Blaise Pascal, Incerteza

USP UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FFLCH Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas

FBIO CRISTIANO DE MORAES

BLAISE PASCAL: A CINCIA DIANTE DA INCERTEZA

SO PAULO
2011

USP UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FFLCH Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas



Dissertao de mestrado apresentada ao
Departamento de Filosofia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para a obteno
do ttulo de mestre em filosofia.

rea de concentrao: Histria da Filosofia

Orientao do prof. Dr. Lus Csar Guimares
Oliva.

SO PAULO
2011

FOLHA DE APROVAO



Dissertao de mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para a obteno do
ttulo de mestre em filosofia sob a orientao do prof. Dr. Lus Csar Guimares Oliva.

rea de concentrao: Histria da Filosofia

Orientao do prof. Dr. Lus Csar Guimares Oliva.

Aprovado em:

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Instituio

Julgamento:___________ Assinatura:_________________________

Prof. Dr. Instituio:

Julgamento: ___________ Assinatura:_________________________

Agradecimentos

Ao Prof. Dr. Lus Csar Guimares Oliva, meu orientador, pela pacincia, dedicao e
ateno que teve comigo nestes ltimos anos. Foi, sem dvida, um modelo de pesquisador e
professor para mim. Levarei comigo todas as nossas conversas, seus ensinamentos. Muito
obrigado por confiar que eu seria capaz.
Universidade de So Paulo que me proporcionou a oportunidade de cursar o mestrado
e disponibilizou excelentes cursos na ps-graduao. Na figura da Universidade agradeo
todos os professores.
Ao Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva por ter me dado a honra de estar em minha
banca de qualificao e defesa.
Prof. Dra. Maria das Graas de Souza por ter aceitado estar em minha qualificao.
Suas observaes despertaram a minha ateno para pontos fundamentais deste trabalho.
Ao prof. Dr. Ivonil Parraz pelos anos de amizade e ajuda. Pelo acompanhamento, ainda
que distante, dos meus estudos em Pascal.
Aos amigos que me ajudaram com as correes. s secretrias do departamento de
filosofia que sempre foram solcitas com minhas necessidades. A todos, muito obrigado!
Ao CNPq pela bolsa a mim concedida.
A Deus pelos dons que me concedeu: uma famlia e a vida.

Dedicatria

Aos meus pais, Odete e Alcides, e meus familiares. Eles sempre
estiveram ao meu lado, me apoiaram e acreditaram que eu fosse
capaz. De alguma maneira, eles tambm se realizam comigo. Eu sei
que sempre os terei comigo, nos meus caminhos. Aos meus pais,
dedico este trabalho
quele anjo que tenho em minha vida que, com a doura do seu olhar,
por muitas vezes me passou confiana; quando acreditei que no ia
dar mais, sua voz me mostrou novos caminhos; trouxe-me novos sonhos
para sonhar, novos horizontes. Ela me entende quando estou em
silncio. meu porto seguro. Michele, dedico este trabalho.

O corao tem razes que a
prpria razo desconhece,
percebe-se isso em mil coisas...

Blaise Pascal

Resumo

possvel encontrar uma cincia, nos moldes da cincia cartesiana, na filosofia de
Blaise Pascal? Buscaremos no texto apresentar algumas razes pelas quais seja invivel, na
filosofia de Pascal, um conhecimento tal como imaginado por Descartes. A primeira destas
razes que, ao contrrio de Pascal, a possibilidade de uma cincia em Descartes repousa
sobre ideia de que entre os trs entes da metafsica Deus, o homem e o mundo h uma
comunicabilidade. Por esta razo, para o cogito possvel conhecer a Deus, pela ideia de
infinito, e o mundo, atravs da Mathesis Universalis. Pascal no compartilha desta ideia,
pois entre Deus, o homem, e o mundo, segundo o filsofo, h uma distncia intransponvel.
A discusso das trs ordens que traremos no texto nos revelar o quanto a ordem do esprito
heterognea ordem dos corpos. A impossibilidade de conhecermos a ordem dos corpos
(fsica) unicamente atravs da razo lana-nos a reconhecer uma dimenso fundamental em
nosso texto: a ideia de incerteza. A incerteza aparece no pensamento de Pascal na medida
em que reconhecemos, atravs da crtica ao cartesianismo, o quo distantes estamos de
qualquer fundamentao para o conhecimento. Sem fundamentos slidos para o
conhecimento, Pascal nos prope as Regras dos Partidos e sua maneira de fazer fsica,
partindo da experincia, como sadas racionais para o impasse que nos coloca a realidade da
incerteza.

Palavras-chave: cincia, acaso, incerteza, mtodo, corao.

Rsum

Est-ce quon peut trouver une science, similaire la cartsienne, chez Pascal? Nous
essaierons de prsenter dans la suitequelques raisons pour lesquelles la conception de
connaissance imagine par Descartes n'est pas possible dans la philosophie de Pascal. La
premire de ces raisons est que, contrairement Pascal, la possibilit d'une science chez
Descartes repose sur l'ide qu il y a une communicabilit entre les trois entits de la
mtaphysique - Dieu, l'homme et le monde. Pour cette raison, pour le cogito il est possible
de connatre Dieu, travers l'ide de l'infini, et le monde, travers la Mathesis Universalis.
Pascal nest pas daccord avec cette ide, parce quil pense quentre Dieu, lhomme et le
monde il y a une distance indpassable. La discussion des trois ordres que nous apporterons
dans le texte rvlera comment l'ordre des esprits et l'ordre des corps sont htrognes.
L'impossibilit de connatre l'ordre des corps (physique) uniquement traversla raison, nous
propose dede reconnatre une dimension fondamentale pour notre texte: l'ide d'incertitude.
L'incertitude apparat dans la pense de Pascal ds que nous reconnaissons, travers la
critique du cartsianisme, combien nous sommes loigns de nimporte quelle fondation de
la connaissance. Sans bases solides pour la connaissance, Pascal nous offre les rgles des
partis et sa faon de faire la physique, en partant de l'exprience, comme des solutions
rationnelles pour limpasse que nous impose la ralit de l'incertitude

Mots-cls: science, le hasard, l'incetitude, la mthode, le cur.
8

SOBRE AS OBRAS DE PASCAL

Em todo texto, ns seguiremos as edies dos Pensamentos de Brunschvicg e de Louis
Lafuma. Quando citarmos um fragmento daremos com referncia Br. para a primeira edio
e L. para a segunda, de modo que fique da seguinte forma, PASCAL, B. uvres
Compltes. Br. 282 L. 110.
Quando, em alguns momentos, citarmos algumas obras que aparecem nas edies de
Jean Mesnard, daremos no incio o ttulo do texto, seguido de O.C (uvres Compltes),
nmero do tombo e pgina, de tal forma que aparecer assim: De Pascal a Fermat.
PASCAL, B. O.C, II, p. 1147.
As tradues dos Pensamentos, salvo excees, so de Sergio Milliet. Todas as outras
tradues so nossas.
9

SUMRIO
INTRODUO ................................................................................................................................................ 10

1. O IDEAL DE CINCIA NO PENSAMENTO CARTESIANO ............................................................... 15
1.1 AS ORIGENS: AS OLYMPI CA E OS ENCONTROS COM BEECKMAN ............................................................ 15
1.2 DAS OLYMPI CA S REGULAE ................................................................................................................... 21
1.3 O MTODO .............................................................................................................................................. 25
1.3.1. A Geometria .................................................................................................................................... 26
1.3.2 A lgebra ......................................................................................................................................... 33
1.3.3 A Ordem ........................................................................................................................................... 37
1.4 A TEORIA DAS CINCIAS DA REGRA I REGRA I V ................................................................................ 40

2. PASCAL E DESCARTES ............................................................................................................................ 52
2.1 A IMPOSSIBILIDADE DA METAFSICA EM PASCAL. ................................................................................. 52
2.2 O CORAO ............................................................................................................................................ 72
2.2.1 Do Esprito Geomtrico .................................................................................................................. 75
2.2.2 Fragmento Br. 282 L. 110 ................................................................................................................ 80
2.3 ESPRITO DE FINURA E DE GEOMETRIA ................................................................................................. 85
2.4 AS TRS ORDENS ..................................................................................................................................... 93

3. A INCERTEZA .......................................................................................................................................... 104
3.1 TEMTICA DA INCERTEZA NOS PENSAMENTOS. ................................................................................... 104
3.2 INCERTEZA NOS CONHECIMENTOS NATURAIS: IMPOSSI BI LI DADE DE UM CONHECI MENTO PERFEITO . 108
3.3 IMAGINAO E COSTUME ...................................................................................................................... 118

4. CLCULO DAS PROBABILIDADES: A POSSIBILIDADE DE UMA CINCIA EM PASCAL .... 132
4.1 REGRA DOS PARTIDOS .......................................................................................................................... 132
4.1.1 O problema dos partidos ............................................................................................................... 133
4.1.2 Histria dos partidos ..................................................................................................................... 135
4.1.3 As correspondncias: Pascal e Fermat ......................................................................................... 139
4.1.4 Le Trait du triangle arithmtique ................................................................................................ 155
4.2 A FSICA SOB O ABRIGO DA EXPERINCIA. ........................................................................................... 160

CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................................................ 176
REFERNCIAS ............................................................................................................................................. 181

10

INTRODUO

As prximas pginas que se seguem tm por inteno pensar a possibilidade de uma
cincia na obra de Blaise Pascal. Parece bastante trivial este objetivo se no se tem em vista
as reflexes pascalianas sobre a condio humana, que resultam no reconhecimento do
acaso presente na vida. A partir disto temos uma densa questo para refletir: como possvel
pensar em cincia, e cincia nos moldes cartesianos, tendo de lidar paradoxalmente com o
acaso, a incerteza, os limites de conhecimento impostos ao homem?
O que temos como objetivo principal salientar a distncia que Pascal mantm de
Descartes para propor uma cincia cujas bases no estejam fundadas numa metafsica e que
no esteja exclusivamente do mbito racional, mas que o extrapole, conjugando-o com
dados seja do corao (luz natural) seja das experincias. O que no limite afirmaremos,
mediante a anlise da Regra dos Partidos e da cincia fsica, que Pascal admite a
possibilidade de, no campo da cincia (e da moral), se trabalhar com razes provveis, sem
pecar contra a razo.
Para isto, procuraremos desenvolver no primeiro captulo a ideia de cincia presente
no pensamento cartesiano. Naturalmente, como este filsofo no o foco do trabalho, no
ser demasiadamente longo o nosso estudo sobre ele. As razes de ele aparecer em nosso
texto so vrias: 1 para identificar qual o universo cientfico em que Pascal est vivendo; 2
a que propriamente o filsofo se ope quando critica Descartes; 3 o que do cartesianismo
no est definitivamente no pensamento pascaliano, ou seja, diante da filosofia de Descartes
qual a novidade da filosofia de Pascal?
Cumpre, portanto, ainda que de maneira explanatria, reconstruir a viso cientfica
de Descartes desde as origens at as Regras para Direo do Esprito, pois assim devero
11

ficar claras as inspiraes matemticas do mtodo cartesiano. Na exposio do mtodo
cartesiano, nos pautaremos em trs ideias fundamentais: primeira, a sua vinculao com a
geometria; segunda, a sua influncia algbrica e por fim, sua maior proeza: a operao com
ordem. Nossa inteno ao trazer a discusso do mtodo, seguida do encontro das
matemticas que esses dois temas certeza matemtica e mtodo , alm de se
relacionarem, so a base para uma boa compreenso das quatro primeiras regras do texto
Regras para direo do Esprito. Em nosso trabalho, as Regras sero analisadas com mais
ateno, sobretudo a Regra IV, onde aparece o ideal de cincia cartesiana. O que buscamos
neste primeiro captulo justamente apresentar as caractersticas da cincia cartesiana, ou
seja, aquela que, pelo grau de certeza a presente, d ao homem um conhecimento seguro a
respeito do mundo.
Entramos no segundo captulo mostrando os pressupostos do sistema cartesiano das
cincias. Depois de haver exposto a teoria da cincia cartesiana, iniciamos o captulo
seguinte mostrando onde ela est alicerada: em uma metafsica. A razo de no expormos a
metafsica cartesiana no primeiro captulo se d por uma exigncia didtica. Naturalmente,
em toda exposio do primeiro captulo, seria bastante justo iniciar pela metafsica e
caminhar para a fsica, entretanto, a crtica de Pascal a ela sairia prejudicada. Optamos por
iniciar o segundo captulo expondo os pressupostos do primeiro para assim separar, com as
devidas proposies, cada filsofo.
Para separ-los com as devidas proposies precisamos compreender as crticas
pascalianas. Diferente de Pascal, o que est por detrs da cincia cartesiana a possibilidade
de construirmos os conhecimentos, sejam quais forem, sobre uma metafsica. Na Carta-
Prefcio aos Princpios da Filosofia, o filsofo deixa bem clara a idia de que todo
conhecimento repousa sobre a Metafsica. Assim sendo, no comeo do segundo captulo,
retomamos os pressupostos de todo o primeiro captulo para mostrar onde est o ponto
12

fundamental da crtica de Pascal a Descartes: a impossibilidade de uma metafsica.
O Cogito e, a partir dele, a afirmao de que Deus existe e autor do mundo e de
todas as verdades, o mago de toda a metafsica cartesiana. Se em Descartes, como
veremos nos segundo captulo, a existncia de Deus ou a imaterialidade da alma so
alcanadas pelo trabalho da razo, em Pascal esta faculdade no pode dar conta deste tipo de
conhecimento. Trabalharemos neste captulo a ideia de que, para Pascal, a existncia de
Deus e a imortalidade da alma so, antes de tudo, verdades do corao e no simplesmente
da razo. H ento uma primeira oposio de Descartes e Pascal. Esta oposio j
invalidaria o recurso metafsica para garantir todo conhecimento humano como sendo
absolutamente seguro. Mas como possvel ter ainda um conhecimento com um mnimo de
segurana, em Pascal?
Teremos em Pascal, no conhecimentos seguros e veremos isso no terceiro captulo
, mas conhecimentos que no podem ser postos em dvidas. Se eles so seguros no
porque so garantidos pela veracidade divina. Eles so seguros de um modo diverso. Estes
conhecimentos so derivados do corao. Aps afirmarmos a impossibilidade de um
conhecimento com fundamentos metafsicos, encontramos em Pascal conhecimentos que
tm seu fundamento na noo de corao. Ainda no segundo captulo, seguiremos das
discusses do corao s reflexes sobre os espritos de fineza e geometria, e depois das
discusses dos dois espritos devemos tratar das trs ordens. O que buscaremos estabelecer
ao final do segundo captulo a incomunicabilidade entre Deus, o homem e o mundo. As
reflexes deste captulo nos levam a reconhecer a incerteza nos conhecimentos e a pensar
uma nova forma de conhecer.
Aps termos delimitado em quais pontos Pascal se ope a Descartes e por quais
razes Pascal o faz, trataremos no terceiro captulo daquilo que pode ser uma das
caractersticas mais notveis da filosofia de Pascal: o reconhecimento de que toda a vida
13

humana est imersa na incerteza. Para demonstrar esta dimenso, veremos primeiro como
Pascal entende a condio humana, e para tanto vamos trabalhar as ideias presentes no
primeiro dos Trs Discursos Sobre a Condio dos Grandes. Nele veremos que Pascal
reflete sobre as condies que nos colocaram em determinada posio na sociedade. Destas
reflexes passamos a uma srie de fragmentos nos quais Pascal vincula a vida humana e as
aes dos homens incerteza, ao acaso. O que queremos mostrar neste captulo que o
autor no procura eliminar a realidade da incerteza presente na vida humana, ou seja, nas
decises que devemos tomar, e tanto menos as incertezas presentes na esfera do
conhecimento, ou seja, o limite daquilo que podemos conhecer. O filsofo parece acreditar
que a vida humana est inexoravelmente permeada pela incerteza, de tal modo que
impossvel neg-la. Diante desta realidade, Pascal afirma um conhecimento limitado, e por
duas razes: primeiro temos um conhecimento limitado pela nossa situao, a saber, somos
um ser do milieu; e a segunda razo, por sermos um ser composto de alma e corpo, mlange.
Alm disso, os efeitos da imaginao e do costume podem corromper nossos
conhecimentos.
As concluses a que queremos chegar no terceiro captulo so de que, na finitude do
homem, a incerteza um fato que no pode ser negado. Os conhecimentos naturais no nos
revelam as essncias das coisas, seno apenas as aparncias. Alm disso, mesmo os meios
de que dispomos para conhecer a razo e os sentidos podem ser perturbados pela
imaginao e pelo costume. Estas inferncias da imaginao e do costume fazem com que
os meios de conhecimento tendam a um conhecimento incerto. Mesmo diante deste quadro,
que a princpio poderia ter um tom pessimista, Pascal parece insistir em uma sada to
racional quanto possvel.
Esta a motivao do nosso quarto captulo. Veremos em suas pginas os mtodos
pelos quais Pascal busca enfrentar a incerteza no campo das aes humanas e as incertezas
14

no campo das cincias fsicas. Com a Regra dos Partidos, Pascal acredita que, mesmo o
acaso a cada momento podendo pr em dvida todos os nossos conhecimentos, ainda assim
possvel agir racionalmente. Por isso, entraremos nas discusses de Pascal e Fermat e o
texto do Trait du Triangle Arithmtique a respeito das Regras dos Partidos, e seu
desenvolvimento posterior. O que buscamos neste momento mostrar que Pascal encontra
uma forma racional para agir mesmo em meio ao acaso. No campo fsico, Pascal mostra
como fazer cincia sem recorrer metafsica, pautando-se pela experincia.
15

1. O IDEAL DE CINCIA NO PENSAMENTO CARTESIANO

1.1 As origens: as Olympica e os encontros com Beeckman

Onde encontraremos os primeiros vestgios da Mathesis Universalis, ou seja, da
possibilidade da unio das cincias no pensamento cartesiano? Se procurarmos nas obras de
juventude de Descartes encontraremos pela primeira vez o ideal de unificao das cincias
no texto intitulado de Olympica
1
pelo termo de cincia admirvel. At porque na obra
Compendium musicae
2
, de 1618, que precede o fato (a noite de 10, nov. de 1619) que
inspirou o texto das Olympica, no h, ao menos de maneira to explcita, a ideia de uma
possvel unio entre as cincias, uma vez que o Compendium versa sobre esttica
3
.
No incio do texto Olympica Baillet relata que: Ele [Descartes] nos conta que,
em 10 de novembro de 1619, tendo se deitado todo cheio de seu entusiasmo e todo ocupado
com o pensamento de haver achado naquele dia os fundamentos da cincia admirvel, teve
trs sonhos consecutivos, numa s noite, que imaginou terem vindo do alto
4
. Portanto, o
fato inusitado (os trs sonhos) que se dar nesta noite , aos olhos de Descartes, uma

1
Vale lembrar, como nos explica Gouhier, que o texto original, escrito por Descartes, foi perdido no
se sabe bem como. Entretanto, duas cpias do original foram preservadas. A primeira pelo bigrafo de
Descartes, o padre Adrien Baillet, que faz meno a este texto original em sua obra Vie de Monsieur Descartes,
1619. E a segunda pertencente a Leibniz. O texto presente na edio de Adam e Tannery vem de uma cpia
feita por Baillet. Cf: GOUHIER, Henri. Les premires penses de Descartes: contribuition a l'histoire de
l'anti-renaissance. Paris: J. Vrin, 1979. p. 11-18; Cf: A.T, Papiers de Descartes, t. X, p. 1-14.
2
O Compendium Musicae foi escrito, como j foi referido, na juventude do autor (1618, com 22 anos)
e era dedicado a Isaac Beeckman, como presente de Ano-Novo.
3
Cf. WYMEERSCH, Brigitte Van. Descartes et l'volution de l'esthtique musicale. Pierre Mardaga
diteur, Hayen, Sprimont, Belgique, 1999. p. 87
4
DESCARTES, R. uvres. Ed. de Charles Adam & Paul Tannery. Paris: Vrin, 1996. A.T., X, 181.
16

iluminao
1
do esprito da verdade sua alma, como ele afirma no final da citao.
Conta-nos Descartes que na noite de 10 para 11 de novembro de 1619 teve trs
sonhos dos quais ele mesmo nos dar a interpretao. No primeiro sonho, segundo seu relato
transcrito por Baillet, caminhava pelas ruas da cidade e era obrigado a se voltar para o lado
esquerdo e par a s assim pode continuar andando, uma vez que sentia grande fraqueza do
lado direito. Quando se endireitou, foi aoitado por um vento que assolava a cidade. O vento
era to forte que, conta Descartes, teve de se inclinar quase at o cho para poder se manter
em p e caminhar. Em determinado momento, Descartes viu um colgio aberto com uma
capela e pensou entrar ali para se refugiar do vento. Antes de entrar na igreja do colgio para
rezar, Descartes viu um conhecido passar e no o cumprimentou. Pensou em voltar e se
desculpar com ele, porm mais uma vez foi sacudido pelo vento e repelido contra a igreja.
Neste momento
2
, Descartes avista outra pessoa no ptio do colgio que o chamara
polidamente pelo nome, e lhe pergunta se gostaria de encontrar o senhor N., pois este sr.
tinha algo para lhe dar. Descartes imaginou que fosse um melo que havia sido trazido de
terras estrangeiras. Logo o vento se ameniza e Descartes acorda deste primeiro sonho.
Aponta Baillet que Descartes sentiu um profundo pesar que o levou a acreditar
que aquilo era obra de um esprito mau que o queria seduzir. Por isso, o filsofo rezou para
pedir a Deus a proteo contra o mal. Ocupou seu tempo nas horas seguintes pensando sobre
o bem e o mal no mundo, at adormecer novamente e ter o segundo sonho.
O segundo sonho mais curto. Descartes adormece novamente, ouve um
estrondo, o qual parece ser um trovo, acorda e v o quarto cheio de centelhas de luz.

1
Cf: ACZEL, Amir D. O caderno secreto de Descartes: Um mistrio que envolve filosofia,
matemtica, histria e cincias ocultas. trad: Maria Luiza X. de A. Borges. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007.
p. 51ss
2
bastante estranho acompanhar o desenrolar da descrio cartesiana sobre estes sonhos. Por se fruto
de um sonho, o relato peca pela organizao cronolgica e causal, caractersticas de grande parte dos sonhos.
Estamos apenas apresentando-o menos como uma finalidade de estudo-los e mais para recolher deles
elementos importantes.
17

Em seguida volta a dormir e tem o terceiro, ltimo, e mais importante sonho.
Neste sonho ele encontra um livro. Abrindo-o v que um dicionrio
1
. Neste momento, viu
um segundo livro intitulado Corpus Poetarum. Abriu este livro numa pgina ao acaso e
encontrou o poema Idlio XV, do poeta romano Ausnio. Nos primeiros versos se
encontrava a interrogao Quod vitae sectabor iter?
2
. Logo, apareceu uma pessoa
desconhecida a Descartes e lhe mostrou outro poema do mesmo autor intitulado Est et
Non
3
. Descartes disse a esta pessoa que conhecia a pea (Est et Non), pois ela estava na
grande Antologia dos Poetas
4
, livro que se encontrava sobre a mesa. Descartes quis mostrar
a esta pessoa onde estava o poema e, enquanto folheava, o homem perguntou-lhe onde ele
havia pegado o livro. Descartes responde que no tinha como lhe dizer como o obteve, pois
no sabia quem o havia trazido e quem o havia levado. Dizendo isso, apareceu novamente o
livro na ponta da mesa. Descartes percebe que este dicionrio que aparecera j no estava
mais completo como da primeira vez. No conseguindo achar a pea que inicia por Est et
Non, se dispe a mostrar para este homem outra poesia mais bela que ele conhecia e que
comeava por Quod vitae sectabor iter? A pessoa aceita a troca e Descartes comea a
procur-la. quando Descartes v diversos retratinhos gravados em talha-doce, o que o faz
dizer que esse livro era bonito. Enquanto dizia isso, os livros e a pessoa desapareceram.
Diferentemente dos outros sonhos, Descartes comeou a interpretar este sonho ainda
dormindo. O que propriamente significam estes elementos?
5
.
Descartes entendeu que o dicionrio devesse ser a possibilidade de se unir todas
as cincias em um tronco comum, ou seja, todas as cincias reunidas num todo, como todas

1
Chamamos a ateno para este fato, pois o retomaremos mais frente.
2
Traduo: Por qual caminho segurei?
3
Traduo: Sim e No.
4
Segundo Gouhier, Descartes conhecia esta Antologia, pois tivera acesso a ela quando estudava colgio
Jesuta de La Flche
5
Cf: GOUHIER, Henri. Op Cit. 1979. p 35.
18

as palavras so reunidas indistintamente num dicionrio.
O Corpus Poetarum era a manifestao da unio entre a filosofia e a sabedoria.
A unio entre a sabedoria e a filosofia se dar, segundo Marion
1
na Regra I, nas palavras
cartesianas: todas as cincias nada mais so do que a sabedoria humana. Da concluir
Marion: O esprito humano unifica filosoficamente o saber: ele produz, deste modo, uma
sabedoria por definio universal, embora humanasse; , portanto, s a boa mente, ou seja,
aquela universal sabedoria
2
; a sabedoria que segue a mesma mente (mens) que unifica as
cincias, segundo Marion.
O poema Est et Non, aos olhos de Descartes, referia-se ao Sim e No
pitagrico, os quais estariam relacionados ao falso que distinto e diametralmente oposto ao
verdadeiro nos conhecimentos humanos. Aqui aparece a dualidade, falso e verdadeiro, e a
excluso do provvel, no h um 'talvez' ou um 'pode ser', aquilo que provvel excluido
do conhecimento. Veremos Descartes sacralizar esta ideia na Regra III
3
. Descartes entendeu
que este terceiro sonho estivesse relacionado com o futuro, e no com o passado, como os
dois precedentes.
A ligao dos dois primeiros sonhos com o terceiro se d quando Descartes
interpreta o melo do primeiro sonho como o encanto pela solido; o forte vento do mesmo
sonho como o esprito do mal. No segundo sonho o estrondo e as centelhas de luz eram o
esprito da verdade que vinha em seu auxlio.
A partir dessa dinmica do esprito do mal e do esprito da verdade, Descartes
poderia responder a pergunta do terceiro sonho expressa pelo poema de Ausnio Quod
vitae sectabor iter?. Portanto, a resposta s poderia ser uma: tendo em vista os sonhos e,
sobretudo o terceiro -, sua misso na vida era unificar as cincias. Mas a questo saber

1
Cf: MARION, J-L. Questions cartsiennes: mthode et mtaphysique. PUF, Paris, 1991. p. 24.
2
Principes de la philosophie, A.T, t. IX. p. 360
3
Veremos no terceiro e quarto captulos esta ideia sendo reabilitada por Pascal
19

como ele poderia fazer isso? Um auxlio para compreender esta misso pode ser um recuo
no tempo e buscado nas correspondncias entre Descartes e Beeckman
Um ano antes, em 1618, Descartes havia, junto com Beeckman, produzido um
pequeno artigo intitulado Physico-mathematica
1
. Este curto artigo contm duas partes: uma
sobre a presso dos lquidos e a outra sobre a queda dos corpos. Nesta segunda parte,
Beeckman apresenta a Descartes uma dificuldade fsica, nos termos:

admitindo os meus princpios, a saber, que o que posto em movimento se
move eternamente no vazio, e supondo um vazio entre a Terra e a pedra que
cai, pode-se saber qual o espao que um corpo que cai percorrer numa
hora se se souber quanto que ele percorre em duas horas?
2

Comparando a soluo oferecida por ambos os autores a este problema acima,
Koyr far uma importante diferenciao. Ele no s diferencia Beeckman de Descartes,
como tambm afirma o carter paradoxal que a noo de movimento tem na fsica clssica.
Segundo o comentador, a noo de movimento na fsica clssica se delimita na fronteira
estreita entre o geomtrico (puro espao) e o fsico (tempo), o que permite diferenciar a
soluo dada por Beeckman e Descartes. Beeckman resolve a questo em termos de
velocidade proporcional ao tempo; Descartes, por sua vez, encaminha sua soluo em
termos de velocidade proporcional ao espao percorrido
3
. Se o filsofo reformula a
resoluo da questo no mais em tempo, como o fez Beeckman, mas em funo do espao
percorrido, ento Koyr
4
v nesta atitude uma tendncia geometrizao
5
. Desses encontros

1
Physico-Mathematica, A.T, t. X, p. 75 ss
2
KOYR, Alexandre. Estudos Galilaicos. Dom Quixote: Lisboa, 1986. p. 137. Cf A.T, Physico-
Mathematica, A.T, t. X, p. 75 ss
3
KOYR, Alexandre. Op. Cit. 1986, p. 144.
4
KOYR, Alexandre. Op. Cit. 1986, p. 149.
5
No h dvida de que uma tendncia desta ordem (geometrizao) se encontra no pensamento
cartesiano. Por exemplo, aps apresentar sua soluo ao problema da queda livre dos corpos, ele afirma que
poderia prov-la de uma maneira evidente a partir de sua lgebra ou ainda quando nomeia sua fsica como
20

entre eles o importante que Descartes, impulsionado por Beeckman, pe a servio dos
problemas que lhe so apresentados a respeito do mundo fsico, as matemticas e, em
especial, a sua lgebra geomtrica.
Rodis-Lewis observa que, nesta poca, Beeckman quem coloca Descartes em
contato com o movimento mecanicista de seu tempo e se h uma contribuio, salienta a
comentadora, de Descartes a este movimento, esta contribuio se faz pelo uso das
matemticas.
Rodis-Lewis, sintetiza o quo fecundo foi o encontro deles nas palavras:
pelo seu amigo que ele [Descartes] entra em contato, talvez sem perceber
todas as dimenses, com o movimento mecnico contemporneo: enquanto
a fsica qualitativa de Aristoteles est sendo gradualmente abandonada, o
retorno matemtica desenvolve os aspectos msticos, vitalistas, ou
pantestas do platonismo do Renascimento, e opera um fecundo retorno a
Archimedes.
1

No vamos tratar aqui, como d margem a citao, do alcance da utilizao das
matemticas por Descartes, sua insero no movimento mecanicista ou a dimenso que o
abandono da fsica aristotlica ter, embora fosse bastante pertinente. Por uma questo de
foco, porm, importante tirarmos uma concluso desta relao de Descartes e Beeckman,
qual seja, o trabalho e a dimenso que as matemticas (geometria e lgebra) esto tomando
no pensamento cartesiano. Este encontro, alm dos referidos sonhos, indicaram a Descartes
qual o caminho para sua misso: construir um conhecimento de aspirao matemtica. Ou
seja, um conhecimento (ainda que no matemtico) com o mesmo grau de certeza que se
encontra nas matemticas.
Tendo em vista os encontros com Beeckman e as Olympica, podemos concluir
que na manh de 11 de novembro de 1619 Descartes j tem sua misso: reconstruir o

mecnica ou geometria (Descartes et Beeckman, A.T. t. X, p. 162) . Veremos mais frente estas citaes.
1
RODIS-LEWIS, Genevive. Loeuvre de Descartes. Paris: Vrin, 1971. p. 27.
21

conhecimento em torno de uma cincia de inspirao, de rigor matemtico. E aquilo
Descartes chamou nas Olympica de cincia admirvel, no decorrer de sua obra veremos
como ele evolui desta cincia admirvel para uma Cincia Universal, ou a uma Mathesis
Universalis, da maneira que ser exposta nas Regras para Direo do Esprito.

1.2 Das Olympica s Regulae

A passagem, contudo, de uma cincia admirvel, tal como expresso nas
Olympica, at a Mathesis Universalis, tal como expresso na Regra IV, no se d de modo
to bvio. Ao menos nove anos (1619-1628) separam esses dois escritos. Por isso,
precisamos compreender primeiro de que modo se efetivou a transio de certas ideias
matematicas formulao da Mathesis Universalis, e qual o sentido de buscarmos em 1619
as primeiras ideias, ainda rudimentares, de uma cincia universal.
Citemos um trecho autobiogrfico de Discurso de Mtodo que justifica nosso
recuo no tempo.
Depois de haver-me assim assegurado destas mximas, e de t-las
separado, com as verdades da f, que sempre foram as primeiras na minha
crena, julguei que, quanto a todo o restante de minhas opinies, podia
livremente procurar desfazer-me delas. E, como esperava chegar melhor ao
fim dessa tarefa conversando com os homens, do que prosseguindo por
mais tempo fechado no quarto aquecido onde me haviam surgido esses
pensamentos, recomecei a viajar quando o inverno ainda no terminara. E,
em todos os nove anos que se seguiram, no fiz outra coisa a no ser girar
pelo mundo, daqui para ali, tentando ser mais espectador do que ator em
todas as comdias que nele se representam; e, refletindo particularmente,
em cada matria, sobre o que podia torn-la suspeita e propiciar a
oportunidade de nos enganarmos, ao mesmo tempo extirpava do meu
esprito todos os equvocos que at ento nele se houvessem instalado. [...]
E, da mesma maneira que ocorre ao demolir uma velha casa, conservam-se
comumente os entulhos para serem utilizados na construo de outra nova,
assim, ao destruir todas as minhas opinies que julgava mal aliceradas,
fazia diversas observaes e adquiria muitas experincias, que me serviram
22

mais tarde para estabelecer outras mais corretas. E, alm disso, continuava
a praticar no mtodo que me preceituara; pois no apenas tomava o
cuidado de, em geral, dirigir todos os meus pensamentos conforme as suas
regras, como reservava, de tempos em tempos, algumas horas, que
utilizava especialmente em aplic-los nas dificuldades de matemtica, ou
tambm em algumas outras que eu podia tornar quase parecidas s das
matemticas, separando-as de todos os princpios das outras cincias, que
eu no considerava suficientemente slidos
1

Este trecho cartesiano pode ser dividido em ao menos quatro momentos. O
primeiro momento a colocao de sua inteno, ou seja, com exceo des certas 'mximas'
e das verdades de F, todo o resto das suas opinies deve ser abandonado. No segundo
momento, Descartes anuncia que far esta tarefa andando pelo mundo, ao invs de ficar em
seu quarto aquecido. O terceiro momento, portanto, a viagem cartesiana no palco do
mundo, no qual ele mais espectador do que ator. importante lembrar que esta viagem
feita com ao menos um critrio: refletindo particularmente, em cada matria, sobre o que
podia torn-la suspeita e propiciar a oportunidade de nos enganarmos. Junto a este critrio,
Descartes faz o exerccio de extirpar de seu esprito todos os equvocos. Este exerccio leva-
o a adquirir experincia para construir algo mais slido adiante. O quarto momento, a nosso
ver, a afirmao cartesiana de que nestes nove anos que se passaram ele nada mais fez que
praticar o mtodo, seja dirigindo seus pensamentos com suas regras, seja aplicando-o s
dificuldades da matemtica ou mesmo em alguma outra rea que ele podia tornar
semelhantes s matemticas
2
.
O pano de fundo neste trecho do Discurso de Mtodo, portanto, a questo
metodolgica. Este perodo de nove anos
3
do qual Descartes faz uma retrospectiva refere-se
estadia de Descartes na Alemanha, isto , o inverno de 1619-20 que marcado

1
Discours de la mthode, A.T. t. VII, p. 23-24.
2
Aqui est a gnese do projeto de um conhecimento de inspirao matemtica
3
Beeckman tambm faz uma retrospectiva, face ao encontro com Descartes, destes nove anos que se
passaram. Cf.: Descartes et Beeckman, A.T, t. X. p. 331-332.
23

especialmente pela famosa noite de 10 de novembro de 1619 que tratamos pginas atrs
e um perodo de nove anos de viagens e reflexo que desembocar em 1628, ano provvel
de trmino das Regras para Direo do Esprito. Portanto. Resumindo: este perodo vai dos
encontros de Descartes e Beeckman unificao do saber, em 1628, quando formulada a
Mathesis.
Sem nos atermos a todos os elementos que o trecho do Discurso apresenta, com
o fim de no fugirmos de nosso itinerrio, importante pontuar que desde o inverno de
1619-20 Descartes tem em suas mos certas regras. Diz ele: conduzi geralmente todos os
meus pensamentos segundo as suas regras
1
. Estas regras, s quais Descartes fez meno
esto presentes na parte II do Discurso do Mtodo. E diz:
O primeiro era o de nunca aceitar algo como verdadeiro que eu no
conhecesse claramente como tal; [...] O segundo, o de repartir cada uma
das dificuldades que eu analisasse em tantas parcelas quantas fossem
possveis e necessrias a fim de melhor solucion-las. [...] O terceiro, o de
conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais
simples e mais fceis de conhecer, para elevar-me, pouco a pouco, como
galgando degraus, at o conhecimento dos mais compostos, e presumindo
at mesmo uma ordem entre os que no se precedem naturalmente uns aos
outros. [...] E o ltimo, o de efetuar em toda parte enumeraes to
completas e revises to gerais que eu tivesse a certeza de nada omitir
2
.

Desta maneira, vemos que as preocupaes de Descartes podem ser recuadas no
tempo. So preocupaes que o acompanham durante estes nove anos a que o trecho atrs
faz referncia e que por fim culmina em 1628. Neste ano (1628), Descartes retorna
Holanda e reencontra Beeckman
3
.
Este encontro importante, pois nele que Descartes avaliar sua evoluo at
ento. Neste encontro, que ocorreu em outubro de 1628, Descartes diz que durante os nove
anos que se passaram havia feito considerveis progressos no mbito da Aritmtica e da

1
Discours de la mthode, A.T. t. VII, p. 24.
2
Discours de la mthode, A.T. t. VII, p. 17
3
Descartes et Beeckman A.T, t. X, p. 331-332.
24

Geometria (voltaremos importncia dessas duas cincias mais frente), de tal maneira que
estes progressos levaram-no a no desejar mais nada de superior nesta rea
1
. Descartes
relata, tambm, aps prometer o envio de sua lgebra, que por ela, a qual Descartes cr
haver concludo, possvel chegar cincia da geometria.
Este relato
2
tem um carter de encerramento, por parte de Descartes, de seus
estudos de aritmtica e geometria, pois, como ele mesmo afirma, havia chegado cincia da
geometria pela lgebra e por meio desta a todo pensamento humano
3
. Tambm o
mencionado relato mostra Descartes tendo chegado finalmente a sua lgebra geomtrica e,
ao mesmo tempo, a uma generalizao que antecipa, de algum modo, as Regras para
Direo do Esprito.
Tanto estes encontros com Beeckman quanto o trecho atrs citado do Discurso
do Mtodo, levam-nos, como a Gilson, s seguintes concluses sobre o percurso traado por
Descartes dos anos de 1619-28: 1 neste momento ele reflete sobre O mtodo; uma
primeira elaborao de geometria [...] e o projeto de construir o edifcio das cincias sobre o
fundamento de uma nova metafsica
4
, isto , Descartes no tem a inteno de reformar o
conhecimento, ele quer reconstru-lo sobre o fundamento de uma metafsica nova. 2 Nos
nove anos, como Descartes disse, exercita uma dvida metdica pondo tudo em dvida,
salvando apenas as mximas de F.; 3 Chega, como diz a Beeckman, cincia da
geometria, chamada por ele de lgebra geomtrica.
Todo esse caminho do filsofo desemboca na questo do mtodo, isso antes
mesmo de ter chegado a uma fundamentao metafsica, que j em 1619 pairava sobre as
reflexes de Descartes. Assim, a questo da unificao do saber liga as interrogaes de

1
Cf: Descartes et Beeckman A.T, t. X, p. 331.
2
Cf: Descartes et Beeckman A.T, t. X, p.331-332.
3
Descartes et Beeckman A.T, t. X, p. 332.
4
GILSON, Etienne. Texte et Commentaire, Descartes, Discours de la Mthode Paris: Vrin, 1947 p.
264
25

1619 s primeiras quatro regras de 1628, e coloca a questo do mtodo. Da a necessidade
de entendermos o mtodo cartesiano, pois, como afirma Leopoldo e Silva, a unidade do
mtodo determinante da unidade da cincia
1
.

1.3 O Mtodo

O projeto cartesiano tem por objetivo instaurar uma Cincia Universal
2
.
Descartes, ainda com 23 anos, j havia confidenciado a Beeckman esse desejo escrevendo
que buscava uma nova fundao para a cincia em geral para resolver todas as questes
que podem existir em qualquer gnero de quantidade, tanto contnua quanto descontnua
3
.
Mais tarde, com 40 anos, em uma carta de maro de 1636, endereada ao seu amigo Pe.
Mersenne, Descartes sinaliza a dimenso de seu interesse dizendo que tem o projeto de
uma cincia universal que possa elevar nossa natureza ao mais alto grau de perfeio
4
.

1
SILVA, Franklin Leopoldo. Descartes: a metafsica da modernidade. So Paulo: Moderna, 2006. p.
28. (Coleo Logos)
2
Para justificar esta ambio da universalidade, de totalidade cartesiana, como nos oferece Grimaldi,
podemos ler nos textos cartesianos esta ideia, como por exemplo: que nos ajudem a chegar ao cume do
conhecimento humano, Regula II, A.T, t. X, p. 364; atingir o conhecimento verdadeiro de tudo o que ser
capaz de saber Regula IV, A.T t. X, p. 372; ela mostra por que razo a si mesmo se pode contentar em
qualquer cincia, ao ponto de nada mais terem a desejar. Regula VIII, A.T, t. X, p. 393; ao conhecimento de
tudo [...] Regula IV, A.T, t. X, p. 372; aumentar de forma gradativa meu conhecimento, e de elev-lo, pouco
a pouco, ao mais alto nvel Discours de la mthode, A.T, t. VI, p. 3; julgando estar seguro da aquisio de
todos os conhecimentos de que fosse capaz, pensava estar tambm, pelo mesmo mtodo, seguro da aquisio
de todos os verdadeiros bens que em alguma ocasio se encontrassem ao meu alcance Discours de la
mthode, A.T, t. VII, p. 28. GRIMALDI, Nicolas. L'exprience de la pense dans la philosophie de
Descartes. J. Vrin: Paris, 1978. p 73.
3
A Beeckman, A.T, t. X, p. 156-157.
4
Discours de la mthode, A.T, VI, p. 339. Este, na verdade, era uma parte do ttulo provisrio e geral
da obra. Escrevendo ao Pe. Mersenne, Descartes sugere Le projet d'une Science universelle qui puisse lever
notre nature son plus haut degr de perfection. Plus la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie; ou les plus
curieuses Matires que l'auteur ait pu choisir pour rendre preuve de la Science universalle qu'il propose, sont
expliques en telle sorte, que ceux mmes qui n'ont point tudi les peuvent entendre (A Mersenne, A.T, t. I,
p. 339). Ttulo provisrio que foi substitudo por Discours de la mthode pour bien conduire sa raison, et
chercher Ia vrit dans les sciences. Plus la Dioptrique, les Mtores et la Gomtrie qui sont des essais de
cette mthode (Discurso do Mtodo, A.T, t. VI, p.1)
26

Diante de tal projeto, apenas um mtodo
1
igualmente universal pode ser a base
firme, segura, de onde possa erigir a sonhada Cincia Universal, pois escreve Descartes
insuficiente ter o esprito bom, o mais importante aplic-lo bem [ter mtodo]. As maiores
almas so capazes dos maiores vcios, como tambm das maiores virtudes, e os que s
andam muito devagar podem avanar bem mais, se continuarem sempre pelo caminho reto,
do que aqueles que correm e dele se afastam
2
; e por isso, continua Descartes, vale mais
nunca pensar em procurar a verdade de alguma coisa que faz-lo sem mtodo
3
.
Desta forma, a questo do mtodo crucial para adentrar o pensamento
cartesiano referente cincia, pois um mau mtodo escreve Guroult nos afasta do
verdadeiro, enquanto que um bom nos conduz a ele
4
. Afinal, como corrobora Grimaldi, a
primeira e principal originalidade de Descartes seu Mtodo. Sem dvida a magnitude de
seu projeto, sua ambio de totalidade
5
. E nesta mesma linha acrescenta Rodis-Lewis O
filsofo deve seu maior prestgio ao Mtodo
6
. O mtodo, como o prprio Descartes
menciona, tem ligaes diretas com duas disciplinas: a geometria e a lgebra, uma vez que
elas so, segundo o autor, frutos espontneos do mtodo. Cumpre ento entendermos como
elas esto relacionadas ao mtodo.

1.3.1. A Geometria

Inicialmente a obra prima de Descartes, Discurso do Mtodo, servia como uma

1
Pois [...] o mtodo nos d uma explicao perfeita do uso da intuio intelectual para no cairmos no
erro contrrio verdade, e do meio de encontrar dedues para chegar ao conhecimento de tudo [...] Regula
IV, A.T, t. X, p. 372.
2
Discours de la mthode, A.T, t. VI, p. 2
3
Regula IV, A.T, t. X, p. 372.
4
GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. Paris: Aubier-Montaigne, 1968. p. 12.
5
GRIMALDI, Nicolas. Op. Cit, 1978, p. 89.
6
RODIS-LEWIS. Genevive. Op. Cit, 1971. p.166.
27

espcie de introduo
1
a trs outros ensaios seus: Les Mtores, La Dioptrique, La
Gomtrie, que de fato, como diz o ttulo original, so ensaios do mtodo. Nestas trs obras
o filsofo tem como objetivo demonstrar a superioridade metodolgica de seu projeto. Mas,
como Descartes mesmo dir, na La Gomtrie
2
que ele, de fato, far a demonstrao de
sua superioridade. Escreve:
No sinto prazer em me vangloriar, mas j que poucas pessoas podem
entender a minha geometria, e como voc deseja que eu externe minha
opinio sobre ela, afirmo que ela mais do que eu poderia esperar; na La
Dioptrique e no Les Mtores eu apenas procurei persuadir as pessoas que
o meu mtodo era melhor que o usual, mas eu provei isto na minha
geometria, pois logo no seu incio eu resolvi uma questo que, de acordo
com Pappus, no pode ser resolvida por nenhum dos gemetras antigos
3
.

