Bonnes Raisons Ou Mauvaise Conscience

4/8/2014 Bonnes raisons ou mauvaise conscience ?
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Terrain
Revue dethnologie de lEurope
Collection Ethnologie de la France
Cahiers d'ethnologie de la France
26 | mars 1996 :
Rver
Repres
Bonnes raisons ou mauvaise
conscience ?
De l'ambivalence de certains Amazoniens envers la
consommation de viande
*
STEPHEN HUGH-JONES
p. 123-148
Entres dindex
Thmes : alimentation
Lieux d'tude : Amrique du Sud
Texte intgral
Traduit de l'anglais par Philippe Erikson
La premire fois qu'ils se sont rendus en Amazonie, mes jeunes enfants furent
horrifis de voir qu'on y tuait des singes et des aras afin de les manger. Etre
confronts la mort d'un quelconque animal tait dj assez difficile en soi, mais
l, c'tait le comble. Comment de telles cratures pouvaient-elles finir dans nos
assiettes, alors qu'elles taient les habitantes sacres du monde merveilleux des
livres d'images, des zoos et des jungles lointaines ? Cette situation devint pire
encore lorsqu'ils s'aperurent que leurs parents taient non seulement prts
commettre ce sacrilge, mais s'attendaient ce qu'ils en fassent autant. Dans un
premier temps, ils s'y refusrent catgoriquement mais, la faim aidant, ils
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finirent par accepter contrecur. En renclant et titre quasiment
exprimental, ils consentirent d'abord en grignoter quelques morceaux, puis
se mirent en avaler des bouches entires. Bien qu'ils n'aient jamais pu
surmonter totalement le traumatisme de ce rgime exotique, ils bnficirent
cependant de quelques compensations : un petit singe tamarin dont la mre
avait t tue la chasse devint leur animal de compagnie bien-aim, et mme
les animaux qu'on les obligeait manger procuraient becs, dents, pelages et
plumes fort exotiques : autant de trsors qu'ils gardaient prcieusement pour
montrer leurs amis, au retour. Bientt, l'indignation cda le pas l'intrt, et ils
se mirent attendre impatiemment le retour des chasseurs, avec autant de
ferveur qu'ils en mettaient auparavant condamner leurs comportements
meurtriers.
La raction de mes enfants devant la ralit tragique qui sous-tend la
consommation de viande tait trs rvlatrice de leur culture d'origine. En
Europe, la viande, et surtout la viande rouge, a un statut des plus ambigus. On la
considre volontiers comme la nourriture par excellence, le mets de rfrence
des festins, des banquets et des repas de famille. On en fait le symbole de
l'abondance, du luxe, de la sociabilit et du bien-tre. Enfin, on y voit le signe et
la source de la vitalit : elle provient d'animaux grands et forts, a une
connotation virile affirme, et constitue l'aliment de prdilection de ceux qui y
puisent leur vigueur physique.
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Nanmoins, s'il faut en manger pour devenir fort, il faut galement, pour en
consommer, tre dj fort. La viande rouge est une substance puissante, parfois
difficile ingrer, tant physiquement que mentalement. Sur nos assiettes et tout
au long de nos repas, on tempre son ardeur en y associant des nourritures
d'origine vgtale, souvent blanches, molles, aqueuses ou sucres, de celles qui
prdominent dans le rgime des malades et des enfants qu'on n'estime pas
encore assez robustes pour rsister la force de la viande. Cependant, manger
de la chair demande galement une force d'un autre type : une force morale qui
permet d'accepter le fait qu'un rgime carn exige une mise mort. La joie de
vivre des uns cote le droit de vivre aux autres.
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Etant donn cet tat de fait, on ne saurait s'tonner des fluctuations
considrables des attitudes face l'alimentation carne au cours des sicles, des
contradictions entre les ides et les pratiques, des divergences d'opinion quant
ce qui serait bien ou mal en l'occurrence. C'est d'ailleurs ce qu'illustrent
parfaitement les travaux de Thomas (1983), Vialles (1987 ) et Fiddes (1991).
Pour ce qui concerne la France, Nolie Vialles montre comment les abattoirs ont
t progressivement loigns des centres urbains et soumis une
rglementation de plus en plus stricte, en somme un nettoiement tant rel que
symbolique des oprations qui s'y droulaient. Pour l'Angleterre, Thomas et
Fiddes mettent en vidence une baisse constante de la consommation de viande,
l'augmentation concomitante du vgtarisme, et le caractre de plus en plus
passionn des dbats publics relatifs au traitement appropri des animaux,
allant jusqu' entraner des modifications lgislatives.
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Ces auteurs tablissent tous une corrlation entre, d'une part, cette
exacerbation de la sensibilit l'gard de la mise mort des animaux de
boucherie elle-mme profondment enracine dans nos ides concernant la
nature de la civilisation et, d'autre part, le dveloppement de la socit
industrielle moderne marque par l'urbanisation galopante et la marginalisation
du rle des animaux dans les processus de production. Ces transformations ont
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entran une redfinition de ce qu'est un animal et de ce que devrait tre notre
relation avec lui. S'loignant d'une vision dans laquelle l'homme apparaissait
comme radicalement distinct de cratures qu'il s'agissait de dominer, on s'est
achemin vers une conception de l'homme comme protecteur d'tres auxquels
on accorde de plus en plus largement les droits et les devoirs inhrents au statut
de personne. Pour reprendre les termes de Thomas : C'est ainsi que les
sensibilits nouvelles et les bases matrielles de la socit humaine se sont de
plus en plus opposes. Un mlange de compromis et de dissimulation a permis
jusqu'ici de n'avoir pas rsoudre compltement ce conflit. Mais on ne peut pas
toujours user de faux-fuyants et il est bien certain que la question se reposera.
Cette question forme l'une des contradictions sur lesquelles on peut dire que
repose la civilisation moderne. Sur ce que seront ses consquences ultimes,
nous ne pouvons que faire des conjectures (1985 : 393).
Lorsque j'ai lu l'tude de Vialles sur les abattoirs du Sud-Ouest, j'ai t moins
frapp par les diffrences que par les ressemblances entre ce qu'elle dcrit et ce
que moi-mme et d'autres avons pu observer en Amazonie : un mme mlange
d'accommodement et de duplicit l'gard de la mise mort de l'animal et de la
consommation de sa viande. Toutefois, en Amazonie, nous n'avons pas affaire
l'apoge d'un long processus de civilisation, mais des socits que les historiens
caractriseraient plus volontiers d'archaques. La sensibilit moderne est-elle
vraiment si nouvelle ou a-t-elle toujours fait partie de notre bagage d'tres
humains ?
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Pour ma part, je souhaite dfendre la seconde position. A certains gards, les
attitudes des Amrindiens sont rellement trs similaires celles des Europens
modernes, et me semblent dcouler en dernire instance de deux problmes
existentiels trs gnraux, porte universelle, et que l'abattage d'animaux pour
leur viande rend particulirement saillants. Le premier drive du caractre trs
flou de la ligne de dmarcation entre l'homme et l'animal ; le second, de la
conscience que la prennit physiologique et sociale des humains dpend de
l'effritement et de la destruction d'autres composantes du monde vivant. Je
voudrais galement montrer que ce terreau commun est souvent dissimul par
une tendance systmatiser et rationaliser les croyances et les pratiques
amrindiennes. Cette qute des bons raisonnements culturels qui seraient la
base de coutumes soi-disant exotiques ne contribue pas seulement une
surestimation des diffrences culturelles qui nous sparent des Amrindiens,
mais donne en outre l'impression que leurs ides sont plus homognes et moins
sujettes au changement historique que ce n'est rellement le cas.
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Ma discussion sera fonde sur des matriaux provenant de deux ethnies
tucano du Sud-Est colombien : les Barasana et les Makuna. Tout comme mes
enfants, mais pour des raisons diffrentes, les Tucano trouvent galement dans
certains produits drivs de la consommation de viande une bauche de
solution quelques-uns des problmes en jeu. Je prfre cependant adopter une
perspective comparative plus large. Les ethnies amazoniennes ne sauraient en
effet tre envisages comme autant de tribus distinctes, chacune pourvue de ses
propres coutumes et croyances. Mieux vaut y voir une vaste communaut
compose de gens divers vivant dans une aire gographique commune et
disposant d'un mme hritage culturel. En Amazonie, comme en Europe, les
attitudes relatives la consommation de viande varient grandement, non
seulement d'un groupe ethnique un autre, mais galement selon les individus et
les priodes historiques.
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Quelques attitudes amazoniennes
l'gard de la viande
Les Indiens d'Amazonie manifestent pour la viande une passion et un apptit
proverbiaux. Un repas qui en serait dpourvu serait indigne de ce nom, et bon
nombre de langues amrindiennes tablissent une distinction lexicale entre la
faim ordinaire et la faim spcifique de viande. Prfre tout autre aliment et
sujet de conversation favori, la viande semble toujours manquer, quelles qu'en
soient les quantits disponibles. Elle joue galement un rle de tout premier
plan dans le cadre de la sociabilit, suscitant un intrt considrable en tant
qu'objet d'change trs fortement connot : un homme se doit d'en offrir ses
matresses pour obtenir leurs faveurs, et ses proches pour raffirmer son statut
d'poux et de chef de famille ; le partage de viande entre les maisonnes
constitue un ciment intracommunautaire essentiel ; les affins s'en offrent pour
exprimer leurs obligations rciproques, tandis que les changes asymtriques de
viande d'un leader ses dpendants, d'un gendre son beau-pre, d'un
chasseur nomade un agriculteur sdentaire mettent en scne les diffrences
de statut et de pouvoir.
