1

UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS

FACULDADE DE CINCIAS SOCIAIS
MESTRADO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL












A PERFORMANCE DA FOLIA DE SO SEBASTIO: ASPECTOS
SIMBLICOS DE UM RITUAL NA COMUNIDADE QUILOMBOLA
MAGALHES GO











Goinia
Maro/2013

TERMO DE CINCIA E DE AUTORIZAO PARA DISPONIBILIZAR AS TESES E
DISSERTAES ELETRNICAS (TEDE) NA BIBLIOTECA DIGITAL DA UFG

Na qualidade de titular dos direitos de autor, autorizo a Universidade Federal de Gois
(UFG) a disponibilizar, gratuitamente, por meio da Biblioteca Digital de Teses e Dissertaes
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cumento conforme permisses assinaladas abaixo, para fins de leitura, impresso e/ou down-
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1. Identificao do material bibliogrfico: [ X ] Dissertao [ ] Tese

2. Identificao da Tese ou Dissertao
Autor (a): Reigler Siqueira Pedroza
E-mail: reigler@hotmail.com
Seu e-mail pode ser disponibilizado na pgina? [ X ]Sim [ ] No
Vnculo empregatcio
do autor
Professor (Eseffego/UEG)
Agncia de fomento: Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal
do Ensino Superior
Sigla: Capes
Pas: Brasil UF: DF CNPJ: 00889834/0001-08
Ttulo: A performance da folia de So Sebastio: aspectos simblicos de um ritual na
Comunidade Quilombola Magalhes-GO.
Palavras-chave: Ritual, Smbolo, Performance e Folia.

Ttulo em outra lngua: The performance of the folia of St. Sebastian: symbolic as-
pects of ritual in the Community Quilombola Magalhes-GO.
Palavras-chave em outra lngua: Ritual, Symbol, Performance and Folia.

rea de concentrao: Antropologia Social
Data defesa: (dd/mm/aaaa) 28/01/2013
Programa de Ps-Graduao: PPGAS/UFG
Orientador (a): Dr. Gabriel Omar Alvarez
E-mail: gabriel.o.alvarez@gmail.com
*Necessita do CPF quando no constar no SisPG

3. Informaes de acesso ao documento:



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________________________________________ Data: ____ / ____ / _____
Assinatura do (a) autor (a)

1
Neste caso o documento ser embargado por at um ano a partir da data de defesa. A extenso deste prazo suscita
justificativa junto coordenao do curso. Os dados do documento no sero disponibilizados durante o perodo de
embargo.
2
REIGLER SIQUEIRA PEDROZA









A PERFORMANCE DA FOLIA DE SO SEBASTIO: ASPECTOS
SIMBLICOS DE UM RITUAL NA COMUNIDADE QUILOMBOLA
MAGALHES GO





Trabalho apresentado ao curso de
Mestrado em Antropologia Social da
Universidade Federal de Gois para a
obteno do ttulo de mestre.
Linha de pesquisa: Etnopoltica e
processos de excluso social.
Orientador: Prof. Dr. Gabriel Omar
Alvarez.



Goinia
Maro/2013





























Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
GPT/BC/UFG


P372p

Pedroza, Reigler Siqueira.
A performance da folia de So Sebastio [manuscrito] :
aspectos simblicos de um ritual na comunidade Quilombola
Magalhes GO / Reigler Siqueira Pedroza. - 2013.
116 f. : il.

Orientador: Prof. Dr. Gabriel Omar Alvarez.
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de Gois,
Faculdade de Cincias Sociais, 2013.
Bibliografia.

1. So Sebastio, Folia de Performance. 2. Ritual
Comunidade quilombola Gois (GO). I. Ttulo.

CDU: 398.1(817.3)

3






























Dedicatria

Aos meus pais pela amizade, carinho,
respeito, apoio e, principalmente, pelo amor
com que conduzem a minha educao.




4
Agradecimentos

Ao meu Pai Oxal, senhor e arquiteto de todo o universo.
Ao Pai Joaquim de Aruanda, Pai Joaquim de Angola e Vov Joaquim das Flores,
pelo amor, carinho e luz com que guiam meus caminhos.
A So Sebastio (meu Pai Oxossi) por permitir realizar este trabalho em sua
folia, ao meu Pai Xang (guia de cabea), Vov Maria Conga, por me dar sustentao
para concluir este mestrado e ao Cavaleiro da Luz Dourada pela proteo.
Ao Prof. Dr. Gabriel Omar Alvarez pela pacincia, rigor e contribuies para a
minha formao intelectual.
Faculdade de Cincias Sociais da Universidade Federal de Gois (FCS/UFG),
representada pelos professores do PPGAS (Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social), pelos alunos do curso, em especial: Ariel, Arthur, Cludia, Cinthia,
Estevo, Ftima, Igor, Mrcia, Marcelo, Nilauder, Olvia, e Rafael pelos momentos de
discusso acadmica e de alegria; e, por ltimo, funcionria tcnico-administrativa
Camila.
Capes pela bolsa de estudos que garantiu as condies materiais para a
realizao da pesquisa.
Ao Labphysis (Laboratrio Physis de Pesquisa em Educao Fsica, Sociedade e
Natureza), da Faculdade de Educao Fsica (FEF/UFG), em especial ao grupo de
pesquisadores que se debruaram na investigao das manifestaes da cultura
corporal em Comunidades Quilombolas de Gois.
A todos os moradores da Comunidade Quilombola Magalhes que, com carinho,
ateno e pacincia auxiliaram este pretenso antroplogo em seu trabalho de campo.
Aos meus amigos Lnin, Alessandra Barreiro, Arlindo, Fagner, Leonardo,
Fernando Garcez e Regiane pelo apoio.
Aos meus irmos, Danilo, Poliana e Ana Carolina, pela amizade, carinho e
demonstraes de confiana.
A todos os meus familiares pelo afeto e encorajamento nos momentos de
dificuldade.

5
RESUMO

Esta pesquisa buscou analisar os aspectos simblicos do ritual de Folia de So
Sebastio da Comunidade Quilombola Magalhes realizada entre os dias 09 e 19 de
julho de 2011. Valeu-se das performances dos folies como ponto de partida para
entender esta alteridade, j que neste grupo social a transmisso da tradio ocorre, de
forma privilegiada, pela oralidade e pelas tcnicas corporais. O recurso metodolgico
utilizado foi a etnografia que, segundo Peirano (1995), no se restringe a uma mera
descrio cultural. Sendo assim, o trabalho de campo permitiu ao antroplogo tanto
(re)construir teorias, como tambm, refletir a realidade investigada. A folia um ritual
caracterizado pela ddiva, na qual suas trocas/intercmbios, sejam elas de ordem
material ou espiritual, ocorrem atravs do smbolo na sua menor unidade, ou seja, a
bandeira. Nessa folia, a bandeira no uma mera representao do santo perante os
homens, mas ele em si. Por isso, aqueles que compartilham dessa tradio cultural
possuem a obrigatoriedade de receb-lo em sua casa, tendo os folies a
responsabilidade de ofertar a reza aos donos da casa, os donos da casa a retribuem
com comida/bebida aos folies e o santo restitui aos donos da casa com o atendimento
de seus pedidos feitos bandeira. A polarizao dos smbolos rituais na folia ocorreu
atravs das performances, nas quais aquelas que so praticadas diante da bandeira
possuem, predominantemente, relao com o polo ideolgico (como o agasalho, o
canto para o dono da casa, o bendito de mesa etc) e aquelas praticadas sem a
presena da bandeira possuem, normalmente, relao com o polo sensorial (como a
curraleira e a sussa). A Folia de So Sebastio uma performance complexa no interior
da tradio cultural desta comunidade, oriunda do catolicismo campons e que
representa as relaes de poder, parentesco e afinidade desse grupo familiar.

Palavras-chave: Ritual, Smbolo, Performance e Folia.



6
ABSTRACT

This research attempts to analyze the symbolic aspects of ritual Holy Revelry of San
Sebastian Community Quilombola Magalhes offered between 09 and 19 July 2011.
Seized the performances of the revelers as a starting point for understanding this
alterity. In this group social, the transmission of tradition moves privileged by orality and
the body techniques. The methodological approach used was the ethnography,
according Peirano (1995), is not restricted like a mere cultural description, so the
fieldwork allows the anthropologist both (re) construct theories, and reflect the reality
investigated. The holy revelry is characterized by a ritual of offering where the
exchanges / interchanges, whether they be material or spiritual, occur through the
symbol in its smallest unit: the flag. In this holy revelry the flag is not a mere
representation of divinity before men, but it itself. Therefore, those who belongs to this
cultural tradition, are obligated to receive him into your house, having the holy revelers
responsibility of offering a prayer to the owners of the house, the house owners to
reciprocate with food / drinks to holy revelers and the holy restores the home owners
with the care of their gifts to the flag. The polarization of ritual symbols in holy revelry
occurred through performances, in which those who are practiced in front of the flag
have predominantly related to the ideological pole (like the agasallho, the canto para o
dono da casa, and the bendito de mesa etc.) and those practiced in the absence
flag are related to the sensory polo (as Curraleira and Sussa). The Festival of San
Sebastian is a complex performance within the cultural tradition of this community,
coming from peasant Catholicism and represents power relations, kinship and affinity of
this family group.

Keywords: Ritual, Symbol, Performance and Folia.




7
Sumrio


Introduo 08
1. CAPTULO I -
Os smbolos rituais como possibilidade de anlise da tradio cultural
....................................................................................................................................


10
1.1 Corpo, ritual, performance e folia: elementos para anlise da tradio
cultural.......................................................................................................................

10
1.2 O conceito de folia e suas possibilidades para anlise da alteridade
....................................................................................................................................

19

2. CAPTULO II
Comunidades Quilombolas: aproximaes de um debate ..................................

26
2.1 O conceito de quilombo: aspectos de uma discusso atual
....................................................................................................................................

26
2.2 Comunidades Quilombolas em Gois..............................................................
37
2.3 A Comunidade Quilombola Magalhes e o ritual de Folia de So
Sebastio da famlia de Seu Loro e Dona Dominga .............................................


42
3. Captulo III
O ritual de Folia de So Sebastio da famlia de Seu Loro e Dona Dominga da
Comunidade Quilombola Magalhes .....................................................................


50
3.1 A preparao para a Folia de So Sebastio .................................................. 50
3.2 A solta da Folia de So Sebastio ................................................................ 56
3.3 O giro da Folia de So Sebastio ................................................................. 81
3.4 A entrega da folia de So Sebastio ............................................................ 101

Consideraes finais ...............................................................................................

108
Referncias .............................................................................................................. 110
8
Introduo

O objeto de estudo desta etnografia comeou a se desenhar em 2009 quando
participei de um grupo de pesquisa na Faculdade de Educao Fsica da Universidade
Federal de Gois (FEF/UFG). Nessa ocasio, investigamos as manifestaes da cultura
corporal em comunidades quilombolas de Gois. E como esta pesquisa foi financiada
com recursos do Ministrio do Esporte, ela pretendia ser um diagnstico inicial para
incentivar a formulao de polticas pblicas de esporte e lazer junto s comunidades
do estado. Mas com a concluso do trabalho, ocorrida no final de 2010, houve a
aquisio de um novo recurso, dessa vez pelo do Ministrio da Educao, sendo dada
continuidade pesquisa, agora como projeto de extenso universitria. Em 2011,
desenvolvemos este projeto nas cinco comunidades investigadas, sendo elas: a
Comunidade Quilombola Jardim Cascata (Aparecida de Goinia/GO), Comunidade
Quilombola Almeida (Silvnia/GO), Comunidade Quilombola do Cedro (Mineiros/GO),
Comunidade Quilombola Kalunga (Teresina de Gois/GO) e Comunidade Quilombola
Magalhes (Nova Roma/GO). Foram realizadas oficinas temticas
1
como possibilidades
educativas a partir das demandas diagnosticadas e analisadas na pesquisa.
A partir desse movimento, comecei em 2009 a me aproximar do debate sobre
"comunidades remanescentes de quilombo", tendo me interessado, em especial, pelos
rituais e festividades praticados nessas comunidades. Durante as atividades de coleta
de dados para a referida pesquisa, chamaram-me a ateno as performances
provenientes dos rituais e o conjunto de sentidos e significados que expressavam, bem
como a valorao social que tinham dentro do contexto cultural de cada comunidade
quilombola. A partir desse diagnstico, despertei o interesse em realizar uma pesquisa
que possibilitasse a anlise de um desses rituais.
Nesse momento, iniciou-se a delimitao do campo e a escolha da Comunidade
Quilombola Magalhes como possibilidade para realizao da etnografia. Na
comunidade so realizados anualmente quatro rituais, o que atenderia, a princpio, aos

1
Sendo estas de: Capoeira; Contao de histrias; Alimentao saudvel; Construindo bonecas de pano; Jogos e
brincadeiras populares; Produo e edio de registros digitais de msica; Foto e vdeo; Ritmo e dana; Plantas
medicinais do brejo usos populares (Comunidade Almeida); Mulheres, associativismo, e gerao de renda
(Comunidade Almeida); Reconstruindo a prtica esportiva do voleibol (Comunidade do Cedro); Educao de Jovens
e Adultos e Gnero e sexualidade: (des)construindo dilogos.
9
anseios colocados pela problemtica de pesquisa. Outro critrio que contribuiu para a
escolha da comunidade foi a sua localizao geogrfica, j que est situada na regio
nordeste de Gois. Isso implica reconhecer que os municpios pertencentes a esta
localidade possuem um dos piores indicadores sociais, econmicos e culturais do
estado, caso tomemos por referncia os dados disponibilizados pela Secretaria de
Cincia e Tecnologia do Estado de Gois (SECTEC, 2012). Por ltimo, sendo este um
critrio importante a ser considerado, refere-se abertura que obtive com alguns
interlocutores do campo, o que facilitaria a realizao da etnografia. O trabalho de
campo foi realizado durante todo o ano de 2010 (fase exploratria da pesquisa na qual
acompanhei os quatro rituais realizados na comunidade) e durante o ano de 2011
(donde fizemos um recorte para esta etnografia na Folia de So Sebastio realizada
entre os dias 09 e 19 de julho).
Dessa forma, a problemtica desenvolvida nesta etnografia investigou os
aspectos simblicos do ritual de Folia de So Sebastio, utilizando-se das
performances de "solta", "giro" e "entrega" da folia para a elaborao das anlises.
Possibilitando reconhecer os processos de transmisso/ressignificao da tradio
cultural desse grupo social, o ponto de partida foram as tcnicas corporais e as ddivas
pertencentes ao ritual de folia. Dessa forma, foi possvel identificar os smbolos
compartilhados por este grupo familiar e suas diferenas nas relaes com os outros
membros da Comunidade Quilombola Magalhes, bem como dos mesmos com os
moradores dos povoados e municpios da regio.
O trabalho foi dividido em trs captulos no intuito de facilitar a compreenso do
objeto de estudo pesquisado. No primeiro captulo, fizemos uma discusso sobre os
conceitos de corpo, smbolo, ritual e performance e suas possveis contribuies para a
anlise da folia. No segundo, debatemos o conceito de quilombo e os desafios que
esto colocados na atualidade para as investigaes junto s comunidades quilombolas
de Gois, afunilando para a especificidade desta etnografia. Por ltimo, e j no terceiro
captulo, analisamos os aspectos simblicos do ritual de Folia de So Sebastio da
famlia de Seu Loro e Dona Dominga, tomando por referncia a performance dos
folies.

10
Captulo I
Os smbolos rituais como possibilidade de anlise da tradio
cultural


1.1 Corpo, ritual e performance: elementos para anlise da
tradio cultural

A discusso a ser realizada neste captulo, em especial neste subitem, almeja
conceituar/compreender o corpo para alm de uma viso meramente
biologicista/mecnica, pelo contrrio, reconhece este como pertencente e produtor de
cultura, portanto fruto da mesma. Nessa perspectiva, iremos contextualiz-lo dentro de
rituais em que ocorrem os processos de transmisso da tradio e, consequentemente,
dos smbolos pertencentes a um determinado grupo social. A partir ento dessa
perspectiva, podemos observar como estes trs elementos se expressam dentro de
contextos de performance, em especial daqueles realizados dentro dos rituais de folia e
suas possibilidades para anlise dos smbolos.
Segundo Mauss (1974, p. 34), as tcnicas corporais so as maneiras eficazes
como os homens, de sociedade em sociedade e de maneira tradicional, sabem servir-
se de seus corpos. Existe um conjunto de gestos que compem a educao de nossos
corpos que comumente passam despercebidos e que podem ser exemplificados com os
atos de sentar, andar, correr, saltar etc. Cada uma dessas tcnicas corporais
apreendida de forma distinta nas diversas culturas, a depender do uso social que
dado a cada uma delas. Acerca desse ponto de vista, as tcnicas corporais podem ser
um meio para apreender fatos que ainda desconhecemos, pois comumente no so
verbalizados ou sistematizados pela escrita, mas experienciados e vi venciados
corporalmente pelas culturas humanas (MAUSS, 1974).
Por isso, as tcnicas corporais possuem aspectos simblicos que se diferenciam
e so transmitidos pelos corpos, pois se constroem dentro de contextos culturais da
qual fazem parte. Isso nos permite compreender que a linguagem corporal, como nos
11
destaca Escobar (1997), se manifesta de forma distinta em cada grupo social, pois sua
"eficcia e eficincia" so normalmente de ordem coletiva e no individual. Assim,
necessrio compreender que estamos entendendo o corpo numa totalidade, na qual a
linguagem corporal no se separa de forma dicotmica entre "corpo e mente", como
nos aponta Silva (2001a), pelo contrrio, possui uma unidade. Isso pode ser
exemplificado atravs de manifestaes artsticas como a dana, a msica e o teatro.
Vejamos o caso especfico da msica, em que a comunicao ocorre de forma
concomitante na relao entre o ato de tocar o instrumento (violo, baixo, guitarra,
pandeiro, caixa etc) conjuntamente com a realizao do canto.
A partir dessa percepo, podemos compreender que o corpo, como nos
demonstra Silva (2001b), para alm de suas dimenses ligadas ao trabalho de
produo/criao da vida material, tambm se constitui de valores, de costumes e de
crenas que so produzidas culturalmente. Portanto, ao olharmos para o corpo nesta
etnografia refutamos suas perspectivas tradicionais de anlise, restringindo-o apenas
s dimenses biolgicas e/ou mecnicas, j que o entendemos como uma
manifestao da "cultura corporal". Segundo o Coletivo de Autores (1992), a cultura
corporal o conjunto de prticas corporais, manifestadas na forma de uma linguagem
corporal, com maior relevncia para as diversas culturas humanas. O que pode ser
exemplificado atravs dos esportes, dos jogos/brincadeiras populares, das lutas, das
danas, das artes circenses, das ginsticas etc. A partir dessa premissa e sustentado
em Dalio (1995), entendemos que o corpo produz saberes que almeja atender s
necessidades culturais do grupo ao qual faz parte. Portanto, o corpo elabora tcnicas,
valores, costumes e saberes dentro de contextos de organizao social, incluindo,
neste caso, os rituais. Por isso, escolhemos fazer um dilogo dessa perspectiva de
educao fsica com o conceito de performance da antropologia, no intuito de ampliar
as possibilidades de anlise das concepes de corpo e suas formas de construo
simblica, tomando por referncia a tradio da Folia de So Sebastio da Comunidade
Quilombola Magalhes.
Vejamos a seguinte citao que amplia esta discusso:

Esses hbitos variam no simplesmente com os indivduos e suas
imitaes, mas, sobretudo, com as sociedades, as educaes, as
12
convenincias e as modas, com os prestgios. (...) O ato se impe de
fora, do alto, ainda que seja um ato exclusivamente biolgico e
concernente ao corpo. (...) precisamente nesta noo de prestgio da
pessoa que torna o ato ordenado, autorizado e provado, em relao ao
indivduo imitador, que se encontra todo o elemento social. (MAUSS,
2003, p. 214-215)

Dessa forma, preciso entender que as tcnicas corporais a ser transmitidas s
novas geraes so aquelas realizadas pelos sujeitos de maior prestgio, ou seja, que
possuem valorao dentro do grupo social do qual faz parte e dentre esses uma
posio de destaque. Ora, sendo assim, as marchas, as corridas, as formas de andar,
de danar so exemplos especficos de uso das tcnicas do corpo para representao
da cultura em que o sujeito est inserido. Sob essa tica, as manifestaes da cultura
corporal so estas expresses simblicas do corpo que se produz ao longo da histria,
nas quais suas formas de expresso vo sendo sistematizadas e transmitidas s novas
geraes pela tradio. Sobre a produo cultural dessas tcnicas corporais, Mauss
(1974) nos chama a ateno para a importncia dos objetos nesse processo que, no
caso da folia, ritual que iremos analisar mais adiante, interfere diretamente no tipo de
tcnica a ser utilizada na performance. Faamos a ilustrao dessa conceituao a
partir do pandeiro utilizado como instrumento na folia. Nos cantos realizados com o
pandeiro artesanal, utiliza-se uma tcnica corporal distinta daquela feita com o pandeiro
industrial devido s suas capacidades diferenciadas de amplificao do som, o que
interfere diretamente na forma de realizar o canto no ritual.
A educao do corpo, sob a tica de anlise apresentada, ocorre de forma
distinta em cada cultura para o atendimento de necessidades humanas, sejam elas de
ordem fisiolgica, cientfica, religiosa e/ou social. Como destaca Soares (2005), o corpo
fruto da cultura a qual ele pertence, produzindo imagens, gestos e saberes que so
transmitidos pelos processos educativos. Esses processos educativos, segundo
Brando (2005), subdividem-se em formais (que ocorrem de forma sistematizada nas
instituies escolares) ou informais (atravs da famlia, da igreja, dos partidos polticos,
enfim). Portanto, o corpo, incluindo a sua constituio dentro de processos rituais,
parte constitutiva da educao pelo qual passa o sujeito na tradio ao qual pertence.
Dessa compreenso conceitual de corpo e da forma como este transmite/produz cultura
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atravs das tcnicas corporais, que nos parece oportuno adentrar no debate de ritual
e suas relaes com o corpo.
Segundo Radcliffe-Brown (1973), o ritual caracteriza-se por sua dimenso
comunicacional, pois tem uma ligao simblica com o que est sendo experienciado
coletivamente. Nessa tica, durante uma situao ritual que o sujeito vivencia
individualmente as emoes sentidas pela coletividade. o momento em que as
regras, os valores e os comportamentos sociais desejveis por aquela tradio cultural
so transmitidos, em especial aquelas que esto marcadas corporalmente atravs das
tcnicas corporais.
Para Gluckman (1966), o ritual est ligado, normalmente, a cerimnias de
proteo, propriedade, aquisio e purificao, ou seja, compe uma situao/parte da
vida social em seu cotidiano. Para o autor, a partir da relao simblica entre os
participantes de um ritual, possvel analis-lo socialmente. Isso pode ser observado
nos ritos de passagem, em que existe uma intencionalidade sustentada em
necessidades sociais, demonstrando existir uma relao ntima entre relaes sociais e
os rituais. Portanto, o ritual possui a capacidade de perpetuar valores da ordem social,
o que implica dizer que sua investigao possibilita fazer diferenciaes entre sujeitos
pertencentes ao mesmo grupo social ou entre grupos sociais distintos. Assim, a
linguagem corporal apresenta-se como possibilidade para identificar, diferenciar e
analisar os sujeitos a partir de suas tradies.
Para Leach (1966), o ritual um "aparelho comunicacional" que nos permite
colocar em contato os valores, as crenas e os costumes dos sujeitos participantes em
que ocorram processos de transmisso de saberes. a sua capacidade multimdia,
onde a cultura tanto legitima/estabelece ordens sociais desestabilizadas como tambm
apresenta suas fissuras e crises sociais da qual pode germinar mudanas. Aqui, o autor
se diferencia de seus predecessores, pois apresenta a possibilidade de transgresso
social nos rituais e no apenas a sustentao de uma situao social. Ainda assim
pondera que uma das principais funcionalidades do ritual a de perpetuar o
conhecimento necessrio para a sobrevivncia daquele grupo social, ou se preferirmos,
de sua tradio cultural. Nessa perspectiva, o corpo, atravs das tcnicas corporais,
pode ser considerado um dos aparelhos comunicacionais constituintes do ritual. Por
14
isso entendemos que o ritual possui uma simbologia enormemente condensada, em
que "(...) uma grande variedade de significados alternativos so implcitos nos mesmos
grupos de categoria (LEACH, 1966, p. 4). Dessa forma, as tcnicas corporais
compem uma dessas categorias que possibilita a anlise dos smbolos. Isso pode ser
exemplificado atravs dos cnticos e danas realizadas durante uma folia.
Turner (2008) amplia este debate ao dizer que os smbolos culturais, incluindo a
os smbolos rituais, so a origem e a base de sustentao dos processos que envolvem
as mudanas temporais nas relaes sociais. Isso implica dizer que no so entidades
atemporais, pelo contrrio, os smbolos rituais esto envolvidos nesses processos de
transformao da cultura. Dessa forma, o smbolo instiga as aes sociais, pois
condensa um universo de referncias em que esto unidos tanto o campo cognitivo
como o afetivo. Por isso, de acordo com Turner (2008), os smbolos rituais so
"multivocais", pois representam vrios significados interligados entre si. O que permite
tanto a manuteno das "estruturas sociais" como tambm o germe de sua superao
ou resistncia, o que nomeou de communitas. Por isso, h aqui uma ampliao
conceitual em relao perspectiva de Radcliffe-Brown (1973), que considerava os
smbolos como expresso apenas da estrutura social e que promovia a ao de
integrao da sociedade, sendo um mecanismo de defesa social.
O smbolo a menor unidade de um ritual, por isso permite revelar elementos da
cultura e da sociedade ao qual fazem parte. De acordo com Turner (2005), estes se
apresentam por intermdio de trs caractersticas, sendo elas: a polissemia, a
multivocalidade e a polarizao. A polissemia so as diversas significaes que podem
ser dadas para um smbolo por intermdio de seus interlocutores dentro de uma
situao ritual. J a multivocalidade so as interconexes existentes, ou no, entre
estes significados apresentados pelos interlocutores sobre o smbolo. Por ltimo, temos
a polarizao que dividida na dimenso ideolgica (relacionada aos valores, regras e
comportamentos compartilhados pelo grupo social) e a dimenso sensorial (em que
predominam os fenmenos fisiolgicos, como o sangue, o coito, o nascimento, a morte
etc).
A partir dessa caracterizao dos smbolos, parece-nos oportuno entender sua
relao com o ritual, vejamos a seguinte citao:
15

Por "ritual" entendo o comportamento formal prescrito para ocasies no
devotadas rotina tecnolgica, tendo como referncia a crena em
seres ou poderes msticos. O smbolo (...) a unidade ltima de
estrutura especfica em um contexto ritual. (...) um "smbolo" uma
coisa encarada pelo consenso geral como tipificando ou representando
ou lembrando algo atravs da posse de qualidades anlogas ou por
meio de associaes em fatos ou pensamentos (TURNER, 2005, p. 49).

