Revista Periferia Volume II Nmero 1

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PENSAR A PARTIR DE UM FORA (a China)
Franois Jullien
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1. A China como um outro lugar

A China constitui uma exterioridade particularmente marcada com relao cultura europeia.
Exterioridade da lngua: o chins no pertence ao grande conjunto indo-europeu
(diferentemente do snscrito, que se comunica com nossas lnguas na Europa); e se outras
lnguas tiveram uma escrita ideogrfica, apenas o chins a manteve. Exterioridade da Histria:
mesmo se percebemos alguns poucos intercmbios operando indiretamente (pela Rota da
seda) no perodo romano, os dois lados do grande continente s entram efetivamente em
contato aps a viagem por terra de Marco Polo na segunda metade do sculo xvi, quando
as misses de evangelizao desembarcam na China (Matteo Ricci); e s comeam
verdadeiramente a se comunicar na segunda metade do sculo xix, com a Guerra do pio e a
abertura forada dos portos chineses, quando a Europa triunfante, graas cincia, empreende
a colonizao da China pela fora e no mais pela f. Diante desse cenrio, o prprio mundo
rabe parece bem ocidental, tendo traduzido e transmitido para a Europa tantos textos gregos
(os tratados mdicos, Aristteles). Toms de Aquino se inspirar em Averris, o
monotesmo islmico acrescenta-se aos precedentes; alm disso, os primeiros esboos da
figura do intelectual europeu remontam Andaluzia.
Ora, ao mesmo tempo em que representa, para a Europa, a cultura mais claramente exterior
sua, a China lhe comparvel, como sabemos, tanto por sua antiguidade quanto por seu
desenvolvimento. por isso que, pessoalmente, escolhi o campo chins, como dizem os
antroplogos; mas precisamente porque queria me tornar filsofo, e no antroplogo, desejava
poder trabalhar sobre um pensamento to refletido textualizado, comentado, explicitado
quanto o nosso na Europa: este o caso apenas da China (o prprio Japo no representa um
caso complemente parte, tendo sofrido a influncia chinesa). Reparem que eu disse
exterioridade e no alteridade: a exterioridade dada pela geografia, pela histria, pela lngua
ela se constata; ao passo que a alteridade, se que existe, deve ser construda. A China est

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Professor da Universidade Paris Diderot, Diretor do Institut de la Pense Contemporaine
Pensar a partir de um fora (a China) Franois Jullien
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alhures ; em que medida ela outra? Isso evoca aquilo que Foucault, no incio de As
palavras e as coisas, denominava literalmente a heterotopia da China, distinguindo-a da
utopia acrescentando ainda na pgina seguinte: as utopias tranquilizam , as
heterotopias inquietam

2. Recursos da heterotopia
Dito de outro modo, a dificuldade encontrada decorre no tanto da diferena do pensamento
do extremo oriente com relao ao europeu quanto da indiferena que ambos tradicionalmente
mantm entre si. O primeiro trabalho, reclamando a cada vez uma operao de montagem que
jamais termina, portanto conseguir retir-los dessa indiferena mtua, instaurando-os face a
face de modo que cada um possa vislumbrar o outro. De um a outro, esta mudana de
quadro que deste modo, por si s, faz pensar. O que equivale a nos perguntarmos: o que
ocorre com o pensamento se, saindo da grande famlia indo-europeia, cortamos
imediatamente a semelhana lingustica, j no podemos nos apoiar na semntica nem
recuperar a etimologia, rompendo os efeitos sintticos aos quais se habituou nosso
pensamento e nos quais ele transcorreu? Ou o que se passa com o pensamento se, ao sair de
nossa histria (a do mundo ocidental), rompemos simultaneamente com a histria da
filosofia e j no podemos (nos) repousar no encadeamento das noes ou das doutrinas no
qual nosso esprito se baseou?
Ao mesmo tempo, como disse, lidamos no Extremo Oriente com um pensamento consistente,
explicitado; por isso que esta mudana de quadro faz pensar. Pois, ao contrrio do que
pretende a histria (ocidental) da filosofia (a partir de Hegel, mas Deleuze, partindo de
Merleau-Ponty, ainda o diz, ainda que invertendo os termos hegelianos), o Extremo Oriente
no permaneceu no estgio do pr-filosfico: ele inventou seus indicadores de abstrao,
conheceu uma diversidade de escolas (a partir da Antiguidade chinesa, no contexto de
principados rivais, no de cidades). Ele no permaneceu, portanto, na infncia da filosofia,
mas explorou outras fontes de inteligibilidade.

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3. O benefcio do desvio o retorno
O benefcio deste desvio pela China duplo. Primeiramente, o de descobrir outros modos
possveis de coerncia, que denominarei outras inteligibilidades; e, assim, sondar at onde
pode ir o desenraizamento (dpaysement2) do pensamento. Mas este desvio implica tambm
um retorno: a partir desse ponto de vista de exterioridade, trata-se de retornar aos pressupostos
a partir dos quais a razo europeia se desenvolveu pressupostos ocultos, no explicitados,
que o pensamento europeu veicula como uma evidncia, a tal ponto os assimilou, e sobre os
quais prosperou. O objetivo , portanto, retornar ao impensado do pensamento, tomando a
razo europeia pelo avesso a partir desse ponto de vista de exterioridade. Ao mesmo tempo
sair da contingncia de seu esprito (passando pela prova de um outro quadro de pensamento);
e explicitar o ns (no somente da ideologia, mas tambm das categorias de lngua e de
pensamento) que opera sempre implicitamente nesse eu que diz to soberbamente: eu
penso
O que denominarei uma desconstruo a partir de fora. Pois, conduzida a partir de dentro (de
nossa tradio), esta operao arrisca-se a fracassar: aquele que tenta manter-se afastado da
metafsica tende a recair, por esse mesmo motivo, do outro lado o da fonte hebraico-
bblica (de Heidegger a Derrida: a famosa dvida impensada). Passar pela China sair desse
grande movimento de balano entre Atenas e Jerusalm que conduziu a filosofia na
Europa (de Hegel a Nietzsche, a Kierkegaard: Felicidade grega ou Conscincia infeliz,
Abrao face a Scrates, etc.) ; e ouvir outras palavras de origem.