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En dpit de cet enthousiasme pour la viande, les Indiens d'Amazonie sont
galement conscients qu'on ne peut abuser mme des meilleures choses. Manger
de la viande, surtout celle des grands animaux, entrane des risques tant moraux
que physiques et exige une certaine modration. Chez les Achuar, le got trs
marqu pour la viande [...] est [...] censur dans le discours et dans les manires
de table (Descola 1986 : 308), tandis que les Arawet disent qu'ils cessrent de
s'opposer un contact pacifique avec les Blancs lorsqu'ils furent lasss de ne
manger que de la viande (Viveiros de Castro 1992 : 47 ). Partout en Amazonie,
manger de la viande sans manioc ou mas est stigmatis en tant que marque de
sauvagerie. La passion amrindienne pour la viande doit tre replace dans le
contexte de ce qu'ils considrent comme l'alimentation idale, ou du moins
convenable. Lorsque les Trio disent : On peut vivre sans viande ; sans cassave,
on meurt (Rivire 1969 : 42), ils voquent la disponibilit constante du manioc
comme nourriture de base, tout en raffirmant son statut d'aliment
paradigmatique pour la plupart des Amazoniens.
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Les Barasana et les Makuna de langue tucano apprcient la viande, mais
considrent que les humains sont avant tout des consommateurs de poisson.
Pcher passe galement pour une activit paisible et dpourvue de risques, par
contraste avec la chasse, pleine de dangers, d'motions et riche d'une lourde
charge symbolique. Comme pour mieux souligner cette prfrence accorde au
poisson, on dsigne le gibier d'un terme qui semble en faire une sorte de sous-
classe des poissons : wai biki, poissons vieux ou mrs . Ainsi, comme ce qu'ils
mangent relve toujours de l'une ou l'autre catgorie, on peut dire que les
habitudes alimentaires des Tucano sont toujours conformes la norme. Les
Kalapalo du Brsil central prfrent eux aussi le poisson et ne mangent en
gnral rien d'autre, hormis quelques petits animaux et des oiseaux.
Officiellement, la viande des grandes btes est dgotante et ne convient
qu'aux belliqueuses et froces populations voisines. A l'abri des regards,
toutefois, certains Kalapalo se dlectent volontiers d'un morceau de daguet ou
de pcari qu'ils refuseraient, en public, de considrer comme une nourriture
digne de vritables humains (Basso 197 3 : 16). Comme l'affirme Basso : Ne
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manger que des choses "convenables" revient afficher publiquement qu'on
assume pleinement la responsabilit qui incombe chacun de se montrer matre
de soi et respectueux , autrement dit de se comporter en vritable Kalapalo.
Ici, comme ailleurs dans la rgion, l'emphase sur le contrle de soi rvle un
conflit entre deux types de prfrences entre ce qu'on pourrait vouloir et ce
qu'on estime devoir manger.
Savoir modrer son apptit de viande sert non seulement dfinir son
identit, mais encore se protger de certains dangers. Les Tucano attribuent
bon nombre de maladies l'ingestion de nourritures animales exemptes des
prcautions rituelles adquates. Les rgles d'vitement se dduisent en
superposant des catgories de gens et des classes de nourritures, c'est--dire en
se demandant qui peut manger quoi. Les dangers inhrents aux diffrents
aliments dpendent autant de la phase du cycle vital dans laquelle on se trouve
que de circonstances particulires. Du point de vue des catgories, les petits
enfants sont les plus exposs et ne mangent que ce qui est le plus inoffensif ;
mesure que les jeunes gens progressent vers l'ge adulte, ils rallongent
progressivement la liste de ce qu'ils peuvent manger, jusqu' ce que, arrivs
maturit et ayant atteint l'ge d'lever des enfants, ils aient enfin accs
l'intgralit de ce qui est jug comestible. Du point de vue de la conjoncture, les
personnes qui encourent le plus grand risque sont celles qui sont malades, qui
traversent quelque crise ou quelque priode liminaire, qui ont rcemment pris
part un rituel ou ont de quelque autre manire t en contact avec le monde
des esprits et des processus vitaux. Comme si elles rgressaient alors un stade
infantile, ces personnes doivent ramener leur rgime un niveau moins
prilleux, ne rintroduisant les aliments plus forts et plus dangereux qu'une
fois qu'un traitement rituel appropri les aura rendus inoffensifs.
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La classification des aliments repose sur les catgories naturelles dont elle
drive, d'autres distinctions tant introduites en fonction de critres tels que la
provenance, l'habitat, le mode d'obtention ou de cuisson. Les diffrentes classes
de nourriture sont ordonnes en fonction des risques qu'elles font encourir, ce
classement refltant galement l'estime dans laquelle ces aliments sont tenus. La
figure 1 illustre une version simplifie de cette hirarchie des aliments pour les
Tucano. On y dcle nettement quelques parallles non seulement avec d'autres
populations amazoniennes, mais encore avec l'Europe (voir figure 2). Chacune
repose sur des principes similaires, relatifs la taille, au sang et au sacrifice d'une
vie.
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Les dangers propres aux diffrentes sortes de viande dpendent trs
nettement de la taille et de la quantit de sang de l'animal. La viande blanche est
plus inoffensive que la viande rouge, tandis que celle des grands mammifres
terrestres pcaris, cervids et tapirs est la plus forte et la plus dangereuse de
toutes. Seuls les adultes en mangent. Les maladies provoques par la viande
proviennent soit directement de l'animal qui se venge d'avoir t tu et mang,
soit des matres spirituels du gibier insults par un manque de respect envers
leurs droits de proprit. Pour viter la maladie, les chamanes commencent par
souffler des invocations sur les aliments en question. De manire logiquement
conforme la classification esquisse ci-dessus, ces invocations fonctionnent,
entre autres, en rabaissant les nourritures dangereuses d'un ou deux crans dans
la hirarchie.
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En changeant de peau, les poissons peuvent se transformer en gibier. Les
chamanes, au moyen d'invocations, sont toutefois capables de retransformer ces
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Explications de l'ambivalence
animaux en poissons, et les paroles qu'ils utilisent cette fin les dsignent bel et
bien de termes appropris pour les poissons qu'ils doivent redevenir. De
manire plus radicale encore, lorsque les chamanes demandent aux matres des
grands animaux la permission de chasser, ils ne demandent pas des dons de
viande, mais plutt des dons de vgtaux. Les invocations qu'ils soufflent alors
sur le produit de la chasse ritrent cette transformation, changeant la chair
animale en cassave, bananes plantains, ananas ou autres vgtaux cultivs,
selon un procd qu'utilisent galement les Piaroa (Overing Kaplan 197 5 : 3). De
telles pratiques permettent aux Tucano de se considrer comme des vgtariens
qui mangent aussi du poisson, ce qui n'est pas sans voquer les diffrentes
pratiques et les procds linguistiques qui permettent de dsanimaliser les
carcasses dans les abattoirs du Sud-Ouest, suivant une logique que Vialles
baptise du terme de vgtalisation (1987 : 50-53 et 69-7 0).
Si une tendance associer la maladie avec la consommation de viande est trs
rpandue en Amazonie, il est important de souligner qu'on y trouve galement
une grande diversit dans les attitudes et les comportements des diffrents
peuples de cette rgion. Les Tucano ne se montrent ni trs nergiques ni trs
enthousiastes la chasse ; ils craignent une ventuelle vengeance des animaux,
observent des rgles trs strictes concernant la consommation de viande et
respectent trs scrupuleusement le devoir de rciprocit auquel ils se croient
tenus l'gard des matres des animaux. Les Jivaro sont en revanche des
passionns de chasse, bien plus dtendus devant un plat de viande. Ils vitent
ordinairement de manger du tapir ou du daguet, mais pas du tout par crainte
d'une quelconque vengeance ; si celle-ci est un leitmotiv dans les relations
interpersonnelles, elle ne semble gure jouer de rle dans les relations avec les
animaux. Les Yanomami sont galement de fieffs chasseurs, mais ont pour leur
part des ides sophistiques relatives la vengeance animale ; certains sous-
groupes excluent les tapirs de leur systme de prohibitions et les mangent
volontiers ; d'autres se montrent plus prcautionneux (Taylor 1981 : 29 ; Smole
197 6 : 181). En dpit de telles variations, les donnes amazoniennes semblent
toutes indiquer que la viande y serait perue comme quelque chose certes de
largement convoit, mais en mme temps de fondamentalement problmatique ;
il semble en outre exister une corrlation positive entre la taille d'un animal, et
l'attirance et la crainte qu'il suscite. Comme le dit Crocker propos des Bororo,
les grands animaux sont le parangon de ce qui est certes dangereux, mais bon
consommer (1985 : 143).
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Bien qu'il s'y manifeste quelques diffrences importantes, parfois sources de
polmiques, les discussions anthropologiques concernant l'attitude des
Amrindiens vis--vis de la chasse et de la consommation de viande semblent
majoritairement tenir pour un fait acquis que les prfrences alimentaires et les
attitudes l'gard de la chasse relveraient systmatiquement de la rationalit
cologique ou sociologique, en tant que glose symbolique de la relation au
monde naturel ou l'homologie structurale des relations autrui.
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L'argument cologique se prsente sous deux formes, l'une accordant la
priorit la science occidentale et la raison pratique, l'autre la science
indigne et la logique culturelle. Cependant, toutes deux sous-entendent une
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convergence entre notre notion de l'cologie et la leur. Ross suggre que les
prohibitions alimentaires amrindiennes s'appliquent tout particulirement aux
plus grands des animaux parce que ce sont ceux qui seraient les plus sensibles
la surprdation. Bien qu'ils ne soient pas forcment consciemment noncs en
ces termes, les tabous qui encourageraient la prdation d'animaux de plus petite
taille confreraient un avantage adaptatif en favorisant un rendement constant
plutt qu'une utilisation maximale des ressources (Ross 197 8 : 5). Cette
emphase sur la dimension pragmatique tendrait considrer la chasse
uniquement comme un moyen d'obtenir des protines.
