Jean Trouillard

L'impeccabilit de l'esprit, selon Plotin

In: Revue de l'histoire des religions, tome 143 n1, 1953. pp. 19-29.
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Trouillard Jean. L'impeccabilit de l'esprit, selon Plotin. In: Revue de l'histoire des religions, tome 143 n1, 1953. pp. 19-29.
doi : 10.3406/rhr.1953.5933
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1953_num_143_1_5933
L'impeccabilit de l'esprit, selon Plotin
C'est chose bien connue que, selon Plotin, l'esprit ne
pche point, le vou est va^pryjToc (I-1-913). La puissance
la plus haute de l'me, celle qui participe la pense pure,
n'a aucune responsabilit dans les maux commis ou subis
par l'homme (I-1-91"2). La faute a pour origine notre comp
lexit interne. La puissance infrieure de notre me ne peut
chapper la partialit de la vie organique (1-8-14). Le
malheur est qu'elle sduit la partie moyenne ( [xaov,
1-1-1 Ie), qui est dj raison. Nous faisons le mal en tant que
nous laissons confisquer notre raison par le pire de nous-
mmes. Nous n'usons pas alors de la libre contemplation.
Celle-ci demeure intacte, mais en sommeil (I-6-826). Notre
me ne peut dchoir tout entire (II-9-29 ). Il y a toujours au
fond d'elle-mme un principe de vie spirituelle qui la rend
la fois intrieure tout et singulire (V-7-1 et 2). Il y a mme
en elle, au del de toute essence et vision distincte, une
touche simple de l'Un qui est en l'esprit le germe des essences
et de la vision (VI-7-15-17, 35).
La faute est donc non pas totale dpravation, mais divi
sion et dsintgration du moi. Elle est une mconnaissance
du meilleur de nous-mmes par nous-mmes, semblable
celle que dcrit M. Joseph Moreau propos de la perte de
l'me chez Spinoza : Notre salut, en un sens, est assur,
puisqu'il consiste dans notre ternit mme ; mais, faute de
faire ici-bas, l'apprentissage de notre ternit par le progrs
de la connaissance, faute de prendre pleinement conscience
de nous-mmes, notre propre salut nous demeure tranger ;
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il est ce qu'il y a de plus profond en nous, mais nous ne l'au
rons pas fait ntre1.
II est vident que si la puissance mdiane est confisque,
il y a en l'homme conflit, non entre la vie animale et la pense,
mais entre une raison finalise par l'animalit et une pense
obissant ses propres exigences, entre des croyances subies
et une spontanit spirituelle autonome (V-5-l63-5-218), entre
l'alination de l'action et l'intriorit de la contemplation.
Dans la vie active, ce n'est pas le moi ni la raison qui don
nent le branle ; le principe de l'action vient de la puissance
irrationnelle et les prmisses de la passion 2 (IV-4-44).
Bien entendu, Plotin ne condamne pas l'action en elle-
mme, puisque, pour lui, l'efficacit est d'autant plus pleine
que la contemplation est plus intense, comme l'a montr le
R. P. Arnou3. L'Alexandrin ne reproche la vie active que son
faible rendement sortant d'une me insuffisamment matresse
d'elle-mme. Le mal est dans le jugement qui se laisse fasciner
par le prestige de ses apparentes crations (IV-4-44). Illuminer
le corps n'est pas une faute puisque l'me universelle le
fait sans dommage mais bien se mlanger avec le corps
jusqu' en devenir le complice, se solidariser avec lui au
point de tout voir travers lui, s'incliner vers la matire
(1-6-5,- 1-8-14, III-6-5).
En quoi consiste donc ce vo qui, la diffrence de la
raison, demeure inaltrable ?
Assurment, ce n'est pas simple a priori. Ce n'est pas
seulement la prsence illuminatrice de l'Infini qu'admet
Malebranche. C'est vritable conversion au Bien, accueil et
initiative latentes mais effectives. Chez Plotin, en effet, l'me
pense toujours ; elle pense la vrit, et la vrit est identique
la rectitude en un sens plus radical que celui de saint Anselme.
