Los escolsticos decan que el hombre es el bpedo implume: esta ca-

racterstica no se explica analticamente: cmo se pasa del cuadrpedo al

bpedo? La correlacin de factores para dar ese paso no se explica analtica-
mente: hay que acudir a un planteamiento sistemtico o sistmico.
Las explicaciones sistmicas son ensayos de comprensin de la correla-
cin de factores distintos: al modificarse uno, se modifican los dems.
La mano no es simplemente una pata evolucionada: desde el punto de
vista de la serie temporal -el tiempo que utiliza la teora de la evolucin-, no
se entienden las innovaciones complejas.
La evolucin es el modo de interpretar la temporalidad biolgica desde
el punto de vista de los cambios morfolgicos: pero el tiempo del hombre no
es el tiempo evolutivo: las innovaciones complejas no se reducen a cambios
morfolgicos.
La mano tiene respecto de la conducta tanto valor simblico como el
rostro. Porque el hombre es un animal con rostro, no un animal con hocico -la
diferencia es enorme-. Las manos y la cara son correlativos.
El bipedismo es la diferencia funcional de un par de extremidades, que
quedan libres de la tarea de andar: el bipedismo es la liberacin de la mano:
tal liberacin es la mano misma.

Si hay hocico, no hay mano -con hocico, el animal se inclina, es cua-
drpedo-. Sin cara no hay mano, y sin mano no hay cara. El rostro y la mano
constituyen un sistema; el rostro es imposible sin las manos y las manos sin el
rostro.
Si las manos son simblicas, el rostro es expresivo. La expresividad y lo
simblico son dos elementos sistmicos en estrecha relacin. Sin smbolo, el
gesto se inmovilizara en rictus inexpresivo, cercano a la jeta del animal.
El mtodo analtico no es adecuado para entender la temporalidad hu-
mana.
Es obvio que cualquier explicacin de tipo mecanicista es insuficiente
para las cosas ms elementalmente humanas, que son enormemente compli-
cadas y ricas.
A primera vista parece que se anda mejor con cuatro patas que con dos
piernas, pero lo que se gana con las manos es gigantesco.
La mano es coherente con el rostro del hombre, que no tiene la forma
de una cabeza animal. En el animal la cabeza es alargada, con una implanta-
cin en la columna vertebral distinta de la humana; el hombre tiene gran par-
te de su cabeza detrs de la columna. En el animal esto no ocurre; su cabeza
no se endereza en sentido propio.
En el hombre la columna vertebral tiene que soportar un peso mayor,
por lo que necesita una flexibilidad y una forma especiales, distintas de las de
un cuadrpedo. En el bpedo todo el peso est en la vertical. Si la columna
humana fuese recta, se aplastaran las vrtebras.
Estas observaciones resaltan una coherencia interna que es mucho ms
que una consistencia matemtica: es una increble articulacin de factores
reales. La forma del crneo humano es tal que permite un gran desarrollo de
los lbulos frontales. El hombre tiene una gran parte de su masa cerebral ha-
cia delante.
El cerebro humano ocupa las tres cuartas partes de la cabeza; en el
animal no es as. Sin el fuerte crecimiento del sistema nervioso, el multiuso
que permite la liberacin de la mano no se podra ejercer.