A geometria to importante para Descartes que ele, escrevendo ao Pe.
Mersenne, a evidencia em sua fsica. Escreve ele: Pois se lhe apraz considerar o que escrevi
do solo, da neve, do arco-ris etc., saber efetivamente que toda minha fsica no outra
coisa seno geometria.
4
.
Ambas as citaes acima do a dimenso do valor da geometria para Descartes.
A primeira citao, para alm de todo orgulho cartesiano com sua conquista tcnica e, a
segunda, citao que faz referncia ao fato de que sua fsica no nada mais que sua
geometria, mostram a ntima relao que ele pe entre seu mtodo e a sua geometria. Isso
nos leva a ver na geometria cartesiana, como sugere Cottingham, dois aspectos: por um

1
Descartes diz sobre o Discurso: Como se pode ver pelo que digo, est mais relacionado prtica do
que teoria. Se denomino 'Ensaios deste mtodo' os tratados que o seguem, porque creio que, sem o mtodo,
eles jamais poderiam ter sido descobertos, o que mostra quo grande seu valor. Inseri tambm certas doses de
metafsica, fsica e medicina no Discurso de abertura, com a finalidade de mostrar que meu mtodo se estende
a tpicos de toda sorte (A Mersenne, A.T, t. I, p. 349, grifo nosso)
2
Para Battisti esta obra ilustrativa da metodologia cartesiana. BATTISTI, Csar Augusto. O mtodo
de Anlise em Descartes: da resoluo de problemas construo do sistema de conhecimento. Cascavel:
Edunioste, 2002.
3
A Mersenne, A.T, t. I, p. 478.
4
A Mersenne, A.T, t. I, p. 268.
28

lado, o projeto cartesiano de matematizao da fsica limita oficialmente a linguagem da
cincia quilo que pode ser expresso em termos geomtricos
1
: [...] admito sem restries
escreve Descartes que no h nas coisas corpreas qualquer matria a no ser aquilo que
os gemetras denominam quantidade e tomam como objeto de suas demonstraes [...]
2
.
Ou seja, a fsica s ter valor se for expressa em termos geomtricos; e por outro lado, ela, a
geometria, uma espcie de modelo para dirigir a mente a todo conhecimento, No Discurso
do Mtodo o autor escreve:
as longas cadeias compostas de raciocnios muito simples e fceis,
utilizadas pelos gemetras para a obteno das mais difceis
demonstraes, levaram-me a supor que todas as coisas que esto ao
alcance do conhecimento humano interligam-se da mesma forma...
3
.

Deste modo, a geometria to cara a Descartes, e de tanta utilidade, que, nos
dois primeiros ensaios, Descartes apenas deseja mostrar a superioridade de seu mtodo, no
ltimo, La Gomtrie, o filsofo prova que ele (o mtodo) melhor, superior, por haver
feito o que os antigos no conseguiram: resolver uma questo que, segundo Pappus, era
insolvel. Porm aqui surge uma dificuldade: que geometria esta sobre a qual Descartes
est falando?
Como veremos nas prximas linhas, no poderia ser, a princpio, a geometria de
Euclides
4
exposta nos XIII livros dos Elementos
5.
importante, nos prximos pargrafos, fazermos um recuo no tempo para uma
breve exposio sobre a anlise e sntese dos antigos, e depois retom-la em relao

1
COTTINGHAM, John. Dicionrio de Descartes. Trad. Helena Martins. Jorge Zahar: Rio de Janeiro,
1995. verbete Geometria
2
Principes de la philosophie, A.T, t. IX. p. 360. art. 64
3
Discours de la mthode A.T t. VI, p. 19.
4
Cf. EUCLIDES, Elementos. Trad. Maria Luiza Castao. Editora Gredo: Madri, 1991, Introduccion
Geral 7-182.
5
Euclides comeou com axiomas simples, imediatamente evidentes, passando, ento, em uma cadeia
ininterrupta de raciocnio, derivao dos resultados mais complexos (Cottingham, verbete: mtodo). Luiz
Vega, na sua introduo geral aos Elementos dir se tratar de um mtodo axiomtico, p. 103.
29

metodologia cartesiana. A anlise no interior da qual teve sua origem a cincia geomtrica
um mtodo usado pelos antigos gemetras para a resoluo de problemas e
demonstrao de teoremas, que ficou conhecido como anlise problemtica e anlise
teortica, respectivamente. De modo geral, sua caracterstica principal de ser um mtodo
que parte de trs para frente, ou seja, do fim para o comeo. Pappus explica dizendo
Ns assim o chamamos Tesouro da Anlise [...] e procede pelo mtodo de
anlise e sntese.
A anlise o caminho que parte daquilo que procurado considerado
como se fosse admitido e segue, em ordem, atravs de seus
concomitantes [aklouthon, cuja traduo usual 'consequncias'], at algo
admitido na sntese. Pois, na anlise, supomos o que procurado como j
tendo sido feito e investigamos aquilo do qual ele resulta, e de novo qual
o antecedente deste ltimo, at que no nosso caminhar para trs,
alcancemos algo que j conhecido e primeiro na ordem. A um tal
procedimento chamamos de anlise, por ser uma soluo de trs para
frente. Na sntese, por outro lado, tomamos como j feito aquilo que na
anlise foi por ltimo alcanado e, arranjando em sua ordem natural como
consequente o que antes era antecedente e conectando-os uns aos outros,
chegamos por fim construo da coisa procurada. E a isso chamamos
sntese.
A anlise de duas espcies. Uma procura a verdade sendo chamada
teortica. A outra serve para produzir o que se desejava fazer, e essa
chamada problemtica. Na espcie teortica, supomos a coisa procurada,
como existindo e sendo verdadeira, e ento passamos em ordem pelos seus
concomitantes [consequncias], como se fossem verdadeiros e existentes
por hiptese, at algo admitido; ento, se aquilo que admitido
verdadeiro, a coisa procurada tambm verdadeira, e a prova ser o
reverso da anlise. Porm, se chegarmos a algo que falso admitir, a coisa
procurada tambm ser falsa. Na espcie problemtica, supomos a coisa
desejada como sendo conhecida e ento passamos, em ordem, pelos seus
concomitantes, como se fossem verdadeiros at algo admitido. Se a coisa
admitida possvel ou pode ser feita, isto , se ela for o que os matemticos
chamam de dado, a coisa desejada ser tambm possvel. A prova ser
novamente o reverso da anlise. Mas se chegarmos a algo impossvel de
admitir, o problema ser tambm impossvel
1
.

Resumindo, o mtodo de anlise dos antigos se constitui de duas etapas que so
absolutamente complementares: a etapa da descoberta (anlise) e a da prova (sntese).

1
PAPPUS DE ALENXANDRIA. La collection mathmatique. Paris: A. Blanchard, 1982. p. 477-478.
In__ BATTISTI, Op. Cit. 2002, p 83-84.
30

Jamais se podem dissociar estas duas etapas, que so conjugadas
1
. Contudo, historicamente,
foi comum esconder a etapa analtica (por conta da elaborao dos tratados, justamente por
esta etapa estar relacionada com a descoberta) e expor apenas a etapa sinttica. Este fato,
segundo Battisti
2
, foi a principal razo pela qual Descartes e outros acusaram os gregos de
esconder seus procedimentos de descoberta como se fossem um grande segredo, e
apresentar ao pblico somente a parte sinttica.
Descartes, como ele aponta em alguns de seus escritos
3
, sabia da utilizao da
anlise e que ela no havia sido passada s geraes futuras. Escreve ele: os antigos
Gemetras utilizaram uma espcie de anlise que estendiam soluo de todos os
problemas, ainda que no a tenham transmitido posteridade
4
. s geraes futuras, foi
legado o mtodo da sntese. O exemplo clssico do emprego isolado da sntese o mtodo
sinttico euclidiano. Battisti aponta que a acentuao neste mtodo euclidiano deu origem a
um novo conceito de sntese, ou pelo menos um desmembramento daquele conceito
primeiro. Ele passa a ser entendido como um mtodo de exposio que se caracteriza por
assumir um conjunto de definies, postulados e noes comuns, e ento provar as vrias
outras proposies a partir daqueles. importante lembrar que o mtodo sinttico euclidiano
no sinttico porque se utiliza apenas de axiomas
5
, mas porque conserva a segunda parte
do mtodo anlise-sntese, isto , ordena os passos em sua ordem natural e mostra que o
que foi originalmente dado determina o procurado. Na modernidade, entretanto, a sntese
ser entendida como procedimento de exposio e da prova (por vezes, tambm de
descoberta) de um conjunto de proposies cujo modelo paradigmtico so esses

1
Cf : BATTISTI, Op. Cit. 2002, p 82
2
Cf: BATTISTI, Op. Cit. 2002, p. 82 nota 21
3
Secundae Responsiones, AT, t.VII, p. 159; Principes, A.T, t. IX, p. 122.
4
Regula IV, A.T, t. X, p. 373.
5
Leitura que Descartes Secundae Responsiones, VII, 159, 9-11; Secundae Responsiones IX, 122 e
outros autores das segundas objees Secundae Objectiones, VII, 128, 13-19; Secundae Objectiones, IX, 101
fizeram da sntese euclidiana.
31

Elementos
1
.
Este mtodo sinttico euclidiano no serve aos intentos cartesianos por um
motivo: falta a ele clareza de como h o acesso s definies, aos axiomas (parte analtica).
Do ponto de vista do sistema, enquanto exposio, correto: parte-se das afirmaes mais
simples (dado) e com clareza dedutiva chega-se ao procurado, porm, a questo : como
ocorre a descoberta? Como se chega s definies, postulados e axiomas? H um mtodo de
acesso a elas? Deste modo, o mtodo sinttico de Euclides, que 'escondia' para si o
conhecimento das primeiras verdades
2
, no poderia ser, de forma alguma, o mtodo que
Descartes almejava, pois este filsofo desejava um mtodo para descobrir todas as verdades,
das mais simples s mais complexas, do que dado inicialmente ao que procurado.
Naturalmente, uma exposio sinttica, seja qual for o ramo da cincia, uma
ordem natural de exposio da matria que no explicita o processo de descoberta. Ela
no ensina o mtodo pelo qual a coisa foi descoberta.
3
. fundamental, no entanto, este
processo de descoberta que Descartes almeja em seu projeto metodolgico, por isso a
anlise lhe importante: A anlise mostra o verdadeiro caminho pelo qual uma coisa foi
metodicamente descoberta e revela como os efeitos dependem das causas
4
.
Acrescenta Guroult
A demonstrao sinttica, com efeito, no a 'verdadeira via', mesmo em
geometria, pois, ainda que 'ela arranque melhor o consentimento de um
leitor por mais obstinado e opinante que possa ser', ela 'no ensina o
mtodo pelo qual a coisa foi inventada'; em metafsica, onde as noes

1
BATTISTI, Op. Cit. 2002, p 115.
2
Os gregos usavam, segundo Descartes, um mtodo: a sntese. Diz Descartes: Os antigos gemetras
costumavam utilizar-se apenas dessa sntese em seus escritos, no porque ignorassem inteiramente a anlise,
mas, em meu parecer, porque lhe atribuam tal posio que a reservavam para eles prprios, como um segredo
de importncia (Secundae Responsiones, AT, VII, p. 122.). Este 'segredo' de importncia d aos antigos um ar
de obscuridade, ao contrrio da anlise, que clara. Para Descartes, clareza no mtodo nada mais que a
capacidade dele de nos levar para qualquer que seja a verdade, eliminando assim toda possibilidade de
obscuridade, de tal modo que, tanto os primeiros princpios quanto os que decorrem dele so contemplados.
3
Secundae Responsiones, AT, t. VII, p. 120.
4
32

primeiras, por conta de seu desacordo com os sentidos, no podem ser
facilmente recebidas, ela particularmente inadequada. A via sinttica,
portanto, , sobretudo cmoda para apresentar o conjunto dos resultados j
obtidos graas ao mtodo de descoberta, de forma que o leitor o possa
'compreender de um s golpe.
1

Neste sentido, apenas a anlise, e no a sntese, poderia contemplar a exigncia
cartesiana. Assevera Descartes: A anlise mostra o verdadeiro caminho pelo o qual a coisa
foi metodicamente descoberta e revela como os efeitos dependem das causas
2
.
A anlise, como mostra Battisti, tenta resolver os problemas furtando-se a
alguma espcie de certeza prvia: a prova descoberta no interior do problema e no em
subordinao a algo externo
3
. Por isso, ela dispe e procura solucionar os problemas em
sua estrutura interna prpria. [...] a anlise [...] faz a pressuposio de que o problema
esteja resolvido. Assim, pode pressupor que todos os elementos necessrios sua resoluo
estejam dados [internamente ao problema]
4
. No limite, como se dissssemos que o
problema fosse uma entidade relativamente autossuficiente (ainda que imerso em um
conjunto de problemas mais amplo), cuja estrutura e dinamicidade interna possibilitam o
gerenciamento do mtodo
5
. Aqui demarcada a grande diferena entre o mtodo analtico
cartesiano e o sinttico euclidiano
6
.

1
GUROULT, M. Op. Cit., 1968. p 22-23.
2
3
BATTISTI, Op. Cit., 2002, p. 111
4
BATTISTI, Op. Cit., 2002, p. 113.
5
6
importante ressaltar que Descartes pensa na sntese como um mtodo isolado (isso era sentido em
seu tempo: escrevem Arnauld e Nicole h duas espcies de mtodos: um, para descobrir a verdade, que ns
chamamos anlise ou mtodo de resoluo, e que ns podemos tambm chamar mtodo de inveno; e outro
para explic-la [a verdade] aos outros, quando a encontramos, que ns chamamos sntese ou mtodo de
composio, e que nos podemos tambm chamar mtodo de doutrina (ARNAULD, A. NICOLE, P. La
Logique ou Lart de Penser. Notes et posface de Charles Joudain. Paris, Gallimard, 1992. quarta parte, cap.
II, p. 281-282.) e acrescenta Alqui Descartes no distingue duas ordens, mas dois mtodos, que um e outro
devem respeitar a ordem (ALQUI, Ferdinand, Le Rationalisme de Spinoza. Ed2 Paris, PUF, 1991, p. 71).
Contudo, a anlise geomtrica cartesiana se constitui de duas etapas: anlise e sntese. A Anlise enquanto
disciplina posta ao nvel da lgica e lgebra. Ela composta de demonstrao e descoberta. Por isso, na
Anlise a maneira de demonstrao dupla: uma se faz pela anlise ou resoluo e outra se faz pela sntese
33

Mostrar o verdadeiro caminho pelo qual a coisa foi descoberta justamente
dizer como foi disposto no problema a ordem racional dos fatores conhecidos (dado) e
desconhecidos (procurado). Esta ordem faz com que o conhecido revele o desconhecido,
pertencentes a um problema, esses elementos [conhecidos e desconhecidos] no se
encontram desvinculados, mas esto ou devem estar relacionados, de modo que uns podem
ser determinados pelos outros
1
. Dessa forma, a anlise seria uma fragmentao de um
problema de modo que, na disposio dos dados conhecidos e desconhecidos, j esteja
implcita a resoluo do problema, no precisando recorrer a nenhum axioma. A resoluo
do problema consiste na determinao dos desconhecidos a partir dos conhecidos
2
. Em
suma, o olhar atento da razo capaz de ver o termo desconhecido, a incgnita, a partir do
conhecido, uma vez que eles esto postos em ordem no problema.
Dessa maneira, Descartes desenvolver uma geometria no estritamente
euclidiana, mas sim uma geometria cujo aporte metodolgico a anlise, pois essa, alm de
ser capaz de apreender os primeiros princpios, elucida o caminho da descoberta deles. A
geometria de Descartes exerce, portanto, um papel central na metodologia cartesiana.

1.3.2 A lgebra

Dois personagens que aparecem nas Regras nos do as razes tericas da
metodologia cartesiana, so eles: Diofanto e Pappus. Como sabemos das pginas anteriores,
Pappus est ligado geometria e, portanto, anlise. Diofanto, como veremos, lembrado
por Descartes como o precursor da Aritmtica, ou da lgebra. Descartes, de algum modo,
vincula estas duas disciplinas quando diz que [a lgebra] permite fazer no tocante aos

(Nota, Os Pensadores p. 177). A exemplo disso vemos a II regra no mtodo no Discurso sendo a anlise e a III
sendo a sntese.
1
2
34

nmeros o que os antigos faziam em relao s figuras
1
, neste sentido, a lgebra e a
geometria tm procedimentos metodolgicos parecidos, embora com objetos diferentes
2
.
Reconhecendo esta semelhana, Descartes pode estender o mtodo de anlise para alm das
estreitas fronteiras da geometria.
Descartes no estende o mtodo analtico da geometria lgebra por pensar que
esta segunda traga algo de novo primeira. No. A lgebra, segundo Battisti, no apresenta
um novo procedimento metodolgico
3
. Descartes apenas toma de emprstimo o melhor
da Anlise geomtrica e da lgebra para corrigir todos os defeitos de uma pela outra
4
.
Quando Descartes cita nominalmente Diofanto possivelmente tem em mente a
obra deste autor. Diofanto escreveu um texto intitulado Aritmticos. Nesta obra, aparecem as
noes de quantidade desconhecida e de equao. Estas duas noes ajudam Diofanto a
resolver problemas calculacionais ou aritmtico-algbricos. Duas ressalvas a esta 'quase
lgebra' so importantes: a primeira que Diofanto trabalhar apenas com uma incgnita, a
segunda que a noo de equao, ainda que presente, bastante rudimentar, pois ela est
ligada ideia de que expresses (equaes) devem ser comparadas umas s outras e, desta
maneira, por meio de regras, possibilitarem a manipulao de seus elementos a fim de
reduzir a equao forma mais simples possvel.
Quando Descartes filia a lgebra geometria, de alguma maneira, est vendo na
lgebra os procedimentos metodolgicos da geometria, ou seja, v na lgebra seu carter
analtico. Este carter analtico provm da importncia dada em lgebra ao elemento
desconhecido e noo de equao como manifestao da estreita relao entre o que
conhecido e o que preciso conhecer. Deste modo, a possibilidade de manipular o

1
Regula IV, AT, t. X, p. 377.
2
Cf: CHEVALIER, Jacques. Descartes. Paris: Librairie Plon, 1949. p. 115-116.
3
BATTISTI, Op. Cit. 2002, p. 117.
4
Discours de la Mthode, t. VI, p. 20.
35

desconhecido (a incgnita) fundamental tanto quanto o zetoumenon
1
da geometria. Klein
sintetiza os procedimentos do Diofanto nas seguintes palavras:
, depois de tudo, particularmente caracterstico do procedimento
diofantino operar com o quaesitum, a saber, com o nmero procurado em
cada caso, como algo j dado ou 'concedido' (concessum). Construir uma
equao significa nada mais que colocar as condies de um problema sob
uma forma que nos capacite ignorar se as magnitudes que ocorrem no
problema so 'conhecidas' ou 'desconhecidas'. As consequncias a serem
extradas de uma tal equao, isto , suas etapas de transformao em uma
forma cannica (sua forma padro, como diramos), finalmente conduzem
por meio do clculo determinao do nmero procurado, isto , do
nmero verdadeiro, o qual somente ento, no fim, 'concedido' (verum
concessum)
2
.

Descartes lamenta que tanto Pappus quanto Diofanto tenham feito desaparecer
por uma espcie de astcia
3
sua arte. Contudo, tambm reconhece que esta arte to Antiga
estava sendo aflorada novamente. Diz ele: houve, enfim, alguns homens muito engenhosos
que se esforaram no nosso sculo por ressuscitar a mesma arte
4
. Dentre estes homens
muito engenhosos podemos citar Vite.
Vite
5
comumente considerado fundador da lgebra moderna foi o primeiro
matemtico do ocidente que, como nos explica Waerden, procurou recuperar o mtodo de
anlise apresentado por Pappus em sua grande Coleo e combin-lo com o mtodo de
Diofanto
6
. Esta combinao leva Vite a uma concluso importantssima, qual seja:

que os problemas matemticos podem ser representados tanto em nmero
quanto em letras, j no to importante fazer geometria ou aritmtica,

1
Definio: Aquilo que buscado.
2
KLEIN, Jacob. Greek mathematical thought and the origin of algebra. New York: Dover, 1968. p.
156. In BATTISTI, Op. Cit. 2002, p. 119, destaques no original.
3
Regula IV, t. X, p. 376.
4
Regula IV, t. X, p. 376.
5
Franois Vite (1540-1603) sua principal obra em lgebra foi In artem analyticum isagoge, publicado
em 1592.
6
WAERDEN, B. L. Van der. A histiry of algebra. Heilderberg: Spreinger-Verlag, 1985. p. 63 In ____
36

mas apresentar uma arte geral de resolver problemas matemticos, uma vez
que as matemticas parecem atuar ou raciocinar da mesma maneira, seja
sobre nmero, seja sobre figuras...
1
.

Vite d um passo extremamente importante na compreenso do modo de operar
das matemticas. Descartes partir deste princpio de Vite para estend-lo a toda
racionalidade humana, assim, essa maneira de proceder das matemticas no est restrita
exclusivamente a ela, mas esta forma de agir inerente prpria razo humana. Ela a
prpria manifestao da mente humana. Chamamos a ateno do leitor para estas concluso
de destas, pois sob esta chave de leitura que veremos, nas prximas pginas, as quatro
primeiras regras.
Em resumo, Descartes, formulando sua Geometria e lgebra, encontra, nas
matemticas, o modelo de rigor necessrio para uma cincia que tem pretenses universais.
A Geometria e a Aritmtica so, para Descartes, as nicas cincias de todo o conhecimento
humano nas quais o homem, advertidamente, no se engana. Deste modo, por meio delas
que se deve esboar o mtodo de busca do caminho da verdade. Diz Descartes, ao final da
Regra II, coroando estas duas disciplinas:
A concluso a tirar de tudo o que precede que no se deve aprender
apenas a Aritmtica e a Geometria, mas somente que, na procura do reto
caminho da verdade, no h que ocupar-se de objeto algum sobre o qual
no se possa ter uma certeza igual s demonstraes da Aritmtica e da
Geometria.
2
.

O mtodo universal s ser o verdadeiro caminho para a verdade na medida em
que ele se igualar Aritmtica (lgebra) e a Geometria no tocante demonstrao. Isto , o
mtodo universal deve garantir a mesma certeza que se obtm pela demonstrao aritmtica
e geomtrica. Por isso, apenas a matemtica pode ser considerada uma cincia exemplar,

1
2
Regula II, AT, t. X, p. 364.
37

pois s ela acostuma a mente a reconhecer a verdade, porque na matemtica que se
podem encontrar os exemplos do raciocnio correto que de forma alguma encontramos
alhures.
1
. Numa palavra, matemtica o modelo, o parmetro que serve para a mente guiar
seu raciocnio.

1.3.3 A Ordem

Percebemos at agora que o mtodo cartesiano tem uma inspirao de natureza
matemtica, uma vez que pela aritmtica e pela geometria Descartes descobre o modo de
operao da razo em geral. Como veremos mais frente, a Mathesis Universalis apresenta-
se como uma cincia geral capaz de operar com tudo aquilo que envolve, alm da medida, a
ordem dos objetos de conhecimento. Por isso, trataremos neste momento da ordem em
Descartes.
Sem incorrer em grandes erros, poderamos dizer que a proeza do mtodo
cartesiano a operao com ordem. Guenancia assevera que: A edificao de uma ordem ,
pois, como Descartes diz explicitamente, a principal seno a nica finalidade do mtodo.
2
.
A ordem to importante que, aos olhos de Marion, ele o centro das Regras
3
. O texto das
Regras nos mostra isso de maneira clara, nos termos: todo o mtodo no consiste seno em
dispor em ordem as coisas para as quais se deve voltar o olhar do esprito
4
.
A questo da ordem, ainda que velada, d-se escreve Marion como
indissoluvelmente nica para tudo, o nico de tudo, numa palavra, a unidade que vale para
todo tratado
5
; Descartes absolutamente claro na frase da Regra VI: nenhuma outra

1
Principes de la philosophie. AT. V, p.177.
2
GUENANCIA, Pierre: Lire Descartes, Paris, Gallimard, 2000. p. 24.
3
Cf. MARION, J.L. Sobre a ontologia cinzenta de Descartes. Portugal: Instituto Piaget, 1975. p. 97
4
Regula V, AT, X, 379.
5
MARION, J.L. Sobre a ontologia cinzenta de Descartes: cincia cartesiana e saber Aristotlico nas
38

[regra] mais til em todo este tratado
1
. Mas como justificar a importncia da ordem?
Nas Regras, o que h de mais estranho no s o fato de a ordem aparecer sem
nenhum desenvolvimento terico prvio, mas tambm que a partir do momento em que ela
surge tudo parece depender dela. Numa frao de segundo, a ordem mencionada e todos os
conhecimentos que a ignorarem esto fadados ao fracasso: E, claro, todos aqueles de que
acabamos de falar pecam evidentemente contra esta regra [a ordem]
2
.
Voltemos ao anncio cartesiano da Regra V. No texto latino encontra-se a
seguinte frase: tota methodus confiftit in ordine et difpofitione
3
. A traduo francesa de
Andr Bridoux
4
e a portuguesa, das edies de 70, traduzem este trecho como todo mtodo
consiste na ordem e na disposio
5
. Em sua verso das uvres Compltes de Descartes,
Ferdinand Alqui prefere traduzir para o francs aquela frase latina da seguinte forma la
mthode rside dans la mise en ordre et disposition
6
. Contudo, luz de outros textos
cartesianos, como por exemplo, se dispusermos todas estas coisas na melhor ordem
7
;
tentarei reunir e dispor em ordem tudo o que...
8
; a multiplicidade das unidades pode
dispor-se depois seguindo tal ordem
9
; e por fim a ltima frase das Regras dispor estes por
ordem
10
, podemos ver, seguindo Marion, como mais acertada a traduo de Baillet, que
prefere traduzir aquela frase latina nos termos que este mtodo consiste em conferir ordem

Regulae. Trad de Armando Pereira de Silva e Teresa Cardoso. Lisboa: Intituto Piaget, 1975.p. 98.
1
Regula VI, AT, X, 381.
2
Regula V, AT, X, 380.
3
Regula V, AT, X, 379. Traduo: 'Todo mtodo consiste na ordem e disposio'
4
Cf: BRIDOUX, Andr. uvres et Lettres. Paris: Gallimard, 1953. p. 43.
5
DESCARTES, R. Regras para a direo do esprito. Trad. por Joo Gama. Edies 70: Lisboa, 1985.
p. 31
6
DESCARTES, R. uvres Philosophiques. d. Ferdinand Alqui. Paris: Garnier, 1973. Tombo I p. 100.
Traduo. 'O mtodo reside na colocao em ordem e disposio'
7
Regula VII, AT, X, 391.
8
9
Regula XIV, AT, X, 452.
10
Regula XXI, AT, X, 469.
39

s coisas que se pretende examinar
1
. Deste modo, acrescentando o termo conferir, ele
nos auxilia a entender aquelas passagens anteriores e a tirar ao menos uma concluso: que o
mtodo se funda na possibilidade de dispor segundo uma certa ordem no lugar de
reconhecer passivamente uma ordem. Por isso, Descartes dir a Mersenne que
fundamental estabelecer uma ordem
2
, a despeito de qualquer ordem anterior. A ordem,
neste sentido, instituda metodicamente
3
. Ela justape somente uma certa ordem, disposta
por, e posta , disposio da instaurao metdica
4
.
Esta nova ordem se estabelece como a matemtica por um estrito
encadeamento
5
, ou seja, A ordem consiste apenas em que as coisas propostas primeiro
devem ser conhecidas sem a ajuda das seguintes, e que as seguintes devem ser dispostas de
tal forma que sejam demonstradas s pelas coisas que as precedem
6
.
O objeto, contedo a conhecer, estando disposto em ordem, como nos explica
Guroult, permite razo luz natural num nico olhar (intuir) conhecer a cadeia de
nexos de uma srie de objetos. A ordem permite ver numa cadeia de objetos as suas relaes
e suas propores matemticas, descobrindo nos prprios objetos a sua cadeia racional.
Escrever Chaui: [Descartes] considera a ordem a regra de relaes constantes entre pelo
menos dois termos (sejam estes coisas ou ideias) e a disposio do conhecimento de maneira
a estabelecer o que deve vir primeiro para que o seguinte possa ser conhecido e se possa
passar de um a outro sem interrupes
7
.

1
Regula IV, AT, X, 478.
2
Descartes a Mersenne, AT, I, 81.
3
Esta ordem ope-se radicalmente ordem das matrias, no somente porque no a mesma, porque
necessria ao invs de ser convencional, mas porque dissocia cada uma das matrias que se encontrava
considerada separadamente como um todo (GUROULT, Op. Cit. 1968, p. 11).
4
MARION, Op. Cit. 1975, p. 100
5
GUROULT, Op. Cit. 1968, p. 4
6
Secundae Responsiones, A.T, IX p. 121.
7
CHAUI, Marilena. A nervura do Real: imanncias e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia
das Letras, 1999. p. 565-566.
40

O processo de ordem pode ser compreendido ainda, segundo Leopoldo e Silva,
como aquele que envolve a diviso de um determinado problema em fatores simples, a
enumerao desses fatores e por fim a disposio deles, do simples para o complexo, de tal
maneira que na prpria disposio das variveis e dos objetos conhecidos j temos a soluo
do problema. A ordem assim a essncia do mtodo analtico, o empregado por Descartes
em sua geometria. Descartes j havia por diversas vezes insistido nesta importncia,
reconhecendo mesmo a ordem como um grande segredo
1
.

1.4 A teoria das cincias da Regra I Regra I V

O objetivo nas prximas pginas ser caracterizar a Mathesis Universalis. Por
isso, refaremos o percurso cartesiano nas Regras para Direo do Esprito da primeira
quarta Regra, na qual aparece o conceito da Mathesis. Seguiremos de perto a explicao
destas Regras feitas por Jean-Luc Marion no livro: Sobre a ontologia cinzenta de Descartes
2

e, quando necessrio, outros comentadores importantes.
O referido texto de Descartes , como afirma Marion, o princpio de seu
pensamento: As Regras no encontram nenhuma genealogia no pensamento cartesiano
porque, parecem-nos, elas so a sua gnese
3
, e mesmo porque elas constituem o mapa de
toda a sua obra
4
.
Segundo Marion, a Regra I ir inverter o centro de gravidade da relao do

1
Descartes a Mersenne, AT, I, 81.
2
MARION, J.L. Sobre a ontologia cinzenta de Descartes. Instituto Piaget, Portugal 1975.
3
MARION, Op. Cit. 1975 p. 24
4
PATY, M. Mathesis universalis e inteligibilidade em Descartes, Trad por Maria Aparecida Corra,
Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia (Campinas), Srie 3, vol. 8, 1998 (n1, jan.-jun.), 9-57. 1998, p.10
41

saber com o que se sabe a prpria coisa
1
. Para tanto, Descartes tenta mostrar um erro dos
homens ao realizarem falsas aproximaes entre as cincias, que consistem exclusivamente
no conhecimento intelectual, e as artes, que exigem algum exerccio e hbito corporal
2
.
Estas erradas aproximaes fizeram com que os homens conclussem que o que vale para as
artes - ou seja, que elas no devem ser apreendidas simultaneamente pelo mesmo homem e
que s aquele que exerce uma nica se transforma mais facilmente num artista consumado
3
- tambm vale para a cincia. Por isso, Julgaram que o mesmo se passaria com as cincias
e, ao distingui-las umas das outras segundo a diversidade dos seus objetos, pensaram que era
necessrio adquirir cada uma separadamente, deixando de lado todas as outras
4
.
Enganaram-se rotundamente, afirma Descartes, pois quiseram transferir para a cincia uma
exigncia similar do hbito
5
corporal nas artes. Essa ilegtima transferncia, aos olhos de
Descartes, no tomou em conta uma distino fundamental entre ambas: as cincias so da
ordem do conhecimento intelectual, ao passo que as artes so da ordem do hbito corporal.
Por serem as cincias da ordem do conhecimento intelectual, abre-se caminho
para que Descartes possa encontrar no intelecto humano (e, portanto na sabedoria humana) o
centro de gravidade atravs do qual possvel estabelecer um ponto de unidade para todas
as cincias. Com efeito, o segundo momento da Regra I consiste em afirmar a sabedoria
humana (o conjunto das cincias) como uma unidade inquebrantvel
6
, que, por isso,
permanece sempre una e idntica, por muito diferentes que sejam os objectos a que se

1
2
DESCARTES, R. Op. Cit., 1985. p. 11
3
DESCARTES, Op. Cit. 1985, p.12
4
DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 11- 12
5
importante ressaltar esse termo "hbito. Na obra j referida, Marion explicita a vinculao do
hbito com as artes, ele nos diz que "O habitus, vindo do hexis dos gregos, deve restringir-se s artes e s s
artes, sem nunca, por transferncia ilegtima, se possa falar de habitus scientiarum" (MARION, Op. Cit. 1975,
p. 36).
6
42

aplique
1
. Portanto, como afirma Paty, Descartes prope a unidade do esprito e do
conhecimento em cada indivduo e para todos os indivduos
2
.
Poderamos colocar a pergunta da seguinte maneira: como a sabedoria humana
(humana sapientia) pode se tornar uma referncia ou o centro de gravidade para todas as
cincias? Isso s possvel com a inverso que Descartes opera na primeira Regra. Explica-
nos Marion: [Descartes] Distingue a unidade da unicidade: em vez da unicidade fechada de
cada cincia, que implicaria na diversidade irredutvel, vai intervir a unidade mais potente
que conjuga as cincias
3
. Tal fato se d, porque Descartes considera que o nus do
conhecimento no est mais nos objetos, mas sim no sujeito, ou seja, na Sabedoria Humana
que aplicada aos mais diferentes objetos. Com toda razo conclui Marion: ... o centro de
gravidade da cincia reside menos no que se conhece, do que naquele que conhece; menos
na prpria coisa, do que naquele que a apreende
4
.
Neste sentido, a analogia do sol com a sabedoria humana invocada por Descartes
na Regra I ganha mais destaque ainda. Tal como a luz do sol permanece una, por mais
diferentes que sejam os objetos que ilumina (visto que no recebe nenhuma alterao
daquilo que ela ilumina), da mesma forma a sabedoria humana permanece una e idntica,
por mais diferentes que sejam os objetos aos quais ela se aplica. No fim das contas, o que
Descartes quer afirmar com tal exemplo que a multiplicidade infinita das coisas distingue
menos as cincias correspondentes do que as unifica o intelecto humano
5
. Como
consequncia disto segue-se a unidade da cincia
6
. Trata-se de uma Unidade de referncia,

1
DESCARTES, Op. Cit. 1985. p. 12
2
PATY, M. Op. Cit. 1998, p. 10
3
MARION, Op. Cit. 1975, p. 40.
4
5
MARION, Op. Cit. 1975 p.. 42
6
[...] todas as cincias nada mais so seno a sabedoria humana, que sempre permanece uma e a
mesma, seja qual for a diferena dos assuntos aos quais aplicada, e que no lhes confere mais distines do
que a luz do sol confere variedade das coisas que ilumina [...] (DESCARTES, Op. Cit. 1985. p.12).
43

uma cincia se torna possvel porque outras, e seus objetos, a ela se deixam referir
1
. Com
toda razo Paty afirma: A unidade das cincias coloca-as em uma dependncia mtua, de
modo que mais satisfatrio tom-las todas em seu conjunto que cada uma separadamente,
e que o conhecimento de uma verdade auxilia o de outra
2
.
Se assim , faz todo sentido o que Descartes diz na ltima parte da Regra I:
todas as cincias esto de tal modo conexas entre si que muitssimo mais fcil
apreend-las todas ao mesmo tempo do que separar uma s que seja das outras.
Portanto, se algum quiser investigar a srio a verdade das coisas, no deve
escolher uma cincia particular: esto todas unidas entre si e dependentes umas das
outras...
3
.

Portanto, a conexo pensada por Descartes nas cincias fruto da sabedoria
universal. essa sabedoria universal, que retomada nas ltimas linhas da primeira Regra
com o nome de luz natural da razo e que deve ser alargada, aumentada, para que o intelecto
possa sempre mostrar vontade que partido tomar. Por fim, Marion sintetiza o esprito desta
Regra I, com estas palavras: A Regra I exige assim das seguintes que desenvolvam uma
cincia, mas universal, e que transmitam todas as suas caractersticas, sobretudo as mais
excepcionais, a todas as cincias agora conexas
4
.
Da certeza de que as cincias esto unificadas e que seu centro de gravidade
reside no intelecto e no nos objetos (Regra I), Descartes caminha para a Regra II com o
objetivo de fundamentar a cincia pela certeza. Marion afirma que neste momento Descartes
faz a transio da unidade da cincia (Regra I), para a assuno exclusiva da certeza como
nica modalidade epistemolgica admissvel
5
. Esta a razo pela qual, na primeira linha
da Regra II, Descartes escreve: Toda a cincia um conhecimento certo e evidente
6
. Ora,

1
2
PATY, Op. Cit. 1998, p. 10
3
DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 13
4
5
MARION, Op. Cit. 1975 p.48
6
44

o que isso significa? Ao introduzir a certeza como critrio de cincia, ou nica modalidade
epistemolgica admissvel, Descartes cria consequentemente uma ciso no saber entre uma
cincia e uma no-cincia
1.
Segundo o pai da Filosofia Moderna, o que devemos buscar
sempre o saber certo; o certo explica Marion no uma qualificao, entre outras
possveis (enganador, contingente etc.), dos fenmenos, mas a modalidade nica onde a
cincia, fundada unicamente nela, se verifica adequada a si mesma e se reconhece como
cincia
2
. Noutros termos, o discurso cientfico por excelncia certo e fora da certeza nada
deve ser admitido, segundo Descartes. A certeza, deste ponto de vista, no introduz nada na
cincia, mas exclui da cincia o que no seja certo. Por isso, todos os conhecimentos que so
falsos, duvidosos ou provveis devem ser absolutamente rejeitados. Com a rejeio destes
saberes resta-nos confiar apenas nas coisas perfeitamente conhecidas e das quais no se
pode duvidar
3
, ou seja, naquelas sobre as quais temos certeza absoluta.
Com a rejeio dos conhecimentos provveis e, tanto mais, dos falsos, Descartes
elege como modelo de certeza a Geometria e a Aritmtica
4
, como as nicas [...] que no
tm de fazer suposio alguma que a experincia torne incerta
5
, isto , no h nada que
torne duvidoso o conhecimento nestas duas reas, por isso essas so, aos seus olhos, mais
confiveis,

mais certas.
Descartes encerra a Regra II ampliando as certezas encontradas na Aritmtica e
na Geometria para toda a procura da verdade. Segundo ele: na procura do reto caminho da
verdade, no h que ocupar-se de objeto algum sobre o qual no se possa ter uma certeza

1
Todos os conhecimentos que no estiverem sob o signo da certeza, no sero considerados cincia.
Por isso, estes conhecimentos, o provvel e o duvidoso, so tratados por Descartes como no-cincias, ou
pseudocincias.
2
3
4
De todas as cincias conhecidas, somente aritmtica e a geometria respondem, estritamente, a esta
regra: [...] os objetos dos quais devemos nos ocupar so unicamente os que nossos espritos parecem capazes
de conhecer de maneira certa e indubitvel (PATY, Op. Cit. 1998, p. 10).
5
45

igual s demonstraes da Aritmtica e Geometria
1
. Com isso, ele elege a Aritmtica e a
Geometria como modelos seguros para se encontrar a verdade.
Portanto, aps a Regra II nos mostrar a possibilidade de conhecimentos
verdadeiros, conhecimentos que se pautam pela intuio e deduo, como o caso da
Geometria e da Aritmtica, a Regra III postular a primazia da clareza e da evidncia para a
obteno da cincia.
A absoluta exigncia de clareza e evidncia retira a cincia do campo do
opinvel, isto , do campo da discusso. Com efeito, para Descartes, a cincia no se faz por
meio da autoridade de Plato ou Aristteles, mas pela clareza e evidncia dos primeiros
princpios
2
. Para Marion, Descartes, nesta regra, tira a contingncia do campo do discurso ao
tentar torn-lo (o discurso) claro e evidente, livre de vagas opinies, ao contrrio da
tradio, pois ... para a tradio escolstica escreve Marion os Auctores defendem vrias
opinies, porque a contingncia irremedivel do mundo sublunar impe, por vezes, que
nunca se alcance mais que opinies
3
.
Por isso, o centro dessa Regra III s poderia ser: h de procurar [...] aquilo de
que podemos ter uma intuio clara e evidente, ou que possamos deduzir com certeza
4
. Por
intuio, Descartes entende o conceito da mente pura e atenta to fcil e distinto que
nenhuma dvida nos fica acerca do que compreendemos [...] que nasce apenas da luz da

1
DESCARTES, Op. Cit. 1985, p. 17.
2
Por este termo ou expresso, entende Descartes aquilo que se impe ao esprito de tal maneira que
no haja nenhuma razo para dele se duvidar (LALANDE, termo: Primeiro, p. 856). Estes Princpios
Primeiros so de tal modo que sua clareza e evidncia servem de explicao para os outros termos ou de
garantia de verdade das outras proposies tiradas a partir deles. Mais especificamente, Marion nos apresenta
um verdadeiro panorama deste termo nas Regras: ora, notrio que ele (Descartes) desenvolve a sua
sinonmia como os primeiros termos conhecidos, sejam eles quais forem: 'algumas coisas conhecidas muito
facilmente e em primeiro lugar', 'os primeiros princpios conhecidos por si', '... a partir daqueles que eu j
conheo...; deduzir princpios remotos', ... naturezas muito simples e conhecidas por si', 'deduzir daquelas que
j conheo' etc. (MARION, Op. Cit. 1975 p. 73).
3
4
46

razo
1
. J Gontier sintetiza da seguinte maneira:
Assim compreendida como representao de um objeto simples e num ato
instantneo, a intuio a nica de todos os procedimentos do esprito a
assegurar-se da certeza perfeita do seu objeto. Nele, o intelecto iluminado
pela nica 'luz natural', a qual no pode enganar
2
.

Por exemplo, Descartes diz que pela intuio ou certeza imediata ou ainda pela
intuio intelectual clara e evidente, que apreendemos a nossa existncia ou que um
tringulo tem trs lados etc... A evidncia e a clareza devem seguir a intuio em todas as
enunciaes, das mais simples s mais complexas.
O autor, na Regra III, ainda junta intuio a deduo. Ele define a deduo
como o que se conclui necessariamente de outra coisa conhecida com certeza
3
. V nela
uma via de conhecimento que construda pelo intelecto e nunca feita de forma errada. Tal
deduo se encontra de modo mais claro na Aritmtica e na Geometria, cujo trabalho
consiste em consequncias a deduzir racionalmente e, acrescenta Descartes, parece difcil
nelas [Aritmtica e Geometria] um homem enganar-se
4
.
Depois da definio destes dois termos (intuio e deduo), Descartes
estabelece, com trabalhos distintos, os procedimentos prprios da intuio e da deduo.
Segundo ele, fica a cargo da intuio apreender os primeiros princpios com clareza e
evidncia e a deduo tem o papel de tirar a longa cadeia de nexos para a progresso do
conhecimento. Em outros termos, a deduo, escreve Marion, estende a certeza para
alm dos limites, j bastante estreitos, do intuitus
5
. Para Descartes, este o modo de
chegar cincia: pela intuio e deduo: ... do lado do esprito no se devem admitir mais,

1
DESCARTES, Op. Cit. 1985 p. 20.
2
GONTIER, T, Op. Cit., 1999. p. 58
3
4
5
47

e todas as outras devem ser rejeitadas como suspeitas e passveis de erro
1
. Aps fazermos
esse percurso analisando as trs primeiras Regras, debrucemo-nos sobre a Regra IV, na qual
Descartes faz meno Mathesis Universalis.
O filsofo inicia esta Regra mostrando a falta de certeza das cincias:
enveredam o esprito por caminhos desconhecidos, diz Descartes sobre os homens que
fazem cincias sem qualquer esperana razovel
2
. E neste momento que ele percebe de
onde provm tal falta de certeza: dos estudos feitos de forma desordenada, sem mtodo. Se
assim , vale mais nunca pensar a verdade de alguma coisa que faz-lo sem mtodo
3
.
Diante desta falta de certeza das cincias em geral, Descartes aponta para o mtodo. Por
isso, onde falta a certeza, diz Marion, deve intervir, como produtor de certeza, o mtodo
4
. Ele entende por mtodo regras certas e fceis que permitem a quem exactamente as
observar nunca tomar por verdadeiro algo de falso
5
e mais ainda o mtodo nos d uma
explicao perfeita do uso da intuio intelectual para no cairmos nos erros contrrios
verdade, e do meio de encontrar dedues para chegar ao conhecimento de tudo
6
. Assim
sendo, aplicando o mtodo corretamente a todas as cincias, as quais Descartes havia
desqualificado atrs por vagarem sem mtodo, estas estariam salvas de incorrer em erro,
pois o mtodo nos possibilita atingir o conhecimento verdadeiro de tudo
7
.
Mas por que apenas agora Descartes faz meno ao mtodo? Naturalmente
porque agora, aps haver explicado nas Regras precedentes os elementos bsicos do
mtodo, surge o exato momento para sua introduo, pois ele quem produzir a certeza e
reunir as condies para a Mathesis Universalis.

1
2
3
4
5
6
7
48

Temos visto ao longo do texto a estreita relao que Descartes estabelece entre
seu mtodo e as matemticas. Esta relao to forte que aparece na possvel diviso
1
da
Regra IV. A seo IV-A tenta determinar os meios de uma produo da certeza...
2;

enquanto a IV-B tenta mostrar que as matemticas, destacando as razes da certeza,
tornam-se no s o lugar de, mas caminho para, a certeza
3
. Descartes reafirma esta
relao quando afirma no Discurso do Mtodo porque enfim o mtodo [...] contm tudo o
que d certeza s regras da aritmtica
4
. ... e permite a introduo da certeza e da
evidncia das demonstraes matemticas em matria de filosofia
5
. O que nos leva a pr a
questo: ser possvel o mtodo escapar dos objetos matemticos conservando, todavia, o
rigor da certeza para outros objetos, no matemticos, isso sem cair na tentao de reduzir
estes ltimos objetos aos primeiros? possvel uma abstrao radical, universal, que no
faa mais distino entre objetos matemticos e no matemticos em seu proceder? A um
leitor atento dos textos cartesiano fica a impresso de que sim, ao menos a estas questes
que a proposta da Mathesis responderia.
Para entendermos estas questes retomemos um trecho, para o nosso auxlio, do
texto do Marion: o mtodo s se apoia na certeza matemtica e s a estende a outros
campos do saber depois de compreender, reinterpretar e modificar o matemtico como tal a
partir e a favor da produo da certeza
6
. O mtodo retm, assim, traos matemticos para
garantir a certeza noutros campos no matemticos. Em momento algum h ao menos de

1
H segundo certos comentadores, dentre eles tambm Marion, uma espcie de diviso da Regra IV,
onde a primeira parte se estende do incio da Regra IV e vai at pgina 26 da ed. 70, referenciado como IV-A; e
a segunda parte, que se inicia no primeiro pargrafo da pgina 26 da mesma edio e segue at o final na
presente Regra. Ainda que outros, como diz Marion, faam divises menores tomaremos como referncia
apenas as partes IV-A e IV-B.
2
3
4
Discours de la mthode, A.T. t. VII, p. 13-17
5
Descartes a Huygens, A.T; t. I, 331 332
6
49

maneira explcita a inteno da parte de Descartes em matematizar todo o saber. Longe
disso.
Separando a matematicidade das matemticas, - explica Marion - longe de
pretender 'matematizar' todo o saber, Descartes procura revelar o segredo
comum certeza e organizao das cincias segredo que, porque
anterior s matemticas, pode estender-se para alm da sua regio
1
.