4. Afastamentos, e no diferenas
Comeamos assim a compreender por que encaro as relaes entre as culturas chinesa e
europeia em termos de afastamento e no de diferenas.
Considerar a diversidade das culturas a partir de suas diferenas conduz, com efeito, a lhes
atribuir traos especficos e a fechar cada uma delas sobre uma unidade de princpio, operao
que logo constatamos o quanto arriscada. Pois sabemos que toda cultura plural na medida
em que singular e que no cessa de se transformar; que ela ao mesmo tempo levada a se

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O termo dpaysement, mais que um simples deslocamento, tem a acepo de
estranhamento ou perda da familiaridade; recorremos ao termo desenraizamento.
(N.T.)
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homogeneizar e a se heterogeneizar, a se desidentificar e a se re-identificar, a se conformar,
mas tambm a resistir: a se impor como cultura dominante mas, por isso mesmo, a suscitar a
dissidncia. Oficial e underground: o cultural s se manifesta, e s se ativa, entre os dois. Foi
por isso que preferi, em meu campo de trabalho aberto entre a China e a Europa, tratar no de
diferenas, mas de afastamentos. Pois o afastamento promove um ponto de vista que j no
de identificao mas sim, eu diria, de explorao: ele considera at onde podem se desdobrar
diversos possveis, que ramificaes se podem discernir no pensamento. O menor afastamento
entre culturas, que percebemos e fazemos operar, amplia a abertura do compasso, prospectivo
como , ou desdobra, abre o leque. Faz aparecer uma falha, abre uma brecha nesse
insuspeitado, o da precondio do pensamento (pr-nocional, pr-categorizada, pr-
questionada), muito mais resistente (porque mais profundamente escondida) que os
famosos pr-conceitos que a filosofia recrimina; e remete questo: como pr seu
pensamento em perspectiva?
Portanto, em lugar de resultar numa operao de classificao, dentro de um quadro com
parmetros pr-estabelecidos e executada lado a lado tal como ocorre com a diferena o
afastamento faz surgir outra perspectiva, libera ou desbloqueia uma nova oportunidade
aventura a ser tentada. Digo isso aqui (repito-o) para responder a uma objeo que, para
meu espanto, ainda me fazem: se sou atento a tais afastamentos, ao menor afastamento, no
para isolar uma cultura da outra e encerr-las em mundos fechados (todo meu trabalho
consiste ao contrrio em faz-las dialogar); mas para desprender o pensamento de cada cultura
daquilo que ele toma como evidncia, daquilo que no chega a conceber, fornecendo-lhe
vias para romper a estagnao e se recolocar em movimento. Para isso serve o afastamento.
Pois em vez de supor uma unidade ou especificidade de princpio, comum a ambos os lados e
que nos seria dada de sada (mas a partir de qu nos seria dada?), o afastamento pe sob
tenso os plos que separou e os descobre um pelo outro, reflete-os um no outro. Desse modo,
a operao de afastamento desloca favoravelmente o ngulo de viso: do ngulo da distino,
prpria diferena, para o da distncia, e, por conseguinte, do campo aberto no pensamento;
mas tambm, consequentemente, da questo da identidade para a espera de uma fecundidade.
Ela permite considerar a diversidade das culturas ou dos pensamentos como recursos
disponveis, dos quais toda inteligncia pode tirar partido para se ampliar e se desestabilizar
que no se deve portanto por a perder, como arrisca-se a ocorrer com a uniformizao
contempornea, decorrente da globalizao mas sim explorar.
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5. Exemplo: passar ao largo do Ser
Tampouco me pergunto aqui sobre o que caracteriza em si mesmos a cultura e o
pensamento europeus (ou chineses), qual seria a sua originalidade nativa: h um risco de
arbitrariedade excessiva nessas representaes essencialistas da cultura, ainda mais quando
fossilizadas pela tradio. Mas antes: que recursos eles desenvolveram e promoveram, tanto
de um lado quanto de outro, em sua inventividade, dos quais nossa inteligncia comum pode
hoje tirar partido?
Consideremos por exemplo a noo de ser , a partir da qual a Europa pensou, desde os
gregos (desde Homero). Ser ou no ser (to be or not to be) forma a a alternativa
dramtica por excelncia; assim como a oposio do Ser e do devir (einai/gignesthai) constitui
a linha de demarcao a partir da qual se desenvolveu a onto -logia, via real da filosofia.
Ora, ao mesmo tempo em que no podemos pensar fora dessa dobra3 do Ser (em que nosso
pensamento se articula), somos conscientes que o ser se diz de muitos modos e, antes de
tudo, nos modos da existncia ( ) ou de predicao (ser tal ou qual ou de tal modo). Esses
sentidos convergem em direo a uma mesma unidade (pros hen, como se sustentou de
Aristteles a Lesniewski) ou permanecem completamente estranhos um ao outro, tornando-se
assim fonte de confuso? (Russell: uma infelicidade da raa humana ter escolhido
empregar a mesma palavra ser para dois usos to diferentes quanto a predicao e a
identidade). Mas precisamente, trata-se aqui da raa humana ou antes de uma coisa grega,
que ns , na Europa, herdamos? O chins clssico diz separadamente o h (you), o
enquanto tal (wei), a existncia-subsistncia (cun) e conhece igualmente a funo de
cpula (ye). Mas ele no diz (no pensa) o ser no sentido absoluto (hapls, como diz
Aristteles): o ser como gnero , do qual todos os outros gneros devem participar para
serem ditos entes (Plato, Sofista); nem tampouco o ser enquanto ser (on he on) do
qual, desde Aristteles, a filosofia pretende ser a cincia. O pensamento chins, portanto, no
teve que colocar ou no pde colocar a questo que at aqui nos parecia inevitvel: ti esti,
ou o que ? .