Qu funciones son sociolgicamente posibles con las manos? Por lo
pronto, la divisin del trabajo, es decir, que el macho se transforme en pro-
veedor de la hembra y de las cras.
En otro caso, la hembra tiene que hacerse cargo de la alimentacin
propia y de la cra: como no la puede dejar sola, tiene que cargar con ella. El
mono joven tiene que ser transportado por la madre en sus correras nutri-
cias, el mono macho forma pandillas y no es proveedor.
Si el hombre no tuviera brazos, no podra proveer, porque con la boca
podra transportar muy poco alimento. El ser con manos puede lograr cargar y
llevar gran cantidad de alimento. Ningn cuadrpedo es proveedor sino en
condiciones precarias y siempre contando con la hembra.
Es incompatible con el cuidado de la infancia humana comprometer a la
mujer en la tarea de provisin de alimentos: las extremidades del mono joven
pueden agarrar pelo, tiene que hacerlo porque ha de ir colgado de la mona
madre. La madre humana no tiene un cuerpo peludo, ni la mano del nio plie-
gue prensil de pelo.
El dao que el cerebro del nio sufrira con el traqueteo, si tuviese que
ir agarrado al pelo de la mona madre mientras ella corretea, sera irreversi-
ble.
La forma de la cabeza tiene que ver tambin con la sonrisa y con la fo-
nacin. La sonrisa es el gesto que menos esfuerzo muscular requiere. El nio
no coordina los movimientos de sus manos; no sabe sino sonrer.
Lo complejo no son los factores, sino sus interrelaciones. Entre estas
interrelaciones, unas son ms unitarias que otras.
La vida animal, por contraste, ensea bastante sobre el ser humano.
Existe una avispa que hace el nido en el suelo; cuando sale de l sube en ver-
tical y se aleja; al volver, desde lo alto cae en picado. Si se colocan unas pie-
drecitas blancas alrededor del nido, cuando la avispa sale, registra las piedre-
citas; si stas se cambian de sitio, se observa que la avispa se lanza contra el
suelo, y luego no sabe orientarse para encontrar el nido. Segn este experi-
mento, la memoria de la avispa es seriada; lo grabado en ella est almacena-
do como una secuencia de doble direccin. Si falla uno de los segmentos
una parte de la serie , la memoria de la avispa se desorganiza. En cambio, al
hombre los saltos o discontinuidades temporales no le desorientan. El hombre
es capaz de reestructurar su memoria de distintas maneras. Para l, el tiempo
no es slo una serie.
Cabe fijarse en el tiempo flmico. El montaje comporta un tiempo dis-
continuo. La narracin se hace en tiempo abreviado: si un actor baja una es-
calera, se ve slo el comienzo y el final del descenso. Cuando una pelcula es-
t bien montada, los lapsos de tiempos del montaje son suplidos por el espec-
tador. Sin embargo, a veces en una pelcula se incluyen tiempos ms lentos.
Es lo que hace Hitchcock en las pelculas de suspense. Merecera la pena pen-
sar en esto: por qu esa manera de hacer percibir acontecimientos tempora-
les puede ser empleada para provocar situaciones psicolgicas de alarma?,
por qu una impresin de amenaza no se monta en tiempo discontinuo? Quiz
el tiempo lento nos identifica ms con el personaje y respecto del discontinuo
seamos ms objetivos. Quiz en el tiempo lento pasan menos cosas hay me-
nos accin y el desenlace algo as como la decisin se posterga. Nues-
tra vida temporal es un discontinuo; si no lo fuera, nos ahogaramos en la
memoria. Ahorramos trozos de tiempo. Por qu? Porque el hombre es capaz
de salirse de los datos, es decir, de encontrar oportunidades, las cuales no es-
tn dadas; han de ser inventadas, descubiertas. No estn en el conjunto de
asuntos que nos rodean. La avispa no inventa oportunidades porque no tiene
un tiempo referido a un futuro abierto. Pero el hombre es capaz de salirse de
los datos. Ntese que para ello no bastan ni el anlisis ni la sntesis.
Herclito sent una distincin muy clara entre dos maneras de vivir el
tiempo. Una de sus sentencias dice: al que aguarda le sobreviene lo que
aguarda, pero al que espera le acontece lo inesperado. De la esperanza sur-
ge el encuentro de lo insospechado; en cambio, si aguardamos sucede, a lo
sumo, aquello que se aguarda.
Lo caracterstico de lo instrumental es su importancia permanente pa-
ra la supervivencia: por eso tiene que ser fabricado. Y al insertarse la tcnica
en el despliegue de la vida, al ser retenida en ella, un instrumento es usado
para otro. Esta conexin slo aparece en el proceso de hominizacin. Desde
luego, el homo habilis y el erectus tienen una tcnica, la cual, sin embargo,
por los yacimientos conocidos, se sabe que estaba prcticamente detenida: a
lo largo de cientos de miles de aos no hubo progreso.
En cambio, en el sapiens los cambios se suceden con cierta rapidez;
segn la cronologa, los distintos yacimientos muestran una progresiva compli-
cacin e incremento de los tipos de tcnicas y de utensilios utilizados. Apare-
ce la cermica, la talla del hueso, etc. La utilizacin de instrumento para fa-
bricar instrumentos llega, por otra parte, a una complejidad extraordinaria-
mente alta, hasta el punto de que ni hoy siquiera podemos reproducir algunas
de las tcnicas que ellos emplearon. No sabemos cmo hacer el tallado del s-
lex con los medios que ellos emplearon. Lo que intentaban era conseguir una
especie de filo. La talla del slex consiste en ir arrancando lajas, pedazos de
la piedra, utilizando otra, lo que comporta calcular el ngulo y la fuerza del
golpe para conseguir alinear el filo. Al arrancar un trozo, el siguiente ha de
continuar la misma lnea, y lo mismo por el otro lado. Lo cual lleva consigo
que estos instrumentos slo se podan hacer si se contaba con un lugar donde
apoyarlo cuya elasticidad fuera conocida -seguramente un hacha de slex no
se puede tallar apoyndola en una superficie dura; desde luego, tenan que
tallarla con otra piedra, pero no apoyndola sobre otra igual, porque entonces
seguramente una u otra se romperan. Hace falta apoyarlas sobre algo elsti-
co. Seguramente sobre un montn de tierra y hierba, y todo ello calculado-.
Actualmente no podemos reproducir esa tcnica. Ni con computadoras
-las ecuaciones que deben regular la talla seguramente ellos no las conocan,
formalmente hablando, pero las estaban usando-. No somos capaces de tallar
una piedra como ellos; el porcentaje de fracasos cuando lo intentamos es de-
masiado grande. Y eso que nosotros podemos utilizar instrumentos que ellos
no tenan.
De los crneos descubiertos se infiere que la capacidad craneal del
Neanderthalensis y del Cro-Magnon era superior a la nuestra. De manera que
tenan un cerebro sumamente desarrollado.
Tiene su inters el hecho de que el sistema nervioso de esta gente fue-
ra en cierto modo superior al del hombre actual, al del sapiens sapiens.
Neanderthalensis y Cro-Magnon se pueden considerar como una sola especie
porque hay indicios de que eran interfecundos.
No se puede descartar que fueran inteligentes de acuerdo con otros
criterios que expondremos. En cualquier caso, lo que no se puede decir es que
el Neanderthalensis y el Cro-Magnon sean especies distintas, porque el descu-
brimiento de ciertos fsiles con rasgos mestizos no lo permite, de acuerdo con
el criterio de no interfecundidad, que es el nico que tiene un bilogo para
hablar de especies diferentes.
Es interesante que tengan una capacidad craneal mayor que la nuestra
-seguramente, adems, posean muchas neuronas libres, no slo un cerebro
de mayor tamao-. Y ello por varias razones.
En primer lugar, porque es una prueba, o por lo menos un indicio muy
fuerte, de que el proceso de crecimiento cerebral se ha detenido. Segn al-
gunas hiptesis evolutivas prximas a la ciencia ficcin despus del hom-
bre actual podra aparecer otra especie con un cerebro ms potente: pintan la
cabeza del hombre dentro de 3.000 aos con una frente enormemente protu-
berante y una naricilla, una boca pequea: un cabezn con una capacidad
craneal enorme y un rostro reducidsimo. Es una hiptesis desechable: lo que
poda dar de s el proceso de hominizacin, ya lo ha dado.
Se podra aducir algn argumento al respecto, y es que el crecimiento
de las neuronas libres no puede ser ilimitado. Seguramente ese crecimiento
sera contraproducente, porque un cerebro hipertrofiado no sera capaz de
autoorganizarse: se descompondra funcionalmente.
En ltima instancia, como dice Zubiri, un cerebro ptimo es justamen-
te el que puede utilizar y formalizar una inteligencia, y como sta lo trascien-
de, basta el cerebro del hombre actual, que es el animal inteligente. Por otra
parte, la reduccin del paleocrtex posiblemente es conveniente.
Tampoco es seguro cmo funcionaban aquellos cerebros, precisamente
por el problema que plantea su tcnica. Probablemente esos cerebros -porque
si no es difcil entender cmo podan hacer la talla de la piedra tal como la
hacan- tenan un dbil funcionamiento digital, por as decirlo. Es con siste-
mas binarios como hacemos las computadoras; aunque es claro que nuestro
cerebro no es una computadora. El de los homnidos deba de serlo todava
menos, como cabe inferir tambin de su probable modo de organizacin so-
cial.
Nuestro cerebro no funciona de una manera solamente digital. Es pro-
bable que el Neanderthal se encontrara con un conflicto entre el funciona-
miento no digital y el digital. Es posible que eso sea una de las causas por las
cuales al menos ciertos rasgos de esta especie hayan desaparecido. Segura-
mente, ellos asistieron tambin a cambios climticos muy fuertes, pero eran
tecnolgicamente mucho ms avanzados que el habilis y el erectus.
Cuando un animal se conduce, no lo hace nunca con ideas generales:
lo que un animal necesita para fabricar instrumentos o incluso para hacer ins-
trumento de instrumentos, que sera el caso de los homnidos, habilis o erec-
tus, es cierta dotacin cognoscitiva. Pero, en rigor, para ello bastan razona-
mientos condicionales: si A, B. A este tipo de razonamiento se le da hoy ms
importancia de la que tiene. Para establecer una cierta regularidad en esa se-
cuencia basta la imaginacin. Si estudiramos un poco a fondo la imaginacin,
veramos que a veces funciona de manera digital y a veces no. La imaginacin
es una facultad extraordinariamente compleja e importante para la evolucin
hominizante. Seguramente, el habilis y el erectus eran capaces, por poseer
una imaginacin suficientemente perfeccionada segn su desarrollo cerebral,
de conocer incluso una secuencia del tipo si A, B: un silogismo condicional o
relacin entre los condicionales.
Este tipo de silogismo falta en la lgica de Aristteles; sin embargo,
est muy presente siempre que trata de la razn prctica. La poltica de Aris-
tteles est construida casi toda ella con este tipo de argumentos. Pero esto
no es universalizar.
La prudencia es una virtud dianotica; es decir, una virtud intelectual
que marca el enlace de la inteligencia con la conducta prctica, en tanto que
la conducta prctica puede y debe ser dirigida.
La prudencia exige, sin duda, tener en cuenta los razonamientos con-
dicionales, pero aade a esto el pensar constantes que se pueden comparar
con otras: una idea universal es un objeto pensado, suficientemente estable
para que al compararlo con otro pueda atribuirse a la conexin un carcter
permanente. Esa permanencia comporta que las notas de la idea universal va-
len por s autnomamente. Se constituye as una especie de sistema, una es-
tructura compleja.
Con la utilizacin de condicionales, se pueden construir circuitos de
cmputo, pero la computadora no es inteligente, porque le falta una dimen-
sin fundamental: la conciencia.
La clave de la humanizacin es la siguiente: el hombre actual se carac-
teriza por ser inteligente. Es un dato obvio. La imaginacin es diferente de la
capacidad de universalizar, a la cual es inherente otra caracterstica muy im-
portante: segn la capacidad de universalizar, el hombre puede interrumpir
su accin prctica, es decir, puede desencadenar una actividad que es pura-
mente mental. Eso no se puede hacer con slo la imaginacin -tambin est
suficientemente demostrado-. En el animal, el conocimiento sensible es una
fase de su comportamiento, no desarrolla una actividad cognoscitiva pura.