. 1) Spinoza et la philosophie de l'existence, dans Rivista filosofica, Combra,
4, 1952, p. 28. .
2) Illic non agit animus quod suum est neque ratio praebet exordium, sed initium
ibi ab irrationali parte traditur, regulaeque agendi suni a passione propositae
(Trad. Ficin).
3) 012 et EPIA, Paris, Alcan, 1921.
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La droiture morale ne s'ajoute pas la rectitude notique :
celle-l n'est qu'une imparfaite drivation de celle-ci ; l'me
totale est moins que l'esprit pur.
Point ne sufft pour faire un esprit une prsence mtaphys
ique de l'Absolu qui ne serait pas une communication no
tique, ou mme une communication notique qui ne serait
pas une conspiration constituante : ... r\ /j ) nb
7(... opisxai tocv rcpo aTo ) (II-4-532"34).
Dans le vou, tre et puret s'identifient. L'esprit serait'
sans lumire, donc sans intelligence, s'il ne s'exposait son
soleil intrieur (VI-7-6 ; V-2-1). Cette ncessit radicale carte
de lui le mal. Pour que l'esprit puisse pcher, il faudrait qu'il
soit capable de demeurer esprit en se dtournant de son
Principe. Une telle hypothse est prcisment absurde. Re
niant l'Un, ce ne serait pas la mort spirituelle , mais la
dissolution que trouverait le coupable. Il ne perdrait pas
seulement l'intgrit, mais la consistance. Car il n'y a pas en
lui de nature primitive pour soutenir son choix et sa mchanc
et. Structures, possibilits et normes proprement dites
naissent justement d'une active rfrence, d'un intime ratt
achement au Bien. Aucune vrit ternelle, aucun ordre ne
prcdent cette conversion fondamentale. On ne peut donc
parler de morale ni de libre arbitre, ce point pur o aucun
critre n'est encore engendr ni aucun entendement pour
penser et imposer une loi un vouloir distinct1. La dmarche
constitutive de l'esprit est, pour ainsi dire, en de de la
dichotomie du bien et du mal, comme elle est antrieure la
distinction du vrai et du faux. Le Bien suprieur l'entend
ement n'est en effet, proprement parler, ni norme ni vrit.
Il donne ce qui procde de lui la puissance d'engendrer l'un
1) II serait intressant de comparer cette thorie qui fait natre les essences
dans les esprits la thse cartsienne de la libre cration par Dieu des vrits ter
nelles. M. Gilson pense que Descartes a subi sur ce point l'influence de Plotin
par l'intermdiaire du noplatonisme brullien et oratorien. L'indiffrenciation
de l'intellect et du vouloir que Descartes pose en Dieu et Plotin dans l'esprit ne
permet pas l'antriorit d'une rgle notique. Cf. Et. Gilson, La libert chez
Descartes et la thologie (Paris, Alcan, 1913).
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et l'autre (VI-7-1518). Encore faut-il que l'altrit s'approche
de lui et pose ainsi les conditions de l'activit morale.
Tout cela serait confirm par l'tude de la morale ploti-
nienne. On verrait que Yascse thique n'est qu'une prop-
deutique la cathartique. S'opposer aux passions ce n'est pas
nous en librer ni dpasser un conformisme raisonnable,
une vertu politique. Combattre un ennemi, c'est encore
l'estimer. C'est lui donner vie, en nous posant contre lui et
donc par lui. Il faut parvenir comprendre la vanit des
passions en nous veillant un autre ordre que nous ferons
rayonner sur les puissances infrieures. Plotin distingue bien
de la temprance qui mesure (() les dsirs celle qui
nous en dbarrasse (voapouo-) (I-2-718). Il faut critiquer non
seulement la conduite mais la conscience qui juge la conduite.