Sobre esse ponto de vista, o smbolo ritual est associado aos interesses, aos
propsitos, aos fins e aos meios humanos, sejam eles explcitos ou no. O smbolo
possui uma caracterstica dinmica dentro do contexto do qual est inserido,
elaborando ou reafirmando valores, comportamentos, costumes, regras sociais,
relaes de poder etc. Contudo, deve ser analisado dentro de um processo social
devido a sua capacidade de ao sobre a realidade, pois est diretamente relacionado
aos interesses, propsitos, fins e meios humanos, sejam estes deliberadamente
intencionais ou no, sendo necessrio, neste ltimo, uma observao rigorosa para sua
identificao e anlise. No caso desta etnografia, a centralidade do trabalho, ou seja, o
fio condutor da anlise est no(s) smbolo(s) do ritual de folia, tendo como referncia as
performances realizadas pelos folies e compartilhadas pelos seus expectadores.
De acordo com Turner (1957), durante a anlise de rituais, temos trs nveis ou
campos de significao. O primeiro deles nomeado de exegtico e se caracteriza pela
interpretao dos vrios informantes nativos sobre o ritual. O segundo conhecido por
operacional, no qual o observador/antroplogo descreve como realizado o ritual,
apresentando quem participa e quem no participa (se so homens ou mulheres, por
exemplo) e em qual contexto praticado que, em sntese, so as informaes do ritual.
Por ltimo, temos o posicional, em que, tomando por referncias as trs caractersticas
do ritual, o antroplogo realiza sua anlise e elabora uma explicao sobre a realidade
investigada.
Segundo Turner (1988), a performance durante o ritual possui quatro aspectos: o
primeiro a explicitao do domnio da tradio cultural ; o segundo, o processo de
transmisso dos saberes compartilhados por este grupo social; o terceiro, a ao e
16
capacidade transformadora deste sobre a realidade, e o quarto, a capacidade criativa
dos sujeitos para a manuteno/superao de relaes sociais estabelecidas. Estas
caractersticas so interdependentes e esto relacionadas diretamente com os
smbolos rituais, influenciando-se e sendo influenciadas a todo o momento, em que
uma modifica, ou no, a realidade da outra.
Ainda segundo Turner (1988), a tradio, elemento constituinte do primeiro
aspecto da performance, so os processos pelos quais os saberes, os comportamentos
e as normas sociais so transmitidas dentro de um contexto cultural, incluindo, neste
caso, os rituais. Essa situao pode ser exemplificada nos rituais de crise de vida
(cerimnias de iniciao e cerimnias funerrias) e rituais de aflio (cultos de caa,
cultos de fertilidade das mulheres e cultos curativos). A forma em que esta tradio ou
os smbolos, se preferirmos, so perpassados s novas geraes atravs da
performance. Entretanto, a tradio, neste caso, entendida como dinmica, portanto
no somente refora os costumes e hbitos do grupo social atravs do ritual, como
tambm expressa os anseios, discordncias e disputas simblicas de mudanas na
tradio para atender a novas necessidades sociais. Nos rituais de folia, por exemplo,
isso se torna visvel durante as curraleiras, fato que descreveremos/analisaremos na
etnografia.
A performance possui, de forma concomitante, tanto um componente verbal
como um no verbal, em que, dependendo da situao ritual, pode haver um processo
de predominncia de um sobre o outro. No caso da folia, a depender do momento, o
componente no verbal, manifestado prioritariamente atravs do corpo, tem
predominncia em relao ao componente verbal. O que no significa que um anule o
outro, pelo contrrio, coexistem durante a realizao da performance, havendo,
inclusive, um sincronismo entre ambos que necessrio para a explicitao do smbolo
ritual.
De acordo com Alvarez (2011, p. 11):

A performance (...) involucra retrospeco e reflexo, um
passado, uma histria. O significado a nica categoria que
apreende a relao da parte com o todo. O significado se
relaciona com a consumao do processo. O homem como
17
animal atuante, este homo performticus, opera num
contexto social, onde a reflexo plural.

A performance dialoga em todo momento com a polarizao do ritual, tanto no
campo sensorial como no campo ideolgico (TURNER, 1988). Aqui necessrio
destacar uma ampliao conceitual do autor no que tange ao seu entendimento de
polarizao, terceira caracterstica do smbolo ritual, em especial no campo sensorial.
Vejamos abaixo como se processou esta construo conceitual.
Na obra Floresta dos Smbolos (TURNER, 2005), o autor relaciona o polo
sensorial aos fenmenos e processos fisiolgicos, apesar de utilizar a palavra
usualmente na conceituao. Entretanto, afirma que no polo sensorial concentram-se
aquelas significatas dos quais se pode esperar que suscitem desejos e sentimentos
(TURNER, 2005, p. 59). Nesse sentido, o polo sensorial tem uma dupla acepo, por
um lado, relacionado dimenso fisiolgica e na outra s emoes. Em Dramas,
campos e metforas (TURNER, 2008), ao trabalhar o conceito de communitas, j
conceituado anteriormente, destaca sua importncia para os estudos da religio, da
literatura e das artes, apesar de pouco estudado nas cincias sociais, bem como sua
necessria considerao nos estudos de rituais, pois representa os smbolos da
antiestrutura, dos anseios de alterao/mudanas que so claramente refutados pela
normativa do polo ideolgico. Por ltimo, em Antropologia da performance (TURNER,
1988), ao retomar esta discusso, afirma que o ritual uma performance com
complexa sequncia de atos simblicos (TURNER, 1988, p. 75), o que implica dizer
que o ritual, dependendo da ocasio, pode ser uma performance transformadora que
revela classificaes, categorias e contradies do processo cultural. Nessa tica,
afirma que a performance, ao expressar o polo sensorial, pode publicizar, para alm da
dimenso fisiolgica e emotiva, traos da antiestrutura, ou seja, a communitas.
Portanto, utilizaremos, em nossas anlises do ritual de folia, esta concepo ampliada
do conceito de polarizao explicitada pelo autor, em especial na sua aluso ao polo
sensorial.
No entanto, compreendemos que o polo sensorial e o polo ideolgico coexistem
na relao, portanto, assim como a performance suscita os smbolos rituais do polo
18
sensorial (sejam eles intencionais ou no), o faz da mesma forma com o polo
ideolgico. Este ltimo, caracterizado pelos fenmenos normativos, pode ser
exemplificado pelos valores morais de generosidade entre parentes, obedincia s
autoridades polticas e s regras sociais. Por isso est relacionado com os princpios de
organizao social: matrilinearidade, patrilinearidade, afiliao por sexo, dentre outros.
Dessa forma, em situaes rituais, a dana, a festa, a vestimenta, os instrumentos
musicais, as pinturas corporais, o uso de alucingenos (externalizados nas
performances) provocam, eminentemente, essa polarizao que explicita o smbolo na
sua menor unidade. Normalmente, "os referentes biolgicos so enobrecidos e os
referentes normativos, carregados de significado emocional" (TURNER, 2008, p. 60).
Nesse contexto, ambos os polos (o sensorial e o ideolgico) banham-se de
sentidos e significados, podendo tornar o obrigatrio desejvel ou o desejvel
obrigatrio, pois o smbolo ritual opera atravs dessa polarizao e sua resposta de
eficcia, ou no, advm da performance no ritual. Isso implica perceber que a
performance compartilhada coletivamente. Entretanto, tambm pode e, normalmente
possui, uma dimenso autoral. De qualquer forma, sua aprovao perpassa pelo
pblico, podendo referend-la ou no atravs do "ato comunicativo", que, neste caso,
evidenciado atravs das performances da folia, composta pelos momentos de solta,
giro e entrega. Da unidade destas trs performances que temos a totalidade do ritual
de folia.
A performance uma ao intencional, seja individual ou coletiva, construda
subjetivamente ou racionalmente, dentro da situao ritual. Esta possui um simbolismo
verbal (exemplificado na folia pelos cantos e rimas) e outro no verbal (expresso na
folia atravs das coreografias, das danas e nas formas de tocar os instrumentos dando
sntese a esta linguagem corporal). Seu simbolismo pode representar tanto a
transmisso/reafirmao de valores, hbitos, costumes e normas de um determinado
grupo social como tambm suas intenes de transgresso ou anseios de
transformao, evidenciados na polarizao do ritual (TURNER, 1989). Podemos
exemplificar esta situao atravs de uma passagem da folia. Segundo Brando (1987),
durante o giro da folia no permitido a nenhum folio ter relaes sexuais, somente
aps a sua entrega para o dono da festa que este desejo pode ser satisfeito. Caso a
19
relao sexual se concretize e seja descoberta pelo grupo de folies, dependendo da
regio em que pertence a tradio da folia, o folio ir sofrer repreenses fsicas ou
morais.
Em sntese, entendemos que o smbolo a menor unidade de um ritual.
Portanto, para ser analisado, preciso identific-lo atravs das caractersticas do
smbolo ritual (polissemia, multivocalidade e polarizao), valendo-se da performance.
Performance esta que se expressa na forma de uma linguagem corporal, num corpo
que comunica, (re)produz e (re)cria smbolos dentro de processos rituais. A partir dessa
concepo, necessrio conceituarmos folia e suas possibilidades de anlise a partir
da proposio apresentada acima.

1.2 O conceito de folia e suas possibilidades para anlise da
alteridade

A folia ou dana da folia, como tambm conhecida, de acordo com Brando
(1983), surge no perodo medieval nos sales nobres em conjunto com as igrejas
medievais. Foi trazida para o Brasil pelos missionrios jesutas na forma de versos e
danas que abordavam os dramas de piedade crist, faziam parte do repertrio de
teatro catequtico e, por esse motivo, eram impostos aos indgenas. Dos aldeamentos
indgenas se espalharam por confrarias e irmandades religiosas de todo o pas, em
especial, de grupos negros localizados nas regies norte, nordeste e centro-oeste do
pas, alm de Minas Gerais. No perodo de romanizao do catolicismo brasileiro, os
ritos considerados festivos aos poucos vo sendo expulsos dos templos e ganham as
ruas, as praas, as periferias das cidades e as estradas e terreiros do meio rural. Esta
apropriao popular de cultos e crenas trazidas pela Igreja Catlica leva a uma prtica
religiosa autnoma, diminuindo o controle da hierarquia eclesistica.
Sendo assim, a folia

(...) Sobrevive em redutos de cultura camponesa, multiplica-se entre
incontveis equipes, grupos e confrarias de folies. Unidades populares
20
de trabalho religioso, equipes estveis de especialistas camponeses que
realizam uma frao do trabalho popular de fazer com que circule na
comunidade e entre comunidades rurais (depois urbanas, quando o
lavrador comea a migrar para a beira das cidades) o saber coletivo de
crenas de f, ritos de piedade e regras de vida (BRANDO, 1983, p.
16; grifos do autor).

Por conta disso, as folias so organizadas hierarquicamente de acordo com o
saber/poder que cada um possui a respeito daquela tradio cultural. A partir dessa
perspectiva, a anlise das situaes rituais da folia permite interpretar aspectos da
organizao social do "homem campons". Como nos aponta Brando (1993, p. 26),
"(...) preciso levar em conta outras modalidades subjacentes do pensado-e-vivido, at
aqui desqualificadas como ponto de partida para olhar o mundo campons". Dessa
forma, parece-nos oportuno elaborar uma etnografia sobre a Folia de So Sebastio da
famlia de Seu Loro e dona Dominga da Comunidade Quilombola Magalhes. Isso
porque, nas situaes rituais, os aspectos simblicos esto mais propensos a se
externalizarem, apresentando perspectivas e traos dessa alteridade do grupo social.
A folia "um espao campons simbolicamente estabelecido durante um perodo
de tempo igualmente ritualizado, para efeito de circulao de ddivas - bens e servios
- entre um grupo precatrio e moradores do territrio por onde ele circula" (BRANDO,
1981, p.35). Como afirma o autor, esta no uma tentativa de definio da folia, mas
um aspecto importante relacionado ao ritual. Para efeito de exemplificao, a
organizao das casas por onde passam os folies no giro do almoo ou o giro do
pouso feita meses antes pelo encarregado da festa, o que ilustra esta situao. A
escolha/definio dessas casas est relacionada aos aspectos polticos, econmicos,
sociais e religiosos desses sujeitos, seja com a famlia responsvel pela folia ou com o
santo de devoo da mesma. Por isso as casas so, geralmente, de parentes, de
parceiros, de vizinhos, de lideranas polticas, de companheiros de trabalho e de
sujeitos de uma mesma confisso religiosa que compartilham das mesmas prticas
ritualsticas.
Dessa forma, podemos dizer que a folia um ritual no qual se faz presente a
ddiva que, segundo Mauss (2003), o fundamento de toda sociabilidade e
comunicao humana. A ddiva (trocas) possui a capacidade de gerar alianas, sejam
21
elas de ordem matrimonial, poltica, econmica, religiosa etc. Portanto, fundamenta-se
nas obrigaes de dar, de receber e de retribuir. A obrigao de dar, por assim dizer,
pode transparecer um carter voluntrio e despretensioso, do qual podemos
exemplificar atravs de um presente. No entanto, de um dado presente se espera outro
em troca, e desta aparente gratuidade temos a obrigao de retribuir. Entre as
obrigaes de dar e retribuir, coloca-se a de receber, que possibilita a relao de
reciprocidade entre as duas primeiras. Alm disso, o objeto de troca no ,
exclusivamente, bens economicamente teis, podendo estes serem tambm
banquetes, ritos, danas, festas, enfim. Na folia, isto pode ser demonstrado, dentre
inmeros outros exemplos, pelas trocas existentes entre a performance da curraleira e
da sussa com as bebidas alcolicas oferecidas pelo dono da casa. Alis, numa
perspectiva mais ampla, podemos dizer que a reciprocidade orienta parte significativa
das relaes sociais durante a performance da folia e isto poder ser demonstrado na
etnografia, quando analisamos os aspectos simblicos da bandeira, da comida e da
festa, por exemplo. Nesse sentido, sustentado em Mauss (2003), foi possvel perceber
a construo das alianas, bem como as relaes de poder que se estabelecem entre
os grupos sociais.
Nesse contexto, parece-nos oportuno perceber a relao existente entre estas
trs caractersticas da ddiva com o ritual de folia. A obrigao de dar ocorre,
normalmente, quando os folies rezam para os donos da casa que recebeu em seu lar
a bandeira do santo. J a obrigao de receber seria a necessidade que tm os donos
da casa de acolher o santo e oferecer aos seus folies bebida e comida. Por ltimo,
temos a obrigao de retribuir, na qual os donos da casa devem ofertar esmolas ao
santo e este de atender aos seus pedidos (sejam eles de ordem material ou espiritual)
(BRANDO, 2004).
Este um espao de trocas cerimoniais em que o smbolo da bandeira, condutor
das aes no ritual, realiza atravs do ato comunicativo as formas/momentos em que
ocorrero as ddivas do ritual de folia. Portanto, possui significado dentro da
organizao social da qual fazem parte, local onde os smbolos so constantemente
(re)construdos. Caso um grupo de folies migre do campo para a cidade, a tendncia
que esses elos comunicativos se percam ou se transformem para atender a novos
22
cdigos culturais, o que implica ocorrer alteraes na forma de realizar a performance.
Por isso, performances de folia fora do contexto social em que so ritualizadas tendem
a adquirir uma linguagem mais geral, uma forma mais simplificada, pois o ato
comunicativo, como diria Leach (1966), alterado. Isso pode ser exemplificado por
esses tipos de espectadores que, normalmente, no compartilham dos smbolos rituais
expressos pela performance dos folies, j que sua ritualizao est
descontextualizada.
Entretanto, quando a performance realizada dentro do contexto no qual as
simbologias so compartilhadas, os cantos, por exemplo, tendem a retratar situaes
do cotidiano e as transformaes nas relaes sociais daquele grupo. comum, por
exemplo, fazerem uso de nomes das pessoas para explicitar estas novas percepes e
crticas sobre a realidade. A partir dessa percepo, parece-nos oportuno destacar os
sistemas de smbolos relacionados "promessa" dentro do ritual de folia.
Para entender a situao do promesseiro dentro da folia, necessrio analisar
qual o papel do festeiro, um dos atores da folia e, provavelmente, o principal deles, por
ser o responsvel pelo ritual. O festeiro possui a tradio do ritual que foi herdada dos
seus antepassados, ficando a seu cargo a responsabilidade de garantir que este ocorra
periodicamente, devendo organizar a comunidade local (conseguindo doze homens
para um terno de folies) e aglutinando pessoas que compartilham daquela tradio
cultural para a realizao do ritual. Portanto, possui um papel coletivo na conduo do
processo e acaba investindo tempo e dinheiro no ritual. J o promesseiro, pelo
contrrio, tem um papel individual e investe em si prprio ou no nome daquele que lhe
custou a dvida junto ao santo. Entretanto, o promesseiro precisa acompanhar todos os
dias de giro da folia junto com os folies, bem como participar das rezas feitas em todas
as casas para seus donos, realizando junto com eles as mesmas performances.
Iniciada esta apresentao das personalidades sociais dentro da folia, creio que
podemos passar aos seus outros atores de forma mais detalhada.
O encarregado de uma folia definido a partir da ltima realizada, ou seja, sua
escolha feita pelo festeiro logo aps a entrega da ltima folia. de sua
responsabilidade organizar os pousos da folia (casas onde os folies iro dormir no
prximo ano), os almoos e conseguir o meio de transporte dos folies (cavalo ou
23
veculo a motor). Este trabalho feito, geralmente, alguns meses antes do incio da
folia, j que aps sua solta o encarregado dar todo o suporte logstico para o
andamento da folia. quem est sempre frente dos folies solucionando problemas e
garantindo, por exemplo, que os prximos pousos e almoos ocorrero como previsto.
Durante o ritual, os folies so divididos em trs agrupamentos, desigualmente
distribudos e nomeados por mestres, contramestres e discpulos folies.
Os mestres so aqueles que possuem o maior acmulo de saberes sobre a folia,
quem conhece toda a estrutura e os elementos constitutivos do rito (os cnticos, as
danas, as rezas enfim), sendo o responsvel por garantir que a performance atender
aos anseios da tradio cultural. O mestre quem transfere os saberes da folia aos
artistas-devotos, tendo a responsabilidade de distribuir as posies de comando e
trabalho entre os folies. Os contramestres so aqueles que respondem/completam os
versos cantados pelos mestres. Por ltimo, temos os discpulos folies, representados
pelo gerente (subordinado aos mestres e quando solicitado deve controlar a equipe de
devotos para o descanso dos mestres), o alfere (aquele que carrega a bandeira do
santo devoto, geralmente por conta de uma promessa), o regente (violeiros e tocadores
de caixa que do a sonoridade do ritual) e os devotos-artistas (que tocam os pandeiros
e danam). Esses papis no so rigidamente fixos e inflexveis, pois possuem uma
maleabilidade que, inclusive, prpria dos processos de transmisso da tradio
cultural (BRANDO, 1983), pois implicam numa forma de organizao social.
Vejamos a seguinte citao:

No mundo do ritual coletivo do catolicismo popular, fala mais quem
esquece menos e o mestre sempre aquele que aprendeu de pequeno,
no esqueceu at depois de velho, e soube fazer discpulos do seu
ensino e do seu exemplo (BRANDO, 1981, p. 233).

Nesta passagem, ficam evidentes os motivos pelos quais se
organizam/estruturam a disposio das performances dentro do ritual de folia. O local
que cada folio ocupa na hierarquia da folia (mestres, contraguias e discpulos folies)
depende dessas trs caractersticas. A primeira delas est relacionada com o domnio
que possui da performance num determinado ritual de folia, em especial dos smbolos
compartilhados por este grupo social, sendo estes apreendidos na experincia com
24
outros folies desde tenra idade. A segunda est relacionada ao acompanhamento da
dinamicidade dessa tradio cultural no seu processo de ressignificao dentro do
grupo social. Por ltimo, se possui um respeito perante o grupo devido a sua
capacidade de realizao e transmisso dos processos de performance dos smbolos
rituais, o que significa, tambm, a prevalncia da sua viso de mundo perante o grupo
social e um posto importante nas suas relaes de poder.
A folia, de acordo com Pessoa et al (2005), assim como os rituais religiosos
numa perspectiva mais ampla, so espaos de relaes de foras, atuais e potenciais,
em que se busca aumentar ou legitimar interesses de um determinado grupo social.
Dessa forma, a folia, segundo Silva et al (1983), pode-se configurar como uma metfora
de dramatizao do Estado, na qual se representam os poderes legislativo, executivo e
judicirio, podendo ser agregado a estes o poder militar e o poder da igreja,
dependendo da tradio da folia. Dessa forma, possvel relacionar esta definio com
algumas personalidades sociais descritas acima sobre a estruturao da folia. O
encarregado representaria o poder executivo, o alfere representa o poder legislativo e o
judicirio, numa nica personalidade social, os folies como representantes dos
soldados do exrcito e os mestres e os contramestres como representantes da igreja.
No entanto, parece-nos importante analisar em que medida esta proposio de anlise
se sustenta nas tradies de folia na contemporaneidade, em especial na da
Comunidade Quilombola Magalhes que investigamos. Entretanto, o que nos parece
consensual na literatura o fato de estes postos constiturem espaos de poder que
possibilitam aos seus eleitos escolher/definir quais smbolos rituais iro prevalecer na
viso de mundo daquele grupo social.
Em sntese, entendemos que o ritual de folia, segundo Pessoa et al (2007), ao
fazer referncia a folcloristas e antroplogos como Cmara Cascudo e Carlos
Rodrigues Brando, possui trs caractersticas fundamentais. A primeira delas
classifica-a como pertencente ao catolicismo popular, a segunda e, relacionada com a
primeira, a reconhece como sendo de origem camponesa e, por ltimo, a descreve
como um peditrio de cortejo que feito em nome de um padroeiro. Portanto, tem nas
performances concernentes sada, o giro e o arremate sua peregrinao que possui
um ponto inicial e final previamente estabelecidos. Desse conjunto de performances
25
que se apresenta a inteireza do ritual, sendo possvel, a partir desses dois pontos do
festejo, analisar os smbolos relacionados s dimenses organizativa, artstica, religiosa
e cultural da folia.
Aps a realizao desse debate, no qual apresentamos as relaes entre os
conceitos de corpo, de ritual, de smbolo e de performance, bem como suas
possibilidades para a anlise do ritual de folia, parece-nos pertinente adentrarmos na
discusso de quilombo. Como j dito, esta etnografia foi realizada numa comunidade
quilombola de Gois, o que resulta na necessidade de debater o processo de
constituio/formao dessas comunidades tradicionais dentro do cenrio brasileiro. H
tambm a necessidade de apresentar as especificidades dessa discusso no caso de
Gois e, principalmente, no contexto scio-histrico-cultural relacionado formao da
Comunidade Quilombola Magalhes, local onde foi realizada esta pesquisa. Isso resulta
no entendimento de que a anlise da alteridade deste ritual deve levar em considerao
o contexto social do qual pertence esta folia. Por isso, este debate se faz necessrio
no somente para justificar o objeto de estudo, mas tambm para qualificar suas
possibilidades de anlise.















26
Captulo II
Comunidades Quilombolas: aproximaes de um debate


2.1 O conceito de quilombo: aspectos de uma discusso atual

Neste incio de captulo, realizaremos um debate sobre o conceito de quilombo,
buscando relacion-lo s problemticas enfrentadas pelas comunidades quilombolas na
contemporaneidade, em especial na sua relao com as polticas pblicas, j que este
o responsvel por atender s reivindicaes de posse da terra e de atendimento de
direitos humanos bsicos como sade, moradia, educao, cultura etc. Em seguida,
aprofundaremos este debate nas comunidades quilombolas de Gois, apresentando os
avanos e retrocessos que veem enfrentando esses grupos sociais no que tange os
aspectos legais e de seu reconhecimento social. Por ltimo, apresentamos um
panorama da organizao social e da historicidade da Comunidade Quilombola
Magalhes, dando destaque famlia de Seu Loro e Dona Dominga, responsveis pela
Folia de So Sebastio, ritual em que foi realizada esta etnografia.
De acordo com Almeida (2002), necessrio superar a concepo de que os
quilombos eram grupos estticos, sem resistncia e negadores do sentido de
mobilidade, interrelaes e diversidade no seu interior. Pelo contrrio, estes possuam
diversidade tnica e social caracterizada pelo quadro de excluso e conflito social com
a colnia. O quilombo tornou-se emblemtico no processo de resistncia ao regime
escravista, que se sustentava na fora fsica e no poder simblico.

Levando em considerao o papel social e histrico dos quilombos nas
diversas sociedades latino-americanas, no se pode deixar de perceber
que o conceito de quilombo sofreu um deslocamento. (...) No entanto, o
quilombo no deixou de existir como lugar etnicizado, redefinindo-se
nos aspectos sociocultural e poltico, o que sugere uma interpretao
caso a caso para que se compreenda como constituem sua identidade
no embate poltico e institucional no Brasil (ALMEIDA, 2002, p. 45).