Suspensin de la conducta prctica: el universal

El conocimiento en el animal no es ms que una fase de su comporta-
miento. Eso quiere decir que el animal no ejerce ninguna actividad intelec-
tual. Porque lo caracterstico de la actividad intelectual es justamente que se
independiza de la conducta.
De entrada es independiente de ella, hasta tal punto que es otra ma-
nera de vivir, otra actividad vital. Cuando se piensa, se queda uno detenido
respecto de cualquier otra ocupacin.
Cuando se piensa, no se hace nada. Pero ese no hacer nada no es el
puro quedarse en blanco: es sustituir la accin prctica por otro acto, la ac-
cin por el conocimiento.
Por eso se dice a veces que primum vivere, deinde philosophare, pri-
mero vivir y despus filosofar. Vivir es la vida prctica. Si no tenemos resuel-
tos los problemas prcticos, no podemos dedicarnos a pensar, porque justa-
mente pensar es detenerse a pensar, limitarse a pensar.
Desde el punto de vista biolgico, la inteligencia se describe as: es la
interrupcin de la conducta prctica por otro tipo de actividad vital que nos
pone enfrente de lo universal.
Cabe decir que objetivar universalmente -en este momento no vamos
a hacer ulteriores precisiones, propias de la teora del conocimiento- es abs-
traer; y abstraer es justamente suspender la relacin directa con el entorno o
con la conducta prctica. Prueba de que esto es as, es que no hay nada gene-
ral que sea real, o no hay nada real que sea general. En todo caso, los univer-
sales tienen fundamento in re -este es el planteamiento clsico-.
En principio, pensar es detenerse a pensar; porque pensar es tomar
contacto con un mbito que no es el mundo real fsico, sino inmutable: el
mundo de las ideas. Desde ese mundo se interviene en el plano prctico de
una manera nueva y mucho ms eficaz.
Desde luego, si no me he parado a pensar en el agua en general, si no
conozco sus propiedades, no puedo realizar una actividad ms perfecta, de
mayor alcance, en orden a lo real concreto, que la desarrollada por un mono,
es decir, por un animal dotado, a lo ms, de imaginacin.
Pues bien, se puede decir con seguridad que el habilis y el erectus no
pasaban de tener imgenes, asociaciones. La cosa es ms complicada cuando
se trata del sapiens.
Hemos de buscar otros indicios para averiguar si esa ltima o penlti-
ma especie tiene inteligencia. Algunas investigaciones puestas en relacin con
la etnologa parecen indicar que esta gente tena una dotacin cognoscitiva
superior a la imaginacin. En primer lugar, en los yacimientos del sapiens apa-
rece una cosa que no se ve en los otros: los motivos estticos. Hay arte. Y en
qu sentido el arte tiene que ver con la inteligencia enseguida se ver.
Hemos dicho que la inteligencia es la detencin de la conducta prcti-
ca, su sustitucin por otro tipo de actividad, que desde luego el homo sapiens
sapiens ejerce. Es indudable que nosotros tenemos inteligencia, que nosotros
universalizamos; pero habrselas con universales es detener la conducta prc-
tica, porque cuando se piensa en el fuego, en tanto que se est pensando, el
fuego no quema. El fuego en que estoy pensando es intencional, pero no es
real, decimos los filsofos.
Cuando estoy pensando en el fuego no estoy haciendo nada con l, no
estoy asando comida o fundiendo metales. Pensando en el fuego se deja en
suspenso por completo la relacin con la realidad del fuego en cuanto inserta
en la prctica -ello no obsta, insisto, para que el pensamiento enriquezca la
prctica-.
Se puede sostener que el arte tiene que ver con la inteligencia preci-
samente porque el arte es una cierta suspensin del carcter utilitario de la
obra. Cuando se ve, por ejemplo, que en un primitivo instrumento de hueso
estn labradas unas figuras geomtricas o una cabeza de caballo, entonces
hay que admitir que el que hizo eso (y seguramente lo hizo porque tambin
satisfaca a quien lo iba a usar; el arte tiene un cierto carcter social) no cen-
tr su atencin exclusivamente en el valor prctico del instrumento. No con-
sider al instrumento slo como tal, porque desde el punto de vista de la ac-
cin eficaz, dibujar unos ornamentos no tiene ningn valor.
En suma, si la enfocamos biolgicamente, la primera caracterizacin
de la vida intelectual es la suspensin de la accin prctica, que es sustituida
por otro tipo de actividad que se caracteriza precisamente porque es capaz
de llegar a objetos universales o a ideas generales, a considerar consistencias,
como que el agua es agua -por tanto, que el agua est en el cubo o que el
agua est en el lago no la modifica en s misma-. El agua prctica, fsica, es
siempre particular; el agua pensada, aunque no ahogue ni calme la sed, es
agua en general, abstracta, y no una realidad fsica ni prctica.
El arte es un indicador de la inteligencia porque la actividad artstica,
sin dejar de ser prctica, no es til; es decir, es una suspensin del valor bio-
lgico de la accin.
Para hacer una obra de arte hay que pararse en la consideracin de lo
esttico, pero la consideracin de lo esttico se distingue de la valoracin uti-
litaria. El arte no es instrumental, sino cierta suspensin de lo instrumental
por el smbolo. Al buscar que algo sea bello, se ha aumentado su efectividad?
En los yacimientos del Cro-Magnon y del Neanderthalensis hay mani-
festaciones artsticas: podra alegarse que ese arte no lo es en sentido propio
porque ms que arte era magia y la magia es un saber prctico con directa
intencin utilitaria. Sin embargo, la objecin no es definitiva, porque persis-
te el carcter simblico de dichas representaciones, que no cabe atribuir a la
imaginacin sin intervencin de la inteligencia.
Otro dato importante son los enterramientos. Hasta el Neanderthalen-
sis, a los muertos no se les entierra. Se entierra porque se considera que cada
miembro del grupo tiene un valor en s; no es un puro individuo de la especie
que se extingue con la muerte, sino que es l mismo -de lo contrario, no se
enterrara-. Ese l mismo va ms all de lo corpreo. Para reconocer al otro
como un ser subsistente y no como un puro individuo de la especie, es menes-
ter la inteligencia.
Es evidente que los enterramientos estn vinculados a esta idea. Ade-
ms, en muchas de las tumbas, sobre todo en las megalticas -
amontonamiento de piedras o cuevas-, aparece un agujero que se ve clara-
mente que est intencionalmente hecho, y que se conoce entre los paleont-
logos como el agujero del alma.
Estos hombres tenan ya la idea de que la muerte no es definitiva, de
que hay supervivencia. Pensaban y formulaban lo que nosotros llamamos alma
inmortal; tiene que ver con la religin -la filosofa de la religin se puede ha-
cer con antecedentes histricos nuestros, pero tambin se puede afrontar
desde el punto de vista paleontolgico, evolutivo-.
Los enterramientos indican dos cosas: que se considera el alma como
inmortal, y que se hace patente la identidad personal.
Si uno busca lo que puede significar enterrar muertos desde el punto
de vista de la humanizacin, se ve que comporta una fijacin de caracteres.
Cada individuo no es un puro caso. Adems, cuando aparece la ventana del
alma en los enterramientos, es clara la idea de la inmortalidad: si algo en el
hombre es inmortal, la vida humana no est determinada empricamente, sino
que la vida humana posee una dimensin ideal intrnseca, la cual permanece
ms all del tiempo: no se corrompe.
No tiene sentido enterrar si no se sostiene este aserto: El alma de se es
precisamente el alma de se, es un alma consistente y exclusivamente de se, el
cual por ello es una persona aunque la nocin de persona es posterior, est implci-
ta. Hay una idea de la identidad humana; si no, el enterramiento no es explicable:
ningn animal entierra. Cabe sealar todava algunos otros hechos significativos. Uno
de ellos que a primera vista puede resultar raro es el canibalismo ritual.
El canibalismo ritual, que es frecuente en los yacimientos neandertha-
lenses, tambin indica la inteligencia; o bien, sin la inteligencia es muy difcil
explicarlo. No consista en matar a la gente, sino en comerse a ciertos muer-
tos. Comindose al muerto, como ste tena unas capacidades, unas cualida-
des sobresalientes, podan ser apropiadas por los comensales. Ese canibalismo
pretenda que no se perdieran totalmente las propiedades sobresalientes del
muerto, sino que otros se hicieran con ellas.
Estamos planteando el asunto adoptando el punto de vista de un bilogo que
ha de tomar en consideracin la inteligencia, y que advierte la insuficiencia de sus
presupuestos metdicos para explicarla.
Lo extraordinario de la cuestin sube de punto cuando uno llega a darse
cuenta de que la inteligencia es de cada uno. No hay una inteligencia de la especie,
porque la inteligencia no es corprea. Por eso, la teora de la evolucin no puede ex-
plicarla, porque es una teora para explicar la especificacin: la inteligencia no es
una propiedad especificarte -Aristteles no dijo que el hombre es animal racional, di-
jo otra cosa: que es el animal que tiene razn; no es lo mismo, pues la razn es teni-
da por cada uno-.
Insisto: lo decisivo es que el animal que tiene razn es cada uno; la inteli-
gencia no es una propiedad especfica, sino una dimensin vital que surge y se des-
pliega en cada uno. Se ha visto alguna vez una inteligencia de la especie?, dnde
est? En ninguna parte. La inteligencia est supositada en cada uno de nosotros. La
conclusin es patente: segn la inteligencia, cada uno de nosotros es superior a la
especie biolgica humana.