Et, pour ce faire, il est ncessaire de traverser la sagesse, qui
n'est pas qualit acquise mais la substance mme de l'tre
(I-4-917"19). En ce sens toute vertu est 1, c'est--dire
libration (1-2-1-4-9; 1-6-6).
La mme thse se dgage de l'exgse donne du principe
socratique : Nul n'est mchant volontairement. Celui qui
fait le mal est moins un pervers qu'un impuissant (II-9-912),
un tre puril (II-9-914), un ensorcel (IV-3-1311 ; IV-4-44).
Il est comme obnubil, alin, inconscient : o 7[ xivo-
(xsvai (IV-3-1321). Tout tre qui va au pire le fait invo
lontairement (7cav tov S7ci x^pov xoo-iov) (IV-8-58).
Sans doute, cette assertion trouve immdiatement dans
les textes sa contre-partie. Ici, nous nous heurtons une ant
inomie apparente : la chute est libre, et elle est ncessaire. Ces
contrastes agaaient le fervent plotinisant qu'tait Emile
Brhier. Sur ce point, en effet, l'Alexandrin craint si peu
l'antithse, qu'il dclare que le caractre volontaire de la
chute ( exocriov tj xaoSou) n'est pas du tout incompat
ible avec son caractre involontaire ( xo<nov) (IV-8-57).
1) Cf. Emile Brhier, 'Apexal xa0apasi, dans la Revue des tudes anciennes,
XLII, 1940, pp. 53-58.
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L'me qui tombe est une captive qui rend service l'univers,
mais sa responsabilit n'est pas enleve et elle est punie
justement (HI-2-10).
videmment, une opposition aussi nettement formule
est pleinement consciente chez son auteur. Il la surmontait
sans doute en distinguant plusieurs degrs de libert : celui
de l'me et celui plus profond de l'esprit. La faute appartient
au premier degr de libert seulement, elle n'est pas l'uvre
du moi tout entier, ce qui permet de la dire involontaire
quand on pense la spontanit radicale de l'esprit. En
pchant, on n'agit pas d'aprs ce qu'on a de plus intrieur.
On laisse une puissance infrieure tomber sous la domination
d'influences trangres. Mais c'est la raison qui cde, l'acte
est encore humain (IV-3-12).
Ce n'est donc pas l'esprit qui fait le mal. On peut dire
qu' ce niveau qui est celui de l'tre la mchancet n'a pas
de ralit. Le vice n'est pas une perversion du vou, mais une
absence ou un sommeil de cette activit. Nous n'en usons
pas mal, nous ne l'exerons pas du tout, ou pas assez.
Ce qui prcde ne nous mne pas couper l'homme en
deux, aprs l'avoir totalement objectiv. Esprit et me ne
sont pas des ordres de la nature, mais des plans intrieurs
l'homme. La vie humaine ne supporte pas de scission radi
cale ; et d'ailleurs, chez Plotin, l'me est l'expression de l'es
prit et en droule la plnitude.
Le vou est comme le premier lgislateur des tres, ou
plutt la loi mme de leur tre (vo^o tou sivou)
(V-9-528). Rien n'chappe l'ordre qu'il prescrit, pas le
moindre vnement ni la plus simple action (IV-3-16). On ne
peut excepter les chutes et les relvements des mes (IV-3-1218).
Chacune obit une loi la fois universelle et singulire qui
est faite de raisons sminales issues du monde intelligible
(IV-3-15). En se donnant son tre spirituel, chacun se donne
son histoire.
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Comment exempter l'esprit de faute s'il est le principe
de la chute ? On ne porte pas seulement la responsabilit
du mal qu'on fait, mais aussi de celui qu'on commande,
qu'on inspire ou qu'on laisse faire alors qu'on pourrait l'em
pcher.
