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La Psicologa Contempornea - J. Vicente Viqueira
ndice
CAPTULO I PG. 6
Introduccin: Objeto del presente libro - Mtodo que seguiremos - La existencia de la psicologa y
su pretendida crisis - Psicologa y vida cultural - Orientacin en las diversas corrientes actuales -
Bibliografa

CAPTULO IIPG. 12
La Psicologa de W. Wundt (1832-1920): Precedentes de la psicologa de W. WundL - Herbart -
H. Lotze - J. Mller - Helmholtz - El asociacionismo ingls - Los tiempos de reaccin - Las
investigaciones de Weber - La psicofsica de Fechner - Las concepciones evolutivas - La
psicologa como ciencia y sus ramas - Plan de lo que sigue - La psicologa experimental o
fisiolgica - El objeto de la psicologa - Las cuestiones capitales de la psicologa fisiolgica -
Los mtodos de la psicologa - Exposicin de conjunto del contenido de la psicologa
fisiolgica y cuestiones que encierra - Elementos psquicos y sus diferencias - Enlaces de
varios grados - Principios de estos enlaces - Atencin y apercepcin - Enlaces asociativos y
aperceptivos - Los ltimos problemas de la psicologa - Conciencia; grados de conciencia y
autoconciencia - Concepto del alma - La relacin de lo psquico y lo fsico - Causalidad
psquica
CAPTULO IIIPG. 23
La Psicologa de Wundt (Continuacin): Las dos psicologas sociales: psicologa colectiva y
psicologa de los pueblos - Precedentes de la ltima - El doble inters y la doble consideracin de
sta - El concepto y los contenidos de la conciencia colectiva - El desarrollo de la conciencia
colectiva - La explicacin psicolgica de los productos sociales - psicologa de los pueblos,
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etnologa e historia - La psicologa animal y del nio en Wundt - Ideas metafsicas - Influjo de
Wundt - Escuela wundtiana - Mnsterberg - Escuela de Wurzburgo - Investigadores independientes
- Psicologa individual o diferencial - Pedagoga experimental - Psicologa aplicada - La Psicologa
experimental en Espaa; Francisco Giner de los Ros; Luis Simarro y sus discpulos; Turr ; Mira -
Bibliografa
CAPTULO IVPG. 42
La Psicologa introspectiva (Brentano, Th. Lipps, DiIthey, Natorp, e influjo de estos
psiclogos): La psicologa introspectiva: Brentano, Lipps, Dilthey - La psicologa de Brentano.
Su influjo, en particular la fenomenologa de Husserl - Theodor Lipps: su psicologa
aperceptiva. Objeto y contenido. Sustancialismo y causalidad. Paralelismo y psicologa
fisiolgica. El mtodo de la psicologa. Introspeccin y sus formas. Experimento interno y
externo. El sistema de la actividad mental. La empata y sus clases. Valores y religin -
Dilthey. Su crtica de la psicologa causal. Psicologa de las estructuras. Su influjo. Jasper y
Spranger - M. W. Calkins - La psicologa filosfica. P. Natorp. Crtica de ste por De Sarlo -
Bibliografa
CAPTULO VPG. 60
La Psicologa de W. James (1842-1911): La psicologa americana del siglo XIX - Significacin
de W. James - Cuestiones que hay que estudiar - El problema de la psicologa - La psicologa,
ciencia natural - Psicologa y filosofa - Conciencia y medio - El sistema de la conciencia - Las
caractersticas de la conciencia - Lo psquico no es un agregado de partes - La conciencia
tiende a ser personal - Los contenidos de la conciencia se hallan en un fluir constante -
Continuidad de la conciencia - La conciencia se refiere a objetos - La conciencia es selectiva -
El Yo y la personalidad - Psicologa de la religin - Parapsicologa e inmortalidad del alma -
Influjo de James - Bibliografa

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CAPTULO VIPG. 72
Ideas psicolgicas de Henri Bergson: Bergson y la psicologa introspectiva francesa - La
significacin de Bergson - Plan - La intuicin - La conciencia - Anlisis de los datos inmediatos
de la conciencia - La conciencia no es cantidad - La conciencia, multiplicidad cualitativa - La
duracin pura - Causalidad y conciencia - Resumen - Alma y cuerpo (Materia y memoria) - El
cerebro, causa del pensar - Crtica del paralelismo - El cerebro, rgano de accin -
Inmortalidad personal y parapsicologa - La conciencia y la vida - La personalidad - Influjo de
Bergson - Bibliografa
CAPTULO VIIPG. 87
La Psicologa objetivista: El objetivismo en psicologa. Comte y la frenologa de Gall. W.
Wundt y el objetivismo - Materialismo. Energetismo. Epifenomenismo - Psicologa objetiva de
Bechterew - El conductismo de Watson. Su crtica de la introspeccin. La conducta como
objeto de estudio. Reduccin de lo psquico a la conducta. Fines del conductismo. Mtodos.
Crtica del conductismo. El neovitalismo y Driesch - El psicoanlisis de Freud. Bleuler -
Bibliografa
CAPTULO VIIIPG.105
Conclusin: Plan - Una ciencia del alma ms amplia - Distincin de problemas - El objeto de la
psicologa. El mtodo de la psicologa; mtodos objetivos y subjetivos; explicacin y
descripcin - La vida mental; todo orgnico, no suma de elementos; cualidad-cantidad;
medidas psquicas - Psicologa y filosofa - Metafsica psicolgica - Posibilidad de la metafsica
y caractersticas de sta - Alma, espacio y tiempo - Causalidad psquica - Substancialismo y
actualismo - Paralelismo e influjo recproco - Personalidad - Evolucin psquica - De la
comunidad suprema de lo psquico - La Parapsicologa - Bibliografa

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CAPTULO I

INTRODUCCIN


Objeto del presente libro - Mtodo que seguiremos - La existencia de la psicologa y su
pretendida crisis - Psicologa y vida cultural - Orientacin en las diversas corrientes actuales -
Bibliografa


En el presente libro nos proponemos exponer las direcciones capitales de la nueva ciencia del
alma, de la nueva psicologa. Por lo mismo, nuestro estudio comenzar con el nacimiento de la
psicologa actual, que puede considerarse remontando a Wundt. Como esta afirmacin quiz
parezca aventurada, debemos en este respecto indicar las notas fundamentales que conceden la
antedicha significacin precursora y fundadora a la psicologa wundtiana. En primer lugar, la
psicologa actual ha surgido de movimientos muy diversos entre s. Filsofos, fsicos y fisilogos
han preparado de este modo la nueva ciencia. Wundt los une por primera vez, y la hace as
posible. Ya esto trae consigo que la plena sistemtica de la ciencia psicolgica se haya elaborado
por Wundt por primera vez y que los mtodos de la psicologa hayan sido presentados por l,
tambin por primera vez, en su totalidad y relacin recproca. Todo ello ha tenido por
consecuencia, ya en Wundt mismo, la separacin relativa de la psicologa con respecto de la
filosofa; posicin muy caracterstica del presente, en que la psicologa aparece, por una parte,
como ciencia independiente, especial, mientras que, por otra, se muestra an como una rama de
la filosofa. Recordemos que antes de Wundt no se entendi por psicologa ms que un captulo
de la filosofa, y que se entreteja, adems, con problemas epistemolgicos, ticos y metafsicos.
En relacin con esto debemos decir algunas palabras sobre la idea que aspira a desarrollar
este libro, a saber: La nueva ciencia del alma. Aquellas complicaciones de las cuestiones
estrictamente psicolgicas con problemas filosficos de otra ndole tienen una base real y, por lo
tanto, han continuado; y no puede ser de otro modo aunque, claro est, ahora existe entre ellos
una separacin metdica (en lo que consiste aqu el progreso) despus de la labor de Wundt; en
este psiclogo se pasa tambin de la psicologa a los otros dominios filosficos por necesidad
lgica. La ciencia del alma excede, pues, de la psicologa en sentido estricto, y en la exposicin
de las doctrinas es imposible limitamos a la ltima. Por consiguiente, tomamos el trmino
ciencia del alma en un sentido que equivale al ms amplio que pueda darse a la palabra
psicologa, y reservamos para este otro trmino el sentido estricto. La ciencia del alma as
entendida comprender:
La descripcin y explicacin de la vida del espritu, de la actividad psquica. (Psicologa
en sentido estricto, como ciencia emprica.) A saber: qu clases de realidades se presentan en lo
psquico, qu es lo esencial de ellas y cmo se presentan, o en qu condiciones se presentan.
Qu son estas realidades y en qu relacin se hallan con otras realidades en tanto que
existen. (Metafsica psicolgica; construccin unitaria de las actividades psquicas.)
Por ltimo, enumeramos la cuestin que, sin embargo, es lgicamente previa; a saber:
examen del objeto, supuestos y mtodos de la psicologa y de la metafsica psicolgica (lgica de
la Psicologa).
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Segn las doctrinas que expongamos, concentraremos nuestro inters, ms o menos, en cada
uno de los grupos de cuestiones expuestas; pero siendo lo caracterstico de nuestro tiempo
la psicologa emprica y oscilando todos los restantes problemas en torno de sta, ella y slo ella
nos servir para la orientacin y plande este libro.
Nuestro mtodo no ser meramente histrico, sino crtico; es decir, no nos contentaremos
con bosquejar las diversas corrientes psicolgicas, sino que las examinaremos y criticaremos,
pudiendo as terminar nuestro estudio con un bosquejo de las lneas futuras de la ciencia
psicolgica y aun de la ciencia del alma, bosquejo en el que nos basaremos en todo lo antes
expuesto.
De acuerdo con nuestro propsito, agruparemos las diferentes concepciones en direcciones
generales y nos ocuparemos, dentro de cada una de ellas, ms de lo que podramos llamar lneas
directivas que de los problemas concretos y de detalle, indicando slo stos en relacin con
aqullas y en cuanto tengan una importancia grande. Aspiramos a que el que quiera conocer
brevemente el estado actual de la ciencia del alma halle en este libro una introduccin
adecuada.
Conviene ahora detenernos para considerar si, en efecto, nos hallamos ante una ciencia que
progresa y que podamos exponer. Al hablar de varias direcciones, quiz se evoca la
representacin del estado anrquico de una ciencia. Sin embargo, no hay tal anarqua. A pesar
de muchas diferencias entre los psiclogos, la psicologa resuelve unnimemente sus problemas
concretos. Una infinidad de trabajos de detalle, reveladores de hechos y leyes, se acumulan en
libros y revistas, y es difcil, aun para el especialista, seguir ya las cuestiones en su conjunto,
puesto que estos hechos y leyes son de muy diferentes dominios, de modo que dentro de la
psicologa han surgido diferentes ramas. Esto es natural si se tiene en cuenta que no slo es muy
grande la complicacin de la psicologa general (la ciencia de las actividades psquicas en
general), sino que poseemos ya una psicologa de los animales y comparada, una psicologa del
nio, una psicopatologa, una psicologa colectiva (de los pueblos y social) y una psicologa
individual o diferencial (de los individuos y tipos psicolgicos). El campo de los hechos conocidos
y de sus leyes se hace cada vez ms vasto. La cooperacin en su estudio se extiende al mundo
entero.
Es verdad que no hace mucho tiempo se aseguraba, en ciertos medios filosficos, que la
psicologa emprica se hallaba en crisis y que deba tomar una forma distinta de la suya actual,
es decir, dejar de ser lo que era. De dicha afirmacin me ocupar en el curso de este libro
(Captulo IV). Fue por aquel entonces un tema repetido y que tuvo tan slo como resultado
positivo el aclarar la tarea de la psicologa. Claro es que sta, como toda ciencia, cambia en
tanto que progresa, y que la pretendida crisis era, todo lo ms, un proceso de enriquecimiento.
As, hoy da, la actitud meramente crtica de algunos filsofos (que an viven) est
absolutamente superada, y la extensin, en todos los rdenes de los estudios de la psicologa,
nos muestra evidentemente que la pretendida crisis no ha existido como tal crisis de fracaso. En
nada como en sus aplicaciones se revela la existencia de una ciencia, y por esto muestra an ms
lo errneo de la afirmacin citada, el hecho de que la psicologa se haya aplicado a las ms
diversas esferas de la vida humana: a la educacin, a la medicina, a la orientacin profesional de
los individuos, etc. Dichas aplicaciones, o han sido ya confirmadas como tiles, o se hallan en
excelente camino de serlo. Sus estudios se han expuesto repetidamente y cuentan con
publicaciones especiales. En este respecto, la psicologa ha logrado y est logrando una posicin
anloga a cualquier otra ciencia.
La Psicologa, como toda ciencia, no se halla aislada, sino que est en relacin con los
intereses y estudios de otros dominios de la actividad humana. As, para comprender las
diferentes direcciones de la psicologa actual, ser preciso tener a veces en cuenta factores que
no provienen de la psicologa misma.
Las ms diversas esferas humanas influyen y han influido en los estudios psicolgicos. Este influjo
determina la indagacin de lo psquico en varios respectos. En un primer respecto hace que se
planteen ciertos problemas y se resuelvan problemas que son capitales en el dominio donde se
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han presentado. El resultado del influjo es, pues, aqu, un enriquecimiento de la teora. Por otra
parte, los diversos dominios aspiran ya a una aplicacin de la psicologa, y exigen, por lo tanto,
una investigacin de ciertos problemas para elaborar sobre ellos una tcnica psicolgica,
una psicotecnia. El resultado del influjo no es aqu completamente terico; pero tiene una
importancia capitalmente terica. De este modo fue ante todo la educacin la que aport
problemas a la psicologa y la que ha exigido principios tcnicos del tipo antedicho, de manera
que la relacin entre psicologa y pedagoga ha venido a ser muy estrecha. Basta considerar la
labor de un psiclogo como E. Neumann para darse inmediatamente cuenta de ello. Intereses de
ndole religiosa han sido los que han hecho nacer los estudios de la psicologa de la religin tal
como, por ejemplo, han sido iniciados por W. James. Intereses jurdico-prcticos hicieron surgir
el problema deltestimonio, que est en relacin con el de la memoria, la sugestin, etc. De
exigencias histricas parte capitalmente la psicologa de los pueblos de Wundt. La industria
suscit el problema del examen de las aptitudes para determinadas profesiones (orientacin
profesional) y el estudio psicolgico del trabajo. Por ltimo, muchas veces las concepciones
psicolgicas han sido determinadas por exigencias filosficas. Esta indicacin somera acerca del
influjo de los ms diversos intereses (no se han enumerado todos) de las varias esferas de la vida
humana sobre la psicologa debe recordarse muchas veces en el curso de este libro, donde por
falta de espacio no haremos ms que mostrar el hecho sin detenernos a exponerlo en detalle. La
razn de este hecho es patente: a la psicologa, como a otras ciencias, es la realidad la que le
plantea los problemas, y lejos de esta realidad se convierte en plida especulacin y desaparece.
As, pues, donde las actividades psquicas llamen la atencin de los hombres, y no slo en la
reflexin sobre nosotros mismos, surgirn, y con mxima intensidad, los problemas de la
psicologa. Los influjos que antes hemos bosquejado han sido extraordinariamente fecundos y
beneficiosos.
En la distincin de las direcciones de la actual ciencia del alma nos situaremos en un punto
de vista desde el que se abarque el conjunto de las doctrinas, y dejaremos a un lado, en cuanto
sea posible para la inteligencia del asunto, el origen histrico de estas doctrinas, origen que, en
general, slo pondremos de relieve con brevsimas palabras. En cuanto a nuestro punto de vista,
es debido a que lo esencial de las doctrinas radica en los principios directores de la construccin
total, y no en los detalles. Las distinciones relativas a los mtodos quedan, pues, en segundo
lugar; sin embargo, como de ellas nos valemos para designar algunas corrientes y para explicar lo
que acabamos de decir, es preciso que hablemos algo de este asunto.
Por mtodo de una ciencia ha de entenderse el procedimiento mediante el cual se logran los
conocimientos que la constituyen. Ahora bien; es evidente que el mtodo se halla condicionado
por la esfera a que pertenecen las realidades investigadas. As, una ciencia de relaciones, como
las matemticas, no puede tener el mismo mtodo que una ciencia de hechos, como la biologa.
Ahora bien, en cuanto a la psicologa, existe una ardiente discusin acerca de cul es su mtodo.
De dnde puede provenir? Tan slo de una incertidumbre con respecto de lo que es lo psquico,
de una diversidad de concepciones del espritu que, por lo dems, no necesitan excluirse
recprocamente. Si el objeto o el tipo de objeto de una ciencia determina su mtodo, la
concepcin del objeto o tipo de objeto de la psicologa determinar el mtodo de sta. De dicha
manera, objeto y mtodo van unidos, y aunque las divergencias metdicas son derivadas, no hay
por qu no valerse de ellas cuando convenga, ya que as de ninguna manera abandonamos
nuestro punto de vista. En efecto, por ofrecemos una terminologa usual y fcil lo hemos hecho.
Pero cmo es posible, se nos preguntar, que existan estas dudas acerca de la psicologa en
cuanto a su objeto y, por consiguiente, en cuanto a su mtodo? En el curso de este libro lo
veremos, y nos limitaremos a decir ahora unas breves palabras para mejor comprensin.
Habitualmente se considera a la psicologa como una ciencia de actividades, de hechos, de
fenmenos; pero no siempre es as, y ya aqu hallamos una primera diversidad. Pero, aun dentro
de la concepcin habitual de la psicologa como una ciencia de actividades, de hechos o
fenmenos, no nos hallamos en una posicin segura. Es evidente, despus del examen de la
cuestin, que lo psquico, que el espritu se nos presenta de dos maneras diferentes: 1, en cada
uno de nosotros; 2, en cada uno de los otros y en los productos espirituales como, por ejemplo,
una poesa o un cdigo. En el primer caso lo conocemos por percepcin interna; en el segundo,
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por percepcin externa y mediante un complejo proceso de interpretacin. Cul es el legtimo
modo de conocer lo psquico o lo que se pretende psquico? El de la percepcin interna o
externa? O quiz lo son ambos? La respuesta a estas cuestiones depende de lo que creamos sea
lo psquico y de la relacin en que supongamos se halle con los movimientos expresivos (que lo
notifican) del cuerpo. Si el espritu es sustantivo, diferente radicalmente de aquellos sucesos
fisiolgicos expresivos, stos apenas nos valdrn en s de nada para la investigacin; si, por el
contrario, el espritu no es sino algo fisiolgico o una sombra del cuerpo, en dichos procesos
fisiolgicos se hallar la clave de todo. Las otras posiciones posibles sern intermedias. Basta
esto aqu para el fin que nos proponemos y lo restante se expondr en su debido lugar.

Conviene indicar tambin cules son los mtodos en cuestin para abarcar mejor lo que
queremos decir. Primeramente tendremos el mtodo del examen interno (basado en la
percepcin interna), de la observacin interna o, como se designa corrientemente, de la
introspeccin. Por algunos psiclogos se han distinguido aqu dos formas; a saber: 1, el examen
de los hechos psquicos tal como se presentan, y 2, el examen de los hechos psquicos que se
presentan segn nuestro designio, o sea, que hacemos nosotros que se presenten. As, habra una
observacin introspectiva y un experimento interno o introspectivo, pues lo caracterstico del
experimento es que el suceso o actividad observada se presenta a designio y en ciertas
condiciones deseadas para estudiarlo. Por otra parte, podemos observar las acciones de los
hombres o animales y podemos tambin hacer que se produzcan segn nuestro propsito,
resultando de aqu una observacin objetiva o externa y un experimento externo u objetivo, o
simplemente (segn la terminologa ms usual) experimento. Un trmino intermedio lo
tendramos cuando un sujeto observa en s mismo una actividad psquica producida mediante un
dispositivo de experimento externo. Debemos tener presente este esquema de los mtodos para
entender las discusiones que siguen.
Corresponde ahora exponer la marcha que habremos de seguir o, lo que es lo mismo, las
corrientes fundamentales que hemos de estudiar y en qu orden las consideraremos. En primer
lugar nos ocuparemos de la psicologa de Wundt, sus antecedentes e influjo. Para proceder as
tenemos una razn poderosa. Como ya antes hemos indicado, con Wilhelm Wundt ha comenzado
la psicologa actual, y su psicologa, adems (lo que ya va incluido en parte en esta afirmacin),
es la direccin ms extendida y de ms influjo en nuestros das. Por ltimo, presenta ciertas
notas de carcter sinttico; a saber: 1, ha ampliado hasta el mximo el campo de la
investigacin psicolgica; 2, en cuanto a los mtodos, los ha admitido todos, aunque
acentuando la importancia de los objetivos y experimentales; 3 por lo tanto, presenta la
posibilidad de evolucin en muy diversos sentidos y la posibilidad de transformarse, lo que de
hecho ha sucedido en los discpulos de Wundt.
Las corrientes que trataremos despus de la de Wundt tienen un carcter secundario,
afirmacin que se basa, en correspondencia paralela con lo dicho antes, en lo siguiente; a saber:
1, se dirigen, en general, a determinados dominios restringidos de la psicologa; 2, admiten
slo, o casi slo, ciertos mtodos; 3, su labor es til, pues, para algunos dominios nicamente y
para ciertos problemas.
Estas grandes direcciones secundarias pueden reducirse a dos. La primera de ellas es la
corrienteintrospectiva, de observacin interna, representada capitalmente por Brentano,
Theodor Lipps, Dilthey, Paul Natorp, William James, Bergson y otros psiclogos influidos por
stos. Dicha corriente se limita a atacar mediante la introspeccin algunos problemas de la
actividad de los seres humanos adultos (por lo dems, fundamentales y capitalsimos). Pasaremos
en seguida al estudio de la segunda de estas direcciones, a saber: la objetivista, como la
llamaremos inventando un trmino cmodo que rene bajo s el materialismo, epifenomenismo,
psicologa objetiva y conductismo. Estas corrientes, en cuanto significan an algo, se resumen en
la ltima: el conductismo, que es una psicologa experimental de los animales. El punto de vista
parcial es aqu notorio.
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Despus de haber estudiado estas direcciones, no nos queda ms que mostrar cmo las
diversas oposiciones que en ellas aparecen pueden conciliarse. Con dicho motivo an citaremos
algunas concepciones psicolgicas del presente y terminaremos exponiendo nuestro punto de
vista con respecto a las lneas futuras de la ciencia del alma. De la anterior ojeada a las
corrientes no se deriva, de ninguna manera, esta orientacin futura, pues tanto la direccin
capital wundtiana como las secundarias (introspectiva y objetivista) podran ser fundamentales
para aqulla. Diremos ya aqu que la nueva psicologa, y en general, la nueva ciencia del alma,
tendr una nueva estructura.
Naturalmente que en este libro tenemos que considerar como conocidas una porcin de
concepciones clsicas de la filosofa, lo que es inevitable dada su brevedad. Lo mismo sucede
muchas veces con la terminologa psicolgica, que por desgracia carece an de fijeza. De la
nuestra propia diremos algo. Como indicamos, reservamos el trminopsicologa para la psicologa
en sentido estricto; sin embargo, en la exposicin de los sistemas usaremos el trmino psicologa
en el sentido que le han dado en cada caso los pensadores, y muchas veces en su acepcin ms
amplia, para evitar un lenguaje forzado e incmodo. El contexto mostrar cmo procedemos.
Cuando hablamos de concienciaentendemos presencia inmediata a un Yo, a diferencia de la
presencia mediata lograda por la percepcin externa, o relacin experimentada (no
pensada) con un Yo. Mental, psquico yespiritual los consideramos sinnimos, como designando
lo que es o puede ser conciencia.Espritu es esencialmente conciencia o posibilidad de
conciencia. En el sentido del suceder subjetivo y creador empleamos el trmino actividad
psquica. Hablamos de vida mental o psquica como equivalente de la actividad mental, pues, en
efecto, sta es vida, y ya en la reflexin vulgar y ms en la ciencia se revela como un aspecto
(quiz el fundamental) de la vida. Alma significa la unidad real de nuestra vida psquica presente
y posible (as, el sujeto real). Cuando hablamos de fenmenos no queremos decir lo que se nos
aparece de algo que es a la manera de un sujeto trascendente, sino lo que est presente o puede
estarlo.Contenido es el elemento cualitativo en cierto modo fijo, construido, de los procesos
mentales. Debemos repetir aqu lo que acabamos de decir del trmino psicologa. Al tratar de
cada uno de los psiclogos emplearemos los trminos con la acepcin que aqullos le concedan.
Slo al criticar las doctrinas o al hablar por cuenta propia volveremos a nuestra terminologa.
Por ltimo, es preciso decir que la psicologa se ha desarrollado de una manera relativamente
independiente en los diversos pases, aunque esto vale menos para la labor experimental de
laboratorio que para las concepciones generales. As, puntos de vista afines se han presentado en
los diversos pases y han representado los mismos influjos en distintos medios; algo que debemos
tener en cuenta para la estimacin de los pensadores. Para favorecer la cooperacin
internacional en psicologa se han organizado congresos internacionales. El primero de ellos se
celebr el ao 1889 (Pars); despus, se han celebrado los siguientes: 1892 (Londres), 1896
(Munich), 1900 (Pars), 1905 (Roma), 1912 (para psicologa experimental, Berln), 1923
(Cambridge).


BIBLIOGRAFA
Para una orientacin en la Historia de la filosofa, es lo ms recomendable: KARL
VORLNDER, Historia de la filosofa, que da, adems, abundantsima bibliografa (traduccin del
alemn por J. V. VIQUEIRA), 1924.
Para la Historia de la psicologa hasta nuestros das: MAX DESSOIR, Abriss einer Geschichte der
Psychologie(lo mejor), 1911; BALDWIN, History of Psychology, 1913; OTTO KLEMM, Historia de la
Psicologa (traduccin del alemn). Las tres obras citadas son breves.
Proporciona una buena informacin (con mucha bibliografa) acerca de la filosofa y la psicologa
actual el tomo IV de la Historia de la filosofa (Grundriss der Geschichte der Philosophie) de
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UEBERWEG, completamente rehecho por TRAUGOTT KONSTANTIN OESTERREICH, 1923. Breve y
slida: A. MESSER, Die Philosophie der Gegenwart (La Filosofa del presente), 1922.


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CAPTULO II
LA PSICOLOGA DE W. WUNDT (1832-1920)
Precedentes de la psicologa de W. Wundt - Herbart - H. Lotze - J. Mller - Helmholtz - El
asociacionismo ingls - Los tiempos de reaccin - Las investigaciones de Weber - La
psicofsica de Fechner - Las concepciones evolutivas - La psicologa de Wundt - La
psicologa como conciencia y sus ramas - Plan de lo que sigue - La psicologa experimental o
fisiolgica - El objeto de la Psicologa - Las cuestiones capitales de la psicologa fisiolgica - Los
mtodos de la psicologa - Exposicin de conjunto del contenido de la psicologa fisiolgica y
cuestiones que encierra - Elementos psquicos y sus diferencias - Enlaces de varios grados -
Principios de estos enlaces - Atencin y apercepcin - Enlaces asociativos y aperceptivos - Los
ltimos problemas de la psicologa - Conciencia; grados de conciencia y autoconciencia -
Concepto del alma - La relacin de lo psquico y lo fsico - Causalidad psquica

Al hacer el estudio de la psicologa de Wilhelm Wundt ser preciso considerar sus
precedentes, la psicologa de Wundt misma y, por ltimo, su influjo.
El haber fundado la psicologa del presente y el haber creado la psicologa como ciencia
experimental es mrito innegable de W. Wundt; pero su obra, como toda obra, ha tenido
antecedentes que debemos considerar ahora, aunque muy brevemente, pues son harto conocidos
y han sido expuestos a menudo. Estos precedentes son mltiples, y si bien constituyen ncleos de
pensamiento separados, sin embargo a veces se entrecruzan en su accin. Precisamente de su
organizacin y enriquecimiento ha surgido la psicologa wundtiana.
Un primer grupo de antecedentes lo hallamos en la psicologa que enlaza con las especulaciones
de la filosofa alemana. Herbart intent una mecnica de las representaciones, una teora que
derivaba toda la actividad mental de una combinacin de representaciones simples, a manera de
fuerzas, actuando mediante relaciones matemticas. Este intento, aunque en lo fundamental
fracasado, trajo consigo conceptos nuevos y, ms tarde, generalmente admitidos. Los discpulos
de Herbart, por ejemplo Drobisch, se apartaron cada vez ms de dicha mecnica de las
representaciones y se aproximaron, basndose en conceptos de aqul, a una descripcin y
explicacin de los hechos de conciencia a base del examen emprico. Tambin dentro de la
direccin filosfica est el penetrante Hermann Lotze, quien en su Psicologa mdica, poniendo
lo fisiolgico en relacin con lo mental, se aproxima a la psicologa fisiolgica, y que dej
concepciones especiales que Wundt haba de recoger.
Por otra parte, las ideas kantianas acerca de la subjetividad de la percepcin fueron
interpretadas por fisilogos y fsicos en un sentido relativista y fisiolgico que llev al anlisis
psicolgico y experimental de aqulla. As, J. Mller formul la ley de la energa especfica,
segn la cual la cualidad de las sensaciones se halla determinada por una particular energa de
las vas nerviosas. Helmholtz analiz desde un punto de vista anlogo la percepcin auditiva y
visual. Su mrito est en haber planteado en estos dominios problemas nuevos, en haber
aportado soluciones que an subsisten, y en haber ideado mtodos de que la psicologa hoy se
sirve.
En Helmholtz influy ya el asociacionismo ingls. El asociacionismo es la teora que piensa que
todos los procesos psquicos pueden explicarse mediante la asociacin de ideas, o sea aquellos
enlaces de ideas por semejanza, contraste o contigidad que hallamos originalmente en la
memoria. Segn uno de sus ms ilustres representantes, Stuart Mill, la ley de la asociacin
equivaldra en el espritu a la ley de la gravitacin en la naturaleza. El asociacionismo tiene hoy
da representantes, aunque pocos y no de primer orden. Entre ellos podemos citar al psiclogo
alemn Ziehen, cuyo manual de psicologa ha sido traducido al castellano. Claro es que tambin
ha influido, y poderosamente, en el nacimiento de la nueva psicoloPor ltimo, constituyen un
grupo los trabajos y descubrimientos que han llevado al experimento cuantitativo y a las medidas
psquicas. Los tiempos de reaccin, a saber, el tiempo que tarda un sujeto en reaccionar ante
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una impresin, fueron descubiertos por el astrnomo Bessel (1822) con motivo del error
cometido por los observadores en la notacin de la hora del paso de las estrellas por el
meridiano. El fisilogo Weber se ocup de medidas de la sensibilidad tctil, y hall la constancia
de las diferencias relativas apreciadas por sta, o sea la constancia del umbral relativo de
diferencia. Finalmente, el filsofo Fechner, partiendo de estas investigaciones de Weber y
unindolas con sus concepciones metafsicas, pretendi fundar una ciencia exacta, matemtica,
de la relacin de lo fsico y lo psquico, a la que llam psicofsica, uno de cuyos problemas, y del
que se debe partir, era la relacin de la sensacin y su excitante fsico. No slo formul una ley
matemtica, conocida hoy con el nombre de ley de Weber, sino que elabor una serie de
mtodos cuantitativos o de medida de la sensacin y otros sucesos elementales que han sido
recogidos por la psicologa. Con Fechner enlaza directamente la psicologa fisiolgica o
experimental de Wundt.
Sin embargo, antes de pasar ms adelante, debemos indicar an otro influjo de carcter general,
a saber: el que proviene de la concepcin evolutiva incorporada definitivamente a la ciencia por
Darwin y que de un modo o de otro ha influido en todo el pensamiento psicolgico
contemporneo. Darwin mismo se ocup de cuestiones psicolgicas, como por ejemplo la
expresin de las emociones. Sobre la base de sus concepciones edific un sistema de psicologa
gentica Spencer, para quien la vida psquica es un proceso de adaptacin de lo interno a lo
externo y, al mismo tiempo, un proceso de evolucin, o sea un paso de lo indiferenciado a lo
diferenciado. El sistema de Spencer en nada ha influido sobre Wundt.
Segn Wundt, la psicologa cientfica comprende dos grandes ramas complementarias:
la psicologa fisiolgica o experimental, que se ocupa de los sucesos psquicos elementales que
se presentan en las conciencias individuales, y la psicologa de los pueblos, que con el anlisis de
los productos psquicos de las colectividades (por ejemplo el lenguaje) y su gnesis, da razn de
ellos y tambin de los procesos superiores del espritu. Junto a estas grandes ramas se hallan,
con carcter tambin complementario pero con menor importancia, las psicologas evolutivas del
nio y de los animales. En lo que sigue trataremos:
1. de la psicologa fisiolgica o experimental, y a saber: de la determinacin de su objeto,
de las cuestiones capitales que comprende, de sus mtodos y del contenido de esta psicologa en
conjunto;
2. de la psicologa de los pueblos. De la psicologa del nio y de la psicologa de los
animales no se har mencin especial, pues no han sido elaboradas por Wundt de una manera
propia;
3. terminaremos con una ojeada a su metafsica psicolgica, que de paso ser indicada a
veces.
Limitada por ahora la cuestin al estudio de la psicologa fisiolgica o experimental, es preciso,
antes de entrar en la determinacin de su objeto, decir algo acerca de sus denominaciones.
Experimental es porque emplea el experimento; fisiolgica, como la llama ms corrientemente
Wundt, porque se vale de los mtodos experimentales de la fisiologa, por hallarse esta ciencia
ms avanzada, del mismo modo que en otros tiempo la fisiologa se haba basado en
procedimientos de la fsica, y porque se ocupa del problema, de ndole ms filosfica, de la base
fisiolgica de lo psquico. Con esto es ya posible preguntarse cul es el objeto de la psicologa
fisiolgica o experimental.
No es el objeto de la psicologa el alma, pues aqulla es una ciencia emprica independiente
de la metafsica, y el concepto de alma es un concepto metafsico. Tampoco la psicologa es la
ciencia de laexperiencia interna, pues en dicho caso se contrapone a la experiencia externa esta
experiencia interna, lo que es errneo. Es cierto que hay contenidos de la experiencia slo
estudiados por la psicologa; tales son, por ejemplo, los sentimientos y los procesos de voluntad.
Sin embargo, no hay ningn contenido de la pretendida experiencia externa que no sea tambin,
con cierto respecto, estudiado por la psicologa. Una piedra, una planta, un sonido, un rayo de
luz son, como fenmenos naturales, objeto de la fsica, etc. Pero en tanto que estos fenmenos
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naturales son al mismo tiempo representaciones nuestras, constituyen, adems, el objeto de la
psicologa que trata de explicar el modo de surgir de estas representaciones y su relacin con
otras representaciones, as como con los sucesos no referidos a los objetos externos,
sentimientos, procesos de voluntad (1). La psicologa no tiene, pues, un dominio propio dentro
de la experiencia, dominio que se contraponga al de la ciencia natural. La experiencia es en
efecto nica, y a ella se refieren ambas ciencias. As, pues, lo que caracteriza a la psicologa no
puede ser un contenido determinado. Es slo propio de ella unpunto de vista. Efectivamente, los
trminos experiencia interna y externa no designan dos objetos distintos, sino los diferentes
puntos de vista. Estos puntos de vista tienen su raz en el hecho de que toda experiencia se
separa en dos factores: un contenido que nos es dado (la piedra, la planta, el sonido, el rayo de
luz), y la comprensin en el conocimiento de este contenido. Se designan por Wundt estos dos
factores como el objeto de la experiencia y el sujeto que experimenta. De aqu surgen,
como se indic previamente, dos direcciones o puntos de vista de la elaboracin cientfica de la
experiencia. Uno de ellos es el de la ciencia de la naturaleza, que considera el objeto de la
experiencia como independiente del sujeto, como subsistente por s, o sea, en su modo de ser
independiente del sujeto. Ya que este punto de vista excluye mediante la abstraccin los
factores subjetivos de la experiencia y supone una alteracin mediante la elaboracin de sta,
puede llamrsele el punto de vista de la experiencia mediata. El otro punto de vista es el de la
psicologa que investiga el contenido total de la experiencia en sus relaciones con el sujeto y las
determinaciones que en aqul provienen de ste (2). Puesto que este punto de vista considera
la experiencia en su totalidad originaria y no realiza aquella abstraccin de los factores
subjetivos, puede llamrsele el punto de vista de la experiencia inmediata (la experiencia tal
como se da). El objeto de la psicologa es, pues, la experiencia inmediata. Volviendo al ejemplo
anterior se comprender ms exactamente lo que Wundt quiere decir. La piedra, la planta, el
sonido y la luz, aunque representaciones, son considerados por el gelogo, el botnico o el
fsico, no en cuanto son percibidos por el sujeto, sino en s, con las propiedades que
independientemente de todo sujeto les corresponden. El psiclogo, por el contrario, estudia la
misma piedra, la misma planta, el mismo sonido o la misma luz como casos de los sucesos
representativos del sujeto y, como tales, enlazados en el fluir de los sucesos psquicos que ya no
se prestan a relacin alguna con el objeto externo; por ejemplo: los sentimientos. El gelogo, el
botnico y el fsico se sitan en el punto de vista de la experiencia mediata; el psiclogo, en el
de la experiencia inmediata. No es lugar oportuno entrar ahora en la crtica que otros psiclogos
han hecho de la determinacin del objeto de la psicologa de Wundt; en el curso de este libro se
presentarn opiniones expuestas a sta. Sin embargo, ha de indicarse que toda la determinacin
del objeto de la psicologa que se acaba de exponer oscila en torno al hecho de que la
percepcin es, por una parte, un suceso psquico que estudia la psicologa y, por otra, contiene
en s un objeto que partiendo de ella estudia la ciencia natural. Wundt trata de mostrar cmo
debe comprenderse este doble aspecto de la percepcin. Una confirmacin de su determinacin
del objeto de la psicologa cree verla en que todas las ciencias del espritu a las que, por lo
tanto, sirve de base la psicologa (a saber: filologa, historia, teora del estado y sociologa) se
colocan en este punto de vista de la experiencia inmediata, tomando la experiencia como se da,
sin alterarla.
Cules son las cuestiones que ante la experiencia inmediata ha de plantearse la psicologa?
Es fcil saberlo si tenemos en cuenta de qu se forma dicha experiencia. sta es un tejido, no de
algo rgido, permanente, a manera de cosas, sino de sucesos (segn expresin propia de Wundt)
en un fluir constante, en un incesante surgir y desaparecer. Hasta la percepcin, que ofrece por
su sujecin al objeto percibido una mayor constancia que otros sucesos psquicos, se muestra al
anlisis como un surgir y combinarse de elementos en el tiempo, como un proceso. Los
fenmenos de voluntad son para Wundt, como se ver ms adelante, el enlace supremo de los
sucesos de conciencia y, al mismo tiempo, un todo cambiante en el tiempo. As constituyen no
slo la forma suprema del espritu, sino tambin, y es aqu lo que importa, el modelo de toda
realidad psquica. Por esto se ha llamado Wundt a s mismo voluntarista, aunque no en el sentido
de postular una voluntad trascendental que se revela en los fenmenos (Schopenhauer), sino en
el emprico que acabamos de indicar. Los sucesos psquicos tal como se presentan son
sumamente complejos. Las percepciones de los objetos externos, los recuerdos de stos, los
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afectos, los actos de la voluntad, no slo se enlazan entre s del modo ms diverso, sino que cada
uno de estos sucesos es, en general, de nuevo un todo ms o menos complejo (3). Frente a este
entretejerse y esta complicacin, se presentan como cuestiones capitales de la psicologa las que
siguen. La primera de estas cuestiones es el anlisis de los procesos o sucesos complejos que nos
permitir hallar los elementos de que se componen. La segunda es la exposicin de los enlaces
existentes entre estos elementos. La tercera es la investigacin de las leyes que rigen el surgir
de estos enlaces. Hacemos notar que para mayor sencillez en la exposicin de la psicologa de
Wundt no seguiremos exactamente el orden establecido aqu en la enumeracin de las tres
cuestiones capitales, sino, en parte, otro ms adecuado a nuestro propsito.
Para llevar a cabo su tarea, la psicologa, como ciencia, dispone de dos grandes mtodos que
se apoyan recprocamente. El uno es el mtodo experimental que se dirige a las actividades
elementales de la conciencia y que consiste en la produccin y variacin a designio de los
sucesos psquicos. El otro es el mtodo de la psicologa de los pueblos, a saber: el anlisis causal
de los productos espirituales (por ejemplo el lenguaje) y su desarrollo, productos y desarrollo
que han nacido y transcurrido sin influjo alguno del observador. Como antes hemos indicado,
ahora no hablaremos ms que de la psicologa experimental y todo lo que a ella se refiere,
dejando para despus la psicologa de los pueblos. Me limito por lo tantHay, segn lo que
acabamos de exponer, en la psicologa de Wundt un marcado rasgo objetivista. La observacin
interna, la introspeccin, el mtodo clsico de la psicologa, debe, segn l, ser limitado y
controlado. La razn de ello es que la introspeccin no es digna de confianza ms que en ciertas
circunstancias. Para verlo, no hay ms que compararla con la observacin de los fenmenos
externos. Cuando observamos un fenmeno natural, nuestra observacin, nuestra atencin
reconcentrada en dicho fenmeno, no lo modifica ni tampoco lo detiene en su desarrollo. Todo
lo contrario sucede en la observacin de los fenmenos psquicos. Nuestra atencin dirigida hacia
ellos no slo los altera en su curso, sino que los suplanta y los detiene, de manera que al poco
tiempo de observar nos encontramos con que el fenmeno observado falta y que el nico hecho
presente es que observamos. Sin embargo, no puede prescindirse de la introspeccin, el nico
medio de saber que existen y de cmo son los sucesos de conciencia; pero la introspeccin debe
usarse como es debido. Nos es dado slo apoderamos sbitamente de un fenmeno que surge en
la conciencia y, retenindolo en la memoria, analizarlo. A esto se reduce el papel de la
observacin interna en general, que debe, por otra parte, ir acompaada del experimento para
garantizamos objetivamente su seguridad. En un nico caso, observacin y experimento no nos
ofrecen la unin que acabamos de indicar y se presentan como en la ciencia natural. Es ste el
caso de la sensacin y la formacin de las representaciones (complejos de sensaciones), que por
su objetivacin se hallan en el mismo plano que los fenmenos naturales (4). Indiquemos aqu
que el experimento posee adems la ventaja capital de no tener que esperar a que los
fenmenos se presenten, ya que los produce, y la no menos grande de variar a nuestro arbitrio
sus condiciones y obtener medidas que dan a la investigacin mayor rigor.

Ya que en el experimento psicolgico nos valemos de medios fsicos determinables
cuantitativamente para la produccin y anlisis de fenmenos psquicos, puede llamarse
aqul psicofsico. En l se presentan diversos tipos. Podemos primeramente influir en los sucesos
psquicos partiendo de excitantes fsicos. Tendremos entonces el mtodo de impresin o
excitacin. Nos es dado tambin emplear para la investigacin de un suceso psquico los
movimientos o expresiones corporales de este suceso que pueden ser debidamente fijadas. Son
stos los mtodos de expresin. Mtodos de impresin y de expresin se combinan y dan lugar a
los mtodos de reaccin. Por ltimo, considera Wundt como un cuarto grupo de mtodos
experimentales losmtodos psquicos de medida, que no son, segn l, una clase ms de
procedimientos, sino que pueden combinarse con los otros mtodos.
Para una mejor inteligencia de los mtodos de la psicologa de Wundt, conviene hacer algunas
indicaciones ms concretas acerca de ellos. En los mtodos de impresin se exige un enlace
inequvoco e inmediato entre excitante y suceso psquico. Son, pues, particularmente
adecuados para el estudio de las sensaciones y de las representaciones simples espaciales y
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temporales. En ellos se presentan tres procedimientos posibles: 1., variacin del excitante; 2.,
descomposicin de una excitacin compleja en sus elementos; 3., paso de la excitacin simple a
la compleja por sntesis. En el primer caso se vara una excitacin, por ejemplo la del sonido,
para seguir los cambios que la acompaan en la sensacin (verbigracia: determinacin de
umbrales cualitativos del sonido). En el segundo se comprendera el anlisis de los sonidos
complejos. En el ltimo caso estara, por el contrario, la sntesis mediante sonidos simples del
sonido complejo. En todos estos casos la produccin y la variacin del suceso psquico est en
nuestras manos.
En los mtodos de expresin nos valemos de los movimientos mmicos y pantommicos,
alteraciones del pulso y respiracin, y alteraciones de la inervacin de las pequeas arterias para
el anlisis de los sucesos psquicos, en particular de los sentimientos. Precisamente el estudio de
stos avanzar en tanto que dichos mtodos se desarrollen, pues aunque es cierto que los
sentimientos superiores se deben investigar en la psicologa de los pueblos, esto no podr
hacerse si no hemos indagado antes los sucesos afectivos elementales o ms simples. A los
mtodos de expresin que acabamos de citar pueden aadirse aquellos que se han ideado para
obtener objetivamente la revelacin de ciertos estados duraderos psquicos o de ciertos
procesos. Tales son los mtodos que se emplean para el estudio del trabajo de determinados
msculos y para el estudio, en relacin con esto, del hbito y la fatiga. Igualmente sucede con
los mtodos de la memoria.
Los mtodos de reaccin consisten en un enlace de los mtodos de impresin y expresin. Se
produce en el sujeto una impresin y se registra la expresin que sigue. El tiempo transcurrido
puede medirse. El nombre de mtodos de reaccin proviene de que su modelo ha sido tomado
del dominio de la voluntad de las reacciones de los sujetos. Efectivamente, la reaccin ofrece el
tipo de un proceso de voluntad, que mediante complicaciones y modificaciones puede
permitirnos imitar los procesos de voluntad que transcurren naturalmente sin influencia ninguna
nuestra, en tanto que observadores.
Los mtodos de medida constituyen, segn frase de Wundt, el complemento cuantitativo de los
otros (5). Las medidas psquicas son meras comparaciones y, como mostraremos ms adelante,
no disponemos en ellas, como en las medidas fsicas, de un patrn, de una unidad que pueda ser
aplicada en cada caso y nos permita obtener una relacin numrica. En las medidas psquicas no
hay ms que un vago igual, ms o menos. De aqu se derivan los procedimientos posibles, que
son: 1., determinacin de la igualdad de dos magnitudes psquicas; 2., determinacin de una
diferencia apenas perceptible; 3., determinacin de la igualdad de dos diferencias de
magnitudes psquicas. En estos mtodos de medidas, Wundt es el heredero directo de Fechner,
con cuyos procedimientos empricos enlazan los que con detalle expone en su Psicologa
fisiolgica.
La elaboracin sistemtica de todos estos mtodos realizada por primera vez, en la que se
renen en un conjunto magnfico los esfuerzos anteriores, es uno de los mayores mritos de
Wundt. Su Manual de psicologa fisiolgica quiere ser en gran parte una exposicin de dichos
mtodos. Wundt estableci en la Universidad de Leipzig, en el ao 1879, el primer laboratorio de
Psicologa experimental, que luego ha servido de modelo a innumerables establecidos en todos
los centros de saber del mundo. Aun independientemente de la obra psicolgica sistemtica de
Wundt, conservara esta labor metdica experimental un valor confirmado cada da por la
experiencia (6).
Corresponde exponer ahora, segn el plan antes indicado, la psicologa experimental en su
conjunto. Aqu debemos distinguir dos grupos de cuestiones; a saber: primeramente las relativas
a la compleja conexin de los sucesos psquicos, y segundo las referentes a la conciencia, el
concepto del alma, la relacin de lo psquico y lo fisiolgico, y la causalidad psquica. Es decir,
ha de considerarse: 1., la estructura general de la vida mental y sus principios, y 2., los
problemas ltimos de la psicologa. En la primera cuestin seguimos la siguiente marcha, que, en
parte, se apoya en las tareas capitales que Wundt distingue en la psicologa fisiolgica o
experimental. Primero consideraremos los elementos y sus mltiples enlaces con los que surge la
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variedad de los sucesos psquicos; despus nos ocuparemos de los principios o leyes en virtud de
los que surgen estos enlaces, y por ltimo se deber considerar de una manera relativamente
detenida, dentro de la falta de espacio, la doctrina de la apercepcin. Algunas de estas
cuestiones, sobre todo las del segundo grupo, exceden a la psicologa fisiolgica, pero hallndose
ntimamente relacionadas con ella y tratndolas Wundt en esta conexin las incluimos en el
presente captulo.