finalizacin por la especie

La aparicin de la inteligencia es ms originaria que la diferencia en-
tre la evolucin por adaptacin y la evolucin por cerebralizacin -inversin
de la relacin con el medio, construccin de instrumentos-; esa diferencia es
muy importante, pero la diferencia entre el animal inteligente y los otros lo
es todava ms.
La biologa puede explicar el surgimiento de especies nuevas; la hu-
manizacin no se puede explicar as, porque la inteligencia trasciende la es-
pecie. Por ser la inteligencia propia de cada ser humano, no se transmite ge-
nticamente; el origen de la inteligencia es divino.
Ahora bien, por ser el hombre un animal, es generado. La relacin del
padre y la madre con su hijo es un tipo de reproduccin transido de sentido
tico. La generacin de un ser humano tiene una dimensin biolgica inme-
diatamente trascendida: tanto los padres como el hijo son seres inteligentes.
Las relaciones integrantes de la institucin familiar son posibles por ello.
La inteligencia no es slo un factor especificante, sino un factor dife-
rencial ms decisivo desde el punto de vista de la definicin aristotlica.
Por eso, por un lado, afianza la especie biolgica humana, y por otro va ms
all de ella. No es una propiedad de la especie, sino que reside solamente en
cada uno. Por tanto, el hombre, desde el punto de vista de la humanizacin,
no es una especie explicable por el proceso de hominizacin.
Se presenta as el hombre como un ser superior a su especie. Ser supe-
rior a su especie quiere decir, ante todo, que en l hay algo que es superior a
su corporalidad viviente.
La inteligencia es lo hegemnico -el nos es lo hegemnico, deca Aris-
tteles, lo autrquico en cada uno; el nos no deriva del bos. Por eso, el nos
no es una cuestin evolutiva-. La teora de la evolucin trata de explicar cmo
aparecen las especies, y si tiene xito lo lograr. Pero sera un error extrapo-
lar a la vida del espritu los resultados que su metodologa permite abordar.
Cmo aparece una especie viva? Es un gran problema, pero es abor-
dable. Cmo aparece la vida en general? Este ya no es un problema evoluti-
vo, como es claro, y habra que afrontarlo de otra manera.
La teora de la evolucin no puede explicar cmo surge la vida por
primera vez, sino solamente cmo aparecen especies vivas diferentes. Tam-
poco puede explicar la inteligencia, pues la inteligencia no se reduce a la de-
terminacin gentica de una especie, sino que comporta una peculiaridad
completamente distinta, a saber, que los individuos sean superiores a su es-
pecie. Esta tesis se puede expresar de la siguiente manera: el ser humano no
est finalizado por su especie.
Todos los animales incluidos el habilis y el erectus, suficientemente
originales desde el punto de vista de la evolucin estn finalizados por la
especie: es decir, slo actan en funcin de la supervivencia especfica -los
que funcionan por adaptacin, todava ms-.
Es bastante notable, y hay indicios suficientes en la paleontologa, que
el habilis y el erectus se comportaban tecnolgicamente tambin a favor de
la especie, es decir, que su rudimentaria vitalidad productiva era puesta en
comn. Es un dato suficientemente claro a partir de los yacimientos -
probablemente carecan del sentido de la propiedad-.
El individuo humano no se agota en ello: no se limita a ocuparse de
mantener la especie a travs de su vida, sino que tiene su propia existencia a
su cargo. Su existir activo est en sus propias manos. As describe Aristteles
la libertad: ser libre significa ser dueo de los propios actos, y esto significa
ser causa sibi, causa para s.
Hay una teleologa humana, y correlativamente una legalidad humana
cuyo cumplimiento depende de su libertad, en tanto que la libertad del hom-
bre es una caracterstica de cada ser humano segn la cual cada uno tiene
que desarrollarse alcanzando fines. Dichos fines son distintos del puro mante-
nimiento de la especie. Insisto, el hombre no est finalizado por la especie,
pero eso no significa que no est finalizado, sino que vive entregado a su pro-
pio dominio, a su propio albedro.
Uno de los grandes problemas de que se ocupa la mecnica cuntica es
la aparicin de las leyes fsicas. Ello depende, en principio, de la energa de
los fotones. Por ejemplo, la gravedad aparece en cierto momento; segura-
mente antes exista, pero no haca notar su efecto. La gravedad empieza a
funcionar cuando la energa de los fotones disminuye, y esa disminucin es
correlativa con la expansin del universo.
Al expandirse el universo, segn los fsicos cunticos, la frecuencia de
los fotones disminuye, vara su energa y se pasa a un universo en polvo en el
que ya hay ncleos, y a partir de los ncleos se forman los tomos. Los to-
mos ms pesados se forman despus y no existen en todo el universo, sino en
algunas regiones suyas.
Todo esto es una explicacin bastante vlida (con algunos puntos oscu-
ros). Cmo aparecen las leyes naturales? Segn una historia que empieza con
el big bang; una historia o un tiempo anterior a la evolucin biolgica, la cual
supone la existencia de tomos pesados.
Lo cierto es que estas leyes no pueden ser incumplidas, sino que segn
cierto estado energtico aparecen unas leyes, y segn otro estado energtico
aparecen otras. Es decir, son leyes que expresan estados energticos distin-
tos; son leyes naturales, pero no son leyes de la libertad: rigen el despliegue
temporal de realidades diferentes de la biografa humana.
El cuerpo del animal est formado por tomos pesados, por ejemplo,
tomos de carbono, y eso lo aleja de ciertos estadios de la temporalidad del
universo contemplada desde la teora del big bang -que es una teora que se
formula bien en trminos de mecnica cuntica-. No se puede decir que, por
ejemplo, cuando el animal tiene miedo, sus tomos pesados se hacen ligeros -
de helio, por ejemplo-. Pero la libertad abre un mbito diferente, que no tie-
ne nada que ver con lo fsico; con todo, ah aparece una normatividad que
comporta una oposicin o alternativa: cumplir la norma o no cumplirla.
Desde aqu se formulan dos series de nociones que son enteramente
originales: es la tica la que las descubre y tienen ese mismo sentido. Por una
parte, las nociones de bien y de mal. Bien y mal no se puede decir de otras
regiones de la realidad: no se puede decir que sea mala la explosin de una
supernova, a no ser que abusemos de las palabras. De una manera traslaticia
se puede hablar de una buena mesa o de una mala mesa, o de que existe un
buen clima o un mal clima, pero son acepciones secundarias.
Donde realmente aparece su original sentido es en la tica: bien y mal
son nociones estrictamente ticas que slo se captan si se es libre. El ser hu-
mano es un ser personal, capaz de entender su destino y el camino que con-
duce a l.
Por otra parte, el cumplimiento de las leyes morales comporta que el
hombre es susceptible de varios estados, a los que llamaremos estados inte-
riores: son las virtudes -el incumplimiento de esas leyes da lugar a los vicios-.
De acuerdo con dichos estados, la libertad conecta con la naturaleza del
hombre. Virtudes y vicios son estados internos que siguen a la accin prctica,
no como resultados o consecuencias externas, sino como modificaciones in-
trnsecas de la capacidad de realizar acciones. As se muestra, una vez ms,
que la tica no es adjetiva o adventicia.
La tica surge porque el hombre tiene que conducir su propio existir.
Ese conducirse, en cuanto sujeto a una alternativa que slo puede venir de la
libertad, nos permite hablar de una peculiar normatividad: la norma moral;
de una peculiar diferencia que llamamos bien y mal, y de una modificacin
del sujeto moral que son las virtudes y los vicios.
Primaria, estricta y propiamente, decimos bueno y malo de lo que ha-
cemos segn las decisiones libres. Esto est en estrecha relacin con la exis-
tencia de una norma primaria: haz el bien, no hagas el mal; si haces esto,
bien; si no lo haces, mal. Hacer el mal, lo que no conviene, es opuesto a ha-
cer el bien. Bienes, males; normas cumplidas, normas conculcadas. Todo esto
pertenece al mbito de la libertad; si no, no hay normas morales ni bien ni
mal; habr lo agradable o lo que contrara.
Aunque el animal percibe esas situaciones de agrado o inconveniencia
con su estado biolgico y las estima como convenientes e inconvenientes, es
decir, por alcanzar o por evitar, ese sentido de bueno y malo no es lo bueno y
lo malo moral. Lo bueno moral es lo debido y lo malo es lo no debido; pero no
en cuanto que me acontece, sino en tanto que tengo la posibilidad de decidir
cumplirlo y hacerlo, o no cumplirlo y no hacerlo.
El hombre es un ser que tiene que resolver problemas inherentes a su
propio existir, que tiene su propio existir en las manos, un ser no finalizado
por una determinacin finita, sino que tiende infinitamente. Nosotros lleva-
mos nuestro existir a cuestas, hemos de sacarlo adelante; no tenemos ninguna
dotacin previa segn la cual podamos descansar en nuestro acontecer tem-
poral, como descansa un animal, o como descansa un astro. El astro est re-
clinado en su rbita, aunque esta expresin sea retrica la retrica aqu sir-
ve para resaltar que el astro no hace nada desde s; si lo hiciera, podra salir-
se de la rbita , porque el astro no es libre. Pero el hombre es un ser pro-
blemtico en su existencia. La existencia no es el puro acontecer temporal
del movimiento; la existencia es yo mismo en mi libertad. En este sentido es-
toy fuera de las leyes que funcionan sin ms. Soy un ser abierto a otro mbito,
y no es que eso me deje sin norma alguna, sino que precisamente porque el
hombre acta libremente, aparece lo que es debido. Si es debido hacer o no
hacer, hay unas normas: haz esto, no hagas esto otro. E inmediatamente
aparece la distincin entre bien y mal.
La norma moral indica obligatoriedad, un deber se suele distinguir
entre el ser y el deber ser ; es obligatoria, pero no de forzoso cumplimiento.
Esto no disminuye la importancia de la norma moral ni la hace inferior a las
indefectibles, sino todo lo contrario. La norma moral comporta obligacin, y
obligacin viene de ligar, una vinculacin que puede ser aceptada o no.
Hay que distinguir: hay cosas buenas y malas, pero la accin no es bue-
na o mala de esa manera, sino en cuanto que tiene relacin con el cumpli-
miento de la norma. Dicha distincin constituye una dualidad que se abre di-
rectamente ante nuestras decisiones. No se puede decir que esto sea propio
de las cosas, porque ellas no se eligen a s mismas; en cambio, la accin s. La
accin es buena o mala tambin de acuerdo con una caracterstica que le es
propia, y es que de ella se siguen unos logros y unas consecuencias que pue-
den ser o no ser, segn se ejerza la accin. Hay algo ms all de nuestras ac-
ciones a lo que ellas apuntan y que puede ser logrado o no. Esto es propio del
ser humano. Pinsese en eso que se llama los futuribles, lo que pudo haber
sido y no ha sido. Nosotros somos capaces de abrir futuros, de abrir lneas de
tiempo, de hacer que acaezcan segn nosotros decidamos. Esto est ms all
de la probabilidad en sentido cuntico. Aunque se ha hablado de una cierta
libertad de las partculas (parece que no funcionan de manera determinista),
al final la probabilidad se vierte de manera determinista en una serie de
ecuaciones[13]. Algo puede pasar, algo puede no pasar est en nuestras
manos. Si ponemos una decisin, tendr lugar una serie de acontecimientos, y
si no, no.
La alternativa del bien y el mal es intrnseca a la accin, pero tambin
va ms all de la accin: buenas consecuencias, malas consecuencias. La dis-
tincin es bastante neta en lo que respecta al acontecimiento futuro que de-
pende de que pongamos una accin u otra. El futuro, por tanto, no puede ser
previsto desde una determinada situacin del agente humano; lo que vaya a
venir despus no es estrictamente necesario, sino que la accin abre diversos
caminos; en los que no se recorren estn los futuribles.