Plotin rpliquerait probablement qu'au sens rigoureux
l'esprit ne prescrit pas la chute. Cette dernire n'a aucun
besoin d'avoir en l'esprit un principe positif. Elle a pour
origine l'affaiblissement de l'tre qui est la loi de la procession
quand on en descend les degrs. En tant que privation, le mal
n'exprime rien que l'inversion qui accompagne toute express
ion. C'est ainsi que l'ternit se change en temps, l'intriorit
en espace,- sans que le vou en soit responsable. La figure de
ce monde n'est pas toute la charge de l'ide puisque la
misre de ce monde mesure exactement son inadquation
l'ide. Tout ce qui peut tre considr comme structure
(eSo) dans le sensible vient de l'esprit. Ce qui ne le peut
n'en vient pas (V-9-101"2). La chute se rattache donc ce
mal premier de l'me qui consiste n'tre pas esprit. Ce mal
n'est que l'envers de la procession.
Ne pourrait-on pas dire toutefois que ce non-tre de l'me
traduit la ngativit qui est dans le vou et qui distingue ce
dernier de l'Un ? Nous savons que Plotin admet dans l'intel
ligible une altrit qui est principe de la matire empirique
(II-4-528-29), une indtermination (a7ieipov) (II-4-1518), une
matire qu'il appelle divine (II-4-515). La pense nat quand
ce divers, se matrisant par l'Un, se concentre en lui (VI-6-39).
Sans cette rsistance il n'y aurait pas de procession possible,
pas d'tres distincts. Ce n'est pas seulement condition onto
logique, c'est volont indlbile de diffrenciation, position
originelle de dissemblance, qui, intgre par l'exigence d'union,
devient un composant du dsir d'autonomie. ... l'esprit a os
en quelque sorte s'carter de l'Un (7roary)vat. Se uco svo
) (VI-9-529)1. ... Il et t meilleur pour l'esprit
1) ... quamvis ab uno quodammodo secedens videatur audere (trad. Ficin).
l'impeccabilit de l'esprit, selon plotin 25
de ne pas vouloir se dployer (peXxtov ?jv [
touto) (III-8-888)1.
Il y aurait donc dans le vou lui-mme une sorte d'alour
dissement, de complaisance dans sa ngation, qui annoncerait
la culpabilit de l'homme empirique et la provoquerait en
quelque faon.
Allons plus loin. Qu'est-ce que la chute sinon une attitude
partiale qui nous enferme dans une perspective exclusive,
qui nous isole et nous divise : [xpo ysV0Ejl^V73 {aovoutoci
(IV-8-414) ? L'me dchue se fait semblable un savant qui
se bloquerait dans une vrit particulire en perdant le sens
de la totalit (VI-4-16). Or ce mouvement de fragmentation
se trouve prfigur sa faon dans l'esprit. Chaque essence
porte en elle-mme la totalit des ides. Elle est un monde
intelligible. Elle se distingue et se dtermine en actualisant
telle ou telle structure tandis que les autres demeurent
latentes (V-7-1 et 2). Il peut arriver que la structure ainsi pr
dominante soit lmentaire, qu'elle ne corresponde qu' une
fonction insignifiante de la nature, une bte, par exemple,
alors que l'essence contient de plus riches figures comme celle
de l'homme (VI-7-6). Plotin se demande (ou on lui demande)
comment une me peut s'attacher un objet aussi insigni
fiant qu'un tre sans raison. N'est-ce pas perversion (xaxuv-
xal. ^eipcov ysvo^vT)), inclination contre nature (
? Non, rpond-il : le terme que. l'me recherche est
infime, il n'est pas contraire la nature (IXocttov o [r/jv
7 <pu<7t,v) (VI-7-73). L'me individuelle contient en elle
la totalit des raisons (mme les raisons des tres sans raison),
comme chaque esprit enveloppe le monde intelligible. C'est
donc de soi-mme ou de son universalit implicite qu'elle tire
la raison du cheval ou du chien (VI-7-6). Elle ne subit pas
une loi du dehors. Elle agit dans la ligne de l'esprit qui lui
est intrieur. C'est de soi-mme que l'esprit tient l'ide du
cheval... (VI-7-810). Une pense qui se dtermine (vou
1) ... cui forsan satius extilisset id minime exoplare (trad. Ficin, III, 8-7 dans
l'dition de Ble, 1580).