3
Para o sentido do termo na obra do autor, Cf. Tratado da Eficcia, p. 13: 'dobra' no
sentido de vinco resultante do hbito trata-se aqui de uma dobra da razo". N. do T.
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6. No fazer uma fixao sobre a verdade

Devemos portanto nos engajar em uma anlise prudente e paciente que no se restringe ao
campo da sinologia, mas se reveste de uma importncia decisiva para a compreenso de nosso
pensamento e de seus possveis. O que dizer ento da verdade ? A China pensou
efetivamente a adequao circunstancial (dang, sobretudo entre os mostas4), mas, sem
poder remet-la ao Ser, sem poder instaur-la sobre o plano da eternidade, sem tampouco
poder sustent-la em um puro projeto de conhecimento (tendendo, como os gregos, a
assimilar a sabedoria cincia, sophia a epistm), no a transformou na Verdade,
considerada como foco central da filosofia no pde indicando aqui, certamente, no a
expresso de uma falta, mas a abertura a um outro possvel.5 O termo em chins clssico que
melhor podemos traduzir por verdadeiro significa antes autntico (zhen: no sentido de
um sentimento ou de uma natureza verdadeiros; o homem verdadeiro zhen ren ,
sobretudo no taosmo, aquele que soube alcanar uma perfeita disponibilidade interior e j
no conhece entraves para o florescimento de sua existncia). Alm disso, os chineses
manejaram bem o juzo disjuntivo: isto / no isto (shi / fei: verdadeiro ou falso, bem
ou mal), mas logo suspeitaram, desde a formao de suas escolas de pensamento, na
Antiguidade, da perda inevitvel que o conflito estril das posies (como no cessa de
fazer Zhuangzi) fatalmente provocava sobre a globalidade da sabedoria (da plenitude
harmonizadora do tao). O que significa, certamente, no que os chineses no tenham podido
(sabido) distinguir o verdadeiro do falso, mas que no foi a partir desse ngulo o da Busca
da verdade que desenvolveram suas concepes.

7. Pensar no o tempo , mas as estaes ou a durao

J h aqui o bastante para inquietar a filosofia (europeia): algo se abala em nossas evidncias
adquiridas, comeando a mover a linha de demarcao entre o universal e o singular. E isso
serve de advertncia: para entrar no pensamento chins, ser conveniente seguir o

4
Escola fundada no sculo V a.c. pelo sbio Mozi ou Modi. N. do T.
5
Remeto o leitor a Um sbio no tem ideia, I, Cap. 8., Martins Fontes, So Paulo, 2000.
N. A.
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desenvolvimento de suas noes e de seus questionamentos sem pressupor que esses modos
de coerncia concordem de sada com os nossos, na Europa. Renunciemos a esta
representao ingnua: no h de um lado noes universais, e de outro, suas variaes
culturais. Pois esto ausentes do lado chins no apenas os nossos grandes filosofemas, mas
tambm algumas das noes mais gerais, que poderamos acreditar invariantes , tal como a
de tempo . Tive a oportunidade de mostrar que os chineses pensaram, de um lado, a
estao (momento - ocasio - circunstncia: shi), e de outro, a durao (jiu
conjugando-se com o espao, inclusive entre os mostas), mas no a noo de um tempo
homogneo abstrato, destacado do curso dos processos, tal como os gregos o conceberam
tanto a partir de uma fsica do movimento dos corpos e de seu deslocamento no espao
(Aristteles), quanto de uma ruptura metafsica com a eternidade do Ser (Plato-Plotino) ou
de Deus (Agostinho) e tal como ns a flexionamos habitualmente na conjugao, que
marca tempos diferentes: a lngua chinesa no conjuga6.
Isso significaria dizer que os chineses tiveram apenas a noo implcita do tempo, como
propuseram alguns sinlogos, incapazes de admitir que os chineses no tenham tido o
conceito universal de tempo ? Mas nesse caso, por que eles no o teriam desenvolvido?
(No seria antes porque seu pensamento dos processos e do transicional o teria bloqueado?).
Ou isto no faria sobressair por contraste aquilo que o pensamento do tempo na Europa
conserva de enigmtico e de paradoxal, a partir do qual ele se construiu e que o fascinou? (sua
existncia obscura , diz Aristteles, j que ele um divisvel entre os diversos tempos
cujas divises no existem sendo o presente apenas um ponto de passagem, sem
extenso, logo sem existncia, entre o passado que no mais e o futuro que ainda no ).
Uma prova desse afastamento, de todo modo, o fato de que chineses e japoneses precisaram
traduzir a noo ocidental de tempo quando encontraram o pensamento e a cincia
ocidentais, no final do sculo xix ( tempo sendo traduzido por entre-momentos , shi-
jian em chins, ji-kan, em japons). O mesmo ocorre com a difcil traduo, ainda hoje
algumas vezes discutida, do ser , do ontolgico , da verdade , do ideal , etc. Por
outro lado, fiquemos atentos: quando, numa traduo do chins clssico em lngua europeia,
encontramos os termos verdade , ser , tempo , ideal , etc., como ocorre
frequentemente, isso no significa que o termo chins deva ser traduzido assim, mas que foi

6
Remeto o leitor Du temps , lments dune philosophie du vivre, Grasset, 2001,
chap. 2 et 3. (Edio brasileira: Do tempo Elementos para uma filosofia do viver,
Discurso editorial, USP, 2004.) N.A.
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feita uma assimilao para melhor fazer passar o sentido estrangeiro na nossa lngua, fazendo-
nos retornar ao quadro mental de suas possibilidades e de nossas expectativas tericas:
gerando assim de modo cmodo, mas indevido a iluso de universalidade.