El hombre es zon politikn, animal social. Ningn animal es social
como lo es el hombre. Los otros animales estn finalizados por la especie y,
por tanto, conviven, se ayudan unos a otros y combaten con los extraos. Pe-
ro eso no es la sociedad. La nica sociedad en sentido estricto es la humana:
sociedad significa metaespecificacin.
La paternidad humana constituye de un modo nuevo al hombre por ha-
cerlo respectivo a un nuevo ser humano. A su vez, la relacin del hijo con el
padre, por ser constitutiva y originaria, remite inevitablemente al origen del
propio ser: el hombre es interpelado por su propio origen. As se evita la cada
en el narcisismo tan extendido en la sociedad actual , que viene a ser la
exclusin de la conciencia del origen. Por ello, tanto la paternidad como la fi-
liacin son relaciones permanentes.
Sin embargo, uno de los fenmenos ms notorios de las ideologas mo-
dernas es el no querer ser hijo, el considerar la filiacin como una deuda into-
lerable.
La guerra es del hombre contra el hombre. La sentencia de Hobbes:
Homo homini lupus no es correcta, porque el lobo no es lobo para el lobo. En
los combates por el mando de la manada o por la hembra, la lucha termina
cuando uno est vencido; es una lucha que no mira a la muerte. Pero el hom-
bre no es as. En la historia del hombre acontece un episodio tan monstruoso
como es la guerra.
El sentido del trabajo es distinto cuando el hombre se acepta como hi-
jo y cuando rechaza esa condicin. Para el que se sabe hijo, el trabajo es una
tarea referida siempre a una encomienda a la que responde al tratar de reali-
zarse como hombre -as se desarrolla la virtud de la piedad-. Para el que
rehsa su condicin filial, el trabajo es la colmacin de un interno vaco: atri-
buye al trabajo el valor de una autorrealizacin como puro resultado.

Nombrar, como siempre se ha sabido, es ejercer un poder posesivo. El
lenguaje se asimila al trabajo. Hoy se habla mucho de pragmtica lingstica -
es, en definitiva, adonde ha ido a parar lo que se llama filosofa analtica del
lenguaje-.
El lenguaje est para su uso, y lo primero que hace el lenguaje es im-
poner y relacionar nombres y verbos. Por eso, suelo decir que la forma ms
pura de tcnica es el lenguaje; los animales no hablan.
Si unimos la tcnica al lenguaje, tenemos el gobernar: haz esto. Tra-
bajo ms lenguaje es igual a direccin: el lenguaje sirve ante todo para
dar instrucciones; y as es como se ensea, como se forma el ser humano: sin
lenguaje, cmo formar a un nio? Adems, el lenguaje hace posible el traba-
jo en comn, la organizacin del trabajo, y aqu aparecen temas ticos cen-
trales, como son mandar y obedecer.
Sin inteligencia, evidentemente, no se puede hablar. Al hablar, la in-
teligencia toma contacto con la dotacin actuante de su corporeidad: si se di-
ce: oye, pon esa pieza ah, enlaza esa pieza con esa otra, se va instru-
yendo al otro, y se da una relacin recproca: decir y escuchar. Y ah aparece
un problema tico decisivo, que es la distincin entre decir verdad y mentir.
Se puede usar el lenguaje de cualquier manera? No, sino que el lenguaje hay
que emplearlo segn una norma: la veracidad. El que no usa su lenguaje ve-
razmente est destruyendo su lenguaje. Destruir el lenguaje es hacer imposi-
ble la cooperacin humana, y por tanto estorbar el desarrollo y la organiza-
cin del trabajo humano. Suelo decir que el subdesarrollo no es una conse-
cuencia de la ineptitud; el subdesarrollo es la consecuencia de mentir dema-
siado, de que la gente no se fa de nadie. Cuando un seor dice voy a hacer
tal cosa y luego no lo hace, y se le pregunta: por qu no lo has hecho?, y
responde que por educacin no s decir que no, miente con sus obras y
conculca las condiciones bsicas del trabajo en comn.