La vida psquica es una combinacin, de complejidad creciente y de varios grados, de elementos.
Al someter al anlisis todos los sucesos de conciencia se descubre que son un tejido de ltimos
sucesos que no permiten por su simplicidad una descomposicin ulterior. Estos sucesos simples
son los elementos psquicos. Dichos elementos psquicos se reducen totalmente a dos clases, a
saber: 1., las sensaciones de presin, calor, fro, dolor que provienen tanto de la piel como del
interior de nuestro organismo, y las de sonido, olor, sabor y luz (o visuales); 2., los
sentimientos, en los que, adems de los incluidos en el gnero del placer y el dolor, considera
Wundt los de excitacin y depresin y los de tensin y alivio. Entre sensaciones y sentimientos
existen diferencias esenciales. Las propiedades comunes a sensaciones y sentimientos son la
intensidad y la cualidad, el poseer una menor o mayor magnitud y el ser diversos a otros. Ahora
bien; la primera diferencia entre las dos clases de elementos est, precisamente, en la distinta
manera de variar cuando la intensidad y la cualidad varan. Un cambio de intensidad en una
sensacin no pasa nunca a un cambio de cualidad; un sonido, por muy fuerte que se haga, es
siempre el mismo sonido. No sucede as en los sentimientos, en los que, partiendo de un estado
libre de sentimiento, la variacin de intensidad puede realizarse en dos sentidos opuestos; por
ejemplo: el placer y el dolor. Asimismo, un cambio de cualidad en la sensacin lleva a
diferencias mximas, mientras que un cambio anlogo en los sentimientos da lugar a los
sentimientos opuestos. Por ejemplo: el paso en un piano del sonido ms profundo al ms agudo
es un paso entre diferencias mximas, pero los sentimientos que acompaan a estos sonidos
extremos son contrarios u opuestos. Los sentimientos, pues, como se ha visto en su enumeracin,
se dan por pares de contrarios. Una segunda nota diferencial es que los sentimientos, dentro de
las grandes clases citadas, son mucho ms diversos que las sensaciones, y esto porque los
sentimientos simples no slo acompaan a las sensaciones, sino tambin a complejos de
sensaciones. As hay sentimientos simples que acompaan a los sonidos, pero tambin hay
sentimientos simples que surgen ante un acorde o ante una frase meldica. Por ltimo, las
sensaciones constituyen clases heterogneas e incomparables porque no hay trnsitos
cualitativos posibles entre ellas. As sucede, por ejemplo, entre las sensaciones auditivas y
visuales. Los sentimientos, en cambio, forman un todo coherente, en el que a travs de grados
intermedios se puede pasar de uno a otro. Esta ltima diferencia tiene su raz en que el origen
de los sentimientos es subjetivo, y por lo tanto unitario, y en que las sensaciones tienen
condiciones mltiples objetivas de su surgir; por eso aqullos se refieren al sujeto nico, y stos
a la pluralidad de objetos. El haber distinguido entre sensaciones y sentimientos es un gran
progreso de Wundt frente a la psicologa anterior, en que an haban sido posibles arbitrarias
teoras intelectualistas como la de Herbart, citada al comienzo de este captulo.
Dijimos antes que toda la variedad y complicacin de los sucesos psquicos surga, segn Wundt,
de una combinacin de los elementos; a saber: de los elementos que acabamos de resear, de
las sensaciones y de los sentimientos, afirmacin que estaba hecha al decir que en la vida mental
no haba otra cosa ms que ellos. Esta combinacin, como se indic, tiene varios grados. En un
primer grado se combinan las sensaciones en representaciones, que pueden ser: intensivas, o
sea, aqullas en que no hay un orden fijo, como por ejemplo, un sonido complejo; o extensivas,
en que hay un orden fijo, como sucede en los dos gneros de stas: las representaciones
temporales y espaciales. Es preciso tener en cuenta que Wundt llama representaciones tanto a
las imgenes de los objetos producidas en nosotros por la impresin presente de stos, como a
las imgenes reproducidas en nuestro espritu. Los sentimientos, al combinarse, dan lugar a
complejos que o bien son sentimientos de brevsima duracin y de poca intensidad (sentimientos
complejos), o bien el enlace de sentimientos intensos como un todo en el tiempo (emociones).
Cuando una emocin trae consigo un cambio del estado representativo y afectivo del sujeto,
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cambio que puede o no ir acompaado de un movimiento corporal, se designa, juntamente con
este resultado suyo, como un acto de voluntad. A estas combinaciones de primer grado llama
Wundt formaciones psquicas, y, segn lo anterior, son: las representaciones, los sentimientos
complejos, las emociones y los procesos de voluntad. Estas formaciones psquicas entran en
combinaciones de segundo grado, a las que llama Wundt conexiones de las formaciones
psquicas. Los actos voluntarios, como se indic, pueden terminar en un movimiento, y se llaman
entonces,externos; pero tambin pueden terminar en un mero cambio representativo y afectivo,
y entonces se llaman internos. Ahora bien; la voluntad desborda de las formaciones psquicas y
se convierte en el proceso unificador de la conciencia, como se dijo antes. Ya la voluntad,
puesto que posee motivos que no son ms que representaciones, enlaza representaciones y
estados emocionales. Pero, adems, como acto de voluntad interno es, por una parte, atencin,
o sea comprensin clara y distinta de un contenido, y, por otra, elevacin de un contenido
oscuro en la conciencia, par ejemplo una representacin, a comprensin clara y distinta
(atencin). A este proceso se llama apercepcin. Todas las combinaciones psquicas pueden
verificarse con una atencin pasiva, y son, entonces, procesos asociativos, o pueden verificarse
en un proceso de apercepcin activa; son; entonces, activos, y constituyen lo que se llama
vulgarmente procesos imaginativos y lgicos (procesos aperceptivos).
Pata terminar con este punto, es conveniente tener en cuenta cmo entiende Wundt la
combinacin de los elementos que produce las estructuras de la conciencia. No se trata ya de
una mecnica, sino ms bien de una qumica mental (7). Para comprenderlo, lo mejor es
recordar su teora del espacio, en particular del espacio visual, o de las representaciones
espaciales, lo que es lo mismo. Aqu se halla el fin de una lnea que remonta a Berkeley, y en
enlace prximo con Lotze. Las representaciones espaciales nacen de la fusin de las sensaciones
musculares, que proceden de los msculos de los ojos cuando dirigimos la mirada a un objeto,
con las sensaciones de luz; a saber: de claridad y color. Naturalmente que esta fusin se hace
segn ley. En el espacio tctil la fusin es de las sensaciones de presin con las de los
movimientos (de presin interna). Con esto estamos en el trnsito que lleva a los principios que
rigen las combinaciones que dan lugar a las varias estructuras psquicas. Como lo muestra
claramente en un caso concreto el ejemplo anterior, hay en el dominio del espritu una sntesis
creadora, o, lo que es lo mismo, los elementos, sensaciones y sentimientos, al combinarse, dan
lugar a nuevos contenidos psquicos; as surge toda la variedad que se nos presenta en la
conciencia. Pero es preciso tener en cuenta que para Wundt no es esta sntesis creadora algo
aadido a los elementos, quiz un acto del sujeto, sino que tiene su origen nico en los
elementos combinados; es, pues, una sntesis en cierto modo anloga a las que estudia la
qumica. En este respecto, sin embargo, Wundt contrapone los dominios del espritu y la
naturaleza. En aqul hay constante creacin, produccin de algo nuevo, mientras que en la
ltima hay mera conservacin de lo existente, conservacin que se expresa, por ejemplo, en la
ley de la conservacin de la energa. En la sntesis creadora los nuevos contenidos resultan de los
elementos combinados y estn determinados en sus propiedades por las relaciones en que se
hallan los elementos; as incluye dos principios: el de las resultantes y el de las relaciones.
El primero de estos principios, el de las resultantes, quiere decir que los elementos, al
combinarse, dan lugar a nuevos contenidos, o sea que de los elementos resultan contenidos
nuevos. Adems de la forma en que este principio se presenta en las mltiples combinaciones
psquicas, tiene una particular en el dominio de la voluntad, a la que Wundt llama principio de
la heterogona de los fines. La heterogona de los fines consiste en que lo que ha sido un efecto
accesorio de un acto voluntario puede llegar a ser fin de otro acto de voluntad. La importancia
de este principio trasciende del dominio de la psicologa de los individuos, ya que es un principio
de las creaciones de la cultura, en la que los efectos accesorios son descubrimientos a que
despus se aspira. (Como ejemplo puede servir el descubrimiento del fuego; ste fue hallado al
serrar u horadar, mediante instrumentos de madera, tiles de madera; fue, por lo tanto, un
efecto accesorio de una accin, al que despus se aspir.)
El segundo principio, o sea el de las relaciones, expresa el hecho de que las relaciones en que se
hallan los elementos o componentes determina la manera de ser del todo resultante. Este
principio da razn de la estructura de los complejos psquicos, de la igualacin y el contraste y
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de las medidas psquicas. En los complejos se presenta una determinada importancia diferente
en el todo de los componentes: hay elementos o componentes dominantes que conceden al todo
el carcter general y unitario, y hay elementos que actan slo comomodificantes de este
carcter general. Esto es lo que sucede, por ejemplo, en los sonidos complejos; la nota
fundamental es el elemento dominante, las armnicas son los elementos modificantes. Cuando
las diferencias entre los contenidos de la conciencia no son grandes, hay entre ellos
aproximacin o igualacin. Cuando estas diferencias se aproximan a opuestos o diferencias
mximas, hay contraste. El contraste es una ley general psquica que vale tanto para las
sensaciones y representaciones como para los sentimientos, y que en el desarrollo histrico de la
humanidad se presenta en el contraste o contraposicin de pocas. Como se dijo, el principio de
las relaciones rige tambin las llamadas medidas psquicas. stas son una comparacin entre
determinaciones psquicas que, como por ejemplo, la intensidad de la sensacin, son as
magnitudes. Pero esta comparacin no vale ms que para el momento en que se hace, pues no
puede fijarse en un nmero que exprese las relaciones que constituyen el contenido de la
comparacin. Es decir, no puede decirse si una sensacin es dos o ms veces mayor que otra.
Esto se explica porque los contenidos de la conciencia son algo que fluye y no permanece, lo que
hace que no poseamos una unidad susceptible de ser aplicada para medir las magnitudes
psquicas. El principio de las relaciones se llama, en este caso particular, principio de
la relatividad psquica, que, segn Wundt, se diferencia del principio de relatividad fsica en que
en el dominio de la fsica, si bien no hay un sistema absoluto de referencia para las medidas, un
sistema relativo puede considerarse como absoluto, mientras que en el dominio de lo psquico no
hay sistema de referencia alguno (no hay patrn de medida) ni absoluto ni relativo.
Como se ve, los principios psquicos son leyes generalsimas que indican cmo en grandes lneas
se desarrolla, se entreteje y nace de este entretejerse la vida mental, pero que no permiten
predecir en un momento dado lo que surgir en la conciencia (8). Debemos volver, segn dije
antes, al concepto de la atencin y la apercepcin.
En la forma determinada por los principios se desarrolla la serie de combinaciones de sucesos
psquicos; pero como lo muestra en un caso concreto, nuestro pensar discursivo, slo un corto
nmero de contenidos pueden ocupar en cada momento nuestra atencin (amplitud de la
atencin). Como antes se indic, la atencin no es ms que el estado caracterizado por ciertos
sentimientos en que un contenido es percibido favorablemente (con claridad) y delimitado de los
otros (con distincin). Ahora bien; como es evidente, hay un paso de los contenidos oscuros a
claros y distintos que se verifica constantemente. A este proceso de transicin de oscuridad a
claridad llama Wundt apercepcin, y distingue una apercepcin pasiva, en que el sujeto no se
siente activo, en que no est presente el sentimiento de actividad, y una apercepcin activa, en
que ste est presente. As, todos los enlaces que se verifican en la conciencia pueden ser de dos
clases. Primeramente hallamos en ella los enlaces pasivos, y segundo, los activos; o sea aqullos
que se realizan mediante la apercepcin pasiva, y aqullos que surgen mediante la activa, o
como Wundt dice: losenlaces asociativos o asociaciones y los enlaces aperceptivos. Por enlaces
aperceptivos han de entenderse, pues, los enlaces verificados bajo el influjo determinante de la
apercepcin. Dicho de otro modo y partiendo de lo que ya sabemos, esto es, que atencin y
apercepcin son procesos de voluntad internos, los enlaces asociativos pueden despertar un acto
de voluntad; a saber, por ejemplo, la atencin; los enlaces aperceptivos son el resultado de un
acto de voluntad, a saber, de la apercepcin. En los enlaces aperceptivos estn incluidas las
producciones de la fantasa o imaginacin y las actividades del pensar. Una referencia a la
psicologa asociacionista nos har comprender el sentido de la teora de la apercepcin de
Wundt. Para el asociacionismo, todos los enlaces de la conciencia son asociaciones, pero en
contra de ello se presenta nuestra experiencia de actividad, de direccin, de coherencia interna,
en los enlaces de la fantasa y el pensar. La teora de la apercepcin de Wundt, al poner esta
funcin en relacin con la voluntad, intenta dar razn de los enlaces superiores, de su direccin
y coherencia interna, y de nuestra experiencia de actividad en ellos.

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Las asociaciones para Wundt son enlaces pasivos entre elementos, y comprenden: 1.,
lasfusiones que dan lugar a la formacin de las representaciones intensivas y extensivas y a los
sentimientos complejos. Son, pues, el origen de las formaciones psquicas, y no pertenecen a las
conexiones ms que en cuanto sirvan de base a composiciones de segundo orden de aquellas
formaciones; 2., las asociaciones simultneas entre elementos homogneos (asimilaciones) o
heterogneos (complicaciones); 3., las asociaciones sucesivas o de trminos que se siguen en el
tiempo. No hace falta entrar aqu en ms detalles, pues el concepto de asociacin es ya popular
y bastan, por lo tanto, estas indicaciones evocadoras.
Los enlaces aperceptivos, o sea enlaces activos, se basan en las asociaciones, que son as el
material que aprovechan y en las que ejercen una seleccin. Pero ha de tenerse en cuenta que
el enlate existente entre los trminos de la asociacin se transforma en la operacin
aperceptiva, hacindose de externo interno, creando una unidad. Por ejemplo: torre e iglesia
pueden ser dos representaciones asociadas por haberlas tenido contiguas en el espacio, es decir,
por haber visto junto a la iglesia una torre; pero torre de la iglesia es una relacin interna,
ntima, que se diferencia bien de aquella externa por contigidad; esta ltima es una relacin
aperceptiva (aglutinacin de representaciones). Ha de tenerse en cuenta tambin que las
relaciones pasan a primer plano en la apercepcin, que es, as, esencialmente funcin de enlace,
pues, aun cuando analiza, rene en un todo las representaciones. Una serie de actos
de relacin basados en asociaciones dan lugar a unasntesis, de la que resulta un todo, que
luego, por actos de comparacin con otros surgidos todos de igual manera, proporciona
el anlisis de dicho todo. Tanto el anlisis de la fantasa como el del pensar parten de sntesis ya
realizadas; lo primero, pues, son las representaciones totales producidas por sntesis. La fantasa
parte de ellas para imitar y crear contenidos concretos de percepcin; el pensar, o mejor la
actividad intelectual, conceptual, se dirige, en cambio, a las relaciones existentes entre las
partes de la representacin total. El juicio es, as, una funcin analtica, y sus resultados son
losconceptos cuyo contenido est integrado por relaciones. El tratar de estas cuestiones en
detalle pertenece, como se dijo, a la psicologa de los pueblos, pero por la naturaleza del asunto
se exiga, por otra parte, el tenerlas en cuenta aqu.
Segn el plan antes expuesto, corresponde tratar ahora brevemente del grupo de cuestiones que,
para designarlas de algn modo, llamaremos cuestiones ltimas de la psicologa. A continuacin,
por consiguiente, nos ocuparemos, como ya anunciamos antes, de la conciencia y su surgir, del
concepto del alma, de la relacin de lo psquico y lo fsico, y de la causalidad psquica; claro que
aqu slo en cuanto se relacionan con la psicologa experimental. Comenzaremos con la
conciencia.
Hasta ahora hemos hablado de sucesos psquicos o de contenidos de conciencia. Pero qu es
la conciencia? Es algo aadido a estos sucesos, a estos contenidos? Wundt piensa que no es nada
que se agregue al suceder psquico, sino slo la funcin del enlace de los contenidos psquicos
(9). La expresin entrar en la conciencia, con respecto a un contenido cualquiera, quiere decir
que este contenido entra en relaciones con otros. Inconsciente, con respecto a un contenido,
quiere decir, pues, segn lo anterior, que ste no est en ninguna relacin con otros. Es
interesante hacer notar aqu que lo inconsciente en Wundt slo puede entenderse
como preconsciente, es decir, como algo que puede ser consciente en el momento en que entre
en relacin con otros elementos. Ms adelante se ver cmo esta concepcin es aprovechada. En
la conciencia hay grados, o sea los contenidos de conciencia pueden ser ms o menos
conscientes. El grado de conciencia de un contenido depende de su relacin con otros contenidos
especiales; a saber: con aquellos que constituyen la llamada autoconciencia, o conciencia de
nosotros mismos. sta incluye: 1., sentimientos de tensin y excitacin caractersticos de todo
proceso volitivo, y 2., sentimientos cenestsicos y sensaciones orgnicas como modificantes. La
auto conciencia se presenta, pues, como un proceso volitivo, y es precisamente, segn el
examen lo muestra, el proceso volitivo de la apercepcin que se contrapone a los objetos, o
mejor, a las representaciones apercibidas. Se separan, pues, en la apercepcin, como
contrapuestos, sujeto y objeto. El ncleo de la autoconciencia, el Yo, no es ms que el
sentimiento de coherencia de los procesos volitivos aperceptivos, a pesar de sus diversidades. El
21

Yo es, pues, continuo, permanente, como la actividad aperceptiva, y uno frente a sus contenidos
como aqulla. En la auto conciencia se nos presenta la unidad de la conciencia.

Pero de dnde viene la conciencia? Pues su surgir y desaparecer es mostrado por la experiencia.
Al querer responder a esta cuestin se presentan dos problemas, a saber: 1.; cmo por el
excitante fsico surge la sensacin; 2., cmo surgen los recuerdos.
En cuanto a lo primero ha querido contestar la ley de la energa especfica (J. Mller), pero
sta, en su formacin original, afirmando una energa particular nerviosa, nada dice, pues no
explica qu es esta energa, ni el porqu de ella. Tampoco lo explica la adaptacin sucesiva al
medio por parte de los seres vivos, pues entre la excitacin y la sensacin hay un abismo. Para
resolver el problema, Wundt da un atrevido salto metafsico. La excitacin es igual, segn
teoras y experimentos modernos (por ejemplo: fotografa en color o teora fisiolgica de la
audicin), al proceso nervioso. Ahora bien; el proceso nervioso es igual a la sensacin. As, la
luz en nosotros es igual a la luz fuera de nosotros. Los sentidos son, de esta manera,
colectores de los elementos de la sensacin. La adaptacin al medio quiere aqu decir que las
cualidades de la sensacin se han creado su camino para entrar en la unidad que llamamos
conciencia. Los cuerpos son espritus momentneos, como pensaba, segn frase de su
juventud, Leibniz, y si la fsica abstrae de las cualidades sensibles no es porque existen slo en
nosotros, sino porque nos sirven para la explicacin objetiva de la naturaleza.
En cuanto a la reproduccin de representaciones, se rechaza la teora del depsito(Ablagerung)
de imgenes por primitiva y rudimentaria. La teora de las huellas (Spuren) vale tan poco como
la de la energa especfica, pues huella es una imagen retrica que nada significa en concreto.
Slo queda la teora del hbito. La reproduccin es un producto complejo de factores
elementales y se realiza porque un rgano est habituado a ello (tiene, en consecuencia de su
anterior funcin, una determinada estructura). El hbito se ha de entender aqu del cerebro,
que, segn frase de Wundt, es un rgano para la reproduccin de las sensaciones. Por
consiguiente, necesitamos de los sentidos para aceptar en nosotros el mundo externo y
necesitamos del cerebro para conservarlo (10). Cmo, sin embargo, pasan estas disposiciones
de cerebrales a psquicas o conscientes? Aqu aparece el punto de vista paralelista de Wundt y
que ms adelante se expondr. La realidad psquica no es una consecuencia de la fsica, sino que
ambas son dos dominios nacidos de dos diferentes puntos de vista, paralelos donde la
experiencia lo muestra, como en el presente caso. Por otra parte, no puede admitirse un
monismo asociacionista en que tomos sensacionespenetrasen en el sujeto, puesto que la vida
mental no es mera suma de sensaciones, sino relacin unitaria (11).
Tradicionalmente se ha pensado que esta conciencia era una propiedad de una sustancia que le
serva de base. Ahora bien, segn Wundt, el concepto del alma como sustancia en la que los
sucesos psquicos se verifican es perjudicial e inadmisible para la psicologa. La psicologa misma
jams hubiera llegado a l si no hubiesen intervenido motivos ajenos a ella, motivos metafsicos.
Dos gneros de alma-sustancia se han presentado: el del materialismo y el del espiritualismo. El
primero sustituye la psicologa por una fantstica fisiologa cerebral, y el segundo suplanta la
experiencia inmediata por hiptesis arbitrarias. Es inadmisible el concepto de alma-sustancia
porque es un concepto hipottico, y los conceptos hipotticos no son posibles en la experiencia
inmediata. En la experiencia mediata, en tanto que consideramos un contenido como una
realidad distinta del sujeto, necesitamos de supuestos que nos permitan comprenderla; pero en
cuanto a la experiencia inmediata se nos presenta la total conexin de todos los fenmenos, no
cabe de ninguna manera hacer hiptesis porque todo est dado. Por estas razones, Wundt
presenta frente al concepto sustancialista del alma un concepto actualista, es decir, considera
el alma como la diversidad de sucesos enlazados entre s. En este concepto Wundt cree hallar
como precursores suyos a Aristteles, con su alma como actualidad segn el fin del cuerpo, a
Hume, quien consideraba el alma como un enlace de representaciones, y a Kant, con su crtica
de la psicologa racional en que declara que no hay ms sujeto que el emprico. En relacin con
22

este concepto actualista del alma est el antiguo problema de la relacin entre el alma y el
cuerpo.
Segn Wundt, mientras alma y cuerpo se consideren como sustancias iguales o diferentes no
puede ser resuelto el problema. En el primer caso no se da razn del diferente contenido que los
conceptos del alma y cuerpo muestran; en el segundo es inexplicable la relacin. Por el
contrario, cuando se consideran alma y cuerpo no como dos sustancias, sino como dos
consideraciones diferentes de una misma experiencia, como experiencia inmediata y mediata, la
solucin se hace muy sencilla. El antiguo principio del paralelismo psicofsico, es decir, que no
hay relacin causal entre lo fsico y lo psquico, sino mera coexistencia, se admite aqu por
Wundt, pero claro que no como relacin entre sustancias, sino como relacin entre experiencia
mediata e inmediata. Entonces dice que ciertos contenidos que permiten una doble
consideracin, en la experiencia mediata e inmediata deben ofrecer una doble forma paralela, a
saber, como sucesos psquicos y como sucesos cerebrales fisiolgicos. Del paralelismo se
excluyen, pues, todos aquellos contenidos que no permiten una doble consideracin semejante;
tales son las relaciones, los fines y los valores, que slo pueden considerarse psquicamente. Del
mismo modo hay sucesos, por ejemplo la electricidad, que slo permiten una consideracin fsica
e hipottica. Este punto de vista es el del paralelismo emprico o heurstico.
Dicha posicin, ya que excluye una relacin causal entre lo fsico y lo psquico, una causalidad
psicofsica, trae consigo el reconocimiento forzoso de una causalidad psquica; es decir, la vida
psquica es un todo cerrado que se explica por conexiones causales que en ella se hallan. La
ciencia de la naturaleza misma, con su sistema cerrado de causalidad natural y su exclusin de
todo lo psquico, exige esta causalidad psquica de un modo necesario. La causalidad psquica,
como la causalidad natural, tiene sus principios, que antes hemos expuesto al explicar el surgir
de las estructuras psquicas. En general puede decirse que es una causalidad creadora.
__________
(1) Grundriss der Psychologie, pg. 2.
(2) Grundriss der Psychologie, pg. 3.
(3) Grundriss der Psychologie, pg. 31.
(4) Este reconocimiento de la introspeccin es una de las notas que conceden a la psicologa de
Wundt, a pesar de su tendencia objetiva, un carcter sinttico.
(5) Physiologische Psychologie, pg. 35.
(6) Claro, slo considerada en su orientacin general.
(7) La expresin "qumica mental" procede de Stuart Mill.
(8) La exposicin de los principios est tomada de Sinnliche und Uebersinnliche Welt (vase
Bibliografa).
(9) Sinnliche und Uebersinnliche Welt, pg. 120.
(10) Sinnliche und Uebersinnliche Welt.
(11) Sinnliche und Uebersinnliche Welt, pg. 137.

23

CAPTULO III

LA PSICOLOGA DE W. WUNDT (CONTINUACIN)

Las dos psicologas sociales: psicologa colectiva y psicologa de los pueblos - Precedentes
de la ltima - El doble inters y la doble consideracin en sta - El concepto y los
contenidos de la conciencia colectiva - El desarrollo de la conciencia colectiva - La explicacin
psicolgica de los productos sociales - Psicologa de los pueblos, etnologa e historia - La
psicologa animal y del nio, en Wundt - Ideas metafsicas - Influjo de Wundt - Escuela
wundtiana - Mnsterberg - Escuela de Wurzburgo - Investigadores independientes - Psicologa
individual o diferencial - Pedagoga experimental - Psicologa aplicada - La psicologa
experimental en Espaa: Francisco Giner de los Ros; Luis Simarro y sus discpulos; Turr; Mira -
Bibliografa


Continuamos en este tercer captulo exponiendo las concepciones de Wundt y, de acuerdo
con nuestro plan, trataremos en seguida de psicologa de los pueblos, dando despus una
brevsima indicacin acerca de la psicologa animal y del nio, y de sus tesis metafsicas en
cuanto tienen que ver con la psicologa. Terminaremos con el influjo de la psicologa wundtiana,
echando una ojeada a las direcciones ms importantes de la psicologa experimental.
Comenzamos, por lo tanto, con la psicologa de los pueblos o de las colectividades, cuya unidad
central espiritual es para Wundt el pueblo, o grupo de cultura homogneo, en el que existe un
espritu colectivo, una conciencia colectiva.
De dos maneras se ha ocupado la psicologa actual de los hechos psquicos colectivos. Por una
parte, la psicologa francesa de direccin sociolgica (Tarde, Le Bon y otros) ha indagado
los fenmenos sociales, o sea aquellos fenmenos psquicos que surgen en las colectividades,
fenmenos tales como la imitacin, los pnicos colectivos, etc. Caracterstica de estas
investigaciones es el que se dirigen a estados psquicos sociales transitorios. Por otra parte,
Wundt ha estudiado la evolucin espiritual de las colectividades humanas basndose en el
anlisis de sus productos permanentes. En este anlisis claro que es preciso saber interpretar, y
esta interpretacin ha de basarse en la introspeccin del investigador, que es as controlada (lo
mismo que lo fue en el experimento). A esta rama de la psicologa llama Wundt psicologa de los
pueblos, por la razn antes expuesta.
La psicologa de los pueblos de Wundt tiene antecedentes como los tiene, segn vimos, su
psicologa fisiolgica. Enumeraremos ahora brevemente estos antecedentes. Es sabido que la
concepcin de esta psicologa de los pueblos arranca de los discpulos de Herbart, Th. Waitz,
Steinthal y Lazarus, cuyos trabajos fueron, ms que nada, tentativas que quedaron incompletas.
El concepto fundamental de la psicologa de los pueblos de los dos ltimos era elespritu del
pueblo (Volksgeist) o espritu colectivo, y de dicho concepto, de un cierto carcter misterioso y
romntico, hacan nacer los productos espirituales de las comunidades humanas (por ejemplo, el
lenguaje). Otro precedente lo tiene la psicologa de los pueblos de Wundt en los estudios de los
pueblos salvajes. Aqu corresponde un papel importante al viajero Bastian, contemporneo de los
antes citados e independiente de ellos, que deseaba fundar una psicologa etnolgica. Puesto
que la idea de la evolucin es directora en la concepcin de la gnesis espiritual humana, hay
que considerar como precursores en cierto modo tambin de esta psicologa a todos aquellos que
han aplicado la concepcin evolutiva moderna al dominio social (particularmente Spencer que,
sin embargo, no ha influido en Wundt). Por ltimo, como el fin a que se dirige la evolucin de los
24

pueblos es la humanidad, tiene Wundt como antecedente a Herder, con quien conscientemente
enlaza.
La psicologa de los pueblos interesa, segn Wundt, en un doble respecto. Por una parte le
compete, como complemento de la psicologa experimental, el anlisis de las actividades
superiores del espritu. Por otra nos da la imagen del proceso evolutivo del espritu humano. En
el primer respecto debemos recordar que las actividades mentales superiores no son accesibles,
segn Wundt, a la investigacin experimental. Su estudio exacto, ya que la introspeccin
abandonada a s misma es falaz, slo puede hacerse en la psicologa de los pueblos o colectiva.
Hay ciertos productos espirituales permanentes por poder fijarse, que no son obra de individuos,
sino de colectividades, por ejemplo el lenguaje o el rito, y en ellos se halla depositada, por
decirlo as, la actividad superior del espritu. No hay ms que analizarlos para hallarla y
conocerla. La permanencia de estos productos espirituales permite analizar estas actividades
superiores del espritu de una manera exacta, lo que es imposible si queremos estudiarlas en el
fluir, y la complicacin que presentan en las conciencias individuales. As, por ejemplo, las leyes
del pensar no las hallaremos por experimento ni por introspeccin, sino en el desarrollo del
lenguaje.
Dado el doble inters de la psicologa de los pueblos, puede considerarse sta desde dos
puntos de vista: 1., como anlisis de los diversos productos colectivos espirituales; 2., como
evolucin total espiritual de la humanidad. De acuerdo con esto, en lo que inmediatamente
vamos a decir, bosquejaremos primero laconciencia colectiva y sus contenidos, y pasaremos
despus a la evolucin de la humanidad con respecto de lo que expondremos, en dos palabras,
las grandes pocas psicolgicas por las que, a juicio de Wundt, ha pasado la humanidad.
Comenzamos, pues, con la conciencia colectiva y sus contenidos.
Como es sabido, existen ya comunidades o sociedades animales. Estas comunidades pueden
ser permanentes, como, por ejemplo, los enjambres de abejas, o pasajeras, como las bandadas
de los pjaros. Las primeras nacen de los instintos de generacin; las segundas, de los de
proteccin, y ambas poseen el carcter de relativa invariabilidad que al instinto corresponde.
Por el contrario, las comunidades humanas nacen de necesidades no slo fsicas, sino tambin
espirituales, y poseen un desarrollo continuo histrico que camina hacia la humanidad,
considerada como ideal tico de cultura humana, a diferencia de la animalidad, idea
conscientemente reconocida y puesta como fin y que, naturalmente, incluye tambin la
comunidad de los pueblos.
En las comunidades humanas existe una conciencia colectiva; pero ya no se trata aqu del
concepto misterioso del espritu de los pueblos. Consiste tan slo en las relaciones de influjo
recproco de las conciencias individuales y se diferencia en notas muy esenciales de las
conexiones de los contenidos de la conciencia individual. En este sentido, se puede designar la
relacin de los sentimientos y lasrepresentaciones dentro de una comunidad como
una conciencia colectiva, y considerar la orientacin comn de las voluntades como una voluntad
colectiva. Para mayor claridad de lo que acabamos de decir, recordemos lo que se expuso acerca
de la concepcin actualista que Wundt tiene del alma. sta no es ms que la conexin de todos
los fenmenos psquicos. Ahora bien; en el mismo sentido, el alma colectiva o el espritu
colectivo no es ms que la conexin de los fenmenos que surgen en una comunidad por influjo
recproco de los espritus individuales.
Los contenidos de la conciencia colectiva se revelan en los productos culturales que tienen el
carcter de objetos espirituales permanentes. Veamos cules son estos contenidos. En primer
lugar tenemos el lenguaje, la condicin que hace posible una comunidad social humana, ya que
ste es un medio de comunicacin espiritual adaptable hasta a las relaciones ms complejas. El
lenguaje es, a la vez, un trnsito entre la actividad psquica individual y la colectiva, pues nace
de los movimientos expresivos de las emociones y se convierte en depsito de los contenidos
colectivos. Estos contenidos colectivos se dividen en dos clases: 1., las representaciones
colectivas en que se precipitan los temores y esperanzas comunes (representaciones mticas);
2., los motivos comunes de la voluntad (normas de la costumbre). De las representaciones
25

mticas se derivan, al combinarse con las normas ticas que nacen de las costumbres,
las representaciones religiosas. Las representaciones mticas y religiosas hallan su expresin, en
parte, en el culto, y, en parte, al combinarse con los sentimientos estticos elementales, en
el arte, que, as, llega a los sentimientos estticos superiores. Los contenidos fundamentales, en
general, de la conciencia colectiva son, pues:
1. El lenguaje.
2. El mito.
3. Las costumbres.
Como ya vimos, uno de los puntos de vista y de los estudios de la psicologa de los pueblos es
el anlisis de estos contenidos.
Sin embargo, como se dijo, otro punto de vista puede tomarse en la psicologa de los pueblos,
y ste es el de la consideracin del desarrollo psicolgico total de la humanidad en el que,
siendo en ella los pueblos el elemento central, tenemos presente el desarrollo de stos. Es ste
el punto de vista capital para el que lo anterior ha sido meramente una necesaria preparacin.
Al proceder as podemos distinguir cuatro pocas fundamentales de desarrollo psicolgico,
pocas que se caracterizan por el predominio de determinadas representaciones, sentimientos y
motivos, y que, dada la continuidad del proceso histrico, pasan las unas a las otras por
trnsitos, lo que hace que sus lmites sean indecisos y, por lo tanto, difciles de determinar.
Naturalmente que los resultados de la ciencia antropolgica deben servir de base en los meros
estadios a que vamos a referirnos. He aqu las pocas.
La primera es la edad del hombre primitivo, concepto relativo ciertamente, y que significa el
hombre en el estado ms rudimentario de cultura, tal como lo presentan an hoy algunos
pueblos salvajes (1). De este hombre primitivo no hay ninguna caracterstica externa de raza o
comunidad de origen, sino que se determina por una suma de propiedades psicolgicas de
carcter originario. Son, pues, dichos pueblos slo representantes de un estadio de evolucin
social psicolgica.
Al estadio del hombre primitivo sigue la poca totemstica, poca descubierta en nuestros das y
de la que no quedaban en la historia ms que escassimos restos, hasta tal punto que el
nombre totem est tomado de un lenguaje americano. Segn Wundt, si se quiere definir el
totemismo del modo ms breve, puede designrsele como una representacin del mundo en la
que se halla el animal con respecto al hombre en posicin opuesta a la que en la actual cultura
tiene. En la poca totemstica domina el animal sobre el hombre, no el hombre sobre el animal.
Por su vida y su accin despierta asombro, terror y veneracin. Las almas de los muertos habitan
en l y as es un antepasado de los hombres. Su carne est prohibida a los miembros del grupo
social que le llama suyo, o el consumo de ella se transforma, por el contrario, en una ocasin
solemne de un culto santificador (2). Este animal sagrado es eltotem. La concepcin
totemstica tiene un carcter general e influye en la organizacin de la sociedad, en la divisin
interna de la tribu, en las formas de matrimonio y en la familia. Restos de esta poca son los
animales sagrados de Babilonia y Egipto y otros pueblos, la interpretacin proftica de las
acciones de los animales, y las representaciones mgicas unidas a algunos de stos.
Un cambio paulatino lleva al tercer periodo, o sea el de los hroes y los dioses. La lucha entre
grupos sociales trae consigo una organizacin guerrera bajo la direccin de un jefe, cuya
importancia es mucho mayor que la del mismo en el perodo totemista. Este jefe es elhroe. Los
hroes aparecen contrapuestos en la lucha como personalidades de marcado carcter. En lugar
de los pequeos cuentos mticos de animales antepasados, portadores del fuego, verbigracia,
aparece la epopeya que canta al hroe. Nos hallamos, por ejemplo, en el perodo homrico.
Junto con esto se encuentra el nacimiento del estado, y el desarrollo y enriquecimiento del
lenguaje por el desarrollo de la poesa. Cambian la religin y las costumbres. Estos hroes tienen
carcter nacional; surgen con ellos las religiones nacionales, que ya no se dirigen al mundo
26

prximo de las plantas y los animales, sino al cielo, naciendo as la idea de un mundo superior y
ms perfecto. Del mismo modo que el hroe es el ideal del hombre, es el dios el hroe ideal.
Con ste enlaza un cuarto perodo: el de la humanidad. Los lmites nacionales no detienen al
espritu humano, y estos lmites son superados, presentndose como algo que excede a ellos la
estimacin suprema de la personalidad y los valores humanos. Capitalmente comienza a
verificarse esta transformacin cuando se suprimen ante todo los limites religiosos, lo que
sucede con el nacimiento de las religiones universales o que aspiran a religiones humanas. De
stas, conocemos slo tres: el cristianismo, el islamismo y el budismo, que se reparten la
humanidad no arbitrariamente, sino por la diferente manera de ser de los pueblos y por su
historia. Junto con las religiones de carcter universal va la comunicacin de los pueblos en
todos los aspectos de la cultura y el desarrollo consciente hacia la humanidad (3).
Supone la evolucin a travs de todas estas pocas un complejo proceso psicolgico, y Wundt
mismo declara que en la interpretacin psicolgica de este proceso evolutivo nos hallamos,
muchas veces, en la mera conjetura, aparte de que los nuevos descubrimientos traigan consigo
nuevos datos para la explicacin o la interpretacin. En el estudio del lenguaje, del mito y la
costumbre que Wundt ha llevado a cabo ha expuesto sus concepciones en detalle, pero debemos
prescindir de ellas aqu porque, de exponerlas, habra que hacerlo de una manera tan
esquemtica, que no ofrecera utilidad ni inters. Basta indicar que problemas como la
explicacin psicolgica del lenguaje, el cambio de formas de ste y de significacin de las
palabras; el diverso valor que en los tiempos sucesivos toma la costumbre, y tantos otros, son
problemas psicolgicos que Wundt ha planteado y tratado con todo rigor por primera vez. Es
importante hacer notar que Wundt considera como factor capital de la evolucin humana los
sentimientos; lo que est de acuerdo con su teora emocional de la voluntad. Las
representaciones son guiadas en su juego por stos; por ejemplo, ya el lenguaje nace de los
movimientos mmicos y fnicos que expresan emociones; el mito es una proyeccin de temores y
esperanzas que luego repercute en las reglas de conducta que en un comienzo tienen carcter
religioso. Wundt llega a decir que en la evolucin son los cambios de estado afectivo los que
producen el cambio de las representaciones.
Con dos ciencias parece, segn lo que hemos expuesto antes, poder confundirse la psicologa de
los pueblos y, efectivamente, Wundt mismo indica la diferencia entre sta y aqulla. Dichas dos
ciencias son la etnologa y la historia. La Etnologa es la ciencia del nacimiento de los pueblos,
de sus caractersticas y de su extensin sobre la Tierra (4). Para sus problemas tienen un inters
escaso las notas psicolgicas. La psicologa, en cambio, se ocupa slo del desarrollo espiritual de
las colectividades. Naturalmente que los datos de la etnologa podrn serle tiles. Por otra
parte, con respecto a la diferencia entre psicologa de los pueblos e historia, ha de tenerse en
cuenta que sta estudia la evolucin concreta de las comunidades humanas, mientras que la
psicologa de los pueblos indaga las condiciones psquicas generales de los fenmenos de esta
evolucin, o sea, de otro modo: proporciona la explicacin psicolgica del desarrollo de las
colectividades humanas.
Dos palabras acerca de la psicologa animal y del nio, en Wundt (5). Para Wundt, en los
animales ms inferiores, en los protozoos, hallamos ya indicios de vida psquica: buscan
espontneamente su alimento, huyen del enemigo que los persigue. En cuanto a la vida psquica
de los animales superiores, es caracterstico que, en general, el desarrollo psquico es, con
respecto al del hombre, ms rpido y unilateral. El instinto es una accin impulsiva, no un tejido
de reflejos; accin impulsiva que a travs de generaciones se fija, adapta y especifica. La
modificacin de los instintos por nuevas condiciones de vida muestra esto. La diferencia entre la
psiquis animal y humana est en las funciones aperceptivas, que en aqulla faltan o son
extremadamente rudimentarias; en los animales no hay ms que enlaces asociativos. Es, pues,
una diferencia de grado, y, as, aqulla es precursora de la ltima. Las indicaciones acerca de la
psicologa del nio desarrollan sta dentro de la psicologa de Wundt a base de los datos de los
investigadores especialistas en esta materia.
27