D'un autre ct, Reichel-Dolmatoff adopte un point de vue nettement plus
symbolique, dfendant l'ide que la rglementation et les restrictions relatives
la chasse reprsentent une stratgie de gestion des ressources fonde sur une
comprhension rationnelle de l'cologie comme systme de flux d'une nergie
existant en quantit limite, exigeant un quilibre stable entre l'input et l'output
pour se maintenir (197 1, 197 6). Une bonne partie de ce savoir cologique est
formul en termes symboliques dans le cadre d'une cosmologie plus gnrale
dans laquelle les implications morales et existentielles de la chasse dpassent
largement une simple logique de maximisation des retours.
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Dans un registre plus sociologique, Descola (1993, 1994) attire notre attention
sur l'homologie structurelle entre les rgles qui rgissent respectivement les
relations sociales et le rapport aux animaux, un fait sur lequel avait galement
insist Arhem (1991). Descola dveloppe son argumentation propos du
contraste dj relev entre les attitudes des Tucano et des Jivaro l'gard de la
chasse. Dans le cas tucano, les relations avec les affins humains et avec l'altrit
animale sont toutes rgies par un principe commun d'change rciproque, tandis
que dans le cas jivaro elles sont fondes sur un principe de prdation niant
l'change pacifique entre l'homme et l'animal. Pour les Tucano, les mondes
humain et animal constituent des lments d'un immense mtasystme dans
lequel les changes doivent tre quilibrs : la mise mort d'animaux doit tre
compense par la mort d'humains. Pour les Jivaro, la circulation des nergies,
des substances ou des identits exclut celles des non-humains : le dficit gnr
par la mort d'un humain doit tre compens par un processus de recyclage au
sein de la sphre humaine, par le biais de la chasse aux ttes (Descola 1993 :
118).
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Je ne m'tendrai pas ici sur les mrites respectifs de ces diffrentes thories,
sauf pour dire que si les attitudes des Europens envers les animaux et la
consommation de viande sont complexes et refltent des considrations tout
la fois pratiques, sociologiques, morales, philosophiques et thiques, il serait
tonnant qu'il en aille autrement en Amazonie. Bien qu'une mauvaise conscience
lie au fait de tuer et de manger des animaux soit manifestement une des
composantes de l'attitude europenne envers la viande, on a jusqu'ici port trs
peu d'attention la possibilit qu'un sentiment similaire pourrait pareillement
constituer l'une des diverses composantes de l'attitude des Amazoniens cet
gard. Deux des rares exceptions sont la mention, dans le travail de Rival (s.d. :
10), de manifestations occasionnelles de compassion chez les chasseurs
huaorani, et la suggestion d'Erikson (1987 ) selon laquelle l'apprivoisement des
petits des animaux chasss pourrait servir aux Amrindiens rparer les torts
occasionns leurs parents. Descola (1994 : 339) rcuse explicitement cet
argument, avant de dvelopper des ides qui rejoignent finalement le reste des
analyses d'Erikson.
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L'animal comme personne
Si l'on interroge les Tucano sur la logique qui rgit leurs rgles et prohibitions
relatives la chasse et la consommation d'animaux, ils finissent tt ou tard par
vous faire comprendre que la clef du problme rside dans le fait que les
animaux ont en fait un statut de personne. Pour citer un chamane makuna : Le
gibier, ce sont des gens. Ils ont leur propre esprit et leurs propres penses, tout
comme les humains. Ils ont leurs propres maisons et communauts, leurs
propres danses, leurs attributs rituels et leurs instruments de musique. Ils ont
des chefs, des chamanes, des chanteurs, des danseurs et des travailleurs. Chaque
communaut a son propre territoire (Arhem 1991 : 112). Dans les temps
mythiques, les animaux et les gens taient parfaitement identiques ; plusieurs
histoires racontent comment ils se sont partiellement diffrencis. Certaines
espces ont t animales de tout temps, tandis que d'autres qui ressemblaient
autrefois plus aux humains ont chou conserver pleinement le statut de
personne, en gnral cause de leur ignorance et de leur stupidit. Comme le dit
Descola des Achuar : Le corpus mythologique apparat ainsi comme une
grande glose sur les circonstances diverses de la spciation, comme un nonc
minutieux des formes de passage de l'indiffrenci au diffrenci (1986 : 120).
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Leurs origines communes font que toutes les cratures vivantes sont
interconnectes et jouissent du statut de personne. Cet tat dpend du contexte
et comprend diffrents degrs : les gens de chez nous sont plus des personnes
que les ennemis et les trangers ; la plupart des animaux sont moins pleinement
des personnes que la plupart des humains et que certains animaux les grands
prdateurs sauvages, les herbivores et les animaux apprivoiss le sont plus que
leurs congnres plus petits ou moins domestiqus. Dans une perspective plus
gnrale, l'quivalence ontologique entre les humains et les animaux implique
que les relations entre diffrentes sortes d'tres humains, ainsi que celles entre
ces derniers et les animaux, ne sont qu'une question de degrs. D'apparences
distinctes, mais galement faits de chair et de sang, les tres vivants peuvent
facilement changer d'identit et passer d'un tat un autre, selon un processus
compar au changement de vtements ou d'ornements. Un tapir est une
personne revtue d'une peau de tapir. Dans la maison des gens-tapirs ces peaux
sont accroches le long des murs comme les chemises des hommes blancs.
Lorsqu'un tapir entre dans sa maison, il enlve sa chemise et devient une
personne. Lorsqu'il en ressort, il remet sa chemise et redevient un animal.
Aujourd'hui ( cause des abus des chasseurs), les maisons des gens-tapirs sont
pleines de tristesse ; leurs peaux accroches aux murs sont toutes troues par
les balles et taches de sang (Arhem 1991 : 115).
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De telles reprsentations sont fort communes chez les Amrindiens. Bien qu'ils
tablissent effectivement de nombreux parallles mtaphoriques entre le monde
des humains et celui des animaux, pour eux, l'ide que ces derniers soient des
personnes dborde largement du cadre de l'analogie ou de la figure de
rhtorique. Loin de simplement ressembler des personnes, les animaux en sont
vritablement, n'en dplaise aux notions cartsiennes qui dominent largement la
pense occidentale. Descola suggre que c'est le ct apparemment irrationnel
de ce type de pense qui en a dtourn les anthropologues, les incitant se
concentrer plutt sur les aspects plus logiques du totmisme. Bien que les deux
puissent coexister, il avance que : Les systmes animistes sont une inversion
symtrique des classifications totmiques. Ils n'exploitent pas les relations
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diffrentielles rgissant les espces naturelles afin d'imposer un ordre
conceptuel la socit, mais utilisent plutt les catgories lmentaires qui
structurent la vie sociale pour organiser en termes conceptuels les rapports
entre les tres humains et les espces naturelles (1993 : 114).
Je partage cette opinion et n'en conteste aucunement l'utilit. Cependant, le
superbe agencement structuraliste de cet argument formul en termes d'ordres
conceptuels parallles occulte le fait qu'un tel animisme implique galement des
considrations morales sur ce que devrait tre le mode d'interaction convenable
avec le monde animal. Or, il s'agit ici d'une interaction entre organismes vivants,
et non entre abstractions collectives.
25
Dans la vie relle, le caractre personnalis de ces rapports transparat dans
l'insistance avec laquelle les chasseurs huaorani soulignent que la compassion
qu'ils ressentent parfois l'gard des animaux passe par l'change de regards.
Qu'un contact oculaire puisse produire de tels effets illustre un phnomne bien
plus gnral, dcoulant du caractre intimiste typique de la relation que les
Amrindiens entretiennent avec les animaux. Les rencontrant quotidiennement,
on finit par en avoir une connaissance approfondie. L'anthropomorphisation des
plantes et des animaux vhicule beaucoup de notions la fois, et est tout
autant la manifestation d'une pense mythique qu'un code mtaphorique servant
traduire une forme de "savoir populaire" (Descola 1986 : 124). Cette
conception se manifeste galement dans la tendance amrindienne envisager le
monde travers le regard d'autres tres : Ces poissons se demandent comment
nous, on fait pour respirer sous l'eau ; le jaguar voit dans le chasseur un jaguar
venant le dvorer. Cette manire de penser, qui sous-tend une large part de la
mythologie et du chamanisme amrindien, attribue aux animaux la mme
intentionnalit que celle motivant les comportements humains. En tant que
compagnons apprivoiss et en tant que sujets d'innombrables histoires de
chasse, les animaux suscitent normment d'intrt, d'affection, de respect et
d'admiration. Ils apparaissent comme une source de plaisir et d'intenses
expriences motionnelles. Leur comportement, les sons qu'ils mettent et leurs
drivs corporels surtout dans le cas des oiseaux revtent galement une
importance cruciale en tant que matire premire et source d'inspiration
esthtique qui se manifeste dans le chant, la danse et l'ornementation corporelle.