Para Aristteles la primaria condicin del lenguaje es que haya sonido.
Sin sonido mal se podra hablar.
La segunda condicin requerida es que el sonido pueda ser odo. Los
animales que no tienen odo no pueden hablar. El sonido es prebiolgico, pero
el odo es una facultad cognoscitiva que pertenece a algunos animales, no a
todos.
No basta con tener odo, hace falta tambin ser capaz de emitir soni-
dos: es la voz. La estructura anatmica requerida para emitir voz no es el o-
do. Para que haya voz es menester que se pueda espirar aire. Por eso, los
animales que no tienen pulmones tampoco tienen voz.
Sin odo no hay lenguaje, pero sin voz tampoco, y los dos estn en una
relacin sistmica que se descubre epaggicamente. El odo est hecho para
or ruidos, pero a esa funcin primaria se le aade la de discernir sonidos emi-
tidos por otro animal. Normalmente esos sonidos son de un animal de la mis-
ma especie.
El asunto del sonido, la voz y el odo, es, en principio, segn Aristte-
les, intraespecfico. Con esto tenemos los elementos ms bsicos. Aunque la
induccin, desde cierto punto de vista, es muy sencilla, hay que ser un buen
observador y tener una capacidad mental extraordinariamente aguda para
darse cuenta de estas correlaciones y para perder el tiempo ponindolas de
relieve.
La voz no es todava el lenguaje. Sin voz no hay lenguaje, pero no al
revs. Se puede emitir voz sin que todava exista lenguaje. Qu es la voz na-
da ms? Y por qu la voz tiene que ver con el odo, y el odo de ciertos ani-
males no slo con escuchar ruidos, sino tambin con escuchar voces -otros
animales oyen ruidos pero no oyen voces-? Tambin la capacidad de discernir
voces es para el odo una perfeccin sobreaadida a la funcin general del o-
do, que es simplemente or ruidos.
La voz se caracteriza porque es un ruido significativo, tiene carcter
semntico y, por tanto, es expresiva. No se emiten voces porque s, sino para
que el que oiga se entere del significado de la voz.
De momento, si slo tenemos en cuenta lo que hemos visto, la capaci-
dad escuchadora y emisora de voz es expresiva de las pasiones del animal. El
significado de la voz es un significado puramente particular. Qu es lo que
con la voz se significa? El miedo, la alarma, la presencia o la ausencia de al-
gn objeto atractivo para perseguir, o doloroso o peligroso para rehuirlo. Ca-
be decir que las voces estn al servicio de ciertas necesidades primarias del
animal, a las cuales ayudan muy especialmente al aumentar la informacin
acerca de lo que les interesa -tambin esto es sistmico-.
El odio, el miedo, la atraccin sexual, el hambre, todo eso es el conte-
nido significativo de la voz. Por tanto, segn Aristteles, la voz no es algo ex-
clusivo del hombre, entendida de esta forma sistmica: como algo que requie-
re por una parte la capacidad de or, a la que aade la de discernir, y por otra
la de emitir sonidos, a la que aade que tienen sentido, as como la relacin
con las necesidades del animal.
Con la voz no se pueden expresar ms que pasiones elementales, sea-
les de repulsin, de atraccin, etc. De esta manera ya se da cierta comunica-
cin, puesto que el que oye la voz ha de ser capaz de captar el significado. Si
no, la voz no existe. Lo ms importante de la voz es que sea bien interpreta-
da. Aristteles dice que las voces, precisamente por eso, son constantes en
los animales. Los animales que slo tienen voz la tienen igual en todos los ca-
sos, con ciertas diferencias accidentales que tienen que ver con el tipo de so-
nido que producen: ms grave o menos grave.
Aristteles hace al respecto una serie de diferenciaciones; segn su pa-
recer, el sonido es grave cuando se mueve poco el aire y agudo cuando se
mueve ms rpido. Eso depende de cmo estn hechas las lminas con las que
choca el aire expulsado de los pulmones. Alude a la observacin de que las
mujeres tienen la voz ms aguda que los hombres; por qu? Porque la glotis
de la mujer se mueve con ms rapidez. Las explicaciones que Aristteles es
capaz de hacer con los conocimientos fisiolgicos que tiene son filosficas
porque sabe enlazarlas con otras observaciones -filosofar es relacionar, re-
unir-. La mujer tiene la voz ms aguda, porque en ella lo que se tiene que
mover con el choque del aire es menos pesado, y eso quiere decir que puede
hablar ms. Tambin seala Aristteles que las mujeres hablan ms de prisa
que los hombres. Curiosas observaciones, todas ellas reunidas. Saber sacar
provecho a cosas as es caracterstico de un filsofo.
Pero la voz todava no es un sonido articulado. El sonido articulado es
algo ms que la voz. Aristteles lo llama dialkton, de dia-lektein, aadir
cierta cadencia que une unas voces con otras; por tanto, emitir sonidos segn
cierto ritmo es voz articulada. Cuando la voz es articulada, el significado es
ms rico que cuando slo se emiten voces. Pero cul es la condicin para que
pueda haber articulacin de voces dialkton ? (Esto no es todava lengua-
je; algunos animales son capaces de ello.) Lo que hace falta es la lengua; pero
no cualquier lengua. Hace falta que sea suficientemente plana y, al mismo
tiempo, que no sea rgida, porque, si es muy fina, la articulacin es prctica-
mente imposible; y, si es muy pesada (como la de una vaca), no puede infle-
xionar la voz. Y como la voz articulada es, en definitiva, la voz primitiva in-
flexionada, es responsabilidad primaria de la lengua.
Es curioso y, con todo, realmente esplndido; Aristteles observa que
hay muchos animales con lengua. La funcin primaria prxis koin de la
lengua no es hablar, de la misma manera que la de los pulmones no es emitir
sonidos o voces. Para qu sirve en general la lengua? Para gustar los alimen-
tos y ayudar a ingerirlos. Cuando la lengua sirve tambin para articular voces,
es un rgano al que se le ha aadido una funcin ms perfecta, para la cual
hace falta alguna modificacin (por deficiencia en la modificacin, las ser-
pientes slo pueden silbar). La lengua tiene una funcin masticadora y gusta-
tiva, y tiene otra aadida y perfectiva. Esa funcin cumple respecto de la vida
del animal un fin superior.
En cuanto hay dialecto, no hay voz especfica, sino que aparecen varia-
ciones y, al mismo tiempo, es posible aprender. El pjaro al nacer no sabe
dialecticar: le tienen que ensear sus padres. Aristteles se fija en los pjaros
cuando habla del dialecto, porque entre los mamferos no lo observa, aunque
desde otros puntos de vista sean ms perfectos. Si los animales son dialecta-
les, aprenden en este orden de cosas, y caben variaciones o dialectos regiona-
les: lo primero abre paso a lo segundo. El canto del jilguero es una articula-
cin realmente el pjaro no canta, emite voz articulada, aunque orla nos
produzca placer musical que tiene sentido.
Seguramente, la voz articulada permite transmitir con mayores mati-
ces, pero, sobre todo, prepara el lenguaje.
En el hombre la cosa se complica mucho. Por lo pronto, su lengua es
extraordinariamente apta para hablar. Pero en la articulacin de las voces
humanas intervienen elementos que no se dan en otros animales, como los p-
jaros. Por eso la comparacin con los pjaros es importante para Aristteles
cuando trata de distinguir la articulacin de la voz humana del dialecto ani-
mal.
Si la lengua no interviene, slo se pueden emitir sonidos guturales.
Cuando la voz que viene de la glotis es modulada por las variaciones del aire,
que ahora choca con la lengua, el sonido es ms complejo. Pero todava es
ms complejo si la lengua choca con los dientes o intervienen los labios. Es
pertinente la misma observacin: los dientes son para masticar o para defen-
derse. Cuando los dientes -no las muelas- intervienen en la articulacin, per-
miten articular ms que el pico. Con el pico slo es posible la articulacin en
la cual el elemento articulante es la lengua. Cuando hay dientes y labios, se
pueden articular otros sonidos, que Aristteles llama mudos, porque para l
los sonidos ms puros son las vocales; las consonantes, propiamente halando,
no son ms que modificaciones de sonidos o articulaciones suyas.
Por qu el hombre tiene labios? Los labios, lo mismo que la lengua, in-
tervienen en la articulacin de la voz, por lo tanto, en la constitucin del ha-
bla, precisamente porque es fcil moverlos. Es una observacin atendible. Los
buenos oradores suelen tener labios delgados; aunque es claro que esto no
basta, sugiere que si los labios fueran pesados, como los belfos de un camello,
lo mismo que si la lengua fuera pastosa y difcil de mover, como la de la vaca,
no intervendran en la articulacin dialectal. Slo se emitiran con ellos reso-
plidos.
Asimismo, los labios sirven, igual que los dientes, para comer, y tam-
bin para sorber. Por tanto su funcin en el habla es una superfuncin, es de-
cir, una funcin al servicio de una manera de vivir ms perfecta. Aristteles
observa que slo el animal bpedo tiene labios. Hemos dicho que el bipedismo
humano tena que ver con la desaparicin del hocico o de los belfos, que ape-
nas intervienen en la articulacin de la voz, y menos an en la compleja arti-
culacin de la voz humana -cuyas variaciones intraespecficas son muy acusa-
das-. Para que los labios sean finos y parte del rgano de la emisin de la voz
articulada, es menester la descarga muscular de la cara, que tiene lugar
cuando el animal es bpedo. Por eso tambin hay relacin sistmica entre te-
ner manos y saber hablar.
Si no se tienen manos, para qu sirve articular voces? Un animal con
pezuas puede hacer muy pocas cosas y, por tanto, se le puede ensear muy
poco; su dialecto es elemental. Pero a las manos les vienen muy bien los la-
bios, porque con ellos se articula mucho ms, y se dispone de un instrumental
lingstico mucho ms amplio, necesario para ensear a mover las manos, y
aprovechar los distintos usos de que la mano es capaz. Es evidente que de
otro modo no cabe la obediencia ni el mando con sentido humano. Verdade-
ramente es notable la cantidad de observaciones que Aristteles va acumu-
lando para lograr una visin sistmica del lenguaje humano y, por tanto, para
mostrar que el hombre no es un animal hablante por casualidad -slo de fac-
to-. El hombre es el ser que habla ms y mejor; la emisin de sonido por parte
del hombre es complejsima y su instrumental lingstico infinito, de la misma
manera que las manos, desde el punto de vista de su instrumentalidad, son
tambin infinitas.