Partiendo de la psicologa llega Wundt a la metafsica, cuya misin, segn l, es lograr una
concepcin unitaria del mundo. Vimos ya que existan dos grandes dominios de la experiencia.
Problema capital es, pues, llegar a la unidad de los dos dominios: el de la psicologa y el de la
fsica, nacidos de dos puntos de vista distintos. Hay que tener en cuenta que Wundt es realista;
todo es ser y fenmeno: fenmeno en cuanto indica (no copia) el ser unitario; ser, en cuanto
actividad.
Para lograr la concepcin unitaria que nos proponemos es preciso tener en cuenta lo que
sigue. Tanto la fsica como la psicologa han llegado a considerar lo real como actual (como
hacindose, como actividad). La fsica nos da slo las leyes del suceder fsico; lo dems, a saber:
las hiptesis, son slo medios auxiliares simblicos y heursticos. Ambos dominios de actualidad
(psicolgico y fsico) deben hallar su resolucin en el ser unitario que se reducir, pues, a accin,
actividad, devenir. Para llegar a ello es preciso suponer tambin, de modo muy probable, que la
posibilidad de la conciencia va unida a la materia siempre, pero que aqulla se presenta slo en
ciertas condiciones que se dan en los seres vivos.
Ahora bien; este ser nico se nos presenta objetivamente como movimiento, subjetivamente
como un conjunto de cualidades. La realidad inmediata de lo psquico hace que a ste
corresponda la primaca en el conocimiento. La realidad debe ser lo que la conciencia es, y sta
es un complejo que llamamos voluntad. Ahora bien; la voluntad es siempre individual. La
realidad consistir, por lo tanto, en una pluralidad de unidades de voluntad. Pero la voluntad ha
de entenderse aqu como mera accin (Tun) que es lo esencial en la voluntad. Wundt es, pues,
voluntarista en metafsica, pero emprico. l mismo se distingue de Schopenhauer, cuyo
concepto de la voluntad, a su ver, ya no corresponde a este aspecto del espritu y podra
llamarse de cualquier otra manera.
Las unidades superiores de voluntad seran, segn frase de Wundt, mnadas de Leibniz
consideradas como entelequias aristotlicas (es decir, como accin). La naturaleza lleva en s la
posibilidad del espritu (es precursora del espritu), pues la sensacin es ya una sntesis de
elementos cualitativos anteriores y materiales; la sntesis es relacin, o sea conciencia, y por
esto la sensacin es ya consciente. Las resultantes de enlaces que son nuestros Yo se relacionan
a su vez en las unidades superiores de voluntad que constituyen el mundo moral y cuya evolucin
muestra la historia. Wundt postula an una unidad suprema de voluntad, o sea Dios. Su
metafsica representa, as, un evolucionismo voluntarista.
El influjo de Wundt en la psicologa ha sido, por una parte, general, y, por otra, especial. Como
ya antes indicamos, Wundt ha creado la psicologa como ciencia relativamente independiente,
tal como hoy la poseemos. Es tan cierto esto, que todas las corrientes de la psicologa actual o
han sido influidas por l, o han debido posteriormente confrontarse con l, y aun cuando se han
situado en una posicin hostil, no han podido ignorar sus investigaciones y negarse a aceptar
muchos de sus resultados. Han surgido as discusiones en torno de los conceptos de la psicologa
wundtiana, que constituyen su crtica y, al mismo tiempo el progreso de la psicologa,
discusiones a las que nos referiremos en los captulos que siguen. Precisamente por este motivo
hemos evitado entrar hasta aqu en consideraciones crticas.
Como influjo especial de Wundt ha de estimarse la creacin de una psicologa de laboratorio o
experimental que hoy da, enormemente generalizada en el mundo entero, ha seguido en su
desenvolvimiento un camino an ms amplio que el que su fundador le atribuyese. Por esta razn
hemos de considerar ahora las diversas direcciones que han partido de la psicologa fisiolgica,
que ms tarde se ha llamado habitualmente experimental, de Wundt.
I. Ha de considerarse primeramente la escuela de Wundt mismo, o sea la de sus discpulos que
siguen, con escasas modificaciones, el camino trazado por l. Caractersticas de este grupo son:
la limitacin del experimento psicolgico al experimento psicofsico como nico riguroso, por
presentar una determinacin de medida exacta a travs de la excitacin fisiolgica (vase
Captulo II), la investigacin de las funciones complejas del espritu en la psicologa de los
pueblos, y el papel dominante concedido a la apercepcin. Podemos citar en este grupo a W.
Wirth, Otto Klemm y Krger.
28

II. Otros psiclogos se han desviado de Wundt en sus concepciones, aun conservando la idea de
una psicologa experimental. Debe considerarse, en primer lugar, a Hugo Mnsterberg (1863-
1916), quien si bien alemn, desarroll su actividad de investigador y maestro en los Estados
Unidos de Norteamrica. Nos ocuparemos, como corresponde al plan que seguimos, de sus
concepciones generales. Es preciso decir que en l, por la importancia concedida a un Yo
primario y libre (absoluto), se muestra un influjo de Fichte.
El Yo primario, originario, no es de ningn modo objeto. Ahora bien; el objeto; lo contrapuesto a
m, es slo lo conocido. Por consiguiente, el Yo primario no es conocido. Sin embargo sabemos de
l, pero este saber no es ya conocer, sino experimentar (erleben). La psicologa que existe como
ciencia debe, pues, tener su asunto en otro problema. Efectivamente; el objeto es una creacin
de este Yo primario, y una creacin que consiste en una elaboracin de sus experiencias
cognoscitivas segn el principio lgico de identidad: lo idntico es el objeto. En este proceso de
objetivacin queda un residuo no objetivable (por ejemplo, la sensacin), y este residuo
subjetivo es el asunto de la psicologa. Lo subjetivo, lo mental, lo espiritual es lo que no puede
construirse segn el principio de identidad, que no puede tratarse, por lo tanto, en la ciencia
natural y que queda reservado a la psicologa. Se presenta ahora el grave problema de cmo
construir la ciencia psicolgica, pues a ella no pueden ser aplicadas las categoras de la ciencia
natural, tal como la causalidad, ya que su dominio, como se ve, es radicalmente distinto del de
aqulla. Mnsterberg piensa que esta dificultad puede salvarse: la fisiologa ofrece un medio
indirecto para construir la ciencia de la vida mental, puesto que lo psquico se da en constante
relacin con lo fisiolgico. La causalidad fisiolgica es la nica causalidad posible en psicologa,
y, por lo tanto, una explicacin fisiolgica es la que slo est a nuestro alcance; punto de vista,
es cierto, de una lgica poco rigurosa.
Una consecuencia de lo que acabamos de exponer es que la base de las normas lgicas, ticas y
estticas no es el Yo de la ciencia psicolgica, sino el Yo primario. ste se entiende, pero no se
explica, y as, junto a la psicologa explicativa y experimental, admite Mnsterberg una
psicologa que no explica, sino que entiende. Slo esta ltima podr dar razn de aquellas
normas.
Otra consecuencia es que las medidas mentales o psquicas son imposibles. Efectivamente; la
ciencia natural dispone de dos procedimientos para la ordenacin de la multiplicidad de los
fenmenos: el cualitativo y el cuantitativo. Por el cualitativo se disponen los objetos en series
(diferencias cualitativas), y tales series llegan a constituir un sistema completo de la diversidad
de los fenmenos. ste es el procedimiento de la ciencia descriptiva de la naturaleza. Por el
procedimiento cuantitativo, los fenmenos se consideran slo bajo el aspecto de la cantidad, de
ser partes de un todo y un todo con partes. As proceden la fsica y la qumica. Este segundo
procedimiento nace de diferentes motivos, que tienen su origen en exigencias que presentan los
objetos mismos. Se trata de suprimir con l toda contradiccin lgica y, al mismo tiempo, de
simplificar y conservar el valor objetivo de las leyes naturales. Segn esto, lo psquico no podr
ser medido, ya que el procedimiento cuantitativo no podr aplicrsele por lo antes dicho. Ya en
la observacin directa se nos presentan los sucesos psquicos de modo que no podemos
considerarlos divisibles en partes. No tiene sentido decir que una sensacin est contenida en
otra o es doble que otra. Podramos, sin embargo, suponer partes a modo de tomos psquicos,
pero dichas partes se confundiran, ya que los tomos fsicos se diferencian slo por sus
cualidades espaciales y lo psquico no se halla en el espacio. Toda medida necesita de
universalidad y permanencia, y esto no lo hallamos en la vida mental.
Mnsterberg se ha ocupado despus (vase ms adelante) de psicologa aplicada. Su punto de
vista terico puede considerarse como un ensayo sin notables consecuencias.
III. El discpulo de Wundt, Oswald Klpe (1862-1915), ha creado una direccin psicolgica
independiente. Dicha direccin acostumbra a llamarse la escuela de Wurzburgo por haber sido
Klpe primeramente profesor en la Universidad de esa capital. Hemos mostrado antes cmo
Wundt crea imposible aplicar el mtodo experimental al estudio de los fenmenos superiores del
espritu. Ahora bien; lo que caracteriza a la escuela de Wurzburgo es, precisamente, la
29

indagacin experimental de los fenmenos complejos o superiores, tales como el pensar (juicio,
razonamiento, abstraccin), las impresiones estticas y los procesos superiores de voluntad. En
cuanto al estudio experimental de la inteligencia, Klpe tiene un precursor en el psiclogo
francs Alfredo Binet.
Para llevar a cabo esta aplicacin del mtodo experimental a las funciones superiores del
espritu era necesaria una modificacin de aqul. La forma general de estos nuevos mtodos
consiste en que al sujeto sometido a experimento se le presenta un excitante, por ejemplo una
palabra o una frase, y ante l ha de tener presente su sentido o tratar de dar una respuesta
adecuada o reaccionar de algn modo. Cuando esto se ha verificado, se pregunta al sujeto qu
imgenes o sucesos ha tenido presentes en la conciencia. De aqu el nombre demtodo de
interrogacin (Austragemethode). El tiempo que transcurre desde la presentacin del excitante
hasta la respuesta puede ser medido por un cronoscopio o un reloj de quintos de segundo. Como
se ve, se concede gran importancia a la introspeccin, pero a una introspeccin reglamentada, y
por eso se ha hablado de una introspeccin sistemtica.
Este mtodo ha sido criticado especialmente por Wundt, quien piensa que no todo influjo sobre
el espritu, para producir un suceso psquico, es experimento, sino slo aqul que permite una
exacta variacin de factores que pueden analizarse. Por el contrario, en los mtodos de la
escuela de Wurzburgo nos hallamos con la antigua introspeccin, pero realizada en condiciones
desfavorables, y no como en la vida corriente, en que se puede sorprender al suceso psquico en
toda su espontaneidad; en la pretendida observacin introspectiva sistemtica, en cambio, la
actitud observadora del sujeto, la sujecin a una tarea determinada que hay que resolver, la
interrogacin, perturban de tal modo, que el resultado de la introspeccin es del todo dudosa.
A esto responden los de Wurzburgo que es un hecho que la introspeccin es posible y que hasta
en la forma del anlisis en el recuerdo, en la que se presenta muchas veces en los mtodos que
acabamos de bosquejar, ofrece la misma seguridad y facilidad que la observacin de los objetos
externos. Los resultados, que la escuela pretende haber obtenido, mostraran tambin la
fecundidad del mtodo. Dichos resultados seran una continuacin del de Binet en su estudio
experimental de la inteligencia; a saber: que sta excede a la imaginacin. Habra un elemento
no intuitivo del pensar y, en general, elementos no intuitivos de la conciencia. El pensar sera,
pues, un aspecto sustantivo de la vida psquica. La discusin en torno de este problema es
actual, y mientras unos admiten los puntos de vista de la escuela de Wurzburgo otros los niegan,
como, por ejemplo, Titchener, para quien los estados que aquellos investigadores llaman estados
sin imgenes y de pensar puro son estados kinestsicos. Sin embargo, parece dificilsimo negar
que en el pensar hay un elemento original; a saber: las relaciones.
A la escuela de Wurzburgo pertenecen, adems de su fundador Klpe, Watt, Marbe, N. Ach,
Buhler y Messer.
IV. Otros grupos de investigadores han proseguido en varios sentidos los estudios experimentales
de psicologa. Citamos de stos los ms importantes.
Hermann Ebbinghaus admite como elementos, adems de las sensaciones y los sentimientos,
las funciones de objetividad que existen como disposiciones que las sensaciones despiertan.
Dichas funciones son: la comprensin del tiempo y del espacio; la conciencia de la igualdad,
semejanza y diferencia; la comprensin de la unidad y multiplicidad, de la identidad, y del
cambio y movimiento. Adems elabor los mtodos experimentales para el estudio de la
memoria.
Al estudio de la psicologa del sonido se ha dedicado Carl Stumpf. Sus trabajos acerca de los
comienzos de la msica pertenecen al dominio de la psicologa de los pueblos. Ha organizado un
archivo fonogrfico (de msica primitiva) en su Instituto de Psicologa de Berln.
Una brillante labor ha sido llevada a cabo por el hbil experimentador G. E. Mller, que se ha
dedicado al estudio de la memoria y de las sensaciones visuales. Discpulos suyos son Katz
(estudios sobre la apariencia de los colores, o sea fenmenos de brillo, transparencia, etc.),
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Revesz (investigaciones sobre las sensaciones sonoras) y Jaensch (psicologa del espacio y estudio
de las vocales que considera como cualidades de los ruidos).
De los numerosos investigadores norteamericanos citamos aqu a Stanley Hall, fundador del
primer laboratorio de psicologa experimental de los Estados Unidos (6), y a Titchener.
Pertenecen a este grupo: el italiano Mosso, iniciador de los estudios sobre la fatiga; el dans
Lehmann; los suizos Flournoy y Claparde; el argentino Ingenieros, y otros muchos.
V. De la psicologa experimental de carcter general, es decir, que indaga las actividades
psquicas en general, ha surgido una psicologa individual, cuyo problema est constituido por la
tarea de la investigacin experimental de la individualidad, o como ha sido entendido por Stern,
de las diferencias entre los individuos. (De aqu que este psiclogo la llame diferencial.) Un
precedente lo tiene ya la psicologa individual en la distincin de los tipos de memoria hecha a
base del lenguaje por Charcot en 1880 y los estudios sobre las imgenes del ingls Galton (7). Las
pruebas psicolgicas (tests) de determinadas aptitudes que tanto haban de servir para la
investigacin de este dominio fueron ideadas por el norteamericano Catell en 1890. A. Binet y su
discpulo Henri publicaron en 1896 una especie de programa de esta rama de la psicologa con el
ttulo: La psychologie individuelle. W. Stern la ha construido sistemticamente. Adems se
hallaba preparada por investigaciones sobre problemas especiales; par ejemplo, acerca del
carcter.
Para Stern esta psicologa se debe llamar no individual, sino diferencial, porque se ocupa de
cmo surgen las diferencias psicolgicas, y el individuo es as un problema parcial en ella.
Considera Stern que la psicologa diferencial es ciencia terica y ciencia aplicada. Como ciencia
terica incluye los siguientes problemas: 1., la variacin; clases de variaciones; relacin de las
variaciones entre s, o correlaciones; explicacin del surgir de estas variaciones por causas
internas (herencia, disposiciones) y por causas externas (medio, educacin, ejemplo, etc.); 2.,
leyes de ciertas variedades; por ejemplo: la psicologa de un pueblo determinado o de una clase
social; 3., el individuo mismo, que no se agota en un complejo de variaciones, sino que es algo
nico. No hay con respecto a l ms posibilidad que describirlo, o sea la psicografa o
procedimiento histrico-biogrfico. Como ciencia aplicada, la psicologa diferencial tiene dos
fines: 1., el conocimiento de los hombres (psicognosis); 2., intervencin en los hombres. Al
primero pertenece, por ejemplo, el diagnstico de los talentos; al segundo, la psicologa
pedaggica.
La Psicologa diferencial debe, segn Stern, valerse de todos los mtodos. Emplea: 1., el
experimento (como experimento de investigacin o como prueba o test) en tanto que puede ser
til, lo que a veces no sucede, pues, segn Stern, hay en l algo artificioso que perturba el
estudio del individuo; 2., emplea asimismo la introspeccin y la observacin en otros sujetos, el
mtodo de los cuestionarios, la reunin de materiales y los mtodos histricos y biogrficos.
VI. Desde Herbart, que pensaba que una de las ciencias auxiliares de la pedagoga era la
psicologa, se ha intentado poner esta ltima ciencia al servicio de aqulla. De este inters ha
surgido la pedagoga experimental, que ha sido creada por el discpulo de W. Wundt, Ernst
Meumann (1862-1914). La pedagoga experimental intenta dar una fundamentacin rigurosa a la
ciencia de la educacin. El trmino experimental ha de entenderse aqu como designando una
direccin de exactitud, pues tambin emplea otras formas de observacin, como son: la reunin
de recuerdos de la propia infancia; el mtodo evolutivo-comparativo; la reunin de productos
infantiles, por ejemplo los dibujos del nio; la observacin del nio (mediante el mtodo de los
cuestionarios, mediante diarios, y noticias personales en la escuela). Lo ms perfecto son los
mtodos psicogrficos, o sea la reunin de las particularidades de un individuo con todas las
circunstancias de su vida.
La pedagoga experimental se ocupa: 1., de la evolucin psicolgica, lo que comprende: A)
Perodos y grados de esta evolucin; B) Relaciones entre el desarrollo espiritual y corporal del
nio; C) Caractersticas o notas determinadas de los nios de una edad; D) Determinacin en
cada edad de lo normal y sus desviaciones; E) Desarrollo de las diferentes capacidades del nio.
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Adems de esta investigacin del desarrollo del nio, debemos ocuparnos de: 2., la
investigacin de la individualidad y las disposiciones, y su parte ms importante: el examen de la
inteligencia. Por ltimo: 3., los fines pedaggicos llevan a estudiar el nio que trabaja en la
escuela: A) Anlisis psicolgico del trabajo del nio; B) Tcnica y economa de ste; C) Higiene
del trabajo escolar; D) Condiciones domsticas y escolares del trabajo. En esto se basarn las
reglas para la enseanza, la educacin y la organizacin de la escuela (8).
Como se ve, el inters pedaggico ha trado aqu un gran enriquecimiento para la psicologa.
VII. Por ltimo, es preciso tener en cuenta las diversas aplicaciones de la psicologa. Como es
sabido, la psicologa ha contribuido a elaborar la nueva psiquiatra, y en este sentido se debe
recordar, ante todo, la labor del discpulo de Wundt y psiquiatra eminente Krpelin.
Por otra parte, la psicologa del testimonio, o sea el estudio psicolgico en relacin con los
hechos de la memoria para determinar cmo el testimonio humano se produce y a qu errores
est expuesto, iniciado por Binet y Stern, ser de mucha utilidad a la Jurisprudencia.
ltimamente los intereses prcticos de la industria han llevado a un estudio del trabajo y
tambin de las aptitudes para determinadas profesiones. Conocidas estas aptitudes, podramos
tener un sistema de tests o pruebas que nos las revelaran. A esto se ha llamado el problema de
la Orientacin profesional. El primer instituto dedicado a dichas investigaciones fue el Vocation
Bureau fundado por Parsons en 1907 en Boston. En Bruselas se cre, en 1912, una institucin
anloga, que tiene carcter oficial desde el ao 1919. En Barcelona existe un Instituto de
orientacin profesional (vase ms adelante). Se han celebrado varios congresos para estas
cuestiones; a saber: en Ginebra (1920), en Barcelona (1921) y en Miln (1922).
Como se ve por esta resea, la importancia de la psicologa experimental para la prctica es muy
grande.
VIII. Para terminar daremos una breve noticia acerca de la psicologa experimental de Espaa.
La filosofa de Krause, que fue introducida entre nosotros por el severo pensador Julin Sanz del
Ro (1814-1869), no daba singular importancia a la psicologa ni estaba en prxima conexin con
la direccin en que se realizaba la labor de Wundt. Sin embargo, un discpulo de Sanz del Ro, un
krausista, ha sido el primero que se puso en contacto con ella y quien trabaj con ardor para el
progreso de esta clase de estudios en Espaa. Este krausista fue el insuperable maestro Francisco
Giner de los Ros (1839-1915), quien public en 1874, es decir, un ao despus del tomo I de la
obra fundamental de Wundt (La Psicologa fisiolgica, 1873-74), unas interesantsimas Lecciones
sumarias de Psicologa, las cuales constituyen, sin duda alguna, el ms importante de los
trabajos sistemticos de psicologa escritos en castellano en el siglo XIX. Por esto debemos decir
algunas palabras acerca de ellas. La obra de Giner de los Ros est concebida en un sentido
krausista; sin embargo (lo que es particularmente interesante), en el prlogo de la segunda
edicin (1878) se declara que los progresos que en los ltimos aos han realizado la
antropologa, la psicologa fisiolgica y la novsima psicofsica (merced a los trabajos de Wundt,
Fechner, Lotze, Helmholtz, Spencer y tantos otros como han contribuido a ensanchar los
horizontes de la psicologa propiamente dicha) exigan que se completase el punto de vista
antropolgico expuesto ya en la primera edicin (principalmente inspirado en Krause, Sanz del
Ro, Ahrens y Tiberghien) y perfectamente compatible con aquellos progresos (9). El libro naci
de unas lecciones dadas en la Escuela de Institutrices, pero ya con intencin de ser un manual de
segunda enseanza. La primera edicin fue pronto agotada; de la segunda dijo Bernardo Prez
que era el mejor manual de psicologa de Europa (10).
Consideremos brevemente su contenido. La psicologa se ocupa de lo permanente y esencial en
el alma; por esto es ciencia filosfica. Consta de tres partes:
1. Psicologa general (Sustantividad del espritu, relacin con el cuerpo, vida y accin en el
mundo).
32

2. Psicologa especial (Estudio de las actividades mentales particulares: conocer, sentir,
querer).
3. Psicologa orgnica (Combinaciones de las propiedades psquicas en tipos; por lo tanto,
psicologa individual).
Se expone con palabras completamente actuales la importancia prctica de la psicologa. Por la
psicologa descubre el hombre sus verdaderos fines, y descubre las fuerzas y medios de que
dispone para alcanzarlos y en general todas las ciencias llamadas prcticas, o que sealan
inmediatamente reglas de conducta para la vida, tienen ntima afinidad con la psicologa que
muestra la naturaleza del agente a quien aquellas reglas se refieren. Es evidente la ntima
relacin de la psicologa con la pedagoga, cuyo objeto es el arte de la educacin, esto es, el
cultivo y direccin de la naturaleza y vida del hombre segn su fin racional desde que nace hasta
que muere (11). El captulo II de la psicologa orgnica constituye un sugestivo bosquejo de
psicologa individual, donde se estudia el concepto de individualidad y las diferencias producidas
por el carcter, temperamento y sexo, as como las aptitudes que se expresan en
las vocaciones (una anticipacin de los estudios acerca de la orientacin profesional).
Despus de publicadas estas Lecciones, no dej nunca Francisco Giner de los Ros de interesarse
por la psicologa, a pesar de que, como se sabe, sus dos producciones fundamentales en el orden
terico fueron la filosofa del derecho y la pedagoga. Anim constantemente todo esfuerzo que
tendiese a hacer progresar los estudios psicolgicos, particularmente en aquellos respectos que
mostraban relacin con la pedagoga. Sus discpulos, le hemos odo citar en su clase y en sus
conversaciones, con pleno conocimiento, los resultados de la psicologa novsima y estimar la
importancia que podan tener para aquellas otras disciplinas filosficas que eran, como se dijo,
objeto de su capital trabajo. Con gusto lea las obras de los psiclogos y las interpretaba con
gran finura de espritu. Entre tantas otras cosas, su influjo cultural determin la creacin de la
ctedra de psicologa experimental en la Facultad de Ciencias de Madrid, ctedra que en seguida
desempe Simarro. En la misma direccin que su hermano e influido por l actu Hermenegildo
Giner de los Ros (+ 1923), ilustre profesor del Instituto General y Tcnico de Barcelona.
El primer representante de la psicologa experimental en Espaa fue el eminente neurlogo y
psiquiatra Luis Simarro La Cabra. Su compleja y rica personalidad, an poco conocida, exige que
rompamos el marco de este libro para que puedan caber en l algunas noticias biogrficas:
cientfico, filsofo, poltico social, enamorado del arte, todo esto lo fue al mismo tiempo.
Simarro era valenciano y conserv siempre por su tierra levantina un profundo afecto; ella le
pareca elevarle a mayor comunidad con aquel gran pueblo luminoso, inteligente y libre a quien
tanto admiraba: el pueblo griego. Su madre haba nacido en Jtiba; su padre, descendiente de
italianos, era natural del mismo punto y pintor de profesin (afn artsticamente y amigo de los
Madrazo), habiendo obtenido premios en varias exposiciones. Naci Simarro en Roma el 4 de
noviembre de 1851, pues su padre se hallaba par entonces en la ciudad eterna como
pensionado del Gobierno espaol. Encontrndose tuberculoso el padre de Simarro, regres con su
familia a Valencia, donde muri cuando su nico hijo no tena an tres aos; la madre,
repentinamente loca por tan cruento dolor, arrojse desde la azotea de su casa a la calle, donde
la hallaron muerta, sosteniendo entre sus brazos al tierno nio que an viva. Qued a Simarro,
como consecuencia de este accidente, una leve cojera, apenas perceptible ya de hombre. Fue,
pues, hurfano desde los tres aos; hecho que explica quiz un rasgo de su carcter. Recogido
por su amorosa madrina, ingres en el colegio monacal de la Institucin de Damas Nobles,
fundada a fines del siglo XV por el papa Alejandro VI (Borgia). Pronto se dio a conocer el talento
del joven escolar; se cuenta que el prior del colegio sentaba al nio todos los das a su mesa para
gozar de sul conversacin ingeniosa. A los 20 aos se doctor Simarro (era doctor en medicina y
en ciencias). Ya en 1874 comenz a intervenir en un sentido liberal, que siempre le fue propio en
poltica; desempe entonces, en la sublevacin cantonal, el cargo de tesorero de la Junta
revolucionaria de Valencia, y extenda los salvoconductos para entrar y salir de la plaza, que
estaba sitiada.
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En Madrid, Simarro perteneci al grupo formado por tantos hombres eminentes que oscilaban en
torno de la escuela krausista, en la cual era en aquella poca ya la personalidad filosfica ms
relevante, y de hecho directora y propulsora, Francisco Giner de los Ros. En la Institucin libre
de Enseanza, que el ltimo, en unin de sus amigos, haba fundado (1875), fue Simarro profesor
de fsica, estableciendo en dicho centro un laboratorio de esta ciencia. Dio all una serie de
conferencias sobre los problemas cientficos que tenan entonces mayor actualidad, colaborando,
adems, en el Boletn de la Institucin con notas y resmenes de su enseanza y con artculos
sobre la anatoma y fisiologa del sistema nervioso. March en 1880 a Pars, donde residi algn
tiempo (1880-84), estudiando histologa del sistema nervioso con Ranvier, y psiquiatra con
Charcot. En aquella ciudad intim con otro gran pensador espaol, en aquel entonces
desterrado, Nicols Salmern, con quien, lo mismo que con Francisco Giner de los Ros, le uni
perenne amistad. Vuelto a Madrid, comenz Simarro su actividad como psiquiatra; fue director
del manicomio de Legans. Contrajo matrimonio con una dama valenciana de extraordinaria
belleza y de alto valor espiritual y moral, que ejerci sobre l un benfico y trascendente
influjo, en el sentido de una ms amplia realizacin de su vida.
Su labor en el profesorado oficial comienza, para no interrumpirse ya, en 1894, fecha en que fue
nombrado profesor ayudante del Museo Pedaggico, para dar all cursos de psicologa fisiolgica
y donde los vena explicando desde 1888. En dicho centro cre el primer Laboratorio de
Antropologa pedaggica que ha existido en Espaa. En 1902 gan las oposiciones a su ctedra de
psicologa experimental de la Facultad de Ciencias de la Universidad de Madrid; asignatura
comn a los alumnos del doctorado de ciencias y medicina y a los de la licenciatura de filosofa.
Ms tarde fue nombrado profesor de psicologa de la Escuela de Criminologa. Ambos cargos los
desempe hasta pocos meses antes de su muerte. Adems, form parte de la Junta para
Ampliacin para el Progreso de las Ciencias y quien organiz con el mayor entusiasmo su primer
congreso.
Paralelamente a esta labor, Simarro intervino siempre en la vida poltica del pas, sin abandonar
jams su independencia espiritual. En 1909, cuando el terror de la opresin reaccionaria
acobardaba los nimos, levant el primero su voz de protesta y en defensa de Ferrer desde la
ctedra del Ateneo de Madrid. En 1910 public su obra titulada El proceso de Ferrer y la opinin
europea. Fue un defensor acrrimo de la libertad de conciencia, en favor de la cual, en unin de
elementos liberales y disidentes, organiz reuniones pblicas; en 1913, con motivo del llamado
decreto del catecismo, realiz una campaa para extender al magisterio el principio de la
libertad de conciencia y para defender la que se haba conseguido para los nios. En el mismo
ao 1913 fund la Liga espaola para los derechos del hombre y del ciudadano. Fue el nico
espaol que perteneci a la Liga monista creada en 1906 bajo la presidencia honoraria de
Haeckel, y cuyo fin era hacer de la ciencia la base de la concepcin del mundo y la conductora
de la vida, y que en la prctica se situaba, con irreductible hostilidad, frente a las religiones
positivas, ante todo frente al catolicismo. De dicha Liga formaron parte hombres tan ilustres
como Ostwald, Svante Arrhenius, Loeb, Semon, A. Forel y otros. Simarro fue elegido Gran
Maestre de la masonera espaola en 1917. Ya anciano contrajo segundas nupcias. Muri el 19 de
junio de 1921. Leg la mitad de su fortuna (lograda con su asiduo trabajo) para un Museo de
Psicologa Experimental, y su biblioteca (de unos 4000 volmenes) a la Universidad de Madrid
(12).
Despus de estos datos biogrficos externos, debemos considerar en conjunto la orientacin
ideal y la significacin de Simarro. Los mltiples aspectos de su personalidad estaban fundidos
por un sentido filosfico que dimanaba de lo ms hondo de su ser. Era un sabio a la manera
antigua; la sabidura no se consideraba por l como un mero producto del intelecto y til para
algunas aplicaciones tcnicas, sino que se la estimaba como aquello que deba informar siempre
nuestra conducta. Y, sin embargo, su vida se haba ido construyendo, a pesar tambin de su
clasicismo sentimental, con irregularidades romnticas y bohemias en un comienzo, ms tarde
con mayor disciplina, pero nunca con aquella estructura armnica y racional que l anhelaba.
Indudablemente, este conflicto entre ideal y realidad no dejaba a veces de torturarle. Alma de
artista, se edific una casa propia (13) segn sus planos y dibujos, en los que colabor su amigo
el pintor Sorolla; casa llena de confort moderno, donde la biblioteca y los laboratorios parecan
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parte fundamental y con terraza a la valenciana; casa para indagar, leer y meditar. Empirista
decidido, repugnaba toda concepcin teolgica y sonrea ante los sistemas de metafsica.
Creyente, aparecan para l como los valores supremos la ciencia y la libertad; la ciencia como
gua y maestra, y la libertad como condicin de la ciencia y de una vida verdaderamente
humana. En una de sus ltimas conversaciones deca: La libertad es la condicin necesaria para
la ciencia; si los hombres perdiesen el amor a la libertad y si a este amor no lo sacrificasen todo,
incluso la vida, veramos al mundo volver a la barbarie. Pasemos ahora a considerar sus
actividades especiales como neurlogo, psiquiatra, maestro y psiclogo. En el dominio de la
histologa del sistema nervioso su labor ha sido importante, pero no lo suficiente conocida,
porque Simarro gustaba de hablar, lo que haca maravillosamente, pero no de escribir. Descubri
la diferenciacin entre los cilindroejes y las dendritas por la ausencia en la raz de los primeros
de los grumos de Nissi. Invent el mtodo fotogrfico de impregnacin del sistema nervioso con
las sales de plata, procedimiento simplificado despus por Cajal. Recurdese que ste dice en su
obra Recuerdos de mi vida: Debo a Simarro el inolvidable favor de haberme mostrado las
primeras buenas preparaciones efectuadas con el proceder del cromato de plata y de haber
llamado mi atencin sobre la excepcional importancia del libro italiano de Camilo Golgi sobre la
ntima estructura de la sustancia gris; y aade: Simarro ha tenido importancia decisiva en mi
carrera. Sus ltimos trabajos histolgicos le llevaron a descubrir las placas seniles cerebrales al
mismo tiempo que Fischer las describa en Alemania. Su laboratorio privado fue de importancia
excepcional, pues hacia 1900 no haba en Madrid ms centros de investigacin histolgica que el
de Simarro y el de Cajal. Como psiquiatra, un eminente discpulo suyo, el doctor Gonzalo
Rodrguez Lafora, le considera el mejor de Espaa en la segunda mitad del siglo XIX, el nico que
conoca los progresos de la psiquiatra en todo el mundo (14). En calidad de director del
manicomio de Legans, quiso implantar los mtodos humanitarios de Pinel y Esquirol e iniciar el
estudio cientfico de los alienados; las dificultades administrativas que hall en su camino le
obligaron a abandonar su cargo. Fue un maestro admirable, en su clase y fuera de su clase. Sus
discpulos le visitbamos muy a menudo, y en sus largas conversaciones con l, que se extendan
a todas las esferas del saber humano y estaban impregnadas de espritu filosfico, hemos
encontrado un cmulo de sugestiones y cultura. Simarro tena el don de conversar; su clase
misma era una conversacin, un admirable dilogo que raras veces se trocaba en monlogo. Su
discurso estaba libre de ociosa retrica, de afectaciones tcnicas y pedantera, y rebosaba
humor, a veces hasta picante. Alguien ha comparado a Simarro con Goethe y ha echado de
menos un Eckermann que hubiese recogido sus conversaciones. Tuvo discpulos en todos los
rdenes: en medicina general, en neurologa y psiquiatra, en poltica y en filosofa y psicologa.
Como psiclogo, su labor se concentr en sus clases. Por una parte divulg entre nosotros la
nueva psicologa, principalmente la de Wundt. Recomendaba, a los que con l queran
examinarse, como texto el Manual de Psicologa de Wundt y como programa el ndice de este
libro. Por otra parte, su posicin independiente y su fino don de observacin, se revelaron en
concepciones interesantes. Por ltimo, Simarro estableci el primer Laboratorio de Psicologa
Experimental de Espaa, primero en el Museo Pedaggico, despus en la Universidad de Madrid.
El contenido de sus lecciones, es decir, su psicologa, queda slo en las notas y la memoria de
sus discpulos, pues no lo expuso por escrito nunca. Es difcil dar una impresin de cmo eran
aqullas; a la exposicin sistemtica se una siempre en ellas un cmulo de noticias informativas
que Simarro nos proporcionaba, y que sacaba de sus constantes y extenssimas lecturas. Adems,
Simarro dibujaba con particular destreza, y de sus dibujos, improvisados de memoria con sus
tizas de colores, en el encerado, se vala en sus explicaciones relativas al sistema nervioso.
Trataremos a continuacin de dar una idea de la psicologa de Simarro (15).
La psicologa es una ciencia de hechos, de los hechos que constituyen el fluir de la conciencia, y
como toda ciencia de hechos dispone de dos mtodos: la observacin y el experimento. En
cuanto a la primera, importa ante todo como introspeccin; como no podemos ejecutar actos y
observarlos al mismo tiempo, nos queda el recurso nico de lareflexin, de volver sobre lo
experimentado. Esta reflexin es una posicin incmoda para el hombre que naturalmente no le
importa su espritu, sino su accin, y para quien la inteligencia es un mero instrumento para ella.
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En una nica forma la reflexin ha sido exigida muy pronto como til a la vida; en la forma de la
reflexin moral, que por esta razn ha precedido a la reflexin psicolgica.
Los contenidos de la conciencia que son representaciones del mundo exterior, mundo que se nos
aparece como una multiplicidad de objetos y una serie de relaciones de objetos, tienen por
caracteres: la sensacin, porque el mundo exterior es conocido por medio de los sentidos,
la multiplicidad, puesto que los objetos son mltiples, y el cambio, puesto que los objetos
cambian. Los contenidos que referimos a nosotros mismos se dan en forma desentimientos, se
relacionan con un nico sujeto que se conserva, segn nos parece,idntico. Ahora bien; en el
mundo exterior decimos que hay, adems de objetos, sujetos; los ltimos se nos presentan
primariamente como objetos, pero cuando descubrimos en ellos ciertas expresiones anlogas a
las nuestras, les atribuimos el ser sujetos mediante un procedimiento llamado
de eyeccin o proyeccin, que consiste en proyectar nuestra personalidad en un objeto. La
distincin entre objeto y sujeto no es tan fcil como parece; desde el comienzo de la humanidad
surgen dos doctrinas opuestas: la magia, que supone al mundo una multitud de objetos y
relaciones de objetos, y el animismo, que cree el mundo formado por sujetos de propiedades de
sujetos. La magia ha dado por resultado la fsica; el animismo, la psicologa.
Analicemos el sujeto que se revela como afectado, uno e idntico. Separando, para facilitarlo,
los datos histricos que tenemos de nosotros mismos (lo que nos ha sido narrado: nacimiento,
accidentes de nuestra vida, etc.), nos queda lo que el sujeto sabe de s directamente, y dejando
a un lado lo que el sujeto conoce por experiencia externa (la voz, la figura del cuerpo), no queda
lo que sabe por experiencia interna. Si a esto restamos todava lo aportado por la memoria,
tendremos la representacin inmediata del sujeto en la conciencia. Este anlisis se realiza en la
amnesia absoluta. Puede llamarse a su ltimo resultado el sujeto, y personalidad a la
construccin total primera; sta se formar en torno del sujeto que es a modo de su ncleo.
Qu constituye esencialmente dicha experiencia o representacin del sujeto? Lo menos que se
da de nosotros mismos en nuestra conciencia (en el despertar, por ejemplo, mientras no se
construye de nuevo nuestra idea de la personalidad por el auxilio de la memoria) es el existir, es
decir, el elemento central del sujeto. Ahora bien; no nos hallamos en presencia de una intuicin
metafsica por la que el sujeto se conocera a s mismo. Este existir se revela como un tejido de
sentimientos. La representacin del sujeto implica, pues, datos (los sentimientos) y una manera
de construir los (concepto); es emprica. En un estado de tenue conciencia, todo es referido
al Yo sentido, al estado de nimo, al Yo ncleo, al Yo ms simple; en torno de l se agrupan los
dems elementos para formar el Yo de la actividad, la personalidad espiritual, la corporal y
la histrica. Las sensaciones tienden a localizarse en el espacio; los sentimientos se refieren al
sujeto; pero las sensaciones orgnicas participan de sensaciones y sentimientos; por esto nuestro
cuerpo es para nosotros objeto y sujeto a la vez.
El anlisis de los sentimientos ofrece dificultades insuperables, puesto que se funden tan
ntimamente que es muy difcil distinguir en el resultado de la fusin los componentes. Los
sentimientos presentan, como cualidad general, la polaridad; es decir, se mueven entre dos
polos o contrarios, con la propiedad de que el punto medio es un estado libre de afectos,
indiferente. La ley de la relatividad psquica dice que todos los elementos existentes en la
conciencia se influyen recprocamente. Esta ley, que tambin se da entre lo anterior y lo
presente, o sea en lo sucesivo, adquiere gran importancia en los sentimientos. Salvo los casos de
conciencia oscura, hay en la conciencia sentimientos y sensaciones ligados entre s por la
antedicha ley de relatividad. La relatividad puede ser extrnseca e intrnseca. La extrnseca se
formula diciendo que el sentimiento no aparece aislado, sino que resulta de los contenidos de la
conciencia que tienen una referencia objetiva; es decir: es la interpretacin del estado del
sujeto, estado producido por objetos, y expresa la relacin de la sensacin, percepcin o
representacin objetiva con el Yo. Clasificando los sentimientos por este precedente objetivo,
tendremos: 1., sentimientos que se refieren a la relacin de objeto con el sujeto; 2.,
sentimientos despertados por relaciones de objetos entre s. En el juicio, que establece estas
relaciones, surgen sentimientos que revelan los valores de las cosas y toman un carcter
particular en la relacin del objeto y el sujeto (conveniencia, etc.). El sentimiento es, pues, la
expresin y la base del valor que el sujeto atribuye a los objetos. De la relatividad intrnseca
36

resulta que cada variacin del sujeto, es decir, de los sentimientos, produce un sentimiento que
expresa la actividad o pasividad del sujeto. En la vida inferior existe una relacin entre los
sentimientos y las necesidades fisiolgicas. A las necesidades no satisfechas acompaa un
sentimiento de dolor; a las satisfechas, un sentimiento de placer. Esto nos lleva a ocuparnos de
la vida.
Los organismos pueden considerarse como una suerte de mquinas que se rigen por s mismas; es
decir, son autmatas. Claro que se trata de mquinas qumicas (Loeb). Los seres vivos tienen,
pues, como caractersticas, las que siguen: 1., son autmatas; 2., forman, no un sistema
meramente mecnico, sino un agregado con una unidad de origen, una unidad formal y una
unidad funcional o producida par la cooperacin; 3., todas las acciones externas ejecutadas por
ellos van acompaadas de una reconstruccin interna, que modifica el organismo y que es la
base de su desarrollo, y de la modificacin de estructura anatmica, que es la base del hbito.
De esta reconstruccin se deduce la irreversibilidad de los organismos; es decir, no pueden
reobrar dos veces del mismo modo. Los tropismos pueden, a veces, explicarse mecnicamente. A
pesar de todo lo anterior, la experiencia nos muestra que la conciencia existe y que no es una
mera sombra, un mero aadido. El epifenomenista procede como el relojero que devolva
compuesto un reloj con las ruedas que le haban sobrado; al epifenomenista le sobra la rueda del
espritu en la naturaleza. Sin embargo, el espritu, la conciencia, es un factor vital. Ya es preciso
admitir la conciencia en la vida puesto que el hombre tiene conciencia. Espontneamente, por la
eyeccin o proyeccin, atribuimos conciencia a los seres ms semejantes a nosotros y despus a
los seres ms semejantes a stos, de modo que llegamos a concluir que todos los seres tienen
conciencia. Si comenzamos por la explicacin mecnica de los tropismos, llegaremos, por una
serie anloga e inversa de razonamientos, a afirmar que el hombre no tiene conciencia. Los
tropismos pueden incluir conciencia; la implicarn cuando impliquen representacin. El criterio
de la conciencia es, pues, que el excitante obre, no como excitante fsico o qumico, sino como
representacin. La introduccin de un sistema de representaciones agranda el radio de accin de
la respuesta a los excitantes por parte del ser vivo. Todo el progreso de la humanidad en el
conocimiento ha consistido en ampliar este radio de accin para proteger la vida. La memoria
ampla este radio en el tiempo, no slo como memoria del individuo, sino, tambin, de los dems
sujetos. Representacin y memoria son dos factores en el tropismo. En resumen: la conciencia es
un instrumento para la vida como el reflejo.
La memoria, desde un punto de vista teolgico, es, pues, una ampliacin de la conciencia
inmediata, y sirve para la previsin del futuro basndose en el pasado; se multiplican los efectos
de proteccin que parten de la sensacin. De otra manera, tambin ampla la memoria; a saber:
como medio de interpretacin de las cosas. El perro de Golz tena sensaciones pero no memoria;
no conoca la comida, que, sin embargo, tragaba cuando se la ponan en la garganta; se
restringe, pues, el campo del ser privado de memoria. La inteligencia aumenta an ms este
campo al aadir los conceptos. Aqu estriba precisamente la diferencia de la conducta del perro
y la del hombre. La inteligencia es un instrumento y la usamos empricamente como otro
instrumento cualquiera. Sus operaciones se basan en la asociacin de ideas. Los conceptos
traen bajo s datos de la experiencia. Pueden ser: 1., comunes o generales, que se representan
por una palabra o un esquema, o diagrama (por ejemplo, el del vertebrado) ; 2., individuales,
que consisten en la construccin unitaria de datos que se nos aparecen unidos. Por ejemplo: los
indios americanos, al ver los jinetes espaoles, los tomaron por centauros; construan, pues,
unitariamente estos datos. El juicio es aceptacin de relaciones. Por todo esto, hay en una
percepcin un concepto (unidad) y juicios. Cualquier proceso implica todas las operaciones
mentales.
Hay que buscar una condicin fisiolgica de la memoria y la inteligencia (16). sta lo es
laiteracin, o sea el proceso fisiolgico de formacin de vas organizadas en los centros
nerviosos (asociaciones). Dicho proceso nos ofrece la clave para fenmenos que, en general,
consideramos remotos a la memoria y la inteligencia. Da razn: 1., del instinto, asociacin
preestablecida hereditaria; 2., del hbito, asociacin adquirida por el ejercicio; 3., de la
memoria imaginativa, que es una forma de hbito de las imgenes, y 4., de la formacin de las
ideas generales (comunes), que, sin duda, se producen por asociacin y que Hume explicaba por
37

una especie de hbito. La asociacin as entendida pueden ser: 1., asociacin establecida de
antemano por anteriores operaciones (por disposicin heredada o por disposicin adquirida) ; 2.,
asociacin establecida de nuevo. La primera tiene como ley la misma que Luis Vives indica para
la asociacin: Los elementos asociados una vez, tienden a reproducirse asociados por virtud de
la persistencia de la conexin la primera vez establecida. Las relaciones que determinaron la
primitiva conexin, de cualquier orden que fueran (semejanza, contigidad en la experiencia
efectiva, etc.), no intervienen en la reproduccin. Las asociaciones reproducidas son, todas,
asociaciones por contigidad fisiolgica. Por el contrario, en las asociaciones que se
establecen de nuevo, es donde tienen aplicacin los dos principios de la escuela asociacionista
inglesa: 1., la contigidad simultnea o sucesiva en la experiencia efectiva (principio de las
asociaciones externas); 2., la semejanza (principio de las asociaciones internas). Las
asociaciones externas corresponden a conexiones de coexistencia (incluso la coexistencia en el
espacio) y de sucesin que se dan siempre en el tiempo. Suponen los siguientes principios de
fisiologa cerebral: 1., principio de la difusin general (en todo el cerebro) de cada excitacin
que se propaga hasta el cerebro mediante las vas de proyeccin sensoriales; en virtud del cual
se producen las vas de asociacin; 2., principio de composicin de las excitaciones
simultneas o inmediatamente sucesivas en una reaccin cerebral nica, siquiera sea
compuesta. La reaccin que de hecho resulta depender en cada caso, no slo del nmero y
magnitud de las excitaciones, sino tambin del modo de composicin; 3., la consideracin de
los anteriores principios nos lleva a formular otro tercero: Principio de la coordinacin de todas
las excitaciones motoras en cada reaccin determinada por un reflejo cerebral. La repeticin
de la asociacin es una reiteracin; la refuerza, por lo tanto. La repeticin de la misma
contigidad en la experiencia efectiva habr de reforzar an ms las asociaciones externas. As
nacen asociaciones muy estables y regulares de impresiones, con determinadas reacciones
motoras que a veces adquieren la apariencia de una accin maquinal (hbito) y el carcter de las
reacciones automticas del instinto. En la reiteracin se basa todo aprendizaje. Por ella,
tambin, muchas acciones se hacen automticas, desapareciendo sus elementos conscientes, lo
que permite al espritu librado de aquel trabajo, que ahora ejecuta automticamente, poder
volverse a nuevos objetos.
En todo lo que nos rodea distinguimos dos grandes categoras de seres: los objetos y los sujetos.
En los sujetos encontramos diferencias de vida mental ligadas a la especie (variaciones mentales
especficas) y otras interiores a la especie (variaciones individuales). Las variaciones individuales
mentales coinciden unas veces con las variaciones fisiolgicas (edad, temperamento, sexo) y
estn sujetas, por lo tanto, a determinadas leyes de aquel tipo. Otras son producidas por causas
morbosas. Otras an, se deben a factores extrnsecos (el medio, la educacin). Por ltimo, hay
algunas que parecen congnitas (variaciones naturales del individuo) y cuya resultante es el
carcter.
Simarro se interes mucho por la aplicacin de la psicologa e imagin una porcin de tests, de
los cuales uno ha sido descrito y aplicado por Mira (17). En cuanto a la aplicacin de la psicologa
a la psiquiatra, sostena un punto de vista anlogo al de Krapelin, cuyos trabajos segua con
inters. En este respecto influy en sus discpulos psiquiatras.
Tambin se interes Simarro por la Historia de la psicologa. A l corresponde el mrito de haber
hecho populares y haber expuesto en su verdadero valor, en Espaa, los libros De anima et Vita,
de Luis Vives, y el Examen de Ingenios, de Huarte de San Juan. La primera traduccin
del Tratada del alma, de Vives, traduccin excelente hecha por el latinista Jos Ontan, fue
suscitada por l.
De sus discpulos psiquiatras, que se han interesado por la psicologa, citamos a los doctores
Nicols Achcarro (+) y Gonzalo Rodrguez Lafora. De sus discpulos filsofos, la mayora son
profesores de segunda enseanza. Entre ellos estn, aparte del que escribe estas lneas, Herrero
Bahillo (+), Navarro Flores (en el Instituto escuela de Madrid), Santamara (Instituto de Valencia),
Verdes Montenegro (Madrid, San Isidro). Otros como Domingo Barns (secretario del Museo
Pedaggico Nacional) se han dedicado a cuestiones pedaggicas.
38