O Filsofo, buscando separar das matemticas sua matematicidade, revela o
segredo que comum tanto certeza quanto organizao das cincias. Este segredo no
matemtico frisa Marion visa uma abstrao radical do hypokeimenon
2
de toda a
cincia
3
. O que est propriamente em jogo a correspondncia direta entre cincia e o
objeto. Perpassado este limite, o segredo da abstrao radical est em qualquer das
cincias
4
, deve-se abstrair qualquer assunto
5
e qualquer objeto
6
, ou seja, tudo que
marca suas particularidades fsicas, seja ela matria
7
ou seja, suas figuras e nmeros
8
.
Sendo assim, prescindindo-se de todas estas particularidades, a cincia da certeza universal
impele a abstrao para alm das cincias ditas matemticas, isto , aquelas cincias que se
limitam aos nmeros e figuras.
importante apontar para dois admirveis caracteres da cincia universal.
Primeiro, assim como Marion nos explica, a dissoluo do dado particular, esboada pelas
matemticas comuns, exige tambm que as superemos, at ao ncleo fundamental e
fundador que s ele definir as coisas que podem servir de objetivo a pensamentos

1
2
Definio: Hypokeimenon um termo da metafsica que significa literalmente a coisa subjacente.
Aristteles definiu no texto Categorias, hypokeimenon como algo que pode ser atribuda por outras coisas,
mas no pode ser um predicado dos outros.
3
4
5
6
7
8
50

verdadeiros
1
. No limite, aos olhos de Marion, para Descartes, por abstrao, a coisa dada e
individual pode se reduzir ao que o pensamento pode admitir nela para o seu objeto.
Segundo, a unificao que ela opera, por subordinao das outras cincias
2
. Isto , na
medida em que as outras cincias esto a ela subordinadas (e veremos frente por que h a
subordinao), ela as unifica.
Esta cincia, com este carter, ou seja, uma nica cincia produtora de
universal certeza, equipotente em infinitos objetos indiferentes, chama-lhe Descartes ou
Mathesis Universalis (a partir da matemtica no matemtica das matemticas IV, 378,13)
ou Mtodo Geral (a partir da produo da certeza)
3
.
Por influncia de Aristteles, aos olhos de Marion, quando Descartes fala de
Mathesis Universalis retoma a ideia de uma cincia dos princpios prprios das cincias
matemticas, situa-se antes na substituio capital, embora muitas vezes desconhecida, das
matemticas pela Mathesis. Isso quer dizer, no mais uma matemtica que fornece seus
princpios apenas s matemticas como queria Aristteles mas uma Mathesis que no se
prende quantidade (limite da matemtica aristotlica) e sim ordem e medida. Por isso,
para Descartes, Mathesis no mais significa uma matemtica universal, mas sim entendida
com uma Cincia Universal que no rege tanto a quantidade, de que poder abstrair, como
a ordem e a medida
4
.
A Mathesis, neste sentido, transcende o campo limitado da Matemtica e se
estabelece universalmente. Pois, na medida em que passa para outro grau de abstrao
(ordem e a medida), deixa de lado os limites que o primeiro grau matemtico impunha
(quantidade). Assim, ela se coloca fora do domnio das matemticas. ... a matemtica

1
2
MARION, Op. Cit. 1975, p. 86-87.
3
4
51

universal de Aristteles comenta Marion s era universal se continuasse a ser matemtica;
a Mathesis Universalis s universal pelo facto de no ser apenas matemtica
1
.
Esta universalidade se deve ao fato de que a Mathesis apenas retm das coisas a
ordem e a medida, isto , as relaes ou propores
2
. Ela retm, segundo Marion, aquilo
que necessrio para a produo de certeza de uma organizao, de uma rede, de um
ordenamento estritamente abstrado de todo o contedo. A Mathesis, portanto, no para
Descartes, como vimos atrs, uma cincia da quantidade em geral, por no se restringir a
nmeros e figuras. O que significa dizer que sob esta abstrao nmeros, figuras,
quantidade intervm uma segunda abstrao: ordem e medida. Por consequncia ela
supera o campo limitado do quantitativo para alargar a rede das relaes mensuradas e
mensurantes, a um domnio infinitamente mais vasto
3
. Descartes supera o campo
matemtico da primeira abstrao, para abrir, pela segunda abstrao, o universo Mathesis
Universalis
4
. Deste modo sob o signo da ordem e medida que a Mathesis reivindica a
universalidade.
Todas estas discusses trazem implcitos os pressupostos metafsicos da cincia.
Se Descartes no fundamentar o conhecimento numa metafsica, ento todo o sistema que
construiu cai por Terra. Por isso, a critica pascaliana cincia cartesiana deve comear pela
crtica a sua metafsica. Na medida em que Pascal mostra a inviabilidade da metafsica
cartesiana que ele pode pensar em um outro modelo de cincia. Por esta razo, separamos
didaticamente a exposio do ideal de cincia de Descartes no primeiro captulo, e vamos
comear o segundo expondo a sua metafsica e a crtica de Pascal a ela. Da crtica laaremos
as bases para se pensar a cincia no pensamento pascaliano.

1
2
3
4
Cf: MARION, Op. Cit. 1975, p. 91

52
2. PASCAL E DESCARTES

2.1 A impossibilidade da Metafsica em Pascal.

Ao contrrio de Descartes, Pascal no construir uma metafsica cujas bases
sejam a clareza e evidncia dos principais atributos de Deus e da imaterialidade da alma,
alis, alguns comentadores chegam a dizer que Pascal no construir metafsica alguma.
Ainda que pertinente, no nosso foco discutir esta posio de alguns estudiosos, temos
apenas por interesse as razes da crtica de Pascal metafsica de Descartes. Sendo assim,
ainda que resumidamente, precisaremos entender primeiro qual a importncia da metafsica
na filosofia e na cincia cartesiana, para depois podermos contrap-la ao pensamento de
Pascal. Este confronto dever nos revelar quais os caminhos pascalianos, uma vez que seja
impossvel falar em qualquer metafsica que sustente a razo em seus limites.
Para apresentar a metafsica cartesiana, recorremos a Carta Prefcio aos
Principes de la Philosophie, pois nela est, de maneira objetiva, como entendida a
metafsica para Descartes. Escreve o autor no texto:

Depois, logo que se tiver adquirido algum hbito de encontrar a verdade
nessas questes, deve-se comear a aplicar-se a srio verdadeira filosofia,
cuja primeira parte a Metafsica, que contm os Princpios do
conhecimento, entre os quais est a explicao dos principais atributos de
Deus, da imaterialidade de nossa alma e de todas as noes claras e
simples que esto em ns. A segunda a Fsica, na qual, depois de
encontrado os verdadeiros Princpios das coisas materiais, examina-se, em
geral, como todo o universo composto; depois, em particular, qual a
natureza desta Terra e de todos os corpos mais comumente encontrados em
torno dela, como o ar, a gua, o fogo, o m, e outros minerais. Na
sequncia, tambm preciso examinar em particular a natureza das
plantas, a dos animais e, sobretudo a do homem, a fim de sermos depois

53
capazes de encontrar as outras cincias que lhe so teis. Assim, toda
filosofia como uma rvore cujas razes so a metafsica, o tronco a fsica
e os galhos que saem do tronco so todas as outras cincias, que se
reduzem a trs principais, a saber, a Medicina, a Mecnica, e a Moral
1
.

Como est dito na citao, a primeira e fundamental parte da filosofia a
metafsica, mas por qu? Porque nela se encontram os princpios do conhecimento pelos
quais se chega ao mais alto grau de sabedoria, o qual, para Descartes, consiste no Soberano
Bem
2
. Ao dizer princpios do conhecimento Descartes pensa naqueles princpios que
estaro seguros diante de qualquer dvida, ou qualquer incerteza; pensa naqueles que
estaro a salvo de qualquer ataque, porque cumprem duas exigncias: so claros e evidentes,
e principalmente so fundamentados metafisicamente. Alm desta clareza e evidncia, por
serem anteriores a tudo, e por isso mesmo primeiros, deles devem ser deduzidas todas as
outras verdades
3
. Os atributos de Deus e a imaterialidade da alma, entre outros, so
princpios que, segundo Descartes, esto no rol dos princpios de conhecimento. O que
implica dizer que os atributos de Deus e da alma se impem ao esprito humano com
extrema clareza e evidncia e deles devem ser deduzidas todas as outras verdades.
Segundo Marilena Chaui
4
, Descartes, com o critrio de clareza e de simplicidade
dos princpios, ainda cumpre, em sua Metafsica, uma exigncia de carter aristotlico-
escolstico
5
; contudo, reconhece Chaui, o autor dar um sentido indito a estes princpios na
medida em que reconhece um deles como o ser ou a existncia do pensamento
6
, assim, o

1
Carta-prefcio dos Princpios da Filosofia AT, IX-2, p. 14.
Cf: DESCARTES, Ren. Carta-prefcio dos Princpios da Filosofia. Apresentao e notas de Denis Moreau;
trad. Homero Santiago. So Paulo: Martins Fontes, 2003 (Coleo Clssicos). p. 20-21.
2
Cf: Principes de la philosophie, AT, IX-2, p. 9.
3
Cf: Principes de la philosophie, AT, IX-2, p. 9.
4
CHAUI, Marilena. A Nervura do Real: Imanncia e Liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia
das Letras, 2000. p. 333
5
Pois Descartes ainda mantm a exigncia aristotlica de que os princpios devem ser anteriores a
tudo, quer dizer, de nada se deduzirem e tudo deles ser deduzido, bem como serem os mais conhecidos em si
mesmos. (Cf: Aristteles, metafsica, , 3, 1005b; Tpicos, VIII, 3, 158b; Segundos Analticos, I, 2, 71b).
6
Principes de la philosophie, AT, IX-2, p. 10.

54
Cogito o Primeiro dos Princpios. Deste primeiro, Descartes afirmar que h um Deus,
autor de tudo quanto h no mundo e fonte de toda verdade
1
. O que significa dizer que
Descartes reconhece Deus como causa eficiente e inequvoca do mundo, inclusive causa do
cogito que havia lhe reconhecido.
O Cogito e, a partir dele, a afirmao de que Deus autor do mundo e de todas
as verdades, so todos os princpios de que me sirvo no tocante s coisas imateriais ou
metafsicas
2
. Segundo Descartes, da verdade da existncia divina que se deduz todas as
outras verdades. O que encontramos, portanto, na metafsica cartesiana , sem dvida, a
possibilidade de a razo estabelecer a existncia de Deus e a natureza da alma, e mais que
isso, de, a partir deste estabelecimento, deduzir todas as outras verdades.
Se em Descartes a existncia de Deus ou a imaterialidade da alma so
alcanadas pelo trabalho da razo, em Pascal esta faculdade no pode dar conta deste tipo de
conhecimento. O ato de f a convico da existncia de Deus e da imortalidade da alma
est ligado ao corao e no razo: Eis o que a f: Deus sensvel ao corao, no
razo
3
. Portanto, como veremos mais frente, a existncia de Deus e a imortalidade da
alma so, antes de tudo, verdades do corao e no simplesmente da razo.
Um pequeno trecho dos Pensamentos ajuda-nos a ver quais so os caminhos
pascalianos da relao entre Deus e a razo: pergunta Deus existe ou no se junta o
negao da possibilidade da atividade da razo nesta questo: a razo no o pode
determinar: h um caos infinito que nos separa, pela razo no podereis atingir nem uma,
nem outra, pela razo no podereis defender uma ou outra
4
. Voltaremos a este fragmento
com mais ateno adiante. O que de partida importante que fique claro, que, segundo
Pascal, entre Deus e a razo h um caos infinito que os separa; que pela razo impossvel

1
2
3
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 278. L. 424
4
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233. L. 418.

55
defender qualquer posio seja ela da existncia ou no de Deus. Da parece que os
caminhos pascalianos so outros que no aqueles cartesianos.
Mas o que propriamente os distingue? A alma mortal ou imortal? Por que para
Descartes possvel, via razo, reconhecer Deus como o fundamento metafsico e para
Pascal no? Por que h em Pascal esta distncia entre a razo e Deus? Por que parece que a
razo est excluda do discurso metafsico sobre Deus, na tica de Pascal? Para
respondermos estas questes que poderamos resumir em uma: qual a diferena entre as
concepes que Pascal e Descartes tm de Deus e do homem precisaremos percorrer um
caminho que passa pela relao das duas substncias, espiritual e material, e do
reconhecimento de que o conhecimento do homem passa necessariamente pela Religio;
deste modo, as provas metafsicas da existncia divina sero rejeitadas na medida em que
excluem Jesus Cristo do conhecimento de Deus. Sem Jesus Cristo como mediador, Pascal
denunciar Descartes por querer conhecer a Deus como um conceito matemtico de infinito.
Aps este pequeno prembulo, voltemos mais especificamente oposio
pascaliana metafsica cartesiana. Como vimos atrs, a base da filosofia cartesiana a
metafsica; nela encontramos os princpios do conhecimento, e dentre eles encontramos a
verdade sobre a existncia de Deus e a imortalidade alma.
Com isso cabe a primeira pergunta: a alma mortal ou imortal? Esta questo, e
tambm outras deste gnero, no so questes que devam ser feitas razo, segundo Pascal.
No a razo em seu trabalho discursivo quem vai resolver tais questes. Por isso, nosso
autor se esquiva de dar resposta a esta questo, maneira cartesiana, e escreve: no
procurarei provar por meio de razes naturais, ou a existncia de Deus [...] ou a imortalidade
da alma [...] no s porque no me sentiria bastante forte para encontrar na natureza com
que convencer ateus empedernidos, mas ainda porque esse conhecimento, sem Jesus Cristo,

56
intil e estril.
1
. Portanto, o conhecimento efetivo sobre a imortalidade da alma passa,
como tambm outros conhecimentos, pelo campo da Religio, e este campo, no limite, ser
do cunho da f. Fora deste campo, quaisquer coisas que se digam a respeito da essncia da
alma, sem o concurso da figura de Cristo, sero sempre inteis e estreis.
Ainda no podendo tratar da essncia da alma, Pascal mesmo assim assume a
tese cartesiana da dualidade das substncias: material e espiritual, corpo e alma
2
. A razo
no pode, como sabemos, estabelecer a essncia da alma, uma vez que isso dependeria do
conhecimento de Jesus Cristo
3
, e que, portanto, dependeria de um conhecimento que
prprio da f. No obstante, a razo, por alguns princpios, pode descrever algumas
caractersticas da alma, como por exemplo, que no perfeitamente claro que a alma seja
material
4
, uma vez que de todo os corpos juntos no poderamos extrair um pequeno
pensamento
5
.
Se Pascal, por um lado, compartilha com Descartes a tese sobre a dualidade das
substncias, por outro lado, como fez lembrar Hlne Bouchilloux
6
, esta tese para ambos
tem sentido diverso. Lembremo-nos que no opsculo Da Arte de Persuadir, Pascal cita
Descartes por fazer desta tese dualidade corpo e alma o princpio de toda sua fsica
7
.
Pascal, ao contrrio, v na dualidade a necessidade de o homem retornar a ele mesmo; por
isso escreve Bouchilloux:
Se o homem tem uma alma, para Pascal, no apenas para se elevar acima
dos corpos pelo conhecimento dos corpos, pois o conhecimento dos corpos
revela [...] o seu lugar dentro da natureza que o compreende e que o
aniquila, tanto pela sua imensido quanto pelo seu poder, como fez lembrar
o L. 199.

1
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 556. L.449.
2
BOUCHILLOUX, Hlne Pascal: la force de la raison. Paris: Vrin, 2004. p. 42.
3
Cf: MICHON, Hlne. Lordre du Coeur. Philosophie, thologie et mystique dans les Penses de
Pascal. Paris: Honor Champin diteur. 1996. p. 189-198.
4
PASCAL, B. uvres Compltes. Br.221. L.161.
5
PASCAL, B. uvres Compltes. Br.793. L.308.
6
BOUCHILLOUX, Hlne Op. Cit., 2004. p. 142
7
PASCAL, B. De Lart de persuader, 1963 p. 358. Cf: L 164 L 553

57

Portanto, a alma conhece os corpos no para se elevar acima deles
soberbamente, mas para avaliar seu justo preo na natureza, contemplando, assim, sua
desproporo diante daquilo que existe, voltaremos com mais detalhes nesta questo no
terceiro captulo. Se para Pascal o homem tem uma alma, continua Bouchilloux, para se
elevar acima do conhecimento dos corpos atravs do conhecimento de si mesmo, que o
revelar como ser originalmente capaz de Deus e de um conhecimento essencial pela graa,
mas atualmente incapaz de Deus e de um conhecimento essencial por natureza
1.

O conhecimento de si , portanto, fundamental. Nele o homem encontrar toda a
sua dignidade no pensamento. Uma srie de fragmentos refora a ideia, de forte influncia
cartesiana, de que toda a dignidade do homem consiste no pensamento, por exemplo: o
homem visivelmente feito para pensar; toda a sua dignidade e todo o seu mrito
2
; o
pensamento faz a grandeza do homem
3
; toda dignidade do homem est no pensamento
4
.
Apesar de a razo poder fazer uma descrio, tambm de influncia cartesiana, de alguns
aspectos da alma, ainda assim a razo, segundo Laporte
5
, no pode determinar a natureza da
alma, sendo, deste modo, tambm impossvel determinar se a alma mortal ou imortal. Para
Pascal, igualmente incompreensvel [pela razo] que a alma exista com o corpo e que no
tenhamos alma
6
.
Os trabalhos da razo podem apenas levar ao homem a constatao da morte
fsica, mas no ao reconhecimento de uma vida aps a morte. Passam na cabea do homem
razovel os seguintes pensamentos:
Tudo o que sei que devo morrer logo, e, contudo, o que mais ignoro
esta morte que no poderei evitar. Assim como no sei de onde venho, no

1
BOUCHILLOUX, H. Op Cit.,. 2004. p. 142-143.
2
PASCAL, B. uvres Compltes. Br.149. L. 31
3
PASCAL, B. uvres Compltes. Br.349. L.115
4
PASCAL, B. uvres Compltes. Br.635. L.277
5
LAPORTE, J. Le Coeur et la Raison selon Pascal. Paris: Elzvir, 1950. p. 27.
6
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 230 L. 809.

58
sei para onde vou: e s sei que, saindo deste mundo, cairei para sempre no
nada ou nas mos de um Deus irritado, ignorando a qual dessas duas
condies serei dado eternamente em quinho
1
.

A possibilidade de continuar a existir aps a morte no est no campo de
investigao do conhecimento racional, razo pela qual no fragmento acima Pascal repetir
tantas vezes que ignora, que no sabe. Concluir Laporte dizendo que a imortalidade da
alma para Pascal questo de f religiosa e no de demonstrao filosfica
2
. Como vimos,
o conhecimento da essncia da alma passa pela Religio. Ser que o conhecimento de Deus
igualmente dever ser concretizado por meio dela?
Antes de respondermos esta questo, precisamos marcar uma fundamental
diferena entre Descartes e Pascal. De uma maneira geral, Pascal acusa energicamente
Descartes, segundo Baudin
3
, de ter reduzido Deus apenas a autor das verdades geomtricas e
da ordem dos elementos, o que contradiz, para o nosso autor, o prprio Deus: O Deus dos
cristos escreve Pascal no consiste num Deus simplesmente autor das verdades
geomtricas e da ordem dos elementos
4
.
Descartes, aos olhos de Pascal, bem quisera, mas no pudera passar sem Deus
em todo o seu sistema filosfico, por isso, acusa-o Pascal: Descartes precisou recorrer a
Deus apenas para dar o piparote para pr o mundo em movimento: No posso perdoar
Descartes; bem quisera ele, em toda sua filosofia, passar sem Deus, mas no pde evitar
faz-lo dar um piparote para pr o mundo em movimento; depois do que no precisa mais
de Deus
5
. Pascal censura Descartes, assim:
no pelo que ele afirma, mas pelo que ele omite; no porque ele nos leva a
um Deus Metafsico, mas porque ele no nos leva ao mesmo tempo ao

1
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 194. L 427.
2
LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 29
3
BAUDIN, E. La Philosophie de Pascal: Pascal et Descartes. ditions de la Baconnire - Neuchatel,
1946. p. 45
4
5

59
Deus dos Cristos e de Jesus Cristo mediador; no porque submete Deus e
seus decretos ordem da existncia e ordem das verdades, mas porque
ele no v que estas duas ordens se envolvem na ordem sobrenatural maior,
e que tudo deve ser submetido aos decretos sobrenaturais do plano do
Redentor [...]
1
.

O que Baudin est querendo nos mostrar em seu estudo que o Deus pascaliano
est para alm do Deus cartesiano, que simplesmente autor de verdades geomtricas e da
ordem dos elementos. Deus, aos olhos de Pascal, tambm
um Deus de amor e consolao; um Deus que enche a alma e o corao
daqueles que o possuem; um Deus que lhes faz sentir interiormente a
prpria misria a sua infinita misericrdia; que se une ao fundo de suas
almas; que as enche de humildade, alegria, confiana e amor; que os
tornam incapazes de outra finalidade exceto ele mesmo
2
.

Essa explicao de Baudin revela-nos que para Pascal a razo s conhecer um
Deus autor das verdades geomtricas, portanto, a razo s produzir provas inteis e
inoperantes: inteis para a salvao e inoperantes para a converso
3
. Isso levar Pascal a
refutar todas as provas metafsicas da existncia divina.
A primeira via que Pascal nega para chegar a Deus aquela que parte do mundo
a Deus. Por isso, o fragmento Br. 242 L. 781 dos Pensamentos negar que a Natureza
evidencia Deus. Do ponto de vista histrico, este fragmento esta fazendo frente a uma longa
tradio que acredita ser possvel a Revelao Natural, ou seja, a possibilidade de o homem,
sem a mediao de Deus pode entender aqui, a sua Graa , reconhecer, pelo trabalho
racional, a existncia divina. Nesta tradio, por exemplo, encontramos os escritos de So
Toms de Aquino. Na Summa Teolgica e na Suma Contra os Gentios, Toms insiste no fato
de a razo humana ser dotada de qualidades que lhe permitem chegar ao conhecimento de
Deus atravs do mundo criado. Deste modo, Toms, nas famosas cinco vias (quinque viae),
parte do criado ao criador. Pascal no cr, ao contrrio de Toms, ser possvel provar a

1
BAUDIN, E Op. Cit. 1946. p 46-47.
2
PASCAL, B. uvres Compltes. Br.556 L. 449.
3
Cf: CARRAUD, Vincent. Pascal et la philosophie. PUF: France, 1992. p.354

60
divindade pelas obras
1
, nem que, para as pessoas que no creem, baste ver a menor das
coisas que as cercam, para nelas ver Deus
2
. Pascal recusa este caminho de provar a
existncia de Deus. Ele dir: eu vejo pela razo e pela experincia que nada mais capaz
de inspirar-lhes [s pessoas que no creem] desprezo por elas [pelas provas]
3
.
As provas a posteriori so mais uma vez negadas por Pascal no fragmento Br.
244 L. 3, onde escreve: Como! Pois no dizeis vs mesmos que o cu e os passarinhos
provam Deus? No. E no o diz vossa religio? No. Porque, embora seja verdade em
certo sentido para algumas almas a que Deus deu a luz, isso falso no que concerne
maioria
4
. Diz Laporte: no que o espetculo da natureza, assim como diz So Paulo, no
possa, quele que a considera pelos olhos da F ou quele que iluminado por uma luz
especial, manifestar Deus
5
. Em uma carta
6
Mlle de Roannez, Pascal trabalha melhor esta
ideia. No a citaremos aqui, pois o que mais nos importa saber que a razo daqueles que
so excludos da luz divina que esto fora da Graa sempre encontrar neste mundo
obscuridades e trevas
7
e estar impossibilitada de qualquer conhecimento de Deus, seja
de maneira direta ou indireta.
Revelao Natural, Pascal sugerir a Revelao Sobrenatural. Recorrendo ao
Evangelho de Matheus, cap. 11,vers. 27 [...] ningum conheceu o Pai, seno o Filho e
aquele a quem o Filho o quis revelar
8
, Pascal recuperar a ideia dos telogos agostinianos
de que a nica mediao entre Deus e os homens Jesus Cristo. Tendo esta ideia em mente,
Pascal escrever: S conhecemos Deus por Jesus Cristo. Sem este mediador, fica suprimida
toda a comunicao com Deus; por Jesus Cristo conhecemos Deus. Todo os que

1
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 242 L. 781
2
3
4
5
LAPORTE, J Op. Cit .1950 p. 30-31
6
Cf.: PASCAL, B. Lettre aux de Roannez, 1963. p. 267; Cf: Br. 242 L. 781; Br. 244 L. 3.
7
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 242 L.781
8
BBLIA de Jerusalm. So Paulo: Paulinas, 1985.

61
pretenderam conhecer Deus e prov-lo sem Jesus Cristo s possuam provas inoperantes
1
.
Pascal muito claro: sem Jesus Cristo no h nenhuma possibilidade de chegar a
Deus. Sem este mediador no h comunicabilidade entre Deus e o homem. Por este motivo,
todas as metafsicas, provas, summas, meditaes so sempre vs e inoperantes. Mas por
que estas provas so inoperantes?
Uma possvel resposta pode ser encontrada no fragmento Br. 543 L. 190 quando
nosso autor escreve que As provas metafsicas de Deus acham-se to afastadas do
raciocnio dos homens e to embrulhadas que pesam pouco; e, mesmo que isso servisse para
alguns, serviria apenas durante o instante em que vissem essa demonstrao; mas, uma hora
depois receariam ter-se enganado
2
. As provas metafsicas so reprovadas por Pascal no
por serem falsas, mas por serem imprprias. De Deus elas apenas geram conhecimentos
abstratos e no efetivos.
Segundo a tese que Vincent Carraud defende
3
, nestas refutaes, Pascal tenta
destruir a pretenso da metafsica cartesiana de fazer de Deus seu objeto. O ataque no
simplesmente dirigido, segundo Carraud, teologia natural. Ele tem, antes de tudo, um valor
moral: o reconhecimento da limitao humana diante das pretenses da razo. Nesta mesma
linha segue Marion
4
afirmando que o alvo de Pascal, na recusa das provas metafsicas,
mais na inteno de desqualificar o discurso metafsico de Descartes do que propriamente
empreender uma recusa teologia natural. Destas discusses o que importa a nosso trabalho
salientar a incomunicabilidade entre Deus e o homem. O que Descartes via como possvel,
um caminho entre o homem e Deus, Pascal no o v. Entre o homem e Deus h
definitivamente um abismo instransponvel, segundo o nosso filsofo. E este fato ter

1
2
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 543 L.190.
3
CARRAUD, Vincent. Pascal et la philosophie. PUF: France, 1992. p.348.
4
MARION, J.L. Sur le prisme mtaphysique de Descartes: Constitution et limites de lonto-tho-
logie dans la pense cartsienne. PUF: France, 1986. p. 310.

62
implicaes em toda filosofia pascaliana. A Aposta mostra exemplarmente esta ciso no
caminho entre a razo e Deus.
Por isso, um dos mais famosos argumentos de Pascal para exprimir a
impossibilidade de a razo estabelecer a existncia ou no de Deus o argumento da Aposta.
importante lembrar, como afirma Jaimes Andrs Williams
1
, que Aposta no uma prova
da existncia de Deus, como outros fizeram. Pascal se coloca no lugar dos seus
interlocutores falando pelas luzes naturais, ou seja, falando pela razo matemtica. Pondo-
se no lugar dos interlocutores, Pascal tem com objetivo mostrar que o argumento
matemtico leva a concluir a impossibilidade de conhecer a Deus, uma vez que no temos
relao com Ele. Portanto, desprovidos de qualquer prova (proporo com Deus) resta-nos
Apostar.
O pressuposto bsico, e que d sentido ao convite para apostar, o fato de a
razo, por meio do estabelecimento de relaes, no poder determinar a existncia ou no de
Deus, em outras palavras, toda argumentao escreve Gouhier parte da impossibilidade
de demonstrar a existncia de Deus
2
. Por esta razo, pergunta Deus existe ou no
Pascal junta imediatamente o questionamento da atividade da razo: a razo no o pode
determinar: h um caos infinito que nos separa [...] pela razo no podereis atingir nem uma,
nem outra; pela razo no podereis defender uma ou outra
3
. O que ns resta seno o
caminho da Aposta?
Mas, Falemos agora pelas luzes naturais, o que tem o sentido de dizer
coloquemos de lado a F e a Glria
4
que so meios pelos quais Deus se deu a conhecer.
Pascal nesta frase est cedendo terreno aos Libertinos. Para alguns comentadores, como

1
WILLIAMS, J. A. El argumento de la apuesta de Blaise Pascal. Educiones Universidad de
Navarra: Pamplona. 2002. p. 47-49.
2
GOUHIER, Henri. Blaise Pascal: Commentaires. J. Vrin: Paris, 1966. p. 251.
3
4
Cf: esta expresso encontra-se em GOUHIER, Henri. Op Cit. 1966. p. 253.

63
Gouhier, por exemplo, neste momento Pascal pretende mostrar pelas luzes naturais (razo),
campo privilegiado dos Libertinos, a impotncia da razo e os limites do seu conhecimento.
Com este intuito, no incio do fragmento Br. 233 L. 418, Pascal delimita o que
seriam os limites da razo. Inspirado, segundo Laporte, nos filsofos gregos, Pascal eleger
a semelhana como limite para o conhecimento racional. Na medida em que somos
semelhantes ao objeto a conhecer podemos conhecer sua existncia e natureza. Neste
sentido, o conhecimento, em Pascal, a capacidade da razo em estabelecer relaes com as
coisas com as quais ela tem proporo, por isso se diz que um conhecimento de relao
(rapports). Contudo, enquanto no somos semelhantes a ele (ao objeto a conhecer)
encerram-se nossas capacidades de conhecimento. Deste princpio derivar Pascal trs
afirmativas: Conhecemos a existncia e a natureza do finito, porque somos finitos e
extensos como ele. Conhecemos a existncia do infinito e ignoramos sua natureza, porque
tem extenso, como ns, mas no limites como ns. No conhecemos nem a existncia nem
a natureza de Deus, porque no tem extenso como ns nem limite
1
. Como escreve
Gouhier
2
, desde o incio deste fragmento Br. 233 L. 418 Pascal est recorrendo a
argumentos matemticos para fazer saltar aos olhos do interlocutor o fato de que o
conhecimento (ou mtodo) matemtico no leva ao verdadeiro Deus. Estas palavras
poderiam, em certo sentido, aventar a possibilidade de se admitir, em Pascal, um certo
ceticismo. Afirmao que as prximas linhas se encarregariam de desmentir, pois, assevera
Pascal: mas pela f conhecemos sua existncia e pela glria conheceremos a sua natureza.
Ora j demonstrei que se pode conhecer muito bem a existncia de uma coisa sem lhe
conhecer a natureza (caso de infinito)
3
. Nestes trechos fica clara, como escreve Laporte,
que A existncia de Deus [na concepo de Pascal] incognoscvel razo, ela

1
2
GOUHIER, Henri. Op Cit 1966. p. 253.
3

64
conhecida apenas pela F
1
, e pela glria conheceremos sua natureza
2
.
Se a existncia ou no de Deus no pode ser determinada pela razo, ento
Pascal se ope radicalmente a Descartes quando este ltimo identifica Deus com o conceito
de infinito
3
. Marion explica esta questo escrevendo que, para Descartes, no somente
Deus admite a qualificao de infinito, mas somente Ele a merece; pois mesmo as outras
coisas que no oferecem nenhum limite ao nosso conhecimento finito merecem a
qualidade de indefinido
4
. Escreve Descartes: o nome de infinito s a Deus reservamos
5
.
interessante notar esta distino, em Descartes, entre Infinito e Indefinido
6
.
Explica-nos Marion que:
O infinito exige a negao de limites segundo uma infinidade de
parmetros, e no somente segundo apenas um deles: neste ltimo caso, a
no-finitude resulta diretamente das condies de exerccio de nosso
esprito finito, que privilegia um e no outro parmetro, para produzir uma
determinada infinitude ou, mais exatamente, um determinado indefinido.
O infinito aparece, ao contrrio, quando a negao de limites resulta da
autoafirmao positiva do infinito, transgredindo todos os limites, mas
tambm qualquer parmetro.

Segundo Marion, aqui que Pascal se separa essencialmente de Descartes,
quando nosso autor no identifica Deus com o conceito de infinito
7
, pois tanto o infinito
(Infinito atual) quanto o indefinido (Infinito potencial) no sero, para Pascal, objeto de

1
LAPORTE, J. Op. Cit .p. 35.
2
Cf.: PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 233 L.418
3
Deste modo, se voltarmos os olhos Meditao III e lermos nela a concepo cartesiana de Deus, ou
seja, [...] concebo Deus atualmente infinito em to alto grau que nada se pode acrescentar soberana
perfeio que ele possui. (Meditationes, III, AT, VII, p. 44; Cf: DESCARTES, 1973, p. 117). Se Deus por
definio perfeito, logo ele infinito. Portanto, em Deus no pode haver carncia, uma vez que isso implicaria
que ele fosse criado. Perfeio e infinitude, que caso do Deus cartesiano, excluem a criao dele. Por isso,
todo o resto, por ser criado, sempre carente, finito (ego), indeterminado (mundo).
4
5
Responsiones I, AT,
VII
, 113; Principes de la philosophie, I,
27.
6
importante marcar esta diferena de Infinito e Indefinido que Descartes constri. Esta distino
permitir a Descartes, segundo Marion, dispor de trs determinaes diferentes para compor o sistema dos trs
entes privilegiado da Metafsica especial: Deus Infinito, homem Finito, e mundo Indefinido. O ego, na leitura
de Marion, faria a mediao entre Deus por conter nele a ideia de infinito e o mundo pela capacidade de
representar o mundo atravs da Mathesis Universalis (MARION, J.L. Op Cit. 1986. p. 307-308).
7
MARION, J.L. Op Cit. 1986. p. 308.

65
conhecimento direto da razo. Uma outra razo para esta no identificao, e que veremos
mais frente, que o intuitus (Luz Natural) em Descartes est ligada razo, o que leva a
Descartes a conceber Deus pela razo; ao contrrio, para Pascal, a Luz natural est ligada ao
termo corao, da o conhecimento de Deus no poder ser prprio da razo. Mas por que,
como dissemos atrs, Pascal no passa do conceito de infinito ao de Deus, tal como fizera
Descartes?
A resposta a esta questo est na maneira pela qual Pascal concebe o infinito. No
fragmento Br. 121 L 663 ele escreve: A natureza recomea sempre as mesmas coisas, os
anos, os dias, as horas; os espaos tambm, e os nmeros seguem-se uns aos outros. Assim,
faz-se uma espcie de infinito eterno. No que nada disso seja infinito e eterno; mas estes
seres terminados se multiplicam infinitamente
1.
Marion v permeando os Pensamentos uma espcie de banalizao do infinito,
por exemplo: a imensido destes espaos infinitos
2
, espaos infinitos
3
, esfera infinita
4
, nmeros infinitos
5
, velocidade infinita
6
, movimento infinito
7
. Este uso abusivo do
conceito de infinito na natureza implicar que
O infinito surge, portanto, na extenso e nas idealidades matemticas,
exatamente ao mesmo ttulo que em Deus [...] o mesmo ttulo de infinito
reproduzindo-se em dois termos to distintos como o mundo e Deus, no
vale mais como nome prprio de Deus, nem como o primeiro dos nomes
divinos. A aquisio mais decisiva de Descartes se encontra rebaixada ao
papel de ndice de incomensurabilidade, qualquer que seja, em relao ao
Ego finito. Deus no admite, portanto, mais nenhum nome prprio no
discurso da filosofia; o nome infinito no diz residualmente nada [...]
8
.

Marion cr que Pascal faz, neste sentido, o esvaziamento do infinito como nome

1
2
PASCAL, B. uvres Compltes. Br.205 L. 68
3
4
5
6
7
8
MARION, J.L. Op Cit. 1986. p. 308

66
divino. Ora, se o infinito no mais por excelncia o nome divino, o que ento para
Pascal? Nos textos pascalianos aparecem, ao menos, duas concepes distintas de infinito:
uma o infinito potencial caracterizado, no opsculo Do Esprito Geomtrico e nos
Pensamentos, como propriedade comum a natureza. Escreve Pascal: [...] existem as
propriedades comuns a todas as coisas, cujo conhecimento abre o esprito s maiores
maravilhas da natureza. A principal compreende os dois infinitos que se encontram nas
coisas, um de grandeza e o outro de pequenez
1
; nos Pensamentos esta ideia reaparece no
fragmento Br. 72 L. 199 quando se estuda escreve Pascal compreende-se que, tendo a
natureza gravado sua imagem e a de seu autor em todas as coisas, quase todas participam de
seu duplo infinito.
2
; a outra concepo de infinito dita infinito atual, ou seja, aquele
alm do qual nada mais pode existir: a unidade acrescentada ao infinito escreve Pascal
em nada o aumenta, como no aumenta uma medida infinita um p que a ela se acrescente
3
.
Este infinito atual no comporta a ideia de privao, presente no infinito
potencial, pois no infinito atual no falta nada, e nada poder a ele ser acrescentado. O
infinito atual , ento, aquele fora do qual nada pode existir. Ao contrrio, o infinito
potencial aquele fora do qual h sempre algo que lhe possa ser acrescentado. Portanto, a
marca do infinito potencial sempre de privao, uma vez que h de sempre ser
acrescentado a ele algo exterior a ele, num processo inesgotvel; inversamente, a marca do
infinito atual no a de privao, mas de completude, nada pode ser acrescentado a ele, ele
absoluto em todos os sentidos, tudo contm. Resumindo, o infinito potencial , segundo
Aristteles, a possibilidade de ir sempre alm
4
, ao passo que para o infinito atual a
impossibilidade de ir sempre alm se deve ao carter acabado.

1
Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes, 1963. p. 351.
2
3
4
ARISTTELES. Physique. Paris: Les Belles Lettres, 1926. p. 106.

67
O que coloca Pascal em oposio a Descartes, no apenas a forma pela qual
Pascal concebe os dois modos de infinitos, atual e potencial, visto que, no limite, estas duas
formas, evidentemente salvo restries, no se opem substancialmente ao Infinito e ao
Indefinido cartesianos
1
. O que opor Pascal substancialmente a Descartes ser a maneira
pela qual eles se relacionam como o infinito. Enquanto Descartes assume a possibilidade de
o Ego produzir e dominar o indefinido pela Mathasis Universalis e de conhecer (sem
compreender) o Infinito pela ideia de infinito que temos , Pascal a nega.
A desproporo do homem com a natureza (infinito potencial) revelada por
Pascal no opsculo Do Esprito Geomtrico e nos Pensamentos (notadamente, Br. 72 L.
199) marca a posio do homem como um ponto intermedirio entre o tudo e o nada
2
,
como um ser do meio
3
, o que limitar ao homem o acesso aos extremos, sejam eles quais
forem. O homem, dentro da amplitude na natureza, est, aos olhos de Pascal, incapaz de
compreender os extremos
4
, o que implica necessariamente que tanto o fim das coisas
como o seu princpio permanecem ocultos num segredo impenetrvel [...] -lhe igualmente
impossvel ver o nada de onde saiu e o infinito que o envolve
5
. Que o mundo talvez seja
indefinido, como quisera dizer Descartes, para Pascal isto no se torna um problema,

1
Segundo Vincent Carrraud, Pascal havia usado o termo indefinido para qualificar o mundo no
fragmento Br. 233 L. 418 e riscado posteriormente. Cf: CARRAUD, V. Op. Cit. 1992, nota 2. da p. 394.
2
3
No terceiro captulo iremos detalhar melhor, mas vlido ressaltar que na dupla infinitude a posio
de meio (milieu) negada pelas exterioridades indefinidas, quais sejam, o nada e o todo. Com isso, o meio
(milieu) s tem sentido como campo intermedirio e nunca como equivalente a um centro, tal como nos ensina
Canguilhem. Diz ele: a partir de Galileu, e tambm de Descartes, preciso escolher entre duas teorias do
meio, isto , na realidade do espao; um espao centrado, qualificado em que o meio um centro; um espao
descentrado, homogneo, em que o meio um campo intermedirio. Pascal seria, neste sentido, partidrio
dessa ltima. (CANGUILHEM, G. La connaissance de la vie. Paris: J. Vrin, 1971. p. 150). Chevalley mostra
que Pascal interpreta esse milieu de trs maneiras: primeiro o homem um ser do meio considerado diante
da dupla infinitude do universo causada pela experincia da mudana de referencial do pensamento; segundo,
ele meio considerado entre dois termos mdios que estaria ligado mais a nossa fisiologia, por exemplo, um
som muito alto ou muito baixo; e por fim, ele meio, considerado nos termos da Chevalley, como interao
generalizada, ou seja, meio enquanto parte do mundo, enquanto apenas uma parte do todo. (CHEVALLEY, C.
Pascal, contigence et probabilits. PUF: Paris, 1995. p. 37-40).
4
5

68
contudo, domin-lo pela capacidade da razo algo que Pascal jamais admitiria.
Portanto, o infinito na natureza, aos olhos de nosso autor, retira o ego cartesiano
da posio de mediador entre Deus e o mundo. Sem relao com o mundo, por ser
desproporcional a ele, O eu pascaliano se descobre universalmente e perpetuamente em
situao de incomensurabilidade
1
com a natureza. No h nenhuma pretenso pascaliana
de compreender ou dominar o infinito. O infinito potencial, denunciando a
incomensurabilidade do eu pascaliano com o mundo visvel, revela tambm o quanto o eu
est distante do infinito atual. fundamental chamar a ateno ao leitor para este termo de
incomensurabilidade entre o homem e Deus e o homem e o mundo. Aqui j estamos
desenhando o que vir no terceiro captulo quando reconheceremos no homem a amplitude
dos conhecimentos e a colocao da condio humana vivente na incerteza. A negao da
metafisica cartesiana, em Pascal, resulta numa epistemologia que tem como signo, em
alguns aspectos, o provvel.
a experincia de desproporo do eu com a amplitude da natureza que permite
a Pascal chegar a um infinito que no suscetvel de acrscimo: o infinito atual. O eu
analisando seu justo preo, como recomenda o fim do texto Do Esprito Geomtrico, sente
que h um infinito ao qual a unidade nada acrescenta. interessante o fragmento Br 469
L.135 neste sentido, quando afirma: Sinto que posso no ter existido; pois o eu consiste no
meu pensamento: portanto, eu, que penso, no teria existido se minha me tivesse morrido
antes, no sou um ser necessrio. No sou tambm eterno, nem infinito; mas vejo bem que
h na natureza um ser necessrio eterno e infinito
2
. No parece ser por meio da razo que
Pascal passa da afirmao da contingncia do eu, imersa no interior do tempo, existncia
de um ser necessrio
3
. A percepo da condio humana, como diz no fragmento, decorre

1
MARION, J.L. Op Cit. 1986. p. 309.
2
3
Marion parece ver neste fragmento uma verso popular das provas a posteriori da existncia de Deus

69
de um sentimento, sinto que posso no ...., e, portanto, no da razo. Diferente de
Descartes que, pela razo, alcana a condio do Ego e vai dele at Deus, Pascal encontra o
eu por um sentimento (corao) e do eu contingente no passa existncia de Deus. A
possibilidade da existncia de um ser necessrio alcanada por um novo ato do sentimento
que no tem necessariamente o moi como caminho.
O que tambm distancia Pascal de Descartes que, no primeiro, o sentimento de
Deus no est presente na razo de modo inato, com est para o segundo. Neste ltimo, a
ideia de infinito que corresponde a Deus, como vimos anteriormente, est consigo desde sua
criao: escreve Descartes: ela [a ideia de infinito] nasceu e foi produzida comigo desde o
momento em que fui criado [...] como a marca do operrio impressa em sua obra.
1
.
desta ideia que Descartes deduz, pela cadeia de ideias claras e distintas, a existncia divina.
Em Pascal o infinito no se revela, ao menos de modo claro, razo como se releva ao
corao, pois este ltimo que sente [...] que os nmeros so infinitos
2
, e no a razo.
Se h algo inato no homem por exemplo, as noes primitivas ou nomes
primitivos isto no pode ser acessado pela razo, mas pelo corao. No fragmento Br.
282 L. 110 Pascal reafirmar que o conhecimento destas noes primitivas ou nomes
primitivos so conhecimentos do corao, no qual a razo deve apoiar-se em seu discurso:
o conhecimento escreve Pascal da existncia de espao, tempo, movimento, nmero,
mais firme que qualquer um dos que nos proporcionam os nossos raciocnios. E sobre esses
conhecimentos do corao [...] que a razo deve apoiar-se e basear todo o seu discurso
3
.
Estas reflexes apontam para um belssimo tema em Pascal: Deus escondido. Lucien

postas na Meditao III. Mas tambm reconhece a existncia de outros intrpretes, como Sellier e Gilson, que
veem neste trecho dos Pensamentos, argumentos fortemente agostinianos. Cf: MARION, J.L. Op Cit. 1986. p.
131, e nota 22 da mesma pgina.
1
Meditationes, III, AT, VII, p. 47, DESCARTES, Ren. 1973, p. 120.
2
3

70
Goldmann trabalha a questo, em Pascal, de Deus ser uma presena escondida
1
. Deus
escondido razo s pode ser revelado ao corao. No vamos, infelizmente, trabalhar esta
questo neste trabalho, ficam apenas as referncias.
Todas estas discusses atrs tm como objetivo mostrar que a incapacidade da
razo em provar a existncia de Deus reflete, no fundo, a sua incapacidade em penetrar a
natureza do infinito. Conforme Laporte, O infinito ento o obstculo ao qual, por todas as
vias, nossa razo se limita
2
. O fragmento Br 267 dos Pensamentos nos ensina que A
ltima tentativa da razo reconhecer que h uma infinidade de coisas que a ultrapassam.
Revelar-se- fraca se no chegar a perceb-lo. Pois, se as coisas naturais a ultrapassam, que
dizer das sobrenaturais?
3
. Nas coisas naturais o infinito que a ultrapassa, nas coisas
sobrenaturais o prprio Deus quem a ultrapassa. Portanto, Laporte afirma que o homem
incapaz de determinar de quais especificaes ele [o infinito] suscetvel
4
, ideia que de
modo algum compartilhada com Descartes. [...] a ideia do infinito [na natureza] mostra o
quanto estamos longe do verdadeiro Deus, tal como a Religio nos ensinou a conceber
5
.
Descartes, tambm como Pascal, reconhece que no podemos tratar do infinito
diretamente. Para o primeiro, o esprito finito no pode compreender o infinito
6
. Porm isso
no impede Descartes de raciocinar sobre as propriedades divinas. Desta especulao ele
tirar algumas concluses. Primeiro: diferentemente dos escolsticos, para os quais o
conhecimento de Deus s possvel pela via negativa, e, portanto, atravs de um
conhecimento indireto, Descartes afirmar um conhecimento direto de Deus, como j ficou
dito nas linhas anteriores. Segundo: deste conhecimento positivo surge, ento, a

1
GOLDMANN, Lucien. Le Dieu cach: tude sur la vision tragique dans les Penses de Pascal et
dans le thtre de Racine. Paris: Gallimard, 1959. p.187-192
2
LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 41.
3
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 367
4
5
6
Cf: Descartes a Mersenne, 4 Mars 1641. AT. T, III, p. 324; Cinquimes Objections; Principes de la
philosophie I, 40. In____ LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p, 47.