La humanizacin se centra en un asunto ms importante todava que la
liberacin del medio ambiente a travs de la fabricacin de utensilios; a sa-
ber, en la capacidad de suspender la conducta, de quedarse con las ideas, las
cuales llevan consigo la universalidad, la captacin de la fijeza de caracteres.
Cosa que ilustramos con el ejemplo del chimpanc y el uso del agua.
La teora de la evolucin no sirve para explicar esa gran modificacin.
Al preguntar sobre el origen de la inteligencia, no hay ms remedio que acudir
a la creacin directa; una inteligencia solamente puede tener como a priori
explicativo a otra superior; y en la medida en que la inteligencia no procede
de la evolucin se debe decir que su relacin de procedencia respecto de otra
inteligencia es una creacin. La inteligencia humana es creada, y advertirlo
nos hace ver la hominizacin como el proceso de preparacin de un organismo
que es exigitivo de inteligencia, es decir, de un factor inmaterial, intemporal.
Y es exigitivo de inteligencia, pues sin ella la viabilidad de la hiperformaliza-
cin cerebral y su xito se acabara. Y esto tiene que ver con algo ya expues-
to, es decir, con que el cerebro del hombre actual ha sido precedido por otros
cerebros ms voluminosos (el Neanderthalensis tena una capacidad craneal
mayor que la nuestra). El crecimiento del cerebro no se puede llevar al infini-
to: hay un momento en que el cerebro hiperformalizado es incapaz de dirigir
la vida. Es un tema bien planteado por Xavier Zubiri.
Una de las pruebas de que el hombre tiene inteligencia es que puede
pensar la negacin, la cual es obviamente irreal; lo negativo no existe; fsi-
camente, en la naturaleza no hay nada negativo. Poder afrontar lo negativo,
poder pensar el no ente, por decirlo de una manera ms filosfica, es una pe-
culiaridad de la inteligencia.

El ngel es la existencia personal de una especie.

Ningn hombre agota la especie, la esencia del hombre si la agotara,
no habra ms que una sola persona humana, pero a la vez ninguna persona
est por completo al servicio de la especie, porque no es inferior a ella.

Se puede decir que hay dos tipos de seres humanos: el hombre y la mu-
jer, porque la diferencia sexual es mucho ms acentuada en nuestra especie
que en las otras, pues tiene connotaciones espirituales. Pero, a su vez, cada
mujer y cada hombre es un tipo (trpos). Existen tipos humanos: tropo. La
especie humana se distingue en tipos porque cada individuo no agota la espe-
cie: no est subordinado a ella, pero tampoco la agota; por tanto, la especie
est como distribuida entre los seres humanos, cosa que no ocurre en el ani-
mal. Lo ms estrictamente tpico en el hombre es justamente cada uno. Todo
hombre debe respetar a cualquier otro, debe honrarlo. No se trata slo de
respetarlo en el sentido trivial del trmino, de no pegarle, o dejar a salvo su
integridad fsica; debe honrarle en s, porque cualquier ser humano es supe-
rior a otro en algo.
Lo directamente tpico es la distribucin en diferencias cualitativas de
la especie humana, en tanto que no agotada por la persona. Si hay una plura-
lidad de personas de la misma especie, entonces hay una pluralidad de tipos.
Y eso quiere decir que en algo una es superior a la otra y en algo la otra es
superior a la primera.
Cada ser humano es un tipo irreductible; tiene algo en comn con los
dems y algo diverso. La coordinacin de los tipos crece con la convivencia y
la comunidad humana: es lo que se llama cultura.
Todas las sociedades humanas tienen una serie de convicciones comu-
nes -sobre esto Aristteles escribi una de sus obras ms importantes, los T-
picos, que es una teora lgica de las convicciones y de la discusin-. Somos
capaces de poner en comn mucho ms que los animales, precisamente por-
que tenemos una identidad personal, un despliegue de nuestro espritu; y eso
se lo podemos manifestar tpicamente a los dems; el hombre es un ser mani-
festativo, pero puede retraerse, no querer manifestarse -esto tiene que ver
con la verdad y con la mentira-. Lo tpico en el hombre es coordinable en vir-
tud de los hbitos. Los hbitos son la esencializacin de los tipos especficos.
Los hbitos morales son otra dimensin de la tica.
11. Como ya hemos dicho, por no estar finalizado por su especie, sta se
reparte entre los hombres. As se constituyen los tipos humanos, es de-
cir, diferencias psicosomticas de mayor o menor calado, pero siempre
ms netas que las que se dan entre los individuos de las especies ani-
males.
12. En las culturas primitivas hay menos tipos que en la cultura occidental.
En algunas culturas los tipos estn muy separados; por ejemplo, las
castas en la cultura india, o lo femenino y lo masculino en las protoculturas.