Un ncleo independiente lo ha tenido la nueva psicologa en Barcelona. En esta ciudad es su
representante ms antiguo Turr, que comenz trabajando en el Laboratorio de Psicologa
Experimental de Francfort, en el Main, y que public su libro sobre Los orgenes del
conocimiento (el hambre) en alemn (1911) y, despus, en francs, cataln y castellano (18).
Junto a Turr ha de citarse al joven investigador Mira, psiclogo del Instituto de Orientacin
profesional, que costean la Diputacin provincial de Barcelona y el Ayuntamiento de dicha
ciudad. Por otra parte, la Mancomunidad Catalana cre, en el ao 1922, un Laboratorio de
psicologa experimental, a cuyo frente figur el psiclogo belga Dwelshauvers.
Los Archivos de Neurobiologa, editados por los doctores Lafora y Sacristn y el profesor de la
Universidad central Jos Ortega y Gasset que tambin se ha ocupado de problemas psicolgicos
(19), incluyen en su marco trabajos de psicologa, y pueden considerarse como la nica revista
de estas materias en Espaa. Tambin han publicado artculos sobre temas de esta ciencia, sobre
todo de psicologa aplicada a la pedagoga: el Boletn de la Institucin libre de Enseanza,
la Revista de Pedagoga y los Quaderns d' Estudi (Publicaci mensual de la direcci d' Instrucci
pblica de la Mancomunitat de Catalunya i del Consell de pedagogia de la Diputaci de
Barcelona).
__________
1. Para los precedentes de la psicologa de Wundt vanse: RIBOT, La Psychologie anglaise
contemporaine, 2. ed., 1875, y La Psychologie allemande contemporaine, 2 ed., 1885 ; W
WUNDT,Psychologie (en el tomo en honor de Kuno Fischer titulado Die Philosophie im Beginn des
20. Jahrhunderts), 2 ed., 1906); STANLEY HALL; Bounders of Modern Psychology (A saber:
Lotze, Fechner, Helmholtz, Wundt), 1912 (traducido al alemn con el ttulo de Die Begrlnder
der modernen Psychologie, en 1914).
2. W. Wundt. Sus obras ms importantes son: Die Lehre von den Muskelbewegungen (La
doctrina de los movimientos musculares), 1858; Beitrge zur Theorie der
Sinneswahrnemung (Contribuciones a la teora de la percepcin sensorial), 1862; Vorlesungen
ber die Menschen und Tierseele (Lecciones sobre el alma de los hombres y los animales), 1863-
64 (6. ed., 1919); Lehrbuch der Phisiologie des Menschen (Manual de Fisiologa del hombre),
1865 (4. ed., 1878) ; Die physsikalischen Axiome und ihre Beziehungen zum Kausalprinzip, ein
Kapitel aus der Philosophie der Naturwissenschaften, 1866 (2 ed., con el ttulo Die Prinzipien
der mechanischen Naturlehre = Los principios de la doctrina mecnica de la naturaleza, 1910)
;Handbuch der medizinischen Physik (Manual de Fsica mdica), 1867; Untersuchung zur
Mechanik der Nerven und Nervenzentren (Investigaciones para la mecnica de los nervios y
centros nerviosos), 1871-76; Grundzge der physiologischen Psychologie (Manual de Psicologa
fisiolgica; su obra primera, obra fundamental, con la que comienza su orientacin definitiva),
1873-74 (6 ed. refundida, a travs de refundiciones anteriores, en 3 tomos, 1908-
11); Logik (tomo I, Doctrina del conocimiento; tomo II, Doctrina del mtodo), 1902 (4. ed.
refundida, 1919-21); Essays (Ensayos), 1885 (2 ed., 1906); Ethik (tica), 1886 (4 ed. refundida;
1912);System der Philosophie (Sistema de la Filosofa), 1889 (2. ed. refundida,
1909); Hypnotismus und Suggestion, 1892 (2 ed., 1911); Grundriss der Psychologie (Compendio
de Psicologa), 1896 (14. ed., 1920);Vlkerpsychologie (Psicologa de los pueblos; su segunda
obra capital), 1900-1920. Tomos I y II, El lenguaje (3. ed., 1911-12; tomo III, El arte (3 ed.
refundida, 1919); tomos IV-VI, Mito y religin (3 ed., 1915-1920); tomos VII y VIII, La sociedad
(1917; tomo IX, El derecho (1918); tomo X, Cultura e historia (1920), cuyo capitulo final se halla
en edicin separada con el ttulo Die Zukunft der Kultur (El porvenir de la cultura),
1920; Einleitung in die Philosophie (Introduccin a la Filosofa), 1901 (8" ed.,
1920); Metaphysik (En laKultur der Gegenwart, tomo I, Divisin VI), 1907; Elemente der
Vlkerpsychologie (Elementos de la Psicologa de los pueblos. Lneas fundamentales de la
evolucin psicolgica de la humanidad), 1912; Kleine Schriften (Escritos breves. Contiene: tomo
I. Sobre los problemas cosmolgicos; Las opiniones cosmolgicas de Kant y el problema del
infinito; Qu es lo que Kant no debe ser para nosotros?; Para la historia y teora de los
conceptos abstractos; Sobre realismo ingenuo y crtico; Psicologismo y logicismo; tomo II. Sobre
39

la causalidad psquica; La definicin de la Psicologa; Sobre los mtodos psicolgicos; Para la
doctrina de los movimientos del nimo; Hipnotismo y sugestin); Einfhrung in die
Psychologie (Iniciacin en la Psicologa; en Psychologie und experimentelle Pdagogik in
Einzeldarstellung, tomo I, 3. ed., 1913); Sinnliche und Ubersinnliche Welt (Mundo sensible y
suprasensible), 1914; Leibniz, 1917. Adems otras obras ms breves, tales como discursos,
conferencias, etc. Wundt edit la revista Philosophische Studien, en que aparecieron
especialmente las investigaciones experimentales suyas y de sus discpulos. Desde 1905 public
Wundt en su lugar los Psychologische Studien.
Para una introduccin en la psicologa de Wundt es de recomendar su Compendio de
Psicologa. (Hay una malsima traduccin castellana editada por Espaa Moderna. En la
Psicologa de los pueblos inician el tomo X de la Vlkerpsychologie y Los elementos de la
Psicologa de los pueblos (traduccin castellana, Jorro, ed. Madrid). Da a conocer su posicin
general filosfica, La Introduccin a la Filosofa (traduccin castellana) y su sistema el Mundo
sensible y suprasensible.
Sobre Wundt vase, adems del ya citado libro de STANLEY HALL, EDMUND KNIG, W. Wundt,
seine Philosophie und Psychotogie (W. Wundt, su Filosofa y Psicologa), 3. ed., 1909
(traduccin italiana, 1912); EISLER, Wundts Philosophie und Psychologie in ihr Grundlehren
dargestellt (Las doctrinas fundamentales de la filosofa y la psicologa de Wundt), 1902; FR.
JODI, W. Wundt, Lebenswege, V, 1916.
3. Influjo de Wundt. HUGO MNSTERBERG, Ursprung der Sittlichkeit (Origen de la
Moralidad), 1889; Die Willenshandlung (Las acciones voluntarias), 1889; Aufgaben und Methoden
der Psychologie (Tareas y mtodos de la Psicologa), 1891; Psychology and Life (Psicologa y
vida), 1899; Grundzge der Psychologie (Manual de Psicologa), tomo I,1900 (2. ed.,
1918); Psychology and Grime, 1906; Psycho-Therapy, 1909; Psychology and the Teacher (La
Psicologa y el maestro; traduccin castellana), 1910; Psychologie und
Wirtschaftleben(Psicologa y vida econmica), 1912 (5. ed., 1922); Grundzge der
Psychotechnik (Manual de Psicotecnia), 1914 (2. ed., 1920). Mnsterberg public los Harvard
Psychological Studies. Boston, 1903-13.
Escuela de Wurzburgo. OSWALD KLPE, Grundzge der Psychologie (Manual de Psicologa),
1893;Vorlesungen ber Psychologie (editadas por su discpulo K. Buhler), 1920 (2. ed., 1922); su
punto de vista epistemolgico realista lo expone en su obra Die Realisierung (La realizacin),
tomo I, 1912 (tomos II y III editados por Messer en 1920). AUGUST MESSER, Psychologie, 1914 (3.
ed., 1922; lo ms recomendable como introduccin en la escuela); Empfindung und
Denken (Sensacin y pensar), 1908.
H. Ebbinghaus, Grundzge der Psychologie (Manual de Psicologa), 1902 (4. ed., refundida
por Buhler, 1919); resumen de la anterior el Abriss der Psychologie (traducido al francs con el
ttulo Prcis de Psychologie), 8. ed., 1922.
Carl Stumpf, Tonpsychologie, 1883-90; Philosophischen Reden und Vortrge (Conferencias y
discursos filosficos), 1910; Die Anfnge der Musik (Los comienzos de la msica), 1911.
G. E. Mller, Die Gesichpuntkte und die Tatsachen der Psychophysik (Los puntos de vista y
los hechos de la Psicofsica), 1904; Zur Analyse der Gedchtnissttigkeit und des
Vorstellungsverlaufs (Para el anlisis de la actividad de la memoria y el curso de las
representaciones), 1911-13.
Titchener, Psychology (traduccin francesa, ed. Felix Alcan 1921; en castellano, un
breve Manual de Psicologa).
Psicologa diferencial. WILLIAM STERN, Differentielle Psychologie (Psicologa diferencial),
1911.
Pedagoga experimental. ERNST MEUMANN, Vorlesungen zur Einfhrung in die
experimentelle Pdagogik(Lecciones para la introduccin a la Pedagoga experimental), 3 tomos,
40

hasta 1914; un resumen de la obra anterior lo ofrece el Abriss der experimentelle
Pdagogik (Compendio de pedagoga experimental), 1914.
Para orientarse en la abundante bibliografa de la Psicologa aplicada vase: Manual de
psicotcnica(Grundzge der Psychotechnik) de MNSTERBERG, que ya ha sido citado.
4. Damos una nota de las publicaciones espaolas de Psicologa:
F. Giner de los Ros, Lecciones sumarias de Psicologa (Obras completas, tomo IV. Madrid,
1920). HERMENEGILDO GINER DE LOS Ros, Psicologa, 5. ed., 1914.
Simarro ha publicado lo que sigue: Teoras modernas sobre fisiologa del sistema nervioso.
(En las Conferencias pronunciadas en la Institucin libre de Enseanza en el curso de 1877-78).
En el Boletn de dichaInstitucin se hallan: Teora de la combustin y de la llama. Teora de las
llamas sensibles y constantes(1877) ; Sobre el espectro de absorcin de los medios transparentes
del ojo. Bibliografa mdica. Fisiologa general del sistema nervioso (1878. El ltimo trabajo, en
8 nmeros del Boletn); La enseanza superior en Pars. El curso de Mr.
Ranvier (1880); Continuacin del anterior (1881); El exceso del trabajo mental en la
enseanza (1889); La teora del alma segn Rehmke (1897); Bosquejo de anatoma y fisiologa
del sistema nervioso (1899); Sobre el concepto de la locura moral (1900); La iteracin (1902.
Memoria para sus oposiciones). Adems ha dejado notas sobre sus investigaciones e informes en
algn congreso extranjero.
Discpulos de Simarro: MARTN NAVARRO FLORES, Psicologa, 1906; Psicologa experimental,
1914. HERRERO BAHILLO, Nociones de Psicologa, 1917. VERDES MONTENEGRO, Psicologa.
SANTAMARA, Los sentidos, 1907. DOMINGO BARNS, Fuentes para el estudio de la
Psicologa; Ensayos de Pedagoga y Filosofa; J. VICENTE VIQUEIRA, Introduccin a la Psicologa
pedaggica, 1919.
El Institut d'Orientaci professional de Barcelona ha publicado: Anals de L' Institut d'
Orientaci professional (1920, 1921, [922); JOSEP M. TALLADA; L' Organitzaci cientifica de la
Industria, 1922; J. RUIZ CASTELLA, L' Escola primaria i l' Orientaci professional, 1921; Segona
conferencia internacional de psicotecnia aplicada a l' Orientaci professional i a l' Organitzaci
cientfica del Treball, 1922.
Turr, Los orgenes del conocimiento. (El hambre) ; El espacio tctil (Archivos de
Neurobiologa, tomo I, pgs. 1 y 2).

__________
(1) Pigmeos de frica, negritos de Filipinas, weddas de Ceiln, etc. ; pueblos de los bosques,
aislados de la cultura. Estos primitivos, segn Wundt, son idnticos a los pueblos prehistricos.
(2) Elemente der Vlkerpsychologie, pg. 8.
(3) El perodo de la humanidad tiene, segn Wundt, como factores de la idea de la humanidad:
1., los imperios; 2., las religiones universales; 3., la cultura universal; 4., la conciencia de
una historia universal.
(4) Elemente der Vlkerpsychologie, pg.5.
(5) En ninguna de las dos ha sido original WUNDT, como ya se dijo. La psicologa de los animales
la trata en su libro Vorlesungen ber die Menschen und Tierseele (Lecciones sobre el alma del
hombre y los animales). De la psicologa del nio slo trata incidentalmente.
(6) Anteriormente parece que W. James ya mont un pequeo gabinete de psicologa
experimental en la Universidad de Harvard (vase Captulo V).
41

(7) Se entiende de la psicologa individual experimental moderna, pues, en general, esta rama
de la psicologa remonta por lo menos hasta el discpulo de Aristteles, Teofrasto.
(8) Sobre la pedagoga experimental de Meumann, vase: MODEST BARGALL, La Pedagoga
experimental.Quaderns d'Estudi, marzo-abril, 1918.
(9) ltima edicin de las Lecciones de FRANCISCO GINER DE LOS ROS con un prlogo de su
hermano HERMENEGILDO GINER DE LOS ROS, en el tomo IV de las Obras completas de F. GINER
DE LOS ROS. Madrid, 1920. Lo citado, en la pg. XIII. Sobre la filosofa espaola en los siglos XIX
y XX vase mi Apndice a la Historia de la Filosofa de K. VORLNDER 1924.
(10) Revue de l'Enseignement, 1878.
(11) Revue de l'Enseignement, pg. 4.
(12) Actualmente en el Museo de Historia Natural.
(13) La casa se halla situada en la calle del General Oraa, 5 (Madrid).
(14) G. R. LAFORA, El profesor Simarro. Archivos de Neurobiologa, II, 3, 1921.
(15) Me valgo capitalmente de mis notas de un curso de 1904-1905.
(16) Todo el prrafo tomado de La iteracin. (Vase Bibliografa).
(17) Archivos de Neurobiologa, I, 4, pg. 366.
(18) Vase: ALBERTO PALCOS, Teora de Turr acerca de las orgenes del conocimiento. Boletn
de la Institucin libre de Enseanza, pg. 180, 1920.
(19) Vase: M. G. MORENTE, La pedagoga de Ortega y Gasset. Revista de Pedagoga, 1, 2 Y 3,
1922.


42

CAPTULO IV

PSICOLOGA INTROSPECTIVA (BRENTANO, TH. LIPPS, DILTHEY, NATORP, E INFLUJO DE ESTOS
PSICLOGOS)
La Psicologa introspectiva. Brentano, Lipps, Dilthey - La psicologa de Brentano. Su influjo;
en particular la fenomenologa de Husserl - Theodor Lipps; su psicologa aperceptiva. Objeto y
contenido. Sustancialismo y causalidad. Paralelismo y psicologa fisiolgica. El mtodo de la
psicologa. Introspeccin y sus formas. Experimento interno y externo. El sistema de la actividad
mental. La empata y sus clases. Valores y religin - Dilthey. Su crtica de la psicologa causal.
Pscologa de las estructuras. Su influjo. Jasper y Spranger. - M. W. Calkins - La Psicologa
filosfica. P. Natorp. Crtica de ste por De Sarlo - Bibliografa

De la psicologa fisiolgica experimental de Wundt surgi toda la psicologa actual de
laboratorio y, en general, la psicologa como ciencia independiente. Sin embargo, aparte de las
direcciones bosquejadas en el captulo anterior, dos actitudes podan presentarse, y de hecho se
presentaron, en la evolucin posterior y en la lucha de las concepciones de la psicologa. Caba,
por un lado, exagerar el mtodo experimental, buscando concederle la mayor objetividad
posible y eliminando el procedimiento introspectivo que abundantemente quedaba an en
Wundt, a pesar de sus declaraciones. Dicha corriente, que es el ltimo resultado del positivismo
y el naturalismo de la segunda mitad del siglo XIX, viene a fructificar, como veremos, en la
actualpsicologa de la conducta.
Otra actitud, de la que nos ocuparemos ya en este captulo, era posible y de hecho necesaria:
si la psicologa no deba abandonar todos sus mtodos tiles y no deba renunciar a la mxima
profundidad. Esta actitud tiene un carcter conservador y se basa en la fecunda tradicin de la
observacin interna. Aun no negando siempre valor al experimento, que queda para los
pensadores de este grupo por lo menos relegado a un segundo lugar, se considera el nico
camino para entrar en contacto directo con el espritu, la introspeccin. Cmo, si no, sabramos
que existe espritu y conoceramos sus diversas modalidades? Por dnde si no por ella nos vienen
los conceptos, como sensacin, sentimiento, juicio, etc.? Abandonar este camino de la
observacin interna equivale, pues, a abandonar la psicologa.
Unida con esto se presenta una tendencia a comprender el espritu en su pura manera de ser,
a librarse de las falsas analogas con la ciencia de la naturaleza que tantas veces han seducido a
los psiclogos, de los falsos conceptos que vienen a desfigurar nuestra visin de la conciencia. En
los psiclogos de esta direccin hallamos, pues, finas observaciones que llevan a una exacta
concepcin de la actividad psquica y, en gran parte, en esto radica su importancia.
Por ltimo, el inters epistemolgico de la posibilidad y los medios del conocimiento de lo
psquico, lo que depende de la fijacin de su objeto, adquiere, en estas tendencias que ahora
bosquejaremos, una particular importancia. A veces llega a formularse esta cuestin (como en
Natorp) con los trminos (errneos) de si la psicologa es posible como ciencia emprica. En este
respecto, dicha labor, de ndole filosfica, ha contribuido a aclarar la tarea de la psicologa. Sin
embargo, quiz estas discusiones podran dar una idea anrquica de esta rama del saber humano;
pero ha de tenerse en cuenta que se trata de la determinacin de algo que todos, aunque
vagamente a veces, conocemos. Precisamente en la determinacin del objeto de la psicologa
deba suceder, que si bien consideramos como ste los sentimientos, las representaciones y, en
general, todo lo que comnmente llamamos vida espiritual, es discutible en qu se diferencia
sta de los procesos naturales fsicos, cul es su caracterstica. Una solucin de esta cuestin la
hemos hallado en Wundt; ahora encontraremos otra ms. Sin embargo, la gran masa de las
actividades o hechos estudiados es idntica en todos los psiclogos. Bastan aqu estas palabras
con respecto del objeto, pues, como sabemos, los mtodos se basan en l.
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Esta corriente introspectiva no logra suplantar, a pesar de su hostilidad, la psicologa
experimental fundada por Wundt, que segua su camino firme, aunque enriquecida con nuevos y
valiosos elementos. Qu significan, pues, estas corrientes introspectivas frente a ella? Qu
traen de nuevo? Es indudable hoy da que han contribuido a enriquecer nuestro conocimiento
psicolgico y que es preciso considerarlas justamente, sin apreciarlas en ms o en menos. En
resumen, las corrientes introspectivas han sido tiles por las siguientes razones: 1., han
justificado el mtodo introspectivo; 2., han logrado, mediante l, un anlisis psicolgico que
debe preceder y seguir al experimento; 3., han aclarado los conceptos fundamentales de la
psicologa; 4., han ratificado as ciertos supuestos, en particular el de una analoga con la
naturaleza, ms o menos remota, como se expresaba, por ejemplo, en la sntesis creadora de
Wundt; 5., han planteado agudamente el problema del objeto y los mtodos de la psicologa.
Tratemos de orientarnos ahora en las diversas corrientes introspectivas y para ello veamos
desde qu puntos de vista puede considerarse la vida del espritu. sta es, en cada momento, un
complejo de aspectos, de cualidades, de manera de ser, y es un fluir, en los sucesivos
momentos, de esta complejidad de aspectos, de cualidades, de modos de ser. As, la
investigacin puede dirigirse capitalmente a los aspectos de cada momento de la vida mental, o
puede interesarse por el fluir de esta vida del espritu. Ambos puntos de vista existen en la
psicologa actual. El primero est capitalmente representado por los psiclogos alemanes; el
segundo, por William James y Bergson. Los anlisis de los primeros se dirigen a los componentes
y estructuras de la vida mental, y la relacin que los dos segundos establecen entre vida mental
y fluir o duracin, muestran claramente lo que acabamos de exponer. Debemos ahora echar una
ojeada a la primera de estas direcciones.
Orientmonos, pues, en la direccin primera, de la que slo trataremos en este captulo.
Orientarnos quiere decir, aqu, no distinguir las posibilidades ideales que existen dentro de esta
consideracin de la vida mental, sino tratar de tener presentes en un conjunto las corrientes que
dentro de la psicologa de este tipo se han presentado. Podemos distinguir tres grupos. Para un
primer grupo, el problema de la psicologa se reducir a describir los elementos de la vida
mental y mostrar los aspectos complejos en que estos aspectos entran; es lo que hacen Brentano
y Lh. Lipps. Para un segundo grupo la totalidad de la personalidad, la estructura de la
personalidad, ser lo primero; tal es la psicologa de Dilthey, sus discpulos y, en cierto modo,
Calkins. Por ltimo, en un tercer grupo, la cuestin epistemolgica es lo capital; esto es lo que
sucede en la escuela de Marburgo, capitalmente en Natorp. As, en la direccin introspectiva,
que ahora nos ocupa, incluimos:
1. Psicologa elemental o constructiva (1) (Brentano y su escuela, Th. Lipps).
2. Psicologa estructural (Dilthey, sus discpulos y Calkins).
3. Psicologa crtica (en particular Natorp).
I. En primer lugar, segn lo que se acaba de decir, debemos considerar la psicologa del
austraco Franz Brentano (1838-1917), quien partiendo en un principio del aristotelismo
escolstico, lleg a una posicin propia e interesante; a saber: la de una fina psicologa de
introspeccin de tipo tradicional e importante por sus anlisis, a veces precursores de
descubrimientos experimentales.
Segn Brentano, la psicologa es la ciencia de los fenmenos psquicos. En clara oposicin con
Wundt, ha indicado las caractersticas de estos fenmenos, de modo que, segn l, quedan en
absoluto distinguidos de los fenmenos fsicos. Dichas caractersticas son seis; pero las dos ms
importantes son las que indicamos en lo que sigue, a saber: laintencionalidad y el ser
representaciones o basarse en ellas.
Veamos primero la intencionalidad. Todo fenmeno psquico se caracteriza por lo que los
escolsticos de la Edad Meda han llamado la inexistencia intencional (y tambin mental) de un
objeto, y por lo que nosotros llamaramos, aunque no con expresiones completamente
inequvocas, la relacin con un contenido, la direccin hacia un objeto (por lo que no se ha de
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entender aqu una realidad) o la objetividad inmanente. Todos ellos contienen algo de objeto en
s, aunque no de igual manera (2). En cuanto a la segunda caracterstica, los fenmenos
psquicos son representaciones o reposan sobre representaciones como su fundamento (3),
pues nada puede ser juzgado, nada ser apetecido o temido, si no es representado (4).
Fuente de estudio de la psicologa es la percepcin interna, la visin interna de los fenmenos
psquicos, que no se ha de confundir con la observacin interna o introspeccin que es imposible,
pues no podemos dirigir la atencin a un fenmeno psquico al mismo tiempo que lo
experimentamos. Las investigaciones fisiolgicas y psicofsicas son slo medios auxiliares de la
psicologa. Para las indagaciones psicolgicas tiene, por lo antes dicho, gran valor la memoria,
que nos permite considerar el pasado anmico introspectivamente.
Los fenmenos psquicos se dividen por Brentano atendiendo a la forma (Weise) de conciencia, o
de relacin con el objeto, en tres clases; a saber: 1., representaciones; 2., juicios; 3.,
movimientos de nimo (amor, inters y odio) en que se comprenden el sentimiento y la voluntad.
El juicio, que aparece aqu como un elemento de la vida mental, consiste en reconocer o
desechar una representacin o un enlace de representaciones. Por consiguiente, no existen ms
que dos clases de juicios: los afirmativos y los negativos.
En Brentano encontramos muchos y finos anlisis precursores de descubrimientos experimentales
y de teoras posteriores. As acontece, por ejemplo, en el dominio de las sensaciones sonoras con
su distincin de claridad (cualidad) y altura.
El influjo de Brentano ha sido muy extenso. A sus numerosos discpulos se les agrupa bajo la
denominacin de escuela austriaca. Entre ellos estn A. Hoffler, S. Witasek y, en parte, el ya
citado C. Stumpf (vase Capitulo III). Asimismo partieron de l Alexius Meinong y Edmund
Husserl, que, posteriormente, se dedicaron a la teora del conocimiento. Meinong ha iniciado la
actual investigacin psicolgica de los valores. Pero el ms original e influyente de estos dos
autores es Husserl, y como es importante para la psicologa, diremos unas breves palabras acerca
de l.
El inters de Husserl es esencialmente filosfico, es decir, intenta slo fundamentar
slidamente la filosofa. Para esto ha credo hallar una psicologa descriptiva apriorstica que
llama fenomenologa. Para entender su punto de vista hay que remontarse a la orientacin
general filosfica de Husserl.
Se ha denominado psicologismo la doctrina que pretende que la ciencia fundamental, la ciencia
base de la filosofa es la psicologa. Ahora bien; Husserl niega esto, es antipsicologista, porque
piensa que las leyes de la lgica son leyes de valor absolutamente general, universales, y no
pueden basarse en las verdades probables de la psicologa obtenidas por induccin. Por otra
parte, en relacin ya con esto, Husserl indica que hay dos clases de ciencias. A saber:
1. Ciencias de hechos, de experiencia, empricas, cuyas afirmaciones son slo probables por
obtenerse inductivamente (la fsica experimental, la biologa).
2. Ciencias de posibilidades, de esencialidades (lo que es esencial), que se componen de
conocimientos generales de un modo absoluto (unbedingte Allgemeinheit). Por ejemplo, la
matemtica pura, la doctrina del movimiento, etc..
Las ciencias del segundo grupo, es decir, de esencialidades o posibilidades, sirven siempre de
base a las del primero, o ciencias de hechos, y se entrelazan con ellas en la experiencia porque a
los hechos corresponden siempre ciertas esencialidades o posibilidades. Recurdese a este
propsito, par ejemplo, la relacin de la fsica con la geometra. Con lo dicho tenemos suficiente
para entender lo que de la psicologa piensa Husserl.
Hay, con respecto al espritu, dos tipos de estudio, a saber:
1. La psicologa psicofsica (del tipo de la Wundt), ciencia emprica de hechos.
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2. La psicologa pura o fenomenologa, ciencia de esencialidades o posibilidades del espritu o
de la conciencia.
La primera es ciencia explicativa y la segunda descriptiva. Claro es que ya influye en esta
distincin la manera de concebir la psicologa emprica que tiene Husserl. Segn ste: La
psicologa es la ciencia de la conciencia en cuanto se da en seres animados. La conciencia es un
tejido de hechos, pues, bajo el ttulo de experiencias o contenidos, entiende la moderna
psicologa los hechos reales (Wundt dice, con razn, sucesos) que, cambiando de un momento a
otro, unindose y penetrndose de diversos modos, constituyen la unidad de la conciencia de
cada individuo. En este sentido, las percepciones, las representaciones, los actos del comprender
conceptual, las presunciones, la duda, las alegras y esperanzas, tal como se dan en nuestra
conciencia, son contenidos de la conciencia (5). Investigar cientficamente lo psquico como
ahora lo determinamos, en la relacin natural psicofsica en que evidentemente se da...
describir las leyes de su formacin y resolucin, de su ir y venir, es la tarea de la psicologa (6).
La conciencia, como tal enlace, tal fluir de sucesos, se da unida, como lo muestra la
experiencia, de un modo ntimo y sui generis, a un organismo vivo, en el hombre unido al cuerpo
humano. Todo hecho de conciencia se halla determinado en el tiempo y el espacio, y esta
determinacin no puede hacerse ms que en la naturaleza, pues no hay ms tiempo y espacio
que uno o toda determinacin es psicofsica, pues jams falta una condicin fsica (7) y la
exclusin de la relacin con la naturaleza quitara a lo psquico el carcter de hecho
determinable en el tiempo objetivamente, es decir, de hecho psicolgico. (8). As, la psicologa
es ciencia emprica y experimental; sus leyes son inductivas. Pero le falta algo para ser
completa. Se puede decir que la psicologa experimental se conduce con respecto de la
psicologa originaria como la estadstica con respecto a la ciencia social. (9).
Por muchos enlaces causales hallados, no sabremos, por ejemplo, qu es la sensacin, el
sentimiento o el concepto. Este saber tiene otra fuente. Cul es sta? Una descripcin esencial,
y as apriorstica, intuitiva de la conciencia. Esta descripcin se hace a base de la visin directa
de los contenidos de conciencia (intuicin), trata de hallar lo que es esencial en ellos (por esto
estudia posibilidades, y no actividades), y, naturalmente, no explica, sino que describe. Esta
psicologa ya no conoce realidades, pues, para ella, las realidades se han transformado en meros
fenmenos y el suceder mismo en un fenmeno. He aqu la fenomenologa. Sus resultados no son
probables, sino ciertos, necesarios. Sirve as de base a la filosofa, proporcionndole principios
universales y necesarios que precisa, y sirve de base, tambin, a la psicologa emprica, a la que
proporciona los conceptos descriptivos fundamentales.
Sobre la sustantividad de esta fenomenologa se ha discutido y discute an. Sin embargo, como
se ha probado (Elsenhans, Messer), ofrece todos los caracteres de una psicologa descriptiva. A
nuestro ver, procede exactamente como sta, porque: 1., se basa en la comprensin inmediata
(intuicin) de los sucesos psquicos; 2., busca lo esencial en los fenmenos, lo tpico, lo que se
expresa en su definicin, y 3., se refiere, sin embargo, al fluir de lo psquico concreto, aunque
hace abstraccin en sus descripciones de este fluir.
El influjo filosfico de Husserl en Alemania ha sido muy grande, sobre todo por sus Logische
Untersuchungen (Investigaciones lgicas) con su decidida crtica del psicologismo. Todo un grupo
de jvenes pensadores se ha agrupado en torno de l y la escuela tiene como rgano elJahrbuch
fr Philosophie und Phnomenologische Forschung (Anuario para filosofa e investigacin
fenomenolgica) editado por Husserl mismo. De ellos ha tomado una direccin propia original,
Max Scheler (antes discpulo de Eucken), quien se ha ocupado tambin de cuestiones psicolgicas
generales. En psicologa la influencia de Husserl ha sido beneficiosa, por hacer renacer el inters
y el procedimiento descriptivo frente a explicaciones prematuras. En dicho sentido ha influido en
Th. Lipps y sus discpulos, as como en las investigaciones sobre el pensar de la escuela de
Wurzburgo. Desde la psicologa experimental se ha aproximado a l Paul F. Linke.

II. Theodor Lipps (1851-1914) tiene en la psicologa contempornea una posicin original e
interesante. W. Wundt ha llamado a su propia psicologa aperceptiva (en oposicin a la
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asociativa) y considera la psicologa de Lipps como aperceptiva tambin, pero no emprica,
inductiva como la suya, sino especulativa, basndose en anlisis de conceptos (10).
Efectivamente, Lipps ha construido una psicologa aperceptiva. Por otra parte, su mrito no
reside en la construccin, que es excesiva y, a menudo, esquemtica y artificiosa, sino en sus
finos anlisis de los estados de conciencia y en las descripciones que con ellos se enlazan. Como
es ya natural, el mtodo empleado es el de la introspeccin. Por esto pertenece al grupo de
corrientes que ahora bosquejamos. An es preciso tener en cuenta que las diversas discusiones
psicolgicas de Lipps se hallan muy influidas por puntos de vista epistemolgicos. Siendo
imposible, por el corto espacio de que disponemos, dar un detallado bosquejo de esta psicologa,
nos limitaremos a lo esencial. Hablaremos, pues, al tratar de este psiclogo sucesivamente: de la
determinacin del objeto de la psicologa, del mtodo, del sistema de la vida mental, de
la empata y del concepto de valor y conceptos afines.
En la determinacin del objeto de la psicologa debemos tener en cuenta la fijacin del campo
de la psicologa, el concepto de alma e inconsciente, y la estimacin de la psicologa fisiolgica.
En cuanto a lo primero, conviene recordar lo que Wundt dice con respecto al objeto de la
psicologa y de las ciencias naturales. Ambas ciencias, segn l, se refieren a lo mismo, estudian
lo mismo, slo que desde diferentes puntos de vista. Para Th. Lipps, como para Brentano, esta
asercin es errnea. La psicologa tiene un dominio que le es propio. La psicologa estudia
los contenidos de conciencia que se presentan en la conciencia individual, no el objeto que se
refleja, por decirlo as, en estos contenidos, por ejemplo en las percepciones. As, la psicologa
estudia las percepciones, el recuerdo, etc., de un rbol, pero no este mismo rbol real. Lipps
piensa que todo el psicologismo moderno se equivoca al pensar con Berkeley que existir es igual
a ser percibido (esse = percipi) y que, por lo tanto,objeto y contenido es uno y lo mismo. Adems
del contenido, de la percepcin o del recuerdo, existe, de un modo peculiar, el objeto que se
percibe o se recuerda. Volviendo al anterior ejemplo del rbol, ejemplo tomado de Lipps mismo,
es evidente que el rbol que veo junto a m es una planta de cierto tipo, que se ha desarrollado
de una semilla segn ciertas leyes y cuyos antepasados han existido en alguna selva de Oceana o
Amrica; es evidente, tambin, por lo tanto, que no se puede decir que cada una de las
representaciones que yo tengo del rbol, o todas juntas, constituyen este rbol, o sea que el
rbol es un complejo de sensaciones. El rbol, como objeto, debemos pensarlo en s. Sin
embargo, el rbol, el objeto-rbol, no es algo que trascienda de nuestro conocimiento, pues
entonces no tendra sentido hablar de l. El objeto es un objeto de pensamiento; es espiritual,
pero no espiritual-individual como el contenido. El objeto es espritu, pero de este espritu ya no
se ocupa la psicologa, que es slo la ciencia que estudia el contenido; o, dicho de otro modo, el
rbol es un algo cuyo estudio corresponde a la botnica; pero de este rbol objeto de la ciencia
natural dar razn ltima, no la psicologa que se ocupa de sus representaciones en la
conciencia, sino alguna otra ciencia filosfica.
Los contenidos se entretejen complicadamente en el suceder psquico del alma individual con
otros sucesos o experiencias (Bewustseinserlebnisse, segn Lipps). La psicologa, como se acaba
de decir, se dirige a este complejo tejido de sucesos psquicos para su estudio; pero estudiarlo
no es describirlo meramente, sino que es necesario tambin explicarlo. Ahora bien; explicar el
mundo de la conciencia es presentarlo en sus enlaces causales; la psicologa es, por lo tanto,
para Lipps, causal y explicativa. Para este fin sostiene Th. Lipps, en abierta oposicin con el
actualismo de Wundt, que es preciso suponer un sustrato en que se realicen las experiencias de
conciencia, pues, de otra manera, es imposible pensarlas como reales, dar razn de su surgir y
desaparecer. Este substrato de la vida psquica no es sino lo que llamamos habitualmente alma
(11). Algunos pensarn que este substrato es el cerebro y que no es procedente hablar de alma;
pero, segn Lipps, cerebro y alma son conceptos que no se equivalen en el plano en que se
coloca la psicologa, ya que pertenecen a dominios radicalmente diferentes: el cerebro es un
concepto fisiolgico; el alma, un concepto psicolgico (12). Esto no quiere decir, segn Lipps,
que ambos conceptos no pueden coincidir en un estadio ulterior de la investigacin filosfica.
Puesto que el alma es ajena en su esencia al mundo natural espacial, resulta de aqu que es
absurda la antigua cuestin del asiento del alma, o del lugar que el alma ocupa en el cuerpo. El
lugar, la localizacin, es una determinacin o propiedad, slo de lo que pertenece al mundo que
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se nos da en la percepcin externa y espacial; pero no de lo que pertenece a lo que se presenta
en el alma. Segn grfica expresin de Lipps, es tan absurdo hablar de un asiento o una
localizacin del alma, como del olor de una frmula matemtica. Lo que acaece en el alma
puede realizarse de una manera consciente o puede suceder en la subconsciencia. De hecho,
para Lipps, aun en el primer caso, aparte de la apariencia existe siempre el fenmeno real
subconsciente. Este punto de vista sustancialista tiene graves defectos: la duplicacin
innecesaria de la vida mental, ya que a todo proceso consciente acompaa un proceso
subconsciente, y el emplear el concepto de subconsciencia, mucho ms all de lo que la
experiencia lo permite, en atrevidas construcciones. Como se dijo antes, no en stas, sino en la
descripcin est lo fuerte de Lipps.
La psicologa fisiolgica pretende basarse en el supuesto de un paralelismo psicofsico; pero ste
es imposible, pues: 1, en todo caso slo podemos establecer una coordinacin entre el alma
entera y el cerebro entero. Efectivamente, no hay procesos separados psquicos que puedan
ponerse en relacin con iguales procesos cerebrales, sino actos unitarios del sujeto; la
separacin de los procesos, su aislamiento, es un mero artificio de la abstraccin; 2., sera as
necesario enlazar todo el sustrato alma con todo el sustrato cerebro, y como la unidad de este
ltimo no est explicada y se halla comprendido en la del sistema nervioso, y ste, a su vez, en
la del mundo entero, corresponde a la unidad del alma la unidad del mundo, unidad que
tampoco explica la ciencia natural. Qu queda, desde este punto de vista de las localizaciones
cerebrales? La respuesta es muy sencilla, segn Lipps; a saber: que a ciertos cambios o
perturbaciones de la conciencia acompaan alteraciones del cerebro. Una psicologa fisiolgica
es imposible aun entendida en esta forma amplia y sin el rigor de un estrecho y falso
paralelismo; y es imposible porque supone una coordinacin de los sucesos psquicos y fsicos, lo
que, a su vez, supone un total conocimiento de ambos.
Dada la tendencia al anlisis y la descripcin que presenta el pensamiento psicolgico de Th.
Lipps, es comprensible que la introspeccin se halle, como mtodo de la psicologa, en lugar
preeminente. La introspeccin es, pues, el mtodo capital y esencial de la psicologa. Por
introspeccin entiende Lipps la comprensin inmediata de los contenidos de conciencia. Ahora
bien; la introspeccin puede hacerse, como se sabe desde antiguo, en dos formas.
Primeramente, puede comprenderse una experiencia de conciencia en su presencia casi
inmediata, cuando surge y es retenida en la conciencia (13). Adems, puede comprenderse esta
experiencia en su recuerdo, en cuanto es retenida por la memoria. Sin embargo, a pesar de esta
particular importancia de la observacin interna, admite Lipps el experimento como mtodo,
pero con notables particularidades. El experimento puede ser de dos clases:interno y externo. El
experimento interno, o propiamente psicolgico, como lo han llamado otros (14), consiste en la
produccin a designio de estados de conciencia, por ejemplo de un recuerdo, para su estudio.
Esta forma de experimento es sumamente til a la psicologa; por lo dems, no es otra cosa sino
un tipo de introspeccin. El experimento externo, o como podramos llamarlo tambin, de
laboratorio, consiste, como vimos en Wundt, en acciones fsicas sobre la conciencia y registro de
reacciones que parten de estas mismas acciones, as como en el enlace de ambos mtodos, para
el anlisis de los contenidos y experiencias de conciencia. El valor del experimento externo es,
segn Lipps, restringido, y esto por dos razones: primera, esta forma del experimento vale slo
para ciertos dominios del espritu. Segunda, necesita de un planteamiento del problema que se
va a tratar de resolver por el experimento y de una interpretacin de los datos experimentales,
lo que slo es posible mediante la introspeccin.
Como en Wundt, tiene importancia, con respecto a los mtodos, la distincin de las ramas de la
psicologa. La psicologa que se ocupa de las conciencias individuales, o psicologa individual, es
la primera y fundamental. Junto a ella existen, adems, la psicologa del nio, la psicologa de
los animales, sobre todo la psicologa de las masas y los pueblos, y la psicopatologa. Las dos
ltimas, sobre todo, son, con respecto a la psicologa individual, una confirmacin, una
aplicacin y un complemento, pues permiten llenar lagunas en nuestro conocimiento de lo
psquico.
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Pasemos ahora a la descripcin de la conciencia o del tejido de las experiencias y contenidos de
conciencia. En ella quiere Lipps dar una imagen exacta sin falseamientos debidos a errneas
analogas naturalistas. De hecho, esta descripcin, producto de un fino anlisis, es magistral. Se
propone Lipps la cuestin de qu hallamos en la conciencia, y responde de la siguiente manera:
encontramos primeramente el Yo, el sujeto a quien se refiere todo conocer, todo sentir y
querer. Este Yo no es conocido, puesto que es el sujeto del conocer y no puede ser contrapuesto
a s mismo, sino que es experimentado (erlebt). En contra de las teoras genticas que
pretenden derivar este Yo de un complejo de elementos (recurdese, por ejemplo, el punto de
vista de Wundt con respecto a la autoconciencia) aparece como inderivable e irreductible, o sea
como una experiencia primaria. La unidad de la conciencia tiene su origen en l, puesto que el
Yo es idntico. Esta identidad contiene un doble sentido; a saber: 1., el Yo es en cada momento
uno, y 2., es idntico en los diferentes momentos sucesivos. Esta identidad es de un gnero
especial y no comparable con ninguna otra conocida o establecida en virtud de una conclusin
lgica; es una identidad experimentada. Por ejemplo, refirindonos, para mayor sencillez, a la
identidad en el segundo sentido, decimos que la casa que vemos hoy es la misma que la que
vimos ayer, porque ambas son tan semejantes que coinciden, lo que nos sirve para concluir su
identidad; pero decimos que yo soy el Yo de ayer porque inmediatamente lo experimento y sin
necesidad de razonamiento alguno. Por otra parte, la identidad del Yo es numrica, es decir, no
incluye una igualdad o semejanza de sus contenidos y permite, por lo tanto, una diversidad de
stos; as, en ningn momento de la vida somos iguales y nuestra psiquis se halla en perpetuo
cambio.
Pasemos ahora a considerar lo que a este Yo en la conciencia se refiere, a sus experiencias. Aqu
encontramos, segn Lipps, tres tipos fundamentales. Primeramente, y en inmediata referencia a
l, se hallan sus estados, y estos estados se llaman sentimientos. Ya en el lenguaje se expresa
esto en frases como estoy triste, estoy excitado y otras. Todos los sentimientos o estados del Yo
son, segn Lipps, coloraciones o matices del estado fundamental, o sentimiento de actividad. De
aqu resulta que puesto que el estado fundamental del Yo es la actividad, o sea lo caracterstico
de la voluntad, el Yo es actividad, voluntad; voluntarismo en que, en cierto respecto, viene a
coincidir Lipps con Wundt.
Aparte de sus estados, tiene el Yo algo ante s en la sensacin y percepcin, que en cuanto son
reproducidas dan lugar a la representacin. Son stos, pues, contenidos objetivos. Tambin el
hecho que acabamos de exponer se expresa en el lenguaje; as, por ejemplo, decimos: veo un
color verde o tengo el color verde presente, pero no podemos decir, como en el caso de los
sentimientos, estoy verde, pues es absurdo, teniendo la frase un sentido completamente
distinto. A estos contenidos objetivos pertenece tambin el pensar, que en un tejido de actos
elabora la concepcin del objeto y que excede, as, a la sensacin y representacin. Llama Lipps
comprensin a la mera presentacin de los objetos, y apercepcin a la elaboracin de la
concepcin de los objetos pensados. La comprensin y la apercepcin son dos grados de la
atencin. La apercepcin es: 1. , ordenadora; por ejemplo: la creadora del nmero; 2.,
consiste en reconocer exigencias (relaciones) de los objetos, lo que constituye el juicio. La
semejanza con Wundt en esta teora de la percepcin es parcial y notoria.
Por ltimo, la tendencia al ir hacia psquico, es un tercer aspecto elemental, y por lo tanto
irreductible, de la conciencia. Sin el sentimiento de actividad se llama deseo; cuando va
acompaado del sentimiento de actividad, voluntad. La causalidad psquica es experimentada, y
por lo tanto la causalidad de la voluntad es segn motivos, no segn causas.