8. Felicidade ou desapego
Vemos como grandes filosofemas europeus so postos em questo a partir desse fora chins.
Se h uma primeira lio a ser tirada dessa viagem China, com efeito, que no se poder
mais descansar sobre o travesseiro macio de noes que sejam imediatamente universais, ou
pelo menos cuja universalidade esteja assegurada. Eu disse de fato imediatamente. Pois
no renuncio exigncia de universalidade, mas penso que esta fruto de um trabalho e de
um processo (por isso me referi, aqui e ali, a universalisantes); e que, assim como a alteridade,
ela est por construir: um horizonte, no um ponto de partida.
Vocs me diro: e a Felicidade ? No a Felicidade a aspirao que atravessa
indiferentemente toda cultura, constituindo seu mnimo denominador comum? No est na
raiz de toda humanidade? Ora, no estou seguro de que a noo de felicidade possa ligar-se de
modo to imediato China7. A China efetivamente conheceu, desde a poca arcaica, a ideia
de felicidade ou de prosperidade favorecida pela divindade; mas, no tendo desenvolvido nem
a noo de alma nem a de fim (psuch - telos), sobre as quais o pensamento da
felicidade se apoiou na Grcia, ela no erigiu a categoria do afortunado em termo ideal.
Analisando melhor, percebemos que, para os pensadores chineses da antiguidade, a sabedoria
feita muito mais de disponibilidade favorecendo a viabilidade (como quando dizemos
habitualmente: tudo vai bem, vou levando 8) do que propriamente de felicidade. Estar
em forma , como ensinam todos os exerccios chineses de aprimoramento e depurao do
sopro vital (qi gong), para torn-lo novamente fluido, no significa ser feliz . Pois a
felicidade ainda uma focalizao (como a verdade) e permanece no registro do apego o
pensamento do tao ensinando o des-apego ou pelo menos no registro da busca e da
captao; no significa estar em fase (com o processo) e evoluir a seu bel prazer, a seu
grado: h ainda aqui um excesso de fixao e de inteno.

7
Remeto o leitor a Nourrir sa vie, lcart du Bonheur, chap. IX, Seuil, 2005. N.A.
8
No original, ca va. N. Do T.
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9. Como pensar a eficcia?
Como pens-la sem construir um modelo posto como fim, logo sem passar pela relao teoria-
prtica, e fora de todo afrontamento herico (como fizeram os gregos)? Dito de outro modo,
como tirar da sombra dos mitos essa mtis, enquanto inteligncia astuciosa (a de Ulisses
polutropos9), que o instrumental terico dos gregos, ao elaborar o estatuto de uma forma ideal
(eidos), abandonou?
dificuldade europeia de pensar a eficcia mesmo na vertente realista de nossa filosofia
(de Aristteles a Maquiavel ou Clausewitz) se ope a abordagem chinesa da estratgia:
quando a eficcia esperada do potencial da situao e no de um plano previamente
projetado, quando ela encarada em termos de condicionamento e no de adequao dos
meios a um fim, de transformao e no de ao, de manipulao e no de persuaso, etc.:
nesse caso, a ocasio a ser aproveitada no mais do que o resultado de uma tendncia
desencadeada, e o melhor general s obtm vitrias fceis, sem que sequer se pense em
louv-lo por isso. Ora, essa estratgia preconizada pelas artes da guerra da China antiga
(Sunzi) se encontra nas artes do poder (em sua tradio autoritria: Han Feizi) ou da
diplomacia (o Guiguzi); sua coerncia explicitada nos aforismos do Laozi, cujo no agir ,
longe de exaltar o desengajamento e a passividade, extrai da imanncia a capacidade de
efeito. A partir desse contraste, percebe-se melhor em que consiste um efeito ; e,
sobretudo, que preciso sair de uma concepo espetacular do efeito para compreender,
seguindo os estrategistas chineses, que um efeito ser tanto maior quanto mais discreto e
menos visado for, decorrendo indiretamente do processo em curso10.

10. Apoiar-se sobre o potencial de situao (em vez de construir
um modelo)
Vou propor trs noes principais para entrarmos na concepo chinesa da eficcia. A
primeira a de potencial de situao (tomo esta noo dos estrategistas chineses da
Antiguidade: Sun Zi, Sun Bin). Em vez de modelizar construindo uma forma ideal e

9
Em grego, o epteto significa dos mil recursos ou dos mil ardis. N.T.
10
Remeto o leitor ao Trait de lefficacit, Chap. 1 5, Grasset, 1996. Tratado da
eficacia, Editora 34, So Paulo, 1998. N. A.
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colocando-a como objetivo (o que implica em seguida introduzir esta forma ideal na realidade
e no ocorre sem uso de fora), quem quer ser eficaz (na China) se dedicar antes a
identificar detectar os fatores que lhe so favorveis no seio da situao abordada tal o
potencial de situao (noo de shi) de modo a faz-la inclinar-se progressivamente para
o seu lado. No viso diretamente o efeito procurando impor meu plano s coisas, o que s
pode ocorrer com desgaste ou resistncia; mas fao evoluir continuamente a situao em
funo dos fatores portadores 11 que a vislumbro, de modo que o efeito decorre da prpria
situao. Dito de outro modo, ela prpria que gera o resultado esperado. Ou, se hoje nada
me favorvel, prefiro esperar em vez de me esgotar no afrontamento de uma situao
contrria o que seria certamente belo, e mesmo herico, mas pouco eficaz...
Pois o estrategista chins sabe que essa mesma situao est em evoluo e que pouco a
pouco surgir uma nova configurao de foras, sobre a qual poder novamente se apoiar para
ter sucesso. Disso resulta uma concepo da eficcia ao mesmo tempo indireta (por oposio
ao que seria um objetivo visado) e discreta (j que se infiltrando no curso das coisas em vez
de procurar submet-lo a seu projeto). por isso que preferi finalmente mudar de termo e
falar, a propsito da China, de eficincia , mais que de eficcia: a eficincia sugere a
continuidade de um fluxo e ao mesmo tempo a arte de captar sua imanncia, sem valorizar um
eu-sujeito (que projeta que age).

11. Que entender por transformao silenciosa?
Da decorre uma segunda noo: a de transformao silenciosa . O heri (do lado europeu)
no apenas visa objetivos, mas deve ainda agir para fazer advir a forma ideal que traou. Ora,
sabemos que um dos temas mais marcantes do pensamento chins em todas as escolas, mas
particularmente insistente no taosmo, o no-agir (wu wei), que no devemos entender
no sentido de um desengajamento, menos ainda de uma renncia ou de uma passividade. Se o
Sbio ou o estrategista no agem, eles transformam (hua): quer dizer que eles fazem
evoluir pouco a pouco, por influncia, a situao no sentido desejado. O Sbio em proveito do