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En disant cela, je ne prtends aucunement que les interactions des
Amrindiens avec les animaux versent dans le sentimentalisme, ni que leurs
attitudes envers le monde naturel soient strictement comparables celles qui se
manifestent dans nos socits par un rapport passionnel aux animaux familiers,
le vgtarisme ou le militantisme pour le droit des animaux. Rien ne serait plus
faux. En revanche, je prtends que, mme si la chasse occupe une place trs
diffrente ici et l, la relation l'animal en Amazonie voque sans ambages ce
mlange de pragmatisme et d'intimit que l'on trouvait dans les socits
agricoles prmodernes, celles-l mmes o se sont forges les attitudes
contemporaines qui y taient dj prfigures et n'en sont que le prolongement
(voir Thomas 1983). Je voudrais galement laisser entendre que, tout comme
dans l'Europe contemporaine, la mauvaise conscience entrane par la prise
d'une vie est une des composantes de l'ambivalence trs gnralement ressentie
par les Amrindiens l'gard de la consommation de viande. Cette mauvaise
conscience est directement lie au statut de personne confr aux animaux et
l'intimit caractristique des relations entretenues avec eux. Il ne s'agit
aucunement d'affirmer que d'autres facteurs pratiques, sociologiques ou
27
Victimes idales
cosmologiques ne soient pas tout aussi pertinents, mais insister sur ces
considrations plus gnrales dtourne l'attention du fait que manger de la
viande implique galement une manire d'tre et pose le problme du contrle
de soi, qui nous concerne tous.
On peut ds lors se demander quels rapports existent entre les effets de cette
mauvaise conscience et la slection des proies ainsi que le traitement et la
consommation de leur viande. On a vu qu'en Amazonie, comme en Europe, la
viande rouge des grands animaux est souvent considre comme l'aliment carn
par excellence. Mais que faut-il d'autre pour qu'un animal soit comestible ? La
rponse tient en peu de mots : qu'ils ressemblent aux humains, mais pas trop.
Les Tucano tablissent une distinction entre ceux-qui-mangent-les-gens
(masa baara) et ceux-que-les-gens-mangent (masa baare). Les premiers
sont des jaguars (yaiya), ce qui renvoie une catgorie relative la perspective
adopte et dont l'acception serait aussi bien rendue par le terme de
prdateur chez nous, la grive serait le jaguar de l'escargot. Les humains
entretenant avec les autres animaux le mme rapport que les jaguars , ils ne
mangent pas les grands prdateurs qui leur ressemblent trop. Les gens qu'ils
mangent sont des poissons (wai), autrement dit ceux qui sont nettement
moins gens qu'eux. Comme on l'a dj vu, certains de ces poissons sont
galement du gibier.
28
Ainsi, en raison de la nature dcidment trop humaine de ces traits, le
caractre agressif, asocial et solitaire des grands prdateurs serait prcisment
ce qui les rend impropres la consommation. Toutefois, les animaux dfinis
comme minemment comestibles le sont galement pour ce que leur
comportement aurait d'emblmatique de la condition humaine, mais cette fois
de manire positive. On les prsente tour tour comme pacifiques, frugivores,
vgtariens, inoffensifs, diurnes, territoriaux, sociables, toutes caractristiques
en somme qui voquent la coopration pacifique et l'harmonie domestique. Ces
animaux sont donc d'autant plus mangeables qu'ils ressemblent aux humains
(Basso 197 3 : 17 ; Descola 1993 : 262 ; Rival s.d. : 10). Il semblerait donc que
ceux que l'on prfre manger incarnent un idal d'humanit lui-mme symbolis
par leur nature grgaire et leurs habitudes alimentaires paisibles, et qui s'oppose
un autre idal qu'illustre le comportement agressif et solitaire de ceux qui s'en
nourrissent. Ces idaux renvoient au dimorphisme sexuel : les hommes agressifs
sont les chasseurs, les femmes sans dfense tant leur viande . L'ethnographie
rgionale abonde d'ailleurs de parallles symboliques entre la prise du gibier la
chasse et celle des femmes en mariage, ainsi qu'entre l'alimentation et la
sexualit. Pour les Tucano, ils recouvrent galement l'opposition entre deux
manires d'tre et deux idaux masculins opposs : le guerrier dominateur au
sang chaud, et l'homme de paix, pondr et constamment matre de soi. Ainsi,
tout comme le comportement des humains l'gard des animaux, le choix des
proies a des connotations morales, en ce qu'il reprsente un idal humain
particulier, une identification du mangeur ce qu'il mange.
29
La taille et l'habitat doivent galement tre pris en considration. Les tapirs
fournissent une excellente viande en abondance, mais leur grande taille, leurs
murs terrestres, leur nature dbonnaire et leur rgime vgtarien les font
30
normment ressembler aux humains. Ils posent ainsi, de manire
particulirement aigu, un dilemme qui sous-tend systmatiquement la
slection des proies, celui qui oppose ce qui est souhaitable sur le plan moral et
ce qui l'est sur le plan gastronomique. Tant au niveau collectif qu'individuel, il
faut choisir ce qu'on considre bon manger, et dcider ou non de s'y tenir. Pour
certains, les tapirs sont des frres, des anctres ou des esprits rincarns, et de
ce fait, immangeables. Les manger poserait de manire trop criante le problme
omniprsent bien que latent du cannibalisme inhrent la consommation de
viande. D'autres en tuent si l'occasion se prsente, mais n'envisageraient pas
d'aller en chasser exprs, vitant ainsi les implications d'un meurtre prmdit.
D'autres ne tueront des tapirs que dans le contexte d'une chasse rituelle
collective, tandis que d'autres encore en tuent et mangent sans la moindre
rticence. La prfrence trs gnrale des Amrindiens pour les singes et les
oiseaux comme gibier de prdilection semble donc reposer sur des donnes la
fois statistiques et morales. Ces petits animaux arboricoles abondent et sont
faciles tuer ; ils ressemblent aussi mais pas trop ceux qui les mangent.
Pour l'une comme pour l'autre raison, ils constituent un bon choix.
La taille et l'habitat sont galement lis la technologie cyngtique, qui a elle
aussi des retombes tant pratiques qu'idologiques. Avant l'introduction des
fusils, les gros animaux taient gnralement tus avec des lances ou des
massues. En tant que prolongements du corps, de telles armes sont identifies
leur propritaire et usager, et rarement prtes d'autres. Les massues et les
lances ne sont efficaces que si leur utilisateur se montre agressif et emploie un
maximum de force pour blesser gravement et faire saigner sa victime. En
somme, de telles armes impliquent la responsabilit directe dans la mise mort
de l'animal, et exigent un comportement sauvage, dbrid, agressif, sanguinaire,
identique en somme celui qu'on associe gnralement aux jaguars et aux
guerriers.
31
Le gibier plus petit est habituellement tu avec une sarbacane, arme dont les
connotations sont trs diffrentes de celles des lances et des massues. Quand les
chasseurs tucano utilisent une lance ou un fusil, ils disent qu'ils tuent du
gibier . Le terme employ indique clairement qu'on verse du sang et qu'il y a
blessure. Avec une sarbacane, on se contente de souffler du gibier il n'y a
pas d'hmorragie et la distance entre le tueur et sa victime est mdiatise par le
souffle et l'air. La responsabilit de l'acte meurtrier demeure donc floue :
incombe-t-elle au chasseur, son souffle, la sarbacane, la flchette ou au
poison ? Cette possibilit de transfert de culpabilit rappelle l'ambigut
entourant l'excution des animaux dans nos propres abattoirs. Comme le fait
remarquer Vialles (1987 : 49), tant donn que l'animal est d'abord assomm par
une personne, puis gorg par une autre, on n'est jamais sr de qui a vraiment
tu en fin de compte. Pour les Tucano, comme pour les Huaorani (Rival s.d. : 19),
le calme, la patience, la rflexion et la matrise de soi ncessaires pour manier
une sarbacane s'opposent directement aux valeurs propres au guerrier arm
d'une lance. Les Kalapalo tablissent un contraste similaire, cette fois entre l'arc
et la massue (Basso 1995 : 19). Tout comme le choix des proies, le choix des
armes peut galement reflter une manire d'tre.
32
De telles considrations mettent galement au jour le fait que les grands
animaux sont typiquement tus au cours de chasses collectives rgies par une
tiquette des plus strictes. Mme si, s'agissant d'animaux grands et parfois
nombreux, chasser en groupe se rvle plus efficace, il ne faut cependant pas
33
sous-estimer l'enjeu social et moral sous-jacent. Dans la chasse individuelle, la
relation entre le chasseur et sa proie est relativement quilibre. Dans la magie
de chasse et dans les rcits cyngtiques, il est frquemment question de
sduction, autrement dit d'une aventure dont l'issue est toujours incertaine
puisque la victime potentielle a toujours le loisir de s'enfuir. Par contraste, les
chasses collectives sont anonymes, massives, et peuvent dboucher sur le
massacre de bon nombre d'animaux (jusqu' trente ou plus) qui n'ont pour ainsi
dire aucune chance de s'chapper. Ces chasses collectives n'impliquent
l'utilisation d'aucune magie, et leur idiome est celui de la guerre.
Dans toute l'Amazonie, les pcaris lvres blanches ont un statut trs
particulier. Sans territoire fixe, ils se dplacent en larges hordes, et savent se
dfendre avec leurs canines pointues lorsqu'on les attaque. Partout dans la
rgion, ils incarnent l'image de l'ennemi sauvage, en maraude. Bien que toute
chasse collective connote d'une manire ou d'une autre la guerre, cet effet est
encore amplifi par le nombre lorsqu'il s'agit de pcaris. Dans le cas des Arawet,
auxquels la guerre fournit la clef mme de l'existence, le meneur d'une chasse
collective revt les attributs symboliques du tueur. En l'occurrence, la nature
homicide sous-jacente tout acte cyngtique affleure plus qu' l'accoutume, et
se concentre sur un individu donn (Viveiros de Castro 1992 : 132). Les WaiWai,
pour lesquels la guerre semble nettement moins importante, adoptent une
tactique inverse. Ici, bien qu'on sache gnralement trs bien qui a tu quoi, la
responsabilit dans le massacre des pcaris est partage entre tous, comme le
souligne en outre le fait qu'on rpartisse toute la viande dans un cercle
volontairement bien plus large que celui form par les seules familles des
chasseurs (Mentore s.d.).