Propia de Lipps, y segn el psiclogo norteamericano Baldwin su produccin ms importante,
es la teora de la empata (15) o autobjetivacin, que ha tenido gran relieve en la psicologa
actual. Lo esencial de ella es la proyeccin del propio sujeto fuera de nosotros, en lo
que comprendemos, en lo que se revela por la percepcin, fenmeno que se halla en el
conocimiento de los objetos, en la representacin de los otros sujetos y en la actividad esttica y
social. Sin embargo, la importancia terica o de conocimiento de la empata est en que no
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proporciona el conocimiento de los otros sujetos. He aqu cmo se expresa Lipps. Hay tres
dominios del conocimiento: el de las cosas, el de m mismo y el de los otros Yo. El primer
conocimiento tiene como fuente la percepcin sensible; el segundo, la percepcin interna, es
decir, la comprensin inmediata o en el recuerdo del Yo con sus determinaciones, experiencias
de exigencias, actividades, actos y sentimientos, y tambin relaciones con los objetos. La fuente
del tercer gnero de conocimiento es, finalmente, la empata. Tiene adems sta una
significacin que excede con mucho de los limites del conocimiento. Aqu tomo la palabra
empata en el sentido ms amplio que la palabra realmente permite; es decir, la tomo en el
sentido de la objetivacin ma en un objeto distinto de mi, sin tener en cuenta si lo objetivado
merece o no el nombre de un sentimiento en sentido estricto y propio (2). Ahora podemos
entender mejor lo que es la empata. Consiste en que, cuando apercibo un objeto, experimento
como perteneciente a l o como hallndose en este objeto apercibido, como un componente del
mismo, un determinado modo de mi conducta interna. ste aparece como dado en l, como
sindome participado por l (17). Como ejemplo inmediato, cita Lipps la transmisin del
pensamiento por la palabra: el pensamiento es mo, pero yo lo considero como comunicado y
perteneciente al que lo expresa. En la empata el sujeto es receptivo.
Esta proyeccin del sujeto fuera de s mismo, en el mundo externo, tiene diferentes formas, y
la diferencia de stas se condiciona por la manera de ser, por la naturaleza del objeto que es
percibido y en que nos proyectamos. Por dicha razn Lipps distingue varias clases de empata
segn los objetos que la suscitan. Estos gneros son: 1., empata general aperceptiva; 2.,
empata de estado de nimo; 3., empata aperceptiva condicionada; 4., empata suscitada por
la apariencia sensible de los otros sujetos; 5., empata esttica, y 6., empata tica y prctica.
De estas formas debemos decir algo ahora por separado y muy brevemente, detenindonos tan
slo en la empata suscitada por la apariencia sensible de los otros sujetos, donde por primera
vez se ha planteado el problema del conocimiento de los otros sujetos, por lo que tiene para
nosotros un particular inters. Antes es preciso hacer notar que todas estas formas de empata
pueden ser positivas o negativas. Cuando la empata es positiva hay una coincidencia entre el
objeto y nosotros, o dicho de otro modo, nos sentimos bien, sentimos placer al proyectamos en
el objeto. En la empata negativa sucede todo lo contrario (18). Pasamos a las diversas formas de
empata.
Una forma de la empata general aperceptiva es el ritmo, que hace simplemente de la
proyeccin de la marcha de nuestra apercepcin en lo apercibido en la estructura de un ritmo.
Otro caso es la llamada unidad de las cosas, unidad que no es ms que nuestra unidad de
conciencia proyectada en aqullas. Igualmente proyectamos en las cosas nuestraactividad.
Aperceptiva es esta empata porque se presenta en las funciones de la apercepcin.
En la empata de estados de nimo se proyectan stos en una impresin de color o de sonido.
Casos conocidos los tenemos en la contemplacin del paisaje o la audicin de la msica.
Importante para el conocimiento de la naturaleza es la empata condicionada empricamente,
por las relaciones que se presentan en aqulla. Una primera forma se nos ofrece en el enlace
causal; en ste surge una tendencia en m a pasar de la causa al efecto, y precisamente esta
tendencia constituye la necesidad lgica de la causalidad. Otra forma, unida inmediatamente a
la anterior, es la que se presenta en el concepto de fuerza como sentimiento de esfuerzo; esta
fuerza se proyecta en la causa y da lugar a la fuerza fsica. No slo la gravedad, sino tambin la
solidez, la dureza, la blandura y todas las fuerzas y acciones y pasiones en el mundo de las cosas
surgen slo en l por empata (19).
Pasamos ahora a considerar la empata suscitada por la apariencia sensible de los otros sujetos.
Hemos dicho que esta forma era la que nos proporcionaba el conocimiento de los otros sujetos.
El problema de este conocimiento, a pesar de ser interesante, no ha surgido ms que en la
psicologa actual, y es precisamente un mrito de Lipps el haberlo atacado y el haber presentado
una solucin. Es, pues, preciso considerar con algn detenimiento, como ya se dijo, esta teora
de Lipps. Distinguiremos al hacer esto, basndonos en la exposicin misma de este psiclogo, la
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crtica de la teora usual y vulgar de la analoga, y la presentacin de la empata como
fundamento del conocimiento de los otros sujetos (20).
De los otros sujetos no conocemos inmediatamente y por la percepcin ms que los gestos,
ademanes, sonidos emitidos por ellos, etc., o sea, en general, aquello que llamamos la expresin
de su vida mental psquica. Ahora bien; esta vida mental o psquica (con sus diferentes aspectos)
de los otros sujetos, es algo que admitimos siempre en ellos y algo que se nos revela en aquellos
movimientos o fenmenos expresivos de los cuerpos humanos. En virtud de qu proceso psquico
llegamos a esto? Corrientemente se responde que en virtud de un razonamiento por analoga,
que dira en el fondo: suponemos que los otros, internamente, son como nosotros porque
externamente se nos asemejan, o dicho de diferente modo: como los movimientos expresivos
perceptibles son anlogos en los otros sujetos y nosotros, suponemos que acompaan a ellos, en
los otros sujetos, estados psquicos anlogos a los nuestros. Ahora bien; Lipps piensa que esta
teora de la analoga es imposible, pues no est de acuerdo con los hechos, y esto por las
siguientes razones. Primeramente: hay muchos movimientos y fenmenos corporales expresivos
que no son conocidos primero en nosotros y despus en los otros, como supone la teora, ya que
para ello es preciso que estado expresado y expresin hayan sido observados juntos en nosotros,
de modo que despus al percibir la ltima se supongan los primeros. Por el contrario,
dichasexpresiones de estados mentales se conocen primero en los otros, y de los otros se
transportan a nosotros. Esto es lo que acontece con los gestos expresivos de la boca y los ojos.
Segunda: no hallamos en el proceso del conocimiento de los otros sujetos un razonamiento por
analoga. Efectivamente; un razonamiento por analoga es, por ejemplo, el que sigue: El humo
sigue al fuego, dado que los he observado a ambos en esta relacin; ahora bien: aqu hay humo,
luego aqu hay fuego. En el proceso del conocimiento de los otros sujetos, lo nico que nos
permitira afirmar el razonamiento por analoga sera que a un determinado gesto percibido que
en m acompaa, por ejemplo a la clera, sigue mi estado mental de clera. Sin embargo, no es
esto lo que yo concluyo, sino que la clera existe en el otro sujeto y que se expresa en el gesto
que yo percibo. Por lo tanto paso de m a otro sujeto, creo algo nuevo que antes no exista en mi
representacin, a saber: el otro sujeto y su estado mental de clera.
Resultado de lo anterior es que al problema del conocimiento de los otros sujetos no puede
responder satisfactoriamente la teora de la analoga. La base de dicho conocimiento se halla,
segn Lipps, en una cuarta forma de empata, a saber: en la empata suscitada por la
apariencia sensible del hombre, por su apariencia visible y audible (21). Veamos esta forma de
empata. Notas caractersticas suyas que la diferencian de las otras clases son que se la
designara mejor con el trmino autoobjetivacin, esto porque lo proyectado es todo el Yo con
sus maneras de actividad, no su sentir (22), y adems, que no es la actividad presente, sino un
recuerdo, lo que se proyecta en la apariencia sensible del hombre; por ejemplo: la
representacin de la clera; el recuerdo de la clera, surge en m y se proyecta unificndose con
el hombre en clera. Esta empata tambin es positiva (simpata) y negativa (antipata). Reposa,
como las dems formas, en un instinto que incluye, por una parte, el instinto de expresin de
vida o de notificacin de procesos internos por procesos corporales y, por otra, el instinto de
imitacin externa (23). He aqu, con un ejemplo tomado de Lipps, cmo se enlazan: Me
hallaba una vez triste. Entonces experiment, al mismo tiempo, la tendencia a producir los
gestos de la tristeza. Pero no experiment a stos como algo conjunto con la tristeza, sino como
algo que se hallaba en ella, y segu la tendencia, produciendo por actividad instintiva los gestos.
Ahora veo estos gestos en alguna parte. Entonces surge de nuevo inmediatamente en la
percepcin o mejor en la apercepcin de estos gestos, la tendencia a la propia produccin de
ellos. Ahora bien; sta es la misma tendencia que, como un componente inseparable, se halla
incluida en mi tristeza. Por consiguiente incluye su presentacin la reproduccin de la tristeza,
que se halla fundida con ella en un suceso nico (24). No se trata, pues, de un proceso
asociativo, sino de un proceso sui generis, a saber: laexteriorizacin del sujeto o de una
modalidad del sujeto; en el presente caso, de un sentimiento. Lo mismo sucede con la empata
suscitada por los movimientos voluntarios, en que el movimiento desempea el papel del gesto
en el ejemplo anterior. Igualmente en las formas en reposo proyectamos el propio sentimiento
vital y aun lo hacemos en las formas de un individuo humano de otro sexo que el nuestro, en lo
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que fracasara abiertamente la analoga, segn Lipps. De la misma manera sucede con los gritos,
expresin de afectos, y en la inteligencia de la palabra; hay en lo ltimo una tendencia a
expresar por la palabra y una tendencia a imitar la palabra. Con la divisin del Yo se proyecta en
el otro sujeto el contenido de la palabra, que aparece as como comunicado. Por estos mismos
factores se explica, en cuanto es un hecho psicolgico, el origen del lenguaje: la tendencia
a expresar ha producido sonidos, en verdad en un principio slo revelando las grandes diferencias
afectivas de las experiencias; ms tarde, con el dominio sobre los rganos de la palabra, se
afinan las diferencias. Este lenguaje individual se uniforma por la imitacin. Aparte de esta
imitacin social, hay la imitacin de la comprensin del objeto, es decir: la expresin de sta
mediante sonidos o enlaces de sonidos que despiertan una impresin anloga a aquella
comprensin en quien los oye.
De la empata, pues, surge la admisin de una pluralidad de sujetos. El Yo propio objetivado, o
el Yo ajeno producido por autoobjetivacin, aparece inmediatamente como objetivamente real
(25). Este hecho hace de la empata fuente de conocimiento. Pero debe tenerse en cuenta que
esto sucede en la empata negativa, pues slo en ella se separa lo proyectado del sujeto que
proyecta; en la positiva no hay ms que un sujeto, debido a la coincidencia de lo proyectado y el
Yo que proyecta. Lo mismo que en la percepcin externa e interna, este hecho es irreductible;
reposa en un instinto. El instinto es, pues, el fundamento general de todo nuestro conocimiento
de la realidad (26). Lo que ha de aadirse para depurarlo es la sumisin a las leyes de la razn o
a la ley lgica. Por una unin de la fantasa y la empata surge el modo de pensar propio del
animismo, en los pueblos primitivos.
Unas palabras, para terminar este punto, relativas a la empata esttica y a la empata tica y
prctica. En la empata esttica no importa que aqulla en que nos proyectamos sea real o no, y
adems en ella se proyecta tan slo el sentimiento. Cuando la empata es positiva, el objeto que
la suscita nos parece bello; cuando es negativa, feo.
La empata tica y prctica exige, por el contrario, la realidad de aquello en que nos
proyectamos. Es aqulla que est a la base de todo altruismo y de toda organizacin social,
anterior a todo proceso artificioso que intervenga en ella.
El concepto de valor, que tiene sus precedentes en Lotze, aparece tratado con extensin por
Lipps (27). Como ya antes se dijo, el juicio es una forma de la apercepcin, a saber: la forma
interrogadora, y su esencia est para Lipps, como para Brentano, en el reconocimiento o no
reconocimiento, en la aceptacin o repulsa; en Lipps, en particular, de una exigencia, o sea de
una relacin de los objetos. Ahora bien; esta relacin puede ser; o de inteligencia (por ejemplo,
la causalidad), y entonces el juicio es de inteligencia, o de carcter prctico de adecuacin a
nuestros fines. El juicio que reconoce o no reconoce exigencias del ltimo tipo, es el
juicio afectivo o de valor. Todo juicio de valor, afirmativo, se basa en un sentimiento de placer
que reconocemos fundado en un objeto o, mejor dicho, fundado en la actitud que de nosotros
exige un objeto, ya que el sentimiento no es para Lipps ms que una coloracin de la actividad
psquica. Por ejemplo: valoramos positivamente o afirmativamente lo bello porque la actividad
de su contemplacin nos es grata. Consecuencia de esto es que todos los valores son valores de
actividad, o sea, en el fondo, valores ticos. As, tambin el valor supremo corresponde a
la plena personalidad. El valor esttico es slo atribuido a lo que aparece sensiblemente, pues
nada le importa al sujeto aqu la realidad. Ley suprema de los valores ticos es la misma que la
ley de los conocimientos vlidos: la ley de identidad que exige concordancia consigo mismo y que
equivale a la ley moral suprema de Kant.
En relacin con los valores est en Lipps el concepto de religin, y se determina por l el
sentimiento religioso en la siguiente forma. El sentimiento religioso es el sentimiento de la
inclinacin a creer que el mundo en su ltimo fundamento, o que el ltimo fundamento del
mundo, es espritu, un Yo trascendente al Yo individual, libre de los lmites de ste, y por esto
emparentado con l; y que este mundo, tal como lo conocemos mediante la inteligencia, es
revelacin de aquel su fundamento; y que todas las exigencias del pensar, del valorar, del querer
son exigencias de este Yo trascendente; que el Yo individual y todo lo real son slo un punto en
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aquel Yo, determinado o llamado a desarrollar su esencia en su lugar; y es el sentimiento de
veneracin ante esto trascendente; y el sentimiento de esperanza de que la realizacin de aquel
destino es posible y que, aunque en progreso infinito, suceder. En toda religin hay tanto de
religin, como en ella est contenido el sentimiento de un enlace tal (28). A este sentimiento
corresponde la afirmacin metafsica de que: Lo real y lo que en ello se manifiesta, es la
conciencia trascendente en que cada conciencia individual es un punto (29).
Th. Lipps ha tenido numerosos discpulos (influidos muchos de ellos despus, como ya se dijo,
por Husserl); citamos a E. Aster, A. Brunswig, Th. Conrad, M. Ettlinger, A. Fischer, M. Geiger, A.
Pfnder, A. Reinach, O. Selz, E. Vogtlnder, Gallinger, Norbert Stern.
III. La vida del espritu ha sido considerada por los psiclogos de que hasta ahora nos hemos
ocupado como algo que surge de un tejido de hechos, sucesos o elementos. Pero la totalidad de
dicha vida es reductible a un tejido tal? Son reductibles a una mera conexin los diversos
aspectos de la conciencia? No se ha cometido un gran error al pretender que as sucede,
dejndose guiar para afirmarlo por falsas analogas naturalistas? Segn Dilthey (1833-1912) la
respuesta a la ltima cuestin debe ser afirmativa (lo que incluye la respuesta a las otras), pues
ni la totalidad de la vida mental ni sus varios aspectos son reductibles a meros enlaces o
conexiones de componentes psquicos. Por el contrario, la vida del espritu se considera por l, a
la inversa de otros psiclogos, desde lo ms alto, desde la personalidad entera, como un
complejo organismo deestructuras o formaciones, organismo irreductible e inderivable, del que
hay que partir. La psicologa de Dilthey constituye de este modo una direccin dentro de la
psicologa introspectiva, a saber: una direccindescriptiva.
Hemos dicho psicologa descriptiva, y esto excluye una psicologa causal y explicativa.
Efectivamente; segn Dilthey, la manera de ser de lo psquico excluye la causalidad, ya que la
causalidad no es ms que un enlace que el espritu realiza en el conocimiento de la naturaleza;
es decir: una estructura mental. Cuando mediante una combinacin de elementos se pretende
explicar, construir, la total actividad anmica, o bien se elabora una fisiologa (por ejemplo, una
fisiologa de los sentidos), o bien lo que es peor, se inventa una ciencia ilegtima con una parodia
de la causalidad natural, lo que, segn Dilthey, sucede en W. Wundt mismo.
Cul es la tarea de la psicologa? Para responder a esta pregunta ser preciso primero saber qu
es lo psquico segn Dilthey. Hemos hablado de estructuras psquicas; ahora es el momento de
insistir sobre ello. Decamos que el alma es un organismo, una estructura que comprende bajo s
otras estructuras. Por estructura entiende Dilthey una conexin experimentada. El espritu
entero es una estructura, y una estructura teolgica, pues hay en l una finalidad inmanente, y
aprecia (en el sentimiento) lo que le es favorable o desfavorable, lo que tiene un valor positivo o
negativo. Ante dicha apreciacin reacciona y mantiene as su unidad orgnica. En este proceso
general se hallan comprendidas comosubestructuras lo que fcilmente puede sospecharse: la
ciencia (conocimiento), la valoracin (sentimiento) y la posicin de fines (voluntad).
Algo nos importa decir aqu acerca de la estructura del conocimiento natural. ste procede segn
conceptos fundamentales o categoras, pero las suyas no son las supremas. En esto se incluye que
el conocimiento causal se halla subordinado a un principio ms alto. Efectivamente; el
conocimiento de la naturaleza es una actividad espiritual y, como tal, se halla sometida a
conexiones que se dan en sta. Ya que el alma es finalidad, se halla sometida a conexiones
finales, la ordenacin y organizacin de los datos de la experiencia. Es, pues, absurdo,
insistiendo sobre lo antes dicho, someter a las normas que rigen en el dominio de la ciencia
natural el conocimiento de lo psquico; segn Dilthey, precisamente ha de hacerse todo lo
contrario. La trascendencia que para la psicologa tiene esta concepcin es evidente.
Volvamos ahora al mtodo que debe seguirse en la indagacin del espritu. No puede de ningn
modo ser la explicacin, y quien dice explicacin dice explicacin causal y, segn Dilthey,
explicacin mediante combinacin de elementos. El espritu es una estructura que comprende
subestructuras, como se ha mostrado. Por consiguiente, en l es el todo antes que las partes.
Qu puede hacer la psicologa? Describir la estructura total y las subestructuras. El mtodo es,
pues, la descripcin. La descripcin no nos explica los aspectos y el todo de la vida psquica, sino
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que nos lo hace entender, es decir, seguirlos en su esencia y marcha. He aqu otra expresin de
Dilthey con respecto al mtodo y que debemos retener para lo que sigue: a la psicologa que
explica se opone la psicologa que entiende.
El inters de Dilthey no se dirigi tanto a la psicologa misma como a buscar una psicologa
que pudiese servir de base a las ciencias del espritu. Para esto construy las lneas generales de
una psicologa estructural y descriptiva. Es Dilthey un decidido psicologista: el derecho, la
economa, la religin, la ciencia, el arte son dominios a los que la psicologa se aplica y en donde
se trata de entender y no explicar. Dilthey mismo se ha servido de sus puntos de vista
psicolgicos en sus estudios de historia de la filosofa. Tambin veremos cmo enlazan aqu con
l sus discpulos.
La concepcin que acabamos de bosquejar no ha dejado, en efecto, de tener un fuerte influjo
en Alemania. El filsofo Rickert considera la psicologa estructural de Dilthey como
una psicologa de la cultura, y la indica, en su clasificacin de las ciencias, como una ciencia
posible de la cultura. Recientemente, en 1918 y 1921, dos psiclogos, respectivamente Jasper y
Spranger, han publicado dos libros de particular xito, de los cuales debemos ocuparnos
brevemente.
Jasper, originariamente psiquiatra, en su libro La Psicologa de las concepciones del mundo,
abandona la psicologa explicativa, segn l limitada a fenmenos relativamente sencillos, y
trata, con ayuda de la psicologa estructural de Dilthey, que entiende y no explica, de dar razn
del nacer y de los tipos fundamentales de las concepciones del mundo.
Spranger, en su libro Formas de vida (vida tica; econmica, cientfica, etc.), sigue un camino
en todo anlogo al de su maestro Dilthey. Distingue entre una psicologa que estudia los
elementos (representaciones, sentimientos, tendencias, y que est en todo orientada por la
ciencia natural, y una psicologa de las estructuras psquicas que entiende y no explica. La
primera psicologa fracasa en cuanto queremos aplicarla a la vida compleja del espritu, y en s
no es ms que una preparacin para la segunda. Segn Spranger, aquella psicologa naturalista y
elemental se hallara ligada a la ciencia natural en tres aspectos, y esto la impedira ser una
verdadera psicologa: 1., es en ella un problema capital la relacin de lo psquico y lo
fisiolgico; es una psicologa fisiolgica; 2., pone a los elementos en relacin con los excitantes
fsicos (por ejemplo, a la sensacin con su excitante), y 3., trata de derivar, lo mismo que la
fsica, de la combinacin de elementos la vida del espritu. Ahora bien; por todo esto queda al
estudio de la relacin de los elementos con el organismo y los excitantes fsicos. Su intento de
derivar la vida mental de elementos, mediante su combinacin, constituye un fracaso. En efecto;
la vida mental no es una mera suma, sino una unidad orgnica, en lo que, como pensaba Dilthey,
el todo es antes que las partes. Aun psicolgicamente, los elementos no adquieren significacin
ms que en este todo; por eso la psicologa elemental no es ms que una preparacin de la
estructural. Si en la psicologa de los elementos se pretende explicar, aqu slo se puede
pretender entender el sentido de la vida espiritual, es decir, seguirla en sus conexiones
determinadas por un fin. Si el espritu es en su totalidad una estructura, contiene en s otras
estructuras: las del saber, el arte, la economa, etc. Pero la psicologa estructural no queda
reducida al individuo. El espritu se objetiva en sus productos y estos productos son objetos en
tanto que: 1., son hallados antenosotros; 2., son productos del intercambio de acciones entre
sujetos, y 3., revelan una norma vlida de produccin. A estas objetivaciones del espritu se
dirige capitalmente la psicologa estructural de Spranger.
Para la estimacin de la psicologa estructural descriptiva de Dilthey y su escuela diremos tan
slo unas breves palabras. En primer lugar debe tenerse en cuenta que dicha psicologa
representa una vigorosa reaccin contra todas aquellas concepciones ms o
menosatomsticas del espritu que intentan, mediante una qumica mental y un procedimiento
imitado del de las ciencias de la naturaleza, explicar su actividad por una combinacin de
elementos. En efecto; nada ms opuesto a esto que mantener que el todo es antes que las partes
en el dominio de lo psquico y que es preciso partir de este todo para entenderlo. Esta
reaccin antinaturalista ha sido de todo punto provechosa, pero no es, en verdad, peculiar de
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Dilthey; la hallamos tambin en otras corrientes. Lo caracterstico de la direccin que nos ocupa
es la concepcin estructural del espritu. Ahora bien; el trmino estructura es vago, y es preciso
determinarlo ms exactamente. Si tratamos de hacerlo descubrimos que por l se designa: 1., la
unidad de la conciencia; 2., las relaciones lgicas y los conceptos fundamentales del conocer
(fin, causa, etc.); 3., las representaciones espaciales y temporales; 4., las conexiones de
aspectos o cualidades que dan lugar a los procesos. Naturalmente que nada de esto puede
explicarse por una mera suma de elementos; sin embargo, no es permitido reunirlo bajo el
trmino estructural, pues es algo muy diverso, ni pretender que los sentimientos o las
sensaciones, por ejemplo, no pertenecen al dominio de la psicologa por no ser estructuras.
IV. Una cierta semejanza con la psicologa de Dilthey y su escuela la ofrece la psicologa del
Yo (que es como podemos traducir la palabra inglesa Selfpsychology), nacida en los Estados
Unidos de Norteamrica, y cuyo representante capital y creador es Calkins. Si la consideramos
aqu es, pues, porque pretende presentar una concepcin ms unitaria del espritu de la
generalmente adoptada y combina el anlisis de los elementos con la idea de que los diversos
aspectos del espritu son slo actitudes o posiciones del sujeto. Este sujeto no es inferido, sino
experimentado como: 1. , relativamente persistente; 2., complejo (yo percibo, recuerdo,
siento, quiero); 3., nico e insustituible, y 4., relacionado con objetos personales e
impersonales. Estas relaciones son llamadas tambin actitudes personales. Son fundamentales
las que siguen: 1., receptividad y actividad; 2., simpata (como comunidad de experiencia);
3., atencin y sus modificaciones (egosmo y altruismo). La relacin con un objeto personal se
llama relacin social.
V. Dentro de la psicologa actual se ha pretendido crear una psicologa filosfica (30) que
remonta, en mayor o menor medida, a la psicologa racional de Wolff y del siglo XVIII. En primer
lugar pertenece aqu toda la nueva psicologa metafsica y en particular la psicologa
neoescolstica que posee dicha orientacin, pues dentro del neoescolasticismo se ha mostrado,
por ejemplo, en el grupo de Lovaina (al que pertenece el pensador espaol Zarageta), una
fuerte tendencia hacia la experiencia y aun el experimento (31). Ms importante que esto es que
el ya citado O. Klpe, en su Introduccin a la Filosofa (32), adems de la psicologa que estudia
los hechos de conciencia, por lo tanto emprica, distingue una psicologa filosfica, que, segn
l, incluye: 1., supuestos lgicos y epistemolgicos de la psicologa (conceptos de sujeto e
individuo, causalidad psquica, medida psquica, mtodos analticos, sintticos y genticos, etc.)
; 2., examen de los conceptos empleados en la psicologa emprica (conciencia, subconciencia,
alma y su relacin con el cuerpo, elementos psquicos, etc.), y 3., teoras de la psicologa
emprica en inters de la filosofa (espacio, sensacin asociacin). La psicologa filosfica es as
prxima a la lgica, epistemologa y metafsica. Como ensayo moderno cita Klpe la psicologa
de Rehmke (33), quien ha sido seguido despus por G. T. Ladd (34). En contra de esta pretendida
psicologa filosfica de Klpe, se debe objetar que no es ms que un agregado de problemas
tomados a varias ciencias. Lgica, epistemologa, metafsica y psicologa.
Quiz no se hallara, por su contenido, muy remota de este movimiento psicolgico la
psicologa de Paul Natorp, que pertenece a la escuela de Marburgo fundada por Hermann Cohen
(1842-1917). Dicha escuela ha partido de Kant, pero con la pretensin de ir ms all de l,
librando al mtodo trascendental de todas sus impurezas. Su punto de vista se designa
como idealismo crtico, y su inters se dirige, en primer trmino, a la teora del conocimiento.
Dentro de la escuela, slo Natorp ha elaborado una psicologa.
La psicologa tradicional, segn Natorp, se equivoca porque hace del sujeto una parte de la
naturaleza. Arraiga as en la remota Antigedad. En efecto; la psicologa antigua consider
tambin al sujeto a modo de una parte de la naturaleza. Nada lo determina tan claramente
como la definicin que Aristteles da del alma, cuando dice que es la entelequia del cuerpo que
tiene la vida en potencia. Esta definicin para Natorp significa que siendo el alma el principio
de la vida, se coloca a lo psquico en el mismo plano que a lo fisiolgico y que, por lo tanto, se
hace de ello un factor natural, un componente de la naturaleza. Desde otro punto de vista, la
psicologa actual ha surgido de la ciencia fsico-matemtica del Renacimiento.
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Sin embargo, el sujeto no es un momento en el proceso de la naturaleza. El sujeto es una
construccin lgica, y si es construido, lo ser con lo nico que hemos podido tener antes: con el
objeto. Realmente, un sujeto, una conciencia primaria, que no ha llegado a ser objeto y de la
que ste nace, no nos es accesible, pues el objeto es la creacin de algo, y aquello primitivo de
la conciencia slo llega a hacerse algo mediante la objetivacin. Cuando ha llegado a ser objeto,
se pone el problema de la dependencia de ste, de un Yo que no esconocido,
sino experimentado y que se halla en una relacin sui generis con dicho objeto, a saber: en la
relacin que precede a todas las relaciones. Slo ahora puede ponerse el problema de la
construccin unitaria de la conciencia, y como lo que se trata de construir es unidad primitiva, la
psicologa intenta su reconstruccin.
Tratemos ahora de aclarar el anterior y, en verdad, oscuro pensamiento. Es preciso hacer notar
que para la filosofa de Marburgo (y por esto es idealista) el objeto del conocimiento (al que,
claro, siempre nos referimos) es una creacin del conocimiento, que la ciencia es una produccin
del pensar. Un objeto en s no existe. Debe recordarse tambin, que en dicha corriente filosfica
se consideran como objeto, asimismo, las normas de la tica y los productos del arte y hasta el
contenido de la religin. Dichos objetos nacen de otros aspectos de la conciencia, a saber: de la
voluntad y el sentir. Hay, pues, varias direcciones de objetivacin: la del conocer, la del sentir
(arte) y la normativa de la voluntad. La unidad de dichas direcciones constituye la conciencia, y
el asunto de la psicologa es construir esta unidad. Por consiguiente, la psicologa ocupa dentro
de la filosofa el ltimo trmino, y no el primero, como pretende el psicologismo. Debe ser un
problema particular de la psicologa traer a relacin y armona los supuestos de las tres esferas
de la conciencia, y exponer y explicar esta unidad. Este inters por la unidad de la conciencia
cultural debe ser reconocido como un inters sistemtico de la filosofa. El valor de la psicologa
no consiste en el captulo que forma interiormente de la fisiologa, y si as pudiese llegar a ser
ciencia, dejara de pertenecer a la filosofa y de ser filosofa. El valor de la psicologa est en el
problema de la unidad de la conciencia. As pertenece al sistema de la filosofa, y, dado que el
sistema tiene cuatro partes, los tres miembros que preceden a la psicologa tratan de los tres
objetos: la naturaleza, la moralidad y el arte. La psicologa tiene por exclusivo asunto la unidad
de la cultura humana. Para esta unidad de la conciencia cultural reservamos la expresin de
unidad de la conciencia (35). La conciencia, pues, se entiende como una conciencia general,
universal, aunque representada en cada individuo. Por esto afirma Natorp que el problema de la
conciencia individual no es el primero en la psicologa.
Los conceptos fundamentales o categoras de la ciencia de la naturaleza no pueden, pues,
aplicarse a esta tarea de la psicologa, pues son slo momentos en la creacin de una de las
formas de objetivacin de la conciencia, y emplearlos en la explicacin de sta sera convertirla
arbitrariamente en una de sus determinaciones; a saber: en objeto de la naturaleza. En cuanto
al mtodo, no es ni la explicacin causal ni la descripcin. Hecho y ley, descripcin y
explicacin, van indefectiblemente unidos. El hecho no ha de asegurarse de otro modo ms que
en la ley. Descripcin es una subsuncin bajo conceptos generales, y estos conceptos generales
necesitan de justificacin y no pueden ser justificados ms que en las ciencias de leyes (o
filosficas). Sin duda tienen en toda descripcin slo un valor preparatorio precisamente para la
ley que es el nico modo accesible, el nico sentido comprensible de la explicacin de un mismo
objeto en diferentes ciencias. En esto queda dicho que la descripcin, lo mismo que la
explicacin, significan objetivacin. La psicologa debe ser la ciencia de lo subjetivo. Descripcin
es anlisis, abstraccin, poner de relieve momentos particulares tomados de la totalidad de la
experiencia a la que se refiere el problema de la psicologa. As toma sta la misma direccin del
conocer que se halla en la explicacin. Si se da, en vez de explicacin, una descripcin, significa
esto que se comienza el camino de la objetivacin, pero que se detiene uno en su marcha y no se
prosigue, hacia adelante, hasta el fin (36).
Dado esto, el nico mtodo posible, segn Natorp, es el reconstructivo, pues en cierta manera
debemos destruir la obra del anlisis que lleva a la construccin del objeto. Despus que se ha
puesto de relieve por el anlisis las partes constitutivas de la complexin, se deja determinar la
complexin misma tal como era dada en un principio antes del anlisis (37). Mostrar, pues,
56

reconstruyndola, la unidad en que se hallan comprendidas las direcciones de la objetivacin,
es, pues, la nica tarea de la psicologa.
Muy digno de inters en la psicologa actual es el italiano De Sarlo, quien enlazando con
Lotze capitalmente, conserva la tradicin metafsica en ntimo contacto con la investigacin
psicolgica experimental moderna. Tratamos de l aqu con motivo de su crtica de Natorp. De
Sarlo hace notar agudamente, frente a ste, que el sujeto no es para los marburguienses ms
que un mero lugar de normas, y que esto sera un sistema de normas, pero no un sujeto. Por otra
parte, indica que, si dichas normas se realizan, debe existir forzosamente un sujeto que las
realice, y este sujeto exceder a lo meramente lgico. Por ltimo, el mtodo de la
reconstruccin es imposible, pues sin conceptos, sin conceptuacin no se puede conocer; este
conocimiento efectivo es, precisamente, el que Natorp llama constructivo y declara excluido de
la psicologa (38).
Lo que para nosotros es evidente, es que lo que llama Natorp psicologa no es psicologa, puesto
que sta tiene por objeto la inmediata realidad de lo psquico, la vida de conciencia, y no el
sistema unitario de los principios del conocimiento, el arte y la accin.
__________
(1) Empleamos estos trminos a falta de otros mejores, y designamos por ellos una psicologa que
se dirige capitalmente a la descripcin de los aspectos elementales de la vida psquica y de sus
conexiones.
(2) Psychologie vom empirischen Standpunkt, tomo I, pgina 115.
(3) Psychologie vom empirischen Standpunkt, tomo I, fin prrafo 3, pg. 111.
(4) dem, tomo I, pg. 109.
(5) Die Philosophie als strenge Wissenschaft; en la revista Logos, I. 394.
(6) dem, pg. 298.
(7) Die Philosophie als strenge Wissenschaft, pg. 298.
(8) dem, pg. 298.
(9) dem, pg. 303.
(10) Direccin especulativa de la psicologa de la apercepcin con inclinacin creciente a
anlisis dialctico de conceptos, WUNDT, Grundriss der Psychologie, 10 ed., pg. 23.
(11)Ningn objeto de la percepcin sensible puede pensarse y considerarse real sin que se le
aada una cosacomo sustrato a que pertenecen las cualidades sensibles y los objetos
subjetivos, las experiencias de conciencia... en tanto que se piensan sucediendo en el mundo
real, en un cierto momento y lugar, llegan a ser algo en una cosa o en una sustancia. Esta
sustancia se llama, en tanto que est unida con la vida de conciencia individual que se presenta
en la realidad, alma (Leitfaden der Psychologie, pgs. 171-172).
(12) Tiene tan poco sentido decir del cerebro que piensa, que reflexiona sobre la inmortalidad
del alma, que quiere, que espera o dura, como preguntar cuntos gramos en promedio pesa el
alma humana, o de qu clulas se compone (Leitfaden der Psychologie, pg. 46).
(13) As, pues, no al mismo tiempo que surge, pues entonces no es observada, sino
experimentada. Recurdese el punto de vista, en este respecto, de Brentano.
(14) Precedentes en Bonnet (1720-1793) y Tetens (1736 a 1805).
(15) Empata es la traduccin de Einfhlung propuesta para el ingls por Titchener y Hard, y por
ser un trmino griego aprovechable para nosotros.
(16) Leitfaden der Psychologie, pg. 222. Lipps se refiere aqu a la palabra alemana Einfhlung,
literalmente traducida: Sentir en.
(17) dem, pg. 223.
57

(18) Lo que se nos impone o presenta por s se acepta gustosamente porque tiende hacia la
misma direccin mi propio ser y mi estado presente, o mi ser presente se opone a aqullo. En el
primer caso tengo un sentimiento de armona; en el ltimo, de desarmona. All, por ser
concordante con mi ser, me parece gratolo que se presenta en la apariencia sensible y se impone
a mi experiencia actual. Aqu me parece ingratoporque se halla en contradiccin con mi ser. All
es objeto de mi simpata; aqu, de mi repulsa interna. En el primer caso hablo de empata
positiva; en el segundo, de empata negativa (Leitfaden der Psychologie, pg. 229).
(19) Leitfaden der Psychologie, pg; 227.
(20) El problema del conocimiento de los otros sujetos ya fue, en cierto modo, tocado por R.
AVENARIUS (Der menschliche Weltbegriff, 1891) con su concepto de la introyeccin o proyeccin
de nuestra vida psquica en otros sujetos. Recientemente se han ocupado de dicho problema M.
SCHELER (ya citado como partidario de Husserl), que admite una percepcin de los otros sujetos
(Sypathiegefuhle, 1913, Apndice I); VOLKELT (Das sthetische Bewusstsein, 1920, parte IV), que
admite una Certeza del T originaria, y DRIESCH (Die Philosophie des Organischen, 22 edicin,
1921, parte II, 3), que lo pone en relacin con la categora de la totalidad.
(21) Leitfaden der Psychologie, pg. 228.
(22) dem, pg. 228.
(23) dem, pg. 229.
(24) Leitfaden der Psychologie, pgs. 229-230.
(25) dem, pg. 235.
(26) dem, pg. 235.
(27) Vase Meinong.
(28) Leitfaden der Psychologie, pg. 344.
(29) De una carta de Th. Lipps. Vase tomo IV de la ya citada Historia de la Filosofa de
Uberweg.
(30) Vase GUTTLER, Psychologie und Philosophie. Ein Wort zur Verstndigung, 1906. Hay, segn
l, una psicologa emprica y una psicologa metafsica; slo la ltima es filosfica. A la escuela
de Lovaina pertenecen el cardenal Mercier, el psiclogo experimental Michotte y otros.
(31) Vase Captulo III de este libro.
(32) Einleitung in die Philosophie. ltima edicin por su discpulo Messer.
(33) Lehrbuch der Allgemeinen Psychologie 1894. Por lo dems, su contenido no coincide con la
enumeracin de problemas que hace Klpe, pues se ocupa: 1., de la esencia del alma y su
relacin con el cuerpo; 2., de la conciencia objetiva, de estado, y causal y del sujeto de
conciencia; 3., de la vida del alma (conciencia temporal, pensar, memoria, accin y persona).
(34) The Philosophy of Mind, 1895.
(36) COHEN, Logik der reinen Erkenntnis, 1902, pgs. 15-16.
(36) Allgemeine Psychologie.
(37) Allgemeine Psychologie.
(38) DE SARLO, Psicologia e Filosofia, 1918, tomo I, pg. 114.

BIBLIOGRAFA
1. Franz Brentano. Damos una nota bibliogrfica casi ntegra de este psiclogo, cuyo influjo
se hace notar ms cada da y que es muy poco conocido entre nosotros. En Austria (Viena) su
labor fue ante todo como maestro; por dicha razn, en Alemania misma no se tiene an una idea
exacta de su doctrina total:Psychologie vom empirischen Standpunkte (Psicologa desde un punto
de vista emprico), tomo I (y nico). Viena, 1874. Ueber die Grnde der Entmutigung auf
58

philosophische Gebiete (Sobre los motivos de desaliento en los dominios filosficos), 1874. Vom
Ursprung sittlicher Erkenntnis, 1889. (Del origen del conocimiento moral, 2. ed., con breves
tratados acerca de la teora del conocimiento y de la tica e introduccin de KRAUS. Leipzig,
1921; en ingls con una bibliografa de Brentano, Westminster, 1902). Das Genie (El Genio.
Conferencia), 1892. Das Schlechte als Gegenstand dichterischer Darstellung (Lo malo como
objeto de la exposicin potica), 1892. Ueber die Zukunft der Philosophie (Sobre el porvenir de
la Filosofa), 1893. Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand (Las cuatro
fases de la filosofa y su estado presente), 1895. Ueber die Lehre von der Empfindung (Sobre la
doctrina de la sensacin. Conferencia en el Congreso Internacional de Psicologa),
1890. Untersuchungen zur Sinnespsychologie (Investigaciones acerca de la Psicologa de los
sentidos), 1907. Von der Klasifikation der psychischen Phnomene (De la clasificacin de los
fenmenos psquicos. Nueva edicin del captulo correspondiente de su psicologa, con
adiciones), 1911. Zur Lehre von Raum und Zeit (Para la doctrina del espacio y el
tiempo), Kantstudien 52, 1920. Die Lehre Jesu und ihre bleibende Bedeutung (La doctrina de
Jess y su significacin permanente), 1922. Escritos sobre Aristteles (importantes). Todo lo que
an queda indito ser publicado en la Biblioteca filosfica alemana (Philosophische Bibliothek).
Bibliografa completa en el libro de Kraus citado a continuacin. - Sobre Brentano es lo mejor: O.
KRAUS, Franz Brentano (en colaboracin con STUMPF y HUSSERL). Munich, 1919. Adems: E.
UTIZ, Kantstudien 22, pgina 217.
Alexius Meinong, Psychologische-ethische Untersuchungen zur Werttheorie (Investigaciones
tico-psicolgicas acerca de la teora de los valores), 1894. Autoexposicin de su doctrina en Die
deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen (La Filosofa alemana del presente
en autoexposiciones), 1921.
Edmund Husserl, Philosophie als Strenge Wissenschaft (La Filosofa como ciencia rigurosa.
Punto de vista general), Logos I, 1910. Logische Untersuchungen (Investigaciones lgicas), 1900
(2. ed., tomos I y II, 1913; tomo III, 1921). Ideen zu einer reinen Phnomenologie (Ideas para una
fenomenologa pura), 1913. - MAX SCHELER, Zur Phnomenologie und Theorie der
Sympathiegefhle und von Liebe und Hass (Para la fenomenologa y teora de los sentimientos
de simpata y acerca del amor y el odio), 1913. Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y
formas de la simpata), 1923. - PAUL F. LINKE, Untersuchungen ber die Bedeutung der
Gegenstandtheorie und Phnomenologie fur die experimentelle Psychologie (Investigaciones
sobre la significacin de la teora de los objetos y de la fenomenologa para la Psicologa
experimental), 1918.
2. Theodor Lipps. Para la determinacin del objeto de la psicologa vase: Inhalt und
Gegenstand; Logik und Psychologie (Contenido y objeto; Lgica y Psicologa) en Las sesiones de
la Academia bvara, Seccin de Filosofa, 1905. Una exposicin breve de su doctrina
en: Leitfaden der Psychologie (Manual de Psicologa), 1903 (3. ed., 1909). Tambin muy
importante: Vom Fhlen, Wollen und Denken (Del sentir, querer y pensar), 1902 (2. ed.
refundida, 1907). Psychologische Untersuchungen (Investigaciones psicolgicas), 1907-12, Lipps
ha publicado otras obras de carcter filosfico (vase UBERWEG, tomo III). - Sobre su escuela
informa bien: Mnchener philosophische Abhandlungen, gewidmet Theodor Lipps von frheren
Schlern(Tratados filosficos de Munich, dedicados a Th. Lipps por sus antiguos discpulos),
1911.
3. Wilhelm Dilthey. De este pensador nos importan aqu las siguientes obras: Einleitung in
die Geisteswissenschaften (Introduccin a las ciencias del espritu), tomo I y nico, 1883. Das
Wesen der Philosophie (La esencia de la Filosofa); en: TEUBNER, Systematische
Philosophie (Filosofa sistemtica), 1907. Ideen ber eine beschreibende und zergliedernde
Psychologie (Ideas sobre una Psicologa descriptiva y analtica); en las Sesiones de la Academia
de Berln, 1894, tomo III. - OTTO JASPER, Psychologie der Weltanschaungen (Psicologa de las
concepciones del mundo), 1918. E. SPRANGER, Lebensformen (Formas de vida), 1921.
4. Mary Whiton Calkins, A first Book in Psychology (Manual de Psicologa), 1914.
59

5. Paul Natorp, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode (Psicologa general segn el
mtodo crtico), 1912. Para una orientacin general en su posicin filosfica vase: Philosophie,
ihr Probleme und ihre Probleme (La Filosofa. Su problema y sus problemas), 1911 (2. ed.,
1921), y Kant y la Escuela de Marburgo (trad. castellana de J. V. VIQUEIRA).
Francesco de Sarlo, Psicologia e filosofia, 1918 (2 tomos).