71
possibilidade de conhecer uma infinidade de atributos, cada um conhecido, separadamente,
pois, para Laporte nos diz que, para Descartes, o que ns no o que ns no podemos
compreender e nem conceber (isto , representar ao esprito) de que forma esses atributos
se acordam e se identificam na unidade do ser divino
1
.
Pascal o censura por raciocinar sobre a natureza do infinito, reafirmando que
ns conhecemos a existncia do infinito e ignoramos sua natureza
2
. Esta afirmao leva
Pascal a outros caminhos que no os cartesianos. Laporte d valor ao fato de que Pascal,
nesta frase acima, atribui palavra natureza um sentido mais amplo do que Descartes lhe
conferira. Natureza, neste trecho, so todas as propriedades do infinito que escapam ao
esprito humano
3
, escreve Laporte. Deste modo, levando em considerao o homem cado
e envolvido no infinito na natureza, Pascal s poder pensar em um conhecimento inferior
ao conhecimento pretendido por Descartes, pois a natureza nos escapa constantemente.
Como vimos, a noo do infinito, tanto para um quanto para outro a ideia pela
qual traada a linha de fronteira entre o cognoscvel e o incognoscvel razo. Para Pascal
a noo de infinito escreve Laporte um tipo de imensa moldura na qual o seu
contedo nos escapa completamente
4
, ao passo que para Descartes ns podemos
apreender sobre o seu contedo alguns fragmentos, sem jamais conseguir reunir em uma
representao nica
5
. Ainda que de maneiras diferentes, a noo de infinito determinar
para ambos o limite da razo. Em Pascal este limite ser mais estreito: apenas aquilo com
que a razo pode ter relao; em Descartes, este limite ser mais amplo: aquilo a que pelas
ideias inatas a razo tem acesso. De qualquer modo, em Pascal, so estes os limites da razo
que estabelecem, nas palavras de Laporte, a possibilidade ou necessidade de um

1
2
3
4
5

72
conhecimento suprarracional, ou aquele do corao. Com isso, podemos entrar em nosso
prximo tema: o corao em Pascal.

2.2 O corao

O corao aparece nos Pensamentos pascalianos, segundo Henri Gouhier,
primeiramente num contexto estritamente religioso. este sentido do termo que
encontramos no fragmento Br. 284 L. 390, quando, retomando as palavras de Davi, Pascal
escreve: Inclina meu corao, Deus, para os teus testemunhos
1
.
Este sentido religioso do termo aponta para uma relao entre Deus e o homem,
pois o corao, tomado desta maneira, parece ser o lugar no qual Deus pode agir no ser
humano, ou nas palavras de Gouhier, [...] corao designa o lugar privilegiado onde se
exerce a presso divina
2
.
O ato de inclinar o corao humano tem um objetivo prtico: Deus inclinando o
corao do homem para Ele mesmo, desvia o homem dos bens exteriores. O significado
deste movimento do corao o mesmo que encontramos na etimologia da palavra
converso
3
. Portanto, inclinar o corao ou convert-lo se resume, num certo sentido, na
mesma ao, o que implica, ento, dizer que a converso apenas possvel com a ao de
Deus, ou seja, pela sua graa
4
. Da, como faz lembrar Gouhier, a expresso pascaliana: a
verdadeira converso do corao praticamente tautolgica, sendo que se a converso

1
BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulinas, 1985 Sil, 118. Cf PASCAL. uvres Compltes. Br.
284 L. 380.
2
GOUHIER, Henri. Blaise Pascal: converso e apologtica. Discurso: So Paulo, 2005. p. 85.
3
Podemos dar seis acepes a este termo. A mais comum a do transitivo direto para o qual converso
fazer mudar de direo, virar, dar a volta. Cf: AGURIOS, R. F. M. Dicionrio de etimologias da lngua
portuguesa. Curitiba: Univ. Fed. Paran, 1979.
4
A discusso que encontramos por detrs desta afirmao so as querelas teolgicas de Pascal e os
Jesutas sobre a questo da graa.

73
verdadeira, do corao, e se do corao, verdadeira
1
; a converso operada pela graa.
Com isso, a converso entendida como movimento da alma, faz Sellier afirmar que como o
corao agostiniano, o corao pascaliano representa frequentemente o dinamismo da
alma
2
.
No texto Da arte de persuadir, Pascal parece identificar, com tambm entende
Sellier
3
, o corao vontade, quando diz: Ningum ignora que h duas entradas por onde
as opinies so recebidas na alma, que so suas principais potncias, o entendimento e a
vontade. A mais natural a do entendimento, pois no se deveria jamais consentir seno s
verdades demonstradas; mas a mais comum, embora contra a natureza, a vontade, e mais
frente continua: falo, pois apenas das verdades ao nosso alcance; e delas que digo que o
esprito e o corao so como porta por onde elas so recebidas na alma
4
. Pascal, no incio
da citao, faz duas afirmativas que so de igual importncia: primeiro que h duas entradas
na alma pelas quais as opinies so recebidas; e segundo que estas duas entradas so as duas
principais potncias: o entendimento e a vontade. Para uma infinidade de assuntos so estas
as potncias que nos guiam.
Quanto s verdades ao nosso alcance ele j isentou as verdades de f dizendo
que elas competem apenas vontade de Deus , a vontade e o entendimento equivalem ao
corao e ao esprito, respectivamente. vlido lembrar que neste texto h uma
aproximao bastante pertinente da vontade com o corao. Esta correspondncia
5
guarda
ainda outros aspectos que no so nosso foco neste momento, basta-nos apenas esclarecer,
junto com Sellier, que certo que a vontade faz parte do corao pascaliano
6
.

1
GOUHIER, Henri. Op Cit, 2005. p 88.
2
SELLIER, Philippe. Pascal et Saint Augustin. Paris: A. Colin, 1970. p. 127.
3
SELLIER, Philippe. Op Cit, 1970. p. 124.
4
PASCAL, B. Da arte de Persuadir. 1963. p. 355.
5
Infelizmente, aqui no h a possibilidade de retornar a Santo Agostinho para delimitar quais seriam as
heranas agostinianas desta questo no pensamento pascaliano, trabalho que j fez Philippe Sellier.
6
SELLIER, Philippe. Op Cit, 1970. p. 128.

74
Nisso tudo importante perceber que, seja o corao compreendido como
vontade [porta da alma] ou como lugar de converso, ele tem um sentido privilegiadamente
religioso. Apesar disso e mais importante , alm deste aspecto religioso, segundo Sellier,
o corao engloba [tambm] os domnios do conhecimento
1
. Ou seja, fundamental fazer
uma anlise de qual a relao do corao com o conhecimento. Talvez aqui seja o ponto no
qual Pascal esteja mais distante de Descartes, e de modo mais claro oposto a ele.
Para entender o corao em seu processo epistemolgico, se podemos assim
dizer, o fragmento Br. 282 L. 110 pode nos ajudar. Nele Pascal escreve: O corao sente
que existem trs dimenses no espao e que os nmeros so infinitos
2
. evidente que o
termo corao, neste pequeno trecho, est afastado do sentido dado para ele no fragmento
Br. 284, L. 390, onde apresentado clamando pela ao de Deus; da mesma maneira
tambm est longe da identificao que Pascal faz na Da arte de persuadir
3
do corao com
a vontade, ou porta da alma. Ento, em que sentido Pascal usa o termo corao, alm do
sentido religioso? Para pensarmos esta questo nos restringiremos, essencialmente, a dois
textos pascalianos: Do Esprito Geomtrico e ao fragmento Br. 282 L. 110, dos
Pensamentos.

2.2.1 Do Esprito Geomtrico

Os opsculos Do esprito Geomtrico e Da arte de Persuadir
4
, de 1657,

1
SELLIER, Philippe. Op Cit, 1970. p. 124...
2
3
No obstante a presena do primeiro sentido da palavra corao nesta segunda parte do Opsculo,
nele tambm encontramos a palavras corao sendo tomada sob o aspecto de uma faculdade de conhecer, diz
Pascal: falo apenas das verdades de nossa alada [...] e delas que digo que o esprito e o corao so como
as duas portas por onde elas so recebidas na alma (Da arte de Persuadir PASCAL, B. uvres Compltes
1963. p. 355).
4
Neste opsculo que aparece, em uma das primeiras vezes, o corao tomado como uma faculdade
de conhecimento, contudo ainda no com este termo.

75
constituem, nas palavras de Grald Lebrun
1
, o Discurso do Mtodo de Pascal. O filsofo
inicia este texto dizendo que no estudo da verdade h de se ter trs objetivos: primeiro,
descobrir a verdade; segundo, demonstr-la; e enfim, por terceiro, discerni-la do falso.
Pascal alerta que no tratar do primeiro objetivo, uma vez que a geometria j explicou a
arte de descobrir a verdade
2
e por isso se restringir ao segundo, que de certa forma tambm
contempla o terceiro objetivo, pois escreve Pascal se conhecemos o mtodo de provar a
verdade, teremos ao mesmo tempo o de discerni-la, pois que ao examinarmos se a prova que
damos dela conforme s regras que conhecemos saberemos se ela est exatamente
demonstrada
3
. Portanto, um dos objetivos de Pascal nesta obra, como diz a citao acima,
ser o de demonstrar a verdade. O melhor mtodo para os interesses de Pascal, sem dvida,
o da geometria embora, impossvel na sua completude, como veremos.
No incio do texto o autor explicar o mtodo da geometria
4
, ou seja, provar
cada proposio em particular e dispor todas as proposies na melhor ordem
5
. Tendo a
prova e a melhor ordem como horizonte, o filsofo divide a obra em duas partes: a
primeira se referir a como demonstrar cada proposio individual, e a segunda, a como
dispor as proposies na melhor ordem.
Nesta primeira seo sob o ttulo Do mtodo das demonstraes geomtricas,
isto , Metdicas e Perfeitas Pascal descrever um mtodo perfeito que consiste em definir
e demonstrar cada termo e proposio, respectivamente. Diz o autor:
[...] esse verdadeiro mtodo, que formaria as demonstraes nas mais altas
excelncias, se fosse possvel chegar a ele, consistiria em duas coisas

1
LEBRUN, Grald. Blaise Pascal: voltas desvios e reviravoltas. Editora Brasiliense: So Paulo, 1983.
p 10.
2
Pascal, ao que parece, est se referindo anlise e todos os trabalhos at a sua poca, muito
provavelmente tambm os trabalhos de Descartes neste campo. Ver nosso primeiro captulo.
3
Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 348.
4
Pascal nesta primeira parte, e em algumas partes de sua obra, no poupar elogios ao mtodo
geomtrico, que ele mesmo qualifica como mtodo ideal. Contudo, se por um lado ele ideal, por outro ele
impossvel.
5

76
principais: uma, no empregar nenhum termo de que no se tivesse
anteriormente explicado com clareza o sentido; outra nunca adiantar
nenhuma proposio que no se demonstrasse por verdade j conhecida
1
.

O que o escritor quer dizer com no empregar nenhuma termo de que no se
tivesse anteriormente explicado com clareza o sentido? Em outras palavras, o filsofo est
dizendo que no se deve usar nenhum termo que no tenha sua definio suficientemente
clara.
Mas o que uma definio para Pascal? No trecho citado acima, Pascal est
trabalhando no registro das definies nominais, o nico possvel, segundo o filsofo.
Definies nominais so, em suas palavras, imposies de nomes s coisas designadas com
clareza em termos perfeitamente conhecidos
2
. Estas definies tm duas funes:
primeiro, elas esclarecem as coisas; segundo, elas abreviam o discurso, pois exprimem numa
s expresso a definio de alguma coisa, definio que poderia s vezes ser mais complexa,
s vezes extremamente longa.
Contudo, confessa nosso autor, certamente este mtodo seria belo, mas
absolutamente impossvel
3
, pois levaria os homens a uma regresso infinita sempre que se
quisesse definir um termo, uma vez que este termo a ser definido suporia um termo
precedente a ele para a sua explicao. Este segundo termo que explicaria o primeiro
necessitaria de um terceiro que o precedesse para explic-lo, que por sua vez necessitaria de
um quarto, e assim infinitamente. O mesmo ocorre com as demonstraes. Uma
demonstrao pressupe sempre uma demonstrao precedente. Esta demonstrao segunda
s pode ser validada se ficar garantido que a demonstrao, da qual ela fruto, garantida
por uma terceira demonstrao, esta terceira demonstrao necessita de uma quarta que lhe
d garantias e assim indefinidamente. Pascal sintetiza a questo dizendo que evidente que

1
2
3

77
os primeiros termos que se gostaria de definir suporiam precedentes para servir sua
explicao, e que mesmo as primeiras proposies que se gostaria de provar suporiam outras
que as precedessem; e assim claro que no se chegaria jamais as primeiras
1
.
Ora, se esta a condio, Pascal chega a uma aporia no dcimo oitavo pargrafo
de Do esprito geomtrico. Como salvar o objetivo do texto? A resposta estar no dcimo
nono pargrafo, onde Pascal escreve: levando cada vez mais adiante as pesquisas,
chegamos necessariamente s palavras primitivas que j no mais poderiam ser definidas e a
princpios to claros que no encontraramos outros que fossem ainda mais claros para
servir-lhes de prova
2
.
H, ao menos, duas ideias principais neste trecho que devem ser destacadas: a
primeira que existem termos indefinveis e proposies indemonstrveis, por natureza, e
necessariamente o ponto de partida da cincia, pois se nossas pesquisas no chegassem a
eles cairamos em uma regresso ao infinito. necessrio um ponto no qual as verdades
sejam conhecidas, ainda que no sejam definveis ou demonstrveis. importante lembrar
que esta ideia de princpios indemonstrveis como ponto de partida de uma cincia mais
antiga que o pensamento de Pascal. Em sua cincia, Aristteles j havia percebido a
necessidade desta parada
3
. Tratando desta questo, nos Segundos Analticos, o macednio
escreve que: [...] necessrio que a cincia demonstrativa parta de premissas que sejam
verdadeiras, primeiras, imediatas, mais conhecidas que a concluso, anteriores a ela, e da
qual elas so a causa [...]
4
e um pouco mais frente acrescenta [...] nossa doutrina que
nem toda cincia demonstrativa, mas que aquela das proposies imediatas , ao contrrio,

1
2
3
A cincia aristotlica, dir Zingano, parte dos arch ou universais os quais so intudo pelos nous
e segue num processo lgico-dedutivo para os particulares. ZINGANO, Marco Antnio de vila. Dialtica,
induo e inteligncia na aquisio dos primeiros princpios. Rio de Janeiro, 2004. p.27-41. Analytica. Rio
de Janeiro.
4
ARISTTELES. Organon: Analticos Posteriores. Lisboa Gumares, 1987. p. 08.

78
independente da demonstrao [...]
1
.
A segunda ideia que merece destaque que estes termos e proposies so ponto
de partidas provisrios, e no absolutos. Para Descartes, ao contrrio, a cincia no se faz
por meio de ponto de partida provisrio. Isso inconcebvel ao pai da filosofia moderna. Por
isso, toda sua reflexo acerca da metafsica e do mtodo correto para encontrar um ponto
firme, e jamais provisrio, no qual a cincia pudesse ser construda. Da Descartes encontrar
em sua pesquisa a clareza e a evidncia dos primeiros princpios. Por clareza e evidncia
entende Descartes tudo aquilo que se impe ao esprito de tal maneira que no haja
nenhuma razo para disso se duvidar. Um princpio que se impe como claro e evidente
aquele do qual no h nenhuma sombra de dvida acerca de sua veracidade. Estes princpios
so de tal modo que sua clareza e evidncia servem de explicao para os outros termos ou
de garantia de verdade das outras proposies tiradas a partir deles.
2.
interessante a
reflexo de Lebrun envolvendo esta questo, pois ressalta Pascal afirma em seu texto que os
princpios so os mais claros por ora, e no o so em absoluto (como gostaria Descartes).
Laporte tambm nota este carter provisrio dos princpios escrevendo que eles so os mais
simples e mais claros do todos os outros que nos so dados; eles no so o mais simples e
claros em absoluto
3
. Mas a oposio aqui entre Descartes e Pascal no est na clareza ou
no dos princpios. Ambos concordam neste ponto. A maneira pela qual se conhecem estes
princpios claros e evidentes ser o que opor Pascal a Descartes.
Como j sabemos do primeiro captulo, no pensamento de Descartes a intuio
um modo de conhecimento racional, graas ao qual o esprito atinge diretamente seu objeto,
ela o conceito de uma mente pura e atenta escreve Descartes , sem dvida possvel,
que nasce apenas da luz da razo e que, por ser mais simples, ainda mais certo do que a

1
ARISTTELES. Op. Cit. 1987. p. 16-17
2
Cf: MARION, J. L. Sobre a ontologia cinzenta de Descartes. Instituto Piaget, Portugal, 1975. p 73.
3
LAPORTE, Op Cit, 1950 p. 82.

79
deduo
1
. Acrescenta ainda o filsofo, que cada qual pode ver pela intuio intelectual
[luz natural] que existe, que pensa, que um tringulo delimitado apenas por trs linhas, que
a esfera o apenas por uma superfcie, e outras coisas semelhantes, que so muito mais
numerosas do que a maioria observa
2
. Portanto, os conhecimentos advindos da intuio
intelectual no necessitam ser demonstrados porque sua certeza garantida pela prpria
razo. Assim, eu penso eu existo est fora da demonstrao porque garantido pela luz
natural da razo. Para Pascal, ao contrrio, a impossibilidade de a razo em demonstrar os
princpios no se deve exclusivamente ao fato deles serem claros e evidentes. A
impossibilidade de a razo demonstr-los se deve, antes de tudo, a sua incapacidade de faz-
lo. Os princpios primeiros, bem como as palavras primitivas, so o signo da impotncia da
razo humana em construir uma cincia cujas bases sejam absolutamente racionais, ou
segundo Pascal, [...] os homens esto em uma impotncia natural e imutvel de tratar
qualquer cincia em uma ordem absolutamente fixa
3
.
A razo tem a necessidade, aos olhos de Pascal, de outra faculdade que lhe
permita o acesso ao conhecimento, sem a qual ele lhe seria negado: esta faculdade, Pascal a
chama de Luz Natural. a luz natural quem sustenta o raciocnio na sua falta do discurso,
pois ela garante o conhecimento das coisas que so comuns aos homens sem precisar que a
razo caia no processo infinito de definio e demonstrao. No necessrio, pois, que a
razo se entregue s definies do que seja o espao, o tempo, o movimento. Qualquer
pretenso em defini-los j obscurec-los. Pois no h nada mais baixo do que o discurso
daqueles que querem definir essas palavras primitivas
4
.
O conhecimento dos princpios primeiros passa pelo trabalho da Luz Natural,

1
DESCARTES, R. Regras para a direo do esprito. Trad por Joo Gama. Edies 70: Lisboa,
1985.p 20
2
DESCARTES, R. Op. Cit. 1985.p 20
3
Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 349
4

80
que em Pascal no est mais atrelada razo, e no pelo discurso circular da razo que, em
sua impotncia, usaria o termo a definir na definio. Pascal escreve: eu sei que h aqueles
que definem a luz da seguinte forma: a luz um movimento luminar de corpos luminosos;
como se pudssemos entender a palavra luminar e luminosa sem a palavra luz
1
. Da mesma
forma, Pascal critica aqueles que empenharam o seu discurso em tentar definir a palavra ser,
pois eles jamais conseguiriam sem usar o definido na definio. No podemos definir sem
cair neste absurdo: pois no podemos definir uma palavra sem comear por esta, '', seja
expressa ou subentendida. Portanto, para definir o ser necessrio comear por , e assim
empregar a palavra a ser definida na definio
2
.
Aquilo que a razo no capaz de abarcar, pelo discurso, a Luz Natural : a
prpria natureza escreve Pascal nos deu uma inteligncia muito ntida para isso
3
. A
natureza nos dotou de uma inteligncia para percebermos a extrema clareza natural
4
dos
princpios. Esta inteligncia trabalhada no Do esprito Geomtrico com o nome de Luz
Natural. Neste opsculo, o filsofo no usa ainda a palavra corao, mas a Luz Natural l
equivale ao corao dos Pensamentos, como veremos na prxima etapa.

2.2.2 Fragmento Br. 282 L. 110

O termo corao, que aparece no fragmento Br. 282 L. 110
5
, pode ser apontado
como alinhado a esta noo de Luz Natural, ou, se quisssemos transcrever nas palavras de

1
2
3
4
5
Neste fragmento, Pascal refora a ideia da separao entre princpios e raciocnio. Alm de separ-los
claramente, o filsofo ainda alinha o conhecimento dos princpios ao corao e da demonstrao razo.
Fazendo isso, Pascal desvincula certeza e razo. O que em Descartes est irremediavelmente ligado, em Pascal
no est necessariamente ligado, pois h certeza sem a participao da razo, por exemplo, aquelas advindas
do corao.

81
Gouhier
1
, diramos que o corao agora est sendo utilizado no interior da linguagem
geomtrica. O corao neste fragmento, e no Opsculo, aquela faculdade pela qual os
homens conhecem os primeiros princpios. Assevera Pascal: Conhecemos a verdade no s
pela razo, mas tambm pelo corao
2
; desta ltima maneira que conhecemos os
princpios
3
. Aqueles conhecimentos que ultrapassam a razo esto no domnio do corao.
Como dito no fragmento, o conhecimento dos primeiros princpios do domnio do
corao. Com isso, podemos afirmar que o corao a faculdade pela qual conhecemos os
princpios, sejam eles da geometria, sejam eles da natureza.
Segundo Baudin, podemos dar dois sentidos palavra 'princpios' (que so
conhecidos pelo corao): Por princpios, ele [Pascal] entende tanto as verdades primeiras e
fundamentais que todo homem emprico, sbio ou filsofo no pode deixar de crer, quanto
os elementos primeiros e dados fundamentais da geometria e da cincia [...]
4
. Assim, no
incio do fragmento Br. 282 L. 110, princpios se referem s verdades primeiras e
fundamentais que todo homem no pode deixar de crer. Mais frente, no mesmo fragmento,
Pascal escrever: e em vo que o raciocnio, que deles [dos princpios] no participa,
tenta combat-los
5
. Todo erro dos dogmticos ou dos pirrnicos, segundo o filsofo,
tentar demonstrar ou duvidar desses princpios que escapam razo. Estas verdades
primeiras
6
, conhecidas pelo corao, so como os princpios da geometria
indemonstrveis e indubitveis: Sabemos que no sonhamos, escreve Pascal, por maior
que seja nossa impotncia de prov-lo pela razo
7
. o corao que sente que no

1
GOUHIER, Henri. Op Cit, 2005. p 99.
2
Vale ressaltar que em ambos (corao e razo) h verdades, portanto esta no exclusiva da razo ou
do corao.
3
4
BAUDIN, E Op Cit, 1946. p. 200.
5
6
importante lembrar que princpio na primeira parte do fragmento Br. 282 L. 110 no tem o mesmo
sentido dos princpios da geometria.
7

82
sonhamos, ele que percebe este princpio primeiro
1
.
Mais adiante, no mesmo fragmento Br. 282 L. 110, Pascal trabalhar, a nosso
ver, a outra concepo de princpios, quando escreve: O corao sente que h trs
dimenses no espao
2
ou quando diz que pelo corao que conhecemos a existncia de
espao, tempo, movimento, nmero
3
de maneira mais segura que qualquer um dos nossos
raciocnios. evidente que estes princpios sentidos pelo corao esto mais alinhados aos
elementos primeiros e aos dados fundamentais da geometria (entendendo-a, como explica
Baudin, num sentido mais amplo que engloba tambm a aritmtica, a mecnica e a fsica
4
),
do que propriamente ao primeiro sentido que explicamos na pgina anterior. Pascal vincula
neste trecho do fragmento o corao ao instinto Prouvesse a Deus que, ao contrrio, nunca
tivssemos necessidade dela [da razo] e conhecssemos todas as coisas por instinto e
sentimento
5
. E condiciona a razo a apoiar seu discurso nele: [...] sobre este
conhecimento do corao e do instinto escreve Pascal que a razo deve apoiar-se e
basear todo o seu discurso
6
.
Entretanto, reclama Pascal que infelizmente estes conhecimentos to seguros
advindos do corao so em pequeno nmero, a natureza, segundo o autor, recusou-nos
este bem e s nos deu, ao contrrio, muito pouco conhecimento dessa espcie; todos os
outros s podem ser adquiridos pelo raciocnio
7
. Portanto, o corao (instinto, sentimento,

1
vlido notar que Baudin faz um paralelo entre o fragmento Br. 282 L. 110 e o Br. 434 L.131. No
primeiro fragmento o corao entendido como o limite do pirronismo e o auxlio no dogmatismo. No
segundo, a figura da natureza quem faz este papel: Br. 434 L. A natureza sustenta a razo impotente quanto
aos primeiros princpios e, continua Pascal, impede que extravague at esse ponto de pr tudo em dvida.
Portanto, a leitura de Baudin parece legtima na medida em que a natureza (j tambm citada no opsculo Do
Esprito Geomtrico), cumprindo o mesmo papel do corao, seja aproximada dele. Laporte tambm v esta
proximidade entre o corao e a natureza: a faculdade de sentir ou do corao, sinnimo aqui (no fragmento
434) da natureza (LAPORTE, Op Cit, 1950 p. 83).
2
3
4
BAUDIN, E Op Cit, 1946. p. 202.
5
6
7

83
enfim aquele que conhece os primeiros princpios) e a razo so fontes de conhecimento.
So faculdades separadas, ao contrrio de Descartes, que no admitira outra faculdade no
processo de conhecimento, seno a razo. Mesmo que o intuitus faa s vezes do corao,
para Descartes ele ainda uma instncia da razo. Para nosso autor, no. Razo est ligada
demonstrao e no ao conhecimento dos primeiros princpios, pois esta funo est a cargo
do corao. Assevera Pascal O corao sente [...] a razo demonstra [...] O princpios se
sentem, as proposies se concluem; e tudo com certeza, embora por vias diferentes
1
.
Deste modo, podemos dizer que o corao ultrapassa a razo no sentido de ser anterior
razo no processo de conhecer
2
. Para Laporte, o corao, rgo da f religiosa e do
sentimento prtico, tambm o primeiro motor do pensamento cientfico
3
.
Se h algo [o corao] que ultrapassa a razo, e Pascal tanto nos Pensamentos
quanto em seu Do Esprito Geomtrico reitera esta noo, ento encontramos no autor
afirmaes que so essencialmente anti-cartesianas. Pois em geometria e tambm em
religio temos certezas absolutas que no dependem em momento algum da razo
4
. So
estas as certezas do corao; ora, como so estas certezas?
O corao tem certeza de modo imediato, ao contrrio da razo que tem certeza
de maneira mediada, pois ela utiliza o discurso e os princpios lgicos para demonstrar sua
verdade. A verdade, portanto, atingida pela razo atravs da marcha do discurso, de modo
indireto. O corao, diferentemente, atinge a verdade de modo imediato, no necessitando

1
2
A tese defendida por Baudin de que o conhecimento do corao seria um conhecimento pr-
racional ou transracional. Cf: BAUDIN, E Op Cit, 1946. p. 205
3
LAPORTE, Op Cit, 1950 p. 84.
4
O fragmento Br. 282 L. 110 redefine o papel da razo sem cair no ceticismo maneira pirrnica,
visto Pascal afirmar a possibilidade de conhecermos a verdade, seja ela por meio do corao, seja ela por meio
da razo. O autor afasta a possibilidade do pirronismo dizendo, mais adiante no prprio fragmento, que o
pirronismo no encontrar, na fraqueza da razo em provar que no sonhamos, argumento para sua tese, pois
essa impotncia mostra-nos apenas a fraqueza da nossa razo, mas no a incerteza de todos os nossos
conhecimentos (PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 253 L. 183). Negando a possibilidade do pirronismo,
Pascal no cai no racionalismo. Nem tudo podemos conhecer pela razo. Redefinindo o papel da razo, Pascal
evitar Dois excessos: excluir a razo, s admitir a razo (PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 253 L. 183).

84
do discurso. Por chegar verdade diretamente, o corao pascaliano apresenta-se em sua
funo cognitiva como um conhecimento, segundo Laporte, sobrenatural
1
, ou
suprarracional. O corao, num certo sentido, possui um grau de certeza superior razo,
pois conhece os primeiros princpios, este esto em uma extrema clareza natural, que
convence a razo mais poderosamente que o discurso
2
.
Ao descrever o modo direto pelo qual o corao conhece os primeiros
princpios, Pascal apresenta-o com um conhecimento raro, ou seja, restrito e incomum.
Desta maneira, o conhecimento do corao se distingue do da razo, por ter poucos
conhecimentos ao passo que os da razo so mais abundantes: A natureza recusou-nos
esses bem e s nos deu ao contrrio muito pouco conhecimento dessa espcie; todos os
outros s podem ser adquiridos pelo raciocnio
3
. Contudo, por conhecer mediatamente os
primeiros princpios, o corao serve de base para a razo: e sobre esses conhecimentos do
corao e do instinto que a razo deve apoiar-se e basear todo o seu discurso
4
. O corao
, portanto, o ponto de partida para a razo.
Pascal mais uma vez se ope a Descartes. Nunca demais ressaltar que a
intuio cartesiana, definida como ... o conceito da mente pura e atenta, sem dvida
possvel, que nasce apenas da luz da razo...
5
, no equivale totalmente ao corao
pascaliano. Contudo o corao, escreve Lebrun, embora no sendo mais um 'intuitus',
no deixa de ser igualmente 'inacessvel dvida'
6
. Pascal afirmar que ... o
conhecimento dos primeiros princpios [pelo corao], como o da existncia de espao,
tempo, movimento, nmero, to firme como nenhum dos que nos proporcionam os nossos

1
LAPORTE, J 1950 Op. Cit .p, 99.
2
PASCAL, B. Do esprito Geomtrico. 1963.p. 350.
3
4
5
DESCARTES, Op. Cit. 1985. p. 20.
6
LEBRUN, G, Op. Cit. 1983. p. 39.

85
raciocnios'
1
. Portanto, intuitus cartesiano no equivale ao corao pascaliano,
principalmente porque o corao no est na ordem da razo com est o intuitus. O corao,
diferente do intuitus cartesiano, tem uma ordem prpria e no se reduz de maneira alguma
razo. A relao entre o corao e a razo releva, antes de tudo, a relao dos espritos de
finura e de geometria, ou, como escreve Michel e Marie-Rose Le Guern, a oposio entre a
razo e o corao [leva-nos] clebre distino entre o esprito de geometria e o esprito de
finura
2
.
2.3 Esprito de Finura e de Geometria

Como sugere Lon Brunschvicg, nas notas de sua edio dos Pensamentos, o
fragmento 1 (Br. 1 L. 512) pode ser visto como uma autobiografia intelectual de Pascal, por
isso, ser preciso, ainda que sucintamente, voltar ao menos a dois momentos de sua vida
para compreender esta afirmao do comentador. O primeiro momento marcado pelo
Discurso sobre as Paixes do Amor
3
, e o segundo so os encontros com Mer, relatados em
uma carta, enviada a Pascal
4
. H ainda alguns pequenos trechos das cartas de Pascal a
Fermat comentando a respeito da relao de Pascal e Mer, contudo no os retomaremos

1
2
LE GUERN, Marie-Rose e Le Guern Michel Les Penses de Pascal: De L Anthropologie a la
Theologie. Paris: Larousse, 1972. p. 67-68.
3
Este texto data do fim de 1653, e comumente atribudo a Pascal, embora para alguns comentadores
isso parea ser pouco provvel. De qualquer forma, ele se encontra nas Obras Completas de Pascal, editadas e
comentadas por Lon Brunschvicg, Na introduo deste texto terceiro tomo, das pginas 105 a 118 -
Brunschvicg d uma longa justificativa do por que este texto pode ser atribudo a Pascal. No nosso intento
traz-la aqui para no fugirmos de nosso itinerrio.
4
Estes encontros so relatados na carta, presumidamente composta nos anos de 1658-1659, e que est
publicada na edio de Brunschvicg, t, IX, p. 209ss. Tambm foi publicada nas Obras du Chevalier de Mer,
Amsterdam, 1692 t. II, p. 60.

86
aqui, ficando apenas as referncias
1
. Chamamos a ateno para o fato de que encontraremos
estas cartas de Pascal e Fermat mais frente, no terceiro captulo, sob um outro foco: a
origem do clculo das probabilidades.
No Discurso sobre as Paixes do Amor, Pascal ensaia o que ele entende pela
distino entre o esprito de geometria e o esprito de finura. Neste texto, antes de chegar a
esta apresentao dos espritos, o autor leva o seu leitor a uma reflexo sobre as duas
maiores paixes do esprito humano: o amor e a ambio. As consideraes destas duas
paixes levam o filsofo, em poucos pargrafos, s reflexes sobre os dois espritos. Diz ele:
Existem dois tipos de espritos: um geomtrico e outro que pode ser chamado de fino
2
.
Neste texto, para Laporte, cada esprito atribudo a dois personagens distintos, de modo
que, em uma mesma pessoa, improvvel que sejam encontrados os dois
concomitantemente.
Pascal os distingue escrevendo que o primeiro [esprito de geometria] tem a
vista lenta, dura e inflexvel; o segundo [esprito de finura] tem uma flexibilidade de
pensamento maior, de tal modo que pode ser aplicado ao mesmo tempo diversos assuntos
[] seus olhos [do segundo] vo at ao corao, ele conhece aquilo que se passa no
interior
3
. Aps est distino, Pascal retorna reflexo sobre as paixes que tomam o
esprito humano e sobre qual delas ser, por assim dizer, mais til vida.
Na carta de Mer a Pascal, entre outros assuntos, o autor retoma a discusso

1
Pascal a Fermat. PASCAL, B. t. III, p. 377-379
2
Discurso Sobre as Paixes do Amor PASCAL, B., t. III, p. 122.
3
Discurso Sobre as Paixes do Amor. PASCAL, B., t. III, p. 122-123. Cf: LAPORTE, J. Op Cit 1950.
p. 58.

87
sobre os dois espritos. Segundo Boudhors
1
, foi Mer quem sugeriu a Pascal esta diferena
dos dois espritos. Mer faz uma separao
2
clara entre aqueles espritos que so
habituados somente pelas demonstraes e s se fiam na arte do raciocnio pelas regras
[esprito geomtrico] e aqueles que percebem o mundo, no como o resultado de um longo
desenvolvimento de raciocnio, mas a partir de seu esprito claro e atravs de seu olhar
firme
3
. O hbito de fazer longos raciocnios atravs de linhas e linhas impede os primeiros
de, segundo Mer, ascender a um conhecimento que superior; o esprito de finura, tendo
um hbito diverso daquele da geometria, pode conhecer aquilo que impossvel ao esprito
de geometria.
Segundo a interpretao de Laporte, o que encontramos sob o nome de finura,
tanto na carta de Mer quanto no Discurso, um tipo de 'intuio'
4
,uma intuio que segue
um caminho do exterior
5
para o interior. O esprito fino consegue fazer a passagem dos atos
exteriores, visveis, aos estados interiores, invisveis. Segundo ainda Laporte, este o
sentido que parece ser tomado nos primeiros quatro fragmentos dos Pensamentos. Isto , o
esprito de finura tem por objetos os atos exteriores, isto , aquelas coisas que so visveis a
todos: as coisas do mundo, as coisas da experincia que todos vivem e por isso de uso
comum, como salienta o primeiro fragmento. Os princpios invisveis destas coisas sutis no
mundo, que de convivncia comum dos homens, pode ser abarcada pelo esprito de de

1
BOUDHORS Rev./D'hist. Litt de la France, 1913. In LAPORTE, J. Op Cit 1950. p. 60
2
Estas separaes entre os dois espritos j so encontradas na obra de Mer. Cf.: MER, Discours des
Agrments. t. I, p. 194.
3
Carta de Chevalier de Mer a Pascal PASCAL, B. t. IX, p. 215ss
4
Cf: LAPORTE, J. Op Cit 1950. p. 59.
5
Segundo Laporte, as discusses a respeito dos dois espritos se pe primeiramente sobre o plano da
vida social. Assim sendo, quando Laporte dividi os dois campos exterior e interior ele est fazendo referencia
aos gestos e atitudes do exterior que determinam de alguma maneiras, e as vezes so determinados, pelas
disposies e sentimentos do interior. Vide mais a frente as discusses a respeito da fora do costume.

88
finura de uma s vez.
Caminhando agora para o texto dos Pensamentos, vemos que a interpretao de
Brunschvicg
1
parece ser seguida tambm, por Laporte. Para o primeiro, Pascal parece
distinguir no fragmento Br.1 L. 512 dois tipos de espritos
2
que so encontrados raramente
em um mesmo homem: Esprito de Finura e Esprito de Geometria. O que Pascal ressaltar
neste fragmento, segundo Brunschvicg, uma forma de inteligncia prpria s coisas da
vida (esprito de finura) e outra, distinta desta primeira, relativa inteligncia matemtica
(esprito de geometria). Para alcanar esta posio, Pascal faz neste fragmento uma anlise
comparativa entre estes dois espritos. Ressaltando as caractersticas de um e do outro, o
autor desenha os limites do procedimento e os objetos de cada um. Escreve o autor,
iniciando a anlise:
Diferena entre o esprito de geometria e o esprito de finura Num os
princpios so palpveis, mas afastados do uso comum; de maneira que,
por falta de hbito, custa-nos virar a cabea para esse lado: por pouco,
porm, que nos viremos, vemos em cheio os princpios; e seria preciso ter
o esprito inteiramente falso para raciocinar mal sobre princpios to
grandes que quase impossvel nos escaparem.
Mas, no esprito de finura, os princpios so de uso comum, aos olhos de
todo mundo. Basta virar a cabea, sem nenhum esforo; trata-se somente
de ter boa vista, mas que seja boa, pois os princpios so to sutis e em to
grande nmero que quase impossvel no nos escaparem alguns
3
.

Como sugere o texto, podemos fazer uma distino entre o esprito geomtrico e
o de finura quanto natureza dos princpios com os quais eles se relacionam: o esprito
geomtrico se relaciona com princpios que so palpveis e to grosseiros que se torna

1
BRUNSCHVICG, Lon, Le gnie de Pascal. Paris: Librairie Hachette, 1924. p. 47
2
Antes vale lembrar, como aponta Brunschvicg, que esprito, neste fragmento, entendido sempre
como esprito de alguma coisa. Portanto, aqui o esprito pode ser de geometria, de finura, de justeza, reto, falso
etc.. Esprito tomado mais como um sentido de fora ou de poder do que entendido como alguma faculdade
especfica.
3

89
muito difcil no v-los (desde que se olhe para eles), porm eles no participam do hbito
comum das pessoas, e por esta razo difcil voltar-se para eles. Sua natureza est ligada s
coisas especulativas. Todavia, quando os vemos, dificilmente raciocinamos mal;
diferentemente, o esprito de finura se relaciona com princpios que so bastante comuns aos
homens, sem grande esforo ou habilidade podem ser contemplados, basta ter boa vista e j
possvel v-los, mas preciso t-la boa, uma vez que tais princpios so em to grande
nmero que, ao contrrio do esprito geomtrico, quase impossvel no nos escaparem
alguns
1
. Laporte sustentar que este tipo de esprito deve, pelo julgamento
2
, dar conta da
totalidade dos dados, e mesmo que esta totalidade escape ao discurso (esprito geomtrico)
ele deve abarc-lo todo de uma s vez, em uma via sinttica e instantnea
3
. Conclui o
filsofo escrevendo que preciso, num instante ver a coisa num s golpe de vista, e no
pela marcha do raciocnio, ao mesmo at certo grau
4
.
significativo que, segundo Vincent Carraud
5
, Pascal ligue o modo de ao do
esprito geomtrico viso, porque tradicionalmente a figura da viso foi empregada, por

1
Segundo a leitura de Laporte, as reflexes do Esprito de Finura, em Pascal, esto ligadas vida
social, pois ela necessita de outro tipo de esprito para dar conta da sua dinmica. Aquele da cincia abstrata,
no pode mais ser empregado. (LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p.57). Este parece ser o mesmo sentido que
Magnard atribu ao esprito de finura em seu Vocabulrio de Pascal, quanto escreve que II faut observer tout
ce qui se passe dans le coeur et l'esprit des personnes qu'on entretient et s'accoutumer de bonne heure
connatre les sentiments et les penses par des signes presque imperceptibles... Il faut avoir l'esprit bien
pntrant pour dcouvrir la manire la plus conforme aux gens qu'on frquente MAGNARD, Pierre Le
vocabulaire de Pascal. Paris: Ellipses, 2001. p. 20-21.
2
importante salientar um ponto: pelo sentimento que os espritos finos julgam, mas qual
conhecimento se pode ter por meio dos sentimentos? Para respondermos esta questo devemos recorrer a um
trecho do Tratado Geral da Graa, onde, em um comentrio de Nicole, lemos: para Pascal [] h tantas
coisas que conhecemos pelo sentimento, por onde queremos dizer que no h ideias distintas, formadas, fixas.
[] estes pensamentos conhecidos por um sentimento so pensamentos delicados, confusos, rpidos,
indistintos. Comentando a ideia de sentimento, Nicole levado a classific-lo como aquele que conhece um
pensamento imperceptvel ou de menor perceptibilidade (Tratado Geral da Graa, t. II, p. 461-464. Cf:
LAPORTE, Op Cit, 1950. p. 64).
3
Cf: LAPORTE, J Op. Cit. 1950. p. 62
4
5
CARRAUD, V. Op Cit. 1992 p. 242.

90
analogia, ao conhecimento racional
1
. Deste modo, quando filsofo se utiliza da viso, este
fato no trivial, pois o autor se insere em uma longa tradio filosfica, segundo o
comentador.
Quanto ao esprito de finura, por nele haver um grande nmero de princpios, a
forma com a qual Pascal o apresenta faz Carraud perceber algo fundamental: Essa
delicadeza [dos princpios, no esprito de finura] parece resultar no abandono simtrico do
modelo da viso, e a substituio do ver pragmtico pelo sentir
2
. exatamente nesta ideia
que Pascal nos faz pensar quando escreve que os princpios, no esprito de finura, So
apenas entrevistos; mais pressentidos do que vistos [...]
3
.
Se a viso o rgo pelo qual o esprito geomtrico, por um ato da intuio
4
,
apreende os princpios; no esprito de finura no parece ser a viso, mas os sentimentos
quem, tambm por um ato do corao, apreendem os princpios. Laporte caracteriza, ento,
o esprito de finura no como aquele que tira consequncias, mas como aquele que percebe
os princpios
5
pelos sentimentos. uma forma de inteligncia que capaz de perceber a
conexo geral, a relao recproca dos princpios que no se deixam isolar um do outro
como os princpios 'claros e grosseiros' da geometria
6
, escreve Brunschvicg.
Deste modo, ambos operando por meio do corao so igualmente verdadeiros.