27
Os quilombos, mocambos como tambm eram conhecidos (ambas as palavras
de origem africana), existiram em todas as provncias do Brasil. Os primeiros registros
histricos datam de 1575 na regio da Bahia. Os quilombos eram vistos com
desconfiana e de forma desagradvel pela vizinhana de fazendeiros, pois
ameaavam o poder constitudo. Eram constantes os conflitos, sem falar no fato de os
quilombos terem um poder simblico que instigava nos negros, ainda escravizados, a
vontade de fugir. Esse efeito psicolgico sobre os cativos era uma das maiores
preocupaes do regime escravista, segundo os apontamentos feitos nos estudos de
Lara (1996) e Silva (1998).
A ao dos mocambeiros era um enclave ao regime escravista, por constituir
uma microssociedade dentro do regime. De acordo com Reis e Gomes (1996),
Palmares (um dos mais emblemticos quilombos do perodo escravista) surgiu com as
primeiras invases holandesas a Pernambuco em 1630. Isso provocou uma grande
fuga de escravos que, ao longo dos anos, permitiu a constituio daquele que seria um
dos maiores quilombos de resistncia do Brasil, chegando a ser nomeado pelas foras
militares da capitania de Pernambuco de Estado Negro.
No quilombo de Palmares, segundo Carneiro (1966), a organizao social era
semelhante s existentes na frica do sculo XVII. Dito de outra forma, era um Estado
baseado na eletividade do chefe, o "mais hbil e o mais sagaz" liderava o grupo.
Obtinha este ttulo aquele que tivesse maior prestgio e felicidade na guerra ou no
"mando" perante o quilombo. Uma peculiaridade de Palmares, em relao a outros
quilombos do Brasil, o fato de este ter sobrevivido por quase um sculo, apesar das
diversas expedies brancas enviadas para reduzi-lo ou extingui-lo por completamente.
Por esse motivo, possivelmente que tenha se tornado emblemtico em nosso pas
dentro dos movimentos negros na luta para a obteno de direitos sociais.
Apesar das controvrsias existentes nos estudos histricos, supomos que a
maior liderana do quilombo de Palmares tenha sido o negro Zumbi, nome este que,
provavelmente, advenha de uma simplificao de um nome maior, que significava
"deus da guerra". De acordo com Carneiro (1966), Zumbi chefiou o quilombo na fase
mais decisiva da luta, chegando a ser citado pelo Conselho Ultramarino, em 1689,
como um adversrio a ser respeitado e temido pela sua hostilidade e estratgias de
28
resistncia. O quilombo de Palmares s foi suprimido com a combinao de foras
entre Estado e coronelistas em 1694. No entanto, para a populao negra da poca,
Zumbi tornou-se uma forma de resistncia ao regime escravista e incitava, no
imaginrio de outros negros, rebelies e a formao de novos quilombos. Na
atualidade, sua simbologia se reconfigura e ganha novos contornos, exemplo disso foi a
criao/estipulao do dia da Conscincia Negra em 20 de novembro. Esta coincide
com a data na qual, possivelmente, faleceu Zumbi no ano de 1665, sendo
comemorado neste dia no sua morte, mas, ao contrrio, a sua imortali dade como
smbolo do movimento negro. Durante a semana em que se comemora essa data, so
organizados, normalmente, atos de resistncia e reivindicaes polticas de direitos
sociais por todo o pas por intermdio de vrios segmentos do movimento negro.
No entanto, no somente de negros fugidos eram constitudos os quilombos,
mas tambm de nativos americanos, mulatos, fugitivos da justia e, tambm, brancos.
Apesar desse dado histrico, esses grupos eram uma minoria numrica nos quilombos
e seu poder na organizao social era pequeno, de acordo com Schwartz (1996).
Segundo nos relata Reis e Gomes (1996), ao longo de todo o territrio nacional, os
quilombos iam se formando com caractersticas distintas de acordo com cada regio,
levando em considerao seus aspectos polticos, econmicos, sociais e culturais.
Silva (1998) afirma que os quilombos eram um agente de mudana social e de
busca pela liberdade. O que levava a um segundo estgio de luta pela liberdade tnica
e poltica, possibilitando aquilo que se nomeou de quilombagem, ou seja, a luta coletiva
contra o sistema escravista. Vejamos a seguinte citao:

Entendemos por quilombagem o movimento de rebeldia
permanentemente organizado e dirigido pelos prprios escravos que se
verificou durante o escravismo brasileiro em todo o territrio brasileiro.
Movimento de mudana social provocado, ele foi uma fora de desgaste
significativo ao regime escravista, solapou as suas bases em diversos
nveis econmico, social e militar e influiu poderosamente para que
este tipo de trabalho entrasse em crise e fosse substitudo pelo trabalho
livre. (SILVA, 1998, p. 17)

29
Essa forma de organizao social caracterizou-se por um movimento
emancipador que antecede ao movimento liberal abolicionista. Tinha um carter mais
radical e constituiu-se como um mdulo de resistncia ao regime escravista, seja por
sua quantidade, seja por sua continuidade histrica. Foi uma resposta aos processos
de opresso e subordinao social que sofriam os negros nesse perodo histrico.
Por outro lado, como j citado anteriormente, preciso compreender que os
quilombos constituam diversidade tnica, mobilidade, comunicao e interrelaes, e,
portanto, no podem ser vistos apenas como o local de negros fugidos ou isolados.
Dessa forma, segundo Almeida (2002), limitaramos a complexidade do conceito de
quilombo, j que estes se formavam a partir das peculiaridades de cada parte do
territrio nacional. Por isso no podemos fazer generalizaes a respeito dessas
comunidades, sendo necessrio compreender os processos que levaram formao de
cada uma dessas, perpassando desde sua organizao social at seus aspectos
culturais. Isso implica reconhecer, por exemplo, as relaes que possuem com os
grupos sociais que os cercam (povoados, municpios, outras comunidades etc).
O termo quilombo, a partir da Constituio de 1988, adquire uma interpretao
atualizada, ao ser contemplado no artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais
Transitrias (ADCT). Isso porque se reconheceu o direito territorial s comunidades
remanescentes de quilombo que ainda ocupavam suas terras, cabendo s polticas
pblicas o dever de garantir o reconhecimento e titulao dessas terras. Essa nova
configurao poltica, como nos aponta O'Dwyer (2002), confere ao termo quilombo a
conotao de direitos territoriais, reconfigurando o conceito de quilombo e seu uso
social na contemporaneidade, pois se desloca de uma dimenso histrica para uma
possibilidade de reivindicao de direitos sociais.
Essa nova tica leva a uma reorientao das polticas pblicas, fato
exemplificado pela criao da Fundao Cultural Palmares na Constituio de 1988,
sendo esta vinculada ao Ministrio da Cultura. A fundao possui como
responsabilidade a criao de propostas e o acompanhamento de questes relevantes
para a promoo e preservao de valores culturais, sociais e econmicos advindos da
cultura negra que influenciaram na formao da sociedade brasileira. Com relao s
comunidades quilombolas do pas, quem reconhece a identidade dessas
30
comunidades tradicionais. J a SEPPIR (Secretaria de Polticas de Promoo da
Igualdade Racial) foi criada em 21 de maro de 2003 e atua mais diretamente no
mbito do poder executivo, no que tange a formulao, coordenao e articulao de
polticas pblicas e diretrizes para a promoo da igualdade racial, bem como na
proteo dos direitos de indivduos e grupos tnicos, em especial da populao negra.
atravs desse rgo que passamos a vislumbrar, dentro do Estado, aes para
minimizar ou superar as desigualdades sociais geradas pelos preconceitos e os
processos de excluso social sofridos por essas comunidades quilombolas. Entretanto,
apesar de notarmos alguns avanos significativos, principalmente atravs das aes
afirmativas, a discrepncia de oportunidades de ascenso social que separa brancos de
negros ainda enorme.
Essas duas instituies, que em suma so rgos de formulao, articulao e
implementao de polticas pblicas, contribuem para a luta de reconhecimento e
titulao das terras quilombolas. Elas possuem, apesar dos seus limites, condies de
pressionar as trs esferas do poder e, em especial o INCRA (Instituto Nacional de
Colonizao e Reforma Agrria) para a titulao das terras. O INCRA foi criado em
1970 para atender s competncias, atribuies e responsabilidades estabelecidas na
Lei n 4.504, de 30 de novembro de 1964 (Estatuto da Terra). uma autarquia federal
vinculada ao Ministrio do Desenvolvimento Agrrio que formula os processos de
reconhecimento e titulao das terras dessas comunidades tradicionais. Em especial,
a partir do governo Lula, no ano de 2002, que o INCRA passa a incorporar em suas
incumbncias, de forma mais decisiva, aes relacionadas reforma agrria. No
entanto, os avanos nessa disputa poltica, principalmente no enfrentamento do
agronegcio, tm sido pequenos e insatisfatrios para essas populaes, como
debateremos adiante.
Essas comunidades quilombolas necessitam da formulao/construo de
polticas pblicas que atendam a demandas mais amplas de reivindicaes. As
transformaes sociais da qual necessitam so emergenciais, o que pode ser
exemplificado, segundo os estudos realizados pelo Centro de Documentao Eloy
Ferreira da Silva (CEDEFES, 2008), pela falta de assistncia bsica sade, educao,
moradia, saneamento bsico etc. Entretanto, para a melhoria/ampliao desses
31
servios pblicos nas comunidades quilombolas, poderamos ter uma maior agilidade
nos processos de reconhecimento, desapropriao e titulao das terras tradicionais
quilombolas.
Apesar do reconhecimento legal que tiveram a partir da Constituio de 1988,
importante conquista poltica para esse segmento, os desdobramentos desse
parmetro legal nas trs esferas do poder pblico tm ficado aqum das reivindicaes
feitas por essas comunidades. O que pode ser exemplificado pela insatisfao expressa
no "Manifesto de Lanamento do Movimento Nacional em Defesa da Titulao e
Desenvolvimento Sustentvel dos Territrios Quilombolas e Comunidades Tradicionais
- Impactos Institucionais" (FRUM SOCIAL MUNDIAL, 2010). Dentre as bandeiras
levantadas pelo movimento no manifesto, damos destaque:

Considerando que no Balano de 10 anos do FSM-2010 em Porto
Alegre as comunidades Quilombolas tem muito pouco a comemorar, e
esse pouco se d graas luta insistente e cotidiana das comunidades
quilombolas, pois se aprofundam cada vez mais os ataques aos
territrios negros, Quilombolas, Comunidades Tradicionais e Indgenas
em todo Pas. (...) Considerando a negociata em torno do Estatuto da
Igualdade Racial com a retirada da temtica Quilombola privilegiando os
interesses do Agronegcio. (...) Considerando a demora em
implementao e execuo dos processos de titulao das comunidades
Quilombolas, bem como a existncia de Ao Direta de
Inconstitucionalidade patrocinada pelo DEM atacando o Decreto
4487/2003 e o Projeto de Decreto Legislativo da lavra do Deputado
Valdir Collato (PMDB-SC) tambm atacando o Decreto 4887/2003.
Considerando que tais fatos, em especial, a demora na implementao
das Polticas Pblicas e na Titulao das Comunidades as expem a um
agravamento da situao de opresso e explorao j existentes e que
tal situao no fruto de mero desmando administrativo, mas de uma
opo poltica a favor dos interesses do agronegcio e contrrios aos
interesses das comunidades tradicionais. Deliberamos:
1- Lanamento do Movimento Nacional em Defesa da Titulao e
Desenvolvimento Sustentvel dos Territrios Quilombolas. (...) Pela
Titulao Imediata das Terras de Quilombo. (FRUM SOCIAL
MUNDIAL, 2010).

Esse manifesto apresenta o grau de indignao das comunidades quilombolas
com o andamento dos processos de titulao de suas terras. Dentre os principais
entraves enfrentados, sem sombra de dvida, tem sido a disputa com o Agronegcio e
seus interesses polticos/econmicos pela posse das terras. A ADIN (Ao Direta de
32
Inconstitucionalidade), apresentada na Cmara Federal pelo DEM (Partido Democrata),
uma das formas de concretizao dessa organizao poltica no campo legislativo.
Segundo o INCRA (2012a), em seu Relatrio de Regularizao Quilombola,
instrumento de prestao de conta aos movimentos sociais dos processos de titulao
das terras, foram abertos 1167 processos no rgo desde o ano de 2003. Este ano no
ocasional, pois nesse perodo que, atravs do Decreto 4.487/2003, vimos retornar
para o INCRA a responsabilidade de titulao das terras quilombolas, ao revogar o
Decreto 3.912/2001. Desse montante de processos abertos, apenas 121 ttulos foram
emitidos, beneficiando 109 territrios e 190 comunidades.
Esses nmeros no representam 10% da demanda apresentada ao INCRA pelas
comunidades quilombolas at o ms de junho de 2012, como destaca o relatrio. No
mesmo documento, apresentado que esses ttulos representam 0,12% do territrio
nacional. De forma hipottica, caso todas as comunidades quilombolas que atualmente
reivindicam o direito posse da terra tivessem seus ttulos emitidos, esse percentual
ainda no atingiria 1% das terras pertencentes ao territrio nacional. Em contrapartida,
as terras dos agropecurios atingem, de acordo com o mesmo relatrio, 40% desse
mesmo territrio. Atravs desses dados, ficam evidentes os motivos de insatisfao
apresentados no manifesto citado acima, pois j se passaram 24 anos desde que a
Constituio Brasileira de 1988 iniciou o processo de reconhecimento, regularizao e
titulao das terras quilombolas. Ainda assim, os avanos no campo da poltica pblica
foram poucos no que tange a essa problemtica.
A compreenso dessa situao parece-nos importante, pois as vidas desses
grupos tnicos esto vinculadas diretamente sua territoriedade. Dito de outra forma,
estamos entendendo que as dimenses polticas, econmicas, culturais, sociais e
biolgicas do cotidiano dessas comunidades so interdependentes das relaes que
construram ao longo do tempo com as terras onde vivem. O que implica em reconhecer
que as disputas que veem realizando com o agronegcio pelo direito posse da terra
tendem a alterar sua organizao social. Alis, suas produes culturais (costumes,
valores, crenas, rituais, mitos etc) possuem relao direta com essa territoriedade.
Portanto, essas relaes conflituosas de disputa pela terra, sendo mais acirradas ou
menos acirradas a depender da localizao da comunidade quilombola, interferem no
33
cotidiano dessas relaes sociais. Essas mudanas, que advm de processos
opressivos ou de resistncia, do novos contornos s manifestaes culturais desses
grupos tnicos.
Apesar da importncia desse contexto social, no podemos restringir as
manifestaes artstico-culturais dessas comunidades quilombolas a uma
representao das relaes de disputa com o agronegcio. Existem outros aspectos
que circundam e contribuem para os processos criativos de representao simblica
dessa realidade, construda por outros prismas e formas distintas de relao social que
vo para alm desta primeira. De acordo com Anjos (2009, p. 148), "nos territrios
quilombolas do Brasil est materializada um conjunto amplo de importantes referncias
oriundas do continente africano". Essas referncias materializam-se nas danas, rituais,
festejos, agricultura, religio, lngua/dialetos etc. Alm da necessidade de entender que
essas comunidades, como j dito, no esto isoladas, elas estabelecem relaes com
os povoados e cidades que as circundam e com o tipo de meio natural que
compartilham com esses sujeitos, o que contribui/interfere nas representaes que
faro dessa realidade.
Entretanto, como nos identifica Anjos (2009), nos quilombos contemporneos, as
referncias africanas tm perdido espao para as de origem europeia. Os motivos que
levam a isso so de vrias ordens, o autor destaca 22 pontos que tm provocado essa
situao. Mas, nesta anlise, daremos destaque a quatro deles. Primeiro, a
desfigurao da paisagem quilombola, em que projetos de infraestrutura bsica
implementados nos territrios quilombolas tm alterado sua geografia tradicional.
Segundo, a mobilidade espacial provocada pela precariedade existente nas
comunidades, levando a uma migrao dos jovens para cidades ou capitais prximas
atrs de educao formal ou oportunidades de trabalho. Terceiro, a chegada da
televiso e da internet, que tem levado um volume grande de informaes e imagens,
principalmente para as crianas/jovens sem passarem por um filtro, gerando um conflito
com o tempo da oralidade, no qual, geralmente, so transmitidos os valores nessas
comunidades quilombolas. E quarto, a educao quilombola, em que tanto nas escolas
construdas nas comunidades quilombolas, que so raras, como nas escolas dos
povoados ou cidades vizinhas, a matriz curricular no contempla
34
saberes/conhecimentos advindos de matriz africana, apesar da existncia da Lei
10.639/2003, que obriga o ensino de Histria e Cultura Africana nos estabelecimentos
de educao bsica.
Essa problemtica tem levado a um maior desmantelamento das comunidades
quilombolas e dificultado a articulao das suas lideranas na organizao poltica
desses grupos tnicos. Sobre este aspecto, necessrio

(...) o fortalecimento das lideranas polticas tradicionais, especialmente
das mais jovens e das mulheres, que, no movimento quilombola, por
fora de suas caractersticas peculiares, so mais participativas, por
vezes preponderantes, em determinados povoados (PEDROSA, 2005,
p. 78).

Chama-nos a ateno essa participao mais efetiva das mulheres e dos jovens
no movimento quilombola, fato que pode ser explicado pelas contingncias que sofrem,
na atualidade, relacionados ao processo de migrao para as cidades em busca de
educao formal. Dessa forma, o pai fica na terra cuidando da lavoura e das criaes
de animais e sua esposa e filhos vo para a cidade, permanecendo por l durante a
semana e retornando para o campo nos fins de semana. Este um dos fatores que,
segundo Cunha et al (2012), tem sensibilizado esses sujeitos a participarem do
movimento quilombola, em especial para reivindicar condies de vida e de
permanncia na terra onde vivem. Em alguns casos, necessria a mudana de parte
da famlia para a cidade por conta das dificuldades financeiras ou de deslocamento
provocados pela falta de transporte. Por conta disso, comum grupamentos familiares
ficarem perodos superiores a uma semana sem se verem.
No entanto, essa nova dinmica de vida, preponderante no meio urbano, tende a
afastar esses jovens do conjunto de significados e valores compartilhados pela sua
comunidade, chegando, em alguns casos, a um afastamento e juzo negativo vida
que levavam no campo. Isso provoca uma oposio entre a educao letrada/branca,
que esses jovens recebem na educao formal, e a educao informal, transmitida pela
oralidade dos mais velhos, que caracterstica dessas comunidades tradicionais
(BRANDO, 2005).
35
Nesse sentido, como propem Falco et al (2011), necessrio no somente
que as pesquisas, mas que as polticas pblicas junto s comunidades quilombolas
construam aes interministeriais/intersetoriais. Os pontos de partida devem ser as
necessidades apontadas por cada comunidade quilombola e, a partir dessa
perspectiva, possvel atender s suas demandas. Nessa tica, de acordo com
O'Dwyer (2002), preciso outro conceito de quilombo e, inevitavelmente, no tipo de
etnografia realizada nessas comunidades quilombolas, permitindo reconhecer suas
transformaes e mudanas na contemporaneidade. Isso permite novos olhares sobre
suas bandeiras de luta e da (re)criao de suas vidas no cotidiano.
Dessa forma, as singularidades entre os vrios grupos tnicos passam a ter
visibilidade, mesmo havendo proximidade geogrfica entre as mesmas e diferenas na
forma de luta pela posse da terra, visto que os aspectos culturais e a forma de
organizao social de cada comunidade quilombola se agregam na disputa
poltico/judiciria. Entretanto, isso no representa uma desarticulao coletiva no
movimento quilombola, pelo contrrio, tem possibilitado seu fortalecimento.
Diante desse quadro, os quilombos so

grupos tnicos que existem ou persistem ao longo da histria como um
tipo organizacional, segundo processos de excluso e incluso que
possibilitam definir os limites entre os considerados de dentro e os de
fora. Isso sem qualquer referncia necessria a preservao de
diferenas culturais herdadas que sejam facilmente identificveis por
qualquer observador externo, supostamente produzidas pela
manuteno de um pretenso isolamento geogrfico e/ou social ao longo
do tempo (O'DWYER, 2002, p. 14).

Esta conceituao amplia o debate sobre quilombo, ao situar esses grupos
sociais no presente, facilitando seu processo de reconhecimento identitrio. Assim, o
olhar sobre essas comunidades se desloca para outro patamar, desmistificando
perspectivas conservadoras que, em suma, contribuem para processos discriminatrios,
racistas e de excluso social. Para exemplificar, podemos destacar os processos de
disputa fundiria em que fazendeiros exigem na justia uma comprovao, mediante
36
exames biolgicos, de uma ancestralidade africana dos sujeitos pertencentes s
comunidades quilombolas para terem o direito posse da terra.
As diversas comunidades negras e rurais espalhadas por este pas,
remanescentes de quilombo, se preferirmos a terminologia legal, precisam ser vistas
como grupos tnicos dinmicos. Ao longo do tempo, desenvolveram prticas cotidianas
de resistncia, tanto para manuteno/reproduo/criao de seus modos de vida como
tambm para a consolidao de um territrio prprio que lhes garantissem a produo
da vida material. Dessa forma, as ocupaes territoriais desses grupos tendem a no
serem feitas em loteamentos individuais, pois h um predomnio de uso comum da terra
para o extrativismo e a agricultura de subsistncia. Por isso as proposies de
titulaes feitas pelo INCRA so de posses coletivas e inalienveis, j que outro
aspecto importante de definio da ocupao da terra so as relaes de parentesco
(BRASIL, 2005).
Almeida (2002) aponta que as primeiras articulaes polticas dessas
comunidades surgiram no I Encontro de Comunidades Negras Rurais, que ocorreu no
ano de 1995, em Braslia. Dessa data em diante, esse movimento social toma fora,
principalmente em estados federativos da regio norte, nordeste e centro-oeste,
levando ao surgimento de associaes que buscavam articular de forma coletiva suas
disputas polticas. Isso possibilitou o reconhecimento de diversas comunidades
quilombolas pela Fundao Cultural Palmares. No entanto, os processos de
demarcaes e titulaes feitos pelo INCRA, como j dito, esto sendo realizados de
forma demasiadamente lenta.
Esse parece ser um retrato daquilo que nos aponta Alvarez e Santos (2006), na
crescente fora que conquistou o movimento negro durante a dcada de 1990. O que
possibilitou, em 2003, como j citado anteriormente, a criao da SEPPIR. Por fora da
esfera estatal, o lanamento de um movimento nacional quilombola, como apresentado
no documento publicizado no Frum Social Mundial (2010), demonstra que essas
comunidades tm buscado se (re)organizadar, tomando novos flegos e fora a nvel
nacional diante das disputas que travam cotidianamente. Apesar desse aparente
quadro de melhoria, os embates que essas comunidades quilombolas enfrentam para
ter seus direitos reconhecidos so enormes, dados j apresentados nesta discusso
37
confirmam esta anlise. Passaremos agora a um debate localizado, apresentando o
contexto e a realidade das comunidades quilombolas em Gois.

2.2 Comunidades Quilombolas em Gois

Na regio centro-oeste, especificamente em Gois, de acordo com a Fundao
Cultural Palmares (2012), temos atualmente 22 comunidades quilombolas reconhecidas
dentro do estado. Sabemos que esse nmero est aqum da realidade, pois, se
tomarmos como exemplo o estado vizinho de Minas Gerais, de acordo com a mesma
fonte de consulta, este j possui 158 comunidades quilombolas reconhecidas. A partir
deste dado, se comparado com a realidade de Gois, possvel termos uma dimenso
do tamanho da invisibilidade social que veem enfrentando essas comunidades
tradicionais em nossa localidade.
Dentre essas 22 comunidades quilombolas que tiveram seu reconhecimento pela
Fundao Palmares, a nica que conseguiu conquistas significativas na disputa poltica
pela posse da terra foi a Comunidade Quilombola Kalunga. Seu territrio, segundo
demarcao feita pelo INCRA (2012a), abrange parte dos municpios de Cavalcante,
Monte Alegre e Teresina de Gois, situados na regio Nordeste do estado. Com a
assinatura do decreto que autorizou a desapropriao e a titulao das terras feito pelo
presidente Luiz Incio Lula da Silva, em 2009, o rgo teria o prazo de dois anos para
realizar a desapropriao e dar o ttulo coletivo de posse da terra para a comunidade.
Esse prazo venceu no fim do ano passado e o INCRA ainda no conseguiu finalizar o
trmite burocrtico. Foi ento que pediram a prorrogao do prazo por mais dois anos a
fim de terminarem o trabalho, alegando, para isso, dificuldades tcnicas.
Enquanto isso, vemos cerca de seis mil pessoas, atual estimativa do IBGE
(2011) da populao Kalunga, lutando para terem seus direitos sociais garantidos pelo
Estado brasileiro. A posse da terra essencial para a melhoria e chegada de outras
polticas pblicas para essas comunidades. O sucesso ou insucesso do caso Kalunga,
maior territrio quilombola do pas e caso emblemtico da luta quilombola, pode
significar avanos ou retrocessos no movimento social como um todo.
38
Segundo Karasch (1996), o censo de 1779 para Gois apontava que,
dependendo da regio, o nmero de negros chegava a 80% da populao local. Nos
municpios de Cavalcante, Arraias e So Domingos, situados no nordeste do estado,
esses percentuais na poca eram de, respectivamente, 75,9%, 70,4% e 45,5%. No por
acaso, nessas imediaes territoriais existem hoje diversas comunidades quilombolas,
sendo que vrias delas ainda no possuem o seu reconhecimento pela Fundao
Cultural Palmares, provavelmente devido falta de estudos e pesquisas na regio
(BAIOCCHI, 1999).
O surgimento dos quilombos em Gois, de acordo com Karasch (1996), ocorreu
por volta do sculo XVII com a fuga de escravos indgenas dos centros de extrao do
ouro localizados no norte do estado. Silva (1998) relata que, nesse perodo, vieram
para c africanos fugidos do Maranho, Bahia e Pernambuco, percorrendo a rota do
serto com destino s regies norte e nordeste do estado. Almeida (2007) afirma que
esses quilombos se autossustentavam por meio da minerao de ouro e do cultivo de
alimentos. Sem dvida, a minerao uma diferena que marca as comunidades
surgidas em Gois, pois realizavam garimpo em montanhas remotas da regio e
trocavam esse ouro por mercadorias nos municpios prximos para utiliz-las nos
quilombos, tais como armas, munio, cachaa e tecidos.
De acordo com Silva (1974), esses sujeitos eram nomeados no final do sculo
XIX e at segunda metade do sculo XX, de negros do leste goiano. Esta
nomenclatura perdurou at a diviso do norte de Gois em 1989 para a criao de um
novo estado, nomeado de Tocantins. A partir desse momento, os negros do leste
goiano passam a pertencer ao nordeste de Gois. Vejamos a seguinte citao:

No municpio de Posse h uma colnia de negros no lugar denominado
Baco-Pari, at hoje se mantendo segregada parte, em seu sistema de
vida semiprimitiva. Na fazenda Extrema, municpio de Iaciara, h outra
colnia de negros no mesmo estilo desta. Em Flores de Gois grande
o coeficiente de pessoas de cor, ainda em maior quantidade na zona
do Paran. Pintam algumas manchas negras nos municpios de So
Domingos e Galheiros e outras localidades menores, mas j em
processo de miscigenao (VIEIRA, 1962 apud SILVA, 1974, p. 87).