La manifestacin del ser personal es modulada, ante todo, por los ti-
pos. La correspondencia entre los tipos y la cultura permite ciertas generali-
zaciones, que son propias del mtodo de la sociologa cultural. Sin embargo,
no conviene olvidar que el tipo pertenece a cada persona, por lo que la gene-
ralizacin de los tipos slo permite una clasificacin somera de los seres hu-
manos: hablando con rigor, los tipos son de las personas, y no al revs (ence-
rrar a las personas en tipos clases sociales, especializaciones profesionales
es una equivocacin que debilita la tica). Ahora bien, admitir que cada ti-
po humano es slo personal tambin da lugar a errores prcticos. Ante todo,
porque con ello se elimina su correspondencia con la cultura (esto sera lo
propio de la llamada sociedad pluralista, que no pasa de ser aparente y com-
porta una decadencia de la cultura: desculturizacin). Adems, persona y tipo
no se deben confundir. Su confusin hace imposible concertar los tipos. Ese
concierto requiere aceptar la nocin de esencia del hombre. Mientras que
el tipo puede describirse como el natural de cada uno, su temple, su tempe-
ramento, el cariz de sus modos de disponer, la esencia es la finalizacin de el
natural desde la persona y en atencin a ella, es decir, la organizacin que
hace coherentes los rasgos del tipo.
Tomada en este sentido, la esencia del hombre no es un dato, sino un
cometido de la libertad que dura toda la vida, a saber: la conquista creciente
de la dependencia de lo humano respecto del ser personal. Dicho depender es
estrictamente la esencia del hombre; pero no es esttico, sino que es menes-
ter conquistarlo, porque la esencia del hombre slo es en tanto que crece (si
no creciera, no dependera de la persona, y si ese crecimiento no fuera libre,
no pasara de ser el de un organismo corpreo). Si la esencia del ngel depen-
de de su persona de acuerdo con un acto libre tan intenso que no se multipli-
ca, la esencia del hombre, en cambio, crece [14]. Ello comporta aprovechar
los rasgos tpicos para perfeccionarlos. El aprovechamiento perfeccionante
corre a cargo de las virtudes, y, por tanto, es tico. Describo la virtud como
aquel redundar las acciones en sus principios, de acuerdo con el cual tales
principios crecen esencialmente; ello, a su vez, hace posibles operaciones de
superior nivel y libremente ejercidas.
As, pues, el tipo est destinado a la esencia. Segn la conexin de es-
tas dos dimensiones, hay algo peculiar, original, en cada ser humano. De este
modo se muestra que los hombres no deben ser tratados como nmeros inter-
cambiables.
Por ello, la generalizacin sociocultural de los tipos es somera, como
ya se indic. Para ser correcta, la teora de la manifestacin ha de superar las
limitaciones metdicas de la sociologa.
De los ngeles se ha de decir que son innumerables, lo que no significa
que sean infinitos en nmero. Quiere decir que respecto de ellos no tiene sen-
tido el nmero; un ngel es distinto de otro, pero no son dos (segn la opera-
cin de sumar), precisamente porque cada uno agota su especie. El hombre
no agota su especie sino que la tipifica, y por encima de los tipos puede cre-
cer su esencia; por tanto, tampoco los hombres son estrictamente numera-
bles.
Un perro se puede cambiar por otro perro, una persona no. Es lo que
filosficamente se llama irreductibilidad. No se debe hacer intercambios con
seres humanos; si se negocia con ellos como con las gallinas, se est negando
su carcter de personas: las personas no son intercambiables sino irreducti-
bles. Como adems cada una de ellas posee un tipo, no es buen negocio igno-
rar sus diferencias a la hora, por ejemplo, de seleccionar a los colaboradores
para tareas concretas.
Existe una pluralidad de personas humanas, cada una de las cuales po-
see un tipo, y en ese sentido se dice que se reparten la especie. Cada una de
ellas, desde s, es capaz de manifestarse y es tambin capaz de cerrarse a la
manifestacin; por consiguiente, el hombre tiene que afrontar el problema de
su carcter social.
La problematicidad social del hombre es debida a los tipos: es un pro-
blema de coordinacin no resuelto todava por completo. A lo largo de la his-
toria, y en ciertas partes de la humanidad, se ha avanzado bastante en su
percepcin. Pero tambin se ha de decir que lo que tiene de irresuelto hoy no
es mucho menos de lo que tiene de resuelto. Adems, el que se resuelva en
una poca no garantiza la continuidad de la solucin. Si planteamos en se-
rio el problema social, veremos que es un problema intrnsecamente tico. El
problema social tiene que ver con la consideracin del otro como prjimo:
Amars al otro como a ti mismo. Amar al otro como a s mismo es simple-
mente reconocerlo como prjimo: es tan persona como yo: lo que tiene de t-
pico merece todo mi respeto y mi aprecio. Cuando esto se pierde de vista, el
problema social se agudiza. Cuando el hombre est abierto al problema so-
cial, advierte que ha de abordarlo controlando su propia manifestacin.
Notamos que el problema social est sin resolver al verificar que no
hemos desterrado la guerra, que es una crisis de la sociabilidad humana. La
guerra es mala. Otra cosa es que se pueda justificar por razones de legtima
defensa; pero de suyo es antitica porque va contra el carcter personal del
ser humano. Es una comunicacin hostil, en vez de ser una comunicacin
aportante.
Adems, al margen de la guerra, tambin se puede tratar al hombre
de manera que se niegue su carcter personal. Es la reduccin del prjimo a
la condicin de simple homo habilis. Se trata de un fenmeno constante en la
historia de la humanidad; se ha tomado conciencia de l, se ha querido su-
perarlo, y realmente en parte se ha superado, pero no por entero.

El hombre es sapiens. Si trata al otro como si no lo fuera, es decir, si
no reconoce su carcter personal, lo reduce a habilis, a animal; eso ha ocurri-
do de una manera verdaderamente abrumadora a lo largo de la historia hu-
mana y es un problema tico de primera magnitud. El hecho de que no est
resuelto del todo no debe acostumbrarnos a pensar que es insoluble. Un
ejemplo claro es la esclavitud, perfectamente descrita por Aristteles: el es-
clavo es el que no tiene lgos, el ser aparentemente humano que es incapaz
de conducirse a s mismo. En consecuencia, est sometido al dominio de otro,
que puede disponer de l. La esclavitud es la consideracin puramente ins-
trumental de un ser humano, basada en la negacin de su carcter personal.

Para Aristteles, esclavo es el que, por carecer de lgos, est sujeto al
lgos de otro; y estar sujeto al lgos de otro es ser instrumento para ese l-
gos. Lo que se sujeta a la inteligencia es justamente la tcnica: el hombre es
el faber sapiens. Ser slo faber no basta para ser hombre. Los promotores
modernos de la esclavitud de los negros sostuvieron que los negros no tienen
alma humana. Afirmaban lo mismo que Aristteles: el negro no es un hombre,
sino un animal del gnero homo. Por eso, al esclavo antiguo, y sobre todo al
negro en la edad moderna, se les empleaba en actividades de produccin ins-
trumental.
Si slo unos cuantos son sapientes, los otros se reducen a fabri; pero
entonces no son hombres: son homnidos, pertenecen al gnero homo, pero no
son personas. El problema de la consideracin del prjimo como puro instru-
mento no est resuelto, porque hemos montado nuestra hipertcnica activi-
dad econmica sobre la idea de que unos son sapientes y otros habiles y nada
ms; los sapientes son los directivos o los capitalistas y los habiles son los em-
pleados. En tanto que miembro de la empresa, el trabajador es slo habilis,
se contrata su trabajo como si fuera una mercanca. A cambio de eso, se le
paga un salario para que pueda seguir viviendo. Pero lo que se llama comuni-
cacin, considerarle personalmente miembro de la institucin empresarial,
eso no: slo es un asalariado. Dejemos ahora el trato que se ha dado a los es-
clavos. Es extrao que un esclavo sea golpeado o maltratado: sencillamente
se le cuida como si fuera un caballo; a nadie se le ocurre maltratar a sus ca-
ballos, porque estropeados tiran peor del carro. Las actuales sociedades de
consumo proporcionan un alto nivel de renta a la mayora, pero en ellas crece
el monopolio de la direccin por una minora, y sa es la esencia de la esclavi-
tud, o mejor dicho, sa es la esencia del problema social del que la esclavitud
es un aspecto.
El problema social reside justamente en la divisin de la humanidad, es
decir, en afirmar: Yo soy de la especie homo sapiens sapiens y usted es de la
especie homo habilis. La diferencia se introduce dentro de la humanidad por
reducir a los otros a animales. Tericamente hoy no se afirma la diferencia
es muy fuerte : hombres somos todos. Pero en la prctica muchos son trata-
dos como habiles; sapiens en su casa, que dirija a su familia, pero la empre-
sa no la dirige l, la empresa la dirijo yo exclusivamente: el sapiens soy yo.
El directivo, el capitalista, el poltico, el que hace grandes negocios; se es el
sapiens.
En esas condiciones, no se puede decir que el problema de tratar a los
dems como personas est resuelto; hay que sealar en este punto un dficit
tico. Aqu se trata de considerar la tica como es, no de proporcionar una
teora tica ms o menos elaborada. Se trata de sorprender a la tica in statu
nascente, o en tanto que surge justamente con el homo sapiens, es decir, en
el momento en que el individuo viviente supera la finalizacin por la especie
en virtud de su racionalidad universal que abre la comunicacin intersubjetiva
y, con ella, la sociedad. En este plano se sitan los problemas ticos que el
hombre ha de resolver en tanto que acta. As, pues, la tica in statu nascen-
te es la conducta considerada desde el ncleo del ser espiritual, emergiendo
de la persona. Paralelamente, si se niega el carcter espiritual del otro no
tericamente, sino en la prctica se procede antiticamente. Si no se parte
de aqu, no hablamos de tica, sino de otra cosa: de una serie de pseudorre-
medios tardos o sobreaadidos que, al no animar por dentro la accin huma-
na, la separan de su autor como si fuera un proceso mostrenco.
Toda relacin, cualquiera que sea su contenido, es interhumana en tan-
to que es obligado tratar al otro como persona, no como instrumento. Pinse-
se en el caso de la prostituta; la mujer que en la relacin sexual es tratada
como un instrumento de placer; esclavo es aquel que en las relaciones de tra-
bajo es tratado como instrumento fabril.
En el caso de la prostituta, el hombre est prescindiendo del carcter
personal; no est enamorado de ella, sino que busca exclusivamente el con-
tacto corporal, experimentar un placer. Se suele hablar entonces de la mujer
objeto, la mujer cosa. No fornicars, dice el sexto mandamiento: es decir,
no tratars nunca (en el caso de un varn) a una mujer como si fuese exclusi-
vamente un cuerpo hembra; no la considerars nunca tan slo de esa manera.