1
Vale lembrar que em Descartes a intuio quem alcana os princpios. Para o filsofo a intuio tem
um carter de uma viso intelectual que apreende, num s lance e de forma imediata, os princpios. , ao que
parece, esta semelhana que Carraud est buscando nos dois autores ao salientar o carter da viso no
fragmento pascaliano, contudo ainda no haver uma simetria perfeita, pois, como j tratamos atrs, a intuio
obra do corao em Pascal. Esta ideia no encontramos em Descartes.
2
CARRAUD, V. Op Cit. 1992 p. 242-243.
3
4
Note que este ato de intuio do esprito geomtrico no a mesma intuio do sentido cartesiano. J
sabemos que intuio para Pascal est ligada a faculdade do corao e no da razo.
5
LAPORTE, Op. Cit., 1950. p. 63
6
BRUNSCHVICG, Lon, Le gnie de Pascal. Paris: Librairie Hachette, 1924. p. 47

91
Neste sentido, podemos perceber que nos dois espritos o fundamento da certeza o mesmo:
corao. Logo, na medida em que o sentimento (corao) intervm tanto na geometria
quanto na finura, no se deve, ao menos sob este aspecto, assimilar 'esprito geomtrico'
razo e o 'esprito de finura' ao corao. preciso ter em mente, como sugere esta ltima
frase, que Pascal no nega inteiramente o uso do raciocnio nas coisas finas, diz ele que
devemos julgar em conformidade com este sentimento, sem o mais das vezes demonstr-
los
1
podemos, ento, demonstr-los algumas vezes, em alguma medida
2
, afirma
Laporte. fato que a razo no negada no esprito de finura tanto quanto o corao no
negado no esprito geomtrico.
A distino radical entre um e outro no est, portanto, na qualidade das
consequncias que um tira com alto rigor demonstrativo, enquanto o outro o faz
tacitamente e sem arte ou no acento faculdade que mais parece lhe convir razo para o
esprito de geometria e corao ao esprito de finura. No. A distino radical entre eles
que, segundo Laporte, os princpios concebidos pelo esprito de finura so em nmero
muito elevando, enquanto aqueles do esprito de geometria so em pequeno nmero;
[principalmente] os princpios no esprito de finura so concebidos todos juntos e
globalmente, porm confusos; enquanto que os [poucos] princpios do esprito de geometria
so concebidos um a um e discursivamente, 'sem confundi-los'
3
.
Os espritos tambm se diferenciam quanto a seu modo de proceder: enquanto o
gemetra parte das definies e dos princpios evidentes pela luz natural e desenvolve uma

1
2
LAPORTE, Op Cit, 1950. p. 62.
3
LAPORTE, Op. Cit., 1950. p. 62

92
longa cadeia de razes que fornece o rigor do raciocnio e a certeza das suas concluses, os
sutis no procedem geometricamente, pois ridculo proceder desta maneira no domnio em
que se requer a finura. impossvel ao sutil conceber cada princpio individualmente, da
mesma forma que o faz o gemetra. Uma segunda distino importante, tambm relativa ao
modo de proceder, que a arte do gemetra o raciocnio por princpios e consequncias,
ou seja, a demonstrao; ao contrrio, a arte do sutil o julgamento pelos sentimentos.
Naturalmente, o sutil tambm tira as consequncias dos seus julgamentos pelos princpios,
mas ele o faz tacitamente, naturalmente e sem arte
1
, escreve Pascal. O gemetra constri
sua longa cadeia de raciocnio a partir de definies e axiomas; o fino, ao contrrio, articula
os princpios pelo quais apreende a verdade de uma situao de maneira imediata, portanto
no geomtrica, isso quer dizer que no pela marcha do raciocnio. No fundo, ambos
partem do sentimento dos princpios.
Em resumo, eis que a principal caracterstica do esprito de finura no tanto
tirar as consequncias, mas conceber os princpios em um s golpe de vista (fr 1 e 3). Esta
caracterstica aplicada a objetos mveis, delicados, complexos, e por isso o resultado a
concepo confusa, contudo no incerta, pois como vimos o fundamento do seu julgamento
o corao. Ao contrrio, a geometria, que compreende um grande nmero de princpios
sem os confundir (Fr2) o faz porque reduz a questo aos termos mais simples: maneira
cartesiana da anlise, a geometria faz de um objeto complexo um conjunto de concepes
simples, por isso ela s pode fazer isso com poucos. E o faz sem confundi-los. Este mtodo
impossvel nas coisas finas. O procedimento de anlise na ordem do esprito de finura leva

1

93
a uma regresso ao infinito, visto o grande nmero de princpios, e tentar faz-lo seria um
no acabar mais
1
, chama a ateno Pascal. Portanto, a apreenso em um s golpe de vista,
sem ter de descer at os princpios a nica forma de apreenso do esprito de finura.
Sua nica exigncia ter a vista clara, para no deixar escapar nenhum
princpio. Deste modo, ressalta Laporte, os princpios das coisas finas no so concebidos
distintamente, tanto menos diretamente pela marcha do discurso. Esta fisso entre os
espritos nos leva discusso dos mtodos prprios de cada esprito, o que traz tambm a
necessidade de pensar as ordens da realidade em Pascal. Por esta razo, este nosso
prximo tema: as ordens.
2.4 As trs Ordens

O que est em jogo no fragmento Br. 793 L 380 a concepo de realidade.
Pascal, ao contrrio de Descartes, a tomar agora como estando cindida em trs ordens
distintas. Em vista disso, o tema destas linhas escritas por Pascal no outro seno a ideia
de que existem trs ordens distintas na realidade. Portanto, tambm se refere a toda
experincia possvel humana, inclusive a do conhecimento.
Contudo, antes de iniciar nossa anlise, importante ressaltar alguns pontos
fundamentais, para os quais chama nossa ateno Chevalley. Segundo esta comentadora, ns
no podemos ver neste fragmento uma teoria da realidade ou uma doutrina da natureza
humana, uma vez que a distino das ordens, em Pascal, no nem uma teoria nem uma

1

94
doutrina
1
, escreve ela. importante ressaltar este aspecto, pois se houvesse uma teoria
geral das ordens, de onde uma filosofia sistemtica pudesse ser tirada, isso imediatamente
reintroduziria exatamente o que Pascal quer excluir: a ideia de uma ordem nica de
inteligibilidade
2
. Deste modo, as ordens, em Pascal, no podem ser compreendidas como
trs partes, distintas, de um todo homogneo.
Nesta mesma linha, um aspecto que j trabalhamos neste captulo, mas voltamos
a chamar a ateno a ele, pois fundamental, que, como j nos explicou Marion, este tema
das trs ordens capital em Pascal, pois ele que faz que o filsofo se situe na histria da
filosofia, e mais ainda, devemos ler o fragmento fr 308/793 como uma estrutura de
ultrapassagem da metafsica cartesiana
3
, ou seja, por meio dele que Pascal, aos olhos de
Marion, ultrapassa a metafsica cartesiana dos entes especiais afirmando que no h
comunicao entre eles. J vimos que na leitura de Marion, para Descartes, o ego (finito)
tem acesso a Deus (infinito), pela ideia de infinito e ao mundo (indefinido), pela Mathesis
Universalis.
O que, segundo Marion, Pascal reconstruir como o tema das trs ordens sero
justamente os trs entes da metafsica cartesiana. Contudo, agora Pascal buscar ressaltar a
falncia desta metafsica mostrando que os entes so fechados, e que, portanto no pode
haver comunicabilidade entre eles. Escreve o comentador que as trs ordens representam os
trs objetos da metafsica especial [...] Pascal reuniu os trs objetos da metafsica especial,
tal como Descartes tratou nas Meditaes, porm, sobretudo estabelece que eles esto

1
CHEVALLEY, C. Pascal, contigence et probabilits. PUF: Paris, 1995. p. 55.
2
CHEVALLEY, C, Op. Cit. 1995. p. 55.
3
MARION, J.L. Op. Cit., 1986. p. 329.

95
dissociados, com efeito, longe de construir um sistema onde a existncia de um envia
existncia do outro por uma linha de causalidade eficiente ou implicao lgica, aqui, na
filosofia pascaliana, uma distncia os separa definitivamente
1
. Do mais, salutar deixar
claro quais seriam as trs finalidades deste fragmento no percurso de nossa pesquisa:
primeiro este fragmento marca de maneira inexorvel a heterogeneidade irredutvel da
experincia humana; e segundo estes escritos marcam uma concepo de verdade e mtodo
radicalmente distintos da concepo cartesiana.
Aps estas ressalvas analisemos o fragmento. Escreve Pascal:
A distncia infinita dos corpos aos espritos figura a distncia infinitamente
mais infinita dos espritos caridade, pois ela sobrenatural.
Todo o brilho das grandezas no tem lustro para as pessoas que se entregam
s pesquisas do esprito. A grandeza das pessoas de esprito invisvel aos
reis, aos ricos, aos capites, a todos esses grandes da carne. A grandeza da
sabedoria, que no existe em nenhuma parte a no ser em Deus, invisvel
aos carnais e s pessoas de esprito. So trs ordens diferentes em gnero.
Os grandes gnios possuem o seu brilho, a sua grandeza, a sua vitria e o
seu lustro, e no precisam das grandezas carnais com as quais no tm
relaes. So vistos no pelos olhos, mais pelos espritos; e o bastante. Os
santos possuem o seu imprio, o seu brilho, as suas vitrias, o seu lustro, e
no precisam das grandezas carnais ou espirituais com as quais no tm
qualquer relao, pois no lhes acrescentam nem retiram nada. So vistos
por Deus e pelos anjos, e no pelos corpos nem pelos espritos curiosos:
Deus lhes basta. []
Mais h os que s podem admirar as grandezas carnais, como se no
existissem as espirituais; e outros que s admiram as espirituais como se no
existissem infinitamente mais altas na sabedoria.
Todos os corpos, o firmamento, as estrelas, a terra e os seus reinos no
valem o menor dos espritos; de fato, ele conhece tudo isso e a si; e os
corpos nada. Todos os corpos juntos, e todos os espritos juntos, e todas as
suas produes, no valem o menor movimento de caridade; de fato, ela de
uma ordem infinitamente mais elevada.
De todos os corpos juntos no poderamos extrair um pequeno pensamento;
isso impossvel, e de outra ordem. De todos os corpos e espritos no
poderamos tirar um movimento de verdadeira caridade, isso impossvel e
de outra ordem, sobrenatural.
2

1
MARION, J.L. Op. Cit., 1986. p. 326-327.
2

96
Estas trs ordens descritas por Pascal so: a ordem dos corpos, tambm descrita
por Marion como a ordem do sensvel material ou ordem da exterioridade; a ordem dos
espritos, que tambm descrita pelo mesmo comentador como ordem das coisas insensveis
e imateriais ou ordem da interioridade; e, por fim, ordem da caridade, ou tambm
caracterizada pelo estudioso como ordem divina, ordem superior.
A questo aqui saber a que esta distino nos envia. Antes, devemos saber o
que podemos entender por ordem, e quais so as determinaes pascalianas destas ordens.
Cumpri antes de tudo entender a noo de ordem.
Como j trabalhamos no primeiro captulo, para Descartes colocar em ordem
consiste, grosso modo, em identificar, distinguir, classificar, hierarquizar, segundo Marlia
Chaui, Descartes considera 'a ordem' como a regra de relaes constantes entre pelo menos
dois termos (sejam estes coisas ou ideias) e a disposio do conhecimento de maneira a
estabelecer o que deve vir primeiro para que o seguinte possa ser conhecido e se possa
passar de um a outro sem interrupes. Sendo assim, existe a uma operao da razo na
medida em que o esprito encontra no caos, na confuso, um princpio pelo qual ele julga e
organiza-o em uma ordem
1
. Por consequncia, a ordem nesta concepo sempre fruto de
um processo do esprito.
Este tambm parece ser o sentido tomado por Antoine Arnauld e Pierre Nicole
na La Logique ou L'art de Penser quando escrevem que: Chamamos aqui ordenar a ao do
esprito pela qual, tendo sobre um mesmo tema diversas ideias, diversos juzos e diversos

1
Cf.: CHAUI, Marilena. Op. Cit., 1999. p. 565-566.

97
raciocnios, ele os dispe da maneira mais prpria para fazer conhecer este tema
1
. Pascal,
alm destas referncias, tomar ordem num sentido matemtico, como veremos mais
frente.
Como vimos, no fragmento Pascal distribui as coisas segundo um princpio de
ordenamento que lhe permite a distino em trs gneros: corpo, esprito e caridade. Em
outro fragmento, estas trs ordens so associadas, para Marion
2
com alguma influncia
agostiniana, s concupiscncias joaninas: carne, curiosidade e vontade, correspondentes
respectivamente a corpo, esprito e caridade. Escreve Pascal: Concupiscncia da carne,
concupiscncia dos olhos, do orgulho etc. H trs ordens das coisas: a carne, o esprito, a
vontade. Os carnais so os ricos, os reis: tm por objeto o corpo. Os curiosos e ilustrados
tm por objeto o esprito. Os sbios tm por objeto a justia. Deus deve reinar sobre tudo, e
tudo deve relacionar-se com ele. Nas coisas da carne, reina propriamente a concupiscncia;
nas espirituais, a curiosidade propriamente; na sabedoria, o orgulho propriamente
3
. Mesmo
Pascal se utilizando de outros termos para explicar o mesmo sentido, importante reter a
afirmao de que so trs ordens diferentes em gnero
4
.
A filosofia pascaliana toma aqui a noo de ordem segundo uma concepo: a
matemtica. Desta concepo, Pascal recolhe a ideia de ordens completas, fechadas sobre si.
As grandezas so do mesmo gnero quando uma, sendo vrias vezes multiplicada, pode
chegar a ultrapassar a outra
5
. Isto , uma vez elas sendo do mesmo gnero haver sempre

1
ARNAULD, A.; NICOLE, P. La logique ou lart de penser. In__LALANDE, Andr. Op. Cit. 1999.
p. 774.
2
MARION, J.L. Op. Cit., 1986. p.331
3
4
5
Do esprito Geomtrico, PASCAL, B. uvres Compltes. 1963.p 354.

98
passagens entre elas, que, portanto, podem ser definidas como homogneas. No o caso
aqui da relao do zero e o nmero, entre o repouso e o movimento, entre um instante e o
tempo. ou da relao entre o ponto e a linha, a linha e a superfcie, a superfcie e o
slido., pois escreve Pascal, todas essas coisas so heterogneas s suas grandezas,
porque, sendo infinitamente multiplicadas, elas no fazem outra coisa que os indivisveis em
relao extenso, pela mesma razo.
1
. Este o caso das trs ordens, como vemos mais
frente.
Portanto, a concepo de ordem advinda da matemtica assume o signo da total
incomensurabilidade. No h medida entre elas. As normas, os princpios que regem a
ordem dos corpos so de natureza diversa daqueles que regem a ordem do esprito, os quais
so tambm estrangeiros ordem da caridade. Esta incomensurabilidade implica, por
consequncia, uma radical heterogeneidade, e principalmente independncia uma da outra.
Por isso, Mesnard afirma que o emprego, com razes matemticas, que Pascal d para o
conceito de ordem aquele de um conjunto homogneo e autnomo, regido por leis,
arranjando-se segundo um certo modelo, a partir do qual deriva sua independncia em
relao a uma ou a diversas outras ordens
2
. Nesta mesma linha segue Luiz Felipe Pond,
quando sustenta que o uso que Pascal faz do termo 'ordem' aqui neste fragmento o mesmo
j trabalhado no Tratado do Tringulo Aritmtico, sob o nome de ordem numrica, ou
seja, a ideia de camadas autnomas de elementos que se movimentam sem estabelecer
relaes entre elas. Cada movimento dentro de cada ordem numrica responde a um

1
Do esprito Geomtrico PASCAL, B. uvres Compltes. 1963. p.354; Esta ideia colhida por
Pascal de seus trabalhos matemticos. Por isso, j encontramos este conceito no texto Histoire de la Roulette.
Cf.: Histoire de la Roulette PASCAL, B.. uvres Compltes. 1963.p.138.
2
MESNARD, J. Le thme des trois ordres dans les Penses. In: HELLER,L. M.; RICHMOND, I. M.
(Ed.). Pascal. Thmatique des Penses. Paris: J. Vrin, 1988. p. 31.

99
princpio de gerao distinto, e, medida que se desenvolve o crescimento numrico interno
a cada ordem, as distncias entre as ordens numricas se agiganta [...]. Essa ideia, presente
no campo matemtico, implica o fato de que, dentro da doutrina das trs ordens, o
investimento em um movimento especfico interno a cada ordem reproduz um aumento da
distncia entre as ordens
1
.
Por isso, o poder dos reis, a propriedade dos ricos e a fora dos capites, que so
os bens da ordem da carne, so sem valor para aqueles que veneram as qualidades do
esprito. Os que amam o saber, a inteligncia, so sem prestgio para aqueles que amam a
riqueza e o poder. Nesta mesma dinmica, a sabedoria do cristo invisvel s duas outras
ordens. Cada ordem, portanto, , se assim podemos dizer, um imprio independente com sua
lgica prpria, elas so diferentes em gnero, como escreve Pascal, isto , a ordem inferior
no pode ver as grandezas da ordem superior, pois sendo diferentes em gnero, as grandezas
da outra ordem so invisveis a ela. A fora apenas pode se impor na ordem do corpo, ela
no tem nenhum lugar na ordem do esprito. Inversamente, a grandeza da alma suscita o
respeito na ordem do esprito, entretanto ela intil na ordem do corpo, A possesso e a
conquista podem se lanar sobre outros homens, mas elas no atingem neles seno o
extenso, isto , o corpo. A fora no pode alterar os espritos, mas somente as atitudes
corporais; o temor determina um comportamento, no uma crena
2
. Esta alteridade entre
estas duas ordens figura
3
tambm com a terceira.
O erro consiste, aos olhos de Pascal, em querer que se possa impor em outra

1
POND, L. F. O homem insuficiente: comentrios da antropologia pascaliana. So Paulo: EDUSP,
2001. p.33.
2
MESNARD, J. Le thme des trois ordres dans les Penses. In: HELLER,L. M.; RICHMOND, I. M.
3
Na prxima pgina veremos que esta palavra tem um sentido especfico para Pascal.

100
ordem a lgica e os valores de uma ordem que lhe seja alheia. Pascal classifica este ato
como tirano e injusto.
A tirania consiste no desejo universal de dominao, universal e fora de
sua ordem. Diversas assembleias de fortes, de belo, de bons, de piedosos
espritos, cada qual reinando em sua casa, no fora, e s vezes, quando se
encontram, batendo-se tolamente, o forte e o belo, para decidir quem ser o
senhor um do outro, pois sua senhoria de gnero diverso. No se
entendem, consistindo seu erro em querer reinar por toda parte. Ora, nada
o pode, nem mesmo a fora: esta no faz nada no reino dos sbios; s
senhora das aes exteriores. Tirania esses discursos so falsos e
tirnicos: 'sou belo, logo devem temer-me; sou forte, portanto devem amar-
me. Sou ... '
1

Em todo o fragmento Br 793 L. 380, Pascal estabelece com rigor a autonomia de
cada ordem e sua alteridade recproca, cada uma delas se basta a si mesma. Segundo Jean
Mesnard, neste texto, o princpio da independncia, da incomunicabilidade das ordens
assim estabelecido da maneira mais rigorosa
2
; O que resulta deste texto a
incomensurabilidade entre as ordens, ou como escreve Marion, o infinito desta distncia
significa aqui a incomensurabilidade, portanto, a distncia infinita [] abole de uma s vez
toda relao comensurvel
3
.
Arquimedes, segundo Pascal, foi um prncipe na ordem do esprito, porm esta
dignidade intil na ordem da carne. Brilhou em geometria e fsica somente pelas suas
virtudes intelectuais, A grandeza das pessoas de esprito invisvel aos reis, aos ricos, aos
capites, a todos esses grandes da carne
4
, diz Pascal. Igualmente, a obscuridade da

1
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 332 L.
2
MESNARD, J. Le thme des trois ordres dans les Penses. In: HELLER, L. M.; RICHMOND, I. M.
3
4

101
condio de Cristo, a baixeza com a qual ele se apresenta, nada tira daquilo que ele , de
fato. O escndalo consiste em olh-lo com os olhos da carne, pois seria considerar a baixeza
desta ordem.
muito ridculo escandalizar-se da baixeza de Jesus Cristo, como se essa
baixeza fosse da mesma ordem que a grandeza que ele vinha suscitar.
Considere-se essa grandeza, em sua vida, em sua paixo, em sua morte, na
eleio dos seus, no abandono, em sua secreta ressurreio, e no resto; e
v-la-emos to grandiosa que no haver razo para nos escandalizarmos
com uma baixeza que no existe.
1

De uma ordem a outra a distncia infinita. Com efeito, julgar a baixeza de
Cristo por esta ordem inferior escandalizar-se. A distncia infinita dos corpos aos
espritos figura a distncia infinitamente mais infinita dos espritos caridade
2
. Figurar ,
em outras palavras, dar uma representao sensvel daquilo que estranho aos sentidos e
aqui especialmente daquilo que exterior razo humana. 'Figura', portanto, pode ser
interpretado como se Pascal introduzisse entre a primeira e a segunda ordens uma
desproporo hiperblica com relao a terceira, que elimina toda possibilidade de medida.
O esprito no precisa das grandezas da carne, com as quais no tem relao
3
; a caridade
no precisa das grandezas carnais ou espirituais, com as quais no tem relao, pois no
lhes acrescenta nem retira nada
4
.
Esta desproporo hiperblica revela a impossibilidade de se passar da ordem da
carne do esprito, pois ainda que se reunissem, absolutamente, todos os corpos, ainda
assim no valem o menor esprito; tanto a ordem da carne quanto a dos espritos (sendo

1
2
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380. (grifo nosso)
3
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 793 L. 380. (grifo nosso)
4

102
infinitamente distante entre si) esto infinitamente mais distante da caridade, pois ainda que
se reunissem todos os corpos mais a produo de todos os espritos juntos, tudo isso no
valem o menor movimento da caridade, de fato ela de uma ordem infinitamente mais
elevada
1
. Com este sentido escrever Mesnard que no se produz o pensamento pelo
acmulo do extenso, nem amor pelo acumulo de pensamento
2
. A tese de Pascal parece
ficar evidente. As ordens so de grandezas heterogneas.
Deste modo, as trs ordens de coisas revelam o esfacelamento da
homogeneidade do mundo cartesiano No se pode pelas matemticas (Mathesis Universalis)
conhece o mundo fsico, por uma razo: a primeira da ordem do esprito, ao passo que a
segunda da ordem dos corpos. A heterogeneidade absoluta que existe entre as ordens,
escreve Chevalley, garantia de autonomia para cada uma das ordens
3
. Sendo a ordem dos
corpos autnoma, a ordem do esprito, ou o conhecimento geomtrico, no d conta de
conhecer a Natureza em sua totalidade. Conhecer o mundo (ordem dos corpos) atravs de
raciocnios matemticos confundir as ordens. Veremos mais frente que o mundo dos
corpos, ou seja, a possibilidade de uma fsica, em Pascal, restringir-se- ao fundamento na
experincia, (experimentos fsicos).
Uma vez que h uma desproporo entre a ordem do esprito e a dos corpos o
que implicar na impossibilidade do primeiro em conhecer o segundo pelos seus mtodos ,
Pascal repensa a cincia sob um novo ngulo. No se partir mais de conceito racionais s
realidades humanas, mas ao contrrio se buscar, na complexa realidade humana, encontrar

1
2
MESNARD, J. Le thme des trois ordres dans les Penses. In: HELLER, L. M.; RICHMOND, I. M.
3
CHEVALLEY, C. Pascal, contigence et probabilits. PUF: Paris, 1995. p. 58.

103
alguma forma de razo, ainda que seja a mais provvel.
Com isso, Pascal introduz um conceito chave para nossa pesquisa, qual seja, a
incerteza. Ao denunciar o descompasso entre o esprito e o mundo fsico, e constatar a vida
humana imersa no acaso, na incerteza (terceiro captulo, como veremos), o filsofo propor
maneiras de ao menos agirmos racionalmente em meio crise provocada pelas ordens.
Encerramos, assim, uma primeira parte do trabalho, que tinha como objetivo retomar os
pontos fundamentais da cincia cartesiana (as influncias matemticas, a ideia de mtodo e a
anlise das Regras...) e delimitar em que Pascal se ope ao cartesianismo, para agora nos
voltarmos seguinte questo: como Pascal passa da incerteza que chega atravs da crtica
filosofia de Descartes cincia? Nosso prximo captulo buscar evidenciar de maneira
clara como a incerteza se apresenta na filosofia de Pascal.

104
3. A INCERTEZA

3.1 Temtica da incerteza nos Pensamentos.

importante, primeiramente, ressaltar como Pascal entende a situao do homem,
pois isso ser a base para vermos os Pensamentos permeados pela temtica da incerteza
1
.
Pascal no primeiro dos Trs Discursos Sobre a Condio dos Grandes apresenta a
existncia dos homens como sendo fruto de acontecimentos que em si no so necessrios.
Diz Pascal:
[...] vs apenas vos encontrais no mundo devido a uma infinidade de
acasos. O vosso nascimento depende de um casamento, ou antes, de todos
os casamentos daqueles de quem vs descendeis e estes casamentos,
acrescenta Pascal dependem de uma visita de circunstncia, de um
discurso que ouviste, de mil ocasies imprevistas [...]
2

Deste modo, a existncia de cada um est irremediavelmente ligada a um fato do
puro acaso. A existncia do homem no necessria, pois fatos banais teriam o poder de
fazer com que ele no tivesse existido: sinto que posso no ter existido, diz Pascal no
fragmento Br 469 L 135, se minha me tivesse morrido antes de eu ter sido animado.
Tambm a conscincia da existncia mostra a nossa imerso no acaso, dir Pascal: Quando
penso na pequena durao da minha vida, absorvida na eternidade anterior e na eternidade
posterior, no pequeno espao que ocupo, e mesmo que vejo, fundido na imensidade dos
espaos que ignoro e que me ignoram, aterro-me e assombro-me de ver-me aqui e no

1
Tendo, nos dois captulos precedentes, delimitado a posio cartesiana e a pascaliana sobre questes
fundamentais a respeito do conhecimento, seu fundamento e sua caracterstica, devemos agora encaminhar
nossas atenes para a cincia pascaliana, e distinguir nela aquilo que caracteriza sua marca no interior do
sculo XVII, ou seja, a ideia de uma incerteza irremedivel, contudo no, em ltima anlise, limitadora para o
homem.
2
Trs Discursos Sobre a Condio dos Grandes. PASCAL, B. uvres complets. 1963 p.366

105
alhures, pois no h razo [no h necessidade] alguma para que esteja aqui e no alhures,
agora e no em outro momento qualquer
1
. No fragmento Br 208 L 194, Pascal escreve:
Por que limitado meu conhecimento? Meu porte? Minha durao, antes a cem do que a
mil anos? Que razo teve a natureza para dar-ma assim, por que esse nmero de preferncia
a outro, porquanto na sua infinidade no h motivo para escolher e um no tenta mais que
outro?
2

Estes textos acima citados so importantes porque, como j sabemos do segundo
captulo, eles mostram, como diz Pierre Magnard, que o pensamento pascaliano no se
ergue a partir de uma filosofia primeira no sentido tradicional, nem tampouco da metafsica
no sentido clssico
3
. Isso implica que, se por um lado Pascal est inserido em um sculo
que carrega consigo os traos do cartesianismo, ou seja, de uma filosofia que apenas leva em
considerao o conhecimento claro e evidente
4
, por outro lado ele o transcende reabilitando
aquilo que Descartes houvera excludo
5
: a incerteza.
Desta maneira, vemos nos Pensamentos a temtica do acaso e da incerteza aparecer
de modo bastante significativo, como por exemplo:

1
2
3
MAGNARD. P. Pascal, la cl du chiffre, Paris, ditions Universitaires PUF, 1991 p. 144,
4
Vale lembrar que a Regra III postula a primazia da clareza e evidncia para o conhecimento, segundo
Descartes h de procurar [...] aquilo de que podemos ter uma intuio clara e evidente, ou que possamos
deduzir com certeza DESCARTES, R. Op. Cit. 1985. p.18. Cf.: Regula III, AT. t X, p. 367.
5
Descartes escreve: Toda a cincia um conhecimento certo e evidente (DESCARTES. Op. Cit.
1985, p. 14). Ora, o que isso significa? Ao introduzir a certeza como critrio de cincia, ou nica modalidade
epistemolgica admissvel, Descartes cria consequentemente uma ciso no saber entre uma cincia e uma no-
cincia ou seja, todos aqueles conhecimentos que no estiverem sob o signo da certeza, no so considerados
cincia. Por isso, estes conhecimentos, o provvel e o duvidoso, so nomeados por Descartes como no-
cincias, ou pseudocincias. Segundo Descartes, o que devemos buscar sempre o saber certo; o certo
explica Marion no uma qualificao, entre outras possveis (enganador, contingente etc.), dos fenmenos,
mas a modalidade nica onde na cincia, fundada unicamente nela, se verifica adequada a si mesma e se
reconhece como cincia (MARION, Op. Cit. 1975, p. 51). Noutros termos, o discurso cientfico por
excelncia certo e fora da certeza nada deva ser admitido, segundo Descartes. A certeza, deste ponto de vista,
no introduz nada cincia, mas exclui a cincia do que no seja certo. Por isso, todos os conhecimentos que
so falsos, duvidosos ou provveis devem ser absolutamente rejeitados. Com a rejeio destes saberes resta-
nos confiar apenas nas coisas perfeitamente conhecidas e das quais no se pode duvidar (DESCARTES. Op.
Cit. 1985, p. 14). Cf.: Regula III, AT. T X, p. 368.

106
Se somente se devesse fazer alguma coisa com certeza, nada se deveria
fazer pela religio [] quantas coisas se fazem na incerteza: viagens
martimas, batalhas! Digo, portanto, que no se deveria fazer
absolutamente nada, porque nada certo [] no certo que vejamos o
amanh, mas certamente possvel que no o vejamos [...]. Ora quando se
trabalha para o amanh, e o incerto, age-se com razo; porque devemos
trabalhar para o incerto, pela regra dos partidos que se demonstra. Santo
Agostinho viu que se trabalha pelo incerto no mar, na batalhar etc.; no viu
a regra dos partidos que demonstra que se deve faz-lo
1
.

Em outro fragmento, o autor dos Pensamentos relata a condio humana como
vivente na incerteza. Escreve: Partidos
2
- Deve-se viver diferentemente no mundo segundo
estas diversas hipteses: primeira, a de a permanecer sempre; segunda, a da certeza de a
no ficarmos muito tempo, terceiro a da incerteza de a ficarmos um hora sequer. Esta ltima
hiptese a nossa
3
. No fragmento da Aposta aparece mais uma vez a incerteza e, diante de
nossa incapacidade racional em determinar a existncia divina, assevera Pascal:
No adianta, pois, dizer que incerto ganhar e que certo que se arrisca, e
que a distncia infinita que h entra a certeza do que se aventura, e a
incerteza do que se ganhar iguala o bem finito que certamente se expe,
ao infinito, que incerto. No; todo jogador arrisca com certeza para
ganhar com incerteza. [] No h infinidade de distncia entre essa
certeza de ganhar e a incerteza do que se ganha; isso falso. H, na
verdade, a infinidade entre a certeza de ganhar e a certeza de perder. Mas a
incerteza de ganhar proporcional certeza do que se arrisca
4
.

No fragmento Br. 80 L. 99 Pascal, respondendo a uma questo de Epiteto sobre
porque no nos zangamos se dizem que temos dor de cabea e no temos a mesma atitude
caso digam que escolhemos mal, escreve: a razo est em que temos inteira certeza de no
sentirmos dor de cabea e de no sermos coxos; mas j no estamos igualmente certos de ter
escolhido bem
5
. Em um outro fragmento com o mesmo assunto que este, Pascal escreve:

1
2
Trabalharemos no prximo captulo a Regra dos Partidos.
3
4
5

107
tem-se certeza da sade, no da justia
1
.
No fragmento Br. 194 L. 427, Pascal, fazendo a apologia da religio crist, retoma
mais uma vez a ideia de nossa natural ignorncia, diz ele: No sei quem me ps no mundo;
nem o que o mundo, nem o que sou eu mesmo; vivo numa terrvel ignorncia acerca de
todas as coisas; no sei o que meu corpo, o que so os meus sentidos, a minha alma e essa
parte mesma de mim que pensa o que digo, que medita sobre tudo e sobre ela prpria, e no
se conhece mais do que o resto. Vejo esses medonhos espaos do universo que me cercam e
encontro-me amarrado a um canto dessa vastido, sem que saiba por que estou colocado
neste lugar e no noutro, nem por que esse pouco tempo que me foi dado de viver me ficou
reservado neste instante preciso, e no em outro de toda a eternidade que me precedeu e de
toda a que se seguir. S vejo por toda parte infinidades, que me encerram como um tomo
e como uma sobra, que s dura um instante sem retorno [...] eis o meu estado, cheio de
fraqueza e de incerteza
2

Como podemos perceber nos fragmentos, o autor no procura eliminar a realidade
da incerteza presente na vida humana, ou seja, nas decises que devemos tomar, tanto
menos as incertezas presentes na esfera do conhecimento cientfico, ou seja, o limite daquilo
que podemos conhecer. O filsofo parece acreditar que a vida humana est inexoravelmente
permeada pela incerteza, de tal modo que impossvel neg-la
3
. Veremos, agora, a incerteza
no campo do conhecimento racional. Nas prximas pginas veremos qual tipo de
conhecimento possvel em Pascal, e quais a implicaes na forma que o filsofo entende a
razo em seu processo de conhecer. Deste percurso importara-nos a epistemologia
pascaliana.

1
2
3
Como j vimos no captulo precedente, Pascal foge de toda fundamentao metafsica para o
conhecimento. Consequentemente, restar a ele, neste mundo mergulhado na incerteza, criar meios pelos
quais possa enfrentar o acaso, como veremos mais frente.

108

3.2 Incerteza nos conhecimentos naturais: impossibilidade de um conhecimento perfeito

No incio do fragmento Br. 72 L.199, o autor escreve: Eis aonde nos conduzem
os nossos conhecimentos naturais. Se estes no so verdadeiros, no h verdade no homem;
e, se o so, ele descobre nisso um grande motivo de humilhao; e, uma vez que no pode
subsistir sem crer neles [...] desejo, antes de entrar em maiores indagaes acerca da
natureza, que ele a considere uma vez seriamente e com vagar, que se observe tambm a si
mesmo e julgue se tem alguma proporo com ela
1
. O filsofo abre o fragmento intitulado
Desproporo do homem levantando a problemtica dos conhecimentos naturais do homem.
A pergunta de fundo deste trecho pode ser expressa da seguinte forma: que tipo de
conhecimento o homem capaz de ter? Ou melhor, possvel t-lo
2
?
Para responder a estas indagaes levantadas no fragmento, encontramos, mais
frente, no mesmo texto, uma frase que pode ajudar a delimitar o que Pascal entende por
conhecimento. Escreve o autor: que far o homem seno perceber alguma aparncia do
meio das coisas, num desespero eterno de conhecer quer seu princpio, quer seu fim.
3
.
necessrio destacar nesta frase a palavra meio, pois Pascal trabalha ao menos trs formas
distintas, segundo alguns comentadores
4
. O termo milieu entendido: primeiro o homem

1
2
Pretendemos mostrar que h uma epistemologia bastante particular na filosofia pascaliana.
importante entend-la, pois a forma pela qual Pascal pensa o conhecimento torna possvel acrescentar nele a
ideia de uma racionalidade do provvel. O que isso significa propriamente? Primeiro que, tambm entendido
por Catherine Chevalley, o conhecimento em Pascal no segue nenhuma ciso entre f e razo, e entre cincia
e filosofia; e segundo que, para mesma comentadora, a possibilidade da ideia de um conhecimento provvel
liga necessariamente, e permanentemente, o conhecimento cientfico com as possibilidades filosficas deste
conhecimento. O caminho a ser seguido ser, por um lado, mostrar que possvel algum conhecimento em
Pascal, por outro lado, que este conhecimento, estando limitado por algumas condies torna, em alguns casos,
o conhecimento provvel ou contingente.
3
4
Cf.: CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p 37-40, e CANGUILHEM, G. La connaissance de la vie.
Paris: J. Vrin, 1971. p. 151.

109
um ser do meio considerado diante da dupla infinitude do universo experimentada pela
experincia de mudana de referencial do pensamento; segundo, ele um ser do meio
considerado entre dois extremos que ainda assim lhe escapam, o que estaria ligado mais a
nossa fisiologia, por exemplo, um som muito alto ou muito baixo; e por fim, ele ser do
meio, considerado nos termos da Chevalley, como interao generalizada, ou seja, meio
enquanto parte do mundo, enquanto apenas uma parte do todo. Tratemos das trs formas
mais detalhadamente, comecemos pela primeira:
No fragmento Br. 72 L. 199, que tem como pano de fundo o espetculo da
natureza, Pascal leva seu leitor a uma experincia de pensamento por via do mundo visvel.
Convida o autor:
contemple pois o homem a natureza inteira em sua alta e plena majestade,
afaste o seu olhar dos objetos baixos que o cercam. Olhe essa ofuscante
luz posta como um fanal eterno para iluminar o universo, parece-lhe a
Terra como um ponto em razo da vasta rbita que esse astro descreve, e
fique tomado de admirao de que essa mesma vasta rbita no passa de
uma ponta muito delicada com relao que aqueles astros, que giram no
firmamento, abrangem
1
.

O que filsofo tenta fazer neste pequeno trecho despertar no interlocutor
um sentimento de infinita desproporo com o mundo visvel. Atravs do espetculo da
natureza, em sua infinita imensido, o homem deve ficar tomado de admirao. O limite
ontolgico do homem marcado pela considerao frente aquilo de que tem experincia
sensorial. Contudo, o autor do fragmento no para a. E convida: se nossa vista a se detm
[nos seres que podemos ver], que nossa imaginao no pare
2
. Com esta frase, Pascal
explora agora uma experincia mental, ele incita o leitor para que utilize sua imaginao a
fim de ultrapassar os limites corporais. Nesta experincia, o filsofo quer levar o seu leitor a
perceber que por mais que ampliemos as nossas concepes e as projetemos alm dos
espaos imaginveis, concebemos to-somente tomos em comparao com a realidade das

1
2

110
coisas
1
.
Nesta preliminar concluso comeam a aparecer alguns dados
fundamentais, como por exemplo, a afirmao do autor de que ns concebemos apenas
tomos em comparao com a realidade das coisas. A caracterstica do conhecimento
humano, portanto, pelo que est dito no fragmento, no a de conceber a totalidade das
coisas, ou a essncia delas, (como pretende a teoria cartesiana do conhecimento), mas de
conhecer uma nfima parcela da realidade, e por uma razo: a natureza infinita nos escapa
constantemente, ela nos ultrapassa e revela-nos a nossa condio: um ser extraviado neste
canto afastado da natureza
2
. O que implica que nosso conhecimento est sempre limitado
por este canto no qual nos encontramos. Todo esse mundo visvel [este canto da
natureza] apenas um trao imperceptvel na amplido da natureza, que nem sequer nos
dado conhecer mesmo de um modo vago
3
.
Com esta experincia de pensamento, Pascal est desenhando um quadro
no qual ficam claros os traos do limite do conhecimento. O infinitamente grande, a
natureza inteira, revela ao homem sua desproporo com a natureza e, mais ainda, os limites
da ao de sua razo. Diante da natureza infinitamente grande o homem, preso neste
canto do universo, se reconhece como um nada (rien). Esta massa que a natureza lhe deu [o
seu corpo]
4
torna-se, diante do universo infinitamente grande, um ponto imperceptvel, o
primeiro extinto pelo segundo, O finito se aniquila na presena do infinito, e torna-se um
puro nada
5
, escrever Pascal no fragmento Br. 230 L 809.
Entretanto, no basta apenas esta constatao: Quero, porm, apresentar-

1
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 72 L.199. (grifo nosso)
2
3
4
5

111
lhe outro prodgio assombroso
1
, escreve Pascal. Aps a imaginao e a razo terem se
perdido nestes pensamentos, que revelam, na perspectiva de Pascal, a maior caracterstica
sensvel da onipotncia de Deus
2
, o autor convida, neste momento, seu leitor a mudar o
ponto de vista. No mais contemple a amplitude do universo, porm olhe com ateno as
coisas mais delicadas da Natureza e veja:
que um caro lhe oferea na pequenez de seu corpo partes
incomparavelmente menores, pernas com juntas, veias nas pernas, sangue
nas veias, humores nesse sangue, gotas nesses humores, vapores nessas
gotas, que dividindo ainda essas ltimas coisas ele esgota as suas foras
nessas concepes e que o ltimo objeto a que ele pode chegar seja agora
o de nosso discurso. Ele pensar talvez que est a a extrema pequenez da
natureza
3

Se contemplando o mundo visvel o homem se reconhece como um puro
nada, contemplando uma pequenssima parte da natureza ele se reconhecer como um todo,
um colosso. Pascal leva agora seu leitor a uma outra experincia igualmente de
desproporo, porm em um caminho inverso. Sugere que voltemos a ateno s coisas mais
delicadas da natureza, e nelas percebamos a sua composio de partes. Se assim , podemos
decompor estas partes, o que torna possvel, ainda que seja num caro, encontrar nele pernas
menores, nestas pernas sangue, neste sangue humores, nestes humores vapores, nestes
vapores gotas etc. infinitamente.
O segundo processo parecido com o primeiro. Se na primeira parte Pascal
pede para que se ampliem as concepes para alm dos espaos imaginrios, agora pede
para que se divida (diminua) a menor coisa que encontramos na natureza. Estes dois
processos (de ampliao ou de diminuio) levam-nos ao infinito. No processo de dividir as
coisas mais delicadas da natureza esgotar-se-o as capacidades de concepo do homem
4
,
e ainda assim ele no estar ante a menor coisa da natureza. Seu discurso no mais capaz

1
2
3
4

112
de continuar neste processo em direo menor coisa da natureza, porm a natureza, que o
ultrapassa infinitamente, continua a revelar-se. Mais uma vez Pascal faz saltar aos olhos do
seu interlocutor que a razo discursiva no consegue abarcar a realidade com seus conceitos.
Dividindo infinitamente qualquer ser da natureza que nos rodeia, este ser nos mostrar
nossas limitaes frente a sua complexidade.
Com a frase: Quero mostrar-lhe, porm, um novo abismo, o autor vai
mais longe, ao pretender repetir, via imaginao, as relaes de infinidade que
experimentamos h pouco, mas agora no interior daquilo que o discurso acredita ser a menor
coisa da natureza, o tomo. Continua o autor:
quero pintar-lhe no somente o universo visvel, mas tambm a
imensidade concebvel da natureza dentro dessa parcela de tomo.
A existe uma infinidade de universos, cada qual com o seu
firmamento, seus planetas, seu terra em iguais propores do
mundo visvel; e nessa terra h animais e nele esses caros, em que
voltar a encontrar o que nas primeiras observou
1

Desta perspectiva, o corpo (ou a massa que a natureza lhe deu), que no
passava de um puro nada, diante do infinitamente grande, um todo diante do infinitamente
pequeno. Deste modo, Pascal coloca o homem entre o meio do tudo e do nada. Ele, o
homem, pode experimentar em toda parte, e infindavelmente, a experincia de desproporo
com a natureza, seja com a imensido do mundo visvel, seja nas mais delicadas coisas da
natureza. Portanto, o homem que assim raciocinar perceber sua situao de meio no interior
da natureza.
Por isso, pergunta: o que o homem dentro na natureza? Pascal
responder: nada em relao ao infinito; tudo em relao ao nada; um ponto intermedirio
entre tudo e nada
2
. Desta constatao, o que mais nos importa so as concluses

1
2

113
epistemolgicas tiradas pelo autor. O homem, nesta situao, apenas poder perceber,
segundo Pascal, alguma aparncia das coisas. Afinal de contas, todas as coisas participam
deste duplo infinito
1
. O homem, na filosofia pascaliana, infinitamente incapaz de
compreender os extremos, tanto o fim das coisas como o seu princpio permanecem ocultos
num segredo impenetrvel, e -lhe igualmente impossvel ver o nada de onde saiu e o
infinito que o envolve
2
.
Todos os erros dos filsofos, segundo Pascal, ocorrem porque eles no
levaram em conta esta desproporo com a natureza. Sem meditar sobre estes infinitos,
puseram-se os homens temerariamente a investigar a natureza, como se tivessem alguma
proporo com ela [...] atravs de uma presuno infinita
3
. Sendo o objeto (universo)
duplamente infinito, as cincias tambm se tornam infinitas em sua amplitude de
investigao. Pascal, por analogia, estende a incompreensibilidade do mundo s cincias.
Assim todas as cincias so infinitas na amplitude de suas investigaes
4
. O autor
recorrer geometria como exemplo: quem duvidar de que a geometria tenha uma
infinidade de infinidades de teoremas a serem expostos
5
. Chevalley ver nesta forma de
Pascal se exprimir em relao ao mundo e a geometria os limites do conhecimento racional:
a limitao do conhecimento escreve a autora se experimenta primeiramente na
contemplao do universo, depois na experincia racional da geometria
6
.
O segundo sentido em que Pascal interpreta a situao do homem (Milieu)

1
J presente no opsculo Do Esprito Geomtrico, nos termos: aqueles que vero claramente essas
verdades podero admirar a grandeza e a potncia da natureza, nessa dupla infinidade que nos circunda de
todas as partes, e aprendem por essa considerao maravilhosa a se conhecer a si mesmos, observando-se
situados entre um infinito e um nada de extenso, entre um infinito e um nada de nmero, entre um infinito e
um nada de movimento, entre um infinito e um nada de tempo. Sobre o que se pode aprender a se estimar o seu
justo preo, e formar as reflexes que valem mais que todo o resto da geometria (Do Esprito Geomtrico.
PASCAL, B. 1963. p. 354-355).
2
3
4
5
6
CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p. 38-39.

114
tomando-o como meio entre dois termos. Este situao mediana do homem no est mais
ligada aos infinitos de grandeza ou de pequenez, mas sua situao corprea, pois:
Nossos sentidos no percebem os extremos: um rudo demasiado forte
ensurdece-nos, demasiada luz nos ofusca, demasiada distncia ou
demasiada proximidade impedem-nos de ver, demasiada longitude ou
demasiada conciso do discurso obscurece-nos, demasiada verdade nos
assombra [...], demasiado prazer nos incomoda, demasiada consonncia
aborrece na msica, benefcios demais irritam, [...]. No sentimos nem o
extremo calor, nem o frio extremo; as qualidades excessivas so nossas
inimigas, no so sensveis; no as sentimos, sofremo-las. Demasiada
juventude ou demasiada velhice tolhem o esprito, bem como demasiada
ou insuficiente instruo
1
.