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CAPTULO V

LA PSICOLOGA DE W. JAMES (1842-1911)
La Psicologa americana del siglo XIX - Significacin de W. James - Cuestiones que hay que
estudiar - El problema de la psicologa - La Psicologa, ciencia natural - Psicologa y filosofa -
Conciencia y medio - El sistema de la conciencia - Las caractersticas de la conciencia - Lo
psquico no es un agregado de partes - La conciencia tiende a ser personal - Los contenidos
de conciencia se hallan en un fluir constante - Continuidad de la conciencia - La conciencia
se refiere a objetos - La conciencia es selectiva - El Yo y la personalidad - Psicologa de la
religin - Parapsicologa e inmortalidad del alma - Influjo de James - Bibliografa

Los Estados Unidos de Norteamrica se hallaron durante el siglo XIX bajo el influjo filosfico
de Europa: primero de Inglaterra, despus de Francia y Alemania. Como es natural, esto se
revel tambin en la psicologa. La primera produccin original e interesante, en psicologa y
filosofa de Norteamrica, fue la de William James, que, sin embargo, se form bajo diversas
influencias europeas (de Renouvier, de Lotze, de Wundt y otros). De los psiclogos
experimentales norteamericanos ya hablamos con motivo de la exposicin de las corrientes que
inmediatamente enlazan con Wundt.
Dentro de las direcciones introspectivas que aspiran a comprender la vida psquica en su
propia e inmediata esencia, ocupa un lugar preeminente W. James, y por esto lo consideramos
en un captulo aparte. Adems de su obra como psiclogo, debe recordarse su creacin de la
filosofa pragmatista o que considera la prctica, la accin, como la que decide del valor de los
conocimientos, o sea de su verdad. Verdadero es lo que lleva en la accin al resultado
apetecido. Naturalmente que no corresponde aqu tratar del pragmatismo, y basta, por lo tanto,
con esta breve indicacin, necesaria a veces, para entender lo que sigue: de todas las
afirmaciones decidir la experiencia, es decir, su realizacin en ella.
Lo importante y original de W. James est no tanto en el planteamiento del problema de la
psicologa, como en los finos anlisis introspectivos que ha llevado a cabo en la psicologa
general y en la de la religin. En estos anlisis ha tratado de sorprender la actividad psquica en
su fluir vital, en sus palpitaciones, expresndonos de una manera figurada; que la actividad
mental es algo vivo y fluyente, y no algo fijo y esquemtico, es precisamente una afirmacin
capitalsima de su psicologa y de gran influjo. En consecuencia de ello, ha tratado de exponer,
con una brillante forma literaria, este fluir y palpitar del espritu. En resumen: tambin el
espritu es vida, y es preciso sorprenderlo y seguirlo en este vivir.
Al ocuparnos de W. James, estudiaremos sucesivamente tres grandes cuestiones, a saber: el
planteamiento del problema de la psicologa, las caractersticas de la actividad mental y la
psicologa de la religin. Para nosotros es de capital importancia la segunda cuestin, tanto por
radicar en ella lo capital de toda la psicologa como por el influjo que en este respecto James ha
ejercido. Comenzamos con el problema general de la psicologa.
Dice James una vez que el asunto de la psicologa es, usando los trminos de Ladd, la
descripcin y la explicacin de los estados de conciencia (1). Para hacer esto es preciso situarse
en medio de la experiencia psicolgica, de los hechos de conciencia; pues en la experiencia
fsica, en la esfera de los fenmenos fsicos, la conciencia, la conducta de los hombres y los
animales resulta inexplicable, ya que dicha conducta es irreductible a mecanismos reflejos; hay
en ella, como factor, la idea (representacin) segn nos lo muestra la realidad. Por consiguiente,
61

debemos dirigirnos a la actividad mental misma para estudiarla. Sin embargo, es un dato de la
experiencia, y que hemos de aceptar, el de la relacin de la vida mental con el cerebro en
muchos casos. A veces, pues, lo cerebral, lo fisiolgico, nos dar la clave de fenmenos psquicos
por ser la causa de ellos (2).
Por otra parte, W. James considera a la psicologa como una ciencia natural; pero el sentido que
da a dicho trmino es meramente metdico, es decir, expresa slo que la psicologa procede de
aquella manera general emprica y provisoria, propia de las ciencias naturales, aunque tenga
una experiencia distinta por objeto. As, James considera que la psicologa, como ciencia
natural, es un cuerpo provisorio de verdades relativas a los estados de conciencia (3). Toda
ciencia particular o toda ciencia natural, lo que para James parece ser lo mismo, es provisoria, a
diferencia, de la filosofa, ciencia general o universal y que pretende tener un carcter no
provisorio, sino definitivo. Este mismo carcter provisorio distingue, pues, la psicologa de la
filosofa, ya que la psicologa supone sin examinarlos, y para sus ulteriores investigaciones,
postulados de ndole filosfica. Estos postulados son dos, a saber: 1., existen estados mentales,
cambiantes, de conciencia; 2., dichos estados nos hacen conocer cosas o fenmenos fsicos, que
se hallan ms o menos remotos de nosotros, en el espacio y en el tiempo. Los estados mentales
pueden ser tanto los nuestros presentes y pasados como los de otros hombres. El examen de
estos postulados, que evidentemente exige la psicologa, no pertenece a esta ciencia, sino a la
filosofa.
Segn lo que acabamos de decir, es comprensible que James considere que existe una estrecha
relacin entre la conciencia y su medio, hasta tal punto, que sera una abstraccin violenta
considerar a aqulla fuera del medio en que se desenvuelve. El tejido de sucesos que
encontramos en el fluir de la conciencia, y que se presenta en una expansin evolutiva, no se
comprende si no se tienen en cuenta todas las circunstancias en que la evolucin se verifica, y
esto porque la vida mental es, ante todo, finalidad, es decir, tiende a conservar la vida total del
individuo. Nuestras diversas maneras de sentir y pensar han llegado a ser lo que son, porque nos
sirven para modelar nuestras reacciones en el mundo exterior (4). Por esto estima James como
una frmula de las ms fecundas en psicologa, la de Spencer, quien afirma que la vida mental es
una adaptacin de las relaciones internas a las relaciones externas. Si la actividad de
conciencia est mal adaptada, puede llevar a la destruccin del sujeto. Precisamente las
enfermedades mentales consisten en esta desadaptacin, que constituye su caracterstica.
La psiquiatra, una rama de la Psicologa, estudia esta vida mental no adaptada y perniciosa.
Ya por lo anterior se puede suponer que el mtodo de la psicologa para W. James es
esencialmente la introspeccin, la visin penetrante de lo consciente, de la actividad psquica.
Es lo nico que nos la puede presentar en su realidad inmediata, que es precisamente a lo que
aspiramos. Todo otro mtodo tendr slo un valor preparatorio, auxiliar, y por lo tanto
insuficiente. De hecho, James ha aprovechado las investigaciones experimentales de otros
psiclogos, pero basndose siempre en la introspeccin.
Despus de estas breves indicaciones acerca del problema de la psicologa, y segn nuestro plan
anterior, pasamos a la segunda cuestin, o sea a la descripcin de la actividad mental, cuestin
que, como se dijo, est tratada con gran penetracin y finura. Se quiere aqu lograr (como ya
vimos tambin en Lipps) una imagen de la vida del espritu sin falseamiento alguno determinado
por equivocadas analogas. En algunos puntos indicaremos cmo en psiclogos, cuyas ideas se
han expuesto anteriormente, se halla la correccin de ciertas afirmaciones de W. James. Pero
antes debemos ver el sistema de la psicologa de ste.
Se ha criticado por no ser sistemtico a James, quien ha replicado que la exposicin seguida en
sus libros daba lugar a suponerlo porque estaba hecha con un fin pedaggico, pero que el sistema
no faltaba. Sin embargo, es difcil hallar en l un lugar donde la cuestin del sistema sea tratada
(5).
La actividad psquica es toda ella conocimiento; sus diferentes aspectos son diversos modos de
conocer los objetos. As, James representa un punto de vista (superado ya) intelectualista. Hay
un hecho fundamental de la conciencia: la atencin, que no es un modo de conocer, sino una ley
62

general de todo conocimiento. De aquellos modos de conocer enumera James los siguientes: 1.,
sensaciones elementales y sensaciones de la actividad personal; 2., emociones, deseos,
instintos, ideas de valor, ideas estticas; 3., ideas de espacio, de tiempo y de nmero; 4.,
ideas de diferencia y semejanza y sus grados; 5., ideas de dependencia causal entre los sucesos,
de fin y medio, del sujeto y sus atributos; 6., juicios acerca de las ideas anteriores (afirmacin,
negacin, suposicin); 7., juicios de juicios. Sera imposible buscar una raz comn de estos
sucesos de conciencia, pues James piensa que lo ms exacto es considerar su origen comn, aun
misterioso. Es esto conclusin lgica de su concepcin de lo psquico; ya que no puede explicarse
por sntesis, donde una diversidad cualitativa se presenta, nos hallaremos ante elementos
irreductibles. El empeo de ver tan slo conocimiento en el espritu, le hace negar un contenido
afectivo de la conciencia como aspecto originario. Hay casos en lo mental que parecen deberse a
enlaces de ideas; tal, por ejemplo, la asociacin de stas en la memoria. No pudiendo aqu
encontrar una explicacin psicolgica, recurre a una fisiolgica, en virtud de la cual las leyes de
asociacin son leyes cerebrales, fisiolgicas, que condicionan nuestra actividad psquica. Es esto
posible para James porque admite una causalidad psicofsica. En cuanto a su intelectualismo
puede realizarse porque considera los sentimientos como una especie de sensaciones orgnicas.
Lo caracterstico de la emocin o del sentimiento es su expresin fisiolgica; la percepcin en la
conciencia de esta expresin es lo que constituye el hecho psquico de la emocin. As dice: no
lloramos porque estamos tristes, sino que estamos tristes porque lloramos. Esta teora ha sido
refutada por anlisis empricos ms delicados.
Las caractersticas de la conciencia que James considera en su descripcin son las siguientes: 1.,
lo psquico no es agregado de partes; 2., la conciencia tiende a ser personal; 3., los contenidos
de conciencia se hallan en un fluir perpetuo; 4., continuidad de la actividad mental; 5., la
conciencia es conocimiento; 6., la conciencia es selectiva. Junto con esto estudiaremos los
puntos de vista de James relativos al Yo y la personalidad, pues se hallan implicados ya en
aquellas caractersticas. Dichos puntos de vista son particularmente interesantes en la psicologa
contempornea. Comenzamos con la primera caracterstica.
Lo psquico no es un agregado de partes. El asociacionismo ha intentado considerar lo psquico
como una combinacin (sucesiva o simultnea) de ltimos elementos. Modelo para esto fueron
las hiptesis atomsticas de la qumica; como todo fenmeno qumico surge de la combinacin de
tomos, los fenmenos mentales seran el resultado del entretejerse de elementos de la
conciencia. Ha de tenerse en cuenta que al hacer esta afirmacin aventuramos tan slo un
supuesto, o una hiptesis.
Cuando criticamos una hiptesis, debemos mostrar ante todo que su base es insuficiente y,
despus, que no explica los hechos para los cuales ha sido ideada. Desde ambos puntos de vista
critica W. James el asociacionismo y toda psicologa constructiva en general.
Primeramente discute James la base de la hiptesis asociacionista. Se pretende en ella
transportar las leyes halladas en la memoria (de asociacin de ideas) a todo el dominio de lo
psquico y se pretende que rigen an en esferas tan diferentes de las de la memoria como son las
sensaciones, en las cuales se muestra, al decir de algunos psiclogos, un agregado de partes. As
pensaba Spencer, quien pretenda, partiendo del anlisis de las sensaciones auditivas, que toda
sensacin era una suma de shocks. El inters capital de este punto de vista consista en hallar un
hecho que mostrase que esto era exacto; pero tal hecho no existe, y si llega Spencer a su citada
conclusin es por hacer de la sensacin una copia exacta del excitante, que es efectivamente un
agregado. A esto, sin embargo, no nos conduce la experiencia, ni nuestro saber fsico, ni el rigor
lgico. Hay, en verdad, casos de pretendida fusin de sensaciones, pero estos casos no lo son de
fusin de elementos de conciencia, sino siempre de elementos fisiolgicos. La fusin es, pues,
segn W. James, siempre fisiolgica en ltimo extremo (6). Lo mismo que sucede en el caso
particular de la sensacin, sucede en el resto de la actividad mental; no hallamos en ella nada
que nos muestre la existencia de partes o de elementos aislados y ltimos. La observacin
interna no nos hubiera llevado por s a suponerlas; hemos podido nicamente hacerla
orientndonos en la realidad fsica y tomndola por modelo.
63

James mostrar ahora tambin que la hiptesis asociacionista es incapaz de explicar la
diversidad de la actividad mental. Los elementos, al combinarse formando complejos, deben
explicar la multiplicidad cualitativa o variedad de la conciencia. Ahora bien; los elementos, al
mezclarse, no producen jams, ni en el mundo de la naturaleza ni en el del espritu, unanueva
cualidad. Si decimos que surgen cualidades diferentes en las combinaciones qumicas es porque
los elementos que se combinan actan de un modo diverso sobre los sentidos. Para que algo
anlogo sucediese, habra que suponer un sujeto sustancial, sobre el que actuasen los elementos
psquicos combinados, produciendo as nuevos efectos. Mas ha de tenerse en cuenta que estos
nuevos efectos psquicos no seran ya agregados de estados simples de conciencia. Por otra
parte, como veremos ms adelante, nada en la experiencia justifica el supuesto de un sujeto
substancial, sustrato de los estados de conciencia. El alma es idntica con stos. La hiptesis
asociacionista no explica an algo muy capital, a saber: el carcter unitario de todo fenmeno
de conciencia, de un pensamiento, de un concepto, de una sensacin. Si se tratase de un
agregado en los fenmenos del espritu, no habra en ellos ms que multiplicidad, pero nunca
aquella unidad que el suceso mental nos presenta.
La vida mental, por consiguiente, aparece, no como un agregado de partes, sino como un algo
unitario y meramente cualitativo.
La conciencia tiende a ser personal. Todo pensamiento forma parte de una conciencia personal
(7). Esto quiere decir simplemente que no existen hechos de conciencia aislados, sino que cada
hecho de conciencia se presenta en un enlace con otros hechos de conciencia, ofrecindose
como miembro de la conciencia de un Yo. Estos sujetos se dan separados unos de otros. As,
pues, consiste la concepcin del mundo de los espritus, mantenida por W. James, en un
pluralismo. No se trata de ningn supuesto, sino slo de un hecho, porque el hecho general que
estudia la psicologa no es la conciencia, sino la conciencia personal.
No obstante, W. James no dice que la conciencia es personal, sino que tiende a ser personal. A
esta afirmacin es llevado por ciertos fenmenos patolgicos. En primer lugar lo es por los
fenmenos de la doble personalidad simultnea (personalidad subconsciente y escritura
automtica) (8) que se presentan en las histricas y en los individuos sugestionados e
hipnotizados. En estos casos surgen sentimientos e ideas que no son referidos a la personalidad
habitual, sino a otra; dichos sentimientos e ideas se crean un propio lenguaje y una propia
escritura, y a veces se dotan a s mismos de un nombre; tienen su propia memoria y acumulan
datos de experiencia. He aqu cmo Janet, el expositor de los fenmenos a que se refiere James,
descubre en una histrica, distrada en la conversacin, la doble personalidad. - Os?, le
pregunta en voz baja. La respuesta inconsciente mediante la escritura automtica era: No. -
Pero debis de haberme odo puesto que respondis. - S, ahora. - Cmo hacis? - No s. - Debe
haber alguno que me oye. - Si. - Quin? - Alguna que no es Luca. - Ah! otra persona debo decir
su nombre? - No. - Si se me consiente bien, llammosla Adriana. - La examinada, como se indic,
da estas respuestas a las preguntas del investigador, de un modo automtico, escribindolas
negligentemente en un papel. Por otra parte, segn James, la actividad psquica sera en su
comienzo impersonal, pues supone que esta forma primitiva existe en la situacin mental de la
catalepsia, descrita tambin por Janet, en que, segn este autor, existiran pensamientos e
impresiones impersonales. Frente a James puede afirmarse, sin embargo, que el criterio de la
personalidad no puede ser ms que la experiencia inmediata de ella, y sta nos muestra siempre
que el espritu es personal, aunque con personalidad perturbada a veces (9).
Los contenidos de la conciencia se hallan en un fluir perpetuo. Esto quiere decir que ningn
estado mental puede volver a ser lo que ha sido. Ofreciendo, pues, la actividad mental una
novedad perpetua, no parece pueda ser objeto de investigacin; pero tngase en cuenta que
nada hay tampoco idntico en la naturaleza, en la que las condiciones de los fenmenos son
siempre distintas; basta, pues, que existan semejanzas para establecer leyes, y estas semejanzas
si existen en el espritu. La variabilidad de los contenidos de la conciencia ha sido explotada
hasta la saciedad en la literatura (la tristeza del pasado que no vuelve, por ejemplo). Para el
asociacionista no se tratara aqu ms que de nuevas combinaciones; para James es un verdadero
progreso el que tenemos presente e indica los motivos que nos llevan a pensar que la actividad
64

mental es mudable y cambiante. Todos ellos pueden resumirse en el influjo del pasado sobre el
presente. Ya fisiolgicamente es comprensible que las sensaciones, sentimientos y el resto de lo
psquico cambien de continuo, pues el sistema nervioso, tanto los sentidos como los nervios y los
centros, se va alterando con su funcin, y sta es por lo menos una condicin de aquellos estados
de conciencia. El examen de la actividad mental misma nos lleva a apreciar un idntico proceso
de cambio. As, en el dominio de la sensacin, que parece menos sujeto a variaciones, una serie
de hechos nos revela el cambio de la sensibilidad, pues son bien conocidos los efectos del
contraste, de la fatiga, y cada uno de estos efectos est condicionado por otros anteriores de
modo que siempre tiene que contener algo nuevo. El dominio de los afectos (sentimientos) nos
ofrece an un cambio ms evidente. Quin siente en la vejez lo mismo que en la adolescencia?
quin en la niez lo mismo que en la edad madura? La modalidad afectiva del hombre cambia
notablemente con el tiempo, como es sabido por experiencia de cada uno. En la vida superior
del espritu, o que suele llamarse superior, este mismo cambiar es evidente; no depende de
nosotros ver un problema de idntica manera. En el transcurso del tiempo cada problema va
tomando diferentes aspectos y presentndose en diferentes relaciones.
La continuidad de la conciencia significa que en toda conciencia personal la vida mental es
sensiblemente continua. Como es natural, la continuidad slo puede establecerse entre los
momentos del fluir de cada conciencia, no entre las diversas conciencias, que son mundos
habitualmente separados entre s. Dentro de cada conciencia la interrupcin de la corriente
mental puede ser doble. Por una parte, puede la interrupcin consistir en un intervalo de tiempo
en que nada suceda. Por otra, puede consistir en un cambio brusco de la conciencia en cuanto a
la cualidad de los procesos mentales. As, para que exista la continuidad en la conciencia, es
preciso que aquellos intervalos vacos (por ejemplo, el sueo) no cuenten para nada en la
actividad del espritu y que todo cambio cualitativo sea gradual. Ha de tenerse en cuenta que no
se trata aqu de un problema de metafsica, sino de psicologa, y que hemos de estudiar tan slo
los datos de la conciencia; stos nos dirn si existen o no interrupciones en el curso de la
actividad del espritu.
En cuanto a las interrupciones temporales que consisten en fragmentos de tiempo vacos (sueo,
hipnosis, vahdos y otros), no son tales interrupciones si se las considera desde la conciencia,
pues los dos momentos terminales del cesar y comenzar la conciencia se enlazan entre s. Qu es
lo que los une, intenta explicarlo W. James con una comparacin: tienen un tono comn, un
cierto calor vital comn; en resumen, diremos nosotros, una relacin personal comn. Tampoco
existen interrupciones cualitativas; es decir, no se presenta una nueva cualidad de una vez y
repentinamente a nuestra conciencia. Entre dos momentos distintos de la conciencia hay
siempre un trnsito, un momento intermedio, y ese trnsito es tambin un elemento de la
conciencia.
Que la vida mental sea un fluir perpetuo, no quiere decir que todo momento del fluir de la
conciencia tenga igual valor. Hay en l elementos substantivos, acentuados, y elementos o
estados transitorios. Como los primeros son los que prcticamente nos importan, fijamos en ellos
la atencin, y surge aqu la concepcin de la vida psquica como un agregado de elementos o
momentos bien definidos. Los estados transitorios son, como es natural, muy difcilmente
asequibles a la observacin interna, pero son bien conocidos por cada uno de nosotros. Estados
mentales transitorios son, por ejemplo, los de expectacin, de busca de un determinado
recuerdo. Tambin pertenece a este grupo lo que llamamos la intencin de una frase, cuando al
leerla se da como anticipada, aun sin concretarse. Segn James, dos tercios de nuestra actividad
mental estn constituidos por estados transitorios, y sin tenerlos en cuenta la actividad mental
es incomprensible. Los estados transitorios que James indica son: 1., el estado de expectacin.
Al or, por ejemplo, la palabra Mira! Oye! u otra anloga, tomamos una actitud expectante; sin
embargo, en nuestra conciencia no hay imgenes y nada se ha concretado en ella todava; 2,, el
buscar un recuerdo que no se presenta totalmente a la memoria; como decimos en castellano:
lo tenemos en la punta de la lengua, pero no sabemos ciertamente qu es. La imagen se halla,
pues, en creacin, en formacin. 3., el grupo ms importante de los fenmenos transitorios de
conciencia es el de las relaciones lgicas. Este problema se halla en conexin con el de la
psicologa del pensar. Hay en ste puntos de apoyo concretos (preceptos, ideas); los trnsitos en
65

l son merasrelaciones. As, las palabras Como, Cuando son claramente entendidas y no expresan
ms que trnsitos. Esto explica que pueda existir un pensar pobre en imgenes (con referencia a
Galton).
Nada nos importan en la prctica de la vida estos estados transitorios, y por esto ni siquiera los
retenemos en la memoria; pero en cambio nos importa el resultado de estos trnsitos. De aqu
que la psicologa los haya ignorado; sin embargo, lo capital es el fluir, que hemos de estudiar
para conocer cada una de sus fases. El carcter de muchas de stas no proviene precisamente
ms que de hallarse empotradas en aquel fluir. As, el concepto surge mediante
una franja psquica, es decir, por la revivificacin de imgenes que quedan en la oscuridad de la
conciencia (lo que constituye una forma de la antigua teora de Berkeley y Hume de
la representacin). La intencin, la direccin de la conciencia se debe, tambin, a
una franja (frange); es decir, a estados de conciencia que se despiertan, que se inician, que
comienzan.
La conciencia se refiere a objetos, o sea el pensamiento humano se refiere a objetos
independientes de l, es cognoscitivo o posee la facultad de conocer. La referencia a un objeto
no supone ninguna concepcin metafsica o trascendente de ste. El objeto, independiente de
nuestro pensar, nace lgicamente de la necesidad de explicar la coincidencia de pensamientos
en las diversas conciencias: exige, pues, una evolucin mental determinada. El primer grado de
esta evolucin (quiz el primer estadio mental del nio) lo experimentamos de nuevo en los
casos de conciencia muy disminuida (por ejemplo, en la ltima etapa consciente de la anestesia
total por el cloroformo, donde la conciencia de lo objetivo casi desaparece). La psicologa se
coloca, como otras muchas ciencias, en un punto de vista ingenuo con respecto a la existencia de
los objetos, admitindola en el sentido corriente: existen en torno nuestro objetos que
percibimos. El mundo externo puede ser admitido sin ms por ella. Lo que quiere declararse al
hablar de objeto en psicologa es que todo pensar tiene una referencia objetiva. Un objeto
sustantivo, rgido; no es admisible, pues todo el pensar que traduce maneras de ser del objeto
tiene el derecho de ser considerado como objeto. Realmente estas sutiles articulaciones del
pensamiento se pierden para la memoria que nos conserva slo el resumen, el ltimo estadio del
pensar. A lo ms, mediante el lenguaje podemos retener algunas de aquellas articulaciones,
conservando en la memoria la frase entera. La memoria, pues, favorece la ilusin, por sus
omisiones, de que pensamos un objeto fijo y nico.
Un pensamiento no es nunca un complejo de asociaciones como los partidarios de la psicologa
asociacionista han supuesto. Habr siempre una sntesis de elementos, pero es evidente que su
multiplicidad no dar nunca lugar a la unidad. La observacin nos muestra que al pensar
hallamos un nico pensamiento diferentemente acentuado en el transcurso del tiempo.
La conciencia es selectiva, o, lo que es lo mismo, la conciencia se halla siempre interesada de un
modo ms intenso en alguno de sus contenidos, y admite o rechaza, o sea elige, continuamente
lo que piensa. Mediante el mecanismo de la atencin, la conciencia es electiva. Aun antes de la
conciencia, los sentidos lo son ya por su estructura anatmica; slo reciben ciertos excitantes.
De las sensaciones, nicamente algunas son atendidas, en general las de carcter objetivo; slo
algunas tambin se agrupan en perceptos, y slo algunos de stos se toman como representantes
de los objetos. Hasta el mundo de los objetos de cada uno depende de la atencin. El
pensamiento tan slo elige el debido trmino medio; el arte es eleccin de valores estticos, y la
tica, eleccin de motivos de la voluntad. Por ltimo, la personalidad lleva consigo una eleccin
caracterstica: la de la realidad, que cada hombre considera como pertenecindole a s mismo,
el Yo en sentido amplio.
Ya hemos visto que James ha hablado del Yo y la personalidad al fijar los caracteres de la
actividad mental, al indicar el carcter personal de la conciencia y su continuidad, al referirse a
la atencin. En estos casos se expona el hecho del Yo y la personalidad, pero no se daba cuenta
de l; es preciso, pues, estudiarlo ahora. En su teora con respecto de l, como en tantos otros
casos, fue James un precursor. Introduce en sus Principios de Psicologa un largo captulo
dedicado a discutir el concepto del Yo, cosa en su tiempo desusada. La solucin que da al
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problema, aunque no muy radical, era, sin embargo, un firme camino para la investigacin del
porvenir.
El problema, segn W. James, contiene en s dos cuestiones diferentes que han sido distinguidas
en la historia de la psicologa. Por una parte nos hallamos con nuestra propia persona, o, como
se la ha llamado, con nuestro Yo emprico. Determinar su estructura y su extensin es uno de los
problemas; a saber: el problema del Yo emprico. Esta persona es conocida por nosotros y es, por
lo tanto, objeto de un sujeto cognoscente, permanente e idntico. El problema que nos pone la
existencia de este sujeto cognoscente es el del Yo puro; tiene dicho problema otra formulacin:
el problema del alma. Efectivamente; el Yo puro ha aparecido en la historia de la filosofa como
un alma sustancial, un soporte de la corriente de la actividad del espritu. As podemos pensar
que el Yo puro, o es el substrato de la corriente de la conciencia, o es idntico con ella. Para
James el problema se pone en la siguiente forma: hay adems de la personalidad emprica, del
Yo emprico, un Yo trascendente?
James no poda librarse del todo de su poca, que tenda a ver en el Yo puro un agregado de
elementos psquicos. Para l, este Yo puro es algo ms, pero coincide, en parte, con la
personalidad emprica con el fluir de la conciencia. Que se puede ir mas lejos, lo mostr la
psicologa posterior, ante todo Th. Lipps, como vimos en el anterior captulo.
Consideremos ahora el Yo emprico. James no dice que hace del Yo emprico un Yo emprico, y
slo parece admitir, tcitamente, que el fundamento de esto es su relacin con el Yo
cognoscente. Ms tarde demostrar que el Yo cognoscente es precisamente un aspecto de aquel
mismo Yo y que en virtud de este aspecto la personalidad se forma. James comienza la discusin
de este problema indicando la extensin del Yo emprico. Esta extensin no es fcil de
determinar; si somos exigentes, nuestro cuerpo mismo no parece pertenecer a nuestro Yo.
Cuntos msticos, dice James, han estimado que su cuerpo era una crcel y un enemigo del
alma? Si somos, por el contrario, poco exigentes, nuestros trajes, nuestro medio, parecen formar
parte de nuestra personalidad, ya que nuestra vida se halla relacionada con ellos ntimamente.
As, el nico criterio para reconocer un elemento de la personalidad emprica parece ser, para
James, la dependencia por parte de nosotros, de un determinado hecho. As, dice: se ve, pues,
hasta qu punto es indeciso el objeto de este estudio; la misma cosa puede ser considerada
como integrante del Yo, como ma, y, a su vez, como completamente extraa a m y en relacin
conmigo... Sin embargo, en el sentido ms amplio de la palabra Yo, ste comprende todo lo que
un hombre puede llamar suyo; no slo su cuerpo y sus facultades psquicas, sino tambin sus
vestidos, su casa, su mujer y sus hijos, sus antepasados y sus amigos, su reputacin, sus obras,
sus campos y sus caballos, su yate y su cuenta corriente en el Banco. Todos estos objetos le
causan las mismas emociones, ya que no los mismos grados de emocin; l se vivifica cuando
aqullos prosperan, y se anonada cuando aqullos perecen y mueren (10). Desde este punto de
vista distingue James: 1., un Yo material; 2., un Yo social, y 3., un Yo mental.
En cuanto al Yo material, el elemento central suyo es el cuerpo, del cual unas partes estn ms
relacionadas con l que otras. Pertenecen adems a este Yo los vestidos, nuestra familia,
nuestro hogar, nuestras obras, etc. Como se ve, la determinacin del concepto es absoluta. El Yo
social es la consideracin que un hombre obtiene de su medio (11). En su modo de ser, el
individuo depende de su medio; as, un hombre tiene tantas personalidades sociales como
medios a que pertenece. Por ejemplo: el director de una prisin tiene un Yo dulce en su casa, y
una personalidad spera en la crcel. Ejemplo de lo mismo lo tenemos en expresiones como
sta: Como hombre, os compadezco; como funcionario, me sois indiferente.
Por Yo mental, en la medida que pertenece a nuestra personalidad emprica, no entiendo uno u
otro de los estados mentales que atraviesa nuestra conciencia, sino ms bien el conjunto de
todos esos estados totalizados, nuestras facultades y nuestras tendencias psquicas consideradas
como una realidad consciente. Este conjunto puede servir en cada instante de objeto a nuestro
pensamiento y darnos emociones anlogas a las que despiertan los otros elementos de nuestro Yo
emprico (12). Se distingue de ellos por el privilegio de sernos interior. En cuanto a la
interioridad, distinguimos en el YO espiritual diferentes aspectos. El ms externo es la
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percepcin e imaginacin. Ms profunda es ya la vida emotiva. Por ltimo, lo ms hondo es el
sentimiento de actividad. La jerarqua de los Yo empricos es tambin una jerarqua tica.
Parece, en la observacin de nosotros mismos, que existe detrs de este Yo emprico un sujeto
siempre idntico que conoce toda aquella personalidad emprica suya. Hay que suponer
entonces, quiz, una personalidad oculta y trascendente, adems de aquella emprica y que
aparece ante nuestra investigacin? Las soluciones que se han presentado en la historia de la
filosofa son dos. Para unos, existe realmente aquel Yo puro oculto, trascendente y permanente;
es el alma sustancial. Para otros, este Yo idntico y permanente se confunde con la corriente de
la conciencia. James se decide por el segundo punto de vista, a saber: el Yo puro y el Yo
emprico son en el fondo lo mismo. El problema, pues, est en explicar la coincidencia de estos
dos Yo. Para ello es preciso antes explicar la identidad, la permanencia del Yo puro, en la
corriente de la conciencia, que parece su nota distintiva e irreductible. As dice James: Cada
uno de nosotros tiene inmediatamente conciencia de lo que se entiende por Yo: una realidad
idntica consigo misma, y esto constantemente. Precisamente dicha experiencia es la que ha
conducido a la mayor parte de los filsofos a postular detrs del estado de conciencia que
transcurre, una sustancia que permanece y de la cual aqul no sera ms que una modificacin,
un agente permanente de la cual aqulla no sera ms que un acto. Este agente seria
el pensador; empleara el estado de conciencia como un mero instrumento, como un simple
medio. Alma, Yo trascendente, espritu, etc. son nombres que expresan la realidad sustrada al
fluir de la conciencia (13).
Segn James, como acaba de indicarse, el primer paso que tenemos que dar es examinar qu
entendemos por esta identidad. Se trata meramente, nos dice, de un juicio acerca de una
identidad que nada tiene de misterioso y es anlogo a otros tantos juicios acerca de identidades.
Yo soy el mismo que ayer es un juicio de la misma clase que esta planta es la misma que vi
ayer. As, pues, la identidad que afirmamos de nosotros mismos nada tiene de misterioso, y el
problema, aqu como all, se reduce a mostrar por qu el juicio de identidad es verdadero o
falso, o cul es su base.
Ser, pues, necesario buscar en la corriente de la conciencia un elemento constante a que pueda
referirse la identidad, y no se procede aqu de otro modo que en cualquier otro dominio donde
llamamos idntico un objeto por la constancia de ciertos elementos en l. En el Yo emprico no
parece difcil, a primera vista, hallar algo constante; hay, es verdad, cambio, pero no dejan sin
embargo de presentarse elementos comunes: los recuerdos. Existe sobre todo un elemento
constante que constituye lo ms hondo de nuestra personalidad emprica: el sentimiento de
actividad. ste se da unido a la representacin de nuestro cuerpo. El ncleo, pues, de la
identidad del Yo es la experiencia de actividad. Todo fenmeno pertenece al Yo porque est
teido, por decirlo as, por ese sentimiento de actividad.
El sentimiento de actividad, si da razn del Yo idntico, no la da del sujeto que conoce. Mas el
conocer no es otra cosa que el momento actual de la conciencia que se refiere al momento
pasado y le estima como suyo. El momento presente, cada pulsacin presente, se apodera del
pasado. Como dice James, el Yo se apodera del M. El conocer actual estima como suyo el
recuerdo mediante el sentimiento de actividad.
El concepto del Yo puro es, pues, doble. Por una parte, significa el sentimiento constante de
actividad; por otra, el conocimiento en cada momento presente del momento anterior pasado. El
Yo puro no es ms, pues, que el ncleo del Yo emprico.
Nos ocuparemos ahora, como corresponde a nuestro plan, de la psicologa religiosa de W.
James. Debe tenerse en cuenta que la vida mental religiosa se haba considerado en general, o
bien como sagrada, y por lo tanto inaccesible a la investigacin cientfica, o bien como un hecho
anmalo y patolgico. Sin embargo, ya por algunos pensadores la religin se situaba dentro de la
evolucin de la humanidad y se trataba de explicar en dicha evolucin. En un sentido iluminista,
David Hume (1711-1776) haba atacado el problema en el siglo XVIII. Ms profundo se halla el
mismo pensamiento, y concediendo un valor positivo a la religin, en Hegel (1770-1831). Dentro
de la misma direccin est el estudio de los mitos de la psicologa de los pueblos de W. Wundt,
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que ya indicamos. Faltaba an un anlisis psicolgico de los estados de la conciencia religiosa,
base imprescindible para todo estudio de la religin, pues la religin como actividad humana
radica en dichos estados. Ya Schleiermacher haba querido reducir la religin a sentimiento, a
sentimiento de dependencia, y en esto haba una tendencia psicolgica, la tendencia a indagar
los procesos psquicos sobre los que la religin se fundamenta. Precisamente es un mrito de
James el haber planteado por primera vez este problema del anlisis de dichos estados de
conciencia religiosos y el haber realizado este anlisis.
El mtodo empleado por W. James est de acuerdo con sus concepciones ya expuestas. Se
dirige a las experiencias religiosas de los grandes msticos, tales como las han depositado en sus
obras; se dirige a su propia conciencia y a la de los dems para escudriar sus propias y ajenas
experiencias; y, por ltimo, aprovecha tambin todos los hechos normales y patolgicos que
puedan arrojar alguna luz sobre la explicacin de dicha experiencia religiosa. Contrasta esta
manera de proceder con la empleada por Wundt en su estudio del mito. Este psiclogo se dirige,
como vimos, al hombre primitivo para seguir en su gnesis las concepciones religiosas (que
Wundt olvida que slo podemos entender a travs de nosotros mismos). Aqu, en cambio, James
enfoca el problema, ocupndose de los hechos ms complejos de la psiquis religiosa,
aprovechando, adems, los datos de la patologa y la parapsicologa (psicologa de la telepata,
clarividencia, mediumismo, etc.), no para reducir la actividad religiosa a una anomala, sino para
ilustrar con las anomalas hechos que parecen de otra manera inexplicables. En parte se debe
esta diferencia de mtodo, existente entre los dos grandes psiclogos, a que para Wundt la
religin es slo objeto de ciencia, mientras que para James es un hecho de experiencia ntima,
una necesidad vital, vivamente sentida, que hay que justificar. Tiene el mtodo de James, sin
embargo, un gran peligro; a saber: tomar como datos inmediatos de la experiencia religiosa lo
que son slo interpretaciones del sujeto religioso. Por ejemplo: los datos inmediatos de una
experiencia religiosa pueden ser ciertas sensaciones orgnicas, ciertas ilusiones, ciertos estados
de nimo, sobre lo que, mediante interpretacin, el sujeto construye un complejo suceso,
resultando aqu para l aquellos datos como noticia de la presencia de lo divino. Exige, pues,
dicho mtodo una rigurosa crtica que James no siempre ejerce.
La palabra inglesa que significa experiencia (experience) tiene, como el trmino del mismo
significado alemn (Erlebnis), un sentido ms ntimo que la nuestra; significa lo que se vive,
aquello a travs de lo que pasamos. As, junto al mundo fsico, a la experiencia fsica, al
conjunto de fenmenos fsicos, en que en cierto modo vivimos, coloca James, como antes se
expuso, una experiencia psicolgica, o el conjunto de fenmenos de conciencia en que vivimos
an de una manera ms ntima. Ahora, por ltimo, muestra James ms all (veremos que no es
reductible a la psicolgica) una experiencia religiosa. Dicha experiencia religiosa se halla
constituida por los estados de sumisin a la voluntad divina y fortalecimiento de la nuestra por la
comunin con Dios, por la inquebrantable paz y alegra interior, por el sentimiento de pecado y
remordimiento, la conversin sbita como si una inspiracin nos viniese de fuera, la vida en Dios
de los msticos, la curacin de enfermedades por la mera fe, y otros hechos psquicos anlogos.
Todos los anteriores estados o hechos tienen de comn que en ellos el sujeto experimenta la
comunin o comunicacin con algo ms grande, con algo supremo, del que su vida depende. Lo
esencial, pues, de la religin es la comunicacin con algo ms grande (lo divino, Dios). Ahora
bien; esta comunin, como se habr visto ya, se entiende por James como comunicacin real,
trascendente, y no como meramente interna o mental. Consecuencia de ello es que su definicin
de la religin es demasiado restringida, pues hay religiones sin un mundo trascendente y
sobrenatural y sin comunicacin directa con este mundo; el ejemplo ms tpico sera la religin
de la humanidad fundada por A. Comte.
Cmo explicar estos estados religiosos, de comunicacin con Dios y con los otros espritus en
Dios? Por leyes conocidas ya en la psicologa? James cree que no, y esto es lo que expresa al
decir que la experiencia religiosa no se reduce a la experiencia psicolgica. Al hacer esta
afirmacin pone en relacin con los estados psquicos religiosos ciertos estados patolgicos,
porque para l lo patolgico no es lo contrario de lo normal, sino una desequilibrada exageracin
de lo normal, que trae consigo una desadaptacin del individuo. La vida psquica religiosa no es
por esto mismo una anomala, ni en sus formas ms exaltadas; pues slo puede hablarse de
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patolgico cuando hay una verdadera desadaptacin y no, por el contrario, en las grandes almas
religiosas en que el hombre aparece an ms apto para la vida que el promedio considerado
como normal. Los estados psquicos patolgicos a que nos referimos prueban, y es lo que
importa, la comunicacin real y directa de los espritus entre s, y, por lo tanto, aportan una
explicacin objetiva de los estados psquicos religiosos. Son de dos grupos: 1., la doble
personalidad; 2., la comunicacin interespiritual (telepata, etc.).
En los primeros se presenta en la misma conciencia una multiplicidad de personalidades, lo que
indica que existen estados psquicos capaces de organizarse, dentro de una conciencia, en
conciencias independientes. Esta afirmacin tampoco puede extraar, si se recuerda que para
James toda conciencia tiende a ser personal y no es personal (nica) desde un primer momento.
Tenemos, pues, aqu demostrada la existencia de un campo de conciencia ms all de nuestra
conciencia clara, en donde pueden hacerse notar influjos que provienen de otras conciencias,
tales como la creacin de nuevas personalidades (en el caso del Medium espiritista, por
ejemplo). Que estos influjos existen, lo prueba el segundo grupo de fenmenos.
La patologa, en efecto, tambin muestra la posibilidad de la intercomunicacin directa de los
espritus (telepata, clarividencia, etc.). Es decir, que la personalidad no es algo cerrado, sino
que posee la capacidad de abrirse a influjos de otras personalidades, a influjos directos, y no a
travs de signos percibidos. La enfermedad no crea esta capacidad, sino que la desarrolla. La
experiencia muestra que el influjo de otros espritus se mezcla con una conciencia y hasta
suplanta la personalidad primaria. Estos procesos se verifican, como indicamos, a travs de
aquella zona oscura de la conciencia, de lo subconsciente oslubliminal.
La religin, la vida religiosa, es para James, pues, comunicacin directa, espiritual con algo ms
alto (con Dios y los espritus en Dios), en la que la persona se siente profundamente modificada.
Esta experiencia religiosa vara de una manera esencial segn los individuos y suprimido en ella
lo concreto individual, se suprime como es evidente, del todo. No hay, pues, una experiencia
religiosa nica, a la manera de la experiencia cientfica. La verdad en religin es individual; o
sea la nica religin vlida es la del individuo, la personal. Las diferentes religiones son
expresiones relativas de las diferentes experiencias religiosas.
Todo este esquema recuerda mucho a las concepciones del psiclogo ingls Myers (1843-
1907), quien, efectivamente, influy en W. James. Frederic William Henry Myers se dedic a la
parapsicologa o metapsicologa (14), o sea al estudio de los fenmenos extraordinarios
psquicos, tales como la telepata, la clarividencia, el profetismo, el mediumismo, la telekinesis,
etc. En este dominio ha sido el psiclogo ms distinguido de la direccin espiritista (15). Los
fenmenos parapsquicos son admitidos por l; James, como se ha visto, tambin los admite, y
precisamente fundndose en su testimonio. Debemos, pues, exponer estas ideas de Myers en
relacin con las de James (16).
Para Myers existe, adems de la conciencia clara, la conciencia marginal (o de penumbra, si se
me permite hablar figuradamente), y ms all de sta an, la conciencia subliminal, conciencia
misteriosa y oscura, de la que emerge, en la conciencia clara, nuestro mejor Yo. En efecto; de
esta conciencia nacen, segn Myers, las inspiraciones del artista, las visiones a distancia de la
telepata, as como los fenmenos de la vida religiosa mental. Lo mejor de nosotros es lo
inconsciente; lo consciente representa slo un residuo sin importancia de la evolucin. Ahora
bien; a travs de esta conciencia subliminal comunican, segn Myers, los espritus entre s, y ella
es la base de los fenmenos que se presentan como verdicos por los espiritistas y que proceden
de los espritus que han dejado este mundo. Esta teora de Myers de la conciencia subliminal, es,
como se vio, aceptada por James y empleada en la explicacin de la experiencia religiosa: la
comunicacin interespiritual se establece a travs de ella, y las conversiones, por ejemplo,
reposan en el hecho de que en nuestro Yo subliminal se organiza una mejor persona, que emerge
despus en nuestra conciencia clara y sustituye a la antigua.
Nos ocuparemos aqu (dada la amplitud de nuestro plan) de la posicin de W. James con respecto
del problema de la inmortalidad del alma, muy importante adems porque, en relacin con l,
ha expuesto sus puntos de vista relativos al papel del cerebro y la naturaleza de los hechos
70

psquicos en su enlace con ste. W. James trat la cuestin en una conferencia acerca de la
inmortalidad del alma de que fue encargado por la Universidad de Harvard, en virtud de un
legado para ello de Mistress Caroline Haskell Ingersoll. He aqu las ideas de James favorables a la
inmortalidad, y que se basan en la independencia del alma y el cerebro.
La objecin capital que se hace a la afirmacin de la inmortalidad personal del alma es que la
actividad de sta es una funcin del cerebro. Ahora bien; la palabra funcin se entiende en la
ciencia de dos maneras diferentes; a saber: 1., como funcin productiva, como causa
determinante de un fenmeno (por ejemplo, ciertos movimientos con respecto de las vibraciones
del ter que constituyen la luz fsica), y 2., como funcin transmisiva, como condicin de
ciertas modificaciones (por ejemplo, la lente con respecto de la luz fsica). De cul de las dos
maneras es la vida del alma funcin del cerebro? ste la produce o la modifica? James piensa
que la actividad psquica es funcin del cerebro slo en la segunda acepcin de la palabra, y al
pensarlo se basa en los hechos parapsquicos (de telepata, clarividencia, etc.), que, como se
vio, admite como probados, y en los cuales existe una actividad psquica independiente de lo
cerebral. La actividad psquica es, pues, independiente del cerebro. Qu hace ste? Canalizar,
orientar la actividad mental, dirigirla en un cierto sentido como la lente a la luz; el cerebro es
una especie de tamiz para lo psquico; punto de vista defendido tambin por el pragmatista
ingls Schiller.
La psicologa de W. James termina, como pudo ya adivinarse, en una metafsica pluralista. La
realidad es una multiplicidad de unidades de conciencia en perpetuo hacerse, comprendidas en
la unidad de un Dios personal y en evolucin, con el que debemos colaborar para el progreso
moral del todo. El influjo de H. Lotze es aqu notorio, pues para este filsofo los espritus
individuales y en general los elementos de la realidad, son unidades espirituales que constituyen
estados o modificaciones de una sustancia nica y personal: Dios.
Debemos indicar ahora en qu sentido ha influido la psicologa de James, que, por su
vivacidad e inquietud mental, no era adecuado para formar una escuela. En primer lugar ha sido
James uno de los psiclogos que con ms energa y xito ha contribuido a restablecer en su valor
el mtodo introspectivo y a desacreditar toda falsa concepcin atomstica del alma, suscitando,
as, toda una corriente de pensamiento en la psicologa actual. En el prximo captulo veremos
cmo ha procedido en el mismo sentido Bergson. No ha de olvidarse que el influjo entre James y
Bergson ha sido recproco. En segundo lugar, los estudios de diversos problemas psicolgicos que
l ha realizado, han puesto de relieve una serie de hechos interesantsimos (por ejemplo, el de
la personalidad) y han aportado valiosos descubrimientos. Por ltimo, sus estudios de psicologa
religiosa trajeron consigo toda una serie de indagaciones en el mismo dominio, que han llegado a
constituir una especialidad en la psicologa actual. En este respecto debemos citar aqu al
psiclogo francs Delacroix (vase el prximo captulo) y al alemn Oesterreich (17).