39
Aqui possvel ver o preconceito social sofrido pelos negros moradores dessa
regio de Gois, ficando visvel, inclusive, o tom negativo/pejorativo ao descrever o
processo de miscigenao na regio. Os municpios citados acima so vizinhos do
municpio de Nova Roma, onde reside atualmente a Comunidade Quilombola
Magalhes, bem como fazem margem com os municpios de Cavalcante, Teresina de
Gois e Monte Alegre, onde est situada a Comunidade Quilombola Kalunga. Ambas
as comunidades esto localizadas nas margens do rio Paran, que na regio tornou-se
uma referncia de localizao dos arraias (aglomeraes de grupamentos familiares
negros que normalmente subiam o rio Paran e se afixavam em uma de suas margens)
(BAIOCCHI, 1983).
Esse imaginrio que se construiu historicamente sobre a regio possui impactos
sociais que so visveis na atualidade poltica, econmica, social e cultural do nordeste
goiano. De acordo com os dados da Secretaria de Planejamento (SEPLAN, 2012), esta
a microrregio do estado com o pior IDH (ndice de Desenvolvimento Humano), em
que damos destaque para os baixos ndices de escolaridade, precrios servios de
assistncia bsica sade, dificuldades de transporte (diversas GOs rodovias da
regio nunca foram asfaltadas) e o setor de servios e comrcio possuem um alto custo
e so de baixa qualidade. Diante desse quadro de excluso social, parece-nos bvio
que, para a populao negra, maioria nessa regio, tende a viver em condies
miserveis e trabalhando em subempregos. como diz a msica A carne mais barata
do mercado a carne negra (JORGE; YUCCA; CAPELLETE, 1998), o que parece
ocorrer com maior nfase na regio nordeste de Gois.
Os estudos antropolgicos sobre as comunidades quilombolas, sejam em Gois
ou nos estados circunvizinhos, tm direcionado seu olhar para as dimenses culturais,
identitrias, fundirias e polticas, como demonstra os trabalhos de Almeida (2002),
O'Dwyer (2002), Alvarez (2006), Almeida (2007) e Ratts (2003). Nesse sentido, vemos
uma ampliao das pesquisas e das possibilidades de anlise dessa realidade social.
Sob esta nova perspectiva, as etnografias realizadas na contemporaneidade tm
auxiliado no reconhecimento dessas comunidades quilombolas como populaes
negras ocupantes de territrios tradicionais, rurais e urbanos (ALMEIDA, 2002),
superando as vises que as homogeneizavam, como fizeram alguns estudos de carter
40
histrico. Pelo contrrio, as reconhecem como constituintes de tradies culturais que
se transmitem de gerao em gerao e que, apesar de terem caractersticas comuns,
possuem organizaes sociais diferenciadas.
Nessa perspectiva, as etnografias tornam

(...) visveis essas comunidades no seu aspecto presencial, na sua
diversidade, em seu quadro de continuidade sociocultural e histrica. (...)
Uma prtica antropolgica empenhada em produzir um exerccio
interpretativo desses diferentes modos de vida e contextos
socioculturais, permite que a exigibilidade da aplicao desses direitos,
assegurados constitucionalmente, se faa a partir de um dilogo com as
prticas culturais de cada grupo envolvido (CHAGAS, 2001, p. 10).

A partir desse prisma, a antropologia social, dentro dos seus limites, tem
buscado auxiliar na abertura de dilogo entre essas comunidades tradicionais e as
esferas do poder estatal, no qual podemos destacar as etnografias produzidas sobre a
identidade, a territorialidade e a tradio cultural. Um aspecto a ser lembrado sobre
essas pesquisas a identificao de uma percepo de tempo diferenciada por essas
comunidades quilombolas. Como nos aponta Almeida (2002), estes seriam: tempo da
abundncia (perodo ps-colonial em que diminuem/cessam as disputas com o Estado
colonial atravs de invases aos quilombos), tempo da desapropriao das terras
(ocasionada pelas disputas com fazendeiros pela posse da terra, especialmente no
sculo XX, com a instaurao da Repblica) e tempo da retomada da disputa pela
posse das terras (agora com o auxlio do Estado brasileiro atravs da Fundao
Cultural Palmares e da SEPPIR). Apesar dessa temporalidade histrica, necessrio
compreender que no houve uma sobreposio de uma poca sobre a outra, pelo
contrrio, as trs coexistem simultaneamente na atualidade. Entretanto, possuem novos
contornos, formas e aes diferentes sobre a realidade na contemporaneidade. Cabe
destacar, nesse contexto, a predominncia do terceiro, sendo que as disputas, tanto
nas esferas jurdicas como polticas da ltima dcada, ilustram essa afirmao.
No Brasil, o "racismo cordial" opera pela invisibilidade negra, ou seja, o no
reconhecimento desses como cidados detentores de direitos sociais perante uma
sociedade branca (FERNANDES, 1972). Por isso, apesar dos avanos apresentados,
41
ainda temos a necessidade de uma ampliao dos estudos sobre territorialidade,
religio, economia, poltica e cultura relacionados s comunidades quilombolas em
Gois. De acordo com Silva et al (2011), entre as prioridades apresentadas pelos
membros das comunidades quilombolas de Gois, apareceram: a posse da terra, o
acesso educao formal e sade pblica, domnio de novas tcnicas de agricultura
familiar (j que as novas condies climticas alteraram o ciclo produtivo tradicional),
saneamento bsico, incentivo para a realizao dos rituais/festejos tradicionais e
moradia digna que respeita as condies socioambientais das regies onde moram. Os
desafios, ao que parece, esto colocados e, apesar de reconhecermos que a posse da
terra tem prioridade nessa disputa poltica, pois dela depende o avano das outras
reivindicaes, a explicitao dos problemas enfrentados nas outras reas pode
contribuir para a conquista da primeira, que , sem dvida, a reivindicao mais
importante.
De acordo com o INCRA (2012b), ao apresentar de forma condensada a
legislao referente regularizao de territrios quilombolas, orienta-se por quatro
dispositivos legais. O primeiro deles a Constituio de 1988, na qual, no Artigo 68,
trata da responsabilidade do Estado em emitir ttulos de terra a essas "comunidades
remanescentes de quilombo". Seguido do Artigo 215, que busca dar garantia ao
cidado do acesso s fontes da cultura nacional, em que, no pargrafo primeiro, aponta
a necessidade de proteger as culturas populares, indgenas e afro-brasileiras. O
segundo o Decreto n 4.887/2003, que regulamenta o processo de identificao,
reconhecimento, delimitao, demarcao e titulao de terras ocupadas por
remanescentes de quilombo. O terceiro a Instruo Normativa n 57, de 20 de outubro
de 2009, que instaura com maior clareza os procedimentos administrativos para a
titulao dessas terras. Por ltimo, pela conveno n 169, da OIT (Organizao
Internacional do Trabalho), toma-se como princpio uma conveno multilateral que
busca garantir os direitos sociais de grupos indgenas e tribais entre os diversos pases
do mundo. A partir desse aparato legal, destacamos um princpio construdo pelo
referido rgo para normatizar o processo de reconhecimento e titulao de terras nas
comunidades quilombolas:

42
(...) para que uma comunidade tradicional seja reconhecida como
remanescente de quilombo precisa se autodefinir como tal, ter uma
trajetria histrica prpria e ser dotada de relaes territoriais
especficas. (...) As festividades e manifestaes culturais tradicionais
so traos importantes a serem considerados neste processo de
reconhecimento, em especial, no laudo antropolgico que ser
elaborado. (INCRA 2010a, p. 10).

A partir desses dois aspectos apresentados acima, o primeiro deles relacionados
s demandas advindas das comunidades quilombolas de Gois, a partir de Silva et al
(2011), e os de ordem burocrticos apresentados pelo INCRA (2010a), que justificam a
elaborao desta etnografia. O primeiro deles parece-nos mais relevante, claro, ao
buscar dar visibilidade aos rituais da cultura popular construdos no cotidiano dessas
comunidades quilombolas. J no aspecto da legalidade, acreditamos que esta
etnografia contribui, ainda que parcialmente, ou com reconhecidas limitaes, para os
processos de titulao realizados pelo INCRA em Gois. Isso porque este passa a
considerar, para alm do laudo antropolgico que constitui uma etapa administrativa do
processo, outras pesquisas que retratem aspectos da vida social dessas comunidades
quilombolas. O que ampliou os dispositivos legais e polticos de reconhecimento e
titulao das terras.
Sendo esta etnografia realizada na folia de So Sebastio pertencente famlia
de Seu Loro e Dona Dominga, da Comunidade Quilombola Magalhes, passaremos
agora discusso da sua organizao social, seus aspectos histricos e culturais.

2.3 A Comunidade Quilombola Magalhes e o ritual de Folia de
So Sebastio da famlia de Seu Loro e Dona Dominga

A Comunidade Quilombola Magalhes est situada margem esquerda do rio
Paran e pertence ao municpio de Nova Roma/GO. At o municpio de Nova Roma,
temos 541km saindo da capital, sendo que 72 km so percorridos em estrada de cho,
gastando-se cerca de 7h30 para chegar at o municpio. Do municpio at a
Comunidade Quilombola Magalhes, temos mais 48km em uma precria estrada de
cho, sendo necessrio cerca de 1h30 para chegar at o local. De acordo com o mapa
43
das microrregies de Gois, elaborado pela Secretaria de Planejamento (SEPLAN,
2010), a Comunidade Quilombola Magalhes est situada na microrregio 05, nomeada
de Chapada dos Veadeiros.
A comunidade teve um laudo antropolgico realizado por Almeida (2007), o qual
foi anexado ao seu processo de demarcao e titulao das terras a partir do seu
reconhecimento em 2004, pela Fundao Cultural Palmares, como comunidade
remanescente de quilombo. O trmite do ttulo de suas terras est correndo em um
processo no INCRA do Distrito Federal (SR. 28), no qual sua penltima etapa acaba de
ser concluda, ou seja, a presidente Dilma Rousseff assinou, dia 22 de novembro de
2012, o decreto que autoriza a desapropriao e emisso da posse coletiva da terra
Associao de Moradores da Comunidade Quilombola Magalhes, juntamente com
outras doze comunidades do pas. A partir desse momento, o INCRA tem um prazo de
dois anos para desapropriar e emitir o ttulo de posse da terra comunidade
quilombola. Faremos agora uma descrio da organizao social da comunidade,
tomando por referncia o laudo antropolgico, a genealogia realizada na comunidade e
os dirios sistematizados no trabalho de campo. Estes dados nos permitem ter uma
dimenso do local onde realizamos a etnografia e justifica as escolhas que fizemos na
construo da mesma.
Segundo Almeida (2007), a comunidade inicia-se a partir do casamento de Seu
Pedro Magalhes da Cunha e de Dona Alvina Pereira dos Santos, em 1944. O esposo
descendente dos Kalunga de Monte Alegre e a esposa era moradora da regio (seus
pais trabalhavam para um fazendeiro na margem direita do rio Paran), migrando da
parte sul da Bahia. Ambos se fixaram na regio do Lavado (nome do crrego que
nomeia a localidade onde est situada a comunidade atualmente) e tiveram 11 filhos.
De acordo com a genealogia, a famlia possui 78 membros vivos. Depois de Dona
Alvina, na primeira gerao, temos 18 pessoas na segunda gerao, sendo: seis filhos,
quatro filhas, trs genros e quatro noras. Na terceira, so 39 membros, sendo 32
netos/as e oito cnjuges dos mesmos. Por ltimo, temos 21 bisnetos/as da matriarca. A
famlia composta por cerca de 22 grupos familiares (casal e filhos), sendo que a
ocupao espacial determinada pelas relaes de afinidade, consanguinidade e,
consequentemente, de parentesco.
44
Com relao aos aspectos culturais da comunidade, damos destaque aos quatro
rituais/festejos tradicionais realizados ao longo do ano. Para efeito didtico,
nomearemos de ciclo esse perodo de um ano que contempla os quatro rituais/festejos
da Comunidade Quilombola Magalhes. O primeiro deles, tomando por referncia os
meses do ano, realizado todo dia 20 de janeiro em homenagem a So Sebastio, cujo
responsvel Seu Z, primeiro filho da matriarca. O segundo possui a durao de 10
dias, de 9 a 19 de julho, a Folia de So Sebastio, cujo responsvel Seu Loro e
Dona Dominga, sobrinho e terceira filha da matriarca, respectivamente. O terceiro
ocorre todo dia 12 de outubro para Nossa Senhora Aparecida, sendo responsvel Seu
Rivalino, dcimo primeiro filho da matriarca. Fechando o ciclo e sendo o quarto deles,
temos dia 8 de dezembro o ritual/festejo para Nossa Senhora da Conceio, feita pela
matriarca da comunidade, a Dona Alvina.
Dos quatros rituais/festejos populares, trs so realizados por
filhos(as)/genros(as) da matriarca e um por ela mesma. O realizado por Dona Alvina, ao
que transpareceu pelo trabalho de campo, parece ser o coroamento/fechamento do
ciclo no final do ano e um marco de referncia para os outros no que tange estrutura
da reza, por exemplo. De acordo com Almeida (2007), a Comunidade Quilombola
Magalhes pratica um catolicismo campons tradicional que foi herdado dos
rituais/festejos Kalunga da regio de Monte Alegre/GO. Isso implica perceber que os
rituais/festejos da Comunidade Quilombola Magalhes advieram com o processo
migratrio de subida do rio Paran, j explicitado acima, possibilitando o surgimento
dessa comunidade tradicional. No entanto, essa tradio vai se ressignificando pela
dinmica cultural e ganhando outros contornos nas relaes que o grupo social
estabelece com os moradores dessa regio. Diante disso, aps uma fase exploratria
do campo acompanhando os quatros rituais/festejos ao longo do ano de 2010, optamos
pela realizao da etnografia na Folia de So Sebastio, que ocorreu de 9 a 19 de
junho de 2011.
Nesse ritual, foi possvel observar de forma mais detalhada os atos
comunicativos relacionados performance dos folies, bem como detectar as
trocas/intercmbios concernentes ao ritual. Esta metodologia pareceu-nos como uma
possibilidade de anlise, ou "porta de entrada", se assim preferirmos metaforizar, para
45
os estudos de alteridade a serem feitos nessas comunidades quilombolas. Escolhemos
a folia porque, diferentemente dos outros rituais/festejos que ocorrem apenas em um
nico dia, nesse caso, entre a solta, o giro e a entrega da folia h um intervalo de dez
dias, no qual as diversas performances permitiram a anlise dos smbolos rituais e das
tenses que permeiam a comunidade.
Como j apresentado acima, a Folia de So Sebastio de Seu Loro e Dona
Dominga possui um diferencial em relao aos outros quatro rituais realizados na
comunidade, a comear pelo fato de sua tradio no ter comeado depois do
casamento de Seu Pedro com Dona Alvina, em 1944. O ritual oriundo de uma
tradio de folia dos Kalungas de Monte Alegre/GO, chegando regio do cajueiro
atravs do processo migratrio que levou Seu Pedro Magalhes, conjuntamente com
seus trs irmos, a essa localidade quando subiram o rio Paran. Dona Maria
Magalhes, irm de Seu Pedro Magalhes, era a festeira na poca e, aps sua morte, a
tradio da folia passou a ser responsabilidade do seu filho Louriano. Os trs irmos de
seu Pedro, aps o processo migratrio, tambm resolveram ficar na regio, sendo que,
com o passar dos anos, dois irmos migraram para outras localidades e ficou na regio
do cajueiro apenas Dona Maria que veio a falecer na comunidade. Vejam as duas
genealogias que ilustram estas relaes de parentesco abaixo:

46

Ilustrao 01: 01. Marcelo, 02. Joana, 03. Pedro, 04. Maria, 05. Marleide, 06.
Paulo, 07. Maria, 08. Joo, 09. Pedro, 10. Alvina, 11. Francisco, 12. Marlene, 13.
Roberto, 14. Macria, 15. Louriano, 16. Bad, 17. Maria, 18. Silivria, 19. Jos, 20.
Antnio, 21. Domingas, 22. Maria, 23. Vidalino, 24. Hildete, 25. Virgnia, 26. Izabel, 27.
Lelito, 28. Jovelino e 29. Rivalino.

Como possvel perceber atravs da genealogia acima, essa folia foi herdada
por Dona Maria (07) atravs de seu pai Marcelo (1), que iniciou o ritual a partir de uma
promessa feita ao santo So Sebastio. Portanto, era ritualizada antes de chegar
regio do cajueiro no territrio Kalunga de Monte Alegre (GO), local de moradia de seus
pais, recebendo-a aps sua morte e dando continuidade ao ritual na mesma localidade
antes de migrar para a regio do cajueiro. Aps a morte de Maria (07), na regio do
cajueiro, a tradio do ritual/festejo passou para seu filho (Seu Louriano chamado na
comunidade de Seu Loro) e sua nora (Dona Dominga). Como possvel visualizar na
genealogia, Seu Louriano (13) e Dona Dominga (21) so primos de primeiro grau, j
que Seu Louriano filho de Maria (07) com Joo (8) e Dona Dominga filha de Pedro
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(09), irmo de Maria (07), com Alvina (10), sua cunhada. Portanto, a Folia de So
Sebastio realizada pelo grupamento familiar de Seu Loro e Dona Dominga que
pertencem Comunidade Quilombola Magalhes. Vejam na segunda genealogia como
est estruturado o ritual na atualidade.


Ilustrao 02: 1. Louriano, 2. Domingas, 3. Iva, 04. Osmar, 05. Ivan, 06.
Joaquina, 07. Jorge, 08. Juarez, 09. Ivani, 10. Ananias, 11. Marlene,12. Alcimar, 13.
Josilene, 14. Rosemir, 15. Sinval, 16. Rosilda, 17. Jaqueline, 18. Sileide, 19. Rogrio,
20. Patrcia, 21. Cleiton, 22. Taiane, 23. Diene, 24. Jeon, 25. Juliene, 26. Franciele, 27.
Wanessa, 28. Franciele, 29. Murilo e 30. Micaeli.

Nesse recorte, temos Seu Loro e Dona Dominga como atuais donos do ritual,
seus filhos Ivan (05), Jorge (07), Juarez (08) e Alcimar (12) como folies (guias e
contraguias) responsveis pelo giro da folia. As filhas Iva (03), Ivani (09), Marlene (11) e
Rosilda (16) so responsveis pela logstica para o giro da folia, em especial pela
organizao, em conjunto com as mulheres mais velhas da comunidade, da
48
organizao do arremate da folia. Entre os netos, temos o Rogrio (19) como um
discpulo folio que integra o terno de folia. Tradicionalmente, a folia era girada todos os
anos entre os dias 10 e 20 de janeiro, sendo que sua entrega coincidia com a data
comemorativa do santo na tradio catlica. Segundo Seu Loro, essa folia veio de seu
av que, atravs de clculos de genealogia que realizamos na comunidade, representa
uma tradio ritualstica superior a 100 anos. Os atuais "festeiros" no souberam
informar qual foi a promessa que levou ao incio do ritual.
H cerca de quinze anos, a folia teve sua data alterada, passando a ser
ritualizada anualmente entre os dias 9 a 19 de julho, sendo esta mudana provocada
por dois motivos. Primeiro, devido s dificuldades de encontrar folies para montar um
terno de folia (constitudo por doze folies), j que, com o processo migratrio do
homem do campo para a cidade, sua lgica temporal de trabalho se altera e dificulta
sua sada para cumprir os compromissos rituais no ms de janeiro. Segundo, que vem
junto com o primeiro e est relacionado s questes climticas, foram as dificuldades
materiais que passaram a enfrentar com a diminuio do nmero de animais para o
trabalho na roa, principalmente na poca das guas, na qual feito o plantio. Dessa
forma, o encarregado passa a ter dificuldades para conseguir cavalos para os folies
girarem a folia. Esses dois motivos provocaram a mudana do ritual para uma poca
fora do tempo das guas, como nos informaram, passando a ser realizado de 9 a 19
de julho, coincidindo com o tempo da seca, das frias escolares e trabalhistas desses
sujeitos.
Os folies, filhos dos festeiros atuais e guias e contraguias da folia, foram
iniciados nessa tradio pelos seus tios Bad e Hilrio (residentes atualmente no
municpio de Monte Alegre/GO) e Pocidone (residente no territrio quilombola Kalunga
do municpio de Monte Alegre/GO). Alm de seus tios, tambm costumam participar do
giro dessa Folia de So Sebastio seus primos, que so moradores do territrio
Kalunga e/ou do municpio de Monte Alegre/GO, bem como moradores de povoados do
municpio de Nova Roma/GO que pertencem a outras tradies de folia.
Quase sempre as folias so estudadas na cidade, e quando no campo, raro o
pesquisador conviver com os folies durante todos os dias do ritual, tendendo a
acompanhar apenas a solta e a entrega da folia (BRANDO, 1981). Nesta etnografia,
49
procuramos seguir o conselho do autor e acompanhamos o ritual desde o seu
preparativo at a entrega da Folia de So Sebastio. Dessa forma, foi possvel analisar,
dentro dos limites colocados pelo trabalho de campo, aspectos simblicos da
performance desse ritual.
Os estudos dos rituais da igreja catlica em Gois tiveram sua centralidade na
regio central, sul e sudeste do estado, como nos aponta Brando (1987). Foram
identificadas basicamente prticas ritualsticas de congos e de danas de congo, alm
de algumas memrias de antigas cerimnias a santos catlicos. Esta etnografia
reconhece, em pesquisas mais recentes como as de Costa e Ratts (2002) e Ratts e
Furtado (2010), predecessores dos trabalhos de Silva (1998) e Baiocchi (1999). Estes
pesquisadores, ao estudarem comunidades negras em Gois, identificam na regio
norte e nordeste rituais ligados ao catolicismo popular, por isso o recorte para esta Folia
de So Sebastio. De acordo com Almeida (2007), a Comunidade Quilombola
Magalhes pratica, majoritariamente, um catolicismo campons, que se expressa em
rituais de devoo aos santos.
No entanto, apesar de a folia pertencer tradio da religio catlica, portanto no
sustentada nas prticas ritualsticas relacionadas cultura negra, ainda assim temos,
nessa folia, processos de ressignificao dos smbolos rituais a partir do contexto
cultural da qual realizada. A partir dessa constatao, preciso compreender que
essa tradio de folia se altera para atender aos anseios desses sujeitos que lhe do
identidade. Exemplo disso o fato de a sussa compor uma das performances desse
ritual, j que esta dana no conhecida/realizada por outros tipos de folia que so
praticadas em Gois. Passemos agora anlise dos smbolos rituais dessa Folia de
So Sebastio, tomando por referncia as performances realizadas pelos folies.