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toioSs) ne cesse pas d'tre pense... elle ne cesse pas d'tre
pense universelle... En acte elle est telle dtermination, en
puissance elle est totale ; elle est cheval en tant que, dans sa
procession ternelle vers une vie infrieure, elle s'est arrte
au cheval ; une autre s'arrtera plus bas (VI-7-9).
Si la particularisation extrme de l'intelligible est la
racine de la fragmentation de l'me, il faut clairer le second
processus par le premier. C'est ce que fait Plotin quand il dit
que l'origine du mal pour les mes, c'est l'audace (y] [)...
la premire altrit (tj 7) sTspOTvj) et la volont d'ind
pendance (V-l-14). Les deux processus sont des mouvements
du tout la partie, du centre aux extrmits : mouvement
tout immanent dans le vou, mouvement de distension au
niveau infrieur. La chute est ainsi engendre par excessive
restriction de la vise mentale, par une rarfaction d'tre qui
commence la pointe de l'esprit1. Si l'me est en tat, elle
fait mieux ; sinon, elle fait ce qu'elle peut (VI-7-75).
Par consquent, l'me qui tombe est une impuissante
plutt qu'une rebelle. Que la matire soit l'origine de tout mal
n'a pas d'autre signification. La matire est la privation
mme. Elle dissout en quelque sorte les forces de l'me en
lui ajoutant le corps, qui, dtournant l'me de l'intelli
gible, la prive de son unique source de consistance. Telle
est la chute de l'me : venir dans la matire, s'y dbiliter
(crOevetv) parce que l'me ne jouit plus de toutes ses puis
sances, la matire paralysant leur activit (I-8-1444-46).
Le pch est une faiblesse de l'me, comme la claudica
tion est une impuissance de la raison sminale (o
) (V-9-105). La racine du vice est le non-tre.
1) Nous avons de la sorte toute une gamme de dgradations, si l'on peut
s'exprimer de cette faon, qui va de l'Un l'Infini. Dans cette gamme, dans cette
srie continue, il y a une infinit de termes qui apparaissent... et dont l'ensemble
n'est au fond que l'histoire des aspects, des changements, des variations que
subirait le premier, qui est leur summum ( savoir l'Un absolu, l'Un Un), si on le
comparait au point d'quilibre du pendule idal que Bergson a envisag dans le
dernier chapitre de son volution cratrice pour figurer l'tre platonicien total,
pendule que l'on carterait de cette position de stabilit et d'harmonie... (Nicolas-
Isidore Boussoulas, L'tre et la composition des mixtes dans le Philbe de Platon,
Paris, P. U. F., 1952, p. 169).
l'impeccabilit
de l'esprit, selon plotin 27
II semble donc que la faute selon Plotin soit moins rvolte
et dfi que vertige et lassitude. Elle est inversion ou aversion
par dfaillance, non par malice proprement dite. Elle est
insuffisance notique beaucoup plus que refus thique. En cela
elle diffre du pch selon le christianisme. Ce pch est en
effet une sorte d'infini privatif et d'absolu ngatif. Il est
d'abord pch de l'esprit1; le pch de l'ange prcde et
provoque celui de l'homme. Sous les formules semblables
dont usent parfois noplatoniciens et chrtiens se rvle
sur ce point capital un bon dsaccord. Il suffit, pour le mesurer,
de mettre en regard des textes des Ennades concernant la
chute de l'me (par exemple, IV-8) le chapitre de Y Action 1893
intitul : La mort de l'action. Devant les dsordres des
hommes Plotin dit peu prs : folie et enfantillage (III-2-15) ;
Blondel crit tout au contraire : II y a dans le premier fond
de la volont humaine une bauche d'tre qui ne peut plus
cesser d'tre, mais qui, priv de son achvement, vaut moins
que s'il n'tait pas1.