__________
(1) Psychology, Briefer Cours, pg. 1.
(2) En 1875 dirigi James investigaciones de psicologa experimental en un local de la Escuela
cientfica de Lawrence (Harvard). Segn Boutroux, fue ste el primer laboratorio de psicologa
experimental en Norteamrica.
(3) Psychology. Cap. 1.
(4) dem, Cap. I.
(5) El lugar ms explicito para esto es el cap. XXVIII de sus Principles.
(6) Frente a esta opinin de James, se puede hacer notar que hay fusin mental sin existir partes
en el fenmeno psquico, lo que ha mostrado para las sensaciones auditivas K. Sumpf; pero esta
fusin es meramente cualitativa.
(7) Principles. Cap. IX.
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(8) James se refiere a la obra del psiclogo francs Janet, Automatisme psychologique, pg. 318.
(9) Haremos notar, por nuestra parte, que distinguiendo entre el Yo y la personalidad, es fcil
explicar las anomalas de la ltima; las personalidades son los diferentes conglomerados
mentales formados en torno del Yo. Vase mi Psicologa pedaggica. Madrid, 1919.
(10) Psychology, cap. XII.
(11) dem, cap. XII.
(12) Psychology, cap. XII.
(13) dem, cap. XII.
(14) Los alemanes acostumbran a decir parapsicologa y los franceses metapsicologa.
(15) Hoy en dicha direccin: el francs RICHET, Metapsychologie, 1922. Admitiendo los
fenmenos parapsquicos: OESTERREICH, Der Okkultismus im modernen Weltbild. Opuesto y
crtico: DESSOIR, Der Jenseits der Seele.
(16) Vase la famosa obra de MYERS, Human personality and its survival of bodily death (La
personalidad y su supervivencia), 1903; de ella hay una traduccin castellana. Myers fund
(1882) la Asociacin para investigaciones psquicas (Society for Psychical Research) y public
varios trabajos en la revista de esta asociacin, titulada Procedings of the Society for Psychical
Research, que an sigue apareciendo. De la asociacin inglesa surgi una sociedad americana del
mismo nombre, que edita, desde 1907, los Procedings of the American Soc. f. Psychic. Res.
(17) No slo se ha ocupado K. Oesterreich de la psicologa de la religin, sino tambin de la
parapsicologa; sobre ambos dominios informa en el tomo IV de la Historia de la
Filosofa (Geschichte der Philosophie) de UBERWEG, 1923. De sus obras citamos: Einfhrung in
die Religionpsychologie (Introduccin a la Psicologa de la Religin), Berlin, 1917; Der
Okkultismus im modernen Weltbild (El ocultismo en la concepcin moderna del mundo 2. ed.,
1921; Grundbegriffe der Parapsychologie (Conceptos fundamentales de la Parapsicologa),
Pfllingen, 1921; Die Phnomenologie des Ich in ihren Grundproblemen (La fenomenologa en sus
problemas fundamentales); tomo I. El Yo y la autoconciencia. La aparente divisin del Yo. 1910,
tomo II. Los xtasis de los msticos.

BIBLIOGRAFA
Las obras de William James, importantes para la psicologa, son: PrincipIes of
Psychology (Principios de Psicologa), 1890 (hay versin espaola). Psychology, Briefer
Cours (Psicologa, Curso breve), 1892 (traduccin francesa con el titulo: Prcis de Psychologie,
1915). The Varieties of Religious Experience, A Study in Human Nature, being the Gifford
Lectures on Natural Religion delivered at Edinburgh in 1901-1902. (Las variedades de la
experiencia religiosa, Estudio de la naturaleza humana; Lecciones Gifford, sobre religin
natural, dadas en Edimburgo. Hay versin espaola). Human lmmortality, Two supposed
Objections to the doctrine (La inmortalidad humana, Dos pretendidas objeciones a la doctrina),
1897. Talk to Teachers on Psychology and to Students on Life's ldeals (Conversaciones sobre
psicologa, para maestros y para estudiantes de los ideales de la vida), 1890 (Versin espaola.
En francs con el ttulo Causeries pedagogiques).
Sobre James vase el admirable librito de F. BOUTROUX: William James. Pars, 1911.



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CAPTULO VI

IDEAS PSICOLGICAS DE HENRI BERGSON
Bergson y la psicologa introspectiva francesa - La significacin de Bergson - Plan - La
intuicin - La conciencia - Anlisis de los datos inmediatos de la conciencia - La conciencia no es
cantidad - La conciencia, multiplicidad cualitativa - La duracin pura - Causalidad y conciencia -
Resumen - Alma y cuerpo (materia y memoria) - El cerebro, causa del pensar - Crtica del
paralelismo - El cerebro, rgano de accin - Inmortalidad personal y parapsicologa - La
conciencia y la vida - La personalidad - Influjo de Bergson - Bibliografa

El filsofo francs Henri Bergson (nacido en 1859) representa, dentro de la psicologa actual,
una direccin de la psicologa introspectiva, como ya se dijo en el captulo III. En Francia existe
una tradicin psicolgica introspectiva fuerte, cuyos jalones capitales son: Condillac, Rousseau,
los idelogos, Main de Biran (1766-1824), Royer Collard (1763-1843), y Jouffroy (1796-1842).
Todo esto explica que junto a Bergson hayan existido recientemente, y existen, en Francia,
psiclogos introspectivos, en la obra de los cuales encontramos de nuevo los mismos rasgos
fundamentales antes estudiados (vase captulo III). A este grupo de la psicologa introspectiva
francesa pertenecen Paulhan, V. Egger, F. Rauh, H. Marion y ante todo Arreat (1841-1922), con
sus trabajos sobre la psicologa del artista, y Delacroix, con sus mltiples obras sobre psicologa
religiosa. Sin embargo, de todos ellos slo Henri Bergson ha llegado a una posicin original.
Los problemas capitales, en torno de los cuales se orienta la filosofa de Bergson, no
pertenecen a la psicologa. Tales problemas son: el de la libertad de la voluntad, el del ser de las
cosas, el de la esencia de la vida y la evolucin. Sin embargo Bergson se ha ocupado de
psicologa y debe ser tenido en cuenta por nosotros precisamente por esto. La explicacin de lo
que acabamos de decir es la siguiente. Primeramente, Bergson es psicologista (vase captulo
III), o sea cree que la psicologa es la base de la filosofa; es ms, sostiene que las dos ciencias
filosficas capitales son la psicologa y la metafsica. A travs de la psicologa, por consiguiente,
debern resolverse los problemas filosficos. Segundo; esto le ha llevado a elaborar una
concepcin psicolgica. En dicha labor lleg a una posicin original que hoy da es de capital
importancia, ya por lo que ha trado de nuevo, ya por las polmicas y contradicciones que ha
suscitado.
Por lo que acabamos de decir, puede presumirse que en Bergson hallaremos tan slo una
concepcin general del espritu. En efecto as es: Bergson no se detiene en el examen de los
problemas particulares, sino que quiere lograr, de una vez, una visin del espritu. Precisamente
desde ella desciende a la interpretacin de los problemas especiales, y esto tan slo en aquellos
pocos casos en que son tratados; por ejemplo: en el de los ensueos o la memoria (1). Nos
ocuparemos slo de lo que hay de psicologa en Bergson. As, conforme a este nuestro punto de
vista, consideraremos en l sucesivamente: su nuevo mtodo intuitivo; el concepto de
conciencia; el anlisis de la conciencia; el problema de la relacin del alma y el cuerpo; y por
ltimo, la conexin de la psicologa con la metafsica, del espritu, con la vida. Como en W.
James, con el cual la relacin es notoria, lo importante es la descripcin sin prejuicios, directa,
del fluir de los fenmenos.
Es, ante todo, preciso determinar el mtodo que pretende emplear Bergson para la indagacin
de las actividades de conciencia, porque dicho mtodo lo presenta como nuevo y como el nico
capaz de llevar a un firme resultado. Debemos recordar que tiene tambin valor para la
metafsica. Si queremos caracterizar este mtodo de una manera previa, podremos hacerlo
diciendo que la consideracin inmediata de la vida mental, la visin fina y delicada de esta vida,
se ha transformado en un mtodo, a saber: la intuicin (2). La determinacin de dicho mtodo
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no aparece en Bergson con claridad. Nos limitaremos, pues, a exponer algunas caractersticas
suyas; estas caractersticas son:
1. La intuicin es visin directa de lo concreto y real; en el caso de la psicologa, de la realidad
psquica. La intuicin viene as a equivaler a la percepcin interna de Brentano.
2. Esta visin puede traducirse en trminos de la inteligencia (en conceptos), pero no es
idntica a la inteligencia, pues sta, para Bergson, se identifica con la facultad productora de la
ciencia natural; es decir, es la facultad de construir objetos artificiales (los conceptos de la
ciencia) tiles para la vida, para la intervencin en la realidad, pero no una traduccin adecuada
de sta. Para lo primero, no para lo ltimo, ha surgido en la evolucin. Como nos movemos en el
espacio, estos objetos artificiales son de naturaleza espacial y suponen as los conceptos de la
medida, del nmero y de la causalidad, inaplicables a lo psquico (3).
3. La intuicin es instintiva, o ms exactamente, un desarrollo superior del instinto; se
contrapone a la reflexin (4). As, dice Bergson: Se llama intuicin a esta especie de simpata
intelectual mediante la que nos transportamos al interior de un objeto para coincidir en lo que
tiene de nico y, en consecuencia, de inexpresable (5).
4. La intuicin ajena al concepto, no puede comunicarse ms que realizndose, volviendo a lo
real. Exige un doble mtodo: A) Negativo o crtico, haciendo ver que una concepcin es
inadmisible porque no coincide con la intuicin. B) Positivo, recurriendo al procedimiento del
artista mediante la imagen sugeridora. La imagen tiene, al menos, la ventaja de mantenerse en
lo concreto. Eligiendo las imgenes tan heterogneas como sea posible, se impedir que
cualquiera de ellas usurpe el lugar de la intuicin que est encargada de despertar, ya que
entonces sera expulsada por sus rivales. Haciendo que exijan todas ellas de nuestro espritu, a
pesar de sus diferencias de aspecto, la misma especie de atencin y, en cierta manera, el mismo
grado de tensin, se acostumbrar poco a poco a la conciencia a una disposicin particular y bien
determinada, precisamente la que deber adoptar para aparecerse a ella misma sin velo... No se
le habr mostrado nada, tan slo se habr colocado en la actitud que debe tomar para hacer el
esfuerzo apetecido y llegar por ella misma a la intuicin (6). Si la intuicin se mueve en el
mundo de la imagen, se mueve en el mundo de lo concreto, que al fin y al cabo es el mundo de
lo vital; y en la conciencia, el mundo de las pulsaciones psquicas que hemos conocido ya en W.
James.
No basta indicar algunas de las caractersticas de un mtodo para que este mtodo sea posible.
Es preciso, adems, que este mtodo sea efectivamente aplicado. Ahora bien; la intuicin, como
ajena en absoluto al pensar conceptual, no aparece de ninguna manera en los anlisis de la vida
psquica que han hecho famoso a Bergson. El resultado de dichos anlisis se expresa en
conceptos (ms o menos vagos). En resumen, la intuicin no es ms que la percepcin interna, y
el trmino intuicin en Bergson puede equivaler a la tendencia para apoderarse, mediante el
conocimiento, de la actividad mental en su fluir y en lo que tiene de concreto, o, de otra
manera, el afn de dar una impresin vital del espritu, lo que, naturalmente, slo es realizable
mediante la percepcin directa, libre de prejuicios, de nuestros estados mentales.
Veamos el concepto de la conciencia en Bergson (7). Este pensador nos dice tan slo lo que la
conciencia hace, pero no en qu consiste la conciencia. Espritu no coincide con conciencia, pero
quien dice espritu, dice, ante todo, conciencia. (8). La conciencia es eminentemente memoria,
pues sta es precisa para la anticipacin del porvenir mediante la imagen y para la eleccin de
reacciones, de las cuales el rgano es el cerebro. La conciencia retiene el pasado y anticipa el
porvenir... porque est llamada a efectuar una eleccin: para elegir es preciso pensar lo que se
podr hacer y recordar las consecuencias ventajosas y nocivas de lo que se ha hecho ya; es
preciso prever y recordar. (9). La conciencia es, as, caracterizada por su funcin vital, pues ya
indica Bergson que no es preciso definir una cosa tan concreta, tan constantemente presente a
la experiencia de todos nosotros (10). Si la conciencia desempea una funcin vital, debe
acompaar siempre a la vida y revelarse en ella cuando la vida lo exija. Efectivamente: es esto
lo que opina Bergson: puesto que no hay un ser vivo privado en absoluto de la capacidad de
movimiento espontneo, no hay ser vivo privado totalmente de conciencia. Creo que todos los
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seres vivos, plantas y animales, la poseen en derecho, pero muchos de ellos renuncian a ella de
hecho; a saber: muchos animales, ante todo los que viven como parsitos de otros organismos y
que no tienen necesidad de cambiar de lugar para buscar su alimento, y adems la mayor parte
de los vegetales. No son estos ltimos, como se ha dicho, parsitos de la tierra? (11). La
conciencia, inmanente originariamente a toda vida, se duerme donde no hay movimiento
espontneo y se exalta cuando la vida tiende hacia la actividad libre (12).
Ya con esto se nos presenta el trnsito natural al examen de los datos de la conciencia. Este
problema que constituye el asunto de la famosa obra de Bergson, Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, es un problema psicolgico en el fondo; a saber: la inspeccin
inmediata de la conciencia, para determinar lo que es la actividad del espritu. Pero como,
segn dijimos, en el pensamiento filosfico de Bergson se hallan en primer plano intereses
metafsicos, el antedicho libro tendr como cuestin capital y final la de la libertad de la
voluntad, la del libre albedro. Un pensamiento director, que debe ser ya indicado aqu, sirve de
gua para la determinacin de dicha esencia de la actividad espiritual, de la conciencia. Este
pensamiento es que el espritu (la conciencia) es idntico con la duracin, con el tiempo (13)
puro o sea con el fluir y compenetracin de cualidades. Es, por lo tanto, ajeno al espacio. Ahora
bien, unidos esencialmente con el espacio se hallan: la cantidad (medida), el nmero
(multiplicidad cuantitativa) y la causalidad; por lo tanto, son stos, conceptos fundamentales
que no pueden aplicarse a lo psquico. Si pensamos vulgar o filosficamente lo contrario, es
porque comprendemos al espritu segn normas o principios de la inteligencia que, como
sabemos, son tiles, prcticos, para la intervencin en el mundo espacial que nos rodea,
procediendo as en virtud de una tendencia natural al hombre a vivir en dicho mundo percibido.
La inteligencia es, como ya sabemos, un instrumento de accin; pero no ella, sino la intuicin
nos permite investigar en su pureza los datos de la conciencia. La inteligencia, por el contrario,
los altera y deforma.
El procedimiento que Bergson sigue en la inspeccin de la conciencia es, de acuerdo con su
mtodo ya expuesto antes, en parte negativo, y tiende a probar que el espritu no puede ser
nada que se halle forzosamente unido con el espacio; para esto es preciso analizar las nociones
de medida, nmero y causalidad. Por otra parte aparecer de rechazo lo que es la conciencia; a
saber: duracin pura, compenetracin del fluir de cualidades. As, el libro de Bergson, que ahora
nos ocupa, comprende tres cuestiones generales que darn lugar a tres crticas, a saber:
1. Nocin de medida y crtica de la concepcin cuantitativa de la intensidad.
2. Nocin del nmero y crtica de la concepcin del espritu como un agregado de elementos.
3. Nocin de la causalidad y crtica de la causalidad psquica. Libertad de la voluntad.
Comenzamos el estudio de estas tres cuestiones por el orden en que han sido indicadas. Veamos
cmo los estados de conciencia no son de ninguna manera mensurables, no son cantidades. Si
consideramos la intensidad de los estados de conciencia, veremos, segn Bergson, que se reduce
a cualidad, a una cualidad como la llamada hasta ahora cualidad, a la mera diversidad. Sin
embargo, frente a la concepcin bergsoniana puede afirmarse, y as lo hacemos nosotros, que
aun no siendo mensurable la intensidad, que aun siendo cualidad, es una cualidad especial, sui
generis. Debe tenerse en cuenta que para Bergson lo mensurable es cantidad y lo no mensurable
cualidad, y que dentro de sta no reconoce distincin alguna. Corrientemente se supone, en
contra de todo esto, que los estados de conciencia pueden medirse en cuanto a su intensidad, y
se habla, por ejemplo, de un gran sentimiento, de una gran atencin, de un gran dolor. No slo
es dicha concepcin una idea vulgar, sino que se presenta tambin en la ciencia psicolgica, y
sirve aqu de base a la llamada psicofsica (14). Para los psicofsicos la intensidad sera cantidad,
algo capaz de aumentar y disminuir, y no cualidad. Es fcil ver que esto no es posible, piensa
Bergson, si tenemos en cuenta lo que implica.
En efecto, dice, toda medida supone necesariamente comprensin de partes por un todo, supone
que hay un todo nico formado de partes, y que de nuevo con todos como ste, que as son
ahora partes, se puede construir una unidad o todo superior, y as sucesivamente. Lo que
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acabamos de decir no acontece ms que en el espacio, por lo que slo el espacio es mensurable.
La razn de ello la hallamos en nuestra experiencia inmediata: el espacio es el nico medio
continuo y homogneo y que muestra, por lo tanto, una comprensin de partes. Consecuencia
evidente que de aqu podemos sacar es que los estados de conciencia, no siendo espaciales, no
presentndosenos en el espacio, no pueden medirse. En ellos no se puede decir que unos estados
comprenden a otros, que una sensacin comprende bajo s a otras sensaciones, que un
sentimiento comprende bajo s a otros sentimientos. Al hablar, pues, de medida de intensidades
en la conciencia, lo hacemos slo de un modo figurado y en virtud de la tendencia natural del
espritu humano a representarse la realidad entera en el mundo espacial, a vivir en dicho mundo
de la accin y a expresar en conceptos de l los estados de conciencia.
Debemos considerar ahora en detalle la manera cmo Bergson muestra que la intensidad es slo
cualidad. La clasificacin que, con este motivo, presenta de los fenmenos de conciencia no
ofrece una slida fundamentacin; en este respecto Bergson no discute los puntos de vista de la
psicologa actual. Su indagacin se dirige sucesivamente a los siguientes fenmenos: 1.,
fenmenos afectivos profundos; 2., fenmenos afectivos con expresin fisiolgica; 3.,
sensaciones de esfuerzo; 4., sensaciones: A) Afectivas (placer y dolor); B) Representativas. Ante
todo debemos tener en cuenta que Bergson trata de mostrar, en cada clase de los citados
fenmenos, que padecemos una ilusin, natural al hombre, al hablar de cantidad en ellos, y que,
sin embargo, no hay ms que cualidad. Nos fijaremos, pues, ahora en esta reduccin a la
cualidad; pero antes de comenzar a hacerlo, es preciso saber que la explicacin del hecho
antedicho no es para Bergson nica, no es la misma para todos los casos. Por el contrario, cada
grupo de fenmenos psquicos requiere la suya. Vemoslo.
Llama Bergson estados afectivos profundos a ciertos estados emocionales que parecen libres de
condiciones o expresin fisiolgica; tales como las penas, alegras y esperanzas ntimas (15). En
ellos, la mayor o menor intensidad, el cambio de intensidad, es debido a su mayor o menor
complejidad. As, por ejemplo, el placer que nos causa el futuro al imaginario, es mayor que el
que nos produce su realizacin, lo que es debido a que en la conciencia del futuro hay muchas
ms probabilidades (complejidad) que en la del presente. La emocin, pues, invade, penetra
poco a poco la conciencia y se enriquece de este modo; as aparece ms intensa. La tesis que
aqu sustenta Bergson es de todo punto criticable. Naturalmente que cuando se trata de analizar
sucesos tan complejos, es fcil la indecisin y vaguedad. Qu es aqu la emocin, el estado
psquico total o el estado concreto afectivo? Queda sin decidir. Adems, una emocin dbil
puede relacionarse con toda la conciencia y esto sin dejar de ser dbil; mientras que una
emocin fuerte puede ir unida slo a un aspecto o una representacin; aunque es evidente que
la fuerte ocupar la conciencia clara por atraer hacia s su objeto, la atencin. Pero no irradiar
y as se har ms intensa, sino que irradiar porque es ms intensa, si se entiende por irradiar
este hecho de invadir la conciencia, de condicionar la atencin.
A los fenmenos psquicos que van acompaados de una expresin fisiolgica, pertenecen tanto
una parte de las emociones como la sensacin de esfuerzo. En dichas emociones el cambio de
intensidad se produce por la adicin de los elementos conscientes que provienen de los procesos
fisiolgicos de expresin. El que la expresin fisiolgica, al repercutir en la conciencia, modifica
la emocin, es un hecho que W. Wundt ha puesto de relieve, quien recoge lo verdadero de la
teora que quiere reducir la emocin a la conciencia de su expresin orgnica (James-Lange).
Indudablemente que el proceso emotivo se hace as ms complejo mediante la adicin de estos
elementos de sensibilidad orgnica; pero tambin es claro que la intensidad no procede de
dichos componentes. Pensemos, por ejemplo, en un acceso repentino de clera: la violenta
intensidad de la emocin ser precisamente la que determine la intensidad de la expresin, y no
la complicacin de sta a aqulla. En cuanto a la sensacin de esfuerzo, piensa Bergson que sus
cambios de intensidad se deben al aumento del nmero de msculos contrados: a mayor
esfuerzo, ms msculos contrados. Ahora bien; no hay tal sensacin de esfuerzo, pues la
conciencia del esfuerzo es siempre un estado complejo, formado de sensaciones musculares y
sentimientos. Por consiguiente, no entramos en la crtica del punto de vista de Bergson, ya que
el problema de la intensidad de la sensacin no tiene nada que ver con esto.
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La intensidad de las sensaciones afectivas se reduce al hecho de la irradiacin. Un dolor fsico,
cuanto ms intenso, ms extendido aparece en nuestro cuerpo. El hecho es exacto, pero admite
una doble explicacin. Primeramente, puede ser que la causa fsica del dolor (excitacin) sea de
hecho ms extensa, interese ms rganos sensoriales; y segundo, que la intensidad tenga como
consecuencia la irradiacin (algo anlogo a lo que hemos visto en los estados profundos). En las
sensaciones representativas se nos ofrece un caso distinto y en ellas nos sentimos llevados a
hablar de cantidad ms que en los restantes procesos. Esto es debido a que las sensaciones
representativas tienen una causa externa que es cuantitativa. Durante nuestra vida nos
habituamos a unir en la conciencia esta causa con la sensacin, y como la sensacin cambia
cualitativamente en relacin con su causa, tendemos a transportar a aqulla los atributos de
sta. La sensacin se convierte as, para nuestra inteligencia, en un continuo formado de partes
y medible. Claro es que esta explicacin no es slida si se pretende con ella convertir la cualidad
en una variacin cualitativa anloga a la llamada simplemente de cualidad; la intensidad, aun
cualitativa, no medible, es una determinacin, una propiedad sui generis, pues aun sin saber que
hay o no una causa espacial medible de la sensacin (y de hecho el hombre vulgar, ingenuo, no
lo sabe), las sensaciones auditivas, por ejemplo, ofrecen diferencias de fuerte y dbil, o sea de
intensidad, y lo mismo puede decirse de las restantes sensaciones.
En resumen, Bergson tiene razn en cuanto que la intensidad de la sensacin y de los restantes
estados psquicos no es una suma de partes, puesto que dichas partes se dan slo en el espacio, y
los estados psquicos no son espaciales. No tiene razn en cuanto quiere reducir la intensidad a
cualidad mediante el supuesto de complejidad o falsos juicios. La intensidad, aun sin ser un
agregado de partes (16), no se reduce a diversidad en lo complejo, ni a variacin simplemente
cualitativa; es preciso aceptarla como una peculiar variacin cualitativa; como una
determinacin o propiedad fundamental de la sensacin y el sentimiento. Un anlisis psicolgico
detenido lo mostrar siempre.
Segn Bergson, la psicologa tradicional, que aqu se identifica con el asociacionismo,
consideraba la conciencia como una suma de elementos aislados entre s; por consiguiente, como
una multiplicidad de unidades distintas y separables. Bergson critica esta concepcin para
mostrar que la conciencia no es una composicin o complejo semejante. Ahora bien; este
problema se confunde para l con el del nmero, ya que ste se identifica con una sntesis de
elementos (unidades) bien definidos y separados entre s. Dicha identificacin es del todo
aventurada, ya que el nmero supone tan slo la diversidad, pero no que lo diverso sea una serie
de unidades separables. Por otra parte, como se indic, el nmero se pone por Bergson en
relacin con el espacio. Tenemos, pues, aqu la ms grande oposicin a Kant, quien pensaba que
el nmero se basaba en el tiempo como una sntesis de lo sucesivo que era; para Bergson no hay
nmeros ms que en lo coexistente y, por lo tanto, en lo simultneo y espacial. Considerando el
problema, despus de estas indicaciones previas, desde el punto de vista de Bergson, el nmero
es inseparable del espacio por dos condiciones esenciales que dicha nocin requiere.
Primeramente; siendo el nmero una sntesis de partes homogneas, de unidades idnticas, no
puede basarse ms que en un medio homogneo tal como nicamente se presenta en el espacio;
cuando se suprimen todas las particularidades cualitativas de los objetos, queda el espacio (sus
determinaciones espaciales) idntico, con el que operamos al contar. Adems, es preciso que los
elementos se presenten a la vez para que el espritu pueda abarcarlos y comprenderlos en una
operacin de sntesis. Una sntesis de lo sucesivo es para Bergson inexplicable, ya que cuando un
elemento est presente, el precedente ha desaparecido de la conciencia. Ahora bien; la
coexistencia es propia del espacio. Consecuencia de todo esto es que no hallndose los estados
de conciencia en el espacio, no nos presentan una homogeneidad ni una multiplicidad, es decir,
no nos presentan partes distintas y a la vez agregadas; o sea: en la conciencia no existen las
condiciones para la multiplicidad cuantitativa o numrica. En la conciencia no hay nmero, no
hay unidades, no hay partes-elementos. Hay slo multiplicidad cualitativa, diversidad de
cualidades.
Podra pensarse, sin embargo, que en el tiempo poseemos un medio homogneo anlogo al
espacio. Bergson no admite tal supuesto; por el contrario, considera que este pretendido tiempo
homogneo no es ms que tiempo alterado en su esencia por el espacio, por su proyeccin
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simblica en ste; de hecho espacio. Por eso los fsicos han podido considerarlo como una
direccin ms del espacio. El tiempo puro, la duracin pura es mera cualidad, ya que nada hay
en l de direccin en el tipo espacial, pues cuando suponemos el tiempo como un medio
homogneo nos lo damos de una vez, lo que viene a decir que lo substraemos a la duracin
(17). Por lo tanto, es psicolgicamente absurdo pretender derivar del tiempo el espacio. Cuando
queremos hacerlo, proyectamos simblicamente el tiempo en el espacio, como acabamos de
decir, y hacemos de l una dimensin espacial. Por lo dems, el tiempo es slo as, medible.
En la conciencia hallamos tan slo duracin pura, fluir de cualidades que se compenetran
ntimamente. Debe tenerse en cuenta que el tiempo ha dejado, a nuestro ver, de ser as una
determinacin propia, independiente, de la vida mental y se ha fundido con la cualidad (lo que
un anlisis ms exacto no admitira). Para entender mejor lo que es, segn Bergson, laduracin
pura, conviene poner este concepto en relacin con el de la corriente de la conciencia de W.
James, concepto al que en el fondo equivale. Esta corriente de la conciencia es el hecho, de la
conciencia misma, en donde mltiples cualidades se funden en unidad, en donde el pasado se
compenetra con el presente y ste con el futuro. Es indudable que aqu hay multiplicidad, pero
no una multiplicidad de partes-elementos, sino multiplicidad cualitativa. Para Bergson, esta
multiplicidad no puede traducirse en un nmero.
Sin embargo, ya la opinin vulgar parece pretender que dicha multiplicidad de los estados de
conciencia es expresable por un nmero, o, lo que es lo mismo, que pueden contarse los estados
de conciencia. Si realmente fuera as, responde Bergson, sera cierto lo contrario de lo que se
acaba de mostrar; es decir, los estados de conciencia seran espaciales, y por lo tanto estaran
formados de partes externas las unas a las otras, impenetrables. Esto no sucede; luego es preciso
creer que en la opinin del vulgo se oculta una ilusin, que es preciso explicar. Basndose en el
doble concepto de multiplicidad (cuantitativa y cualitativa), Bergson trata de mostrar que slo
simblicamente pasamos de la una a la otra, es decir, contamos los estados de conciencia. No
existe aqu un tipo psicolgico nico; ciertos sujetos cuentan las causas objetivas de las
sensaciones, y otros (y en general todos cuando se trata de estados profundos) cuentan
proyectando los fenmenos psquicos en el espacio, o sea disocindolos y situndolos en l, como
medio homogneo; as, por ejemplo, es como contamos las campanadas de un reloj cuando no
contamos las causas fsicas de estas sensaciones de campanadas (por ejemplo: los golpes del
badajo de la campana). La ilusin de la conciencia vulgar es considerar este procedimiento
simblico como no simblico, como directo. Ahora bien, decimos nosotros, cada uno puede
recurrir al testimonio inmediato de su conciencia que, segn creo, le mostrar que al contar
estados mentales no aparece nada del artificio de que nos habla Bergson, quien se basa aqu en
especulaciones, y no en la visin directa de la conciencia.
En resumen, segn Bergson: La vida consciente se presenta bajo un doble aspecto, segn la
percibamos directamente o por refraccin a travs del espacio (18). Lo ltimo se hace por
motivos prcticos, porque para nuestra comunicacin social del pensamiento es preciso y porque
es preciso para la intervencin en la naturaleza. De aqu que el lenguaje, en sus giros, se halle
penetrado de simbolismo en este respecto. Sin embargo, en la verdadera consideracin,
considerados en s mismos los estados de conciencia profundos, se mezclan de tal manera que
no se puede decir si son uno o varios, ni aun examinarlos desde este punto de vista sin
destruirlos (19). En ellos el nmero est slo en potencia y su multiplicidad es meramente
cualitativa. Ahora bien; la tesis de Bergson es aceptable slo parcialmente. Es exacto que los
estados de conciencia no son sumas o conjuntos de partes, o tomos psquicos o elementos,
porque esto slo podra realizarse en el espacio; pero, a pesar de esto, pueden contarse, son
numerables y numerables directamente, sin simbolismo alguno, puesto que son conjuntos de
cualidades diversas y la diversidad basta, con tal de que vaya acompaada de identidad (de un
punto de vista comn), para contar, para el nmero.
La psicologa asociacionista, y en general casi toda la psicologa, supone una relacin de
causalidad entre los estados de conciencia (unos son causas de otros), y entre estos estados y sus
factores fsicos. Partiendo de estos supuestos, la existencia de la libertad de la voluntad es,
segn Bergson, imposible, ya que para l libertad de la voluntad significa lo mismo que
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indeterminacin, ausencia de causalidad. Ahora bien; Bergson intenta probar (y esto es lo que
aqu nos importa) que el concepto de causalidad no es aplicable a la vida psquica, a la
conciencia, y que sta ofrece una organizacin no causal, sino indeterminada, y por lo tanto
imprevisible; por consiguiente somos libres.
La total determinacin por causas, da lugar a lo que llamamos determinismo. El determinismo
puede ser fsico, a saber: determinacin por estados fisiolgicos, cerebrales; o psquico, a saber:
determinacin de los estados de conciencia por otros estados de conciencia. Despus de haber
hecho esta distincin, afirma Bergson que ambos tipos de determinismo se reducen en el fondo a
uno, ya que en el determinismo fsico se suponen fenmenos psquicos paralelos a los procesos
fisiolgicos, y realmente se trata en dicho determinismo de buscar, mediante l, una base slida
para la determinacin causal de los fenmenos o estados mentales, base que se encontrara,
precisamente, en los estados cerebrales concomitantes; lo que ya indica que las condiciones de
la causalidad no existen en lo psquico. En lo que sigue expondremos cmo Bergson pretende
mostrar que nada obliga a concebir los estados mentales como sometidos al nexo causal natural,
que las condiciones de la causalidad no se dan en lo psquico y que los actos humanos son
imprevisibles, es decir, indeterminados.
Partiendo del determinismo fsico, se podra pensar que el espritu se halla encajado en el nexo
causal natural. Esto querra decir que la vida mental se hallaba sometida al principio de la
conservacin de la energa. Ahora bien; primeramente, este principio dice que algo se conserva
constante; pero como el espritu no es algo que se conserve constante, sino algo que se hace,
que se crea constantemente, el principio de la conservacin de la energa no le es aplicable (20).
Adems; de aqu no saldra ninguna lesin de los principios de la ciencia de la naturaleza, ya que
el principio de la conservacin de la energa es slo un supuesto que admitir modificaciones si
la experiencia las exige. Con esto queda descontada asimismo toda tentativa energetista.
Pasamos ahora de lleno al problema de la determinacin causal de la voluntad, a
laorganizacin de la conciencia, y para ello debemos dirigimos directamente a las concepciones
del determinismo psquico. Sabemos ya, porque antes ha sido expuesto, que no se encuentra en
la conciencia una multiplicidad numrica, cuantitativa, de elementos que se agregan y
disgregan. Precisamente lo ltimo es lo que supona el asociacionismo, que vea en la conciencia
un anlogo del atomismo de la ciencia de la naturaleza; es decir, ideas simples combinndose en
virtud de las leyes de la asociacin. Ahora bien; para la causalidad son precisos factores,
unidades independientes que se determinen los unos a los otros; esto sucede de hecho en la
naturaleza. En la conciencia no hay, como sabemos, tales factores sustantivos que puedan
determinarse entre s. Por lo tanto, en la conciencia no puede hablarse de causalidad. Es slo
una figura retrica el decir que una pasin o un deseo determinan la accin. La pasin y el deseo
no son unidades activas, sino slo momentos, aspectos del estado total del sujeto. Por lo tanto,
lo nico que podemos decir es que el estado del sujeto ha dado lugar a la accin, ha terminado
en una accin. Tena que ser forzosamente as, ya que la causalidad natural supone multiplicidad
y sta espacio, y los estados mentales no estn en el espacio.
En relacin con esto se halla el que los actos humanos no puedan preverse, sean imprevisibles.
La causalidad de la ciencia natural no slo requiere el espacio porque ste nicamente
proporciona una multiplicidad de elementos, sino tambin porque se trata en dicha ciencia de
derivar ciertas simultaneidades geomtricas de otras, en un orden necesario lgico,
aproximndolas (mediante construcciones simblicas) a identidades, aunque sin lograrlo
totalmente. La causalidad natural sustituye las relaciones de sucesin por relaciones de
coexistencia, se da todos los hechos de una vez, los hace presentes, y as es como logra predecir,
prever, el futuro. Para la causalidad natural el tiempo, la duracin, no cuenta. Por ejemplo: en
la prediccin de un eclipse, hacemos transcurrir con el pensamiento las diversas posiciones
sucesivas de los astros de modo que el tiempo que las separa se reduce a nada; operamos, pues,
con simultaneidades. Por el contrario, el espritu, la conciencia, es esencialmente duracin; el
tiempo en l es esencial, no puede suprimirse sin suprimir su existencia. Consecuencia
inmediata: la previsin de sus estados, de los estados mentales, es imposible; dicho
positivamente: son indeterminados. Sin embargo, Bergson se encuentra con que podemos o
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pretendemos poder predecir la conducta posible de un hombre o de un grupo social, y lo
resuelve diciendo que aqu no hacemos ms que juzgar del pasado de los hombres y pretender
que el futuro ser igual a ste. Lo que Bergson no dice es por qu acertamos tan a menudo; claro
est, slo con respecto a ciertas lneas generales de dicha conducta.
La dificultad que aqu se presenta proviene de que Bergson no se representa ms ley ni ms
causalidad que la de la ciencia natural. Ahora bien; es evidente que el complejo de cualidades y
de aspectos de la conciencia pueden desarrollarse segn ley, y que esta ley no es contraria a la
libertad, no necesita ser impuesta desde fuera, sino que nace del sujeto mismo; es ley de
espontaneidad. La libertad no tiene, por otra parte, ms sentido que ste de la espontaneidad.
Adems, la concepcin que tiene Bergson de la causalidad es antropomrfica (accin de un
sujeto); sin embargo, desde David Hume sabemos que causalidad significa slo sucesin
constante, sucesin segn ley, y esto es indudable que lo hallamos en el espritu.
Despus de esta nota crtica, resumamos en pocas palabras el resultado obtenido por Bergson en
su anlisis de los datos inmediatos de la conciencia. ste es el siguiente: el espritu no es
cantidad ni multiplicidad cuantitativa, ni est sometido a la ley de causalidad; por el contrario,
el espritu, la conciencia, son cualidades que se compenetran en continua creacin
indeterminada (duracin pura). Ahora bien, segn Bergson, quien dice memoria dice duracin
pura (identificacin inexacta, porque un proceso, de pensar por ejemplo, dura y no es memoria).
El espritu como duracin pura y la materia como extensin homognea e inerte, quedan
contrapuestos despus del anterior anlisis. As se presenta el problema clsico de la relacin del
alma y el cuerpo, de lo psquico y lo fsico. Ahora bien; como ya acabamos de decir, si el espritu
es esencialmente duracin, es esencialmente memoria, que es laprolongacin del pasado en el
presente; para esto Bergson cree plantear el problema de la relacin del alma y el cuerpo
debidamente, estudiando la relacin entre el cerebro y la memoria (21). No seguiremos aqu
exactamente el orden de exposicin de Bergson en algunos de sus pequeos tratados o en su
libro dedicado a este asunto, sino que intentaremos exponer, en conjunto sistemtico, sus ideas
acerca de la cuestin que nos ocupa y que se hallan en diversas obras suyas. Nos ocuparemos
primero de la critica que Bergson hace de la concepcin que quiere considerar la vida mental
como producto del cerebro, y del paralelismo psicofsico, para exponer despus la posicin
propia de Bergson.
Es, segn este pensador, un falso razonamiento aqul en virtud del cual se quiere concluir que
nuestro cerebro es la causa de nuestras representaciones (22). Si el cerebro se considera como el
cerebro visto, tocado, etc., es decir, como nuestra representacin del cerebro (idealismo), se
llegar al absurdo de afirmar que una representacin que integra la representacin total del
mundo produce todas las restantes representaciones que se hallan en esta ltima. Si, por el
contrario, se considera el cerebro en s, como algo independiente de nuestra representacin del
cerebro (realismo) es imposible aislar el ncleo de materia que lo constituye de la restante
materia del universo, ya que, segn la fsica moderna, se halla toda ella en relacin recproca;
en este caso, la causa de nuestras representaciones sera el universo, lo que es otro absurdo
(23).
Tampoco los hechos apoyan en manera alguna la tesis de que nuestro cerebro sea causa de
nuestras representaciones. Segn Bergson, el nico proceso mental (y precisamente el tpico
para l) del que se ha pretendido indicar una localizacin cerebral es la memoria. Hay que tener
en cuenta aqu que Bergson distingue dos clases de memoria: la memoria hbito y lamemoria
recuerdo. La primera consiste en la adquisicin de nuevos mecanismos de movimiento, y es, por
lo tanto, cerebral; se refiere Bergson al conocido fenmeno de la adquisicin de hbitos; por
ejemplo: tocar el piano. La memoria recuerdo o memoria imagenes adquisicin de imgenes, y
por lo tanto, como ahora veremos, no est producida por el cerebro. En contra de la afirmacin
opuesta: es decir, que hay un almacenaje de ideas en el cerebro, hace valer Bergson los
siguientes argumentos:
1. No hay (a pesar de las antedichas pretensiones) una exacta y estricta localizacin cerebral, lo
que pone en duda la tesis.
80