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Captulo III
O ritual de Folia de So Sebastio da famlia de Seu Loro e
Dona Dominga da Comunidade Quilombola Magalhes


3.1 A preparao para a Folia de So Sebastio

Na fase exploratria de campo, em 2010, foi possvel acompanhar apenas os
dois ltimos dias dessa folia. Nesse ano de 2011, comeamos a acompanhar o ritual
desde os seus preparativos at a sua finalizao. Cheguei ao municpio de Nova
Roma/GO, local onde est situada a Comunidade Quilombola Magalhes, no dia
07/07/2011. Fui abrigado na casa de Deusivan, irmo do atual presidente da
associao de moradores da comunidade e neto de Dona Alvina (matriarca da
comunidade), permanecendo ali at o incio da folia. J no dia seguinte, vspera do seu
incio, comearam a chegar os folies na cidade que tambm se abrigaram em casas
de membros da comunidade, j que, em sua maioria, so parentes.
Os folies presentes nesse ano no eram, em sua maioria, os mesmos que
giraram a folia no ltimo ano. Ao perguntar de onde eram, responderam que moravam
no territrio Kalunga, situado no municpio de Monte Alegre/GO ou como se
autodenominaram somos Kalunga de Monte Alegre/GO. Esta uma forma de se
diferenciarem daqueles que moram nos municpios de Teresina de Gois e
Cavalcante/GO. Totalizavam sete pessoas, variando numa faixa etria que ia dos 13
aos 60 anos de idade, ou seja, tnhamos desde folies experientes at iniciantes nessa
tradio cultural. Esse quantitativo, tomando por referncia Brando (1981), inferior
ao mnimo exigido de doze folies para um terno de folia. Ao question-los sobre isso,
responderam-me que o certo seria ter doze mesmo, mas os outros folies no
puderam vir para a solta da folia por conta de suas obrigaes de trabalho. Devido s
dificuldades que veem enfrentando esses sujeitos para o plantio de subsistncia e a
criao de animais, isso por conta das alteraes relacionadas questo climtica,
esses moradores das comunidades quilombolas acabam indo trabalhar em fazendas da
regio. Essa situao dificulta o comprimento de suas obrigaes com a folia, pois no
51
conseguem afastamento do servio para realizar o ritual. Por conta disso, o restante
que faltava para fechar o terno da folia iria chegar no decorrer dos dias seguintes.
Nesse momento, fui interrompido por Juarez (um dos filhos do dono da festa e
guia/violeiro da folia), que alterou o rumo da prosa para me explicar como e com quem
tinha aprendido a girar folia. Alis, no somente ele, mas tambm seus outros trs
irmos aprenderam a girar folia com seu tio Pocidone. Segundo Juarez, este seu
mestre de folia, no dizer de suas palavras "meu tio sabe muito". Seu Pocidone gira folia
desde os quatorze anos de idade, j que possui atualmente 62 anos, portanto gira folia
h 48 anos.
Seu Pocidone era o folio mais velho dentre os presentes, o mesmo j
acompanha essa folia desde seu giro no territrio Kalunga e antes da sua migrao
para a regio do cajueiro. Seu Louriano e Dona Dominga (responsveis atualmente
pelo ritual) so primos de seu Pocidone. De acordo com Juarez, havia quatro anos que
seu tio no girava folia com eles, pois, a partir de 2007, j acreditava que os quatro
filhos de Seu Loro e Dona Dominga j conseguiam girar a folia sozinhos.
Nesse ano de 2011, Seu Pocidone retornou para girar a folia com seus
meninos, como nomeou, e parece continuar a compartilhar os saberes concernentes
tradio da Folia de So Sebastio. A transmisso desse conhecimento ocorre atravs
da oralidade (com os cnticos e as rezas), alm das tcnicas corporais, que juntos
compem as performances da folia. Juntamente com Seu Pocidone, vieram, dos
Kalunga de Monte Alegre/GO, seus primos (Moraci e Hilrio), seu filho (Jovem), um
sobrinho (Dilon) e dois netos (Deusilon e Lorizete). Ficaram todos abrigados em casas
de filhas de Seu Loro at o dia de soltar a folia. No dia que antecedia ao comeo da
folia, relembravam os cantos e brincadeiras de folias anteriores, conversavam sobre
seus cotidianos colocando a prosa em dia e afinavam/concertavam os instrumentos da
folia (pandeiros, caixa e violas). De acordo com Jovem, a caixa no estava dando
afinao, foi quando pediram para avisar Ivan (um dos quatro filhos de Seu Loro) que,
quando viesse da comunidade, trouxesse a outra caixa que estava l. Dos quatro filhos
de Seu Loro, apenas dois estariam presentes na solta da folia, sendo eles: Juarez e
Ivan. Isso porque Jorge mora em Goinia/GO e s conseguiria frias do servio para vir
nos ltimos dias da folia e Alcimar, conhecido como "Cimar", trabalha numa fazenda da
52
regio e s poderia chegar para o segundo dia de folia. Esse fato ilustra como as
alteraes nas condies materiais de existncia dessas comunidades tradicionais tm
alterado suas relaes sociais e, em especial, na vivncia/transmisso de seus saberes
culturais.
Enquanto afinavam os instrumentos, comearam a conversar/relembrar as
obrigaes de cada folio referente folia. Nesse momento, iniciou-se a definio das
personalidades sociais (RADCLIFFE-BROWN, 1973) que cada sujeito assumiria na
estrutura da folia. Explicaram que existem cinco obrigaes distintas durante a
performance do ritual, sendo elas: o Alfere (hierarquia mais alta entre os folies,
responsvel por conduzir a bandeira da folia, de determinar os horrios de alimentao,
de permissividade para a ingesto de bebidas alcolicas, dos horrios de realizao de
cada parte do ritual e, inclusive, quando iro dormir e levantar), dois violeiros/guias (que
entoam os cnticos e lhes do o acompanhamento durante a folia), dois contraguias
(que respondem aos cnticos dos guias completando-os) e os folies (que, com os
pandeiros, do ritmo ao ritual acompanhando os guias e contraguias na performance).
A escolha das personalidades sociais feita a partir do conhecimento que cada um
possui da tradio cultural da folia, j que representam postos de destaque no ritual e
tem a funo de transmitir/comunicar com eficcia os smbolos para os expectadores
que iro acompanhar os dez dias de folia. Essa organizao social e hierrquica dentro
do ritual aproxima-se da classificao feita por Brando (1981).
Nesse caso, as personalidades sociais representaram uma dramatizao
metafrica do Estado que podem ser ilustradas com as seguintes situaes. O alfere
representa tanto a figura do poder executivo como do judicirio numa mesma
personalidade, j que tanto ordena como determina os momentos em que sero feitas
as performances dos folies, ao mesmo tempo em que define as punies
concernentes ao descumprimento das normas previamente estabelecidas. Os guias e
contraguias simbolizam a figura da igreja, tendo responsabilidade de perpetuar os
smbolos rituais dessa tradio atravs das performances. Por ltimo, temos os folies
que, em certa medida, representam o exrcito, visto que recebem e executam ordens
dos dois postos hierrquicos acima. Entretanto, so essenciais na performance para a
explicitao dos smbolos rituais.
53
Aps a explicao desses papis sociais e sua metfora representativa do
Estado, retomemos a anlise dos postos hierrquicos para esse ano da folia. Como
dito, estavam realizando a afinao dos instrumentos enquanto tomavam essas
decises. A primeira deciso tomada, como de costume, foi a de quem seria o alfere.
comum termos mais de um candidato para este cargo, que exige do pretendente certas
qualidades, sendo elas: pleno domnio do ritual, pois quem dever garantir sua
realizao, autoridade sobre os folies para exigir o cumprimento de cada momento da
performance, alm da responsabilidade pela definio/deciso dos castigos a ser
aplicados com folies que descumprirem as regras estabelecidas. No presente caso,
havia apenas um candidato ao cargo, que era Seu Moracir, um dos trs folies mais
velhos entre os presentes. Alm do tempo como folio, que lhe confere um maior
domnio sobre a performance do ritual, tinha a seu favor outro aspecto, usualmente
considerado para desempate quando temos mais de um pretendente, ou seja, o fato de
ter realizado uma promessa para So Sebastio e que a pagaria sendo o alfere este
ano.
O mesmo ocorreu no ltimo ano, em que um folio, apesar de nunca ter sido
alfere, assumiu este posto pela primeira vez por conta de uma promessa. Nesse caso,
Bad (primo de Moracir e dos donos da festa, residente em Monte Alegre/GO) tambm
girou essa folia e ficou responsvel de acompanhar/ensinar o novo folio sobre as
obrigaes do alfere. Sobre o posto de alfere, cabe um destaque, pois, geralmente,
este ocupado por uma mesma pessoa que, por assim dizer, se especializa nesse
papel social dentro do ritual. Nessa folia de So Sebastio, esse cargo de Seu Bad.
o alfere por excelncia, deixando o cargo para outro folio somente nos casos de
promessa para o santo. Nesse ano, como tambm ocorreu com outros folies, no foi
possvel para Bad participar da solta da folia por motivos de trabalho, mas estaria
presente para sua entrega. Alm desses critrios e requisitos para ser alfere, existe
uma certa especializao do cargo. Normalmente, o mesmo folio que tende a
assumir o cargo de alfere todos os anos, como relataram ao perguntar sobre Bad,
afirmando que este sempre gostou de ser alfere e que no fazia questo de assumir
outro cargo. Quando no estava na posio de alfere, Seu Bad costuma assumir a
posio de tocador de pandeiro ou caixeiro.
54
Os folies mais velhos, Seu Pocidone e Hilrio, afirmaram que a funo de alfere
essencial para o sucesso da folia, pois ser o mediador das relaes internas e
externas que se estabelecem durante os dez dias de giro, resolvendo, por exemplo,
conflitos pessoais entre os folies e dos mesmos com os expectadores. O alfere o
responsvel para a aplicao dos "ralas" (castigo realizado com os folies quando
descumprem as regras acordadas coletivamente). Por isso, afirmaram que era preciso
ser um folio que detm o respeito/autoridade entre o grupo para garantir que as regras
sejam cumpridas e que a folia seja entregue como planejado. Temos aqui uma
diferena na estrutura organizacional da folia proposta por Brando (1983), uma vez
que, nesse caso, o alfere tambm acumula o cargo de gerente. Nesse momento, dois
folies relataram que no possuem vontade alguma de assumirem esse cargo (Dilon e
Jovem), devido ao nmero de responsabilidades que exige. Um deles exemplificou com
a seguinte passagem: "Folio bicho danado, mexer com folio no fcil, no, e ele
ainda tem que carregar a bandeira, isso no para qualquer um, no" (Jovem,
09/07/2011). Analisamos que essa posio da exegese possibilita identificar o peso
simblico da bandeira para esses folies e a valorao social que representa carreg-
la.
A deciso de que o alfere seria o Moracir no foi questionada, at porque os
outros dois folies mais velhos, Pocidone e Hilrio, validavam a escolha, o que tinha um
peso forte na deciso. Aps sua escolha, Moracir explicou aos folies, pois a maioria j
conhecia esses cdigos de conduta com exceo dos mais novos, das normas que
deveriam cumprir durante a folia. Eram elas: no ser permitido a nenhum folio ir
cozinha das casas visitadas sem a permisso do alfere (local designado exclusivamente
ao gnero feminino); no danar forr nos pousos, ficar conversando ou ter relaes
afetivas com mulheres (carcias, beijos, sexo etc); retirar o chapu sempre que for se
alimentar em respeito ao dono da casa ou, no caso das rezas, em respeito ao santo;
no haver discusso entre os folies em respeito bandeira e muito menos ingerir
bebida alcolica antes dos cantos direcionados para o mesmo. Caso algum folio
descumpra alguma dessas regras, o alfere poder definir sua punio, que ocorre
atravs do rala (em que o folio colocado de joelhos numa pedra caroquenta diante
da bandeira do santo) ou esmolas (dadas ao santo quando erra ou esquece, por
55
exemplo, parte da performance ou costumes bsicos da folia como, por exemplo, no
tirar o chapu para se alimentar). Do ponto de vista posicional e interpretando a partir
da polarizao do ritual, alocamos a primeira punio como relacionada dimenso
sensorial e a segunda dimenso ideolgica (TURNER, 2005).
Na folia, temos uma conteno dos comportamentos/atitudes esperados dos
folies durante os dez dias de giro da folia. A dimenso normativa, ou seja, o polo
ideolgico preponderante nesse caso, demonstrando como ocorre, segundo Turner
(1988), os processos de regulao social para a perpetuao da tradio desse grupo
social. No entanto, apesar do polo ideolgico subjulgar, nessa situao, o polo
sensorial, que manifesto atravs do desejo. Veremos numa descrio/anlise
posterior que nem sempre os processos normativos possuem eficcia social na
transmisso da tradio.
Com relao escolha do Moracir como alfere, um folio fez a seguinte
considerao: "Moracir s serve mesmo para alfere, pois no bom de curraleira"
(Dilon, 09/07/2011). Logo adiante, descreveremos a performance da curraleira com
maior complexidade, mas, para entendimento do contexto, essas so rimas que relatam
o cotidiano de convvio dos folies durante a folia, suas relaes com os expectadores,
bem como suas percepes/anlises sobre a cultura. Nesse sentido, esse folio julgava
que para Moracir seria melhor ser alfere, porque possua dificuldade de realizar as cinco
performances do ritual.
Um componente importante da curraleira o humor e o fato de Moracir no
conseguir construir essas rimas dificultava sua comunicao com os expectadores,
apesar de dominar a gestualidade corporal concernente coreografia da performance.
Com isso, percebemos que a escolha das funes a ser cumpridas dentro da folia
considera critrios outros para escolha, que esto relacionados com o domnio das
performances dentro da folia. Nesse caso, tomando por referncia Turner (1988),
acreditamos que o domnio da tradio da performance possui centralidade na escolha
dos postos que cada folio ir assumir na hierarquia do ritual.
Em seguida, comearam a definir os guias-violeiros, sendo que apenas dois
folies dominavam a tcnica corporal de execuo das melodias e realizao dos
cnticos de guia utilizando a viola. Por isso escolheram Dilon e Juarez, este ltimo,
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como no ano anterior, tambm acumulou a responsabilidade de carregar a esmola
(dinheiro recebido nas casas para o santo que ser entregue aos donos da festa para
ajudar nos gastos da famlia com a folia). O caixeiro caiu no mesmo critrio anterior,
ficando Jovem responsvel por essa performance. Pocidone, Hilrio e Ivan revezariam
na posio de contraguias (apesar de poderem assumir a posio de guias sem a
habilidade de tocar a viola, ficando frente uma viola acompanhada do pandeiro). O
restante seria folies para acompanhar os guias e os contraguias. No dia seguinte,
todos os folies estavam preparados para a solta da folia, na qual comearemos a
retratar a partir de agora.

3.2 A solta da Folia de So Sebastio

Antes de descrever a solta da folia, necessrio esclarecer quem seu
responsvel, suas incumbncias e seu processo de escolha. Comecemos pelo ltimo
item, pois este foi definido na entrega da ltima folia em julho de 2010, na qual a irm
do prefeito se colocou disposio para soltar a folia do prximo ano, ou seja, em
2011. O fato de essa mulher se colocar disposio para soltar a folia possui, dentre
outros fatores, uma relao poltica. O grupo familiar da comunidade que realiza a folia
apoiou o atual prefeito na ltima eleio, o que demonstra a rede de relaes e
interesses sociais que se constri em volta do ritual (GLUCKMAN, 1966). Quem solta a
folia tambm nomeado de encarregado, pois ter a funo de organizar todas as
condies materiais para a solta da folia e seu giro, porque a entrega de
responsabilidade dos donos da festa (Seu Loro e Dona Dominga). Isso implica garantir
o transporte dos folies (a cavalo ou motorizado) de um povoado ao outro, e
negociar/definir os locais onde sero realizados os almoos e, principalmente, os
pousos. Por conta dessas incumbncias delegadas ao encarregado, este acaba
estabelecendo, seja de forma direta ou indireta, aproximaes com os povoados da
regio durante o exerccio do seu ofcio. Isso representa, segundo Brando (2004), uma
metfora/aluso ao poder executivo relacionado a essa personalidade social do ritual.
Esses locais tendem a ser os mesmos todos os anos, em especial aqueles
pertencentes famlia Magalhes que residem em outros povoados da regio, sendo
57
esta uma forma de estabelecerem uma comunicao com suas espacialidades. As
alteraes ocorrem entre os amigos da famlia, sendo que, de um ano para o outro,
pode haver mudanas. Os motivos que levam a isso so de diferentes contextos,
ocasionados por dificuldades financeiras, problemas polticos, pessoais, enfim. No
entanto, os que no alteram so os do grupo familiar, por exemplo o ltimo pouso da
folia sempre na casa de Seu Dalino (irmo e primo dos donos da festa). Apesar disso,
o encarregado precisa visitar cada uma dessas famlias e confirmar se podero receber
os folies e moradores daquela localidade para o ritual, organizando dias e horrios que
passaro em cada regio e planejar o itinerrio que iro percorrer nos povoados at a
entrega da folia. No ltimo ano, os folies locomoveram-se de cavalo (forma tradicional
nas folias da regio), j nesse ano o encarregado conseguiu uma van da prefeitura para
transport-los nos percursos maiores e devero andar a p nos trechos menores.
Vejam abaixo uma ilustrao do percurso referente ao giro da folia desse ano:

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Ilustrao 03: I (Municpio de Iaciara/GO), II (Municpio de Nova Roma/GO), 0
(Solta da Folia - na casa da irm do prefeito no municpio de Nova Roma/GO), 1
(Pouso da Folia - na casa de Irene no municpio de Nova Roma/GO), 2 (Pouso da
Folia - na casa de Z no povoado do Olho d'gua), 3 (Pouso da Folia - na casa de
Badin no municpio de Nova Roma/GO), 4 (Pouso da Folia - na casa de Nivaldo no
povoado da Canabrava), 5 (Pouso da Folia - na casa de Zeca no povoado do Brejo II),
6 (Pouso da Folia - na casa de Roberto no povoado da Manguinha), 7 (Pouso da Folia
- na casa de Lade no povoado do Brejo I), 8 (Pouso da Folia - na casa de Z Maria na
zona rural de Nova Roma/GO), 9 (Pouso da Folia - na casa de Dalino na Comunidade
Quilombola Magalhes) e 10 (Entrega da Folia - na casa de Seu Loro e Dona Dominga
da Comunidade Quilombola Magalhes).

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Privilegiamos, na ilustrao acima, os pousos ao invs dos almoos durante o
giro da folia. Isso porque temos no pouso todas as performances, no qual ocorre o
agasalho, o canto para o dono da casa, o bendito de mesa, a sussa, a curraleira e a
despedida. J no almoo temos apenas a performance do canto para o dono da casa, o
bendito de mesa e a curraleira. Outro aspecto que justifica essa escolha justamente o
fato de apenas seis dos nove almoos organizados pelo encarregado terem ocorrido.
Atravs dessa ilustrao, possvel notar o percurso do ritual na sua totalidade durante
os dez dias. Entre o pouso e o almoo e o almoo e o pouso, os folies realizaram
performances nas casas que almejam receber o santo, adentrando, na folia desse ano,
em 77 casas. Nestas faziam apenas as performances do canto para o dono da casa e
da curraleira.
A falta de quatro almoos para os folies nesse ano foi devido a problemas de
comunicao/organizao do encarregado em cumprir seu papel social na folia. Em
dois desses locais onde ocorreria o almoo, as famlias no foram informadas com
antecedncia do dia que os folies passariam na sua casa, nos outros dois, as famlias
no tinham sido consultadas se queriam/poderiam receber os folies naquele ano,
descobrindo o fato com a chegada dos mesmos. No entanto, a fartura de comida que
estava sendo ofertada aos folies nos giros entre o pouso e o almoo conseguiu suprir
essa falta. Apesar de os folies criticarem a todo o momento a irresponsabilidade do
encarregado, no enfrentaram problemas com a alimentao devido fartura de
comida que estavam encontrando pelas casas nesse ano.
No dia 09/07/2011, a partir das 20h deu-se incio ao ritual de solta da folia, onde
cerca de uma hora antes os folies se reuniram na porta da casa de uma das filhas de
Seu Loro para tomar algumas decises. Ali fizeram os ltimos ajustes de afinao nos
instrumentos e cada um pegou sua camiseta (patrocinada por um dos comerciantes da
regio, sendo que esta era da cor branca com um desenho do santo estampado na
frente). Nesse momento, tive meu primeiro choque, se podemos assim adjetivar essa
experincia etnogrfica, pois os folies j haviam conversado entre si e definido que eu
seria reconhecido como um dos folies. Isso foi simbolizado com a entrega para mim de
uma camiseta, assim como receberam os outros folies, que me identificavam perante
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os expectadores. Uma possvel explicao para essa situao pode ser a falta de
folies necessrios para montar o terno de folia nesse ano.
Entretanto, ao perguntar o que aquilo significava, me foi dito: Se voc vai passar
os dez dias com a gente girando folia, voc folio, ou no ? Ento tem que se vestir
como a gente (Juarez, 09/07/2011). Outra interpretao que justifique essa iniciativa
pode ser de ordem identitria, j que, com esse ato, colocaram-me com as mesmas
responsabilidades que teriam ao longo dos dez dias de giro da folia. Isso porque, na
sequncia, disseram-me que, a partir daquele momento, as regras e obrigaes que
deveriam cumprir os outros folies tambm valeriam para mim. Ao indagar se isso seria
possvel, responderam-me: S aprender. (Pocidone, 09/07/2011).
Foi ento que o caixeiro comeou a realizar uma batida ritmada que anunciava o
incio da Folia de So Sebastio daquele ano. Nesse momento, Moracir comeou a
vestir sua indumentria especfica que lhe caracterizava como alfere. Essa roupa
constitua-se de um palet de cor bege, um chapu e uma estola (possua um metro e
meio de comprimento por dez centmetros de largura na cor branca, sendo sua margem
bordada na cor vermelha). Vejam imagem ilustrativa logo abaixo:


Imagem 01: Alfere da folia.

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Apesar de a foto no ilustrar o referido momento descrito, permite-nos visualizar
o alfere com sua indumentria (Seu Moracir carregando a bandeira) e sua diferenciao
perante os folies Dilon (camisa vermelha) e Seu Pocidone (camisa azul) que vm logo
atrs de ti. Dessa forma, percebemos seu posto hierrquico perante os outros fol ies
que identificada, inclusive, pelos expectadores e donos das casas por onde passam.
O que exemplifica, segundo Brando (2004), sua caracterizao metafrica como
representante do poder legislativo e judicirio na hierarquia do giro da folia, ou seria, se
analisado por outro prisma, metforas da polcia e do padre? Em nossa anlise,
parecem existir vrias contradies concernentes ao papel social do alfere. No entanto,
ele ainda o elo de ligao dos folies com as casas onde iro adentrar e, de fato, por
carregar a bandeira, tem maior respeito entre aqueles que compartilham dessa tradio.
O que se justifica pelo fato de o alfere carregar a bandeira com a pintura do santo, que,
alis, no apenas uma representao da santidade, mas o prprio santo em si, que
age sobre a vida material e espiritual das pessoas. Portanto, a bandeira o smbolo na
sua menor unidade no ritual, sendo o alfere quem estabelece esse "ato comunicativo"
do santo com os donos da casa (LEACH, 1966). Por isso, veremos manifestaes
semelhantes e contidas em relao ao recebimento da bandeira pelas famlias.
Retornando organizao para a solta da folia, onde os folies estavam
reunidos de frente casa de uma das filhas de Seu Loro e Dona Dominga, vemos
ento a "batida da caixa" (ver arquivo de udio em CD anexo). Em nossa anlise, esta
tcnica corporal simbolizou uma comunicao daqueles folies com a divindade,
anunciando que iriam cumprir sua obrigao religiosa. Ainda sob essa sonoridade, o
alfere comeou a colocar o palet e enrolou o cachecol em volta do seu pescoo, em
seguida colocou o chapu e todos se posicionaram de frente casa da filha de Seu
Loro e Dona Dominga. Foi ento que Seu Loro buscou a bandeira e o mastro num
cmodo da casa e retornou e j com o auxlio de sua mulher a amarrou no mastro. Foi
ento que, na entrada de sua casa, passou o mastro ao alfere.
Na passagem da bandeira, ocorreu um simbolismo que iria se repetir em todas
as trocas de bandeira entre alfere e o dono da casa, caracterizado por uma leve flexo
de todas as partes do corpo (joelho, coluna e pescoo) simultaneamente. Nessa tcnica
corporal, o dono da casa repetia a gestualidade uma nica vez e o alfere trs vezes.
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Segundo relata Seu Loro, isso representava um sinal de respeito e reverncia no
somente com o santo, j que receber seu mastro, mas tambm com a pessoa que lhe
passava o mastro. Por parte do alfere, uma forma de saudar a casa e seus
moradores, solicitando ao santo que os proteja e que suas graas possam ser
atendidas (promessas, pedidos, curas, fartura de alimento, aquisio de bem materiais
enfim).
Acreditamos que seja preciso ir alm dessa explicao polissmica da
caracterizao do smbolo ritual e, tomando por referncia Turner (2005), perceber que
tnhamos, nesse momento, uma multivocalidade que expressava hierarquia. Isso
significa entender que o festeiro, ou seja, herdeiro/dona da festa, outorgava direitos de
poder para o alfere conduzir o ritual de acordo com a tradio cultural que
compartilhavam, tendo o alfere a responsabilidade de restituir ao festeiro a bandeira no
dia do arremate da folia. Essa ponderao se faz necessria, visto que, nas
transferncias de mastro realizadas durante o giro da folia, no ficou visvel essa
mesma intensidade de significado presente na solta da folia. Alm de uma pequena
alterao na tcnica corporal, na qual o alfere no fazia novamente trs reverncias
para os donos da casa, mas apenas uma.
Entre os outros folies, veremos que a expresso corporal dessa situao ritual
ser de outra natureza, j que no conseguiam perceber a totalidade do smbolo nessa
passagem. No caso dos folies mais velhos, o sentimento parecia ser compartilhado e
entre os mais jovens transparecia uma empolgao e ansiedade para o incio do ritual,
o que denota as diferenas, a partir da idade, na interpretao do smbolo ritual entre
esses sujeitos. Portanto, e j podemos nos adiantar com relao a esta anlise, iremos
perceber que nas performances em que temos a participao da bandeira a
centralidade est no polo ideolgico (agasalho, canto para o dono da casa, bendito de
mesa e despedida), donde so transmitidos os valores normativos daquela coletividade,
fatos que podero ser evidenciados no giro e entrega da folia. J nas outras duas
performances (curraleira e sussa), temos uma predominncia do polo sensorial.
Entretanto, preciso ressaltar que existe uma coexistncia entre os dois polos nas seis
performances.
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Durante a realizao dessa tcnica corporal, o alfere fez movimentos sagitais na
forma de oito com a bandeira em direo ao seu dono e sua casa, semelhante
gestualidade realizada pela ginstica rtmica com o uso de implementos, deixando claro
que a coreografia, nesse caso, possui uma linguagem corporal distinta, mas que nos
permite ilustrar a descrio. Nesse momento, todos os folies gritaram Viva So
Sebastio por trs vezes, tirando os chapus da cabea e alguns os jogaram para
cima, dando incio Folia de So Sebastio da Comunidade Quilombola Magalhes.
Em seguida, o alfere deixa a bandeira estendida e todos os folies, um a um em fila, se
ajoelham diante da bandeira beijando-a, fazendo o sinal da cruz (nome do pai, filho e
esprito santo) e reverenciando o santo. Aps a passagem de todos pela bandeira,
colocaram seus chapus novamente na cabea e, ao perguntar por que isso,
responderam que, para falar com o santo, a cabea deve estar descoberta.
Indaguei ao Ivan, filho de Seu Louriano, o que diziam os folies aps a
reverncia ao santo ainda com o rosto sobre a bandeira e ele informou que, nesse
momento, cada folio comunicava com o santo de forma singular. Poderiam ser pedidos
de proteo para a folia, a realizao de promessas, a gratido por promessas j
recebidas ou pagamento da mesma, enfim; a construo simblica dessa prece era
particular na relao de cada folio com a divindade. A exemplificao veio da seguinte
forma: Veja minha irm com seu filho, vai nos acompanhar todos os dez dias, est
pagando uma promessa feita ao santo que salvou seu filho h quatro anos quando
esteve desenganado pelos mdicos aps nascer prematuro com sete meses (Juarez,
09/07/2011).