11
No original, facteurs porteurs, expresso do vocabulrio financeiro que tem equivalncia em
portugus (N da T)

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mundo, o estrategista em seu prprio proveito a diferena entre ambos sendo no de lgica,
mas de escala e de interesse.
Ora, a transformao se manifesta precisamente como o contrrio da ao. Esta, porque
local e momentnea e remete a um sujeito (ajo aqui e agora), se destaca do curso das
coisas, portanto se sobressai e pode tornar-se objeto de uma narrativa (a epopeia). Aquela,
pelo contrrio, fundando-se no curso das coisas, demasiado global e progressiva para deixar-
se notar em seu processo.
Nisso ela silenciosa. Mas constatamos a posteriori seu resultado. Observem essas
transformaes silenciosas que todos ns vivenciamos, o aquecimento global ou o
envelhecimento. Digo silenciosas porque no as percebemos e elas passam em silncio:
no nos vemos envelhecer porque a transformao global e contnua; mas quando olhamos
as fotos de vinte anos atrs, subitamente nos damos conta de que envelhecemos... A ao
mais visvel na medida em que fora a situao, mas seus efeitos permanecem epifenmenos,
nos dizem os chineses. A transformao, ao contrrio, efetiva e mesmo ainda mais efetiva
porque no a vemos operar e porque ela no produz acontecimento. O pensamento chins
dissolve, assim, a individualidade do acontecimento na globalidade dos processos. Ao
contrrio da grande mitologia europeia de um Acontecimento (e advento) que introduz uma
ruptura no tempo e cuja espera Ainda no rompeu completamente com o religioso com o
religioso (o grande Antes ), os chineses nos tornam atentos ao tempo longo, durao
lenta, e no vem assim no acontecimento (acontecimento sonoro , dizia Braudel) nada
alm de um afloramento momentneo trao de espuma de uma mutao muito mais ampla
que no se poderia fragmentar. 12

12./ Em que tais noes podem esclarecer o presente da China?
Ainda hoje, a China no me parece projetar um plano para o futuro, perseguir algum fim dado
ou visado, mesmo imperialista; mas explorar ao mximo, dia aps dia, seu potencial de
situao. Ou seja, tirar partido dos fatores favorveis qualquer que seja o domnio:
econmico, poltico, internacional e em qualquer ocasio, para reforar sua potncia e sua
posio entre as demais naes. Apenas recentemente comeamos, um pouco perplexos, a

12
Remeto o leitor a Les Transformations silencieuses, Grasset, 2009. N. A.
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constatar os resultados disso: em poucas dcadas, a China tornou-se a grande usina domundo
e, nos prximos anos, seu potencial inevitavelmente vai crescer ainda mais. E isso sem a
ruptura de qualquer grande acontecimento. Deng Xiaoping, o Pequeno timoneiro , foi o
grande transformador silencioso da China. Alternando liberalizao e represso, fez a
sociedade chinesa passar gradualmente do regime socialista para um hipercapitalismo sem
jamais declarar uma separao clara entre os dois. Tomemos ainda a imigrao chinesa na
Frana: ela se espalha de um bairro a outro, cada recm chegado rapidamente faz vir, um a
um, todos seus primos, as comemoraes chinesas tornam-se a cada ano mais importantes,
etc. Mas a transio to continua que dela no nos damos conta, permanecendo desse modo
incapazes de cont-la. Essa transformao, em suma, to progressiva e silenciosa, funda-se
to bem no curso das coisas , que no a percebemos. Mas um dia, subitamente nos damos
conta que tantas lojas na nossa rua so chinesas
Observemos a histria da China contempornea. No houve na China o que vimos na Unio
Sovitica em vias de voltar a ser Rssia: o xxo congresso, a desestalinizao, a Perestrica,
etc., ou seja, no houve ruptura; por isso, o mesmo partido pde permanecer no poder.
Lembremo-nos: foi feita uma desmaoizao em nome de Mao, mas recorrendo a outras
citaes para um maior realismo. Recordo meu espanto como estudante de sinologia ao
constatar, um belo dia, que a citao de Mao no cabealho do jornal no vinha em negrito,
como normalmente, mas outras citaes do Grande Timoneiro abundavam no restante da
pgina. Depois, as citaes de Mao comearam a mudar, dando lugar a outras; depois
rarearam; e depois, e depois... Esse modo de conduzir a mudana tem um duplo efeito: por um
lado, evita uma ruptura capaz de ameaar a legitimidade do poder; por outro, obriga-nos
conivncia, pela necessidade de uma leitura enviesada, tornando-nos assim cmplices da
transformao em curso. Com efeito, o afastamento a cada vez demasiado pequeno ou
demasiado sutil para suscitar nossa revolta 13.
Eu estava na China na poca em que Deng Xiaoping voltou ativa. Como ocorreu sua
reabilitao? Depois da morte de Mao, em setembro de 1976, continuou-se com o tema
crtica de Deng . Simplesmente, as frmulas adjacentes, que desenvolviam essa frmula-
matriz, tornaram-se progressivamente mais raras. Um belo dia, vimos aparecer a expresso:
erros de Deng Xiaoping . Todos compreenderam que ele estava reabilitado, ou melhor, que

13
Remeto o leitor a Le Dtour et laccs, Stratgies du sens en Chine, en Grce, Grasset,
1995. N. A. eg
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ele j estava no poder. Ao mesmo tempo, no se pode protestar: um erro no algo bom
Finalmente, viu-se retornar a expresso camarada Deng Xiaoping . Vemos que esse modo
de destilar o rumor, de atenuar o afastamento administrando as continuidades, nos absorve no
movimento em curso sem criar falhas que permitiriam uma reao.
preciso esse tipo de ferramentas tericas para compreender o caso nico que a China de
hoje representa: o de um regime hiper-capitalista sob uma cobertura comunista, ou pelo
menos com uma estrutura hierrquica burocratizada O prprio Partido Comunista chins se
transformou muito. A China soube renovar suas elites, de uma gerao para outra, graas
tambm s temporadas no exterior. Temos atualmente uma gerao de executivos frente do
Partido. Mas este permaneceu a estrutura do poder, continua a comandar e a repreender os que
se desviam. Muito me censuram por t-lo dito, mas repito: um de meus grandes espantos,
quando me volto para o pensamento chins, que a China jamais tenha concebido outro
regime seno a monarquia. Podemos lamentar, mas um fato. Falava-se na China apenas do
bom ou do mau prncipe, da ordem ou da desordem chegando-se a considerar
frequentemente que um mau prncipe melhor que a anarquia... H sem dvida momentos em
que o poder chins se desorganiza. Mas jamais vi aparecer a o ideal do poltico, no sentido
das formas-modelos (os eid) debatidas por Plato, Aristteles, ou na Frana por
Montesquieu: que constituem regimes distintos cujas qualidades comparamos.