34
Dans toute la rgion, ces chasses collectives et les festins subsquents ont
quelque chose de nettement orgiaque qui les distingue de la vie ordinaire (Rival
s.d. : 21, Overing Kaplan 197 5 : 56, Mentore s.d., Viveiros de Castro 1992 : 133).
Comme lors du carnaval, ou carne-vale , sorte d'adieu la viande avant la
priode maigre du carme, ces agapes alternent avec des priodes de pnurie
relative, au cours desquelles, indpendamment des fluctuations habituelles des
rendements de la chasse, le temps consacr cette activit est considrablement
rduit. Cela apparat trs clairement chez les Tucano dans l'alternance
saisonnire entre des ftes intercommunautaires base de poisson ou de la
viande obtenue en commun, et des ftes plus circonscrites base de fruits
sylvestres, autrement dit entre des modes d'existence pour l'essentiel tantt
carnivores, tantt vgtariens (Hugh-Jones 197 9 ; 1995). D'une ethnie l'autre,
on constate des variantes dans la manire d'assumer la drive cannibale
qu'implique la viande : certaines l'acceptent avec enthousiasme, certaines la
temprent en valorisant la restriction, et d'autres enfin cherchent l'viter en
privilgiant le poisson.
35
Le laisser-aller qui accompagne ces violentes tueries et les festins orgiaques
qui s'ensuivent est souvent tempr par une tiquette exigeant une retenue
d'autres niveaux. De nombreux groupes insistent sur le respect d par le
chasseur sa proie, sur l'obligation de tuer proprement, de ne pas blesser ni
mutiler, et de ne pas chasser plus que ncessaire (Kensinger 1981 : 163 ; Crocker
1985 : 142 ; Descola 1994 : 258 ; Morton 1984 : 33). Cette dernire rgle a pour
rciproque que les grands animaux, tels le tapir, le daguet et le pcari, ne
devraient tre tus que si leur viande abondante est rpartie suivant des liens de
parent au sein d'une ou de plusieurs communauts. Comme le dit Mentore
36
L'conomie du sang, de la fourrure et
des plumes
(s.d. : 12) des WaiWai, c'est l'change et le partage de la viande ainsi que le fait
qu'elle soit cuite et mange au cours de repas fortement ritualiss qui distinguent
les trs flins chasseurs des jaguars vritables. Les humains soumettent leur
ingestion de nourriture un contrle intellectuel collectif, tandis que les jaguars
chassent isolment et se montrent assez gostes pour manger de la viande crue
tout seuls dans leur coin. Dans les chasses collectives, grce cette injonction du
partage, la relation normalement tablie entre un chasseur donn, sa famille et
un animal particulier se transforme en une relation globale entre une
communaut d'humains et une espce animale.
Les matres des animaux auxquels les chamanes tucano adressent leurs
requtes de gibier contrlent aussi leurs sujets en tant que collectivit, et on ne
devrait gnralement s'adresser eux que dans le contexte de ftes
communautaires. La mainmise des chamanes sur toute l'affaire reflte donc la
finalit sociale laquelle la viande est promise ; ils exercent normalement trs
peu de contrle sur la chasse individuelle dont le produit plus modeste se voit
rarement partag au-del de la famille ou d'une petite maisonne. Si le chamane
fait son travail correctement demandant une autorisation pour chaque animal
tu et rtribuant les chasseurs avec des dons de tabac et de feuilles de coca , et
si par ailleurs les gens respectent les rgles et se comportent comme il sied de
vritables humains, les frontires entre eux et le rgne animal demeurent
intactes. C'est seulement quand les gens se comportent stupidement et
dsobissent que les choses vont mal. Alors, comme dans les mythes, c'est leur
propre ignorance et leur stupidit qui causent la perte de leur humanit. Leurs
mes sont captures par des tapirs et des pcaris spirituels appels ingreurs
et servent renouveler le stock des mes (soori masa) animales. Au lieu de se
rincarner dans des tres humains, ils reviennent sous la forme d'animaux de la
fort.
37
Une fois tus, les animaux doivent encore tre soumis toute une srie
d'oprations drives et complmentaires la boucherie, l'limination des
dchets, la cuisson et le traitement chamanique avant que leur viande puisse
tre consomme en toute scurit. Au-del de leur fonction purement pratique,
ces oprations assurent galement une bonne circulation des essences vitales
des humains et des animaux, chacun dans le domaine qui lui est propre. Une fois
encore, tout cela voque l'ensemble d'ides analogues que Vialles a mises en
vidence pour l'Europe (1987 : 139 sq.).
38
Les plus grands des animaux sont parfois viscrs l'endroit mme o on les
a abattus, mais les Tucano les dcoupent normalement au bord d'une rivire ou
d'un ruisseau proche du village, dans une zone marginale entre la fort et la
maison, qui sert aussi pour la baignade et l'amarrage des pirogues. Par
comparaison avec la boue et le sang ramens de la traque, la rivire ressort
comme un lieu propre, comme c'est galement le cas en Europe, o l'on installe
les abattoirs au bord des rivires (Vialles 1987 : 87 ). Dans les deux cas, l'eau sert
nettoyer la viande du sang qui y abonde. Les Tucano ont une vritable
aversion pour l'ingestion de sang, et se montraient horrifis par mon habitude de
39
sucer un doigt coup. Pour dbarrasser la viande de son sang, il faut la faire
bouillir longtemps ou la fumer jusqu' ce qu'elle soit parfaitement sche. La faire
rtir serait non seulement du gchis dispendieux, mais aurait encore
l'inconvnient de ne vous dbarrasser ni de l'odeur ni de la vue du sang.
Ce rejet du sang a aussi des cts positifs. Le sang reprsente la force vitale la
fois des gens et des animaux, et si chacun doit conserver le sien, il ne faut
aucunement les mlanger. Consommer du sang serait se conduire en jaguar et
reviendrait brouiller les frontires substantielles et morales qui assurent la
distinction des identits respectives des humains et des animaux. Il faut donc
laisser le sige de la vitalit des animaux, leurs entrailles et leur sang, s'couler
vers l'aval, afin que leur principe vital puisse regagner sa source et laisser une
viande aussi dsanime qu'inoffensive, l'instar des aliments vgtaux. Cette
sparation de la viande et du sang est aussi subtile que celle entre les termes par
lesquels on les dsigne : rii et ri.
40
Les Barasana racontent l'histoire de Warimi, un homuncule moite et
spermatique n des entrailles de sa mre dpece, abandonnes dans une rivire
(Hugh-Jones 197 9 : 27 7 ). Ce rcit suggre que l'limination du sang de la chair
servirait aussi sparer les substances nutritives de celles qui sont
procratrices, vitant ainsi ce qui serait autrement un mlange dtonant ou des
hybridations dangereuses. La croyance piaroa selon laquelle la viande risque de
fconder les femmes si on ne la transforme pas en vgtal va dans le mme sens.
Un autre argument peut tre trouv dans le rle que jouent les rivires dans la
conception barasana de la procration. Ria, le mot pour sperme, ressemble la
fois ri, sang , et riaga, rivire . Dans la mythologie, les premiers
humains furent vomis par un anaconda ancestral qui remontait la rivire. Dans
les pratiques rituelles qui entourent l'accouchement et l'initiation, la naissance
est une fois encore reprsente comme un passage existentiel de l'aquatique au
terrestre, et cette reprsentation utilise des images de vomissure ou
d'jaculation. Avec la mort, le cycle est boucl. Le corps, plac dans une pirogue
en guise de cercueil, est enterr sous le sol de la maison et cens rejoindre la
rivire des morts. De l, l'me retourne dans une rivire terrestre et peut
renatre.
41
Le retour d'un principe vital prcdemment rinc avec le sang a pour
contrepartie le retour d'une autre sorte de vitalit, pour sa part localise dans la
fourrure et les plumes, toutes deux dsignes du terme de hoa, poil/cheveu .
Si le sang reprsente le flux invisible de l'essence interne et a quelque rapport
avec les processus organiques, les poils/cheveux figurent les aspects plus
permanents de l'identit externe. Leur croissance est l'indice d'un changement
organique interne qui, chez les humains, se voit socialiser par la coiffure ou la
coupe des cheveux. La vitalit des cheveux humains peut galement tre
renforce par l'adjonction d'ornements de plumes d'oiseaux ou de fourrure
d'animaux, ports sur la tte.
42
Les poils du gibier ne doivent pas tre traits la lgre. Avant de
procder la dcoupe des carcasses d'oiseaux ou de mammifres, leurs plumes
et poils doivent d'abord tre entirement brls sur un feu de bois. Outre son
rle pratique, cette opration sert galement recycler leur vitalit et garantit la
prennit de leur reproduction. Paralllement ce retour physique sous forme
de fume, le chamane utilise des invocations qui produisent le mme effet sur un
plan invisible. Ce que les Tucano ralisent par le feu, d'autres groupes
l'obtiennent en arrachant la peau ou les plumes. Les WaiWai laissent les peaux
43
des pcaris en lisire de fort afin que leur pre puisse y insuffler une vie
nouvelle (Morton 1984 : 43) ; les Yekuana plument les oiseaux en fort dans le
but d'assurer la reproduction du gibier (Wilbert 197 2 : 107 ).