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Imagem 02: Rosilda e Murilo (pagando promessa durante a folia).

Apesar de a folia ser realizada exclusivamente por folies do gnero masculino,
permitido a mulheres que esto pagando promessa acompanhar o grupo. Nesse
caso, ser uma das filhas dos donos da festa com seu filho e uma sobrinha que ir
velar pela tia e vice-versa. Assim como os folies, tambm precisei fazer reverncia
bandeira ajoelhado, sendo perceptvel que a minha relao afetiva com o santo no era
a mesma que eles possuam, justamente por no compartilhar da mesma tradio
cultural. Terminado esse momento de despedida, o alfere colocou a bandeira na
diagonal e comeou a caminhar pelas ruas da cidade de Nova Roma/GO,
acompanhado ao fundo pelos folies e ao som da caixa, batida num ritmo constante e
alto. Esse som comunicava s pessoas da cidade que havia folies caminhando por
suas ruas, bem como anunciava aos donos da casa onde seria feito a "solta da folia"
que os mesmos estavam chegando.
Esse percurso pelo qual passaram os folies no era aleatrio ou o mais curto,
pelo contrrio, escolhiam as ruas onde moravam famlias que reconheciam o som da
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caixa e as convidava, por assim dizer, para o ritual de solta da folia. Essa mesma
dinmica vai ocorrer durante os nove dias de giro da folia, ficando visvel que, em
alguns casos, apesar de a casa no ser local de almoo ou pouso da folia definido pelo
encarregado, existe uma obrigatoriedade da folia adentrar nela, mesmo que percorram
um trajeto maior. O fato de a folia iniciar-se na cidade nos parece um dado importante,
pois d visibilidade a esse grupo social na localidade ao qual pertencem e lhes permite
construir relaes sociais com o meio urbano, sendo os dois pousos da folia que
ocorreram na cidade um dado que exemplifica isso.
Ao se aproximarem da casa onde ocorreria a solta da folia, pararam cerca de
100 metros da sua entrada para aguardar a organizao de seus donos para receber a
bandeira. O dono da casa posicionou-se no porto de entrada e o alfere comeou a
caminhar em sua direo, novamente saudou a casa com a bandeira valendo-se da
tcnica corporal tradicional (semelhante feita por Seu Loro instantes atrs),
abenoando-a e entregando-lhe para o dono da casa. Este a levou para um cmodo
da casa e o caixeiro parou de tocar o instrumento. Comeou uma srie de
cumprimentos entre os folies, os moradores da casa e os expectadores. Essa rotina
veio a se repetir em todas as casas durante o giro da folia e na sua entrega depois de
dez dias. As conversas no momento eram sobre seus cotidianos, poltica local,
economia, enfim, como nomearam, colocar a prosa em dia. Passados alguns minutos,
deu-se o incio do que chamaram de ensaio. O ensaio, como o prprio nome diz, o
momento em que os folies relembram as performances que constituem cada momento
do ritual.
Antes de falarmos especificamente desse ensaio, precisamos compreender cada
um dos seis momentos que constituiu o giro da folia, performances que j classificamos,
apesar de no defini-las, e que iro compor o ensaio de "solta da folia". O agasalho
o primeiro deles, que representa o pedido dos folies para os donos da casa receber o
santo em sua morada. O segundo chamado de canto para o dono da casa, onde
so feitos cnticos do santo(s) para quem recebeu a bandeira em sua casa, juntamente
com seus familiares. O terceiro nomeado de bendito de mesa, em que os folies
agradecem ao santo e ao dono da casa o alimento que acabaram de comer. Na
sequncia do terceiro e sem intervalo, danam a sussa. Aps um perodo de
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descanso, realizam a quinta performance, nomeada de curraleira, que possui maior
liberdade criativa, apesar de ter uma estrutura bsica, tanto na coreografia como na
rima, sendo que o ato performtico possui uma dimenso autoral. Por ltimo, temos a
despedida, na qual o dono da casa entrega a bandeira definitivamente para o alfere ir
embora com os folies e os cnticos dessa passagem retratam essa situao. De forma
sinttica, so esses os seis momentos constituintes da Folia de So Sebastio durante
seu giro.
Nesse momento, preciso analisar as diferenciaes que permeiam a definio
de giro nessa Folia de So Sebastio a depender do contexto em que ela
pronunciada. Numa acepo mais ampla, como nos aponta Brando (2004), giro
sinnimo de caminhada e constitui a totalidade da folia, ou seja, os trs momentos do
ritual, a saber: solta da folia, giro da folia e entrega da folia. A folia que estamos
analisando corrobora essa definio e coloca giro como sinnimo de ritual. No
entanto, na Folia de So Sebastio, a palavra giro tambm classifica uma etapa da
folia, ou seja, uma subcategoria da estrutura do ritual que o giro da folia. O giro da
folia constitudo pelo almoo e o pouso dos folies, alm das casas que passam no
trajeto entre uma e a outra. Dessa forma, e a partir do terceiro campo de significao de
anlise dos rituais proposto por Turner (1957), ou seja, o posicional, que entendemos
que o giro nessa folia tem dois significados. O primeiro deles relacionado ao ritual na
sua totalidade e o outro como uma subcategoria do mesmo.
Durante as descries/anlises que faremos desse momento em diante, ao nos
referirmos a giro, estaremos falando da sua classificao como uma subcategoria da
estrutura do ritual. Isso porque, do ponto de vista operacional (TURNER, 1957),
detectamos que sua acepo mais ampla foi utilizada somente no perodo anterior ao
incio do ritual. Em sntese, durante os preparativos, sejam nos meses, nos dias ou nos
momentos que antecedem ao incio do ritual, a palavra giro referiu-se Folia de So
Sebastio como um todo, j aps o incio do ritual caracterizou-se como uma das
etapas da folia.
A partir dessa percepo da estrutura do ritual, podemos voltar solta da folia na
casa da encarregada, j que esta uma mulher. No entanto, mesmo sendo a
encarregada do gnero feminino, quem recebeu sua bandeira na porta da casa foi um
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homem, seu irmo e prefeito da cidade. Teremos poucos casos em que mulheres
recebem a bandeira, normalmente somente quando no existem homens mais velhos
na casa (marido, tio e av). Durante a solta da folia, no tivemos o agasalho, j que, ao
chegarem porta da casa, iniciaram o ritual de entrega da bandeira para seu dono que
a levou para um cmodo da moradia. Ao indagar Seu Loro sobre esse fato, ele disse:
assim mesmo, completo s amanh no primeiro pouso, hoje ensaio (09/07/2011).
Na sequncia, perguntei-lhe para onde o dono da casa levou a bandeira e o que faria
com ela: Normalmente para o quarto, l a mulher reza, faz seus pedidos, agradece o
santo, enfim; depende da pessoa (IDEM, 09/07/2011). Ao que parece, o ensaio
representa um aquecimento para o incio da folia.
Nota-se que os indivduos que recebem em sua casa os folies normalmente so
devotos do santo e possuem alguma motivao especfica para receb-lo em casa,
alm do fato de ser um prestgio social perante a comunidade ao qual pertencem. A
bandeira, nesse momento, torna-se um elemento de ligao do sujeito com o santo,
podendo este renovar seus votos de f e estabelecer uma comunicao mais ntima
com a divindade. Para exemplificar, essa bandeira com a imagem de So Sebastio
utilizada para a realizao desse mesmo ritual acerca de 60 anos. Essas pessoas
creem na fora simblica dessa bandeira e no seu poder de ao concreta sobre a
realidade, por isso possui eficcia (MAUSS, 1974). No caso dessa famlia, o pai
recebeu os folies no giro da folia do ano passado e fez um pedi do ao santo
(infelizmente, este no nos foi revelado) e devido beno que recebeu da divindade
est pagando-a com a solta da folia na sua casa. Assim, esse ritual se perpetua e
renasce todos os anos atravs dessas reconstrues simblicas que os sujeitos
pertencentes a essa tradio cultural recriam na relao com o santo So Sebastio, ou
seja, com o smbolo ritual da bandeira.
Nesse momento, o alfere pediu ao dono da casa para buscar a bandeira, pois iria
comear o ensaio. Seu incio foi com o canto para o dono da casa, onde os cnticos
so previamente ordenados. Segundo Seu Pocidone, a nica mudana que temos de
uma folia para outra a troca do nome do santo durante a realizao do cntico
(09/07/2011). No entanto, durante o giro da folia, veremos algumas discordncias
entre os guias e os contraguias na forma correta de realizao desses cnticos. Isso
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fruto das variaes regionais que existem na realizao da folia, das alteraes que vo
sendo feitas na estrutura do ritual e as experincias distintas que cada um desses
folies tiveram ao girarem folias em outras localidades (BRANDO, 1981).
Na performance do canto para o dono da casa, a oralidade seguia uma
estrutura pr-fixada e a tcnica corporal utilizada pelos folies era a de permanecer com
os corpos de forma ereta, contida e rspida, sendo perceptvel nos rostos um semblante
de seriedade. A simbologia expressa era que se tratava de um momento de respeito,
visvel tambm na plateia que assistia ao ritual. A plateia permanecia na forma de um
crculo em torno dos folies acompanhando a performance. No entanto, os folies no
realizaram o canto de forma plena, visto que informaram que o importante era ensaiar
e relembrar como o canto era realizado, estabelecendo uma harmonia entre os
instrumentos, alm de afinar as vozes entre as duplas de guias e contraguias.
Tnhamos, nessa solta da folia, treze folies, mas, para a realizao do canto para o
dono da casa, participam apenas oito, dispostos como na ilustrao abaixo.


Ilustrao 04: Performance do "canto para o dono da casa"
2
.

2
importante destacar que esta seria uma formao ideal, em que dos doze folies que compem o terno de folia
oito deles estariam dispostos pela sala em dois quartetos para a performance. No entanto, em algumas casas a sala
69

Esta mesma estrutura foi utilizada para a performance da curraleira, apesar de
mudarem os sentidos e os significados expressos atravs dos cnticos e dos smbolos.
Nos outros trs momentos do ritual, a disposio espacial dos folies para a realizao
da performance possuiu outra formao que descreveremos adiante.
Durante a realizao da performance do canto para o dono da casa, todos os
folies retiraram seus chapus, por este ser uma obrigao para com o santo, portanto
suas cabeas no poderiam estar cobertas. Essa caracterstica do smbolo da bandeira
na performance remonta a uma referncia normativa do ritual, pois, quando os folies
comearam a retirar os chapus, no somente entre os folies, como tambm entre os
expectadores, iam se formando um silncio no ambiente. Essa caracterstica da
performance, ao que tudo indica, demonstra uma predominncia do polo ideolgico na
conduo dessa performance do ritual (TURNER, 2008).
Aps a realizao desse momento, foi possvel observar que os guias,
contraguias, os mais velhos e o alfere se reuniram para conversar sobre ajustes
necessrios para melhorar a harmonia, tanto do canto como do sincronismo dos
instrumentos. Os folies mais jovens apenas escutavam o que conversavam os mais
velhos tentando apropriar-se dos elementos constitutivos do ritual. A apreenso da
tradio cultural ocorre no somente atravs da realizao/experimentao da
performance que ocorre dentro do ritual, mas tambm nas conversas e discusses
sobre a mesma nas entre partes de uma performance para a outra. atravs desses
ajustes que vo aprendendo as tcnicas corporais das performances e sua eficcia na
comunicao dos smbolos rituais.
Na sequncia, o jantar foi posto mesa, o dono da casa avisou ao alfere que os
folies j poderiam se servir e este os autorizou a jantar. Foi quando o Deusilon, mais
novo entre os folies que possui quatorze anos de idade, serviu seu prato com o
chapu na cabea. A alimentao dos folies um exemplo de como se explicita a
polarizao do smbolo da bandeira no ritual, j que o jantar foi abenoado pela
performance do canto para o dono da casa. Se por um lado a comida atendia a uma

menor e de oito cai para seis o nmero de folies, dispostos em um quarteto e uma dupla para a realizao da
performance.
70
dimenso fisiolgica humana, ou seja, de saciar a sua fome, portanto relacionada ao
polo sensorial, por outro lado, tinha uma dimenso normativa, pois no se tratava de
qualquer comida, mas de uma comida do santo, o que significa entender que, para se
servir dela, exige um respeito que demonstrado com a retirada do chapu da cabea.
Do ponto de vista da multivocalidade, analisando a partir de Turner (2005), o smbolo
ganhava outro contorno, porque tambm representava a fartura de alimentos, tanto
para o grupo familiar que recebia a folia como para os expectadores que assistiam ao
ritual.
Isso justifica a necessidade de se servir mesa com a cabea descoberta, o que
no ocorreu com o jovem folio, em que comearam a caoar do mesmo, dizendo:
No primeiro dia j temos folio desatento, ter que pagar uma multa (Jovem,
09/07/2011). Juarez, o responsvel por guardar as esmolas e multas da folia, j foi em
direo ao folio pedindo o dinheiro e este colocou na pochete R$ 2,00. O av do jovem
folio, Seu Pocidone, ficou rindo e brincando com o neto que havia estreado a multa da
folia. A forma de reparao com o santo no que tange o desrespeito na hora de se
servir do alimento consagrado, como nomearam, pode ser feito com o ato simblico
de pagar uma multa, evitando que os efeitos desse ato possam atingir negativamente
as pessoas ali presentes e seus familiares.
Nenhum dos expectadores que vieram acompanhar/assistir folia e, tampouco
os donos da casa, puderam se servir mesa antes dos folies. Primeiro, foi comer
aqueles que esto cumprindo a tradio do ritual para o santo, visto que esto
realizando uma "obrigao", depois os convidados e, por ltimo, os donos da casa. Na
nossa interpretao, essa uma forma de os donos da casa demonstrarem reverncia
divindade, bem como sua etiqueta, ou seja, postura de grandeza perante o grupo
social a que pertencem. Depois que todos os folies estavam servidos, o dono da casa
comeou a chamar os convidados e pessoas presentes para se alimentarem e, aps
todos estarem servidos, serviram-se. Interessante notar que, quem recebe os folies,
deve garantir comida farta no somente para eles, mas tambm a todos os que vieram
acompanhar o ritual, conhecidos/convidados ou no. Isso ocorre, segundo nossa
anlise posicional, devido ao fato de aquelas pessoas estarem ali por causa do santo.
71
Sendo assim, todos devem ser alimentados com a comida que do mesmo e no dos
donos da casa.
Por conta dessa fartura, comum sobrar comida mesa mesmo depois de todos
terem se alimentado e, caso falte comida em alguma casa, a responsabilidade da
encarregada, o que no poderia ocorrer na sua casa. Nessa passagem, possvel
perceber como ocorre o processo da ddiva no ritual, em que, aps receberem a reza
do santo atravs dos folies, os donos da casa lhes oferecem a comida para terem
seus pedidos e graas atendidas pelo santo. Este tem a obrigao de atend-los como
forma de reciprocidade pela comida ofertada a seus folies e convidados (MAUSS,
1974). Nesse caso, informou a dona da casa que, entre os pedidos que fez bandeira
do santo, estava a solicitao de que sua famlia tivesse paz, proteo e harmonia.
Esse reconhecimento da ddiva como constituinte do ritual de folia, como nos
aponta Brando (1981), permite-nos, a partir de Mauss (1974), analisar essa situao a
partir da sua relao com a tradio dessa folia. De acordo com o autor, as formas
mercantis modernas no conseguiram substituir, plenamente, outras formas de
constituio das alianas entre sujeitos ou grupos sociais na sociedade moderna.
Portanto, so possveis outras formas de troca entre indivduos que no se sustentem,
nico e exclusivamente, pela dimenso material, mas tambm e, sobretudo, pela
dimenso simblica. Os pedidos feitos pela dona da casa a So Sebastio permitem-
nos interpretar que os vnculos estabelecidos ali so na ordem dos significados,
relacionados sua prpria famlia. No entanto, extrapola essa dimenso e tem
implicaes simultneas nos vrios nveis da realidade social do qual sua famlia
pertence. Isso pode ser ilustrado com a fala de Dona Maria (mulher de Seu Dalino que
um dos filhos de Dona Alvina matriarca da Comunidade Quilombola Magalhes),
porque, ao ouvir essa conversa, afirmou que no pouso da sua casa (o ltimo da folia),
faria tambm esses pedidos ao santo. Outro aspecto importante a ser analisado sobre
os pedidos realizados bandeira, smbolo ritual da folia na sua menor unidade, que
esses so direcionados para o grupo e no para o indivduo.
Na sequncia, aps todos terem jantado, iniciou-se o ensaio da performance do
"bendito de mesa", no qual os folies ficaram dispostos na forma de um crculo em volta
da mesa, ainda com o chapu em mos para comear o ritual. Como os cantos e
72
tcnicas corporais no foram realizados de forma completa por se tratar de um ensaio,
os colocaremos nesta descrio com maior riqueza de detalhe no primeiro almoo.
Vejam a disposio espacial dos folies para a realizao desse ritual na ilustrao
abaixo.


Ilustrao 05: Performance do "bendito de mesa".

Nesse caso, todos os folies devem participar e no somente um nmero
delimitado como no momento anterior. Os donos da casa colocaram trs garfos sobre a
mesa dispostos na forma de uma pirmide para representar a gratido pelo alimento
que comeram e a fartura do mesmo para seus familiares. O copo dgua cheio ao lado
dos garfos simbolizou a gratido pela bebida que receberam do dono da casa (gua,
refrigerante e pinga) e que, tambm, estes no lhe falte para sua famlia (Dilon,
09/07/2011). A disposio dos folies pelo espao onde realizada a performance
assemelha-se com a forma apresentada por Brando (2004) ao descrever a Folia de
Reis de Mossmedes. Isso demonstra que a estrutura da folia possui uma tradio
cultural que compartilhada por seus partcipes. No entanto, como toda tradio
dinmica, temos na transio da performance do bendito de mesa para a performance
da sussa uma alteridade em relao estrutura das folias, no que tange as
73
referncias utilizadas neste trabalho. Isso porque nas folias praticadas/investigadas nas
regies sul e sudeste de Gois ainda no se identificou a existncia da sussa. Esta
uma das performances constitutivas da estrutura do ritual de folia de So Sebastio que
realizada no somente por essa comunidade tradicional, mas por quase todas as
folias da regio, possivelmente devido influncia do povo Kalunga.
Outro aspecto a ser analisado, tomando por referncia Turner (1988), que na
sequncia dessas duas performances (bendito de mesa e sussa) fica visvel a
polarizao do smbolo ritual da folia. O bendito de mesa feito na presena da
bandeira e predomina, atravs do seu canto, a perpetuao de valores normativos do
grupo social, portanto relacionado ao polo ideolgico. Em seguida, com o trmino do
canto, a bandeira levada para um quarto da casa e os folies vo saindo da sala junto
com os expectadores e, ao chegarem no terreiro/quintal, realizam a sussa. Esta
danada, conjuntamente, entre os folies e os expectadores de ambos os sexos, sendo
visvel que, na linguagem corporal expressa, transparece sensualidade/desejos que a
caracteriza como, predominantemente, relacionada ao polo sensorial. No entanto,
ambas as performances, portanto sua polarizao, devem ser entendidas na relao e
no de forma separada.
A dana da sussa realizada, segundo Lima et al (2011), tradicionalmente por
comunidades quilombolas da regio nordeste de Gois, em especial nos seus ritos,
confraternizaes, rezas e celebraes. A dana da sussa uma expresso das
manifestaes que se (re)constri dentro desses grupos sociais, possibilitando
identificar traos da cultura e histria dessas comunidades. experienciada, com maior
destaque, nos rituais religiosos, por isso sua presena marcante nas folias realizadas
na regio. Retornemos para a descrio, analisando o momento em que a sussa se
manifesta no ensaio da folia.
Os folies, ao se afastarem da mesa onde cantaram o bendito de mesa, saram
da casa e na sua rea fizeram um semicrculo e mudaram a forma de tocar os
instrumentos. Se antes eram de forma lenta e devagar, agora eram mais rpidos e com
maior intensidade. Esse foi um momento diferente, pois se abre a permisso de
participao dos expectadores no ritual. Diversas mulheres e homens, em especial
adultos e idosos, comearam a danar de frente aos folies, completando o restante da
74
roda. A dana realizada entre casais, que realizam balanceios do corpo entre uma
perna e outra, estando um de frente para o outro e movimentando-se na forma de
crculo. Observemos a seguinte ilustrao:


Imagem 03: Folies e expectadores realizando a performance da sussa.

Atravs do desenho abaixo, possvel ter maior clareza da estrutura da
performance que realizada conjuntamente por folies e expectadores. Detalhe: esse
o nico momento em que esses ltimos participam da performance do ritual.

75

Ilustrao 06: Performance da "sussa".

Aps terem passado dois minutos tocando sussa, os folies terminaram a
performance. Tnhamos, com exceo dos folies, em torno de dez pessoas que
entraram e saram da roda para danar a sussa. Estas protestaram o fim da
performance dos folies, pois gostariam de continuar danando. Foi quando comeou
uma divertida negociao que iria se repetir em alguns pousos da folia, em que os
expectadores solicitam que os folies toquem por mais um tempo para continuarem
danando sussa. Os folies diziam que no podiam mais tocar, porque estavam
cansados, viajaram bastante para chegar at ali e tinham que dormir cedo para
continuar com suas obrigaes de folio no dia seguinte. As mulheres, em especial,
protestavam e diziam que vieram ali para danar sussa e que se eles no tocassem
no eram folies, como retratou Dona Maria: estes folies so moles demais, eu vim
aqui s para danar sussa (09/07/2011).
Essa foi uma forma de desafi-los para que tocassem mais e estes riam,
respondiam com outros argumentos, caoavam e continuavam a negociar. At que o
folio Ivan disse: no tem como tocar mais sem nenhuma bebida, minha garganta est
seca e no d para cantar (09/07/2011). Por conta disso, o dono da casa buscou meia
garrafa de um litro de pinga e disse: de vocs se tocarem mais (09/07/2011). Os
folies ento comemoraram a primeira garrafa de pinga que ganharam j na solta da
folia e o alfere, encarregado dessa responsabilidade, a dividiu entre os folies e estes
tocaram novamente a sussa. Dessa vez, mais animados e por um tempo maior,
76
divertindo o pblico que assistia solta da folia. Essa outra caracterstica relacionada
ddiva do ritual, em que os folies exigiram a oferta da bebida para tocarem mais
sussa para os expectadores danarem. A sussa, que possui predominantemente traos
do polo sensorial e realizada sem a presena da bandeira, s tinha sua performance
repetida atravs de uma troca (MAUSS, 2003). Para isso, o dono da casa tinha a
obrigao de dar uma pinga aos folies, estes tinham a obrigao de receb-la e de
retribuir com uma nova performance da sussa, como os prprios folies nomearam,
mais encorpada para as pessoas se divertirem.
Os folies descansaram por cerca de vinte minutos e, depois de mais alguns
goles de pinga, partiram para o ltimo momento da noite, no qual fariam a curraleira.
Nesta performance, como dito anteriormente, os folies danaram num movimento pr-
determinado que orientado de forma concomitante por rimas criadas pelos mesmos.
Portanto, o folio sabe qual parte da coreografia deveria realizar a depender de qual
momento da rima estava cantando. A disposio espacial para fazer a "curraleira,
como eles prprios definiram, a mesma do "canto para o dono da casa". Isso implica
na participao de oito folies durante a performance. No entanto, no temos canto,
mas sim rimas coreografadas. Vejamos sua movimentao na seguinte ilustrao:

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78

Ilustrao 07: Performance da "curraleira".

Essa coreografia foi realizada com as seguintes rimas:

Eu no vou mais viajar para os Estados Unidos,
a minha mulher j arrumou outro marido.

Malei-me Nossa Senhora me livrai desse sufoco,
eu s vim acreditar quando vi ela com outro.
79

Quando eu vi ela com outro minha cabea ficou louca,
eu no vou mais viajar para os Estados Unidos,
a minha mulher j arrumou outro marido.
Curraleira 01: oua no CD em anexo.

Deixa morena, deixa eu te beijar,
se voc gostar de mim eu tenho amor para te dar.

Primeira vez que eu te vi mas eu te deu o meu amor,
Agora estou te pedindo que no me deixa por favor.

Eu no consigo viver distante do seu calor.
Deixa morena, deixa eu te beijar,
se voc gostar de mim eu tenho amor para te dar.
Curraleira 02: oua no CD em anexo.

Esta a estrutura da performance da curraleira que ser realizada em todas as
casas por onde passar a folia, com pequenas variaes na intensidade rtmica e na
forma de cantar, permanecendo a coreografia na mesma lgica. Esse um momento
bastante aguardado pelos expectadores. No caso dos folies, era a hora de relembrar
as rimas que cantaram na ltima folia, apresentar as que criaram e conheceram em
outras folias que giraram desde o ltimo ano e apresentao das novas que
comearam a criar desde quando chegaram para a folia desse ano. Como j dito, essa
performance tem, predominantemente, relao com o polo sensorial que, sustentado
em Turner (2008), pode ser exemplificado com a segunda curraleira, na qual o folio
explicita seu interesse afetivo por uma mulher que acompanhava a performance.
No entanto, somente alguns folies e a mulher para o qual se direcionava a
curraleira entendiam o ato comunicativo que estava implcito. Possivelmente, pelo fato
de esse folio ser casado, que no aparece o nome da pretendida na rima, pois feriria
uma normativa do polo ideolgico, no qual essa tradio cultural no admite outra
80
relao afetiva que no seja monogmica. Dessa forma, fica evidente o jogo de
interesses nessa polarizao do smbolo ritual, no qual sua dimenso normativa de
conduta social , ao mesmo tempo, compartilhada pela comunidade e tem sua
transgresso cogitada na performance da curraleira. Percebemos que, na polarizao
do ritual, aparecem suas oposies: bandeira/pinga, canto para o dono da
casa/curraleira, bendito de mesa/sussa, enfim, que se relacionam e coexistem nos
polos ideolgico e sensorial.