13. O ideal da regulao
Creio portanto que, tambm com relao China contempornea, no se pode analisar sua
histria sem levar igualmente em conta as categorias que o pensamento chins desenvolveu.
ltimo ngulo desse tringulo terico: a Regulao . Trata-se aqui de uma ideia mestra da
China antiga: porque no cessa de ser regulado que o curso do Cu continua a se
renovar. Regular manter o equilbrio atravs das mudanas (noo de zhong). Tal a
velha ideia chinesa da harmonia (he), mas que devemos pensar em curso em processo
e no de modo esttico (o que evidentemente no quer dizer que a histria chinesa tenha sido
em si mesma harmoniosa). Ora, ser que hoje os dirigentes chineses modelizam (mesmo se
aprenderam a fazer planos como no Ocidente)? Na verdade, creio que eles se dedicam antes a
regular, para tentar conter os riscos de aquecimento econmico e evitar a ampliao dos
afastamentos, o que poderia suscitar insurreies. Vejam o discurso dos polticos chineses
Pensar a partir de um fora (a China) Franois Jullien
14

atuais: devemos dar mais ateno aos camponeses, reduzir as desigualdades 14excessivas
entre as provncias, limitar a corrupo, etc. Em suma, cuidemos das desregulaes . Tudo
isso para evitar exploso (e queda do regime). A transformao empreendida por Deng
Xiaoping, inclusive em seus movimentos mais brutais, foi acompanhada pela preocupao de
regular a passagem para a modernizao, ; ao mesmo tempo que um nacionalismo
exuberante foi chamado para socorrer um comunismo enfraquecido, mas sem que o primeiro
renegasse abertamente o segundo. A situao chinesa no me parece portanto completamente
solvel nas categorias de anlise poltica que elaboramos a partir da Europa.

14. A questo da democracia
Enfim, se prolongarmos a questo poltica para consideramos a democracia na China, tanto
em seu passado quanto em seu futuro, ser preciso tentar formular rigorosamente o problema.
Primeiramente, comeando por distinguir a democracia grega, da qual a nossa largamente
tributria, daquela que podemos constatar na histria chinesa. Retornar aos gregos nesse
ponto seria abusivo? Mais uma vez, a questo aqui deve ser analisada de perto, mas eu
sublinharia de sada cinco pontos de afastamento. A democracia grega repousa: 1) sobre o
recurso modelizao e mesmo matematizao, permitindo estabelecer uma igualdade civil
(cf. Clstenes em Atenas, inspirado pelos pensadores da Jnia); 2) sobre a confiana na
persuaso: o discurso pblico seu principal vetor, o homem poltico um orador; 3) sobre a
organizao reconhecida e funcional do confronto, primeiramente o dos discursos: na
assembleia, no tribunal, no conselho e mesmo no teatro (o agn), falar falar a favor ou
contra, cada posio antagonista beneficiando-se do mesmo tempo de palavra para se exprimir
(lisegoria) tal a tradio das antilogias que ainda hoje anima nossos debates
televisivos, vspera das eleies; 4) sobre uma instituio eletiva: o voto o modo legtimo
de deciso e de nomeao; 5) sobre a comparao com outras formas polticas das quais ela se
separou: a democracia se vangloria de sua diferena com outros regimes muitos oradores
gregos a celebraram assim. E ainda hoje, no ouvimos dizer que, mesmo no sendo um
regime ideal, ela certamente o menos ruim? 15

14
NT : cart, nesse caso, tem o sentido de desigualdade ou desequilbrio
15
Cf. a frase de Winston Churchil a democracia a pior forma de governo
imaginvel, exceo de todas as outras que foram experimentadas. (N.T)
Revista Periferia Volume II Nmero 1
15
Ora, a China, no passado 1) no deixou de pensar uma forma de igualitarismo social (qi, em
Zhuangzi, jun em Mencius; e sobretudo entre os mostas e em outras correntes), mas esta no
de tipo matemtico e no foi utilizada para contar votos ou argumentos (logizesthai
significando, em grego, ao mesmo tempo calcular e refletir); 2) no desenvolveu a retrica, e
os debates, habitualmente mais contidos, eram limitados Corte; 3) conheceu, mas evitou o
face a face da palavra, considerado estril; a influncia pelo exemplo ou a crtica indireta
que so recomendados (cf. o grande Prefcio do Clssico dos poemas) ; 4) preferiu a
nomeao por competncia (concursos) ou sob recomendao; 5) no concebeu, como disse,
outro princpio que no o monrquico, para o qual a nica alternativa era a anarquia; e a este
princpio de uma ordem unitria que o Partido comunista, ainda hoje, adere, embora
invertendo completamente sua linha poltica. No se trata de um caso nico?
Mas toda democracia deve ser entendida apenas segundo essas caractersticas gregas? Em
meu trabalho, observei diversas vezes, que, no tendo pensado a instituio parte do poltico
nem tampouco sua autonomizao, como os gregos foram progressivamente conduzidos a
fazer, a China s pde conceber o poder (no o direito: entre os pensadores do despotismo) ou
a moral (entre os confucianistas): mquina de obedincia diante da virtude do prncipe (a
prpria corrente taoista no fez mais do que abrir uma frgil vlvula de escape nesse sistema).
A isso preciso acrescentar pelo menos duas observaes. De um lado, que os pensadores
chineses contemporneos ditos do Novo confucianismo no tiveram dificuldade em
mostrar que a China tinha tambm veiculado a ideia de que o povo no apenas a base, como
tambm o elemento mais precioso no Estado (j em Mencius); e que a tradicional regulao
recproca entre governantes e governados, sobretudo pela legitimao das criticas dirigidas ao
poder, podia ser uma questo candente: como testemunham as campanhas dos jornais murais
dazibao na praa Tianan Men e em outros locais, antes e depois do fim do maosmo. Por
outro lado, que as noes europeias entraram na China e falam aos jovens chineses de hoje:
o que ocorre com os direitos do homem, noo no chinesa, traduzida do ocidente e que, a
partir da, avanou e se implantou. A meu ver, permanece o fato de que todo fundamentalismo
democrtico que postule como universal a priori a organizao poltica que a Europa, desde os
Gregos, amadureceu to lentamente conduziria a ignorar o prprio trabalho de nossa histria;
e sepultaria mais uma vez mas aqui de modo gravssimo a oportunidade de (se) refletir.