A primeira relao com o meio e que desnuda a imensa pretenso em
conhecer o todo do corpo com a natureza, portanto, o protagonista nestas reflexes o
corpo. Nesta nova forma de ver a situao mediana do homem, o protagonista sero os
sentidos: os extremos, sejam eles quais forem, no podem ser atingidos pelos sentidos.
Haver sempre uma medida ideal para os sentidos. Com efeito, estar perto demais ou longe
demais limita-nos a viso; como tambm um volume demasiado alto ou baixo limita-nos a
audio; e este raciocnio pode ser aplicado a todas as coisas que podemos perceber pelos
sentidos. Com esta forma de pensar, Pascal quer mostrar o quo inacessveis nos esto os
extremos. O que somos (corporalmente) limita o que podemos sentir: qualidades medianas,
pois as qualidades excessivas so como que se no existissem para ns: elas nos escapam
escreve Pascal e ns a elas
2
.
Que conhecimentos podemos, ento, ter nesta situao? Podemos ter o
mesmo conhecimento da primeira situao, um conhecimento do meio (milieu) das coisas.
Como na primeira forma de entender o homem em sua situao de mediania, na segunda
forma Pascal tambm faz saltar aos olhos do leitor a precria condio de nossos

1
2

115
conhecimentos: um conhecimento das aparncias das coisas. Ou, nas palavras de Chevalley,
o conhecimento uma questo de meio
1
. Estar no meio entre os extremos ou entre o
infinitamente grande e pequeno aquilo que marca profundamente o homem, de tal modo
que sair da humanidade querer sair do meio
2
. Logo, o conhecimento prprio da
humanidade o conhecimento do meio. ele que permite um conhecimento certo, embora
limitado
3
. Conhecendo apenas o meio entre os extremos, Pascal no v a razo como
ponto fixo da maneira que a vira Descartes, mas a concebe como uma faculdade flexvel e
malevel pelas aparncias: Nossa razo sempre iludida pela inconstncia das aparncias e
nada pode fixar o finito entre os dois infinitos que o cercam e deles se afastam
4
. Sem ponto
fixo, o homem se encontra, aos olhos do nosso autor, sem referncias: nadamos num meio-
termo vasto, sempre incertos e flutuantes, empurrados de um lado para outro
5
.
A terceira, e ltima, concepo pela qual o homem tomado como meio
aquela que Chevalley chama de inteirao generalizada. Ou seja, o homem no s o
meio entre dois infinitos e no s o meio entre dois extremos, ele tambm o meio entre
os meios, ou partes do mundo. Escreve Pascal no fragmento Br. 72 L. 199:
O homem est em relao com tudo o que conhece. Tem necessidade de
espao que o contenha, de tempo para durar, de movimento para viver, de
elementos e calor que o nutram, de ar para respirar; v a luz, percebe os
corpos, enfim tudo se alia a ele prprio. Para conhecer o homem, portanto,
mister se faz saber de onde vem o fato de precisar de ar para subsistir; e
para conhecer o ar necessrio compreender donde provm essa sua
relao com a vida do homem, etc. A chama no subsiste sem o ar; o
conhecimento de uma coisa liga-se, pois, ao conhecimento de outra. E
como todas as coisas so causadoras e causadas, auxiliadoras e auxiliadas,
mediatas e imediatas, e todas se acham presas por um lao natural e
insensvel que une as mais afastadas e diferentes, estimo impossvel
conhecer as partes sem conhecer o todo, bem como conhecer o todo sem
entender particularmente as partes
6
.

1
CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p. 39.
2
3
4
5
6

116
Para nosso filsofo, o homem no pode ser entendido isoladamente. Se
para Descartes o Ego pode se conhecido isoladamente dentro de um quarto escuro, para
Pascal, definitivamente, no! O homem est sempre em relao. Da, como conhec-lo sem
antes conhecer os elementos necessrios para a sua vida? Como isolar o homem daquilo que
o mantm sendo homem? Pascal v aqui a amplitude dos conhecimentos, pois um
conhecimento sempre ligado ao outro. Todas as coisas so causadas e causadoras, todas
esto ligadas num lao natural e que une as mais distantes. Com isso, o filsofo descobre
que impossvel conhecer o todo sem conhecer as partes e vice-versa.
Podemos, com Chevalley, chegar a algumas afirmaes. A primeira forma
de entender o homem entre dois infinitos leva-nos concluso de que conhecemos apenas
uma nfima parte do universo; na segunda forma, a esperana podermos conhecer aquelas
partes com as quais temos alguma relao; nesta terceira forma de interpretar o homem
como meio, a autora sustenta que Pascal quer mostrar a relao complexa e infinita da trama
do conhecimento.
O conhecimento perfeito, que seria o conhecimento do todo, recusado
pelo nosso autor na medida em que reconhece que seria preciso conhecer a infinita trama na
quais esto ligadas todas as coisas do mundo. Assevera Pascal, estimo impossvel conhecer
as partes sem conhecer o todo, bem como conhecer o todo sem entender particularmente as
partes
1
. Segundo Chevalley, essa reflexo [...] demonstra a impossibilidade de um
conhecimento perfeito
2
. Estando no meio entre todas as coisas, e esta situao de meio no
sendo um ponto fixo, o homem, para Pascal, no pode ter nenhum conhecimento perfeito
das coisas, seno apenas um conhecimento das aparncias das coisas. No pode ter um
conhecimento da essncia das coisas, mas apenas um conhecimento da relao, mediana,
que mantm com as coisas. Portanto, fundamental destacar que o conhecimento, em

1
2

117
Pascal, ser sempre entendido em relao.
O fragmento Br 72 L. 199 aponta uma dupla razo pela qual nosso
conhecimento no perfeito: se, por um lado, nosso conhecimento no perfeito pela
situao mediana que ocupamos, por outro, ele tambm no pode ser perfeito por sermos um
ser composto. Escreve Pascal: E o que completa a nossa incapacidade de conhecer as
coisas o fato de serem simples em si, enquanto ns somos compostos por duas naturezas
antagnicas e de gneros diversos, alma e corpo
1
. Se aos olhos de Descartes o fato de
sermos compostos de alma e corpo no nos impede de conhecer as coisas que so simples
em si, em Pascal este fato impede-nos. Pascal faz, segundo Chevalley, uma ideia diferente
da concepo cartesiana do corpo e da alma. Para Descartes, possvel, por um ato do
esprito, isolar a alma do corpo. Nesta abstrao, Descartes atribui alma uma facilidade
maior de ser conhecida
2
, e por meio dela, mais fcil de conhecer, que conhecemos o
simples. Pascal no v a possibilidade de separ-las, por serem incompreensveis: no
sabemos de que modo um corpo pode unir-se a um esprito
3
. Aquilo que Descartes via
separadamente do pondo de vista do conhecimento intelectual, Pascal ver
irremediavelmente misturado (mlange).
Esta mistura (corpo e alma) projeta-se sobre as coisas puras e afeta
inexoravelmente o conhecimento que podemos ter delas. No lugar de conceber as ideias
puras das coisas, ns as tingimos com nossas qualidades e impregnamos de nosso ser

1
2
No pargrafo 18 da Segunda Meditao, Descartes, terminando o argumento de sobre a cera, escreve:
mas, enfim, eis que insensivelmente cheguei aonde queria; pois j que coisa presentemente conhecida em
mim que, propriamente falando, s concebemos os corpos pela faculdade de entender em ns existente e no
pela imaginao nem pelos sentidos, e que no os conhecemos pelo fato de os ver ou de toc-los, mas somente
por os conceber pelo pensamento, reconheo com evidncia que nada h que me seja mais fcil de conhecer do
que meu esprito. DESCARTES, Rene. Meditaes metafsicas. Nova Cultura: So Paulo, 1978, p. 106.
Meditationes II AT, t. VII, p. 33.
3

118
composto todas as coisas simples que contemplamos
1
. Chevalley sintetiza dizendo que O
conhecimento [em Pascal] se faz por um caminho inverso aquele descrito por Descartes; ns
no recebemos as ideias das coisas, ns damos s coisas as cores do nosso corpo
2
. Deste
modo, pela razo de os homens serem compostos por duas naturezas antagnicas e de
gneros diversos
3
, jamais tero acesso s coisas simples em si.
Alm destas vicissitudes no conhecimento, Pascal aponta outros fatores
externos que podem perturbar o pouco de conhecimento que temos. o caso da imaginao
e do costume.

3.3 Imaginao e costume

Mesmo tendo um conhecimento mediano, o homem dotado de
instrumentos de conhecimento para o mundo ou, como chama Pascal, dois princpios de
verdade: Os dois princpios de verdade, a razo e os sentidos
4
. Para Pascal, os sentidos e
a razo so meios pelos quais o homem pode ter algum conhecimento, como vimos,
imperfeito. Os sentidos permitem ao homem que se faam as experincias como veremos
mais frente que so o fundamento da fsica. Estas experincias so mais ou menos
perfeitas segundo os instrumentos dos quais o experimentador dispe: luneta, barmetros
etc.. Isso explica, portanto, por que os Antigos no puderam conceber a existncia do vcuo.
Contudo, apesar de sua imperfeio, nosso autor confia experincia o progresso da cincia.
Escreve Pascal no Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo: Os segredos da natureza esto
escondidos; embora ela esteja sempre em ao, nem sempre descobrimos seus efeitos: o
tempo os revela de poca em poca e, embora sempre igual em si mesma, no sempre

1
2
CHEVALLEY, C., Op. Cit., 1995 p. 41
3
4

119
igualmente conhecida. As experincias que nos do conhecimento a esse respeito,
multiplicam-se continuamente; e como elas so os nicos princpios da fsica, as
consequncias multiplicam-se proporcionalmente
1
. Como vemos no Prefcio ao Tratado
sobre o Vcuo, o autor coloca no mesmo plano os sentidos e a razo. Pascal faz, assim, uma
defesa do mtodo experimental.
O outro instrumento de que o homem se utiliza para conhecer o mundo a
razo. Este meio permite ao homem deduzir consequncias dos dados, demonstrar a
verdade, verificar que duas proposies so contraditrias, que alguma definio unvoca,
entre outras tantas atividades. Resumindo, a razo o poder de aplicar as regras do mtodo
enunciadas no Esprito Geomtrico, que ajudam na procura da verdade. razo, referente
ao conhecimento em geral, devemos ajuntar a Luz Natural (corao). Ou seja, aquilo que
torna intil a definio das noes primitivas, como espao, tempo, movimento etc. escreve
Pascal no Esprito Geomtrico:
No h nada mais frgil do que os discursos de quem quer definir estas
palavras primitivas [...] h termos incapazes de ser definidos; e, se a
natureza no tivesse suprido esta falha com uma ideia semelhante que deu
a todos os homens, todas as nossas expresses seriam confusas, em vez de
as usarmos com a mesma segurana e a mesma certeza com que seriam
explicadas de uma maneira perfeitamente isenta de equvocos; porque foi a
natureza que, sem palavras, nos deu uma inteligncia mais lmpida do que
a arte nos fornece com nossas explicaes
2
.

Se dispomos de meios de conhecimento, devemos tomar cuidado, pois
estes meios no nos so muito seguros, os dois princpios das verdades, a razo e os
sentidos, alm de carecerem de sinceridade, iludem-se mutuamente. Os sentidos como as
falsas aparncias enganam a razo; e essa mesma fraude que oferecem razo, recebem-na
dela, por sua vez. As paixes da alma perturbam os sentidos e provocam-lhes falsas

1
Prefcio sobre o tratado do vcuo. PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 231
2
De lesprit Gomtrique. PASCAL, B. uvres Compltes 1963. p. 350

120
impresses. Eles mentem e se enganam a porfia
1
. Isso implica dizer que todos os
princpios, mesmo aqueles mais naturais, podem passar por falsas impresses, por motivo
desta guerra entre os sentidos e a razo. No h princpios escreve Pascal por mais
natural que seja, mesmo desde a infncia, que no se faa passar por falsa impresso, ou da
educao ou dos sentidos
2
. Portanto, Pascal no encontra no homem a possibilidade de
marcar de maneira inequvoca a verdade tanto quanto o erro.
O que nosso autor parece reencontrar aqui a temtica do ceticismo de
Montaigne, j exposta na Entretien avec M. de Sacy, e retomada mais uma vez no fragmento
Br. 82 L. 44 A justia e a verdade so duas pontas to sutis que nossos instrumentos se
revelam demasiado grosseiros para toc-las exatamente. Se porventura o conseguem,
desaguam-nas, e apiam em torno, mais sobre o falso do que sobre o verdadeiro
3
. No
fragmento Br. 83 L 45. Pascal faz referncia s foras enganadoras. Estas foras
enganadoras que perturbam a razo e os sentimentos so a imaginao e costume. Mas o que
so elas?
No fragmento Br 82 L. 44 dos Pensamentos Pascal defende a tese segundo
a qual a imaginao um poder enganador predominante no esprito humano. Esta parte
enganadora do homem, qualificada pelo nosso filsofo, uma soberba potncia inimiga da
razo, que se compraz em control-la e em domin-la
4
. A possibilidade de dominao,
segundo Ferreyrolles est no fato de que pela impresso que a imaginao aplica sobre os
corpos, ela corrompe o esprito. No esprito ela corrompe justamente as opinies. atravs
das opinies que ela passa da ordem dos corpos, ponto de partida, ordem do intelecto,
ponto de chegada
5
.

1
2
3
4
5
Cf.: FERREYROLLES, Grard. Les reines du monde: limagination et la coutume chez Pascal.

121
A ideia de que a imaginao pode agir no homem levando-o a possveis
erros choca-se diretamente com a concepo cartesiana. A causa do erro, para Descartes, no
a imaginao. A causa do erro relao do entendimento com a vontade, escreve o
filsofo [...] considero quais so meus erros (que apenas testemunham haver imperfeies
em mim), descubro que dependem do concurso de duas causas, a saber, do poder de
conhecer que existe em mim e do poder de escolher, ou seja, meu livre arbtrio; isto , de
meu entendimento e conjuntamente de minha vontade
1
. Para Descartes, a imaginao,
sendo distinta do entendimento
2
, a aplicao da faculdade cognitiva a um corpo que se
faz intimamente presente a ela, e que, portanto, existe
3
. Assim sendo, imaginao a
representao para a mente de um objeto que a prpria mente conhece. Em uma carta de
julho de 1641, a Mersenne, Descartes resume o lugar e o papel da imaginao, diz ele: tudo
o que concebemos sem uma imagem uma ideia da mente pura, e tudo o que concebemos
com uma imagem um ideia da imaginao
4
. De acordo com Cottingham, no campo do
conhecimento, imaginao relegado um nfimo papel: aquele de ajudar nos
conhecimentos matemticos. Escreve Descartes Regra XIV: [...] a mesma regra deve ser
aplicada extenso real dos corpos e proposta por inteiro imaginao com a ajuda de
figuras puras e simples: assim, de fato, ela ser compreendida com muito mais clareza pelo
entendimento
5
.
Pascal, ao contrrio, no parece dar um papel menor imaginao, como
tambm no oferece uma soluo para mitigar seus danos no terreno do conhecimento. O
autor do fragmento reconhece que estamos inseridos no reino da imaginao e busca, a

Paris: H. Champion, 1995. p. 154.
1
Meditationes IV, AT, t. VII p. 56.
2
Escreve Descartes: O poder de imaginar que trago em mim, distinguindo-se do poder do
entendimento, no um constituinte necessrio de minha prpria essncia, isto , da essncia da mente
(Meditationes VI, AT, t. VII p. 73).
3
Meditationes VI, AT. t. VII, p. 72.
4
A Mersenne, AT, t. III, p. 395.
5
DESCARTES, R.. Op. Cit., 1985, 107; Regula XIV, AT, t. X, p. 452. Cf: A Elizabeth, AT. t. II p. 692.

122
partir desta realidade, denunciar seus efeitos. Portanto, se para Descartes a razo pode, seno
aniquilar a imaginao, ao menos domin-la delegando-lhe um papel pequeno nos
conhecimentos matemticos e assim diminuindo seus danos
1
, em Pascal a razo por vezes
pode apresentar-se dominada pela imaginao: razo e imaginao, desta maneira, vivem
em uma constante luta. Mesnard acrescenta que a imaginao domina a razo da mesma
maneira que o costume
2
. O que parece ficar claro que a soluo pascaliana frente ao
problema da imaginao seja mais realista do que a cartesiana.
O fragmento Br 82 L 44, onde Pascal trata da presena da imaginao na
vida humana, parece ser construdo sobre o seguinte plano: ele expe primeiramente sua
tese; apresenta, em seguida, um exemplo geral e vlido universalmente; e, na sequncia,
encaminha-se a casos particulares. O pano de fundo do fragmento a busca da verdade.
Vejamo-lo.
Escreve Pascal que a imaginao essa parte dominante no homem, essa
senhora de erro e falsidade, tanto mais velhaca quanto no o sempre
3
. Com estas
palavras o autor comea a desenvolver o primeiro componente do seu racocnio. Neste
trecho Pascal levanta o problema da relao entre fora, erro/engano e verdade. Segundo o
filsofo, a imaginao no absolutamente um poder enganador, e isto que a torna
problemtica. No podemos discernir o valor de suas representaes, na medida em que ela
no d nenhuma marca de sua qualidade, emprestando o mesmo carter ao verdadeiro e ao
falso
4
. A imaginao pode fazer o homem se confundir e tomar por verdade aquilo que
falso e vice-versa. Este dilema parece colocar Pascal em oposio a todo racionalismo,
sobretudo aquele de marca cartesiana, na medida em que reenquadra o papel da razo como

1
COTTINGHAM, John. Op. Cit. 1995. p. 82-84. Verbete imaginao.
2
MESNARD, Jean. Le thme des trois ordres dans l'organisation des Penses. Vrin, 1998, p. 49.
3
Br. 82 L. 44. A edio de Brunschvicg apresenta a seguinte redao C'est cette partie dcevante dans
lhomme..., Louis Lafuma prefere C'est cette partie dominante dans lhomme.... Preferimos assumir a
segunda verso, pois parece-nos mais alinhada a nossa interpretao, como veremos mais frente.
4

123
submissa, s vezes, imaginao. Diante dos poderes da imaginao dominante, a razo
quase se aniquila, em Pascal escreve Ferreyrolles a imaginao no v nada acima dela;
ela domina os sentidos, ela no se sujeita razo, mas sua senhora
1
.
Esta posio pascaliana levanta duas questes: como o filsofo pensa a
relao dominante da imaginao com o esprito? O que justifica nela este carter enganador
e esta qualificao de 'senhora do erro e da falsidade'?
A palavra 'imaginao' pode ser definida como a faculdade do esprito de
construir complexas imagens
2
. Neste sentido, a imaginao uma forma consciente, uma
faculdade de construir os esquemas de representao hipottica por criao ou sobreposio
de ideias. Por sua possibilidade de criao, ela tem o poder de ultrapassar, de alguma
maneira, aquilo que constitui o mundo exterior. Desta perspectiva, as representaes
realizadas pela imaginao no so necessariamente do domnio da realidade. Isso implica
dizer que a imaginao no tem obrigatoriamente ligao com a realidade exterior, mas pode
ter.
O termo 'dominante
3
' pode definido como a relao de superioridade
regulada pela fora dominus em latim significa o mestre que impe sua autoridade pela
fora. O domnio da imaginao, sofrido pelo homem, ento, em Pascal, um elemento de
fora que se impe sobre as outras faculdades, sejam elas razo, sentido, etc. Em diversos
lugares do fragmento Br. 82 L 44, vemos se repetir esta ideia, como por exemplo,
estabelece-se pela fora; potncia inimiga da razo, que se compraz em control-la e
domin-la; a imaginao dispe de tudo, faz a beleza, a justia e a felicidade; Pois a
razo foi obrigada a ceder; faz crer, duvidar, negar a razo; suspende os sentidos, f-los

1
FERREYROLLES, Grard. Op. Cit. 1995. p. 139.
2
HOUAISS, Antnio. Grande dicionrio Houaiss da lngua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva,
2008. Verbete: imaginao p. 2040.
3
HOUAISS, Antnio . Op. Cit. 2008. Verbete: dominar p. 1393.

124
sentir
1
. Assim, a imaginao, por este aspecto da fora, se coloca primeiramente
essencialmente, pode ser no reino dos corpos
2
, depois ela tentar se estender ao reino dos
espritos. Esta forma de ver a relao da imaginao e da razo diverge, ao menos em
aparncia, dos racionalistas, para os quais a razo a nica fonte de toda fora do esprito.
Devemos, agora, entender qual o sentido de Pascal juntar a imaginao s
ideias de erro e falsidade
3
. O termo erro, no dicionrio, definido tambm como vaguear e
fantasiar. Por isso, justo falar da existncia de uma imaginao vagante ou de uma
imaginao fantasiante. Em ambos os casos, a imaginao se encontra margem da
realidade e pode fornecer espontaneamente uma imagem. Contudo, erro tambm pode estar
relacionado com a oposio verdade, por exemplo, nos julgamentos matemticos 2+2=5.
Nestes casos, o erro uma forma de privao do conhecimento, que embora passvel de
correo, demonstra, antes de tudo, uma certa fraqueza da razo em controlar um
julgamento da imaginao, 'senhora dominante'.
Ao seu turno, o termo falsidade pode ser definido como a condio ou
estado de erro. Desta forma, podemos considerar que a falsidade seja um estado posterior ao
erro, ou a sua constatao. Assim, dizer que a imaginao senhora de erro e falsidade
dizer que ela um poder que engana e seduz a razo. Ela fonte de erro na medida em que
confunde o real e o imaginrio; fonte de falsidade na medida em que trata indistintamente o
erro e a verdade e faz a razo perpetuar no erro.
Essa soberba potncia inimiga da razo, que se compraz em control-la e
em domin-la para mostrar quanto pode em todas as coisas, estabeleceu no homem uma
segunda natureza
4
Segunda natureza, para Pascal, nada mais que o costume: o costume

1
2
3
Ora, devemos saber ento, uma vez que a imaginao tem um papel to grande no esprito humano,
quais funes Pascal atribui a ela na busca da verdade, se que ele atribui.
4

125
uma segunda natureza que destri a primeira
1
. Afirma Grard Ferreyrolles, a ao do
costume e da imaginao no apenas idntica, tambm recproca
2
. Ora, o que o
costume?
Segundo Pierre Magnard, o termo francs coutume que traduziramos
por costume, ou hbito
3
tem uma estreita ligao com o outro termo, tambm francs,
costume que pode ter traduzido por vestimenta. Este segundo termo pode ajudar a definir o
primeiro, pois, ainda segundo o comentador, costume pode ser entendido como uma
aparncia exterior regulada pelo hbito
4
. Quando Pascal escreve no fragmento Br. 315 L
89 que quem honra um homem vestido de brocado e acompanhado de sete ou oito lacaios
[] esse hbito [de honrar tal homem] uma fora
5
, ele est colocando em questo a
relao entre hbito, fora e prestgio social.
Tambm o fragmento Br. 308 L. 25 associa a noo de costume ideia de
uma fora que no natural, escreve Pascal no texto: O costume de ver o rei acompanhado
de guardas, de tambores, de oficiais e de todas as coisas que levam o mundo ao respeito e ao
terror faz com que o seu rosto, quando ele est s vezes sozinho e sem esses
acompanhamentos, imprima em seus sditos o respeito e o terror
6
. A fora do costume est
de tal maneira enraizada no homem que o leva a respeitar e a temer o rei mesmo sem
nenhuma daquelas pompas que ele apresenta como sinal de poder. Mais do que isso, o
costume no apenas dobra o homem, mas tambm o amordaa.
Na Lettre Ddicatoire, Pascal j analisa os empecilhos do costume na

1
2
FERREYROLLES, Grard. Op. Cit. 1995. p. 29
3
O Dictionnaire Universel, de Furetire (1690), define costume como uma a facilidade de fazer aes
que repetimos diversas vezes (FERREYROLLES, Op. Cit. 1995 p.18). Hbito, no mesmo dicionrio
entendido como uma disposio interior, mais pessoal, ligada ao campo moral ou teolgico.
4
MAGNARD, Pierre. Nature et histoire dans lapologtique de Pascal. Paris: Socit Belles Lettres,
1975. p. 285 ss.
5
6

126
evoluo da cincia. O autor conta-nos de sua dificuldade em encontrar o arteso que
pudesse efetivamente construir sua inveno, a mquina aritmtica. O caso da mquina
aritmtica escreve Pascal mostra que os artistas, por causa de suas prticas costumeiras,
so impedidos de aplicar a teoria e ento so incapazes de inveno
1
. Na medida em que
os artistas/artesos repetem sempre por costume as mesmas aes, isso os prende na lgica
da repetio, impossibilitando-os de sair dela, e fazer o novo. O argumento do cofre vazio,
usado por Pascal nesta carta, segue o mesmo princpio. Pelo costume de ver sempre o cofre
vazio, os homens acreditam que ele esteja mesmo vazio. Isso implica que o costume obriga
as pessoas a acreditarem sempre nas mesmas coisas e negarem as novas. A discusso a
respeito da existncia do vcuo um bom exemplo disso. O costume impede de pensar que
as coisas podem ser diferentes [...] pensamos que uma necessidade natural, da qual a
ordem no pode ser mudada
2
. O costume se aproxima neste sentido da tirania
3
, pois quer
extrapolar as ordens da realidade, ou seja, a ordem dos corpos tenta se impor ordem do
esprito: fazer-se ser respeitado, no por mrito, mas pela fora. Por esta razo Pascal dir,
como a imaginao dispe de tudo
4
, o costume pode tudo
5

O costume de ver sempre os aparatos, squito, e de atribu-los figura do
rei faz com que as pessoas associem ao costume uma segunda noo fundamental, qual seja,
a de naturalidade. Diz Pascal no texto: E o mundo, que no sabe que esses efeitos tm sua
origem em tal ou qual costume, acredita que isso provenha de uma fora natural; da estas
palavras: o carter da Divindade est impresso no seu rosto, etc.
6
. O costume, ento,
naturaliza aquilo que forjado em sociedade ou pelos sentidos, pela fora brutal da

1
Lettre Ddicatoire a Monseigneur le Chancelier PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 188.
2
Tratado do equilbrio dos lquidos, OC, II, 1099. (Edio de Jean Mesnard)
3
Por este termo vlido lembrar aquilo que Pascal escreve no fragmento Br 322 A tirania consiste no
desejo de dominao universal e fora de sua ordem [] a fora s senhora das aes exteriores [] a tirania
consiste em querer ter por uma via o que s se pode ter por outra.
4
5
6
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 308. L. 25 grifo nosso.

127
repetio. O que rege o costume no a fora de um conhecimento natural (seja ele pela
razo, seja ele pelo corao), mas o que rege o costume a fora da repetio de um evento.
Pascal, no fragmento Br.234 L. 577, explica como nasce um costume:
Quando vemos um efeito repetir-se seguidamente, conclumos tratar-se de uma necessidade
natural: amanh ser dia []
1
. Portanto, a repetio forja um costume (em outras
palavras, o costume nossa natureza
2
) que induz o homem a concluir que tudo aquilo que
se repete com frequncia seja uma necessidade. Contudo, lembra Ferreyrolles, quando a
experincia, de onde o costume nasceu, o contradiz a opinio concebida que se impe a
esta ltima experincia, e fornece a sua interpretao
3
. Quando Pascal escreve: ns
devemos ter mais venerao pelas verdades evidentes do que obstinao por estas opinies
concebidas
4
, ele est se opondo ao costume que nos torna passivos diante da repetio e
faz com que julguemos determinado evento como uma necessidade.
Ao costume, portanto, podemos atribuir mais uma noo fundamental: a
de necessidade. A categoria do necessrio nasce justamente no seio de nossa segunda
natureza, isto , no meio do costume.
Como vimos necessidade, para Pascal, fruto de eventos que se repetem
diversas vezes e que nossa alma, por fora tirnica do costume, faz com que julguemos
serem necessidades, o que nos obriga a no crer em outra coisa. Nossa alma lanada no
corpo onde encontra nmero, tempo, dimenses. Raciocina sobre isso e a isso chama
natureza, necessidade, e no pode crer em outra coisa
5
. Esta dinmica to poderosa que
chega mesmo a aniquilar a primeira natureza, isto , o costume uma segunda natureza que

1
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 91 L. 660 grifo nosso.
2
3
FERREYROLLES, Grard. Op. Cit. 1995. p. 23
4
Rcit de la Grande exprience. OC, II, 679. (Cpia da carta de Pascal Perier, 15 de novembro de
1647)
5

128
destri a primeira
1
. Lanados no mundo onde encontram nmero, tempo e dimenses os
homens s podem chamar a isso necessidade natural
2
.
Mesmo construindo esta categoria de necessidade com relao aos eventos
da natureza, isso nos garante que a natureza seja constante? No! Segundo Ferreyrolles
3
, o
fragmento Br 91 L. 660 mostra, ao menos, que a natureza no vaga ao acaso, mas que ns
no conhecemos todas as suas leis. A natureza no se desmente, ela nos desmente, por isso,
no devemos julgar a natureza segundo ns, mas segundo ela
4
, pois sem dvida a
natureza no to uniforme
5
. A fora do costume nos faz definir a natureza pela
constncia, mas Pascal alerta que, embora sempre igual a si mesma, ela no sempre
igualmente conhecida
6
.
E por fim, mascarado como necessidade, o costume condiciona o homem a
crer, agir e julgar. Se ele se inclina diante do rei, ainda que este esteja sozinho, porque o
costume o obriga; se ele acredita que h um Deus, apenas porque o costume assim se
impe sobre seu esprito; se ele julga que amanh o sol nascer apenas porque o costume
forjou esta verdade em seu esprito. O costume faz o homem agir, crer e julgar
mecanicamente como se aquilo que fizesse, cresse ou julgasse fossem necessariamente
verdades, como se houvesse nele ou nas coisas que ele julga uma natureza imutvel. Em
outras palavras, o costume torna inerente natureza tudo aquilo que lhe estrangeiro. O
costume, portanto, aliado imaginao, perturba os meios de conhecer do homem.
Considerar o homem, como o faz Pascal, de tal forma condicionado pelo
hbito reconhecer nele a importncia que tem o corpo. Se Descartes via no homem
primeiramente a razo, isto , o puro pensamento, Pascal v no homem, primeiramente, a

1
2
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 91. L. 660;
3
4
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. L. 668.
5
6
Prefcio ao tratado do vcuo,, PASCAL, B. uvres Compltes, 1963. p. 231

129
unio de corpo e alma, embora seja essa a coisa que menos se compreende [], pois no
pode conceber nem o que corpo, nem mesmo ainda, o que esprito e, menos ainda, de
que modo pode um corpo unir-se a um esprito
1
. Se somos autmatos tanto quanto
esprito
2
necessrio inclinar o autmato alm de persuadir o esprito.
A persuaso se faz, portanto, em dois nveis distintos: o do corpo, pelo
costume, e o da razo, pela demonstrao. So duas instncias que podem concorrer para a
mesma certeza: As provas convencem o esprito. O costume torna as nossas provas mais
fortes e mais crveis
3
. Contudo, o costume, salienta Pascal, parece ser mais poderoso do
que a razo/esprito, pois ele arrasta o nosso esprito sem que este o perceba
4
e pode lev-
lo a acreditar que o rei terrvel
5
ou a acreditar na f e temer o inferno
6
.
Este autmato, to condicionado pelo hbito, constrangido a olhar
sempre a regularidade da natureza, no podendo lhe mudar o olhar: quem duvida, pois, de
que nossa alma, estando habituada a ver nmero, espao, movimento creia nisso e somente
nisso?
7
, ou seja, conforme Ferreyrolles, o condicionamento do hbito faz com que o
autmato ultrapasse a experincia imediata e afirme aquilo que no est em seu poder. O
autmato tambm inclinado, pelo hbito, na escolha da coisa mais importante na vida, a
profisso. Assim, o costume faz pedreiros, soldados, empalhadores; como tambm
inclinado na escolha da religio: , pois, o costume que nos persuade disso; ele que faz
tantos cristos
8.
Como temos visto ao longo destas pginas, a razo pode apenas conhecer
uma nfima parte daquilo que a rodeia. Conhecendo uma nfima parte daquilo que a rodeia, a

1
2
3
4
5
6
7
8

130
razo conhece apenas as aparncias destas coisas. Isso implica que a razo, para Pascal, no
conhece seno tomos em relao verdadeira essncia das coisas. O conhecimento,
portanto, como vimos atrs, sempre limitado s aparncias, ele no d conta da essncia
dos objetos. A totalidade do mundo visvel ultrapassa infinitamente razo.
A razo e tambm os sentidos , alm de limitada, sofre os efeitos
perturbadores da imaginao e do costume. Contudo, a imaginao e o costume no tornam
invlidos todos os conhecimentos que temos. Estas duas modalidades de perturbao os
tornam apenas incertos, visto no distinguir com clareza o verdadeiro do falso. A incerteza
de nossos conhecimentos a marca de nossa condio. Isso no querer dizer que todos os
conhecimentos do corao sejam falsos. H uma distncia em dizer que os conhecimentos
do corao so de tal modo seguros que no se possa duvidar deles e que eles sejam falsos.
Quando Pascal pensa num conhecimento advindo do corao, ele diz que de fato no temos
o fundamento deste conhecimento, a saber, fundamento demonstrado pela razo. E por isso
eles carecem da certeza neste sentido. Contudo, sua validade no pode ser posta prova sem
cair num absurdo. Os princpios naturais no podem ser postos em dvida. Escreve Pascal
falando de boa f e sinceramente no podemos duvidar dos princpios naturais
1
. Sabemos
que no sonhamos, por mais que sejamos impotentes em demonstrar esta verdade. Ningum
de boa f e sinceramente pode pr os conhecimentos advindos do corao em dvida.
Assim, quando dissemos que todos os conhecimentos dos homens esto sob o signo da
incerteza, queremos dizer que os conhecimentos do corao so incertos sob a condio que
explicamos a cima. Logo, incerto no sinnimo de falso. Num quadro geral de incerteza,
alguns conhecimentos, alm de participarem deste quadro, no podem ser postos em dvida.
importante reafirmar que a incerteza inerente condio humana
2
. A

1
2
Alguns comentadores, como por exemplo, Richard H. Popkin, vem nesta forma pascaliana de
apresentar a condio humana, mergulhada nos conhecimentos incertos, uma maneira de ceticismo que

131
incerteza pode se apresentar sob dois campos, seja epistemolgico, seja moral. Deste modo,
parece que estes campos constituem dois tipos distintos de incertezas. Cada uma destas
ordens de incerteza requer uma resposta especfica, um mtodo prprio de enfrentamento.
Na finitude humana, a razo e os sentidos, perturbados pela imaginao e costume, tendem a
um conhecimento incerto. Por isso, Pascal parece insistir, cercado de incerteza, em uma
sada to racional quanto possvel. Por isso, veremos agora os mtodos pelos quais Pascal
busca enfrentar a incerteza no campo das aes humanas e as incertezas no campo das
cincias fsicas. Com isso, entramos em nosso prximo tema, o Clculo das Probabilidades e
a prtica cientfica em fsica.

encontrar sua expresso mxima no pirronismo. No esta interpretao que queremos levantar em nosso
texto. Por uma razo: encaixar Pascal numa corrente pirrnica negar, a nosso ver, a possibilidade de uma
cincia racional, ou os conhecimentos firmes que advm do corao. Mais informaes: POPKIN, Richard H.
Histria do Ceticismo de Erasmo a Spinoza. Trad. Danilo Marcondes de Souza Filho. Rio de Janeiro:
Francisco Alves, 2000.

132
4. CLCULO DAS PROBABILIDADES: a possibilidade de uma
cincia em Pascal

4.1 Regra dos Partidos

O reconhecimento da incerteza nasce, como vimos atrs, primeiramente na
experincia do homem com o mundo. Sem nada que fundamente uma deciso, e fugindo a
uma tentao pirrnica, Pascal busca um caminho que possa assegurar alguma razoabilidade
nas decises e no conhecimento. Esta maneira de tratar a questo ser tambm aplicada no
campo da fsica na medida em que ser aceitvel algum grau de verdade nas proposies.
Por isso, veremos como Pascal enfrenta a incerteza no campo moral atravs da Regra dos
Partidos e no campo epistemolgico pela noo de experincia em fsica. Tratemos da
primeira forma, a Regra dos Partidos.
Alguns trabalhos de Pascal no campo da matemtica so tidos, por alguns
comentadores, como as origens do que hoje se conhece por Clculo das Probabilidades.
Estes trabalhos incluem, alm de uma parte de sua obra cientfica, as cartas trocadas entre o
filsofo e um outro matemtico, Fermat. Para Chevalley, estes textos so a origem
consagrada do clculo das probabilidades e da formao da teoria da deciso
1
. Nestes
textos encontramos a tentativa de soluo de um problema especfico, como veremos mais
frente, que ficou conhecido como o problema dos partidos. Philippe Sellier tambm parece
ver nas obras pascalianas a gnese do clculo das probabilidades, quando escreve que Pascal

1
CHEVALLEY, C. Pascal contingence et probabilits. Paris: PUF, 1995. p. 82.
Sobre a teoria da deciso, alm de a explicarmos rapidamente mais frente, possvel estud-la no
artigo de Ernet Coumet, La teoria du hasard est-elle ne par hasard? COUMET, E. La thorie du hasard
est-elle ne par hasard? Annales: conomie, Socits, Civilisations, 1970. De todo modo, interessante
perceber que a Regra dos Partidos no voltada essencialmente para resolver problemas de incerteza na
ordem epistmica, mas na ordem da vida prtica, terreno onde Pascal colhe a ideia de probabilidade.

133
sob a influncia de Mr, viciado em jogos, lana as bases do clculo de probabilidade e
compe o Trait du Triangle Arithmtique
1
. Nesta mesma linha, escreve Poisson que os
problemas relativos aos jogos de azar, propostos a um austero jansenista (Pascal) por um
homem do mundo (Mr) foram a origem do clculo das probabilidades
2
.

4.1.1 O problema dos partidos

O nascimento do problema dos partidos, como veremos, est ligado a uma questo
clssica, qual seja, a de se estabelecer a justa diviso a dois jogadores que, tendo investido
determinada quantia em um jogo de azar
3
e no podendo termin-lo, reclamam aquilo que
lhes seria justo esperar do acaso nesta altura do jogo. Segundo Pierre Laplace, Pascal o
primeiro a propor um modelo bem sucedido para o problema dos partidos, ou seja, a definir
uma soluo padro para o caso, soluo esta usada pelos seus sucessores, como por
exemplo, Chiristian Huygens, Jacques Bernoulli
4
. De acordo com Laplace, Ningum antes
de Pascal e Fermat estabeleceu os princpios e mtodos que permitissem calcular as chances
favorveis e desfavorveis aos jogadores, bem como resolver questes complicadas deste
gnero
5
. Com razo escreve Simon Singh que Fermat e Pascal determinam regras
essenciais que governam todos os jogos de azar e que podem ser usadas pelos jogadores
para estabelecerem as melhores estratgias e jogadas perfeitas
6
.

1
PASCAL, B., Penses de Pascal. Paris, Ph. Sellier d, 1991.p. 96.
2
POISSON, Simeon Denis. Recherches sur la probabilit des jugements en matire criminelle et
en matire civile: Prcdes des rgles gnrales du calcul des probabilits. Paris: Bachelier Imprimeur-
libraire, 1837, p. 1
3
O jogo de azar aqui apenas um modelo para encontrarmos em Pascal a forma pela qual ele reabilita
a categoria da incerteza, presente na vida humana, e como ele encara estas realidades no campo epistemolgico
atravs de seus conceitos.
4
Cf.: RUELLE, David. Acaso e caos. Trad. Roberto Leal Ferreira. 2 ed. So Paulo: Unesp, 1993. p. 43.
5
LAPLACE, Pierre-Simon. Essai philosophique sur les probabilites. s.l.: Christian Bougois, 1986.
6
SINGH, Simon. O ltimo teorema de Fermat: a histria do enigma que confundiu as maiores
mentes do mundo durante 358 anos. Rio de Janeiro: Record, 1998. p. 62.

134
importante notar no pargrafo e nas citaes acima que no usada a palavra
'probabilidade'. Segundo Chevalley
1
, em nenhum momento da obra de Pascal aparece a
palavra Probabilidade no sentido em que hoje a entendemos. Para Thirouin, a primeira vez
que a ideia de probabilidade, no sentido moderno, aparece apenas no final da Lgica de
Port-Royal por forte influncia pascaliana
2
. Arnauld escreve que para julgar o que se deve
fazer para obter um bem ou para evitar um mal, deve-se considerar no apenas o bem e o
mal em si, mas tambm a probabilidade de seu acontecimento ou no acontecimento e ver
geometricamente todas estas coisas juntas
3
. A ocorrncia desta palavra nos Pensamentos e
no texto das Provinciais
4
sempre estar ligada doutrina moral dos Jesutas. Thirouin
reafirma que a palavra probabilidade, no sentido que usada por Pascal, est ligada Teoria
da Casustica jesuta
5
: Nos Penses como nas Provinciales, o substantivo e o adjetivo que
lhe [ palavra probabilidade] correspondem contemplam sempre o domnio moral: a teoria
da casustica
6
. Deste modo, segundo Chevalley, encontraremos apenas sob a pluma de
Pascal a referncia Geometria do Acaso ou Regra
7
dos Partidos, ou Teoria das Chances
para exprimir o que hoje entendemos como probabilidade. Deste modo, completa Thirouin,
quando quer designar a possibilidade maior ou menos de um determinado evento
acontecer, Pascal utiliza o termo 'chances'
8
. Neste sentido, a Teoria das Chances est
prxima
9
da noo moderna de probabilidade, pois ela designa, s vezes, um princpio geral

1
CHEVALLEY, C. Op. Cit. Paris: PUF, 1995. p. 83.
2
THIROUIN, L. Le hasard et les rgles: le modle du jeu dans la Pense de Pascal. Paris: J.Vrin,
1991. p. 43.
3
ARNAULD, A.; NICOLE, P. Op. Cit., 1970. p. 428.
4
na quinta carta que aparece o termo usado para criticar a doutrina jesuta.
5
Cf.: PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 459 L. 918.
6
THIROUIN, L. Op. Cit., 1991. p. 110
7
O verbo rgler nos Pensamentos comporta, segundo o que assinala Laurent Thirouin, [...] uma ideia
de resignao. Regula-se um fenmeno na falta de domin-lo, de compreend-lo, quando se renuncia a
apoderar-se de sua verdadeira organizao (THIROUIN, L. Op. cit., 1991. p 68).
8
THIROUIN, L. Op. cit., 1991. p. 110
9
Apenas est prxima, ainda preciso resguardar alguma distncia. Segundo Thirouin, nenhum
dicionrio menciona a acepo matemtica do termo at a edio de 1798 do Dicionrio Da Academia. Cf.:
THIROUIN, L. Op. cit., 1991. p. 111, nota 5.

135
que rege os eventos aleatrios e cada uma das possibilidades concretas que a sorte pode vir a
dar lugar.

4.1.2 Histria dos partidos

Vejamos em que terreno nosso filsofo caminha em 1654. Em uma carta
endereada Illustre Acadmie Parisienne de Mathmatiques, Pascal d uma pequena viso
daquilo em que est trabalhando naquele ano, com seus trinta e um anos, e qual o alcance
deste trabalho. Diz ele Academia
1
que est trabalhando em um tratado absolutamente
novo, de uma matria absolutamente inexplorada at aqui e que pode estupefato, dar-lhe o
ttulo: a Geometria do Acaso
2
. O que parece pasmar o filsofo o fato de que, embora o
acaso por essncia seja irredutvel a toda considerao racional, possvel, apesar disso, agir
com o mnimo de justia ou razoabilidade. Escreve Pascal:
se o consideramos globalmente, escreve Pascal, o acaso se assemelha a
uma fora misteriosa, mgica; uma vontade superior, catica, na qual no
possvel nenhuma participao, cujos ditados devemos nos contentar a
atender. Pela regra dos partidos sei como agir, posso erigir um regulamento
e contentar uma justia distributiva, mas ignoro o que est se passando: no
acaso habita a impossibilidade da investigao das causas, ele permanece
rebelde a toda experimentao
3
.