Si la chair et le sang de toutes les cratures vivantes sont toujours trs
similaires, l'identit spcifique des gens, des animaux et des oiseaux provient de
leurs ornements et de leurs armes, de leurs plumes et fourrure, de leur
coloration ou peinture, de leurs dents, becs et griffes. Ces identits matrialises
incarnent aussi la prennit de la force des groupes ou espces auxquels ils
appartiennent, et en garantissent la survie. Dans le langage des chamanes, tous
les ornements et toutes les armes de ce type sont kuni oka, un concept qui
recouvre aussi les notions de titre, d'identit, de vtement, de dfense et d'arme
dans un sens somme toute trs similaire au concept hraldique d' arme . Outre
le risque de contamination par leur sang, ce sont prcisment ces armes qui
rendent les animaux et, dans une moindre mesure, les poissons si dangereux
manger. Dans le pass, les diffrents groupes tucano partaient en expdition
contre leurs ennemis et pillaient leurs armes incarnes par des botes
contenant des ornements et d'autres objets de valeur. Dans les expditions
motives par la qute de viande, on vole galement les armes des animaux,
et on les assimile en mme temps que leur chair. Les animaux trouvent ce pillage
dtestable. A moins qu'on ne prenne les prcautions ncessaires, leurs esprits
utilisent leurs armes pour se venger et rendre les gens malades. Cette action
est tout la fois une atteinte leur intgrit corporelle et une manire de
brouiller leur identit afin qu'ils ne puissent plus conserver leur forme humaine.
44
Lorsqu'ils soufflent leurs invocations sur la nourriture avant les repas, les
chamanes enlvent ces armes et les remettent dans les maisons de leurs
propritaires. Les esprits animaux utilisent ces armes et ces ornements lors des
ftes et des danses les priodes de cour et de frai des animaux et des poissons
qui assurent la reproduction de l'espce concerne, tout comme les ftes et les
danses des humains assurent la reproduction du monde dans son ensemble.
Comme le disait un chamane Makuna : Lorsque les gens dansent dans ce
monde, nos esprits dansent aussi dans les maisons des animaux. Lorsque le
chamane danse dans ce monde, il invite en mme temps les animaux danser
dans leurs propres maisons ; on les incite se reproduire et se multiplier
(Arhem 1991 : 113). Derrire toutes ces ides, on trouve premirement un
rapport la nature qui ne met pas l'emphase sur la domination et l'exploitation,
mais plutt sur un sentiment de responsabilit envers un monde qui englobe les
gens et les animaux dans un unique univers moral, et deuximement l'ide d'une
gestion de la nature parallle celle qui s'est dveloppe dans l'histoire
europenne moderne et qui sous-tend les attitudes contemporaines l'gard de
la consommation de viande (Thomas 1983).
45
Bien qu'une partie de la matire premire utilise pour fabriquer des
ornements humains provienne de la chasse, ce sont surtout les poils de leurs
animaux apprivoiss que les Tucano prfrent cette fin. Ces mascottes sont
gnralement appeles oiseaux (minia). D'un point de vue moral, elles
constituent la meilleure source de matire premire parce que, provenant
d'animaux adopts comme membres du groupe, l'extraction de leurs poils
n'implique aucun vol. D'un point de vue pratique, ils prsentent l'intrt d'tre
aisment manipulables, les coloris et les arrangements des poils pouvant tre
modifis et mis en valeur par le biais de ces pratiques culturelles que sont la
plumasserie et le tapirage
1
. Dans le cas du gibier, autrement dit de l'quivalent
46
Contrle des autres, contrle de soi
d'affins, la partie dsanime qu'est la chair peut tre cuite et ingre pour s'en
approprier la force, tandis que la partie lie l'identit et au potentiel
reproducteur (le sang, les poils et les armes ) est rendue, thoriquement
intacte, leurs matres spirituels. Dans le cas des animaux familiers, autrement
dit de l'quivalent d'enfants, les corps sont soigneusement bichonns, la chair et
le sang anims restent intacts, mais on s'approprie leurs poils/cheveux pour
les travailler et en faire des ornements ou des armes ports mme le corps
du matre.
Dans des contextes rituels et chamaniques, les ornements corporels ainsi que
certains instruments de musique peuvent aussi tre appels animal familier .
Lorsque des ornements sont faits avec les poils/cheveux d'animaux sauvages
tus pour leur viande, ce n'est pas l'ensemble de la bte qui est domestiqu, mais
uniquement les pouvoirs potentiellement prilleux de leurs armes . Les
animaux ont leurs propres chants et ornements qu'ils utilisent dans leurs
propres danses de reproduction ; les humains empruntent des chants et des
ornements aux animaux, les remodlent leur faon, puis les utilisent dans le
cadre de danses dont bnficie le plus grand nombre. En Europe, la dcoration
ou fleurissement des carcasses d'animaux (voir Vialles 1987 : 69), un mode
de cuisson sophistiqu et le dveloppement de l'art de la dcoupe (Visser 1991 :
227 sq.) contribuent ensemble faire de la viande l'objet d'un certain souci
esthtique. Les Tucano, pour leur part, prparent et prsentent la viande de la
manire la plus simple, mais le souci esthtique rapparat cependant dans
l'attention porte aux produits drivs de la chasse.
47
Bien que la mauvaise conscience entourant la mise mort d'animaux ne soit
qu'une des facettes du problme, Erikson avait certainement raison d'y voir l'un
des facteurs explicatifs de l'enthousiasme des Amrindiens pour
l'apprivoisement animal. Outre la familiarisation, les Tucano ont recours
l'esthtique, l'artisanat et aux finesses de l'tiquette, les points saillants de leur
civilisation, pour faire une vertu positive du dilemme moral qu'entrane la prise
d'une vie. Dans cet univers digne de Pangloss, si chacun respecte les rgles,
personne n'est ls de ce qui lui revient de droit, la ligne de dmarcation entre
l'homme et l'animal reste intacte, et tout le monde y gagne. Tout ce qu'on
demande aux animaux et poliment, encore c'est qu'ils fournissent leur viande
aux humains. Etant donn que ce produit vient sous forme de nourriture
vgtale, ce n'est gure trop demander. La conclusion de Keith Thomas (1983 :
393) s'applique autant aux Tucano qu' nous-mmes : pour eux, comme pour les
modernes que nous sommes, le conflit entre les sensibilits et les fondements
matriels de la socit constitue l'une des contradictions sur lesquelles repose
leur civilisation. Pour eux aussi, un mlange de compromis et de dissimulation a
permis jusqu'ici de n'avoir pas rsoudre compltement ce conflit.
48
Bien qu'on puisse en retrouver quelques chos chez les Bororo et d'autres
groupes, je ne prtends pas que mon analyse du cas tucano s'applique
l'Amazonie tout entire. Nanmoins, ainsi que je l'ai dj soulign, tant donn le
statut intrinsquement problmatique de la viande, on devrait s'attendre non
pas de la similarit, mais plutt de la diversit lorsque les gens se trouvent
confronts aux tensions et aux contradictions en jeu. Chacun cherche des
49
solutions en des lieux et temps diffrents. Peut-on rendre compte de cette
varit ?
Descola fonde sa comparaison des Tucano et des Jivaro, laquelle il a dj t
fait allusion, sur la thse plus gnrale selon laquelle il existerait une
homologie entre la manire dont les gens se comportent l'gard de la nature et
la manire dont ils se traitent les uns les autres (1993 : 112). Tout en trouvant
fort convaincants l'argument gnral et son application ethnographique
particulire, il me semble qu'en raisonnant en termes d'homologie structurale
entre les schmes idologiques de groupes entiers, on laisse trs peu d'espace
pour la politique, l'esthtique, l'thique et la moralit, et on sacrifie tant la
variabilit individuelle que le changement historique.
50
L'argument de Descola semble impliquer que l'attitude des gens envers la mise
mort d'animaux pour la boucherie reflte aussi leurs attitudes l'gard du
meurtre d'autres gens et l'gard de pratiques associes, telles le cannibalisme,
la chasse aux ttes et autres. Il y a de bonnes raisons pour accepter ce point de
vue. Les Yanomami et les Arawet, deux groupes pour lesquels la guerre joue un
rle idologique crucial, sont tout autant proccups par la menace de
reprsailles de la part des esprits des animaux qu'ils tuent et mangent de mme
qu'ils sont trs proccups par la vengeance dans les affaires humaines. Mais il y
a cependant quelque chose que l'on ne trouve ni dans ces ethnies ni chez les
Jivaro : cette emphase particulire sur la fabrication d'ornements de plumes et
d'autres insignes crmoniels qui sont si caractristiques des Tucano, des
Bororo, et des groupes du haut Xingu. Pour tous ces peuples, la plumasserie et
les autres objets de valeur similaires constituent des vecteurs et des indices de
civilisation et une composante essentielle de leur identit. Comme je l'ai montr
travers l'exemple tucano, cette laboration des biens manufacturs est
inextricablement lie leurs attitudes envers la qute de viande.
51
Helms (1993) a attir notre attention sur les significations politique et
idologique des changes commerciaux au long cours, d'une part, et de
l'artisanat spcialis, de l'autre, les envisageant toutes deux comme des
modalits concurrentes mais quivalentes. En acqurant et en transformant des
biens exotiques qui servent de signes d'un pouvoir cosmique, les lites
politiques peuvent afficher les valeurs, les qualits et les idaux associs aux
plus hautes sphres du pouvoir. Dans le cas des changes au long cours, les
qualits de dominateur et de prdateur ncessaires l'acquisition de pouvoirs
partir d'une source extrieure dans l'espace horizontal tangible se refltent dans
les valeurs politiques de ce qu'elle appelle conglomrats d'acquisition
(acquisitional polities) qui cherchent constamment dominer l'extrieur et
l' autre afin de renforcer et de lgitimer leur propre centre politique. Dans le
cas de l'artisanat spcialis, l'inspiration esthtique et un savoir d'un tout autre
type sont requis pour produire des objets de grande valeur des ornements, des
chants, des danses, des performances rituelles qui sont autant de
manifestations de pouvoirs ancestraux intangibles, verticalement situs au-
dessus d'un centre politico-idologique. Un tel artisanat apparat dans ce que
Helms appelle les socits super-ordines (superordinate societies), des
socits plus vastes, plus structures, de celles qui cherchent tendre le rayon
d'influence d'un centre ordonn par le contrle dfensif des pouvoirs externes
qui menacent leur intgrit. Dans un rapport de centre priphrie, les socits
super-ordines et les conglomrats d'acquisition forment des systmes
rgionaux plus vastes.