Pensar a partir de um fora (a China) Franois Jullien
16

15. Objees
Foi nesse campo de trabalho que me engajei. No h tempo de responder a todas as objees
que - eu sei ele suscita, e me contentarei em mencionar algumas. Em primeiro lugar, o uso
da noo de tradio , que Foucault legitimamente criticava. Distinguirei apenas, quanto a
isso, aquilo que vemos de fora e o que vemos de dentro : de dentro, ou seja, do prprio
interior da Europa, ocupamo-nos sobretudo dos efeitos de ruptura do modo como cada
filsofo vem dizer no ao precedente; ao passo que, de fora, voltando-nos a partir da
China para o pensamento europeu, tornamo-nos mais sensveis aos efeitos de coerncia, ou
melhor, de conivncia, que formam o fundo que permanece indiscutido (assim como o fundo
de recursos) de nosso pensamento o que denomino seu fundo de entendimento16
(lembremo-nos tambm de Zhuangzi em Qiwulun : bian ye zhi, you bu bian ye): subsiste
algo de indiscutvel no fundo de toda discusso, apenas a partir do qual se pode tomar posio
e discutir, ou mesmo se opor 17. Tal o acordo de fundo [fond dentente] (de uma cultura)
que, sem negligenciar o conflito entre as escolas, tento fazer aparecer tanto no quadro do
pensamento chins quanto no do pensamento europeu, instaurados face a face.
H uma iluso produzida por meu trabalho, entretanto, a que devo responder, segundo a qual,
procurando abrir via China uma exterioridade para o pensamento europeu, eu estaria na
verdade recaindo sobre suas posies minoritrias ou progressivamente marginalizadas:
quando evoco (da China) a possibilidade de passar ao largo do Ser, estaria retomando o
heraclitesmo; quando desvinculo o pensamento chins da verdade, recairia no ceticismo;
quando trato da imanncia, encontraria o estoicismo (ou Spinoza, etc.); quando aponto a no-
modelizao chinesa, incidiria no pragmatismo, etc. Ora, uma coisa desligar-se do Ser,
como faz Herclito, e outra no levar em conta a questo do Ser, como fazem os pensadores
chineses; uma coisa renunciar possibilidade da verdade, como fazem os cticos, outra
no se concentrar na verdade, como os pensadores chineses, etc. preciso portanto avaliar
corretamente, a cada vez, esse afastamento, que no se reduz diferena , permitindo a
ttulo heurstico explorar outros possveis.

16
No original, fond dentente. O autor recorre ao longo de toda sua obra a um jogo
entre fonds (reserva, acervo, patrimnio, recursos) e fond (fundo, fundamento), que
preferimos manter aqui. (N. da T.)
17
Remeto o leitor a Fonder la morale, Grasset, Chap. 6, 1995. Fundar a moral,
Discorso editorial, Sao Paolo, 2000. N. A.
Revista Periferia Volume II Nmero 1
17
Segunda objeo, global, que nasce, dessa vez, da prpria definio da filosofia: filosofar
pensar de outro modo , Foucault ou Deleuze o lembram. Filosofar sempre operar um
deslocamento. Mas direi que, quando esse deslocamento se opera no prprio interior da
filosofia, poderemos sempre suspeitar de algum tipo de equvoco ou engano com relao
filosofia anterior: se Hegel tivesse verdadeiramente compreendido Kant, no se tornaria Hegel
(mas permaneceria kantiano)... Certamente, h novos objetos de pensamento a serem
pensados e o deslocamento se opera na e pela Histria a filosofia inventiva. Mas tal
deslocamento pode se operar tambm, creio, pela geografia como testemunha a geo-
filosofia (Deleuze). Assim, a importncia da China para a filosofia que a exterioridade,
to procurada na Europa, neste caso nos dada. E de sada. O pensamento chins nos ajuda a
perceber assim, a montante de nosso pensamento, todo um imaginrio terico, mitolgico do
pensamento europeu sobre o qual este se apoiou e que pe a prova seu carter inimaginado ou
mesmo inimaginvel18 por um lado, mas totalmente inteligvel de outro. Pois, como disse, h
uma diferena cuja incidncia infinita entre manter distncia a questo do Ser, como
fizeram os cticos na Europa, e passar ao largo de sua possibilidade, por no consider-la
interessante, como se constata na China; entre criticar a ideia de Deus, ou mesmo proclamar a
morte de Deus , como fez a modernidade europeia (trabalhando ainda com tal ideia,
portanto), e com ela no se inquietar, deixando-a logo de lado, como fizeram, desde a
Antiguidade, os pensadores chineses.
Ao mesmo tempo, a oposio aqui indicada no em preto e branco; no suponho uma
alteridade de princpio entre o pensamento chins e o europeu respondo aqui a uma objeo
insistente que contraria todo meu trabalho. Uma coisa fazer trabalhar, como o fao,
afastamentos entre duas culturas, ou mesmo (em seguida) no seio de uma mesma cultura,
aplicando sobre ela figuras de alteridade elaboradas pelo encontro com a outra, para fazer
reapareceraspectos recobertos, esquecidos ou negligenciados que esta cultura exterior,
por sua luz obliqua, torna novamente perceptveis e ajuda a pensar. Coisa muito diferente
erigir e opor entre si dois mundos, East and West: no acredito neste grande paralelo, quer se
oponha diametralmente os termos, quer se procure ao contrrio conjug-los, para obter a
grande sntese cultural e a reconciliao do mundo por vir. Devemos, creio, ler de perto
para evitar generalidades vagas ou utilizadas para fins ideolgicos inconfessos ocultos: ao