Mesmo o acaso estando rebelde a toda experimentao ou considerao racional,
acredita o autor dos Pensamentos ser possvel agir racionalmente apesar dele. Esta

1
voici un trait tout fait nouveau, dune matire absolument inexpliqu jusquici, savoir: la
rpartition du hasard dans les jeux qui lui sont soumis [..] les rsultats du sort ambigu sont justement attribus
la contingence fortuite plutt qu la ncessit naturelle grce la gomtrie nous avons rduit cette
question avec tant de sret un art exact, quelle participe de sa certitude et dj progresse audacieusement.
Ainsi joignant la rigueur des dmonstrations de la science lincertitude du sort, et conciliant ces deux choses
en apparence contradictoires elle peut tirant son nom des deux sarroger bon droit ce titre stupfiant de
geometrie du hasard. Illustre Acadmie Parisienne de Mathmatiques. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963
p.102-103.
2
PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p .102-103
3
PASCAL. Oeuvre compltes, 1963 p. 126

136
possibilidade de erigir diante do acaso uma regra de ao, nos envia imediatamente ao
Tratado, anunciado Academia, e s correspondncias de Pascal e Fermat. Entretanto,
preciso ainda ter em vista, mesmo que sinteticamente, a histria deste problema, para
somente assim conseguirmos perceber a originalidade matemtica de Pascal no tocante a
esta questo.
Num artigo intitulado O problema dos partidos antes de Pascal, Ernest Coumet
1

coloca em evidncia o fato de que o problema dos partidos ou seja, a justa distribuio dos
valores colocados em jogo, caso uma partida seja interrompida antes de seu trmino era
um problema j enfrentado por outros tericos, e que, portanto, tem uma histria. Pascal, nas
cartas com seu amigo Fermat, porm tratar a natureza do problema de um modo diverso da
maneira que trataram seus predecessores. Conforme Coumet
2
, para Pascal a questo no est
mais ligada a aspectos jurdicos, mas sim est ligada a aspectos matemticos, o que lhe
permite, em uma seo do Tratado do Tringulo Aritmtico (Usage du Triangle
Arithmtique pour dterminer les partis qu'on doit faire entre deux joueurs qui jouent en
plusieurs parties), determinar de modo sistemtico e por um mtodo universal as regras
segundos as quais podemos calcular as partes de cada uma sob qualquer condio
3
.
De acordo com Coumet, antes de Pascal ligar o problema dos partidos a aspectos
matemticos, isto , antes de resolver por meio da aritmtica, o problema estava relacionado
a aspectos de ordem prtica
4
ou jurdica. O direito no perodo do Renascimento teve de
enfrentar a legitimao dos jogos de azar como modelo das incertezas no campo dos
negcios
5
. Isto , tanto nos jogos de azar quanto na vida prtica - no mundo dos negcios

1
COUMET, E. Le problme des partis avant Pascal. In__ Archives internationales dhistoire des
sciences, 18:73, 1965. p 245-272.
2
COUMET, E. Op. Cit. 1965. p 246.
3
Tratado do Tringulo Aritmtico. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p.59
4
COUMET, E. Op.Cit. 1965. P 246.7
5
Esta legitimao se torna problemtica porque o jogo era considerado como uma atividade no
sagrada, e at, por alguns telogos, pecaminosa. Us-lo como modelo no parecia a melhor opo. Cf.:

137
h incerteza quanto ao futuro, de modo que fundamental haver um instrumento que
assegure s partes uma justa distribuio daquilo que empreenderam no negcio, face a
incerteza dos eventos causais.
Para legitimar estes acordos, o direito deveria dar condio, garantia, para que os
negcios fossem justos. Deste modo, assevera Coumet, a legalidade estava ligada
equidade
1
. Sendo assim, o direito tentava dar uma forma que pudesse resguardar os
jogadores do risco, da incerteza, naquilo que investiam.
Em termos prticos, o jogo era um paradigma para pensar a justa repartio das
somas investidas se dois homens, scios, partirem para uma expedio martima comercial
e, por um acaso, um deles vier a morrer antes do trmino da expedio. A questo saber:
aos herdeiros do homem morto o que lhes cabe esperar? Qual a justa repartio dos bens?
Vemos que o problema dos partidos uma questo jurdica, cujo alcance vai muito alm dos
interesses dos jogadores num jogo de azar. O jurista e o matemtico fazem do jogo um
modelo conveniente para resolver a questo da incerteza no campo do direito relativo
diviso de bens, no campo matemtico, como veremos, relativo mitigar o acaso.
Diante do problema dos partidos diversos, homens tentaram calcular a justa
distribuio. Coumet faz uma longa reconstruo das tentativas de resolver o problema dos
partidos antes de Pascal. Neste estudo, o comentador mostra como a questo estava presente
em alguns estudiosos, como por exemplo, Luca Paccioli, que escreveu Summa de
Arithmetica, Geometria, Proportioni et Proportionalita, de 1494. Este considerado o texto
mais antigo de que se tem conhecimento a abordar a questo dos partidos
2
. Neste livro,
Paccioli formula o problema nos seguintes termos: A e B esto empenhados em um jogo de
balla. Eles concordam em continuar at que um deles vena seis rodadas. O jogo realmente

THIROUIN, L. Op. cit., 1991. p. 23.
1
COUMET, E. Op. Cit. 1965. p 248
2
COUMET, E. Op. Cit. 1965. p 248

138
termina quando A venceu cinco, e B, trs rodadas. Como devem ser divididas as apostas?
1
.
O autor da Summa dar a soluo acreditando que deveria ser dividido o valor da aposta na
proporo dos ganhos de cada um at o momento, isto , 5 por 3
2
.
Outro matemtico a tentar resolver este problema foi Niccol Tartaglia, embora
fosse muito ctico em relao possibilidade efetiva de resoluo do problema
3
. Na
primeira parte do Generale Trattato di Numeri e Misure, publicado em 1556, e depois na
Practica d'Arithmetica e Geometria, de 1558, Tartaglia tenta enfrentar a questo, mas sem
grandes sucessos.
O terceiro e mais proeminente a trabalhar esta questo foi Gerolamo Cardan que
escreveu Practica Arithmetica et Mensurandi Singularis, que veio a pblico apenas em
1539. Para Coumet os textos de Cardan so mais curtos, contudo so os mais ricos entre
todos os outros tericos, pois h nestes textos de Cardan uma espcie de reflexo
metodolgica: Cardan compara os casos diferentes e medita sobre as condies mais ou
menos boas para o jogador, segundo os ganhos ou as perdas que podem lhe advir. Estas
meditaes, segundo Coumet, foram a base para que ele pudesse avanar a princpios gerais
da teoria dos jogos
4
. No temos como objetivo tratar de cada um destes autores, at porque o
que nos convm saber apenas que houve matemticos que abordaram as dificuldades dos
partidos
Todos estes tericos abordam, segundo Coumet, o problema dos partidos, mas
nenhum deles consegue dar uma soluo satisfatria ao problema. Todavia, o que
interessante, e importante, que, segundo Meusnier
5
, estes textos mostram uma espcie de

1
PACCIOLI Luca apud BERNSTEIN, Peter L. Desafio aos deuses: a fascinante histria do risco. 20.
ed. Rio de Janeiro: Elsevier, 1997. p.43.
2
CRUSIUS, Carlos Augusto. A razo como faculdade calculadora: a aposta de Pascal. Porto Alegre:
Editora da Universidade/UFRGS. 2001
3
Cf.: COUMET, E. Op. Cit. 1965. p. 253.
4
COUMET, E. Op. Cit. 1965. p.260
5
MEUSNIER, N. Le problme des partis bouge encore, sur un surprenant anonyme du XIVme

139
evoluo na formulao do problema: a natureza dos jogos muda. Ela passa de jogos de
habilidades, onde esto em questo a destreza e a sorte dos jogadores, para jogos de azar,
onde no se conta com a destreza dos jogadores, mas to somente com o puro acaso. Simon
Singh, em seu texto O ltimo teorema de Fermat, faz notar esta evoluo. Escreve ele:
antes do sculo XVII, as leis da probabilidade eram definidas pela intuio e pela
experincia dos jogadores. Pascal comeou uma srie de correspondncias com Fermat com
o objetivo de descobrir as leis matemticas que mais precisamente descrevem as leis do
acaso, campo onde no h nenhuma participao de qualquer uma das partes
1
. Em sntese,
a natureza do jogo vai da participao dos jogadores a nenhuma participao.
Pascal, portanto, se encontra com este estgio da evoluo da questo: como
enfrentar o acaso dos jogos nos quais o jogador no tem nenhuma participao? E a soluo
a este problema s ser dada, e por muitos considerada como a gnese da teoria da
probabilidade, atravs do mtodo de recorrncia nas cartas entre Pascal e Fermat e de um
outro mtodo no Tratado do Tringulo aritmtico. Esta soluo ser, como veremos, a
descoberta pascaliana de dois mtodos que dariam conta do problema em qualquer situao:
qualquer que seja o nmero de pontos, qualquer que seja o nmero de jogadores.
A resoluo do problema dos partidos passar, portanto, a usar os jogos de azar
como modelo de incerteza para criar uma teoria da ao no terreno da incerteza em geral.
Seus princpios e sua formulao devero, por um lado, satisfazer as leis da aritmtica e do
direito visto ser universal , e por outro, ser o mais claro e o mais simples que puder.

4.1.3 As correspondncias: Pascal e Fermat
Vejamos agora a relao entre Pascal e Fermat e o mtodo de recorrncia. Depois

sicle. Journal Eletronique d'historie des Probabilits et de la Statistique. Vol 3, n1; nuin/nune 2007.
1
SINGH, Simon. O ltimo teorema de Fermat: a histria do enigma que confundiu as maiores
mentes do mundo durante 358 anos. Rio de Janeiro: Record, 1998. p 37

140
passaremos para o mtodo no Tratado do Tringulo aritmtico. Na histria da matemtica,
Pierre Fermat tido por uma parte dos comentadores como o Prncipe dos Matemticos.
Este ttulo no parece ser-lhe gratuito, pois se voltarmos os olhos sua obra perceberemos
seu alcance. Apenas para termos uma ideia, segundo Simon Singh, Fermat chegou a
influenciar a Isaac Newton
1
. Porm, tomaremos apenas as suas correspondncias com
Pascal.
Nesta etapa do nosso trabalho, temos por objetivo percorrer as correspondncias
destes dois matemticos e encontrar nelas a soluo pascaliana ao problema dos partidos.
importante em nossa pesquisa reconstruir a afirmao pascaliana sobre a Regra dos Partidos,
pois esta dimenso abre-nos as portas para afirmarmos a contingncia presente na vida
humana e, sobretudo, estendida cincia de Pascal.
Estes dois matemticos trocaram sete cartas
2
. Segundo Mesnard, a primeira que
Pascal envia a Fermat infelizmente foi perdida, mas sabemos de sua existncia e de seu
contedo atravs das outras cartas; ao que parece, nela que foi apresentado a Fermat o
problema dos partidos e dos dados: o problema dos dados consiste, sucintamente, em saber
quais as chances de se conseguir uma determinada face do dado mediante determinadas
tentativas. O problema pode ser multiplicado devido ao nmero de dados presentes no jogo,
ou tambm em relao aos lanamentos a serem feitos. Este tipo de problema levantado
por Pascal e facilmente resolvido por Fermat na segunda carta. No vamos tratar aqui deste
problema, pois ele considerado por Pascal quase como trivial, diz ele J'avais vu plusieurs
personnes trouver celle des ds
3
.
O segundo problema, problema dos partidos, o que nos interessa aqui. Este

1
SINGH, Simon. Op. Cit. 1998. p. 61
2
O conjunto completo das cartas aparece apenas nas edies das Obras Completas de Pascal de
Mesnard, II, p. 1132 ss, e Brunschvig, II, p. 369 ss. A edio de Louis Lafuma, a partir da pgina 43, apresenta
apenas as cartas pascalianas a Fermat. Por esta razo, quando citarmos as cartas, daremos apenas a referncia
edio de Mesnard com a abreviao OC, seguida do tombo e da pgina.
3
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1137 (3 carta)

141
problema consiste, basicamente, em determinar, considerando as chances de cada um, qual a
parte justa de cada jogador caso o jogo do qual participam seja interrompido antes do final.
Essencialmente esta a questo trabalhada nas sete cartas, e foi apresentado, ao que tudo
indica, na primeira delas.
Em resposta a esta primeira carta, Fermat envia a Pascal outra carta, da qual no
temos a data exata. Nesta segunda carta, Fermat resolve o problema dos dados e faz o
primeiro ensaio da resoluo do problema dos partidos. Cita ainda trecho da primeira carta
perdida. Ao final desta carta, Fermat convida Pascal a responder se concorda com a teoria
[a respeito da resoluo do problema dos dados, mas, sobretudo a possibilidade de resoluo
do problema dos partidos pelo mtodo combinatrio] ou se discorda relativamente sua
aplicao
1
. A resposta desta carta, sem data, enviada por Pascal a Fermat em 29 de julho
de 1654. A partir desta terceira carta comeamos a localizar os textos no tempo.
Nesta terceira carta, Pascal reconhece a possibilidade de resolver o problema dos
partidos pelo clculo combinatrio, contudo, encontra nele uma limitao. Escreve Pascal:
digo-lhe que esta diviso, baseada nas combinaes, muito equitativa e boa, mas se
houver mais do que dois jogadores nem sempre justo
2
, razo pela qual Pascal busca uma
outra via, segundo suas palavras, um outro mtodo mais curto e claro
3
.
Na quarta carta, datada de 24 de agosto de 1654, Pascal rev o clculo
combinatrio, criticando-o e oferece, com mais segurana, o seu mtodo, que chama de
universal, pois contempla todas as condies imaginveis de distribuio dos pontos, diz
ele:
Quando h somente dois jogadores, a sua teoria, que prossegue das
combinaes, muito justa. Mas quando h trs, acredito que tenho a
prova de que injusto que se proceda de qualquer outra maneira diferente
daquela que eu tenho. Mas, o mtodo que lhe dei a conhecer, e o qual

1
De Fermat a Pascal. PASCAL, B. O.C, II, p. 1136. (2 carta)
2
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1147. (3 carta grifo nosso)
3
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1137. (4 carta)

142
tenho usado universalmente, comum a todas as condies imaginveis de
distribuio dos pontos, em vez do das combinaes (as quais eu no uso,
exceto em casos particulares quando mais curto do que o mtodo
habitual), um mtodo que s bom em casos isolados
1
.

Nesta quarta carta fica mais claro o mtodo de Pascal, que se vale da recorrncia
2
.
A quinta carta enviada s mos de Pascal por Fermat em 29 de agosto de 1654.
Perceba que, pela proximidade das datas, Fermat ainda no recebeu a carta de 24 de agosto,
onde Pascal critica o clculo combinatrio e apresenta um segundo mtodo. S em 25 de
setembro de 1654 que Fermat enviar a Pascal a resposta a esta carta de 24 de Agosto,
refutando as objees e mostrando a validade, tambm universal, de seu mtodo. Diz ele:
Esta regra boa e geral para todos os casos do gnero, onde, sem recorrer a supostas
condies, as verdadeiras combinaes de cada nmero de jogadas do a soluo e, tornam
claro o que eu disse no incio, que a expresso para um certo nmero de pontos no nada
mais do que a reduo das diversas fraes ao mesmo denominador. Em poucas palavras,
o todo do mistrio, que nos reconcilia sem qualquer dvida, no entanto, cada um de ns
procurou apenas razo e verdade
3
. Esta , portanto, a sexta carta.
A stima carta enviada por Pascal a Fermat em 27 de outubro de 1654. O autor
encerra as correspondncias sobre este assunto visto os dois haverem resolvido a questo
por mtodos diferentes. Escreve Pascal que o mtodo de combinao inteiramente seu
[de Fermat], no tem nada em comum com o meu [mtodo de recorrncia], e chega
facilmente s mesmas concluses. Agora a nossa harmonia recomeou
4
. Por no poder
mais acompanhar Fermat nos caminhos da matemtica, sugere Pascal: pela minha parte,
confesso que isso me ultrapassa a uma grande distncia. Somente sou competente para
admir-lo e para humildemente lhe pedir que use o seu tempo livres para chegar a uma

1
2
Mais frente explicaremos com mais detalhes qual este mtodo de recorrncia.
3
De Fermat a Pascal. PASCAL, B. O.C, II, p.. 1158. (6 carta)
4
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p.. 1158. (7 carta)

143
concluso o mais cedo possvel
1
fechando assim o histrico ciclo de correspondncias.
Resumindo, no intervalo de pelo menos quatro meses temos uma sequncia de sete
cartas, sendo quatro de Pascal e trs de Fermat, nas quais ficam estabelecidas as bases da
teoria da probabilidade.
Como no temos a primeira carta, e a segunda tem pouco a nos dizer, partamos
para o conjunto de trs cartas: terceira, quarta, e sexta cartas, que compem o ncleo terico
das correspondncias. A stima carta tambm pouco nos importante, portanto vamos
concentrar a discusso sobre os partidos nas trs cartas referidas.
Como sabemos, em de 29 de julho de 1654, Pascal escreve a Fermat uma carta. O
autor j havia apresentado a seu interlocutor o problema dos partidos
2
. Nesta carta, o autor
refora o fato de que este problema foi-lhe apresentado por Antoine Gombaud, mais
conhecido como Chevalier de Mer. No podemos precisar a data exata, mas ao que tudo
indica Pascal encontrou-se com Mer e este lhe apresentou um problema nos seguintes
termos: dois jogadores jogam um jogo de puro acaso, neste jogo, aquele que ganhar um
determinado nmero de partidas, estabelecido antes do incio do jogo, ser o vencedor e
levar o total dos valores colocados em jogo. Suponhamos que, por alguma razo, os
jogadores tenham que terminar o jogo antes do seu fim, e que, portanto, no declarada a
vitria de nenhum dos jogadores. Neste caso, como devemos repartir os valores que eles
colocaram em jogo?
3
. Este problema que fascinou a Pascal foi apresentado a Fermat, na
citada carta perdida. H uma primeira tentativa de soluo por Fermat na carta no datada, e
nesta terceira carta uma outra tentativa de Pascal, que passamos a mostrar agora.
Os mtodos para resolver o problema dos partidos so variados, h uma histria
anterior a Pascal e a Fermat, como j vimos atrs. Mas especificamente nas cartas aparecem

1
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p.. 1158. (7 carta)
2
Na primeira carta, como explicamos atrs.
3
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1145 (3 carta)

144
ao menos dois mtodos: o mtodo de combinao e o mtodo universal tambm chamado
mtodo de recorrncia. O primeiro o mtodo de Fermat, o segundo o de Pascal.
Na terceira carta, 29 de julho de 1654, Pascal falando sobre o mtodo de Fermat diz
que: o seu mtodo muito seguro e foi primeiro que me ocorreu
1
. O mtodo de Fermat,
segundo a expresso usada por Pascal na carta de 24 de agosto de 1654 (denominada neste
texto como a quarta carta), o mtodo que procede por combinao e, nesta quarta carta,
Pascal demonstra qual o princpio que rege o mtodo de combinao, escreve ele:
Este o mtodo de procedimento quando se tm dois jogadores: se dois
jogadores estiverem jogando em vrios lanamentos, encontram-se num
estado tal que o primeiro precise de 2 pontos e o segundo de 3 para ganhar
a aposta, voc diz que necessrio ver em quantos pontos o jogo ser
decidido.
conveniente supor que isto ser em 4 pontos, donde se conclui que,
necessrio ver de quantas maneiras diferentes podem ser distribudos os
pontos, entre os dois jogadores, quantas combinaes existem para fazer
com que o primeiro ganhe e, quantas para fazer com que o segundo ganhe
e, para dividir a aposta de acordo com essa combinao.

Explicado o princpio, Pascal d um exemplo de sua utilizao, escrevendo:

Ento, para ver de quantas maneiras 4 pontos podem ser distribudos entre
dois jogadores, necessrio imaginar que eles jogam com um dado de
apenas 2 faces (uma vez que h apenas dois jogadores), como cara e coroa,
e que eles lanam 4 dados destes (porque eles jogam 4 vezes). Agora,
necessrio ver de quantas maneiras podem eles cair. Isso fcil de
calcular. Pode haver 16, que a segunda potncia de 4; que o mesmo que
dizer o seu quadrado. Agora imagine que uma das faces tem marcado a,
favorvel ao primeiro jogador. E, suponha que a outra tem marcado b,
favorvel ao segundo. Ento estes 4 dados podem cair de acordo com
qualquer uma destas disposies
2
:

1
2
Neste quadro possvel visualizar as 16 disposies possveis em que os 4 dados (de duas faces: a e
b) podem cair sendo 11 delas a favor do primeiro jogador (referenciado com o nmero 1 na tabela) e 5 a favor
no segundo jogar (que na tabela corresponde ao nmero 2)

145
a
a
a
a
a
a
a
b
a
a
b
a
a
a
b
b
a
b
a
a
a
b
a
b
a
b
b
a
a
b
b
b
b
a
a
a
b
a
a
b
b
a
b
a
b
a
b
b
b
b
a
a
b
b
a
b
b
b
b
a
b
b
b
b

1 1 1 1 1 1 1 2 1 1 1 2 1 2 2 2

e, porque o primeiro jogador carece de dois pontos, todas as disposies
que tm 2 a's fazem com que ele ganhe. Assim sendo, tem 11 a seu favor.
E, porque o segundo carece de trs pontos, todas as disposies que tm 3
b's, fazem com que ele ganhe. H 5 desta forma. Assim, necessrio que
eles dividam a aposta como 11 est para 5.
Pelo seu mtodo, quando temos dois jogadores, voc diz que se existirem
mais jogadores, no ser difcil fazer a diviso por este mtodo.
1

Pascal reconhece a possibilidade deste mtodo
2
, contudo censura-o pelos seus
limites estreitos. Apesar de reconhecer ser muito bom, segundo Pascal este mtodo peca
pelo excesso de combinaes, e estar limitado sempre a dois jogadores. Este o motivo
pelo qual Pascal busca outro caminho. Escreve ele: devido ao fato de as combinaes
serem excessivas, eu encontrei um atalho e, na realidade, outro mtodo mais curto e claro, o
qual lhe passo a descrever em poucas palavras
3
. Nesta terceira carta, Pascal descrever o
que ele chamar na quarta carta de mtodo universal. Descreve a maneira mais curta e mais
clara de resolver o problema dos partidos nos seguintes termos:
Este o caminho que tomo para saber o valor de cada parte quando 2 jogadores
jogam, por exemplo, 3 lanamentos, e quando cada um aposta 32 pistoles [moeda
corrente no sculo XVII].
Suponhamos que o primeiro tem 2 [pontos] e o outro 1 [ponto]. Eles jogam agora
uma vez na qual as hipteses so tais que, caso o primeiro ganhe, ele ganhar a
totalidade do que est apostado, ou seja, 64 pistoles. Se o outro ganhar eles ficaro
2 para 2 e, consequentemente, se pretenderem dividir acontecer que cada um
retirar o valor da sua aposta, ou seja, 32 pistoles.
Considere ento Sr. que se o primeiro ganha, 64 sero dele. Se perder, 32 sero

1
2
Na sequncia da carta, Pascal dir que apresentou estes resultados a outro amigo seu, o sr. Roberval, e
este fez notar que Fermat baseou todo o seu raciocnio em uma suposio falsa, diz Roberval errado basear
o mtodo de diviso na suposio que eles esto jogando por 4 lanamentos vendo que quando um carece de
dois pontos e o outro de trs, no h necessidade que eles joguem quatro jogadas, uma vez que, pode dar-se o
caso que joguem dois, ou trs ou, na verdade, talvez quatro. Este objeo gerar uma outra polmica entre
Pascal, Fermat e Roberval. Mas para alm destas polmicas, concentremo-nos propriamente no que diz
respeito ao clculo por combinao.
3

146
dele. Ento, se eles no quiserem jogar este ponto e quiserem dividir, sem o fazer,
o primeiro jogador dever dizer: Eu tenho 32 pistoles, porque, mesmo que perca
elas sero minhas. Quanto s outras 32, talvez as venha ganhar ou talvez voc as
ganhe, o risco igual. Assim, vamos dividir as 32 pistoles pela metade, e eu fico
com as 32 que so realmente minhas. Ele ter ento 48 e o outro 16.
Agora suponhamos que o primeiro tinha 2 pontos e o outro nenhum, e que
jogavam para 1 ponto.
As hipteses so tais que, caso o primeiro ganhe, levar a totalidade da aposta, 64
pistoles. Se o outro ganhar, tenha em ateno de que eles voltaro situao atrs
descrita, na qual o primeiro tem 2 pontos e o segundo 1 ponto.
Neste caso, j demonstramos que 48 sero do que tem 2 pontos. Portanto, se eles
no quiserem jogar este ponto ele dever dizer: Se eu ganhar fico com tudo, ou
seja, com 64 pistoles. Se eu perder, 48 sero legitimamente minhas. Portanto, d-
me as 48 que me pertencem de certeza mesmo que eu perca e, vamos dividir as
outras 16 ao meio, pois temos as mesmas hipteses de as ganhar. Ento, ele ter
48 + 8 que so 56.
Vamos agora imaginar que o primeiro tem apenas 1 ponto e o outro nenhum.
Repare Sr., que se eles iniciarem uma nova jogada as hipteses sero tais que, caso
o primeiro ganhe, ele ter 2 pontos e o outro 0 e dividindo, como na situao
anterior, 56 sero dele. Se ele perder, eles ficaro empatados e 32 sero dele. Ele
dever dizer ento: Se no quer jogar d-me as 32 pistoles que so de certeza
minhas e vamos dividir o resto das 56 ao meio. De 56 tira 32 ficam 24. Depois,
divida 24 ao meio d 12 para voc e 12 para mim, que com 32 dar 44. Como v,
por este meio, por simples subtrao, pela primeira jogada ele ter 12 do outro,
pela segunda mais 12 e pela terceira 8.
Mas, para no tornar isto mais misterioso, uma vez que voc deseja ver tudo a
descoberto, e como no tenho outro objetivo que no seja o de ver se estou errado,
o valor (quero dizer, apenas o valor da aposta do outro jogador) da ltima jogada
de 2 o dobro do da ltima jogada de 3 e quatro vezes o da ltima jogada de 4 e 8
vezes o da ltima jogada de 5, etc.

Pascal ainda est no campo das combinaes, contudo j aponta para uma
generalizao, pois tenta aplicar o mesmo raciocnio de um caso particular dois jogadores
jogam, por exemplo, trs lanamentos, e quando cada um aposta 32 pistoles. Suponhamos
que o primeiro tenha dois pontos e o outro um ponto a todas as combinaes possveis,
sejam elas que os jogadores partam de 2 a 1, de 2 a 0 ou de 1 a 0. A maneira pela qual Pascal
pensa a resoluo da primeira situao ele a estende para todos os casos possveis.
Notemos ainda, sublinhado no incio da citao, que o que parece interessar a
Pascal o valor de cada parte. Segundo Chevalley
1
, esta a chave para a generalizao,
pois se este valor se altera ao longo do jogo da mesma maneira e na mesma proporo,

1
CHEVALLEY, C. Op. Cit. 1995, p. 87.

147
possvel Pascal deduzir que o valor (quero dizer, apenas o valor da aposta do outro jogador)
da ltima jogada de 2 o dobro do da ltima jogada de 3 e quatro vezes o da ltima jogada
de 4 e 8 vezes o da ltima jogada de 5, etc.
1
. Pascal descobre uma espcie de recorrncia
nos intervalos de repetio. Existe, desta forma, uma regularidade na ordem dos nmeros
que pode ser traduzida numa equao matemtica.
Acredita Nicolas Trotignon
2
que Pascal por meio desta descoberta abre a
possibilidade de remontar as etapas at o valor da primeira parte. Sendo assim, o valor, seja
da primeira parte, seja qualquer outro valor, obedece a um desencadeamento regular pelo
qual possvel calcular o partido. Da a busca das partes poder ser expressa em uma tabela,
ainda primitiva nas cartas. Ao dar o valor da primeira parte mediante uma frmula, se logra
o valor de todas as outras partes. Pascal est querendo demonstrar uma regularidade nos
clculos do jogo, por isso escreve:
Contudo, enviarei a voc uma das minhas antigas tabelas; no tenho tempo
para copi-la, mas a mencionarei. Voc ver aqui, como sempre, que o
valor da primeira jogada igual ao da segunda, algo que ser facilmente
provado pelas combinaes. Ver tambm que os nmeros da primeira
linha esto sempre a crescer; os da segunda igualmente, bem como os da
terceira. Mas, aps isto, os da quarta linha diminuem, bem como os da
quinta. Isto mpar
3
.

Das 256 pistoles do meu adversrio, depois da jogada n, pertencem-me a quantia de x
6
lanamentos
5
lanamentos
4
lanamentos
3
lanamentos
2
lanamentos
1
lanamento
1 lanamento 63 70 80 96 128 256
2 lanamento 63 70 80 96 128
3 lanamento 56 60 64 64
4 lanamento 42 40 32
5lanamento 24 16
6 lanamento 8

1
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II, p. 1147. 3 carta
2
TROTIGNON, Nicolas. Pascal, Fermat et la gomtrie du hasard, 2006 p. 12-18.
3
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147. 3 carta

148
Esta maneira de tratar a questo ter seu amadurecimento no Tratado. Pascal no
se sente seguro em usar este mtodo, pois ainda no conseguiu formular claramente a sua
recorrncia, por isso, na carta ele ainda se utiliza do mtodo de Fermat para provar a sua
suposio: eu no consegui prov-lo por este outro mtodo que agora lhe vou explicar, mas
apenas pelo das combinaes
1
.
Pois bem, Pascal parece ter descoberto a recorrncia, mas ainda tem dvida sobre a
sua validade, por isso a necessidade de provar pelo mtodo de combinao os resultados
obtidos pelo seu mtodo. Esta dvida faz com que o filsofo pergunte a opinio de Fermat.
Este mtodo ensaiado por Pascal nesta carta precisamente a descoberta que o entusiasma, e
que o faz refletir um ms todo at escrever a seu amigo, em 24 de agosto.
A terceira carta acabar sem Pascal dizer claramente o seu mtodo, mas tendo, de
alguma maneira, elaborado um sistema formal para se obter os mesmos resultados que
Fermat obtivera com seu mtodo de combinaes.
Os outros pargrafos da carta so ocupados por Pascal para contar sobre seus
trabalhos. No fim desta carta, o autor nos d uma pista dos caminhos que ele est
percorrendo para a soluo dos problemas dos dados. Diz ele: Em relao a mim prprio, e
digo isto sem estar a fazer nenhum favor a mim prprio, deveriam admitir isto como um
excelente tipo de demonstrao. Contudo, aguardo pelo seu comentrio. Tudo o que j
provei em aritmtica desta natureza. Aqui esto duas dificuldades (posteriores ou
suplementares): provei um teorema simples fazendo uso do cubo de uma linha comparado
com o cubo de outra. Com isto quero dizer, que isto puramente geomtrico e de grande
rigor. Assim, resolvi o problema: 'Dados quaisquer 4 planos, 4 pontos e 4 esferas, encontrar
a esfera que, tocando nas esferas dadas, passa pelos pontos dados e deixa nos planos
segmentos, nos quais podem ser inscritos certos ngulos' e este: 'Dados quaisquer 3 crculos,

1

149
3 pontos e 3 retas, encontrar o crculo que toca nos crculos dados e nos pontos, e que deixa
nas retas um arco onde um dado ngulo pode ser inscrito'
1
.
Se na carta de 29 de julho de 1654 Pascal esboa um caminho distinto do de
Fermat, este novo caminho ainda no se apresenta em desacordo com o mtodo de Fermat.
A divergncia aparecer na carta de 24 de agosto do mesmo ano. Nesta carta, Pascal se ope
claramente ao mtodo de combinao, acreditando que ele no pode ser generalizado a mais
de trs jogadores. Escreve Pascal: Quando h somente dois jogadores, a sua teoria, que
prossegue das combinaes, muito justa. Mas, quando h trs, acredito que tenho a prova
de que injusto que se proceda de qualquer outra maneira diferente daquela que eu tenho
2
.
Em oposio, Pascal apresenta um mtodo que acredita ser universal, o mtodo que lhe dei
a conhecer, e o qual tenho usado universalmente, comum a todas as condies imaginveis
de distribuio dos pontos, em vez do das combinaes (as quais eu no uso, exceto em
casos particulares quando mais curto do que o mtodo habitual), um mtodo que s bom
em casos isolados
3
.
Do que Pascal parece estar convencido de que apenas seu mtodo permitiria uma
generalizao com relao ao nmero de jogadores. , pois, justamente este nmero que
imporia os limites do mtodo de Fermat, aos seus olhos. O que diferencia o mtodo de
Pascal daquele de Fermat a possibilidade dele poder ser aplicado a todos os casos como
Pascal mostrou na carta de 29 de julho, aplicando-o em diversas situaes. O raciocnio
sempre o mesmo, independente das variantes
4
. O importante que Pascal no nega a
soluo de Fermat ao problema quando ela estiver dentro dos seus limites. Para alm deste

1
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1138 3 carta
2
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1141 4 carta
3
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1141 4 Carta
4
Segundo P. Mass, o golpe de gnio do mtodo pascaliano foi proceder em sentido inverso do
curso da histria, [...]. determinar o certo pelo incerto, o presente pelo futuro P. Mass. En lisant Pascal.
Reveue Franaise de Recherche oprationnele. 1962. n 24, p. 201. In___Ernest Coumet A propos de la ruine
des joueurs: un texte de Cardan. Mathematiques et siciences humaines, tome 11 (1965), p. 19-21.

150
limites da combinao, o filsofo cria uma outra via, segundo ele, bien plus courte et plus
nette para se atender a todos os casos. Esta segunda opo, alm de poder se estendida a
todos os casos, mesmo nos limites do mtodo de combinao, segue caminhos distintos. A
diferena que Pascal demonstra de outra maneira, fato que leva Pascal a admitir que Je ne
doute plus maintenant que je ne sois dans la vrit, aprs la rencontre admirable o je me
trouve avec vous. [...] Je vois bien que la vrit est la mme Toulouse qu' Paris
1
.
Deste modo, a carta de 24 de agosto tem por objetivo, alm de defender o mtodo
de combinao das crticas equivocadas de Roberval, mostrar a inviabilidade deste mtodo
quando h mais de trs jogadores.
Por isso, na primeira parte da carta, aps Pascal apresentar o princpio de resoluo
do problema por meio do mtodo de combinao, o autor apresenta a Fermat as objees
feitas por Roberval, quais sejam: Que errado basear o mtodo de diviso na suposio de
que eles esto a jogar por 4 lanamentos vendo que, quando um carece de dois pontos e o
outro de trs, no h necessidade de que eles joguem quatro jogadas, uma vez que, pode dar-
se o caso que joguem duas, ou trs ou, na verdade, talvez quatro. Isto porque ele no v por
que que um deve fingir fazer uma diviso justa, com a condio assumida que um jogue
quatro lanamentos, tendo em considerao o fato de que, nos termos naturais do jogo, eles
no devem lanar o dado depois de um dos jogadores ter ganho; e que, se isto pelo menos
no falso, deve ser provado. Consequentemente, ele suspeita que ns tenhamos cometido
um paralogismo.
2
. O que estranha a Roberval, na demonstrao, a equivalncia entre as
condies assumidas e as condies reais do jogo. Para Roberval parece ser desnecessrio, e
at mesmo gratuito, fingir qualquer que seja uma condio que no aquela do real. No
correto, portanto, calcular as partes sobre condies virtuais e no as reais do jogo. Sair do
real para o virtual correr risco de criar um paralogismo, como o mesmo Roberval acusa a

1
2
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147 4 carta.

151
Fermat.
Contra esta objeo, Pascal dar dois argumentos a favor do mtodo combinatrio
para dois jogadores. O primeiro, mais simples, colocado por Pascal no nvel do acordo, ou
seja, uma vez que os dois jogadores assumem que a partida ser em trs lances, o desacordo
entre condies assumidas e condies reais desaparece, no verdade que, se dois
jogadores, estando de acordo com as condies da hiptese de que um carece de dois pontos
e o outro de trs, devem, de comum acordo, jogar 4 jogadas completas, isto , que devem
lanar 4 vezes, ao mesmo tempo, dois dados de duas faces - no verdade, digo eu, que,
caso eles estejam impedidos de jogar as 4 jogadas, a diviso deve ser, como j dissemos, de
acordo com as combinaes favorveis a cada um?
1
. Roberval concorda com esta
explicao, contudo ainda a condiciona apenas ao fato de os jogadores concordarem
precisamente com a condio assumida. Suplantada esta condio, o perigo do paralogismo,
por confundir condies assumidas e condies reais, reaparece.
Ainda com esta reticncia de Roberval, Pascal lhe dar um outro argumento que
consistir basicamente em afirmar a equivalncia entre estas duas condies. Escreve
Pascal:
No bvio que os mesmos jogadores, no estando obrigados a jogar as 4 jogadas
mas, desejando desistir do jogo antes de um deles ter alcanado a sua pontuao,
podem, sem perda ou ganho, ser obrigados a jogar as 4 jogadas, e que esse
entendimento no muda, de modo algum, as suas condies? Visto que se o
primeiro ganhar os 2 primeiros pontos de 4, no dever, aquele que ganhou,
recusar jogar mais 2 jogadas, vendo que, se ele ganhar, no ganhar mais e se
perder, no ganhar menos? Porque os dois pontos que o outro ganhar no so
suficientes, dado que ele carece de 3 e no h pontos que cheguem, em 4 jogadas,
para ambos conseguirem o nmero que lhes falta.
com certeza conveniente considerar que absolutamente igual e indiferente para
cada um, quer eles joguem segundo a maneira natural do jogo, a qual acabar
assim que um consiga a sua pontuao, quer eles joguem as 4 jogadas por
completo. Assim sendo, dado que estas duas condies so iguais e indiferentes, a
diviso deve ser semelhante para ambos. Mas, dado que s justo quando eles so
obrigados a jogar as 4 jogadas, como eu mostrei, tambm , portanto, justo no
outro caso.
Esta foi a maneira como eu o provei e, como deve estar lembrado, esta

1

152
demonstrao baseada na igualdade das duas condies verdadeiras, assumidas
em relao aos dois jogadores, a diviso a mesma em cada um dos mtodos e, se
um ganhar ou perder por um mtodo, ele perder ou ganhar pelo outro, e os dois
tero sempre a mesma quantia.
1

Pascal, equiparando as duas condies, desfaz as objees de Roberval. Contudo,
veremos que estas duas condies s podem ser equiparadas em relao a dois jogadores.
As situaes no so equivalentes em si, elas apenas so indiferentes no raciocnio aplicado
a dois jogadores. Veremos na segunda parte da carta Pascal discutir o partido para trs
jogadores. E mais ainda, neste momento que Pascal descobre que as duas condies no
sero equivalentes e que o mtodo de combinao no permite encontrar a soluo ao
problema dos partidos.
Na carta, logo aps Pascal defender o mtodo de combinao para dois jogadores,
ele tenta estend-lo a trs jogadores. Escreve ele:
Usemos o mesmo argumento para trs jogadores, assumamos que ao
primeiro falta 1 ponto, ao segundo 2 e ao terceiro 2. Para fazer a diviso,
seguindo o mesmo mtodo das combinaes, necessrio primeiro
descobrir em quantos pontos pode ser decidido o jogo, como fizemos
quando havia 2 jogadores. Aqui, ter que ser em trs pontos, pois eles no
conseguem jogar 3 jogadas sem, necessariamente, chegar a uma
concluso.
agora necessrio ver de quantas maneiras podem ser combinadas as 3
jogadas, entre os jogadores, e quantas so favorveis ao primeiro, quantas
so ao segundo e quantas ao terceiro, e seguindo a proporo na
distribuio da aposta, como fizemos na hiptese dos 2 jogadores.
fcil ver quantas combinaes h ao todo. Isto a terceira potncia de 3;
que o mesmo que dizer, o seu cubo, ou 27. Pois, se um atirar 3 dados ao
mesmo tempo (pois necessrio atirar 3 vezes), tendo estes dados 3 faces
cada um (uma vez que h 3 jogadores), uma marcada a favorvel ao
primeiro, uma marcada b favorvel ao segundo e outra marcada c
favorvel ao terceiro, - evidente que estes 3 dados atirados, ao mesmo
tempo, podem cair de 27 maneiras diferentes, como
2
:

1
2
Este quadro contm as 27 disposies possveis em que os 3 dados (de trs faces: a, b, c) podem cair,
sendo 19 delas favorveis ao primeiro jogador (indicado na tabela pela nmero 1), 7 favorveis ao segundo
(indicador com o nmero 2) e outras 7 favorveis ao terceiro (indicado com o nmero 3)

153

Analogamente ao que foi feito para saber as partes do jogo quando envolvem dois
jogadores, Pascal aplica o mesmo mtodo para saber as partes do jogo quando envolvem trs
jogadores. Aplicando o mtodo de combinao situao de trs jogadores, Pascal descobre
um srio erro. Escreve ele: Dado que o primeiro carece de 1 ponto, ento todas as
distribuies onde aparece um a so-lhe favorveis. Ao todo h 19. O segundo carece de 2
pontos. Ento, todas as distribuies onde h dois b's so a seu favor. H 7 delas. O terceiro
carece de 2 pontos. Portanto, todas as distribuies onde aparecem dois c's so-lhe
favorveis. H 7 destas. Se ns disso concluirmos que necessrio dar a cada um de acordo
com a proporo 19, 7, 7, estaremos a cometer um srio erro, e eu hesitaria em acreditar que
voc faria isto. H diversos casos favorveis ao primeiro e ao segundo, como abb tem o a de
que o primeiro precisa, e os 2 b's de que precisa o segundo. Assim como o acc favorvel
ao primeiro e ao terceiro
1
. Neste trecho da carta, Pascal chama a ateno de Fermat para a
possibilidade de se vir a cometer um erro, dado que existem combinaes que so favorveis
a mais do que um jogador. Neste caso, a soluo que Pascal sugere que esta combinao
deva valer a metade, se a distribuio acc ocorrer, o primeiro e o terceiro devero ter o
mesmo direito aposta, fazendo cada um a sua pontuao. Assim sendo, eles devem dividir
a aposta ao meio.
2
.
Fermat responder a esta carta de Pascal defendendo ainda seu mtodo. No incio
da carta, o matemtico tranquiliza Pascal em relao ao comentrio que o Sr. Roberval
tecera acerca da veracidade do seu mtodo, dizendo que as respostas dadas ao Sr. Roberval

1
2
a
a
a
a
a
b
a
a
c
a
b
a
a
b
b
a
b
c
a
c
a
a
c
b
a
c
c
b
a
a
b
a
b
b
a
c
b
b
a
b
b
b
b
b
c
b
c
a
b
c
b
b
c
c
c
a
a
c
a
b
c
a
c
c
b
a
c
b
b
c
b
c
c
c
a
c
c
b
c
c
c
1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
2 2 2 2 2 2
3 3 3 3 3 3 3

154
seriam tambm dadas por ele. Logo aps esta abertura, Fermat chama a ateno de Pascal
para as condies reais do jogo quando um jogador qualquer ganha, o jogo termina , por
isso, lembre-se que tudo o que feito aps um dos jogadores ter ganho nada vale
1
. Ou
seja, do ponto de vista das condies idealizadas do jogo, a objeo de que em determinadas
circunstncias o jogo pode ser favorvel a dois jogadores eliminada na medida em que
Fermat recorre s circunstancias reais de jogo, ou seja, no jogo de fato, aps o primeiro
ganhar, nada importa que o outro na mesma jogada consiga tambm obter os pontos que lhe
faltam. De nada vale ganhar aps o trmino do jogo. Fermat insiste em mostrar a Pascal que
a sua lei de combinaes vlida para todo nmero de jogadores.
Para isto, usa mais uma vez a combinao acc, para o caso de 3 jogadores,
salientando sempre a importncia da ordem das jogadas. Enquanto que, para Pascal, a
combinao acc, como vimos acima, era favorvel ao 1 e 3 jogadores, para Fermat, dado
que o 1 carece de um ponto, favorvel apenas ao 1. Para corroborar seu argumento,
Fermat usa tambm a combinao cca que, a seus olhos, favorvel apenas ao 3 jogador, e
no a ambos, como questionava Pascal na quarta carta. Conclui Fermat dizendo: E, de
acordo com isto, estou certo em afirmar que a combinao acc [favorvel] apenas para o
primeiro e no para o terceiro, e que cca apenas para o terceiro e no para o primeiro e,
consequentemente a minha lei de combinaes a mesma para 3 jogadores como para 2, e
em geral para todos os nmeros
2
. Eis, pois, defendido pelo matemtico seu mtodo de
resoluo dos partidos pelo mtodo das combinaes.
A stima carta o momento de despedida e o reconhecimento de que ambos
chegaram por meios diferentes aos mesmos resultados, por isso, escreve Pascal:
inteiramente seu (o mtodo) e no tem nada em comum com o meu, e chega facilmente s

1
De Fermat a Pascal. PASCAL, B. O.C, II p. 1155 6 carta.
2
De Fermat a Pascal. PASCAL, B. O.C, II p. 1156 6 carta.

155
mesmas concluses. Agora a nossa harmonia recomeou
1
. E acrescenta Pascal, se
despedindo: Pela minha parte, confesso que isso me ultrapassa a uma grande distncia.
Somente sou competente para admir-lo e para humildemente lhe pedir que use os seus
tempos livres para chegar a uma concluso o mais cedo possvel
2
. Nas cartas Pascal
encontra uma maneira de agir, em meio ao acaso, de uma forma razovel. No Tratado ele
formalizar o clculo do acaso.

4.1.4 Le Trait du triangle arithmtique

Segundo Mesnard
3
, o Tratado do Tringulo Aritmtico foi redigido e impresso em
1654, contudo foi distribudo apenas em 1665, trs anos aps a morte de Pascal. Existem
duas verses do Tratado, uma latina e outra francesa. A primeira verso, a latina, no
menciona o mtodo para fazer os partidos. Segundo Mesnard, talvez por uma razo: a
verso latina fora escrita quando Pascal e Fermat estavam ainda se correspondendo e o
mtodo empregado pelos dois ainda no tivera amadurecimento suficiente para que Pascal o
tivesse posto no Tratado. Contudo, ambas as verses mantm o princpio de generalizao
das clulas, ou seja, em ambas as verses a ideia de que h uma relao de generalizao
entre as clulas est mantida. Escreve Pascal: chaque cellule est gale la prochainement
plus petite du mme rang, plus la prochainement petite coradicale
4
. E mais frente,
pgina 1180, aparece o termo por generalizao. Sem nos atermos verso latina para no
fugirmos do foco mostrar o tratamento do problema dos partidos dado no Tratado do
Tringulo Aritmtico j que a verso latina no diz nada a respeito do problema dos

1
2
3
MESNARD, J. O.C, I p 33-37
4
De Pascal a Fermat. PASCAL, B. O.C, II p. 1147,

156
partidos, passemos verso francesa.
Segundo Mesnard, a verso francesa do Tratado no exibe uma coleo de
questes aritmticas, como a verso latina. Agora o seu autor apresenta um Tratado
completo: das definies s suas aplicaes. Por isso, a estrutura do Tratado disposta desta
maneira: aps dezenove consequncias e um problema para ilustrar a teoria, seguem-se
diversos usos do tringulo aritmtico, na seguinte ordem: uso do tringulo para ordens
numricas, para as combinaes, para os partidos, para encontrar os poderes dos binmios e
aptemas.
Uma das coisas que nos interessam, no primeiro pargrafo do Uso do Tringulo
Aritmtico para fazer o partido, o fato de nele Pascal comear discutindo a questo dos
partidos com aspectos ligados mais ao direito e menos aritmtica. Nas primeiras linhas o
autor escreve: Para entender a regra dos partidos, a primeira coisa que devemos considerar
que o dinheiro que os jogadores colocaram no jogo no lhes pertence mais, eles no tm
mais a sua propriedade
1
. uma reflexo sobre a propriedade que est na base dos dois
princpios que sero enunciados mais frente. Esta frase de Pascal significativa, porque
das quatro maneiras de se utilizar o Tringulo, os partidos so a nica a iniciar com questes
de outra rea, que no esto ligadas s matemticas. Se a primeira considerao que
devemos ter com relao noo de pertena, ou seja, para fazermos os partidos devemos,
antes de tudo, abandonar a ideia de pertena do dinheiro, isto , a ideia de propriedade:, o
segundo aspecto importante que devemos considerar o que temos o direito de esperar.
Pascal ainda continua no campo jurdico, segundo Coumet, mas j nos encaminhamos ao
terreno da matemtica.
Se eles perdem o direito de propriedade do seu dinheiro, Pascal afirma que: eles
receberam o direito de esperar aquilo que o acaso lhes pode dar, segundo as condies que

1
Trait du triangle arithmtique. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 57.

157
acordaram anteriormente
1
. O direito de esperar aquilo que os matemticos sero
obrigados a calcular nos partidos. Portanto, com esta expresso caminhamos do terreno do
direito para o da matemtica, e percebemos imediatamente a dificuldade: um sentimento
que se deve calcular.
Mas como uma lei voluntria, continua Pascal, eles a podem romper por livre
vontade; e tambm, a qualquer momento em que o jogo se encontre, eles podem terminar; e,
ao contrrio daquilo que eles fizeram, eles podem renunciar a esperar do acaso, e tomar cada
um a propriedade dos seus ganhos
2
. Com estas palavras, Pascal d ao jogo a equivalncia
de um contrato. Para Coumet, a proximidade do problema com os contratos comerciais sem
dvida no fortuita a Pascal, que parece empregar aqui algumas categorias do direito.
Deste modo, sendo o jogo um contrato, seu rompimento absolutamente possvel
e deve obedecer a certas condies de equidade. Por esta razo, Pascal define, nestes
parmetros, o que seja a Regra dos Partidos: neste caso, o regulamente daquilo que lhes
pertencer deve ser proporcional quilo que eles tm o direito de esperar da fortuna que para
cada inteiramente igual, seja parando o jogo, seja continuando, esta justa diviso que
chamo de partidos
3

Uma vez entendidas as duas noes fundamentais, ou seja, a noo de propriedade
e de direito de esperar, e uma vez definido o que Pascal entende por fazer o partido, no
Tratado, o filsofo anuncia os dois princpios fundamentais para se fazer o partido, o
primeiro : se um jogador se encontra em tal condio que, embora chegue, a uma certa
soma que lhe deve pertencer em caso de perda como em caso de ganho, sem que o acaso lhe
possa tirar, ento desta parte ele no deve fazer nenhum partido, [pois] no h nenhuma
chance dele perder. O partido deve ser proporcional ao acaso. O segundo princpio : se

1
2
3
Trait du triangle arithmtique PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 57.