52
Ces notions peuvent s'appliquer aux ethnies mentionnes ci-dessus, puisque,
bien qu'elles se livrent toutes la chasse et au troc, les valeurs qu'elles associent
ces activits sont chaque fois radicalement diffrentes. Les groupes tels les
Arawet, Yanomami, Jivaro fournissent autant d'excellents exemples de
conglomrats d'acquisition. Tous mettent l'accent sur la domination et le
contrle de l' autre et sur l'obtention de produits trangers sur le mode de la
prdation. La chasse, la guerre, l'anthropophagie et la prise de ttes-trophes
apparaissent en fin de compte comme des formes d'artisanat spcialis autour
duquel se cristallise la majeure partie de l'attention esthtique et rituelle. Le type
d'change hautement individualis des Jivaro est ainsi largement li leur dsir
d'acqurir des pouvoirs chamaniques du dehors, et leurs leaders arborent
systmatiquement les qualits requises pour mener bien de telles activits
(Harner 197 2 : 120-125). Grosso modo, ces groupes semblent galement
prouver moins de difficults que d'autres manger de la viande. On pourrait
donc dresser un parallle entre les valeurs de ces conglomrats d'acquisition et
celles qui se manifestent dans l'idologie europenne voyant dans la nature
quelque chose dominer et contrler, une idologie qui, selon Fiddes (1991),
s'exprime par la valorisation ostentatoire de la consommation de viande.
53
Les socits tucano, xinguano et bororo, pour leur part, relveraient plutt du
genre super-ordin . Les deux premires constituent des fdrations
polyglottes regroupant plusieurs communauts villageoises ayant une culture
commune et lies entre elles par le mariage, par l'change crmoniel et collectif
d'un artisanat soigneusement fabriqu, ainsi que par l'assistance rciproque aux
rituels des uns et des autres. Pour les Bororo, qui constituent un ensemble
monolingue, c'est une structure idale commune, inscrite dans le plan mme des
villages, qui fait ciment en sous-tendant un systme dualiste dans lequel des
moitis antagonistes promeuvent l'harmonie par une srie d'changes quilibrs,
dans lesquels des ornements de plumes jouent un rle essentiel (Crocker 1985).
La cohsion de ces units d'ordre suprieur est galement assure par un code
moral commun et un ensemble de valeurs partages, lesquelles permettent de
circonscrire les limites de la communaut au sens large. Chez les Tucano et les
Xinguano, on tend minorer les valeurs prdatoires et agressives associes
l'avidit commerciale, la guerre et la chasse, et, dans bien des contextes, on
va mme jusqu' les rcuser totalement. L'emphase est plutt place sur les
comportements pacifiques, sur la dimension mditative et contemplative
d'activits comme la pche ou la production d'un artisanat de qualit, sur la
gnrosit dans le troc et les autres types d'change, et dans ce que Basso dcrit
comme une prestance personnelle "distante", empreinte de modestie, de calme
et de respect d'autrui (1995 : 15).
54
Dans chacun de ces cas, l'antithse de ces valeurs produit le strotype des
voisins hostiles, dpeints comme des brutes sauvages et cannibales. Les
Xinguano se reprsentent ainsi leurs anciens adversaires de langue carib ou g.
Les Tucano, eux, stigmatisent les Karijona anthropophages, les Bar
esclavagistes, et les sadiques seringueros colombiens. Leurs exactions restent
encore graves dans les mmoires, et ont valu ces trangers plus proches des
jaguars que des humains le titre de masa baara, ceux qui mangent des gens .
55
D'une manire quelque peu diffrente, ces valeurs ngatives se refltent aussi
dans les attitudes des Tucano l'gard des Mak, groupes de chasseurs semi-
nomades qui vivent dans leur territoire. Comme les citoyens de l'Utopie de
Moore, excellents jardiniers ayant renonc aux entreprises sanguinaires et
56
dpendant d'esclaves pour chasser et dpecer leur viande (voir Vialles 1989 :
17 2-17 3), les agriculteurs tucano considrent les Mak comme leurs serviteurs.
En change de manioc et d'autres aliments cultivs, les Mak fournissent de la
viande sylvestre, permettant ainsi aux Tucano de prserver leur identit de
pcheurs et de cultivateurs. Comme le disait Grinker des Lese d'Afrique centrale
en rapport avec leurs serviteurs Efe, l'opposition chasseur-
cueilleur/agriculteur est avant tout une reprsentation symbolique, une identit
ethnique prsente en termes conomiques (1994 : 10).
Il ressort galement de l'argument de Descola qu'une modification du rapport
d'une population avec des gens autres devrait aussi se rpercuter sur leurs
attitudes l'gard de la viande. Dans un ouvrage rcent, Basso utilise l'histoire
orale des Kalapalo comme source documentaire de la formation de la
confdration xinguano, processus qui entrana un important revirement
idologique. D'une perception dans laquelle les voisins passaient au mieux
pour des trangers, au pire, et le plus souvent, pour de dangereux adversaires,
on en est progressivement venu envisager une sphre d'interaction morale
dbordant largement du cadre troitement communautaire, et reconnaissant
l'existence d'autres gens anims d'une motivation identique la sienne : le
contraste entre les Kalapalo et leurs voisins sauvages renvoie donc galement
une opposition entre leur prsent et leur propre pass (1995 : 17 ).
57
Le sentiment de compassion naissante envers d'autres humains s'est galement
tendu au rgne animal. Dans leurs rcits historiques, les Kalapalo rvlent
qu'autrefois eux aussi avaient t adeptes des vices qu'ils dnoncent aujourd'hui
chez leurs voisins loigns, et qui vont de pair avec la violence interpersonnelle,
l'agressivit, et bien sr la propension tuer et manger les plus imposants des
gibiers. De mme qu'ils auraient trs volontiers ( ce qu'ils disent) renonc la
plupart des viandes, de mme se seraient-ils galement dbarrasss des activits
rprhensibles que pratiquent toujours leurs voisins belliqueux (1995 : 17 ).
Les donnes tucano ne fournissent aucun indice d'une telle diminution rcente
de l'ingestion de viande. En fait, leurs anciens se plaignent mme que
l'introduction des fusils et un certain relchement des murs auraient entran
des massacres de gros gibier aussi gratuits qu'excessifs. Cependant, chez eux
aussi, les diffrentes manires (verbales ou autres) utilises pour dprcier la
consommation de viande semblent tout aussi corrles l'existence d'une
confdration de trs large envergure. Qu'aujourd'hui les valeurs lies aux
guerriers soient rejetes tandis que disparaissent les chamanes-jaguars au statut
associ la fois la guerre et la chasse, tout cela indique clairement la
direction que prend l'volution idologique en cours des Tucano. Celle-ci les
loigne de pratiques et de valeurs qui taient autrefois bien plus dterminantes
dans leurs vies (Hugh-Jones 1994).
58
L'exemple xinguano nous intresse certes parce qu'il illustre, pour les
attitudes face la consommation de viande, un changement historique qui n'est
pas sans voquer celui qui se produisit en Europe. On le retient cependant aussi
parce qu'il montre nettement l'articulation entre les idologies collectives et le
comportement individuel et l'image de soi. Tout cela est loin d'tre ngligeable
au regard de la prdominance des systmes cosmologiques dans bon nombre
des discussions relatives aux prohibitions alimentaires amrindiennes et la
conduite envers les animaux. Une focalisation exclusive sur les aspects
purement symboliques des rites tend dtourner l'attention de leurs aspects
directement iconiques. L'ide que le comportement rituel reprsente l'tat
59
intrieur du corps prsuppose une distinction claire entre le corps et l'esprit,
ide qui va d'ailleurs bien souvent de pair avec celle d'une distinction tranche
entre l'homme et le reste des animaux. Or, j'ai dj eu l'occasion de montrer que,
pour les Amrindiens, la division entre les gens et les animaux tait loin d'tre
claire et j'aimerais prsent ajouter qu'ils n'tablissent pas non plus de
distinction radicale entre le corps et l'esprit. L'alternative une vision
symboliste du rituel consisterait traiter le comportement extrieur comme un
signe direct, un indice des tats internes qui leur seraient lis de manire causale
comme autant de parties d'un soi indivis. Une telle vision semble mieux
correspondre la perspective amrindienne.
Pour ce qui concerne les Tucano et les Xinguano, on peut tablir un parallle
entre, d'une part, leur rejet des attitudes dominatrices et de l'exercice du
contrle sur autrui et, d'autre part, leur insistance tout aussi nette sur
l'autodiscipline et le contrle de soi, dont une des expressions les plus claires se
manifeste dans les rgimes d'ascse imposs lors des rclusions pubertaires. On
trouve en effet ici tout un ensemble de restrictions alimentaires qu'il faut
replacer dans un contexte plus gnral o l'accent est mis sur la discipline et
l'entranement du corps. Cela inflchit de toute vidence l'image de soi, tout en
inculquant un ensemble de valeurs morales qui servent de guide de conduite
l'gard d'autrui. Les Bororo accordent tout autant d'importance la matrise de
soi, et assument les consquences d'une cohrence entre la manire de se
comporter l'gard respectivement des humains et des autres animaux, en
particulier le gros gibier possd par les esprits Bope (Crocker 1985 : 260).