A primeira curraleira retrata a histria de um conhecido dos folies que foi trado
pela mulher pouco antes de viajar a trabalho para os EUA (Estados Unidos da
Amrica). Era comum ver os expectadores especularem depois das performances para
quem ou os significados da curraleira x ou y. Queriam saber os detalhes do que
havia ocorrido ou que estava acontecendo, caso no estivesse totalmente inteirado dos
fatos ocorridos. Portanto, as curraleiras colocam em discusso as mudanas,
interesses, situaes e fatos sociais que permeiam o cotidiano e a tradio do grupo no
qual ela criada.
Nesse momento, sentia-me desconectado por no compreender esses
significados pertencentes quela tradio, o que j era de se esperar. Entretanto,
durante o acompanhamento da folia, essas barreiras foram sendo diminudas. J os
expectadores e os folies, durante a performance, davam gargalhadas das rimas e se
divertiam com aquela situao. J outras pessoas, dependendo do verso, sentiam-se
constrangidas quando a rima lhe era direcionada e tornava pblico algo que era privado
ou vexatrio para o grupo. Quando perguntei para um dos expectadores o que dizia
aquela primeira curraleira, ele informou-me que "falava dos cornos, homens que deixam
aqui suas mulheres para trabalhar e ficam muito tempo fora, a acontece estas coisas"
(09/07/2011).
Isso nos permite analisar que, nessa performance, apesar de ter a prevalncia
do polo sensorial, conflita-se com o polo ideolgico, colocando para este
questionamentos e indagaes para possveis superaes, ou no, de suas normativas.
Terminada a performance da curraleira, faltava apenas o ensaio do agasalho a ser
realizado na manh seguinte. J era por volta de meia-noite e a maioria dos folies foi
81
dormir em casas de parentes do Seu Loro e Dona Dominga. Entretanto, alguns folies
ainda permaneceram no local para conversar com conhecidos que no viam h algum
tempo, o que nos permite analisar que a folia tambm um espao de encontro e
recriao da identidade.
Na manh seguinte, por volta de sete horas, os folies chegaram para iniciar a
performance da "despedida". Primeiramente, tomaram o caf da manh servido pelo
dono da casa. Em seguida, o alfere pediu a todos para se organizarem na porta da
casa e pediu ao caixeiro para toc-la para anunciar o incio do ritual, onde todos os
folies retiraram os chapus por se tratar de uma performance realizada diante da
bandeira. Foi ento que os folies comearam a conversar entre si para definir a dupla
que iria puxar o canto da despedida e as outras duas que iriam acompanhar
respondendo-os. Essa escolha foi feita valendo-se do conhecimento da tradio cultural
da folia entre os folies presentes, ou seja, vai realizar essa performance somente
aqueles que conheciam na totalidade o canto.
Portanto, ficou da seguinte forma: Juarez/Dilon puxando o canto, e Ivan/Jovem e
Pocidone/Joo Balinha respondendo-os. O canto no foi feito de forma completa,
primeiramente porque ainda era o ensaio e, segundo, porque os folies tiveram
algumas discordncias na forma correta de cantar, fazendo os dois puxadores
pularem algumas partes. Durante essa performance, os folies que no estavam
participando do canto ficaram atrs dos responsveis pelo canto e o alfere frente na
entrada da casa. Na frente do alfere, est o dono da casa com a bandeira esperando
findar o canto para entreg-la. Findado o canto, a bandeira foi entregue com a
reverncia ao alfere pelos donos da casa que tambm os saudou com a bandeira.
Dessa forma, terminamos a descrio de solta da folia que simbolizou respeito e
reciprocidade em suas performances, o que pode ser exemplificado pelo bendito de
mesa e sua relao com a comida ofertada aos folies, alm da reprise da sussa com a
oferta de pinga. A menor estrutura desse ritual representada pela bandeira, no qual
seu smbolo, o santo, no uma representao de So Sebastio perante os folies e
os expectadores, mas, como j dito, ele em si. Por isso possui uma caractersti ca
polissmica, pois lhe so dadas vrias definies por aqueles que compartilham da
tradio da folia. tambm multivocal por estabelecer conexes entre esses diversos
82
significados que lhe atribudo. E, por ltimo, polarizado, atuando tanto na
normatizao de comportamentos da estrutura social como tambm na
regulao/permisso dos desejos.
O fim do ensaio significa, sustentado em Turner (2005), o trmino da primeira
fase do ritual, ou seja, a separao. Portanto e, por consequncia, o giro da folia a
segunda fase do ritual, ou seja, o perodo liminar. Passemos agora a esta segunda fase
do ritual e s possveis anlises que podem ser feitas a respeito dos seus smbolos nas
performances.

3.3 O giro da Folia de So Sebastio

Entre a "despedida" e o almoo, os folies passaram por diversas casas dentro
da cidade de Nova Roma/GO. Essas casas que receberam os folies so de famlias
devotas do santo ou que compartilham da tradio cultural da folia. O alfere saiu
andando pela rua, seguido logo atrs pelos folies e o caixeiro que estava batendo a
caixa para comunicar o giro da folia (as famlias/casas sabem da passagem da folia
pelo barulho da caixa, que representa uma anunciao da passagem do santo). O
ndice que informa o interesse dos folies, em sua casa, deixar o porto/porteira
abertos e ficar na entrada da casa aguardando que os folies se aproximem.
O alfere parou diante da primeira casa e a sua dona beijou a bandeira e fez o
sinal da cruz. Em seguida, enquanto a mulher passava com a bandeira nos cmodos da
casa, os folies se organizavam na sala para fazer o "canto para o dono da casa". A
dona da casa entregou novamente a bandeira para o alfere que ficou posicionado de
frente aos guias, tendo sua frente os moradores da casa (sendo que as crianas
ficaram atrs dos mais velhos). Foi quando iniciou o seguinte cntico:

Guia (pergunta) Contraguia (resposta)
1 E recebido nessa hora
E recebido nessa hora
Irmos de rosa e de alegria
Irmos de rosa e de alegria
2 E quatro na parte de Deus
E quatro na parte de Deus
E cinco da Virgem Maria
E cinco da Virgem Maria
83

3 E o Rosrio de Maria
E o Rosrio de Maria
E no pescoo se acho
E no pescoo se acho

5 O ainda no se batizo
O ainda no se batizo
E apstolo de Jesus Cristo
O apstolo de Jesus Cristo

7 os filhos de Maria santssima
os filhos de Maria santssima
E o Pai Eterno quem mandou
E o Pai eterno quem mandou

9 So Sebastio livrai esta porta
So Sebastio livrai esta porta
E da poeira da estrada
E da poeira da estrada

11 E nessa bandeira sagrada
E nessa bandeira sagrada
Pois t na sala da morada
Pois t na sala da morada

13 E a casa encheu de luz
E a casa encheu de luz
E clareou os quatro canto
E clareou os quatro canto


4 O encontrado l em Belm
E encontrado l em Belm
E ainda no se batizo
O ainda no se batizo

6 O encarnar o Pai Eterno
O encarnar o Pai Eterno
Os filhos de Maria santssima
Os filhos de Maria santssima

8 E defendendo os pecador
E defendendo os pecador
E para seu governador
E para seu governador

10 Ele veio no brao do alfere
Ele veio no brao do alfere
E nessa bandeira sagrada
E nessa bandeira sagrada

12 Ele cheg hoje em sua casa
Ele cheg hoje em sua casa
E saudando o dono da casa
E saudando o dono da casa

14 Porque no veio passear
Porque no veio passear
E esse milagroso santo
E esse milagroso santo

84
15 Eu sado Deus e a luz acesa
Eu sado Deus e a Luz acesa
Oh a luz que nos alumeia
Oh a luz que nos alumeia

17 Aqui na terra ela encandeia
Aqui na terra ela encandeia
E clareou com a luz bendita
E clareou com a luz bendita

19 So Sebastio vem girando
So Sebastio vem girando
o dono do cu quem nos cobre
o dono do cu quem nos cobre

21 So Sebastio quem pede a
esmola
So Sebastio quem pede a esmola
E o terno vem para receber
E o terno vem para receber

23 O que casa to bem feita
O que casa to bem feita
A dona que arruma em p
A dona que arruma em p

25 Em senhor com sua mulher
Em senhor com sua mulher
Oi a mulher com seu marido
Oi a mulher com seu marido

16 Ai que no cu vela benta
A que no cu vela benta
Aqui na terra ela encandeia
Aqui na terra ela encandeia

18 E chegou hoje em sua casa
E chegou hoje em sua casa
E veio trazer vida e sade
E veio trazer vida e sade

20 E sendo o dono do tesouro
E sendo o dono do tesouro
Ele pede a esmola a quem pobre
Ele pede a esmola a quem pobre

22 Ele pede esmola c na
terra
Ele pede esmola c na terra
E no cu vai agradecer
E no cu vai agradecer

24 E nela vive h muitos anos
E nela vive h muitos anos
Em senhor com sua mulher
Em senhor com sua mulher

26 E apegado com So Sebastio
E apegado com So Sebastio
Oi quem lhe d anos de vida
Oi quem lhe d anos de vida

85
27 Senhor Manuel dono da casa
Senhor Manuel dono da Casa
Oi receba com alegria
Oi receba com alegria

29 E o nosso Pai quem nos guia
E o nosso Pai quem nos guia
E hoje veio abenoar
E hoje veio abenoar

31 E a palavra que nos rezemos
E a palavra que nos rezemos
Quem assinou foi Jesus Cristo
Quem assinou foi Jesus Cristo

33 O senhora dona do canto
O senhora dona do canto
Ficou ciente nessa hora
Ficou ciente nessa hora

35 E a religio catlica
E a religio catlica
E foi pra nos obedecer
E foi pra nos obedecer

37 E quem te cobre com a bandeira
E quem te cobre com a bandeira
E no barquinho nos abenoa
E no barquinho nos abenoa

39 Que Deus lhe pague essa boa
28 E receba a saudao
E receba a saudao
E o nossa Pai quem nos guia
E o nosso Pai quem nos guia

30. E tambm veio pedindo esmola
E tambm veio pedindo esmola
E o senhor se puder nos d
E o senhor se puder nos d

32 E Nossa Senhora quem leu
E Nossa Senhora quem leu
E registrou nosso servio
E registrou nosso servio

34 E receba a saudao
E receba a saudao
E do nosso Pai rei da glria
E do nosso Pai rei da glria

36 E leva seu joelho a terra
E leva seu joelho a terra
E vai cumprir com seu dever
E vai cumprir com seu dever

38 Ele desceu do cu pra terra
Ele desceu do cu pra terra
E se agradou com as trs coroas
E se agradou com as trs coroas

40 E Deus lhe de vida e
86
esmola
Que Deus lhe pague essa boa esmola
E Deus lhe de a proteo
E Deus lhe de a proteo

41 Entoa a caixa meu caixeiro
Entoa a caixa meu caixeiro
E bateu com Sebastio
E bateu com Sebastio
sade
E Deus lhe d vida e sade
E renda lhe suas criao
E renda lhe suas criao

42 E ns j terminamos o canto
E ns j terminamos o canto
E vamos agradecer a esmola
E vamos agradecer a esmola
Viva So Sebastio
Vivaaa!
Viva o Caixeiro
Vivaaa!

Transcrio 01: Canto para o dono da casa (ver arquivo de udio em CD
anexo).

Durante esse momento, os oito folies permanecem com a cabea descoberta.
Na performance, os guias lanam uma pergunta e os contraguias respondem na
sequncia. Caso os contraguias no saibam a resposta do verso, devem repetir o
primeiro verso cantado pelos guias para que estes lhe cantem a segunda parte e
possam aprend-la. A performance do "canto para o dono da casa" se orienta a partir
da cantoria, vejamos o que ocorre em cada um desses momentos.
Do 1 ao 8 verso, os guias e contraguias fazem uma saudao s "divindades"
para que permitam o incio do canto. Do 9 ao 18 verso, os guias e contraguias pedem
ao santo presente naquela casa atravs da bandeira, proteo, longevidade e sade
para os donos da casa e fazem isso ajoelhados diante da bandeira. Do 19 ao 22
verso, os guias e contraguias pedem a retribuio na forma de esmola por essa graa
que ofereceram aos moradores da casa. Do 23 ao 26, os guias e contraguias
renovam os laos de matrimnio do casal perante a igreja catlica, solicitando ao santo
que lhes deem muitos anos de vida. Do 27 ao 30 verso cantado pelos guias e
87
contraguias, que os donos da casa entregam as esmolas pedidas para santo ao folio
Juarez. Do 31 ao 34 verso, os guias e contraguias prestam conta ao santo do servio
realizado naquela casa. Do 35 ao 38 verso cantado pelos guias e contraguias, os
donos da casa se ajoelham e agradecem a vinda do santo sua casa, sendo que esses
esto ajoelhados com a bandeira colocada sobre suas cabeas pelo alfere, em que
realizam rezas, promessas e pedidos ao santo. Do 39 ao 42 verso, os guias e
contraguias solicitam ao santo que retribua a esmola recebida na forma de fartura em
suas criaes (galinhas, porcos, gado etc). O que caracteriza essa performance uma
ddiva, sendo a descrio acima a ilustrao dessa afirmao.
Segundo Seu Pocidone, essa performance tambm chamada de reza por ser o
momento em que so feitas as saudaes, agradecimentos e pedidos para o santo
(10/07/2011). Outro smbolo dessa performance a relao de troca que existe entre
os folies, que esto representando o santo e os donos da casa. Pelas graas
recebidas do santo, os donos da casa retribuem, caso possam, na forma de esmola, ou
seja, uma ddiva (BRANDO, 1983). Dentro desse contexto, a promesseira e seu filho,
durante o "canto para o dono da casa", estiveram a todo o momento de frente para a
bandeira, segurada pelo alfere e ao lado dos familiares que estavam recebendo o
canto. Durante os dez dias de folia e por todas as casas que passaram os folies, ela
repetiria essa mesma atitude, ajoelhando-se diante da bandeira juntamente com a
famlia, quando orientada pelo canto.
Terminado o "canto para o dono da casa", a senhora pegou a bandeira e a
guardou num dos cmodos da casa, j os folies sentaram-se na sala ou na porta da
casa para esperar o "agrado". Este nada mais que um lanche (biscoito, bola, po etc)
juntamente com uma bebida (gua, caf, suco, refrigerante ou pinga). Enquanto estes
eram servidos pelos filhos dos donos da casa, a mulher do casal acomodou-se num
quarto a portas fechadas com a bandeira do santo. Ao perguntar o que aquilo
representava, Dilon respondeu-me: "Ela foi fazer suas oraes para o santo, seus
pedidos" (10/07/2011). Portanto, durante o momento em que os folies se alimentam
e conversam com vizinhos e conhecidos da regio que as pessoas mais velhas da
casa, conhecedora do smbolo ritual da bandeira, estabelecem uma ligao mais
singular com o polo ideolgico dessa tradio cultural. o momento da troca, j que os
88
donos da casa ofertaram o alimento e as esmolas para o canto que foi realizado pelos
folies e, adquirem, portanto, o direito de agradecer graas recebidas e fazer novos
pedidos que devero ser atendidos pelo santo.
De acordo com Hilrio: "As pessoas querem receber os folies em casa para
poder fazer suas rezas no p da bandeira" (10/07/2011). Por isso, se estabelece essa
relao de ddiva entre folies (que realizam uma obrigao, se alimentam e ganham
uma esmola para o santo) e o dono da casa (que, ao receber os folies enviados pelo
santo, podem estabelecer uma comunicao ntima com o mesmo atravs de sua
bandeira). Simone, dona da casa que recebeu a bandeira, disse: "Esta bandeira a
imagem de Deus na terra, ela muito antiga e muito forte" (10/07/2011). Percebe-se
que os sujeitos que compartilham dessa "crena" religiosa conferem bandeira um
poder que no somente age sobre a materialidade da vida, como tambm possibilita o
contato com um ser "divino".
Passados alguns minutos, o alfere chamou os folies para cantarem a
brincadeira (curraleira) e para que pudessem seguir pelas casas. No canto dessa
curraleira, havia folies que participaram da folia do ano anterior, como Dilon, por
exemplo, e outros que estavam girando pela primeira vez a folia da Comuni dade
Quilombola Magalhes, como o caso de Jovem (filho de Seu Pocidone). Terminada a
performance, Dilon reclamou:

"A folia deste ano est diferente, falta harmonia entre caixa, pandeiro e
viola. No tem como cantar deste jeito, tem que esperar a palma para
bater forte o pandeiro, o povo tem que ouvir a gente cantar. Cantam
rpido demais e no respeitam a batida da caixa" (10/07/2011).

A insatisfao expressa nessa afirmao demonstrava o incio de uma disputa
que perduraria por alguns dias no giro dessa folia, j que Dilon e Jovem eram folies
convidados dos Kalunga de Monte Alegre/GO para o giro da folia. Dilon j vinha h
alguns anos girando a folia dos Magalhes, j Jovem vinha pela primeira vez e est
acostumado com a tradio do giro da folia dentro do territrio Kalunga. No entanto,
tanto Dilon, Jovem e os filhos de Seu Loro, que so todos primos, tiveram os mesmos
mestres de folia, sendo eles Seu Pocidone (mais importante entre eles), Bad e Hilrio.
89
Ressaltadas pequenas diferenas na forma de realizar a performance, o que se
explicitava era uma disputa de poder e prestgio perante no somente o grupo de
folies, como tambm dos expectadores que esto assistindo performance.
Nesse caso, Dilon tentou desmoralizar Jovem e seus dois sobrinhos perante os
folies dizendo que estes estavam "fora da toada". Os dois filhos de Seu Loro que
estavam presentes no tiveram a mesma opinio. No entanto, no se manifestaram. J
Jovem, retrucando Dilon, afirmou: "Voc que saiu do tempo algumas vezes e agora
vem com essa conversa" (10/07/2011). Veremos durante o giro da folia outros conflitos
como esse que, do nosso ponto de vista, representavam as disputas pelo poder dentro
da tradio cultural e o direito de transmisso dos smbolos rituais s novas geraes
(TURNER, 2005).
Enquanto ambos debatiam esse tema, dois folies mais velhos, Seu Pocidone
(pai de Jovem) e Hilrio (Tio e companheiro de folia de Dilon), diziam que isso j era
esperado num comeo de folia. "Em toda folia tem isso, tem que fazer alguns ajustes
para combinar, para mim, do jeito que os filhos de Seu Loro tocar eu toco tambm"
(HILRIO, 10/07/2011). Na seqncia, afirmou Seu Pocidone: "Ns estamos aqui para
ajudar a girar, eles que dizem como deve ser" (10/07/2011). Se entre os mais novos a
relao se estabelecia atravs de uma aparente disputa, entre os mais velhos o
problema era facilmente solucionado com dilogo, porque, segundo eles, quem ir
delinear a forma como ser realizada a performance so seus donos, que, entre os
folies, era representado pelos filhos de Seu Loro.
Apesar do respeito e poder conferido aos mais velhos pelo domnio que tinham
da tradio cultural, esses respeitavam o fato de esta folia ser de Seu Loro,
representado ali por seus filhos. Juarez, ao ouvir a conversa, di sse a seus tios: "Logo,
logo os instrumentos vo se ajeitando e a gente est afinado, mas vocs quem sabe
tios" (10/07/2011). Apesar do poder delegado pelos mais velhos para os filhos de Seu
Loro, a anuncia deles sobre como deve ser conduzido o processo ainda importante.
A conversa foi interrompida pelo alfere que pediu ao caixeiro para tocar o anncio da
sada, pois tinham vrias casas para passar antes do almoo. Este solicitou dona da
casa que trouxesse a bandeira, que lhe entregou com a saudao de costume e
seguiram adiante.
90
Esse mesmo ritual seguiu-se por vrias casas at chegarem ao local onde iriam
almoar, ou seja, na casa do prefeito. O ritual se iniciou com a costumeira saudao do
alfere para a passagem da bandeira, em que o dono da casa, aps beij-la, levou-a
para o seu quarto. Iniciaram o canto para o dono da casa e novamente chamou-nos a
ateno a rigidez do corpo e a expresso facial de seriedade dos folies. Pouco tempo
depois realizaram a curraleira e nesta performance tnhamos, entre os expectadores, o
Seu Jos com 86 anos de idade.
Segundo ele, acompanha folia desde menino e tambm era folio. Apesar da
sade visivelmente debilitada, fez questo de ir para a rea assistir aos folies e deu
risadas das curraleiras cantadas. Em seguida, se emocionou e, ao perguntar porque
estava chorando, respondeu: "Estou lembrando da poca que girava folia, eu era bom
numa curraleira, folio nenhum me derrubava" (SEU JOS, 10/07/2011). Esta
afirmao permite-nos analisar um dos aspectos que compem o simbolismo da
curraleira. Seus cnticos, alm de representarem situaes do cotidiano que
perpassam o dia a dia da folia, so tambm um elemento de disputa entre os folies.
Isso possivelmente acontece por sua capacidade de tocar em aspectos ligados tanto ao
polo sensorial como, tambm, ao polo ideolgico da tradio cultural. Entretanto, a
validao dessa performance feita pelos expectadores, sendo os melhores em
curraleira aqueles folies que conseguem ser criativos, cmicos, crticos e atentos aos
movimentos da realidade. Segundo Hilrio: "A curraleira tem que fazer o povo rir, mas
no pode arrumar confuso. Este o bom curraleiro" (10/07/2011). Isso denota
entender que existe uma lgica de desafio na performance da curraleira. Permitindo
uma disputa entre as personalidades sociais que, analisado a partir de Radcliffe-Brown
(1973), permite-nos identificar os conflitos que existem entre os folies e o prestgio
social que tm perante os expectadores.
A diferena das performances a ser realizadas durante o almoo o acrscimo
da performance do "bendito de mesa". Esta possui duas partes, uma que ocorre antes
dos folies almoarem e outra depois do almoo. Na primeira parte, os folies ficam ao
redor da mesa, sem o uso do chapu, e fazem todos juntos o seguinte canto:

Meu senhor o Pai Eterno,
91
meu senhor consolador

Abenoai a santa hstia,
que Jesus Cristo mandou

Que Jesus Cristo mandou,
l no cu tem cabimento

Abenoai a refeio,
do santssimo sacramento

O santssimo sacramento,
sentou no brao da cruz

Viva a trindade santssima,
para sempre amm Jesus.

E no princpio gerou Deus, e Deus gerou o cu e a terra, assim a terra gera o
po para cada um de ns. Salve a me de Jesus! Salve o meu Jesus! Alferes e folies
e para todos que esto presentes vamos servir o po que Deus deu. Em nome do Pai,
Filho e Esprito Santo amm.
Transcrio 02: Bendito de mesa - parte 01 (ver arquivo de udio em CD anexo).

Na sequncia, os folies, os expectadores e os donos da casa serviram-se e
almoaram. Depois do almoo, as atitudes dos folies eram diversas, alguns ficavam
conversando com os moradores da casa, outros iam "pitar" um cigarro de palha e
alguns tiraram cochilos na base de algum tronco de rvore. Aps meia hora, o alfere
pede ao dono da casa que busque a bandeira e ao caixeiro para tocar o instrumento. O
som da caixa, nesse momento, avisa aos folies que devem cumprir uma "obrigao" e
que se renam rapidamente em volta da mesa para cantarem a segunda parte do
"bendito de mesa".
92

Vejam a seguinte foto ilustrativa:


Imagem 04: Realizao do bendito de mesa - parte 02.