158
dois jogadores esto em tal condio que, se um ganhar lhe pertence determinada quantia e
se perder, esta quantia pertencer ao outro; se o jogo de puro acaso e as chances so iguais
aos dois, portanto, no h vantagens de um sobre o outro. E se eles quiserem parar o jogo e
tomar aquilo que lhe pertence, o partido separar aquilo que est ao acaso pela metade, e
cada um levar sua parte correspondente
1
.
O princpio geral consiste em separar aquilo que est livre do acaso, ou seja, o
dinheiro que pertence ao jogador mesmo no caso de perda. O partido se faz sempre da parte
que no pertence aos jogadores e que est sob o domnio do acaso. O segundo princpio
consiste, por extenso do primeiro, em calcular a parte deixada ao acaso.
Em nenhum momento dos dois princpios, Pascal tenta suprimir o acaso, tambm
no tenta predizer a probabilidade de uma vitria, nem mesmo as chances maiores ou
menores de um determinado jogador. Pascal no se arrisca em tentar apreender
racionalmente aquilo que para ele se assemelha a uma fora misteriosa, mgica; uma
vontade superior, catica, na qual no possvel nenhuma participao, cujos ditados
devemos nos contentar a esperar
2
.
Esquivando-se deste imbrglio, Pascal repensa a questo em outros termos:
devemos unicamente calcular aquilo que est sob os ditames do acaso, e separar aquilo que
no est sujeito ao acaso. Este movimento estar presente, de alguma forma, na Aposta: se
devemos procurar aquilo que seguro na vida, encontraremos, ento, a morte, pois a nica
coisa que temos de seguro que morreremos. Partidos - Deve-se viver diferentemente no
mundo segundo estas diversas hipteses: primeira, a de a permanecer sempre; segunda, a
da certeza de a no ficarmos muito tempo, terceiro a da incerteza de a ficarmos um hora
sequer. Esta ltima hiptese a nossa
3
. Se estivermos seguros apenas disso em nossa vida,

1
Trait du triangle arithmtique PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 57.
2
PASCAL, B. Oeuvre compltes. 1963 p. 126
3
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. 237. L. 154. grifo nosso.

159
no temos mais segurana alguma. O que nos leva a no perdermos nada de seguro se
apostar em Deus.
No Tratado, aps estas consideraes que extrapolam as matemticas, o autor faz
reaparecer a aritmtica. Com dois corolrios, Pascal d a soluo dos partidos. Os corolrios
seguem o mesmo princpio de resoluo nas correspondncias, contudo o modo de
exposio se apresenta de modo inverso daquele das correspondncias. O que mais importa
que Pascal no se interessa com o nmero de partidas que faltam para o ganho. Isso faz
com que Pascal repense a questo noutra perspectiva: Dados dois jogadores, dos quais para
cada um falte um certo nmero de partes para acabar, como fazer o partido?. A nova
formulao elimina o problema do nmero de parte a alcanar, no considerando mais a
diferena que separa a situao do jogador em relao ao final, uma vez que este final
incerto.
As discusses a respeito da soluo matemtica e sua validade, que Pascal
empreende no Tratado no so nosso objeto aqui, por superar em muito o campo
propriamente dito da filosofia. O que apenas devemos destacar para o leitor o fato de que o
filsofo encontra na matemtica um modelo para os homens agirem racionalmente. A
validade das demonstraes matemticas, e seus princpios, apesar de os termos
apresentados em alguns momentos, importante ficar claro que escapam a nosso objeto.
Este trecho do nosso trabalho, sobre o clculo da probabilidade, tem como
preocupao oferecer algo a que amide os comentadores de filosofia no do tanta ateno
quanto os historiadores da matemtica. Ou seja, tentamos mostrar que para Pascal, mesmo
mergulhados na incerteza, podemos nos guiar racionalmente. Se, em ltima instncia, a ao
no tem justificativa, ela pode ser de alguma forma guiada pela razo. A importncia deste
tpico dizer que, apesar da incerteza, pode haver em Pascal uma cincia, e com isso
entramos em nosso ltimo tpico.

160
4.2 A Fsica sob o abrigo da experincia.

Percorrendo a obra pascaliana fica a impresso de que o autor em diversos
momentos sugere algumas formas de mitigar a incerteza que o homem experimenta por toda
parte. A Regra dos Partidos uma forma, de agir com um mnimo de racionalidade no
terreno do acaso. No campo fsico, as limitaes impostas capacidade de conhecer do
homem, por ser um ser do Milieu, reprovam qualquer tentativa de se estabelecer uma cincia
em bases absolutamente seguras. Por esta razo tambm a cincia dever buscar um suporte
no qual ela esteja minimamente salva do acaso e agindo com alguma razoabilidade.
Como j sabemos das pginas anteriores, o homem dotado de alguns
instrumentos para conhecer (razo e sentido). Estes mesmos instrumentos se tornam
precrios na medida em que eles podem sofrer algumas inclinaes ao erro, sejam por conta
da imaginao, sejam elas por razes do costume como vimos. Estas inclinaes
impedem-no de ascender objetividade do conhecimento.
Ora, por esta razo, o mtodo para enfrentar a incerteza no registro da fsica deve,
antes de tudo, resguardar o homem destas inclinaes. Tal mtodo necessita estar permeado
de princpios fornecidos por dados exteriores e objetivos. Uma regra fundamental para
enfrentar a incerteza no campo fsico se pautar pela experincia. Se esta uma importante
exigncia, logo o erro cometido quando, na rea dos conhecimentos fsicos, age outro
princpio que no a experincia. Com isso, Pascal aponta para outra forma, se no nova, ao
menos repensada, de conceber o conhecimento. Para evitar o erro, necessrio adequar as
ordens aos seus respectivos princpios.
No Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo, Pascal distingue claramente as reas de
conhecimento e seus princpios. Escreve Pascal: Para estabelecer criteriosamente esta
importante distino, necessrio considerar que h alguns campos que dependem

161
exclusivamente da memria e so puramente histricos, tendo por objeto somente saber o
que os autores escreveram. J outros campos dependem somente do raciocnio, tendo por
objeto a busca e a descoberta de verdades escondidas
1
. H, como Pascal escreve, dois
distintos campos. No primeiro que compreende a histria, a geografia, a jurisprudncia, as
lnguas e, sobretudo, a teologia a autoridade so os livros. Naturalmente, alguns pargrafos
mais frente Pascal tirar a teologia do mesmo nvel das outras matrias. Contudo, ainda
fazendo uma classificao bastante genrica, o filsofo a enquadra naquelas matrias nas
quais os princpios de orientao das pesquisas so apenas os livros, sejam eles profanos,
caso da histria, da geografia, da jurisprudncia, das lnguas, seja ele sagrado, caso da
teologia. Nestas matrias, assevera Pascal, deve-se necessariamente recorrer a seus livros,
j que tudo o que se pode saber, no caso, neles est contido
2
.
H uma implicao nesta frase j percebida pelo prprio autor: se tudo o que se
deve saber est contido nestes livros, apenas nestes assuntos, possvel ter um
conhecimento pleno e ao qual no possvel acrescentar nada
3
.
Se h um campo no qual as pesquisas devem se limitar autoridade dos livros, e
tem-se, em certa medida, a memria por faculdade, h tambm outro campo no qual a
autoridade dos livros e a memria no participam. Neste campo esto aqueles
conhecimentos que recaem sobre os sentidos e/ou razo, escreve Pascal, a, a autoridade
intil
4
. Os conhecimentos que recaem sobre os sentidos e/ou a razo so, segundo Pascal,
a geometria, a aritmtica, a msica, a fsica, a medicina, a arquitetura e todas as cincias
que esto submetidas experincia e ao raciocnio
5
. Inversamente ao que ocorre no
primeiro campo de conhecimento, ou seja, a possibilidade de, em um certo sentido, haver

1
Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p. 230
2
Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. Oeuvre compltes 1963 p 230
3
4
5

162
um conhecimento completo, no segundo campo esta possibilidade absolutamente
descartada. Diz Pascal que as matrias desse tipo [referentes razo/experincia] so
proporcionais envergadura do esprito, ele dispe de total liberdade de se estender a elas:
sua inesgotvel fecundidade est continuamente produzindo e suas descobertas, tomadas em
conjunto, podem ser ininterruptas e sem fim
1
.Pascal parece ver com certo otimismo o
campo do conhecimento
2
. O filsofo admite a evoluo das cincias atravs dos tempos,
pois Os antigos encontraram-nas [as cincias que esto sob o julgo do raciocnio e da
experincia] somente esboadas por aqueles que os precederam; e ns as entregaremos aos
que nos sucedero num estado mais desenvolvido do que o que recebemos
3
.
O que Pascal est claramente delimitando no Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo
so os campos absolutamente distintos da autoridade e da experincia/razo. Por este
motivo, o autor faz uma crtica queles que aportam s a autoridade como prova em
matrias fsicas, em vez de raciocnio e experincias; [...] que empregam s o raciocnio em
teologia, em vez da autoridade da Escritura e dos Santos Padres
4
.
Pascal aponta no Prefcio... uma razo pela qual as cincias so infindveis. Para o
filsofo, esta caracterstica nasce do fato de as experincias tambm sempre infindveis.
Escreve Pascal: Os segredos da natureza esto escondidos; embora ela esteja sempre em
ao, nem sempre descobrimos seus efeitos: o tempo os revela de poca em poca e, embora
sempre igual em si mesma, no sempre igualmente conhecida. As experincias que nos
do conhecimento a esse respeito, multiplicam-se continuamente; e como elas so os nicos

1
2
Chamamos a ateno do leitor para um fato interessante. A princpio, toda aquela discusso a respeito
dos limites do conhecimento feita no terceiro captulo trazia a imagem de um pessimismo com relao ao
conhecimento na filosofia de Pascal, estamos vemos que no. O filsofo v a cincia mais como progresso
do que estacionada. Ele mais otimista do que pessimista.
3
4

163
princpios da fsica, as consequncias multiplicam-se proporcionalmente.
1
. Deste modo, as
novas opinies, em grande parte distintas das dos antigos, nascem das novas observaes da
natureza. O avano das tcnicas permite o homem a cada poca conhecer melhor os
fenmenos. Pascal fazendo a comparao de sua poca com a dos antigos, escreve: por
essa razo [pela evoluo da tcnica] que podemos descobrir coisas que lhes [aos antigos]
era impossvel perceber. Nossa viso mais ampla e, embora conhecessem to bem quanto
ns, tudo o que podiam notar a respeito da natureza, no dispunham de tantos
conhecimentos; ns vemos mais do que eles
2
.
As experincias se aperfeioam com o tempo graas as novas invenes, como por
exemplo, a luneta, e por esta razo as proposies que nascem das experincias descrevem
com maior exatido os fenmenos fsicos. Assim, a cincia fsica est sempre em progresso:
Da decorre que, por uma prerrogativa particular, no somente cada
homem progride, a cada dia, nas cincias, mas a humanidade, como um
todo, progride, assim, continuamente, medida que o tempo passa: pois o
progresso dos homens paralelo s diferentes etapas de progresso de um
homem em particular. De modo que a srie dos homens, ao longo de todos
os sculos, deve ser considerada como um nico homem, sempre vivo, e
que aprende continuamente
3
.

fundamental neste momento chamar a ateno do leitor para as implicaes desta
posio de Pascal: a consequncia desta frase pascaliana que, uma vez sendo impossvel
fazer todas as experincias ou mesmo enumer-las, a fsica aproxima-se sempre da verdade
sem poder a ela chegar. Escreve Pascal: j que, para tratar do caso geral, no seria
suficiente t-la [a natureza] visto, constantemente, em cem instncias, nem em mil, nem em
qualquer outro nmero, por maior que fosse; j que, se restasse um nico fenmeno por
examinar, este bastaria para invalidar a definio geral, [...] Pois em todas as matrias em
que a prova consiste em experincias e no em demonstraes, no se pode fazer nenhuma

1
Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. uvres Compltes 1963 p 231
2
Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. uvres Compltes 1963 p 231
3
Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo PASCAL, B. uvres Compltes 1963 p.231

164
afirmao universal, a no ser pela enumerao geral de todas as partes ou de todos os casos
diferentes
1
. Segundo Pascal, nosso conhecimento no campo fsico sempre relativo s
experincias que podemos ter. A imperfeio e o relativismo desta rea do saber relevam
nossa finitude, e com isso relevam todos os limites de nosso conhecimento.
H de se resguardar nesta interpretao pascaliana o risco de cair em um outro
extremo: o ceticismo. Deste modo, fundamental, antes de tudo, entender que a incerteza se
coloca na relao entre o homem e o mundo na medida em que os eventos do mundo, por
portarem infinitas relaes com outros eventos, no podem ser conhecidos completamente
pelo homem. Pascal em momento algum afirma a total impossibilidade de qualquer
conhecimento, afinal de contas somos incapazes de ignorar em absoluto e de saber com
certeza
2
.
Num quadro geral de incerteza, o homem quem experimenta sua vida imersa no
acaso por no poder conhecer a infinita trama das relaes do mundo, como j trabalhamos
atrs. Contudo, no podemos, com segurana, afirmar que tudo seja em si contingente, e por
uma razo: em Pascal no h, a rigor, um indeterminismo, como acabamos de ver no
Prefcio. As leis da natureza so, para o filsofo, expresses da vontade divina. Elas,
portanto, obedecem, em algum sentido, um determinismo. Por exemplo, as condies de
lanamento de um dado s podem necessariamente lograr uma face. Caso sejam repetidas as
mesmas condies, isto , exatamente o mesmo ngulo da mo, a mesma velocidade de
lanamento, enfim, absolutamente as mesmas condies da primeira jogada, a segunda
alcanar, inexoravelmente, a mesma face que a primeira jogada. Logo, a incerteza quanto
ao resultado do lanamento existe apenas para ns que no temos como saber se as mesmas
condies da jogada seguinte foram cumpridas como no primeiro lanamento. E por esta
razo nos impossvel saber se sair a mesma face do dado.

1
Prface au Trait du vide. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 232.
2

165
Esta impossibilidade de sabermos sobre os resultados de um evento que recai sobre
o nosso julgamento enfrentada no campo fsico com uma inverso, j tematizada no
Prefcio ao Tratado sobre o Vcuo, no modo de fazer fsica: esta cincia, aos olhos de
Pascal, no deve partir de axiomas em direo experincia, mas o caminho deve ser
inverso, da experincia aos axiomas e/ou hipteses. Isso implica o abandono das exposies
dedutivas dos tratados de filosofia natural para dar lugar a uma argumentao que tem seu
fundamento na visibilidade. A fsica, para Pascal, funda-se na possibilidade de mostrar os
instrumentos utilizados, relatar as experincias feitas, de elas tirarem algumas 'mximas' ou
'proposies' e escorar sobres essas proposies um sentimento, ou seja, uma hiptese
1
.
Se temos o clculo das probabilidades para enfrentar as foras do acaso, temos tambm em
fsica o recurso experincia para construir uma cincia sem apelo a qualquer metafsica.
Este apelo experincia marca de uma maneira to singular e original o pensamento
pascaliano ao ponto de Jacques Chevalier afirmar que A obra fsica de Pascal provm de
sua genialidade. Esta obra indiscutivelmente inaugura o mtodo da cincia experimental
2
.
Por esta razo, comum os comentadores verem a fsica pascaliana no como uma
bela arquitetura dedutiva, mas sim como uma fsica visvel que segue a determinada ordem:
as experincias efetivadas com instrumentos; destas experincias nascero, por meio de
anotaes, mximas ou proposies; estas proposies devero ser inseridas em uma
comunidade cientfica. Assim, o processo da cincia pensado por Pascal : variedade de
experincias, depois anotaes, depois proposio que explique o fenmeno e por fim,
conhecimento disponvel em uma comunidade cientfica.
Com isso, segundo Chevalley, Pascal inverte a instncia de legitimao: no a
geometria, mas somente a experincia que vale como fundamento do conhecimento. Quando

1
CHEVALLEY, C. Op. Cit, 1995. p. 61-62.
2
CHEVALIER Jacques. Pascal: uvres compltes, d. J. Chevalier. Paris: Bibliothque de la Pliade,
1954. p. 361.

166
Pascal elege a experincia como fundamento da fsica, por detrs desta opo est uma ideia
fundamental que aparece na sua correspondncia com Pe Nol, qual seja, a participao dos
sentidos no processo do conhecimento.
Na abertura carta datada de 29 de outubro de 1647, endereada ao Pe. Nol,
Pascal trabalha a ideia de princpios que so manifestos aos sentidos e razo. Esta carta
escrita ao Pe. Nol em resposta polmica causada pela publicao do opsculo
Expriences Nouvelles Touchant le Vide
1
, no qual o filsofo relata uma srie de experincia
para sustentar que na natureza possvel haver o vcuo
2
e, portanto, ela no teria horror o
assim chamado horror ao vcuo. Isso significa que no plena, contrariando a ideia
3
do
Pe. Nol e de uma longa tradio.
No segundo pargrafo desta carta Pascal estipular uma regra universal
que se aplica a todos os sujeitos particulares, onde se trata de reconhecer a verdade
4
. Qual
seria ento est regra? No se deve nunca escreve Pascal fazer um julgamento decisivo
da negativa ou da afirmativa de uma proposio, se o que se afirma ou nega no tiver uma
dessas duas condies
5
. E quais so estas duas condies? A primeira condio, segundo
Pascal, para algum que busque a verdade garantir que uma proposio aparea to clara
e to distintamente por si prpria aos sentidos ou razo (aux sens ou la raison
6
),

1
Ao que parece, Pascal ficou admirado com os ensaios baromtricos de Torricelli, na Itlia, e decidiu
realizar suas prprias experincias. Foram oito experincias feitas entre de 1646 e meados de 1647, e suas
concluses foram levadas ao pblico no ano de 1647. To logo publicado, o opsculo provocou uma calorosa
discusso acerca da possibilidade do vcuo na natureza entre Pascal e o Pe. Nol Este ltimo, alinhado teoria
aristotlica, acreditava que a natureza era plena, e que ela tinha horror ao vcuo. Cf.: Lettres du P. Nol et
Rponse de Blaise Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 60.
2
... a coisa que ns concebemos e que ns exprimimos pelo nome de espao vazio, ocupa o meio entre
a matria e o nada, sem participar nem de um nem do outro; e que ele difere do nada por suas dimenses; e que
sua no resistncia e sua imobilidade o distinguem da matria: de tal modo que ele se mantm entre esses dois
extremos, sem se confundir com nenhum dos dois.... (PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 365).
3
Mais tarde, Pe. Nol pblica uma obra intitulada Plein du Vide, onde segundo Harrington (1982, p.
53) visa desmontar as teses pascalianas no Expriences Nouvelles.
4
Lettres du P. Nol et Rponse de Blaise Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 60.
5
6
Em Descartes os princpios so sempre sensveis razo, Com efeito, para Descartes, a cincia se faz
pela clareza e evidncia dos primeiros princpios que so manifestos apenas razo. Em Pascal, h princpios

167
conforme ao assunto que toque a um ou a outra, que o esprito no tenha meio de duvidar de
sua certeza, e o que chamamos princpios ou axiomas
1
. Uma proposio apenas pode ter
um assentimento se, e somente, ela aparecer to clara e distintamente razo ou aos
sentidos, conforme seu campo, de tal modo que seja impossvel pr sua certeza em dvida.
Uma proposio, aos olhos de Pascal, um princpio na medida em que ela no pode ser
questionada. Isso pode parecer demasiado cartesiano. Um exemplo de uma proposio que
tem este carter, alm do que Pascal cita na carta, pode ser colhido do Livro I Dos
Elementos de Euclides: O todo maior do que qualquer das suas partes
2
.
A segunda condio que uma proposio ... se deduza por consequncias
infalveis e necessrias de tais princpios ou axiomas, cuja certeza depende toda
consequncia que deles bem tirada
3
. Tambm podemos colher do Livro I de Euclides o
seguinte exemplo, sugerido por Pascal, ... os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois
ngulos retos
4
.
Estas duas condies levam Pascal a uma concluso aparentemente trivial,
j antecipada por Descartes, qual seja, que: Tudo o que tem um dessas condies certo e
verdadeiro, inversamente: tudo o que no tem nenhuma [dessas condies] passa por
duvidoso e incerto
5
. Pascal parece estar muito prximo do cartesianismo, pois veja que
estas duas condies da verdade postas por Pascal esto quase em sintonia com o Prefcio
traduo francesa dos Principia Philosophiae. Nele escreve Descartes: ... esses Princpios
devem ter duas condies: um, que sejam to claros e evidentes que o esprito humano no

sensveis razo, como por exemplo, o de contradio; e h princpios apenas sensveis ao corao, Deus por
exemplo.. Dir Pascal no Br. 282 que ... o corao sente que h trs dimenses no espao e que os nmeros
so infinitos; e a razo demonstra em seguida que no h dois quadrados dos quais um seja o dobro do outro.
Os princpios se sentem as proposies se concluem e tudo com certeza embora por vias diferentes
1
2
EUCLIDES, Op. Cit.,, 1991, Axioma IX, Livro I.
3
Lettres du P. Nol et Rponse de Blaise Pascal. PASCAL, B. uvres Compltes. 1963 p. 61
4
EUCLIDES, Op. Cit. 1991, Proposio XXXII, Livro I.
5

168
possa duvidar da verdade deles [...] outra, que deles dependa o conhecimento das outras
coisas... concluso ... preciso tratar de deduzir de tal modo desses princpios o
conhecimento das coisas que deles dependem, que no haja nada, na inteira sequncia das
dedues que se faz, que no seja muito manifesto.
1
. A concluso nas palavras de Pascal
que se deduza por consequncia infalveis e necessrias de tais princpios ou axiomas
Contudo, Pascal , em algum sentido, anti-cartesiano. Nesta questo
especfica no possvel aproxim-los por uma razo: ao contrrio de Descartes, Pascal
admite os sentidos como partcipe do processo de busca da verdade. Por este motivo
sublinhamos tantas vezes atrs a palavra 'sentidos'. O texto de Pascal muito claro e preciso:
existem proposies (princpios) que se manifestam aos sentidos e outras razo. Ora, esta
afirmao o bastante para marcar a distncia entre a filosofia pascaliana e a cartesiana.
Descartes elegeu a razo - e razo geomtrica - e no os sentidos como instncia da certeza.
Os sentidos, para Descartes, esto sob o signo do duvidoso. S h, no entender cartesiano,
princpios seguros no nvel da razo e no dos sentidos. Ao contrrio, Pascal acredita que h
uma certeza dada aos sentidos, e, portanto, neste nvel tambm h princpios, e outras dada
razo, e, portanto neste nvel tambm h princpios.
A carta de Pascal toda centrada, segundo Pierre Guenancia
2
, em uma
discusso a respeito de mtodos. O filsofo tem por inteno demonstrar que o erro de Pe
Nol est em se utilizar de um mtodo geomtrico, que considera somente as coisas
abstratas e imateriais
3
, para conhecer um fenmeno fsico; no pelo mtodo racional, para
Pascal, que se deve conhecer um fenmeno que se apresenta, primeiramente, aos sentidos.
Portanto, o que o autor visa, em sua resposta, fundamentar os sentidos como critrio de
conhecimento. E esta a forma pela qual Pascal encerra as discusses a respeito do vcuo:

1
Principia Philosophiae, Prefcio, A. T. IX-2, p.2;
2
GUENANCIA, P. Du vide a Dieu: essai sur la physique de Pascal. Paris: Maspero, 1976. p. 159.
3
Expriences nouvelles touchant le vide PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 203

169
se s devemos nos limitar matria captada pelos sentidos, ento a hiptese de que no
alto do tubo, no espao aparentemente vazio, est uma matria sutil que no captada pelos
sentidos no pode ser considerada em cincia. Escreve Pascal: meu sentimento ser, at
que me mostrem de qual matria ele preenchido, que ele verdadeiramente vazio, e
destitudo de toda matria
1
.
fundamental chamar a ateno para esta insistncia de Pascal a
necessidade de reabilitar os sentidos na cincia , pois a nica fsica possvel aquela que
parta da existncia dos objetos. Esta existncia s real na medida em que ela pode ser
captada pelos sentidos. Assim, a fsica pode ser pensada, primeiramente, como a cincia dos
objetos captados pelos sentidos. Isso nos leva a retomar a afirmao acima: a fsica, em
Pascal, distinta da geometria, pois a geometria trabalha com os espaos em geral, s vezes
imaginativos, e com as proposies; a fsica limita-se aos objetos que, por captados pelos
sentidos, existem para ns. Sendo assim, a fsica do vcuo escreve Chevalley no
unicamente a-geomtrica pelo seu estilo, ela o tambm pela maneira com a qual dissocia
concepes fsicas e concepes geomtricas segundo um movimento anlogo (mas inverso)
quele pelo qual o opsculo sobre o esprito geomtrico tinha dissociado a geometria do
sentimento natural
2
. Segundo Chevalley, a fsica pascaliana, diametralmente oposta
cartesiana, pode ser definida e trabalhada fora do campo da geometria.
Vimos que o procedimento na cincia fsica, com a noo princpios
manifestos aos sentidos, resguardar-se da possibilidade do erro na medida em que no
recorre s hipteses imaginativas para adequar a realidade teoria
3
. Mas ao contrrio. A
cincia fsica tem na experincia, e no na autoridade de uma hiptese, seu guia. Desta

1
2
3
Segundo Pe. Nol o erro no estava na teoria a no existncia do vcuo mas em nossa maneira de
perceber a realidade. Segundo ele, no vamos a matria sutil. Por isso, dissemos que a realidade era
adaptada teoria com hipteses imaginativas,

170
forma, quando Pascal escreve que As experincias so os nicos princpios da Fsica
1
ou
que As experincias so os verdadeiros mestres que preciso seguir na Fsica
2
, ele aponta
para um domnio prprio da fsica.
Este domnio prprio da fsica pascaliana, a experincia, alm do que j
dissemos, tem tambm uma caracterstica fundamental, qual seja, a fsica subsiste sem
nenhum fundamento transcendental e/ou metafsico. Segundo Chevalley, ela se sustenta
por si mesma
3
. E por duas razes; primeira, como j sabemos do Prefcio..., Pascal se
recusa explicitamente a colocar a fsica sob a jurisprudncia dos Antigos. Por isso, as
crticas pascalianas so dirigidas, no Prefcio..., queles que colocaram a fsica sob o
domnio da autoridade dos Antigos, e se recusaram a apresentar novidades neste campo.
Chevalley vai mais longe e diz que a autoridade da tradio, qualquer que seja, que
Pascal bane da fsica
4
. A segunda razo que Pascal se recusa em fazer a conjugao entre
fsica e teologia. No necessrio recorrer a Deus ou a sua de veracidade para garantir
as verdades cientficas, caminhos percorridos por Descartes. Elas, as verdades cientficas,
devem ser, de tal modo, claras aos sentidos e/ou a razo que no se deve fazer nenhum recuo
a algo externo a elas para garantir sua verdade. Fsica e teologia, aos olhos de Pascal, so de
domnios absolutamente diversos.
Sem teologia e sem qualquer outro fundamento metafsico, a fsica de
Pascal s pode ser uma fsica que se limita, primeiramente, aos dados exteriores: aos
experimentos. este novo campo no qual se assenta a fsica pascaliana que Guenancia
chamar de uma nova racionalidade
5
. Com esta expresso Guenancia quer qualificar a
fsica de Pascal com uma ideia bastante original. Escreve ele:

1
Trait de la pesanteur de la masse de lair. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 231.
2
Trait de la pesanteur de la masse de lair. PASCAL. Oeuvre compltes. 1963 p. 259
3
4
5
GUENANCIA, P. Op. Cit., 1976. p. 101

171
Tudo [as experincias] se passa em um espao visvel onde os dados como
as consequncias so perceptivos aos sentidos do observador; podemos
falar de demonstrao com a condio de entender nela a ilustrao ou um
ensaio. Com efeito, Pascal no quer confundir estas relaes com um
discurso produzido pela razo; a negao do raciocnio a condio do
sucesso da demonstrao, pois no se devem misturar os elementos
importados dos domnios estrangeiros ao campo da observao sensvel
1
.

O novo espao de racionalidade , portando, o domnio autnomo das
experincias. No trivial, faz notar Guenancia, quando Pascal escreve as experincias, e
tantos outros relatos, onde se vem os tubos de todos os comprimentos [...]
2
. O filsofo
ressalta o carter visual das provas, tanto nas correspondncias quanto nos textos
epistemolgicos escreve Guenancia Pascal rejeita a opinio costumeira de que a viso
[diria Descartes, qualquer sentido] um poo de erros
3
. L onde Descartes exige apenas a
ateno pura da mente (intuitus), Pascal exige a condio de um sentido que para ele
escreve Guenancia no deve nada ao raciocnio
4
.
Esta exigncia de Pascal torna a fsica, alm de uma cincia dos corpos que
existem, uma cincia emprica, reduzida, diz Guenancia, nica e estritamente observao
dos fenmenos
5
. Contudo, esta exigncia no resulta em uma fsica sem nenhum avano
linear. Como se as experincias diversas resultassem numa multiplicidade de resultados
diversos e sem nexos. Os resultados da fsica so sempre frutos do trabalho de experincia
de vrios observadores que propem variaes nos experimentos e dos experimentos
6
,
condensao e simplificao. Assim, Guenancia sintetiza escrevendo que as experincias
so tanto contra as produes de um entendimento que extrai seu fundamento de si prprio

1
GUENANCIA, P. Op. Cit., 1976. p. 101-102.
2
3
GUENANCIA, P. Op. Cit., 1976. p. 102.
4
GUENANCIA, P. Op. Cit. 1976. p. 102.
5
6
Por isso Pascal v a necessidade de repetir uma experincia vrias vezes no dia, com o mesmo tubo,
com o mesmo lquido, tanto na base na montanha quanto no seu topo Rcit de la Grande exprience.
PASCAL, B. O.C, II p. 222. Cpia da carta de Pascal Perier, 15 de novembro de 1647.

172
quanto contra o erro de um olhar vagante
1
. Modo de fazer fsica (variao, condensao e
simplificao) salva a fsica de uma cincia vaga e sem norte.
Isso implica, na leitura de Guenancia, uma nova maneira de se entender a
noo de experincia: a prtica experimental que Pascal inaugura no sem uma renovao
do conceito de experincia. O trabalho do fsico consiste em selecionar os objetos afim de
isolar os elementos significantes dos quais a combinao estrutura o campo experimental
2
.
A cincia fsica, para fugir de um caos de experincia dispersas, constri seus objetos de
trabalho medida que seleciona uma parte dos fenmenos para o trabalho. H, segundo
Guenancia, uma realidade trabalhada, selecionada e significante na fsica pascaliana
3
.
A livre percepo da natureza no fornece o fundamento da natureza, esta
aparente ordem no seno ilusria para Pascal. Como j sabemos do terceiro captulo, a
natureza no se desmente, ela nos desmente, por isso, no devemos julgar a natureza
segundo ns, mas segundo ela
4
, sem dvida a natureza no to uniforme
5
. Se a fsica
tiver a pretenso de tomar a totalidade da natureza como objeto de conhecimento estar
fadada ao fracasso, pois, como tambm j sabemos do terceiro captulo, os conhecimentos
naturais nos mostram nossa infinita desproporo com a natureza.
Sem poder tomar a natureza em sua plenitude, por ser desproporcional a ela,
o homem limita-se em suas prticas cientficas s experincias no interior de um campo
experimental
6
, e, segundo Guenancia, no inteiro de seu domnio, a certeza completa e
sua autoridade nica e incontestvel
7
.
Portanto, o caminho da cincia sugerido por Pascal, a fim de enfrentar a

1
2
GUENANCIA, P. Op. Cit.,, 1976. p. 102
3
4
PASCAL, B. uvres Compltes. Br. L. 668.
5
6
7

173
incerteza, que toda cincia, antes de tudo, deve delimitar o domnio de seus objetos e se
limitar a dar as razes dos fenmenos deste campo de investigao. Neste domnio
delimitado [metodologicamente] o cientista deve, como deixa pensar o texto das
Expriences Nouvelles, variar, condensar e simplificar as experincias a fim de encontrar as
razes ocultas dos fenmenos da natureza. Para Guenancia, os fenmenos so provocados
pelo trabalho do fsico, dispostos em diferentes redes de significantes, so ordenados em
unidades explicativas
1
.
importante dizer que a concepo cincia pascaliana no uma cincia
estritamente emprica, como, por exemplo, a de Hume. Se, por um lado, o cientista deve
delimitar o campo experimental, variar, condensar e simplificar as experincias, por outro
lado os resultados destes experimentos devem, segundo Guenancia, trabalhados pela razo.
este tipo de conhecimento [a fsica pascaliana] no exprime um empirismo; ela um
produto do trabalho da razo. Pascal est to distante de Descartes quanto de Hume
2
.
Pascal no parece querer reduzir a cincia ao limite das experincias, e
apenas as experincias. Se assim fosse, parece que no poderia haver cincia no molde
pensado por Pascal. As experincias so tomadas por Pascal, como o produto provisrio do
trabalho de conhecimento
3
, escreve Guenancia, e elevado mximas e proposies. Em
outras palavras, a cincia nasce das experincias, obrigatoriamente, e estas so sempre
guiadas pela razo a fim de produzir algum conhecimento.
Perceba que mesmo no campo fsico, e a despeito de todo aparato pensado
pelo filsofo nesta rea, ele ainda est no terreno da probabilidade, pois a fsica pode
somente delimitar um campo de experimentos. Neste campo, no pode conhecer a essncia
dos objetos, mas apenas as relaes que os objetos tm entre si. Por esta razo, as oito

1
GUENANCIA, P. Op. Cit 1976. p. 103
2
GUENANCIA, P. Op. Cit, 1976. p. 103
3
GUENANCIA, P. Op. Cit, 1976. p. 103

174
experincias, relatadas nas Exprience Nouvelles, tm como trabalho descrever as variaes
dos experimentos, as relaes dos resultados e estabelecer algumas proposies sobre estas
variaes e relaes. Deste modo, a fsica e entenda-se tambm os conhecimentos em
geral como afirma Chevalley, tem por caracterstica principal o conhecimento das
relaes e no um conhecimento das essncias ou da natureza das coisas
1
. Por este motivo,
precisamente a relao entre as variaes da presso do ar com a altura do mercrio no
tubo que ns conhecemos por meio de suas obras fsicas
2
, escreve Chevalley.
Se a fsica no conhece a essncia da natureza, mas unicamente as relaes
que as coisas estabelecem entre si, Pascal v um espao no qual alguma experincia pode
contrariar as precedentes e no qual, assim sendo, poder ser reformulado o conhecimento
anterior. Por isso, a fsica, sem ascender a uma verdade perene, como j vimos no
Prefcio..., trabalha sempre com razes provveis de determinados eventos. A razo do
provvel leva Pascal a reconhecer no Prefcio que quando ns dizemos que o diamante o
mais duro de todos os corpos [...], que o ouro o mais pesado de todos os corpos, ns
entendemos de todos os corpos que ns conhecemos, e ns no podemos nem devemos
compreender nisso aqueles que ns no conhecemos
3
. Toda proposio limita-se ao
universo daquilo que conhecemos.
Resumindo, a fsica de Pascal por assentar sobre a experincia, pode atingir
uma explicao dos fenmenos de natureza provvel, e por duas razes: primeiro porque
no estamos seguros de ter feito todas as experincias possveis, e segundo porque no
conhecemos a essncia das coisas. Esta razo do provvel impede ao homem todo
conhecimento universalizado seguro.
Portando, a cincia em Pascal uma forma de enfrentar o acaso de modo

1
CHEVALLEY, C. Op. Cit. 1995, p. 68
2
3
Prface sur le trrait du vide. PASCAL, B. Oeuvre compltes. 1963, p.232

175
to racional quanto possvel, sem apelo metafsica ou qualquer outra fundao. O acaso,
ainda que no possa ser superado, pode ao menos ser mitigado.

176
CONSIDERAES FINAIS

A pergunta que nos guiou ao longo destas pginas, j anunciada no primeiro
pargrafo da introduo, foi: como possvel, na filosofia de Pascal, pensar em uma cincia,
e cincia nos moldes cartesianos, tendo como elementos inerentes na vida humana o acaso, a
incerteza, os limites do conhecimento impostos ao homem?
Ao explanar a cincia cartesiana, objeto de nosso primeiro captulo, e o contraponto
entre Descartes e Pascal, foco de nosso segundo captulo, pensamos que estes dois passos
nos revelaram a incerteza, escopo de nosso terceiro captulo. Estes trs captulos nos
impeliram a ver que para Pascal a cincia, e o conhecimento em geral, carece de uma
fundamentao metafisica, contudo este fato no nos impede de agir racionalmente. A Regra
dos Partidos e a cincia fsica so exemplos, como mostrados no quarto captulo, de
conhecimentos independentes e sem apelo a nada exterior a eles. So conhecimentos
provveis com um grau, maior ou menor, de racionalidade, e isso sem pecar contra a razo.
Retomemos agora, mais especificamente, alguns pontos que destacamos em nosso trabalho
para fundamentar esta nossa concluso.
Vimos que a possibilidade de uma Mathesis Universalis, tal como pensada por
Descartes, funda-se na capacidade de o ego em reduzir o mundo a ordem e medida. O
mundo indefinito pode ser representado pela Mathesis Universalis da mesma maneira que
Deus pode ser conhecido pela ideia de infinito presente no ego. Assim, o infinito e
indefinido esto, de alguma maneira, ao alcance do ego. Isso leva concluso de que o ego
encontra, em Descartes, uma comunicabilidade com o mundo atravs das matemticas, e
com Deus atravs da ideia de infinito. Sendo admissvel uma comunicabilidade, isso implica
a afirmao de que possvel o conhecimento de Deus e do mundo. Assim, o nervo central
da epistemologia cartesiana a asseverao de que h uma comunicabilidade entre os entes

177
da metafsica: Deus, o homem e o mundo. Se assim , ento o sistema cartesiano pode ser
qualificado como homogneo. Estes so os pressupostos do conhecimento em Descartes,
mas o que nos importou, e dedicamos o primeiro captulo a ela, a ideia do que seria em
Descartes o conhecimento do mundo: a Mathesis Universalis.
Uma vez sendo possvel o conhecimento, visto haver uma homogeneidade entre os
entes da metafsica, Descartes se preocupa com um mtodo para conhecer o mundo. J
sabemos, o filsofo busca nas matemticas o modelo de segurana na busca da verdade. Das
matemticas, o filsofo elege como modelo de certeza a Geometria e a Aritmtica. Estas
duas disciplinas mostram a Descartes que h um segredo comum s matemticas e que este
segredo pode ser abstrado e aplicado a todos os campos no matemticos. Mathesis, ento,
o mtodo de conhecer com segurana qualquer assunto em qualquer matria. Esta a
maneira pela qual, para Descartes, possvel ter um conhecimento perfeito e pleno do
mundo.
A crtica pascaliana cincia cartesiana deve comear pela crtica a sua metafsica.
Na medida em que Pascal mostra a inviabilidade da metafsica cartesiana que ele pode
pensar em um outro modelo de cincia. Por esta razo, separamos didaticamente a exposio
do ideal de cincia de Descartes no primeiro captulo, e comeamos o segundo captulo
expondo a sua metafsica e a crtica de Pascal a ela. A pergunta de fundo no segundo
captulo : por que no possvel, em Pascal, a cincia cartesiana? No segundo captulo,
esforamos-nos para dar um grande argumento com trs partes distintas. A resposta quela
pergunta : a cincia cartesiana no aceitvel para Pascal, porque este filsofo no pensa
na mesma homogeneidade do mundo que pensara Descartes. O moi pascaliano no tem
acesso a Deus, nem a si mesmo e tanto menos ao mundo. A realidade pascaliana no
homognea; fracionada em ordens independentes e fechadas.
As trs ordens da realidade relevam a heterogeneidade das experincias humanas e

178
marcam de uma vez por todas a impossibilidade do sistema cartesiano. Assim, a concepo
de ordem, advinda da matemtica, assume em Pascal o signo da total incomensurabilidade.
Esta incomensurabilidade, como trabalhamos, implica, por consequncia, uma radical
heterogeneidade, e principalmente independncia uma da outra. No se pode pela Mathesis
Universalis conhecer a realidade fsica, por uma razo: a primeira da ordem do esprito, ao
passo que a segunda da ordem dos corpos.
Ora, uma vez que h uma desproporo entre a ordem do esprito e a dos corpos,
Pascal repensa a cincia sob um novo ngulo. No se partir mais de conceito racionais
(ordem do esprito) para o mundo (ordem dos corpos). Busca-se na cincia de Pascal
encontrar alguma forma de razo, ainda que seja apenas a mais provvel.
Com isso, Pascal introduz um conceito chave para nossa pesquisa, qual seja, a
incerteza. Ao denunciar o descompasso entre o esprito e o mundo fsico, e constatar a vida
humana imersa no acaso, na incerteza, perturbado pelo costume e pela imaginao no pouco
de conhecimento que possui assuntos que tratamos no terceiro captulo , o filsofo
prope maneiras de, ao menos, agirmos racionalmente em meio situao em que estamos
inseridos.
Encontramos assim, no quarto captulo, a Regras dos Partidos e a maneira de fazer
fsica para Pascal. Este captulo, de alguma maneira, tenta responder as inquietaes
levantadas pelo terceiro captulo. Se sabemos que nosso conhecimento sempre perturbado
e relativo, temos de pensar alguma forma de agir com um mnimo de razoabilidade. Pascal
se utiliza do problema dos Partidos para, a partir dele, pensar uma maneira matemtica com
vistas a enfrentar o acaso. O problema dos Partidos , assim, um modelo paradigmtico,
como sabemos. Usando o jogo de azar como modelo de incerteza, Pascal pensa numa teoria
matemtica para guiar a ao humana no campo da incerteza em geral. Por isso, os
princpios desta teoria, como vimos no ltimo captulo, satisfazem por um lado s leis da

179
aritmtica e do direito e, por outro lado, so os mais claros e simples.
As cartas trocadas com Fermat e o Tratado do Tringulo Aritmtico so uma
excelente oportunidade para Pascal, mais do que resolver o problema dos Partidos por meio
da matemtica, mostrar que possvel calcular uma ao racional diante do acaso. Pascal
chamou esta possibilidade, na carta Illustre Acadmie Parisienne de Mathmatiques, de
Geometria do Acaso. Note que, em nenhum momento, h a inteno de negar ou controlar o
acaso, mas, partindo daquilo que estamos seguros (a morte, no caso do fragmento da
aposta), o filsofo delimita quais as chances que temos e qual a sada menos prejudicial.
Apesar de o acaso estar rebelde a toda experimentao ou considerao racional, o
autor dos Pensamentos desenvolve uma teoria, Geometria do Acaso, para agir racionalmente
apesar do acaso. Esta possibilidade de erigir diante do acaso uma regra de ao foi mostrada
nas correspondncias de Pascal e Fermat e no Tratado. Nas cartas com Fermat, Pascal
encontra a possibilidade de fazer o Partido via matemtica se valendo do mtodo de
recorrncia, no Tratado Pascal tambm descobre uma estrutura comum ao jogo de azar e ao
acaso, de modo que o tringulo aritmtico pode dar conta de fazer o Partido.
Pascal, estabelecendo a Regra dos Partidos como um clculo das probabilidades,
cria meios de assegurar alguma razoabilidade em nossa ao. Esta dinmica est, de alguma
maneira, tambm presente na fsica de Pascal, quando temos de escolher entre nossas
hipteses quais delas sejam as mais razoveis, mesmo contrariando as antigas.
fundamental entender a fsica pascaliana sob este foco. Pois se, por um lado, os
resultados fsicos garantem alguma segurana, visto o modo de se fazer fsica como
trabalhamos no ltimo tpico no quarto captulo, eles tambm, por ouro lado, garantem
alguma maleabilidade no conhecimento, visto o avano das tcnicas em dar-nos novas
experincias. Na medida em que as tcnicas da cincia fsica avanam, nesta mesma medida
as proposies so reformuladas por outras que descrevem melhor os fenmenos fsicos.

180
Isso implica a ideia fundamental de nosso texto: razes provveis. Pois perceba que
mesmo no campo fsico, e a despeito de todo aparato pensado pelo filsofo nesta rea, o
filsofo ainda permanece no terreno da probabilidade, uma vez que a fsica pode somente se
limitar aos experimentos. Atravs dos experimentos, a fsica no pode conhecer a essncia
dos objetos, mas apenas as relaes que eles tm entre si. Por esta razo, as oito
experincias, relatadas nas Expriences Nouvelles, tm como trabalho descrever as
variaes dos experimentos, as relaes dos resultados e estabelecer algumas proposies
sob estas variaes e relaes. O que isso quer dizer? Isso quer dizer que a fsica, entendam-
se tambm os conhecimentos em geral, tem por caracterstica principal o conhecimento das
relaes entre os objetos e no um conhecimento das essncias ou da natureza dos objetos.
Por no conhecer a essncia dos objetos e se limitar s relaes, h a possibilidade
de a fsica fazer novas relaes e obter novos conhecimentos. Desta forma, toda proposio
limita-se ao universo daquilo que conhecemos pelas relaes que estabelecemos.
Resumindo, a fsica de Pascal, por assentar sobre a experincia, pode atingir uma explicao
provvel da natureza dos fenmenos, e por duas razes: primeiro porque no estamos seguro
de todas as experincias possveis e segundo porque no conhecemos a essncia das coisas.
Esta razo do provvel impede o homem de todo conhecimento universalizado seguro.
Acreditamos ter abordado, nas pginas que antecederam, de maneira razovel,
como Pascal se ope a Descartes, e qual cincia ele prope a partir do reconhecimento do
acaso e da incerteza presentes na vida humana. Diversos assuntos foram suprimidos, outros
foram tratados de maneira superficial, alguns alongados. Contudo, o que mais importa que
a pesquisa, como sempre deve ser, no se encerra nestas pginas. H outros textos, tantas
outras formas de abordar a mesma questo de modo que fica aberto o assunto: como pensar
a cincia diante da incerteza, em Pascal?

181
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