Le P. Rabeau se plaait dans la mme ligne de pense
quand il dclarait : Mais cette volont mal dispose par sa
propre dfaillance, est-ce- simplement une absence d'tre,
l'inconsidration du devoir ? Gomment admettre qu'il n'y a
pas l de l'tre,
et' l'tre le plus affreusement rel ? Sans
remonter jusqu' Kierkegaard, la psychologie contemporaine
... a bien mis en lumire ce qu'il y a de rtract, d'organis, de
mensonge volontaire, de dialectique dvoye, d'obstination,
dans le mal.
La faute plotinienne se rapproche peut tre de la faute
bouddhiste2 et de l'ide inadquate selon Spinoza. En tant
que faute, elle est confusion, elle n'a pas de consistance spiri
tuelle. C'est pourquoi elle ne s'expie pas douloureusement
1) L'Action 1893, p. 491.
2) Cf. Henri de Lubac, Aspects du bouddhisme (Paris, dit. du Seuil, 1951),
p. 38.
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comme le pch du chrtien. Elle se dpasse avec le plan sur
lequel elle est possible. La pnitence et le repentir sont rem
placs par l'oubli. Il n'y a pas, au niveau suprieur, de lutte
contre le mal, parce que le pcheur n'est pas en lutte contre
Dieu ; sa dpravation n'est pas irrparable, elle n'atteint pas
le fond de son me. Aucun pardon n'est ncessaire, car l'Un
n'est pas touch par la chute. Pas de drame du salut1, parce
que le drame suppose l'veil, et que l'veil donnant le salut
dissipe le drame. Dans la mesure o l'on peut parler de damn
ation chez Plotin, le dam est un sommeil o l'engourdiss
ement prserve du dsespoir.
L'attitude qui consiste, dans le moment mme o l'on
reconnat une valeur comme inconditionne, nier cette
valeur dans la pratique a t souvent prsente par des cri
vains chrtiens ou non comme le comportement typique du
pcheur. Ce genre de ddoublement est difficilement conce
vable en climat platonicien o il n'y a pas de constat pure
ment thorique de valeurs, o une valeur n'est connue comme
telle que dans un jugement pratique et efficace qui la pose en
mme temps qu'il la vit. L o le chrtien voit tragique
contradiction, le noplatonicien discerne une impuissance
se rassembler dans la gnrosit de l'esprit. Pour l'Alexand
rin, la pleine advertance et le parfait consentement, loin
d'tre les conditions du pch, rendraient la faute impossible.
Il n'y aura donc pas dans ce contexte rdemption, mais
illumination ou encore purification, c'est--dire libration
de toute ngation. L'me est pure dans la mesure o elle vit
selon l'esprit. Mais l'esprit est pur en tant qu'il se rfre
l'absolue simplicit de l'Un qui le dgage de toute dtermi
nation, de toute relation externe ou interne. On se gardera
1) En plusieurs occasions, dans les Ennades, Plotin s'oppose aux conceptions
tragiques de l'univers et de la destine. Cf. II. 9-III. 2. 15. Il n'a pas ce que le
P. Henri Bouillard appelle le sens de la transcendance ngative du pch .
(L'intention fondamentale de M. Blondel, dans Recherches de science religieuse, 1949,
p. 401). La ngativit plotinienne est beaucoup plus inconscience que mauvaise
conscience. Elle est conscience tout court, si la conscience est ngation compense
de la spiritualit.
l'iMPECCABILIT DE ^ESPRIT, SELON PLOTIN 20
donc de conclure trop vite qu'il n'y a rien qui corresponde
la grce chez Plotin. Car cette libration ne se comprendrait
pas sans une motion d'origine transcendante.
Sur ces diffrents points il est probable que les philosophes
qui tudient les catgories religieuses auront quelque chose
ajouter.
Jean Trouillard.