18
o que ocorre com a insipidez (dan), noo sempre negativa na Europa mas
valorizada pela cultura chinesa (cf. loge de la fadeur, Picquier, 1991); ou com a questo
do nu na arte, to central na cultura europeia mas ausente da arte chinesa (cf. De
lEssence ou du Nu, Seuil, 2000). N. A.
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18

mesmo tempo em que recuamos para por em perspectiva as culturas do mundo,
permaneamos fillogos. Em meu trabalho, tive oportunidade de mostrar precisamente, por
exemplo, como os mostas tardios se aproximavam dos gregos (por seu cuidado com a
definio e com as regras da argumentao, mas tambm por seu interesse pela tica, pela
geometria, etc.); ou inversamente, como a mtis, entendida como inteligncia astuciosa e
capacidade de esposar as circunstncias que Dtienne e Vernant fizeram ressurgir do fundo
dos mitos da Grcia arcaica encontra-se mais amplamente refletida no lado chins. Aquilo
que vemos desabrochar plenamente em um dos lados permaneceu embrionrio do outro, no
vingou (como se diz que uma planta ou que um molho vinga ), mas nem por isso sua
possibilidade era ignorada: entrevista, ela no se desenvolveu.
Ser preciso portanto estudar mais atentamente o que impediu, em tal contexto, o
desenvolvimento desse pensamento, favorecendo outros; verificar de onde brotam as
ramificaes mas tambm as confluncias possveis. Em seguida, preciso manter os dois ao
mesmo tempo. De um lado, manter a radicalidade do afastamento e aceitar deixar-se des-
estabilizar, em vez de manter a suposio de um quadro comum qual? dentro do qual nos
contentaramos em classificar as diferenas : pois de quais categorias suficientemente
gerais disporamos de incio para operar tal classificao, seno sempre aquelas de conceitos
ocidentais globalizados, dos quais desconhecemos a origem e nos limitamos a projetar em
toda parte? Por outro lado, e conjuntamente, manter a comunidade do pensvel, para evitar o
risco de encerrar o cultural numa pseudo natureza. Quero aqui protestar enfaticamente contra
um certo modo de cultivar aquilo que seria o inefvel da cultura chinesa... Sejamos claros:
quero refutar este argumento: Voc no pode compreender a cultura chinesa, visto que voc
no chins . De fato, preciso pacincia pacincia e modstia infinitas para
inicialmente aprender a ler os textos chineses como os comentadores chineses os leram. Mas
insisto igualmente neste princpio: ao mesmo tempo em que recuso um universalismo
ocidental que permanece inquestionado e recai no fundamentalismo , recuso os Valores
asiticos que seriam fechados sobre si mesmos, convertidos em termos de natureza e servindo
de suporte para o nacionalismo. Pois tanto de um lado quanto de outro, na China como na
Europa, trata-se sempre de coerncias, logo do inteligvel, e no tenho por que supor uma
ruptura de experincia para passar para o lado chins.

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16. Concluso
Este encontro do pensamento chins e do pensamento europeu deveria ao menos nos levar a
pensar o seguinte: se o universal no algo dado de sada, com a natureza humana , talvez
seja um horizonte que, a ttulo de ideia reguladora (no sentido kantiano) isto , jamais
completamente atingida, do ponto de vista do conhecimento, mas que faz trabalhar conduz a
uma confrontao das culturas, e antes de mais nada a exige. Pois, ao lado desse universal,
consideremos igualmente as categorias do uniforme e do comum. O comum aquilo que
partilhamos. Ora, no tenho nenhuma razo para supor na verdade, meu trabalho no cessa
de mostrar o contrrio que eu no possa me comunicar com vocs, no somente pela
experincia mas igualmente em pensamento. Este comum, eu o identifico assim: o do
inteligvel, a despeito dos afastamentos que vemos aparecer entre essas tradies culturais:
por isso que podemos, entre chineses e europeus, nos compreender e dialogar. Quanto ao
uniforme, ele a inverso, ou a perverso, do universal: no repousa sobre uma necessidade
da razo, mas sobre uma comodidade da produo (como o caso do padro, do esteretipo).
Ora, por esta ditadura discreta do uniforme que estamos hoje cada vez mais cercados e
ameaados, com o crescimento da globalizao e das mdias. Hoje cuidamos muito dos
recursos materiais da Terra, cuja extino tememos; mas e os recursos intelectuais, as fontes
de inteligibilidade que as diversas culturas do mundo desenvolveram? Deixaremos que
desapaream ou que sejam extintos pela padronizao, que tende hoje a retirar todo relevo e
todo contraste do pensamento? Diante de uma tal mar montante, a do consenso fraco19 para
o qual estamos sendo inexoravelmente arrastados, o dia-logo das culturas, se o tomamos no
sentido rigoroso do termo, conjugando ao mesmo tempo o dia- do afastamento e o logos do
inteligvel, tal como ocorre entre a China e a Europa, no se revela um recurso derradeiro
de resistncia20 ?
Creio, de fato, que esta uma vantagem de nossa poca: poder circular entre inteligibilidades
diversas, que at o presente se ignoravam como as da China e da Europa, encontrando assim
novas abordagens oblquas do nosso impensado. A inteligncia seria mesmo isso
Deixemos portanto, na Europa, de consumir o Extremo Oriente como um avesso mstico
da razo europeia ( fazer dele um avesso permanecer ainda no familiar) ou como uma

19
No original, mou, que evoca a "pense molle" (pensiero debole), expresso
habitualmente traduzida no Brasil por pensamento fraco. N. do T.
20
Tal a questo que desenvolvo em meu ensaio Dilogo entre as culturas; Trad.
Zahar, Rio de Janeiro, 2009. N. A.
Pensar a partir de um fora (a China) Franois Jullien
20

simples variao desta j que a projeo das evidncias racionais da Europa converte o
pensamento chins em um mero fac-simile. No se trata nem de renunciar exigncia da
razo, nem de supor que a plena realizao desta razo foi um dia, em algum lugar,
definitivamente atingida. Ao contrrio, no encontro do pensamento chins e do pensamento
europeu, ao de- e re-categorizar o pensamento, ser conveniente por novamente a razo para
trabalhar, abrindo para ela novos campos de trabalho.