Crocker crit que l'homme doit apprendre soumettre ses propres pulsions
organiques des injonctions d'ordre symbolique, s'il veut viter la destruction
de sa part de tels pouvoirs (vitaux) [...] En respectant les droits des Bope sur un
ensemble de choses qui symbolisent tout ce qui est la fois bon, vain et
dangereux, les Bororo tablissent un mode de transaction avec la nature
parallle celui qui gouverne les relations entre humains (1985 : 17 7 ).
60
On pourrait aisment affirmer la mme chose des Tucano, chez qui l'obligation
de jener, la privation de sommeil, les coups de fouet, les bains matinaux d'eau
glace, l'utilisation d'mtiques, l'abstinence sexuelle et l'emphase sur la
modration en gnral participent tous d'un ensemble global de formation du
caractre. Il en rsulte ce que Langdon (1981) appelle une conomie intra-
psychique qui tourne autour de la tension entre deux ensembles de valeurs
antagonistes : faiblesse contre courage ; envie contre modration ; laisser-aller
contre autoprivation. De manire significative, le noyau dur autour duquel se
concentre cette forme de socialisation n'est autre que le comportement
alimentaire, en particulier s'agissant des nourritures les plus dangereuses,
commencer bien sr par la viande. Le rgime asctique des chamanes, leur
contrle de tout ce qu'ingrent les autres, leur propension souffler des
injonctions sur les victuailles pour les rendre inoffensives, ainsi que leurs
harangues constantes au sujet de la maladie et de la dcadence morale induites
par l'autocomplaisance et les entorses aux restrictions alimentaires
prconises : tout cela reflte certainement la menace de pnuries parfois bien
relles. En mme temps, elles induisent une anxit gnralise et une mauvaise
conscience autour de la nourriture et de l'alimentation qui s'expriment mme en
priode d'abondance.
61
Pour avoir vcu avec les Barasana, pour avoir partag leur ordinaire et leurs
prescriptions, je crois pouvoir avancer que, pour eux comme pour les Kalauna
62
Conclusion
de Mlansie, il est bon de penser avec les vivres dans la mesure mme o le
fait qu'il soit bon de les manger nous laisse perplexe (Young 1983 : 48).
L'anxit qu'ils manifestent l'gard de la nourriture, leur habitude de se couvrir
la bouche au moment de parler et de manger, leur manire d'utiliser la
distribution et la consommation d'aliments comme fondement mme des liens
de parent et comme manire indirecte d'exercer un contrle social, l'intrt
quasi obsessionnel qu'ils portent la consommation de feuilles de coca, la
sophistication et la diversit de leurs discours rituels destins contrler et
rendre inoffensives leurs ressources alimentaires, le fait, enfin, que leur
mythologie ressasse les thmes de l'excs et de la modration tant oraux
qu'anaux : voil autant d'indices permettant de supposer que l'ingestion et
l'oralit constituent des ples essentiels autour desquels gravitent leur vcu et
leur culture.
Pour les Barasana, comme pour d'autres groupes amrindiens, c'est en
mangeant et en chantant, deux expriences de l'oralit, que l'union entre les
humains et les animaux atteint son paroxysme. C'est en tuant et en consommant
des animaux qu'on transforme leur chair en substance humaine ; c'est travers
le chant et la danse que les humains transcendent leur tat naturel et ne font plus
qu'un avec la faune terrestre et les oiseaux. Derrire l'avidit orale se profile la
menace d'un cannibalisme marqu du sceau de l'individualisme goste ; avec la
gnrosit orale des chants, des danses et des ftes collectives, les connotations
potentiellement antisociales d'un rgime carnivore ainsi que l'antipathie et la
violence envers les animaux qu'il suppose se convertissent en communion et
sympathie entre les diffrentes formes de vie, qui sont la source mme de
l'existence.
63
A la diffrence d'une explication formule en termes de mauvaise
conscience , les bonnes raisons avances par les ethnologues dans leurs
tentatives de rationalisation des attitudes amazoniennes envers la mise mort
d'animaux et la consommation de leur viande induisent un regrettable effet
pervers : elles font paratre les Amrindiens plus tranges et plus exotiques qu'ils
ne le sont en ralit. De telles rationalisations permettent certes de mener bien
l'exploration approfondie de philosophies sociales de la nature tout fait
originales, ou de mettre au jour, travers une analyse minutieuse de coutumes
et de croyances locales, une certaine forme de sagesse cologique inne. Elles
ont cependant l'inconvnient de refermer les univers ethnographiques sur eux-
mmes et ne prsentent apparemment aucun rapport avec le monde moderne. A
l'oppos, j'ai suggr que l'ethnographie des pratiques cyngtiques
amrindiennes pouvait faire l'objet d'une tude compare avec celle des
attitudes europennes envers la viande, telles qu'illustres, entre autres, par le
travail de Vialles sur les abattoirs franais.
64
Pour mettre au jour certains points communs, j'ai utilis la notion de
mauvaise conscience pour ce qu'elle a de commode, de connu et
d'immdiatement comprhensible. Cependant, mauvaise conscience voque
une thique du pch et de la culpabilit qui semble difficilement transposable
dans un contexte amazonien ; peut-tre l'expression plus neutre de malaise
conceptuel , qu'utilise Erikson (1987 : 105), serait-elle plus approprie. Cela
65
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mal saisir les contradictions et les compromis mis en vidence dans les
croyances et les pratiques apparemment tranges des Amrindiens : un niveau
trs gnral, ils sont en effet enracins dans un mode de pense qui transcende
les diffrences historiques et culturelles. Lorsqu'il s'agit du comportement des
animaux, le penchant pour les projections anthropomorphiques fait partie
intgrante de nous [...]. On peut supposer [...] qu'il a t inscrit dans notre
patrimoine gntique par la slection naturelle (Kennedy 1992 : 5).
S'il existe indniablement un terrain d'entente, on constate galement
d'importantes diffrences. Mais il est tout aussi vrai que dans chaque socit les
attitudes envers les animaux sont si varies, complexes, multidimensionnelles et
souvent si contradictoires que beaucoup de raisons diffrentes et tout aussi
plausibles peuvent tre avances pour en rendre compte. Une telle complexit
devrait nous inciter la prudence lorsqu'il s'agit de comparer l'chelle globale
les comportements envers les animaux et la nature de diverses socits,
qu'ils soient perus comme la consquence du dveloppement de l'agriculture
(Serpel 1986 : 17 4-17 5), ou de l'industrie (Thomas 1983, Lfgren 1985, Fiddes
1991). Bien qu'il existe en effet d'importantes diffrences, celles-ci ne sauraient
se rduire une opposition monolithique entre culture occidentale et
populations tribales. Des attitudes qu'on pourrait croire caractristiques de l'un
ou l'autre ple respect, galitarisme d'un ct, domination, exploitation de
l'autre ont une fcheuse tendance surgir l o ne les attend pas (voir aussi
Morris 1995).
66
Un autre reproche qu'on pourrait adresser aux analyses des attitudes
amrindiennes envers les animaux qui se situent au niveau trs gnral de la
logique culturelle serait qu'elles tendent faire passer les cultures pour des
ensembles faits d'une seule pice auxquels les gens adhrent sans aucune
distance critique. Bien des Anglais pensent que manger du cheval est
typiquement franais, mais les Franais ne considrent pas pour autant
unanimement que la viande de cheval soit comestible. Dans le mme ordre
d'ides, j'ai particip, dans la maison commune des Barasana, un repas de
viande de tatou gant (Priodontes giganteus) des plus controverss. Tandis que
le fier chasseur, sa famille et un couple d'ethnologues affams manifestaient
ouvertement le plaisir qu'ils prenaient ce repas, toutes les autres personnes qui
assistaient la scne se tenaient ostensiblement l'cart, ridiculisant les
manires rpugnantes de ceux qui taient accroupis autour de la marmite, et les
accusant d'exposer l'ensemble de la maisonne au danger et la malchance. Le
concept de mauvaise conscience prsente un avantage supplmentaire :
celui de souligner l'existence d'une grande marge de libert individuelle, en
particulier dans le domaine des prfrences alimentaires et des comportements
envers les animaux. Les diffrences relatives au rgime alimentaire et au
traitement des animaux servent de marqueurs d'identit ethnique ; elles
permettent simultanment chacun d'exprimer ses propres prfrences,
d'afficher une image de soi et une certaine manire d'tre.
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Notes
* Cet article est la v ersion crite et remanie d'un expos prsent Dijon en octobre
1 995 dans le cadre des journes sur l'alimentation carne organises par la direction
rgionale des Affaires culturelles de Bourgogne, l'ENESAD et la mission du Patrimoine
ethnologique Paris (cf. le compte rendu de P.Descola, page 1 57 ).
1 Procd consistant modifier les couleurs des plumes en trempant les folioles
d'oiseaux v iv ants de rsines v gtales et de scrtions de batraciens.
Pour citer cet article
Rfrence papier
Hugh-Jones S., 1996, Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De lambivalence de
certains Amazoniens envers la consommation de viande , Terrain, n 26, pp. 123-148.
Rfrence lectronique
Stephen Hugh-Jones, Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? , Terrain [En ligne],
26 | mars 1996, mis en ligne le 25 avril 2005, consult le 04 aot 2014. URL :
http://terrain.revues.org/3161 ; DOI : 10.4000/terrain.3161
Auteur
Stephen Hugh-Jones
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