Nessa foto, o alfere ainda est sem a bandeira, mas, antes do incio do canto, o
dono da casa lhe entrega a mesma. Na segunda parte do bendito de mesa, temos os
guias (representados esquerda da foto por Juarez de camisa branca e Dilon de
camisa vermelha) e duas duplas de contraguias (representados direita e saindo da
frente da foto para o seu fundo Joo Balinha, Ivan, Deusilon e Dezinho). Vejamos como
realizado o canto:

Guia (pergunta) Contraguia (resposta)
1 Pai, Filho e Esprito Santo
Na palavra de mistrio
Pai, Filho e Esprito Santo
Na palavra de mistrio
2 No comeo do bendito
Faz a venda meu alfere
No comeo do bendito
Faz a venda meu alfere
93

3 Faz a venda meu alfere
Para o maior e o mais pequeno
Faz a venda meu alfere
Para o maior e o mais pequeno

5 O entre o mar, o cu e a terra
Tem o rio de Jordo
O entre o mar, o cu e a terra
Tem o rio de Jordo

7 E agradea os folio
Tudo que serviu da mesa
E agradea os folio
Tudo que serviu da mesa

9 Bendito louvado seja
So palavras de princpio
Bendito louvado seja
So palavras de princpio

11 Bem na hora do bendito
A bandeira apresento
Bem na hora do bendito
A bandeira apresento

13 O meu alfere da bandeira
Sua palavra a primeira
O meu alfere da bandeira
Sua palavra a primeira


4 Vamos agradecer a mesa
Que nela nos almoamos
Vamos agradecer a mesa
Que nela nos almoamos

6 Vamos agradecer a mesa
E oferea aos folio
Vamos agradecer a mesa
E oferea aos folio

8 E agora vamos rezar
Bendito louvado seja
E agora vamos rezar
Bendito louvado seja

10 Na cabeceira da mesa
Vamos rezar o bendito
Na cabeceira da mesa
Vamos rezar o bendito

12 Com alfere e folio
E agradecendo o senhor
Com alfere e folio
E agradecendo o senhor

14 Agradecemos os dono da casa
Em louvor da sua despesa
Agradecemos os dono da casa
Em louvor da sua despesa

94
15 O faz a venda meu alfere
Nosso Cristo redentor
O faz a venda meu alfere
Nosso cristo redentor

17 Levamos o joelho a terra
Todo mundo presta ateno
Levamos o joelho a terra
Todo mundo presta ateno

19 O Deus lhe salve mesa lente
Forrada com esse vu
O Deus lhe salve mesa lente
Forrada com esse vu

21 Quem leva a mesa para o cu
Foi Jesus, Jos e Maria
Quem leva a mesa para o cu
Foi Jesus, Jos e Maria

23 Essas palavras ela foi feita
Quando Deus era menino
Essas palavras ela foi feita
Quando Deus era menino

25 Viajou com a guia nova
At no rio de Jordo
Viajou com a guia nova
At no rio de Jordo

27 Quem veio fazer o batismo
16 Para benzer essa mesa
Com o retrato de Jesus
Para benzer essa mesa
Com o retrato de Jesus

18 Mais que So Sebastio
Abenoai nossos folio
Mais que So Sebastio
Abenoai nossos folio

20 Mais que So Sebastio
Leva essa mesa para o cu
Mais que So Sebastio
Leva essa mesa para o cu

22 Redentor dessa cidade
Que lhe pague sua famlia
Redentor dessa cidade
Que lhe pague sua famlia

24 Ele nasceu duma rosa
No sacramento divino
Ele nasceu duma rosa
No sacramento divino

26 Onde o Cristo foi batizado
E o padrinho foi So Joo
Onde o Cristo foi batizado
E o padrinho foi So Joo

28 So Joo batizou Cristo
95
Foi o apstolo So Joo
Quem veio fazer o batismo
Foi o apstolo So Joo

29 E bem no centro dessa mesa
Tenho trs garfinho cruzado
E bem no centro dessa mesa
Tenho trs garfinho cruzado

31 E as palavras que rezamos foi
Do rosrio de Maria
E as palavras que rezamos foi
Do rosrio de Maria

33 So Sebastio tomou voo
Rosrio parou de frente
So Sebastio tomou voo
Rosrio parou de frente

35 Abenoada foi as mo
Que essa janta preparo
Abenoada foi as mo
Que essa janta preparo

37 E Deus lhe pague a bela janta
Que matou a nossa fome
E Deus lhe pague a bela janta
Que matou a nossa fome

39 E l no cu j ta escrito
Cada terra tem seu nome
Cristo batizou So Joo
So Joo batizou Cristo
Cristo batizou So Joo

30. Colocou pr ns louvar
Depois que tinha jantado
Colocou pr ns louvar
Depois que tinha jantado

32 Temos l um copo d'gua
E vasilha com farinha
Temos l um copo d'gua
E vasilha com farinha

34 L no morro da alegria
Viva o pelo sereno
L no morro da alegria
Viva o pelo sereno

36 Mais que So Sebastio
Que por ns abenoou
Mais que So Sebastio
Que por ns abenoou

38 L no cu foi descoberto
O manjar que os anjos come
L no cu foi descoberto
O manjar que os anjos come

40 Da o vinho pr quem tem sede
Da o po a quem tem fome
96
E l no cu j ta escrito
Cada terra tem seu nome

41 O senhor dono da mesa
Ofereo a saudao
O senhor dono da mesa
Ofereo a saudao

43 E sua mesa esta benzida
Agora vamos louvar
E sua mesa esta benzida
Agora vamos louvar

45 Ofereo esse bendito
Pra essa rica divindade
Ofereo esse bendito
Pra essa rica divindade

47 Mais que So Sebastio
Para o senhor vou lhe pedir
Mais que So Sebastio
Para o senhor vou lhe pedir

49 Nossa Senhora pediu
Que a semente seja planta
Nossa Senhora pediu
Que a semente seja planta

51 Ela quem tornou pedir
Que dias de orao
Ela quem tornou pedir
Da o vinho pr quem tem sede
Da o po a quem tem fome

42 Aos devotos do Pai Eterno
Fica com eles na mo
Aos devotos do Pai Eterno
Fica com eles na mo

44 A visita abenoada
Pelo santo que aqui esta
A visita abenoada
Pelo santo que aqui esta

46 uma das trs pessoas
E um sol pela verdade
uma das trs pessoas
E um sol pela verdade

48 Pra no dia do castigo
Que pra ns nos assistir
Pra no dia do castigo
Que pra ns nos assistir

50 Que essa casa seja farta
Que essa ms seja santa
Que essa casa seja farta
Que essa ms seja santa

52 Cada vez cantar maior
Sexta-feira da paixo
Cada vez cantar maior
97
Que dias de orao

53 Sexta-feira da paixo
Meu Jesus morreu na cruz
Sexta-feira da paixo
Meu Jesus morreu na cruz

55 para todos olhar a mesa
Pois metade Jerusalm
para todos olhar a mesa
Pois metade Jerusalm


Sexta-feira da paixo

54 Todo mundo assistiu
O sofrimento de Jesus
Todo mundo assistiu
O sofrimento de Jesus

56 Terminamos nosso bendito
Nas horas de Deus amm
Terminamos nosso bendito
Nas horas de Deus amm
Dono da casa serei abenoado
O Pai Eterno vai derramando seu amor
Dono da casa serei abenoado
O Pai Eterno vai derramando seu amor

Refro Derrama meu senhor, derrama meu senhor
Derrama sobre ns o seu amor
Derrama meu senhor, derrama meu senhor
Derrama sobre ns o seu amor

As cozinheira serei abenoada
O Pai Eterno vai derramando seu amor
As cozinheira serei abenoada
O Pai Eterno vai derramando seu amor

Repete o refro

O povo todo serei abenoada
98
O Pai Eterno vai derramando amor tambm
O povo todo serei abenoado
O Pai Eterno vai derramando amor tambm

Nas horas de Deus, nas horas de Deus
Nas horas para todo santo amm
Nas horas de Deus, nas horas de Deus
Nas horas para todo santo amm

O entra, entra minha bandeira
Por essa porta l dentro
Vai benzer quem t de fora
Vai benzer quem t l dentro

menina da saiu curta
Quem deu a saia sou eu
S porque no dei ajuda
Pegou a saia e vendeu
Transcrio 02: Bendito de mesa - parte 02 e Sussa (ver arquivo de udio em CD anexo).

A segunda parte da performance do bendito de mesa caracteriza-se pelo
agradecimento dos folies, em nome do santo, da comida que lhes foi ofertada. No
entanto, h aqui uma reciprocidade, em que, ao mesmo tempo que os folies
agradecem, em nome do santo, a comida que almoaram, o santo possui a obrigao
de retribuir aos donos da casa essa graa com a fartura do alimento, o que pode ser
demonstrado pela estrofe 50. Essa obrigao de retribuio do santo no se restringe
aos donos da casa, pois, a partir da estrofe 56, os folies solicitam, com a performance,
uma extenso dessa graa s cozinheiras que prepararam o alimento e aos
expectadores que esto presentes. Entretanto, preciso destacar que existe uma
hierarquia nessa retribuio do santo aos presentes, seja com a fartura do alimento ou
no atendimento de outros pedidos que podem ser feitos, sejam eles de ordem material
99
ou espiritual. Analisando a completude do canto, percebemos que os folies, primeiro,
agradecem ao santo pela comida, mesmo esta sendo preparada pelos donos da casa,
pedindo-lhe proteo para continuarem sua obrigao no giro da folia. Num segundo
plano, intercedem divindade em nome dos donos da casa, seguidos pelas cozinheiras
e pelos expectadores. Do ponto de vista posicional do ritual, sustentando em Turner
(2005), essa hierarquia apresenta traos da estrutura social e da forma como esses
indivduos se organizam nessa tradio cultural. Terminada essa parte, tivemos, na
sequncia, como de costume, a performance da sussa.
A partir desse momento, os folies seguiram com o giro da folia pelas casas da
redondeza, realizando, segundo a tradio, as performances do canto para o dono da
casa e da curraleira, finalizando com a chegada no pouso da folia. O pouso seria
realizado na casa de Irene, uma das filhas dos festeiros. Era cerca de 18 horas quando
os folies se organizaram nas proximidades da casa onde ocorreria o ritual. Decidiam
entre si quais seriam os folies que realizariam a performance do agasalho. Este
possui uma estrutura semelhante performance da despedida, ou seja, uma dupla de
guias conduz o canto seguido por trs duplas de contraguias que os responde, ficando
os outros folies atrs desses. A performance do agasalho, a partir da anlise que
realizamos, configura-se como um pedido aos donos da casa para que o santo adentre
ao recinto. No entanto, estes possuem a obrigao de receb-lo. Ao final do canto, o
alfere transferiu a bandeira aos donos da casa que a levaram, como de costume, para
um cmodo privado onde foram feitas as oraes ao p da bandeira.
Enquanto esse momento privado ocorria, os folies se socializavam com os
presentes para o pouso da folia, sob a tutela, claro, do alfere, para que no
infringissem nenhuma normativa do ritual. Na sequncia, foram realizadas as
performances do canto para o dono da casa, do bendito de mesa, parte 01 e 02 e da
sussa. Aps a ltima performance da noite, alguns folies foram dormir e outros
continuaram, como nomearam, a prosa com conhecidos. Nesse momento, o folio
Dilon foi visto s carcias com uma mulher por outro folio, que o dedurou para o
alfere. Comeou-se ento uma discusso sobre a necessidade ou no de punio do
folio por conta dessa regra da tradio da folia, que o colocaria no rala. Entre os mais
velhos, isso no precisaria ser pautado, por ser um desrespeito com o santo, mas, para
100
dois folies mais jovens (Dilon advogando em sua defesa e Jovem), essa regra
deveria ser alterada. De acordo com estes dois folies, j tinham cumprido sua
obrigao com o santo e, portanto, seu comportamento no se configurava como
desrespeito ao mesmo. O alfere lembrou-lhes que essa normativa havia sido informada
antes do incio da folia e que Dilon passaria pelo rala. Enquanto acontecia essa
discusso que questionava valores referentes tradio do ritual, outros folies
escolhiam uma pedra caroquenta para realizar o rala. Vejam foto ilustrativa abaixo da
pedra e do rala:


Imagem 05: Pedra onde foi realizado o rala.


Imagem 06: Dilon sofrendo a punio do rala.

101
Durante a realizao do rala, o folio, como ilustrado acima, paga sua dvida
perante o santo ficando de joelhos sobre uma pedra caroquenta e diante da bandeira.
Enquanto o folio reza e pede perdo ao santo por sua falta, os outros folies, a ttulo
de brincadeira e para aumentar o sofrimento do colega que est sendo punido,
colocam as mos sobre o ombro do Dilon forando seus joelhos sobre a pedra. Esse
ocorrido demonstra a fora do polo ideolgico na regulao das relaes sociais entre
os indivduos pertencentes a essa tradio cultural. Apesar da visvel revolta e
discordncia do folio a respeito dessa coero, aceitou a aplicao do rala, deixando
perceptvel a eficcia simblica do rala para a conteno desse comportamento
indesejvel, j que nos seguintes da folia esse fato no se repetiu (MAUSS, 1974).
Ao amanhecer o dia, os folies tomaram caf da manh e organizaram a
performance da despedida, que possui a mesma estrutura espacial e organizativa da
performance do agasalho. O que mudou foi seu ato comunicativo que, se por um lado
na performance do agasalho o canto solicitava permisso para a entrada do santo
casa do pouso da folia, na performance da despedida agradecem a estadia e pedem
desculpas por possveis faltas que tiveram ao permanecerem na casa. quando o
dono da casa entrega para o alfere a bandeira do santo e os folies se organizam de
forma alinhada. Nesse momento, o alfere passa sobre a cabea de cada um dos folies
a bandeira, indo da esquerda para a direita e da direita para a esquerda. Para finalizar a
performance, cada folio beijou a bandeira que, segundo a exegese, esse ato significa
o pedido de proteo ao santo para continuarem com a obrigao do ritual. Esse
momento foi realizado sob o som da caixa, que estava sendo batida de forma rpida e
com uma sonoridade baixa, foi quando os folies viraram de costas e seguiram com
giro da folia.
A sequncia do ritual, a respeito do giro da folia, possuiu a mesma estrutura
performtica nos dias seguintes, alterando apenas as rimas construdas sobre o
cotidiano da folia que so as curraleiras. Portanto, entendemos que o giro da folia
constituiu-se como o perodo liminar desse ritual, em que transparece uma
comunicao extraordinria, se preferirmos, do santo com os sujeitos que compartilham
dessa tradio religiosa, sendo possvel fazer contato direto com sua divindade de
devoo. Isso ocorre devido ao fato de a bandeira dessa folia ser o smbolo ritual na
102
sua menor unidade, em que a eficcia na transmisso dos valores sociais dessa
tradio cultural possvel devido a essa liminaridade que o passeio do santo provoca
ao girar a folia. Adentraremos agora na anlise das performances de entrega da folia,
perodo que classificamos, tomando por referncia Turner (2005), como o perodo de
reagregao.

3.4 A entrega da folia de So Sebastio

Era cerca de 18 horas da noite do dia 19 de julho de 2011, quando Seu Loro j
aguardava a chegada dos folies na segunda porteira, local onde se iniciam as
performances de entrega da folia em sua casa. Essa terceira e ltima etapa do ritual,
analisando a partir de Turner (2005), o momento de reagregao. Vejam a ilustrao
abaixo do incio do ritual:


Ilustrao 08: "Entrega da folia".

103
Enquanto Seu Loro aguardava a chegada dos folies, recebia os convidados que
vinham para o arremate, mais especificamente da zona rural prxima e das cidades
vizinhas. J por volta de 20 horas ouviu-se novamente aquele som da caixa na
escurido, era o ato comunicativo de que os folies estavam se aproximando. Nesse
momento, todos os convidados se aglomeraram atrs de Seu Louriano, o silncio se fez
presente e os folies organizaram-se na primeira porteira, sendo mantido o som ritmado
da caixa.
Nesse momento, iniciou o ritual de entrega da folia. Foi ento que o alfere se
direcionou com a bandeira de So Sebastio para Seu Louriano e, parando sua
frente, lhe fez uma reverncia com uma leve flexo de pernas e com os ps em posio
ntero-posterior. Pode parecer semelhante ao simbolismo presente na performance do
agasalho, mas aqui existe um gesto que modifica o ato comunicativo, que foi a flexo
de pescoo do alfere diante do dono do ritual/festejo da mesma forma como foi
realizada na entrega da bandeira ao alfere antes da solta da folia. Isso porque estava
diante daquele que representava o posto mais alto na hierarquia da folia, pedindo-lhe
permisso para iniciar o ritual de entrega. No entanto, a bandeira foi devolvida ao alfere
que s lhe entregaria definitivamente dentro da capela com o trmino da obrigao dos
folies.
Passado esse momento, todos os folies se posicionaram atrs do alfere que
ficou de frente a um cruzeiro feito de bambu verde (este tinha um formato de uma seta
para cima, com uma base fincada ao cho, com uma altura de 1,50 metros e trs
pedaos de bambus com cerca de 40 centmetros, formando estes um tringulo
equiltero na parte superior). Na base desse tringulo, tinha trs velas que foram
acesas quando se ouviu o som da caixa anunciando a chegado dos folies e
simbolizavam a santssima trindade. Temos ento o incio da saudao (1 momento
que compe a performance de entrega da folia). Vejam foto abaixo:

104

Imagem 05: Cruzeiro da entrega da folia.

Foram entoados trs cnticos puxados pelo alfere e seguido pelos folies sem o
uso de instrumentos, em que pediam a So Sebastio permisso para iniciar o ritual de
entrega da folia. Foi ento que entraram em um tnel feito de diversos arcos enfeitados
com papel crepom colorido, localizado entre duas bananeiras paralelas e a
capela/rancho feita de piaaba e troncos de rvores, onde seria feita a reza. Ficaram
posicionados na forma de duas colunas e, na parte interna da capela, havia pessoas
ligadas ao grupamento familiar de Seu Loro e de Dona Dominga aguardando para
iniciar a reza, sendo que a predominncia era do gnero feminino. Os donos do ritual
encontravam-se ao lado de um pequeno altar feito na forma de uma gruta (com quatro
imagens de santos catlicos sendo da esquerda para a direita So Sebastio, Nossa
Senhora da Conceio, So Jernimo e So Jorge). De frente para cada uma dessas
imagens, havia velas acesas para as santidades. Abaixo uma foto que retrata esse
momento:

105

Imagem 06: Capela de entrega da Folia de So Sebastio, tendo esquerda
membros da Comunidade Quilombola Magalhes e direita o altar.

Aps a autorizao do casal, os folies entraram no recinto e permaneceram na
mesma formao que estavam, em duas colunas paralelas indo desde o altar at a
porta de sada. Em volta dessa capela estavam todos os convidados que no faziam
parte do grupo familiar e assistiram ao ritual pelas frestas existentes entre as madeiras
que formam as paredes da capela. O canto realizado pelos folies, nesse momento, era
de agradecimento por terem chegado para a entrega da folia e estava relacionado ao
polo ideolgico, pois faziam reverncias a So Sebastio (TURNER, 2008). Assim
terminou o ritual da saudao.
Nesse momento, se iniciou a reza (2 momento que compe a performance de
entrega da folia). ento que os violeiros tocam uma melodia na viola caipira
chamando o silncio e os guias comeam a tocar as violas, seguidos pelos outros
folies com pandeiros e puxaram cnticos que agradeceram ao santo por terem
conseguido terminar o ritual da folia. Aqui, diferentemente do giro da folia, todos os
cnticos so puxados pelos guias sem alternncia com os contraguias, sendo que a
resposta para a frase iniciada pelos guias feita por todos os folies. Assim como
temos quatorze folies participando do rito e no apenas oito como em algumas
106
performances do giro, ficando de fora somente o alfere que segura a bandeira ao lado
do altar. Outra diferena em relao s performances do giro da folia que, apesar de
serem as mesmas do canto do dono da casa, sua dinmica diferente, poi s sero
realizadas de forma cclica trocando ao final de cada canto entoado pelos guias.
Terminado esse agradecimento feito pelos folies, todos ficam sentados ou
ajoelhados dentro da capela e Dona Maria (cunhada de Seu Loro e Dona Dominga)
conduz a reza, em que, alm da reverncia ao santo, so feitos novos
pedidos/promessas para a prxima folia de 2012. Em seguida, todos se levantaram e
os folies cantaram e danaram se despedindo da folia e pedindo para que possam
retornar no prximo ano. Quando terminam, os dois pandeiros dos guias so colocados
sobre o altar e o restante dos instrumentos no cho ao redor do altar, com exceo da
caixa que ainda ser utilizada no levantamento do mastro. Terminam o ritual da capela
com abraos entre si, seguidos do lado esquerdo e direito do corpo. Nesse momento,
era perceptvel a emoo entre os pertencentes daquela tradio cultural, ou seja, essa
capacidade do smbolo ritual de tocar na sensibilidade (RADCLIFFE BROWN, 1973).
Passado esse momento, os membros do grupo familiar comeam a distribuir
para todos os presentes velas, feitas, em sua maioria, artesanalmente e algumas de
origem industrial, devido ao grande nmero de pessoas. Esse era o momento clmax do
ritual, em que ocorreriam as trocas com o santo e a renovao de laos para o prximo
ano (MAUSS, 2003). A bandeira ento retirada da vara onde o alfere a conduziu no
giro da folia e entregue para um casal de adolescentes que ir carreg-la nas mos,
estando um ao lado do outro at o momento de ser levantada no mastro. O mastro
possui cerca de quinze metros de altura e est estendido no cho prximo ao local
onde chegaram os folies para iniciar a entrega da folia. Os dois adolescentes que
esto com a bandeira ficam de frente para ele e todos os presentes acendem suas
velas e ficam aglomerados atrs dos dois.
Temos ento o incio do levantamento do mastro (3 e ltimo momento que
compe performance de entrega da folia). Um dos folies comea a tocar a caixa e
seus companheiros se renem a sua volta entoando o seguinte canto:

Viva o capito do mar
107
Viva o povo dessa festa
Viva o povo da estao (bis)
Ora beba (bis)
Mas que So Sebastio (bis)

Nesse instante, os dois adolescentes que esto com a bandeira comeam a
caminhar em movimento circular em volta do mastro e da fogueira que est ao centro,
seguido dos folies e das pessoas presentes (aqui a caracterstica polissmica do
smbolo ritual da bandeira fica mais evidente, agindo de forma concomitante, tanto o
polo ideolgico como o sensorial). Isso porque, ao mesmo tempo que no levantamento
do mastro, temos dimenso normativa (com a realizao de rezas, de pedidos, de
promessas, do atendimento de graas etc), temos na sequncia a performance da
sussa em volta do mastro que ligada ao polo sensorial (feita com a ingesto de
bebidas alcolicas, danas em pares, evidenciando a sensualidade etc). Durante o giro
da folia, isso no ocorria, porque a sussa era uma performance em que no podia ter a
presena da bandeira, diferenciando-se, nesse caso, por ser a culminncia do ritual da
Folia de So Sebastio (TURNER, 1988). As luzes presentes no local eram somente as
velas, a fogueira e a lua rodeada de estrelas. Aquela performance circular da sussa em
volta do mastro e o semblante de satisfao dos membros da famlia de Seu Loro e
Dona Dominga eram indescritveis.
Passados cerca de dez minutos desse ritual em forma circular, o grupo familiar
se reuniu em volta da fogueira, levantaram o mastro numa angulao prxima a 20 e
os dois adolescentes passaram a bandeira de So Sebastio para Seu Louriano e
Dona Dominga. Estes a fixaram na ponta do mastro e comearam a levant-lo com a
ajuda dos membros do grupo familiar e o colocaram dentro de um buraco furado ao
cho para afix-lo. Enquanto dois homens acabavam de afixar o mastro no cho, os
membros do grupo familiar, juntamente com outros chos, os membros da Comunidade
Quilombola Magalhes foram se reunindo em volta do mastro e comearam a repetir a
performance da sussa. Dessa forma, termina o levantamento do mastro e a Fol ia de
So Sebastio da comunidade.
108
Esse momento de entrega da folia apresentou-se, como analisado acima, como
o perodo de reagregao (TURNER, 2005), no qual os smbolos de maior prestgio
entre os participantes do ritual so retomados, demonstrando a capacidade do ritual de
Folia de So Sebastio da famlia de Seu Loro e Dona Dominga em perpetuar as
tradies culturais desse grupo familiar. Era visvel, com o trmino da performance e o
trmino do arremate, o sentimento de obrigao cumprida e alegria entre todas as
personalidades sociais do ritual. Durante o restante da noite, comemoraram a entrega
da folia regada a bastante comida, bebidas (alcolicas ou no) e danaram forr at o
dia amanhecer (no sentido literal da palavra), pois, s sete horas da manh, o ltimo
casal de forrozeiros deixou o salo e o som foi desligado. Esse o desfecho desse
ritual realizado na Comunidade Quilombola Magalhes, do qual esperemos ter sido,
dentro do possvel, rigorosos com as anlises realizadas.



















109
Consideraes Finais

Nesse momento, tentaremos realizar uma sntese a respeito da problemtica
proposta para esta etnografia. A folia de So Sebastio da Comunidade Quilombola
Magalhes um ritual caracterizado pela ddiva. O que pode ser identificado pela
obrigao dos sujeitos em receber o santo em sua casa, santo este que tem a
obrigao de atender aos pedidos e graas solicitadas pelos donos da casa que, por
sua vez, precisam pagar a divindade com esmolas ou promessas. O smbolo ritual que
estrutura a performance da folia a bandeira do santo e esta bandeira no apenas
uma representao do mesmo, mas o santo em si. Por isso possui um poder de ao
sobre a realidade, seja para a manuteno/reagregao de estruturas sociais
(predominantes nesse ritual) ou a sua transgresso.
A polarizao do smbolo da bandeira ocorre, predominantemente, no perodo
liminar de giro da folia atravs de suas performances. Esses so o do agasalho, o do
canto para o dono da casa, o do bendito de mesa (parte 01 e 02), a sussa, a curraleira
e a despedida. As performances do agasalho, do canto para o dono da casa, do bendito
de mesa e da despedida atuam predominantemente no polo ideolgico, pois reagregam
valores, regras, condutas e normas sociais compartilhadas e reafirmadas perante o
grupo atravs do ritual. J a sussa e a curraleira atuam, com maior predominncia, no
polo sensorial, no qual prevalecem a satisfao dos desejos e a incitao de
transgresses sociais. Por essa estruturao, possvel analisar que as dimenses
normativas tm uma predominncia no ritual, o que pode ser exemplificado no fato de
serem realizadas sempre com a presena da bandeira.
O ritual da folia de So Sebastio permite o (re)estabelecimento de afinidades
dentro do grupo familiar de Seu Loro e Dona Dominga, bem como de suas relaes
com outros moradores da regio (sejam eles pertencentes comunidade quilombola ou
no). A participao do prefeito como encarregado da folia explicita a dimenso poltica
deste ritual, j que este pertence ao mesmo partido da famlia de Seu Loro e Dona
Dominga. No campo familiar, na poca da folia que os membros que esto morando
fora da comunidade podem retornar a regio do cajueiro.
110
Durante a performance de levantamento do mastro, fica visvel a sensao de
pertencimento dos indivduos quela tradio cultural. O smbolo da bandeira, sendo
alado ao alto, expressou, como diz Seu Loro, "mais uma obrigao cumprida com o
santo" (19/07/2011), o que representa o atendimento das graas e promessas de sua
famlia por mais um ano perante sua divindade de devoo. A performance da sussa
sua volta coroava o clmax de fechamento desse ritual, momento em que a polarizao
entre a dimenso ideolgica e a dimenso sensorial pareceu mais prxima, porque
estavam concomitantemente sendo experienciadas na presena do smbolo da
bandeira. O que pode demonstrar essa ressignificao da performance da sussa o
fato de ter sido realizada na presena da bandeira, o que no ocorreu na solta e giro da
folia, alm de uma diferena perceptvel, tanto na sonoridade dos instrumentos como no
canto realizado.
Em suma, o smbolo ritual da bandeira, sua capacidade de ddiva e de ao
sobre a realidade sintetiza a Folia de So Sebastio da Comunidade Quilombola
Magalhes. A bandeira possui uma capacidade multivocacional expressa atravs de
performances magistradas pela sonoridade das violas, das caixas e dos pandeiros.
Sendo assim, e concluindo, a folia uma forma de transmisso de sentidos e
significados compartilhados pela tradio desse grupo familiar, bem como contribui para
sua estruturao social.








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