2. Las impresiones que deja cada objeto son mltiples (pues es visto, por ejemplo, cada vez de
diferente manera, desde diferentes puntos de vista); sin embargo, su recuerdo es nico. Esto no
seria posible si lo que se recordase fueran las impresiones cerebrales, a modo de cliss, o
fonogramas almacenados en el cerebro.
3. Palabras que en las afasias creemos desaparecidas de la memoria para siempre (es decir,
borradas o destruidas sus huellas en el cerebro), surgen en el espritu de repente; por ejemplo:
en un estado emocional. Claro que esto no sera posible si la causa de la prdida del recuerdo de
dichas palabras fuese la destruccin de sus huellas cerebrales.
4. En la afasia progresiva se olvidan las palabras por el siguiente orden: nombres propios,
nombres comunes, adjetivos, verbos. Esto sucede con los ms diferentes procesos patolgicos
cerebrales que excluyen la posibilidad de que se dispongan en el cerebro a manera de capas
sucesivas las huellas de las antedichas clases de palabras. En cambio, si el cerebro fuese, como
piensa Bergson, y expondremos, un rgano de accin, de movimiento, se explicara fcilmente
este hecho. El verbo es mimable (24) directamente; el adjetivo slo por intermedio del verbo,
que envuelve el sustantivo por el doble intermedio del adjetivo, que expresa uno de sus
atributos, y del verbo, que est implicado en el adjetivo; el nombre propio por el triple
intermediario del nombre comn, del adjetivo y del verbo (25). Lo que se pierde, pues, es la
capacidad de movimiento, de accin. No hay tal almacenaje de imgenes.
Pero ya esto nos indica que si Bergson declara inadmisible que el cerebro sea causa de nuestros
estados mentales, tampoco admite el llamado paralelismo psicofsico. En efecto, el paralelismo
es absurdo, pues se sita, en el pensamiento, tanto en el punto de vista del idealismo como en el
del realismo. Ahora bien; ambos puntos de vista se excluyen. En efecto, las dos posiciones
filosficas citadas son, segn Bergson, slo dos notacionesdiferentes de lo real. El idealismo
lo nota como ideas, el realismo, como cosas. Pero estas ideas y cosas son absolutamente lo
mismo, son idnticas entre s. Es indiferente, pues, hablar de cosas o ideas. El paralelismo
considera como distintas las ideas y las cosas, y dice que las ideas son paralelas a una cosa (el
cerebro), lo que es absurdo. Se trata, por consiguiente, de una ilusin filosfica, ilusin que
ciertamente favorecen la tendencia fisiolgica de la psicologa moderna y la concepcin
mecnica de la ciencia natural, que considerando lo fisiolgico y fsico como algo sustantivo,
tratan de ponerlo en relacin, no causal, que es imposible, sino paralela, con el complejo de los
estados mentales (26). El paralelismo slo puede admitirse como hiptesis de trabajo.
Despus de considerar esta labor crtica de Bergson, debemos dirigimos a su punto de vista
relativo a la relacin del espritu (alma) y cerebro. La tesis de Bergson es que el cerebro no es un
rgano paralelo al espritu, que por el contrario, el espritu desborda la actividad cerebral. Como
ya se indic de paso, la experiencia nos muestra que el cerebro es un rgano de pantomima, y
de pantomima solamente. Su papel consiste en mimar la vida del espritu y mimar tambin las
situaciones anteriores. La actividad cerebral es a la actividad mental lo que la batuta del
director a la sinfona (27). Es decir, el cerebro es un rgano de accin y por lo tanto de
movimiento. El cerebro encauza, por un movimiento iniciado, nuestra actividad en determinado
sentido. Dicho figuradamente: el cerebro es un filtro, a travs del cual pasa la actividad del
espritu y que por su estructura y estado determina esta actividad, concebida, claro est, como
accin externa.
Qu hace, pues, el cerebro con respecto a la memoria? Prestar mecanismos de accin y orientar
a la memoria hacia la accin mediante ellos. Slo lo que est en relacin con la accin es lo
recordado. Nuestro pasado entero nos sigue en cada instante; lo que hemos sentido, pensado y
querido desde nuestra primera infancia se inclina hacia el presente y va a unirse a l, empujando
la puerta de la conciencia que deseara dejarlo fuera. El mecanismo cerebral est hecho
precisamente para rechazar casi la totalidad de aqul de la conciencia y para no introducir en
ella ms que lo apropiado para ayudar a la accin que se prepara (28). Consecuencia de ello es
que no todo en el espritu es conciencia: consciente es slo lo que pertenece a la accin
presente. Lo dems existe de una manera subconsciente. Tambin es fcil comprender, despus
de lo anterior, que hay diversos planos mentales, caracterizados por la atencin o distraccin
81

mayor o menor, con respecto a la vida (presente de accin). El ensueo se explica como un caso
de enorme distraccin de la vida, de aislamiento con respecto de la accin; es el espritu
abandonado a s mismo.
Este aspecto motor, de accin, condiciona, como la experiencia lo muestra, toda la vida del
espritu y en ella, tambin, el conocimiento. La inteligencia nace de necesidades de accin, y es
slo un instrumento para manejarse en el mundo de los cuerpos slidos, del espacio; se
representa todo de una manera espacial, y por consiguiente artificiosa, cuando no se trata de
algo que se reduzca a espacio. Sin embargo, a pesar de esta orientacin hacia la accin y el
espacio, existe en el espritu humano la intuicin, puesta en relacin por Bergson con el instinto
(entendido como un conocimiento cierto e inmediato), que llega inmediatamente a la esencia de
la realidad (de esto ya hemos hablado antes).
Hemos visto que para Bergson la vida del espritu desborda de la actividad cerebral y que, por lo
tanto, la vida del espritu es independiente del cerebro. Esto tiene importantes consecuencias
que debemos considerar ahora. La vieja cuestin de la inmortalidad del alma puede resolverse
as afirmativamente, segn Bergson, pues ya que el espritu es en su actividad independiente del
cuerpo (cerebro), nada se opone a que siga existiendo despus de separado de l. Otra
consecuencia es la posible existencia de los fenmenos parapsquicos, tales como la telepata y
otros anlogos, pues pueden existir percepciones oscuras, por haber sido apartadas por el
cerebro como rgano selector; estas percepciones son capaces de actuar, sin embargo, en
ciertos casos como una ampliacin del conocimiento, comunicndose a las almas por una especie
de endosmosis, ya que los espritus, excediendo al cerebro, pueden participar de un mundo
meramente psquico ms all de aqul. Lo nico que hoy repugna a los cientficos para admitir
los antedichos fenmenos parapsquicos, es el mtodo mediante el cual han sido indagados y
confirmados. Este mtodo tal como lo ha empleado, por ejemplo, la Sociedad para
investigaciones psquicas (29), no es el mtodo experimental, sino el histrico. Con dicho mtodo
se obtiene nicamente una evidencia histrica, y sta se valora en menos que una evidencia
experimental; pero, sin embargo, en los casos de telepata puede ser grande si hay coincidencia
total entre la imagen concreta percibida telepticamente y el hecho sucedido a que
corresponde, pues la mera probabilidad no explica esta coincidencia total.
Como se habr visto, la teora que expone Bergson acerca de las relaciones del alma y el cuerpo,
pertenece al grupo de las teoras llamadas del influjo recproco. No debemos entrar aqu en un
examen de dichas teoras, examen que reservamos para el ltimo captulo. Nos limitaremos a
indicar lo siguiente. Segn Bergson, el cerebro orienta y condiciona la actividad mental mediante
un movimiento iniciado. Mas qu es esto? No se dice jams claramente (30).
Por ltimo, nos ocuparemos de la posicin del espritu en el universo segn Bergson. Veremos
que el espritu es la base del proceso evolutivo universal, de la evolucin creadora. El
pensamiento de Bergson no est aislado, en este respecto, de contemporneos y antecesores. Es
sabido que hoy da, en cuanto a la concepcin cientfica de la vida, existen dos grupos de
teoras. Para unos, la vida es un conjunto de fenmenos fsicos y qumicos, y el organismo vivo se
reduce a una mquina complejsima (mecanicistas). Para otros, la vida muestra como lo esencial
de ella, adems de dichos fenmenos fsicos y qumicos que constituyen en todo caso los medios
para aquello esencial, algo irreductible al mecanismo (vitalistas). Bergson es un vitalista, y el
algo irreductible a la mecnica es, para l, el espritu, que en la vida se revela como impulso
creador (lan vital). En esta concepcin de la vida, Bergson enlaza con su compatriota Guyau
(1854-1888), quien consideraba la vida como una fuerza sui generis, inagotable, creadora e
imprevisible en su desarrollo. Para Bergson la vida aparecer tambin como creadora, pues
vista desde fuera la naturaleza, aparece como una inmensa florescencia de novedad
imprevisible; las fuerzas que la animan parecen crear, con amor, por nada, por placer, la
variedad sin fin de las especies vegetales y animales (31). La vida es creadora y libre, y como
libre, imprevisible. La vida aparece como un esfuerzo para injertar sobre la necesidad de las
fuerzas fsicas, el mayor grado de indeterminacin (32). Ahora bien; creacin, libertad e
imprevisin son caractersticas de la duracin pura, del espritu, de la conciencia, que aqu se
revela como impulso vital. As dice Bergson: Veo en la evolucin entera de la vida en nuestro
82

planeta una penetracin de la materia por la conciencia creadora, a fin de librar, a fuerza de
ingeniosidad, algo que queda aprisionado en el nima y que se liberta definitivamente en el
hombre. (33). En este inmenso proceso gentico, en ciertas lneas evolutivas, en particular en
las del mundo de los vegetales, el automatismo y la inconsciencia son la regla; la libertad
inmanente a la fuerza evolutiva se manifiesta an, es cierto, por la creacin de formas
imprevistas, que son verdaderas obras de arte; pero estas formas imprevisibles, una vez creadas,
se repiten maquinalmente; el individuo no elige. En otras lneas, la conciencia llega a libertarse
lo bastante para que el individuo encuentre un cierto sentimiento y, por consiguiente, una cierta
latitud de eleccin; pero las necesidades de la existencia hacen de la facultad de elegir un
simple auxiliar de la necesidad de vivir... Slo con el hombre se realiza un salto brusco. El
cerebro del hombre slo se asemeja externamente al del animal, y tiene de particular que
proporciona el modo de oponer a un hbito contrado otro hbito, a un automatismo otro
automatismo... La libertad... convierte entonces a la materia en instrumento (34). Junto al
hombre dotado de inteligencia e intuicin, el otro extremo de la serie evolutiva, es cierto en una
lnea divergente, es el insecto con su inmenso desarrollo del instinto.
Idntico con la fuente perennemente activa de la vida debe considerarse a Dios; la materia
aparece simplemente como evolucin detenida. Precisamente en el hecho psquico delesfuerzo
intelectual hallamos un esclarecimiento para esto ltimo. El esfuerzo intelectual, esta
operacin que es la misma de la vida, consiste en el paso gradual de lo menos realizado a lo ms
realizado, de lo intensivo a lo extensivo, de una implicacin recproca de las partes a su
yuxtaposicin... Al analizarlo hemos abarcado lo ms exactamente que hemos podido... esta
materializacin creciente de lo inmaterial, que es caracterstica de la actividad vital (35).
En relacin con esto se presenta la cuestin de la personalidad. sta, en la filosofa de Bergson,
se pierde en un ocano de vida, se diluye en un pantesmo vitalista (36). Un fluido bienhechor
nos baa, del que podemos sacar la fuerza para trabajar y para vivir. De este ocano de vida
donde estamos sumergidos aspiramos sin cesar a algo, y sentimos que nuestro ser, o al menos la
inteligencia que lo gua, se ha formado por una especie de solidificacin. La filosofa no puede
ser ms que un esfuerzo para fundirse de nuevo con el todo. La inteligencia, al reabsorberse en
su principio, revive al revs su propia gnesis. (37).
(30) La fisiologa respondera a esta pregunta diciendo que se trata de un determinado estado
psquico. En el fondo de la teora bergsoniana no habra ms que: un determinado estado
qumico del cerebro trae consigo determinados estados mentales, y los estados mentales traen
consigo determinados estados cerebrales que llevan a determinadas modificaciones en los
msculos. Pero esto ya no es original de Bergson. Habra an que preguntarse de qu manera
podran resolverse las dificultades que de aqu surgen. He aqu lo que han hecho otros psiclogos
partidarios del punto de vista del influjo recproco; por ejemplo, C. Stumpf (vase captulo VIII).
La filosofa de Bergson, incluyendo, naturalmente, su psicologa, ha sido criticada hasta con
violencia. Juzgada sin apasionamiento, muestra las excelencias y desventajas de la actual
corriente neo-romntica a que pertenece. Por un lado, brillante ensayo de una concepcin
metafsica; por otro, un todo lgicamente defectuoso, en que las expresiones poticas y
figuradas adquieren particular importancia (38). A nosotros nos importa tan slo desde el punto
de vista de la psicologa. La crtica de sus doctrinas la hemos ido haciendo sucesivamente al
exponerlas. Indicamos, pues, ahora, aquello por lo que la psicologa de Bergson nos parece tener
una particular importancia. Helo aqu:
1. Bergson ha llevado, con un radicalismo hasta l desconocido, a una concepcin de la vida
del espritu libre de todos los prejuicios que la psicologa tradicional padeca por su inspiracin
originaria en la ciencia de la naturaleza. Bergson llega a la concepcin del espritu como un
complejo de cualidades fundidas. Aunque l mismo se aparta de la psicologa experimental, su
concepcin es compatible con sta; es decir, lo fundamental de su concepcin.
2. Adems, Bergson ha puesto de relieve dificultades y oscuridades en los problemas
concretos psicolgicos y ha ensayado caminos para resolverlas. Esto sucede, por ejemplo, con el
problema de la relacin del alma y el cuerpo.
83

El influjo de Bergson (sobre todo en Francia; pero tambin fuera de ella) ha sido mayor, a
pesar de esto, en la filosofa que en la psicologa estricta. En la primera, ha contribuido
notablemente al renacimiento de la nueva metafsica. Antiintelectualismo, mtodo de sugestin
artstica, recurso a lo inconsciente, sentimiento de la diversidad y del fluir universal, filosofa de
la vida; tales son las caractersticas que se encuentran en muchos contemporneos; en unos que
independientemente de la accin de Bergson traducen una misma corriente de sensibilidad, en
otros ms o menos influidos por Bergson o sus discpulos ms ortodoxos (39). As se expresa
Parodi en su interesante libro acerca de la filosofa francesa contempornea. El discpulo ms
importante de Bergson, el catlico modernista Le Roy (40), no se ha ocupado de problemas
psicolgicos. En psicologa pueden considerarse como discpulos suyos: Roustan y el mdico
Charles Blondel, para el que el enfermo mental sera el sujeto que posee una intuicin
individual, original, no disciplinada por el pensar conceptual, el lenguaje y la vida en comn en
la sociedad.


__________
(1) Es an una cuestin el origen de la filosofa bergsoniana, que slo quedar en claro cuando
BERGSON publique su autobiografa (Prlogo proyectado a una coleccin de trabajos
metodolgicos que va a ser editada). Mientras que los franceses acentan el espiritualismo
francs (Ravaisson, Boutroux) como precedente, los alemanes muestran que la filosofa de
Bergson enlaza con Schelling y Schopenhauer. Otros influjos pueden mostrarse: el evolucionismo,
el pragmatismo, la psicologa de Wundt.
(2) De intuiciones fundamentales partan Maine de Biran y Ravaisson, como en general la filosofa
espiritualista francesa parte de una interpretacin psicolgica del cogito ergo sum de Descartes.
(3) Influjo de la filosofa de la evolucin: la inteligencia ha surgido en la evolucin al servicio de
la vida, y no para el conocimiento. Influjo del pragmatismo: la inteligencia sirve para la accin,
para intervenir en las cosas, pero no para un conocimiento puro o una verdad terica.
(4) Concepto del instinto como misterioso conocimiento directo e inmediato, a la manera como
aparece en los estudios acerca de la vida de los insectos de Fabre.
(5) Introduction la Metaphysique, pg. 3.
(6) lntroduction la Metaphysique, pg. 7.
(7) Vase en especial: La conscience et la vie en L'nergie spirituelle. Pars, 1920.
(8) La conscience et la vie. L'nergie spirituelle, pg. 5.
(9) La conscience et la vie. L'nergie spirituelle, pg. 10. Sin embargo, Bergson habla de los
datos de la conciencia como inmediatamente presentes. Conciencia sera as el conjunto de los
fenmenos conscientes.
(10) dem, pg. 5.
(11) La conscience et la vie. L'nergie spirituelle, pg. 11.
(12) dem, pg. 11. Pruebas de ello: Mecanizacin por el hbito de los actos voluntarios, claridad
de la conciencia en las crisis en que hay que decidir entre varios trminos y la eleccin es de
importancia vital.
(13) Precedente en la filosofa de Kant, que consideraba el tiempo como la forma del sentido
interno.
(14) Vase lo relativo a Fechner en el Captulo II.
(15) Esto quiere decir para Bergson (como se ver) que dichos estados no poseen tendencia al
movimiento, motora, ya que lo fisiolgico (cerebral) no es ms que movimiento. Dadas tales
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emociones profundas esto es comprensible? La cuestin es, claro, interpretacin nuestra, pero
que se basa en la conexin de las ideas bergsonianas.
(16) Punto de vista ya mantenido por otros psiclogos, en particular, como se vio, por W. James.
(17) Essai sur les donns inmediates de la conscience, pg. 74.
(18) Essai sur les donns inmediates de la conscience, pg. 104.
(19) dem, pg. 104.
(20) Esta concepcin, como se recordar, pertenece a W. Wundt, que contrapone la sntesis
creadora al principio de la conservacin de la energa.
(21) De aqu el ttulo de su libro que se ocupa de este asunto: Matire et memoire.
(22) Razonamiento implicado en el materialismo, epifenomenismo y aun en el paralelismo
psicofsico.
(23) Como se recordar, lo ltimo se halla en la misma forma en Th. Lipps. Vase para exposicin
del punto de vista bergsonaniano L'me et le corps en L'nergie spirituelle, pg. 31
(24) En el caso de la palabra accin, el movimiento es el que sirve para expresarla.
(25) L'me et le corps. L'nergie spirituelle, pg. 58.
(26) Le cerveau et la pense, une illusion philosophique. L'nergie spirituelle, pg. 203.
(27) L'me et le corps. L'nergie spirituelle, pg. 50.
(28) L'volution cratrice, pg. 5.
(29) Vase el captulo anterior.
(30) La fisiologa respondera a esta pregunta diciendo que se trata de un determinado estado
psquico. En el fondo de la teora bergsoniana no habra ms que: un determinado estado
qumico del cerebro trae consigo determinados estados mentales, y los estados mentales traen
consigo determinados estados cerebrales que llevan a determinadas modificaciones en los
msculos. Pero esto ya no es original de Bergson. Habra an que preguntarse de qu manera
podran resolverse las dificultades que de aqu surgen. He aqu lo que han hecho otros psiclogos
partidarios del punto de vista del influjo recproco; por ejemplo, C. Stumpf (vase captulo VIII).
(31) La conscience et la vie. L'nergie spirituelle, pg. 25.
(32) L'volution cratrice, pg. 125.
(33) dem, pg. 19.
(34) La conscience et la vie. L'nergie spirituelle, pgs. 20-21.
(35) L'effort intelectuel. L'nergie spirituelle, pg. 202.
(36) Sin embargo, Bergson, en sus cartas a T. Tonquedoc (tudes, 20 de febrero de 1912), admite
la personalidad divina. La personalidad humana es tambin admitida, pero no explicada.
(37) L' volution cratrice, pg. 209.
(38) Ha sido criticada entre los franceses por B. Jacob (como neo-romntico, mstico-
impresionista); por M. Segond (como un sistema de anttesis que necesitan de solucin ulterior);
por M. Benda (como un conjunto de contradicciones burdas); por Ren Berthelot (considerando
falsa la filosofa de las matemticas de Bergson; las matemticas no son espaciales). Entre los
alemanes: por W. Wundt (fuentes alemanes; falta de originalidad; defectos sistemticos). Vase
la bibliografa, al final.
(39) La philosophie contemporaine en France, pg. 292.
(40) Vase la exposicin que hace de las teoras de su maestro en Bergson, COLECCIN LABOR,
nm. 157.



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BIBLIOGRAFA
1. Para la psicologa introspectiva francesa vase: PARODI, La philosophie contemporaine en
France. Pars, 1919 (cap. IV), donde hay abundante bibliografa. Adems: G. DWELSHAUVERS, La
psychologie francaise contemporaine. Pars, 1920.
2. Bergson ha expuesto en tres libros fundamentales su concepcin filosfica: Essai sur les
donnes inmediates de la conscience, 1889 (en 18 ed.); Matire et Memoire, 1898 (en 13
ed.); L'volution cratrice, 1907 (en 21 ed.), en que expone la evolucin universal de la vida. Su
libro sobre lo cmico (Le Rire, 1900) no tiene inters para la psicologa. En cambio, son muy
importantes sus pequeos trabajos, de algunos de los cuales existe hoy una coleccin en el libro
titulado L' nergie spirituelle, 1920.
Sobre Bergson vase el entusiasta y breve trabajo de su discpulo LE ROY, Une Philosophie
nouvelle, Henri Bergson (traduccin espaola, COLECCIN LABOR, nm. 157). Exposicin breve
en castellano de su doctrina: M. GARCA MORENTE, La filosofa de H. Bergson, 1917. - Para la
critica de este pensador: R. JACOB, La philosophie d'hier et celle d'aujourd'hui (Revue de
Metaphysique et de Morale. Marzo, 1998); M. SEGOND,L'intuition bergsonienne. Paris, 1913; R.
BERTHELOT, Un romantisme utilitaire. Le pragmatisme chez Bergson. Pars, 1913; W. WUNDT,
Trabajo en Literarische Zentralblatt, 1915; W. MECKAUER, Der Intuitionismus bei Henri
Bergson (El intuicionismo en H. Bergson). Leipzig, 1917.
Psiclogos influidos por Bergson: ROUSTAN, Psychologie, 1911; CHARLES BLONDEL, La
conscience morbide. Essai de psychologie gnrale. Pars, 1911.

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87

CAPTULO VII
LA PSICOLOGA OBJETIVISTA


El objetivismo en psicologa. Comte y la frenologa de Gall. W. Wundt y el objetivismo -
Materialismo. Energetismo. Epifenomenismo - La Psicologa objetiva de Bechterew - El
conductismo de Watson. Su crtica de la introspeccin - La conducta como objeto de estudio.
Reduccin de lo psquico a la conducta. Fines del conductismo. Mtodos. Crtica del conductismo -
El neovitalismo y Driesch - El psicoanlisis de Freud. Bleuler - Bibliografa

Hemos visto en lo anteriormente expuesto, que frente al movimiento iniciado por la psicologa
wundtiana se haban presentado dos grandes corrientes. Una de ellas, que ya hemos estudiado en
los captulos IV, V y VI intentaba, en el fondo, apartar la psicologa de las ciencias naturales y
parta de la concepcin fundamental de que la vida del espritu era algo sui generis, para cuya
investigacin no servan, en lo fundamental, los conceptos ni los mtodos de las ciencias de la
naturaleza. stos eran los rasgos comunes que luego hallbamos, ms o menos acusados, en las
doctrinas particulares. Frente a esta direccin encontramos la segunda gran corriente a que nos
referamos, y que precisamente debemos estudiar en este captulo. Dicha direccin se halla
constituida por una serie de posiciones que quieren hacer de la psicologa una ciencia biolgico-
natural, entendiendo por dicho trmino slo aquello que puede obtenerse por los medios y
conceptos de la fisiologa. Todo esto incluye forzosamente que la psicologa, para ser ciencia,
debe abandonar el estudio de los fenmenos de conciencia y el mtodo introspectivo, o por lo
menos considerar a aqullos slo como indicaciones, en sus construcciones cientficas.
Nos hallamos, pues, aqu en la direccin objetivista ya citada (1). Se entiende en este respecto
porsubjetivo lo que es dado directamente por la conciencia, y por objetivo lo que no es dado por
la conciencia sino aquellos datos pretendidos psquicos, que de alguna manera existen en el
mundo de los objetos, que quedan fijos en el mundo fsico. La fatiga, por ejemplo, es
subjetivamente el estado complejo consciente de fatiga; objetivamente se nos presentar como
modificaciones funcionales fisiolgicas que se expresan en el diagrama del erggrafo. La
psicologa objetivista no prestar fe (en general) ni reconocer ms datos que los objetivos, o al
menos pretender hacerlo as.
La posicin capital dentro de esta corriente es, hoy da, el conductismo fundado por el
norteamericano Watson. Dicha corriente no est, como puede pensarse, aislada, sino que han
existido otras anlogas que han sido sus antecesoras y existen movimientos semejantes en el
presente. As, antes de llegar al conductismo, debemos ocuparnos de todas estas direcciones
objetivistas ms antiguas. Por otra parte, la tendencia a la objetividad (en el sentido que
concedimos a la palabra) es vieja en la psicologa y nos convendr, por lo tanto, hacer algunas
breves indicaciones histricas antes de exponer aquellas posiciones que ahora nos interesan.
Puede hacerse remontar esta tendencia a las concepciones materialistas de la antigedad griega.
En particular, puede ponerse en relacin con la teora de los animales-mquinas de Descartes, con
la que, como es sabido, enlaza el materialismo francs del siglo XVIII; segn Descartes, los
animales no tienen alma, son meras mquinas, y lo que puede (interpretando desde nuestro
88

punto de vista moderno al clsico pensador) hacer una psicologa animal es entender ste su
mecanismo. Ms importante es recordar que ha hallado un partidario decidido en A. Comte
(1708-1857). Es este filsofo, fundador del positivismo, un enemigo acrrimo de la introspeccin.
Segn l, la introspeccin, el examen directo de la vida psquica, es imposible porque el sujeto no
puede dividirse en dos partes: la que observa y la que es observada; mientras se acta, se es
activo, pero no se observa. Precisamente la antedicha divisin sera esencial de la introspeccin y
la hara imposible (2). As Comte exigi ya una psicologa, totalmente objetiva, constituida, para
l, por una fisiologa de los sentidos y una frenologa en el tipo de Gall. El alemn Gall (1758-1828)
supona que las circunvoluciones cerebrales eran el rgano fisiolgico del alma y que posea cada
una de ellas una funcin peculiar. Ahora bien; del desarrollo de las circunvoluciones dependa el
de una facultad o sentido, y como aquel desarrollo se haca notar modificando la forma del
crneo, en la forma de la cabeza se traducan aquellas facultades o sentidos, y poda apreciarse su
existencia por ella (3). Lo que estimaba, pues, Comte en la frenologa era su rudimentaria
anatoma y, ante todo, fisiologa cerebral.
Adems de en Comte, el objetivismo tiene una raz en el fundador mismo de la psicologa
experimental, W. Wundt, quien como ya se dijo, confa para las investigaciones psicolgicas, no
en el procedimiento introspectivo, sino en el experimento. La observacin interna segn l, como
se expuso, es un estado mental que suplanta el proceso observado, y cuando observamos
llegamos, por consiguiente, a saber slo que observamos; la introspeccin slo vale cuando
sorprende momentneamente los estados de conciencia. Adems, cuando Wundt se dirige a la
psicologa de los pueblos y hace aqu una labor constructiva, se basa, no en precedentes
introspectivos, sino en los productos de la cultura y en los hechos anteriormente conocidos por el
experimento. Sin embargo, la introspeccin no se rechaza de plano, ni mucho menos, por W.
Wundt, y en la prctica se hace un uso mucho ms abundante que el que podra suponerse por
dichas afirmaciones; lo que, como se dijo, coopera a dar un carcter sinttico, total, a la psicologa
wundtiana.
Para orientarnos ahora en las diversas direcciones que vamos a exponer, debemos examinar
los varios motivos de esta aspiracin a la objetividad en psicologa. Veremos en seguida que han
sido diversos, y que precisamente de esta diversidad surgen las diferentes corrientes. Pasemos a
considerar dichos motivos y las corrientes que originan. He aqu unos y otras:
1. Para algunos el espritu no es ms que materia, o algo anlogo a ella (energa). De esta
afirmacin fundamental surgen el materialismo y el energetismo.
2. El espritu es algo aadido, dependiente de la materia; a modo de una sombra suya. Esta es
la tesis del epifenomenismo.
3. El espritu mismo no es accesible a los mtodos de la ciencia exacta. De l no hay ciencia,
pues la introspeccin no es posible como mtodo. Es preciso dirigirse, en psicologa, al estudio del
sistema nervioso (psicologa objetiva), o de la conducta fisiolgicamente entendida
(conductismo).
Despus de habernos orientado de esta manera, debemos estudiar en el orden dicho los
puntos de vista fundamentales enumerados. Antes es preciso insistir en que slo el ltimo (el
conductismo) ofrece inters actualmente. Los otros pueden considerarse superados; pero como
todava tienen algunos partidarios, o al menos parecen tenerlos, debemos estudiarlos para dar
una idea de conjunto de la direccin objetivista. Pasamos, pues, a la exposicin de dichas
posiciones.
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I. Materialismo. Apenas quedan ya, hoy da, restos aislados de esta corriente. Como es sabido,
se han presentado en la historia de la filosofa varias formas de materialismo. En la Antigedad
hallamos el materialismo dualista: la materia que constituye el espritu es una materia ms fina,
ms sutil, que la que forma los cuerpos (4). Con el progreso filosfico, en la Edad Moderna
aparece el materialismo monista; es decir, el que afirma que slo existe una clase de materia.
Aqu de nuevo surgen diferentes direcciones. A saber:
1. El materialismo atributivo, para el que lo psquico es un atributo de la materia (5).
2. El materialismo causal, para el que lo psquico es un efecto de la materia; est producido
por la materia (6).
3. El materialismo ecuativo, que considera lo psquico y lo material como idnticos porque lo
psquico puede reducirse a lo material (7).
Hoy da, como se dijo, no queda un representante importante de esta posicin filosfica. En
los ltimos tiempos se acerc a ella el naturalista alemn Haeckel (1834-1919), que se halla
dentro de la filosofa de la evolucin. Ms que un materialismo, defiende un monismo pantesta:
Nos mantenemos firmes en el monismo puro e inequvoco de Spinoza: la materia, como la
sustancia extensa interiormente, y el espritu (o energa), como la sustancia que siente y piensa,
son los dos atributos fundamentales o propiedades fundamentales del ser divino csmico, que
todo lo abarca, de la sustancia universal (8). Los tomos sienten placer en la concentracin;
dolor, en la rarefaccin; el sentir y la tendencia se transforman, en la naturaleza orgnica, en
sensacin y voluntad; en el grado ms alto, en conciencia y pensamiento.
El materialismo proviene, por una parte, de una falta de sentido psicolgico, y por esto, como
tendencia, es perjudicial a la psicologa; impide penetrar en la conciencia y analizarla y explicarla,
pues suplanta, como lo ha mostrado ya Wundt (9), lo psquico por una fisiologa hipottica, y las
ms de las veces fantstica, del cerebro. Pertenece, pues, a las viejas corrientes de la psicologa
metafsica, que suponan, primero, un sustrato de los procesos psquicos y luego derivaban
especulativamente stos de aqul; es decir, procedan en forma inversa a como ahora, en general,
procedemos. Por otra parte, el materialismo nace siempre de una falta de desarrollo filosfico, o
de una falta de cultura filosfica, pues es una posicin metafsica primitiva que ya ha sido
superada por la filosofa hace siglos. Su critica ha sido hecha repetidamente, en particular por F.
A. Lange (1828-1875) (10); nos limitaremos aqu, por consiguiente, a algunas ligeras
observaciones acerca de su imposibilidad, que sern convenientes por lo olvidado que est el
punto de vista del materialismo en los medios cientficos y por conservarse an popularmente en
forma de tendencia, ya que el hombre se inclina espontneamente a representarse toda la
realidad segn el modelo de lo que cae bajo sus sentidos, ante todo de la vista y el tacto; para lo
cual hay una razn obvia, y sta es el inters que la vida nos fuerza a dirigir al mundo en que nos
desarrollamos y movemos.
Como argumento capital en favor de la afirmacin materialista, no puede aducirse ms que la
relacin de dependencia de lo psquico con respecto a los procesos cerebrales; es decir, que estos
ltimos condicionan la actividad de conciencia. Es sta una relacin que nadie puede negar y que
hay que tener en cuenta indudablemente. Ahora bien; dicha relacin no es de identidad de lo
material y lo espiritual, sino de dependencia o causal, y, por lo tanto, de ninguna manera obliga a
aceptar la tesis materialista, tanto ms cuanto que puede explicarse de una manera satisfactoria
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desde los ms diversos puntos de vista, dentro de las ms diversas concepciones metafsicas, cuyo
valor no depende precisamente de esto, como veremos en el Captulo VIII. El reconocimiento de
la dependencia de la actividad anmica con respecto de lo cerebral-material, no nos lleva, pues, en
manera alguna, al materialismo. Es importante, por consiguiente, hacer notar que el nico
argumento aparentemente en favor del materialismo no tiene el valor lgico ms mnimo.
En cambio, en contra del materialismo se presentan graves dificultades que lo hacen insostenible.
Claro que aqu debemos entender por materia lo que la ciencia entiende: el sustrato espacial de
los fenmenos fsicos, fenmenos que se reducen a movimiento. He aqu cmo un psiclogo
contemporneo resume dichas dificultades: La materia, en general, no existe en ninguna parte;
lo que existe son las diferentes materias; la materia, como un concepto genrico del pensar, es un
producto del entendimiento. Y de este producto del entendimiento se pretende que el pensar ha
de depender como una propiedad o estado? Si partimos de las materias que realmente existen,
quiz de las materias fundamentales qumicas, nos encontraremos con que el conocimiento de
stas nos lo proporciona la conciencia. Estn presentes con sus propiedades slo cuando las
vemos, las omos y las tocamos. La conciencia que se pretende ha de derivarse de la materia, es,
pues, el supuesto de la misma. De una manera exactsima pone de relieve esto Schopenhauer
cuando dice: Sbitamente se present el ltimo eslabn como punto de apoyo del primero, del
que el primero ya penda, la cadena como crculo y el materialista se asemejaba al Barn de
Munchausen que atravesando a caballo y a nado un ro, sujetaba su caballo con las piernas y se
colgaba l mismo de su propia coleta que le caa por delante de la cabeza. El materialismo es,
pues, un ensayo de derivar lo inmediatamente dado de lo dado mediatamente (11). Lo
inmediatamente dado es el espritu; el concepto de materia no es ms que una construccin del
espritu, por lo tanto un aspecto del espritu. Concederle realidad es convertir una representacin
general en sustancia, lo que hoy reconocemos todos como absurdo. Realidad slo podemos
atribursela al espritu.
Consideremos ahora las diferentes formas del materialismo moderno para ver cmo, adems, lo
psquico es irreductible a lo material. El materialismo atributivo considera a lo psquico como un
atributo o propiedad de la materia. Pero ante todo: qu es un atributo o propiedad? Algo que
slo existe como una modificacin de una realidad determinada y que, por lo tanto, forzosamente
tenemos que pensarlo unido a ella. Nadie podr decir que no puede pensar lo psquico (un
sentimiento, un recuerdo, etc.) sin tener en cuenta los procesos hipotticos materiales de los que
se dice ser atributo. Y qu propiedad de la materia es lo psquico? La perplejidad ante esta
cuestin pone ya de relieve la inconsistencia de la tesis. En general se responde que el
movimiento; as Haeckel dice que el alma es la suma de los movimientos del plasma en las
clulas ganglionares. Ahora bien; nada hallamos en los datos de conciencia que nos muestre a
stos como movimientos, y, como repetiremos con respecto al materialismo causal, combinando
movimientos slo obtendremos movimientos, no estados psquicos.
Efectivamente; de la misma manera se muestra el materialismo causal (lo psquico es un resultado
de lo fsico-fisiolgico) como insostenible. Los fenmenos fsicos son, en el fondo, movimientos, y
de movimientos, como acabamos de decir, no surgen ms que movimientos. Ya Leibniz deca: Es
preciso confesar... que la percepcin, y lo que de ella depende, es inexplicable por razones
mecnicas, es decir, por las figuras y el movimiento. Fingiendo una mquina, cuya estructura haga
pensar, sentir, tener percepciones, se la podr concebir aumentada y conservando las mismas
proporciones, de modo que se puede entrar y salir de ella como en un molino. Dado esto por
supuesto, no se encontrar, al visitar su interior, ms que piezas que se empujan las unas a las
otras; pero jams algo que pueda explicar una percepcin (12). El mismo pensamiento ha sido
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expresado por el fisilogo Du Bois-Reymond: Qu relacin existe entre determinados
movimientos de determinados tomos en mi cerebro, por una parte, y los hechos innegables no
definibles e irreductibles para m, por otra, como siento dolor, siento placer, siento calor, siento
fro, gusto algo dulce, huelo una rosa, oigo el sonido de un rgano, veo rojo, e igualmente la
certidumbre que de ellos dimana? As, pues, soy? Es y ser en absoluto incomprensible que a
una multiplicidad de tomos de carbono, hidrgeno, nitrgeno y oxgeno no sea indiferente la
posicin en que se hallan y cmo se mueven. De ninguna manera puede concebirse cmo de su
actuacin surge la conciencia (13).
El problema se agudiza an ms en el materialismo ecuativo. Aqu, para suponer la igualdad de lo
psquico y lo fsico se puede suponer, o bien que la materia es espacial, o bien que no lo es. Si lo
material es espacial, es evidente que ciertas representaciones nuestras tendrn este carcter,
pero slo en cuanto a su contenido, pues ellas, como el resto de la vida psquica, son algo que no
se halla en el espacio, algo que transcurre en el tiempo. Por ejemplo: la representacin de una
mesa es representacin de un objeto espacial; pero como tal representacin, no es grande ni
pequea, ni se halla lejos ni cerca de m, etc. As deca ya David Hume : Se puede concebir una
pasin de una yarda de longitud, un pie de latitud y una pulgada de profundidad? Pensamiento y
extensin son, pues, cualidades totalmente incompatibles, que jams pueden unirse en un
sujeto. Una reflexin moral no puede ser colocada a la derecha o a la izquierda de una pasin,
ni un olor o sonido puede tener una figura cuadrada o circular. Estos objetos o percepciones se
hallan tan lejos de exigir un lugar particular, que son incompatibles con l de un modo absoluto, y
aun la imaginacin no puede atriburselo. En cuanto al absurdo de suponer que existen en
ninguna parte, podemos considerar que si las pasiones y los sentimientos se presentasen a la
percepcin como teniendo lugar particular, la idea de la extensin podra derivarse de ellos lo
mismo que de la vista y el tacto, lo que es contrario a lo que ya hemos establecido. Si no aparecen
como teniendo un lugar determinado, pueden existir de esta misma manera, ya que todo lo que
concebimos es posible (14). Por el contrario, si como se ha intentado mostrar, lo material no es
espacial, la materia cesara de ser lo que tradicionalmente se ha considerado como materia y se
nos aparecera como muy afn al espritu. Estaramos, pues, en camino, no del materialismo, sino
del espiritualismo.

II. Energetismo. Wilhelm Ostwald, el clebre qumico alemn, intent eliminar de la ciencia
natural el concepto de materia y sustituirlo por el de energa. Por esto habl, en un congreso, de
la muerte del materialismo. Ahora bien; partiendo de sus concepciones fsicas y qumicas, pas a
construir una concepcin del mundo energetista, en la que cree suprimir las antiguas dificultades
relativas a la unin de los conceptos de materia y de espritu, mediante la subordinacin de
ambos al concepto de energa. La energa es el sustrato que en sus transformaciones nos ofrece
la realidad entera. Energa es trabajo, y todo lo que surge del trabajo y puede ser transformado
en l. Sus transformaciones son: la energa mecnica, trmica, elctrica, qumica, radiante,
magntica y psquica. Esta ltima est esparcida en la fatiga, concentrada en la atencin y
presente en la voluntad. La suma de la energa se mantiene constante.
No es este lugar adecuado para discutir el valor de la concepcin de Ostwald para la ciencia de la
naturaleza. Su metafsica, al considerar a la energa como un sustrato, es, en el fondo,
materialista. La energa para l se ha convertido en una sustancia, y puesto que es, ante todo, la
sustancia de los fenmenos naturales espaciales, en una materia. Por lo tanto, la crtica que ya
hicimos del materialismo vale tambin para el energetismo de Ostwald. Por otra parte, la energa
es siempre algo medible en s, cuantitativo. Ahora bien; en la conciencia se puede contar, pero los
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fenmenos psquicos no son medibles en s; luego la energa no puede ser un concepto aplicable a
la ciencia psicolgica.
III. Epifenomenismo. Para esta corriente psicolgica, los fenmenos psquicos no son ms que
fenmenos dependientes de la actividad fisiolgica de ciertas partes del organismo, del cerebro.
Son, pues, fenmenos superpuestos a otros fenmenos: epifenmenos. Lo interesante para la
ciencia no son, por consiguiente, los fenmenos psquicos, sino los fenmenos fisiolgicos de que
dependen. El epifenmeno no servir, pues, ms que como gua en el estudio de la psicologa. A
diferencia del materialismo, el epifenomenismo no supone que los fenmenos psquicos sean
reductibles a los fenmenos fisiolgicos; o mejor dicho, abandona esta cuestin como intil, y no
se la plantea.
Dicho punto de vista ha sido defendido primeramente por el naturalista ingls Huxley (1825-
1895) de quien proviene el trmino epifenomenismo. El fisilogo alemn Hering, tan importante
por sus estudios acerca de la visin del color y la percepcin del espacio, tambin lo mantena,
aunque no con tan plena consecuencia. En su teora de la memoria, considera a sta como una
funcin de la materia orgnica. En este respecto ha desarrollado su pensamiento Richard Semon.
En Francia tambin existen psiclogos epifenomenistas, como Le Dantec y Sollier.
El epifenomenismo ha sido designado por Stumpf, con razn, como un materialismo disfrazado,
pues slo dejando en la oscuridad la esencia de la relacin existente entre lo psquico y lo fsico se
aparta de aquella forma de la concepcin del mundo. Le es comn con el materialismo el defecto
de no interesarse por el propio y central problema de la psicologa, la actividad psquica o de
conciencia, y, asimismo, los restantes defectos epistemolgicos y metafsicos. Se ha objetado en
particular a los epifenomenistas que, dentro de las concepciones evolucionistas darwinianas en
que se mova su pensamiento, era imposible explicar la aparicin y complicacin creciente de las
actividades de conciencia, ya que, segn ellos, son completamente intiles por constituir algo
meramente aadido a la actividad fisiolgica cerebral, y, segn dichas teoras evolutivas, slo lo
til, en la lucha por la existencia, nace y se conserva.
IV. Psicologa objetiva. El conductismo, del que hablaremos despus, tiene un precedente
inmediato en lapsicologa objetiva de Bechterew. Pretendi fundar, este fisilogo ruso, una
psicologa objetiva; a saber: basada en la fisiologa del sistema nervioso, y no en la introspeccin.
Toda la actividad mental puede reducirse a reflejos (de aqu el nombre tambin de reflexologa,
que da a sus investigaciones en este dominio). Ahora bien; el trmino de estos reflejos puede ser
un movimiento o una actividad de secrecin glandular. De aqu que las reacciones de los sujetos
sean motoras o secretoras. A ellas se dirigir el estudio, porque la vida mental, si bien existe, no
es accesible directamente a la investigacin.
En anloga direccin se mueven las concepciones del psiclogo francs Pieron (15).
No entramos aqu en discusiones crticas, pues lo haremos con el conductismo, que es un
desarrollo de este punto de vista.

V. Conductismo. La nica corriente, dentro del objetivismo psicolgico, que tiene importancia
hoy da es el conductismo, creado por el norteamericano Watson, y que se halla muy extendido
en su pas de origen. Se llama as porque la investigacin, segn l, debe dirigirse no a la
conciencia, sino a la conducta (Behavior) de los seres animales.
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En el conductismo debemos considerar dos aspectos: por una parte, la crtica de la psicologa
introspectiva y, por otra, sus concepciones propias. Como las segundas estn condicionadas por la
primera, es preciso, antes de nada, considerar dicha crtica. Errneamente, hay que tenerlo en
cuenta, confunde, al llevarla a cabo Watson, la psicologa introspectiva con toda la psicologa
anterior a la suya. Sin embargo, despus de los captulos anteriores, ser claro que la psicologa
introspectiva es slo una direccin de la actual psicologa. Es ms; precisamente, como hemos
indicado varias veces, W. Wundt mismo miraba con desconfianza a la introspeccin y ante todo
deseaba basarse, en su psicologa, en los datos experimentales. Pasemos despus de esto a la
crtica.
La introspeccin es estril, dice Watson, y slo lleva a una serie de cuestiones especulativas e
intiles que no pueden someterse a una confirmacin experimental. En la demostracin de esta
tesis, Watson afirma: 1., que la psicologa introspectiva (incluso la experimental) en los cincuenta
aos que lleva de vida ha fracasado, pues no ha logrado ms que hacer populares ciertos
trminos, como memoria, fantasa, etc.; 2., que slo en los casos de mayor objetividad, es decir,
en la psicologa aplicada, se ha tenido xito. Ahora bien; en cuanto al primer argumento, es
evidente que los hechos muestran lo contrario, pues lo que hoy sabemos de la vida mental es
mucho ms que lo que sabamos antes, aunque este saber no pueda ser aplicado siempre ni
traducido en frmulas matemticas o recetas. Recordemos en este respecto el dominio de los
procesos de memoria, donde las investigaciones han comenzado hace mucho menos de cincuenta
aos. El negarlo, o es meramente arbitrario, o denota un total desconocimiento de la historia de
la psicologa. En cuanto al segundo argumento, nos remitimos a lo que se expuso en el captulo III,
al hablar del influjo de W. Wundt. Fue la psicologa experimental y a veces introspectiva, y no
ninguna otra distinta de sta y de un mayor carcter objetivo, la que ha contribuido, sirviendo de
base, a la creacin de la pedagoga experimental de Meumann, de la psicologa del testimonio de
Stern y de las escalas mtricas de la inteligencia de Binet.
No ha sido, pues, de ninguna manera estril la labor de la psicologa tradicional, como Watson
pretende. Tanto terica como prcticamente, su fecundidad se ha mostrado grande. Por otra
parte, no son motivos meramente cientficos lo que llevan a negarlo a Watson, sino una
exagerada tendencia practicista que quiere llegar a frmulas capaces de ser aplicadas y que para
ello pretende saltar por cima de todas las dificultades. Pero cabe preguntarse: de dnde pueden
salir estas frmulas que nos permitan conocer la conducta de los sujetos e influirla, si no es del
anlisis de la vida psquica? Watson no lo cree as, y debemos ver ahora cmo procede. Pasemos
por lo tanto a la parte positiva, afirmativa, del conductismo.
La psicologa se ha de dirigir, pues, no al examen introspectivo del espritu, sino al estudio de la
conducta de los seres vivos. sta se halla constituida por las reacciones del sujeto ante los
estmulos del medio, y dichas reacciones han de entenderse slo fisiolgicamente. Adems,
la conducta no se reduce a la actividad del sistema nervioso que forma slo un momento en ella,
sino que incluye todo el ser vivo, lo que, naturalmente; ya se presupona en el concepto de
reaccin. Este punto de vista separa al conductismo de Watson de la psicologa objetiva o
reflexologa de Bechterew.
Sin embargo, intercaladas entre el comienzo y el fin de la reaccin parecen hallarse laimagen y
la emocin, es decir, procesos centrales, tan slo constatables por la conciencia. Es de notar que
Watson no se preocupa en este caso, como se ve, ms que de la imagen (16) y la emocin. Ahora
bien; dichos estados, dichos procesos centrales, tienen como correspondiente en el dominio
fisiolgico una determinada reaccin perifrica, y no un estado central cerebral. No existen, pues,
procesos centrales. Al mostrarlo, se lanza Watson por fantsticos caminos. La imagen y los
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procesos de ideacin se reducen, segn l, al pensar, y el pensar al pensar hablando, y de aqu,
fisiolgicamente, a movimientos de la laringe. As, pues, el anlogo fisiolgico conductista de la
ideacin y de la imagen son los movimientos de la laringe. En cuanto a la emocin, se reduce, del
mismo modo, a contracciones y distensiones de los rganos genitales; son, pues, las emociones
en su origen, todas erticas. A estas formas de conducta, de reaccin, que se presentan como
cambios motores a primera vista no apreciables, llama Watson conducta implcita, y
conducta explcita a aquella consistente en movimientos aparentes del individuo. Claro que aqu,
a pesar de todas las protestas, se procede partiendo de la introspeccin: pero, por desgracia, de
una introspeccin burda y vulgar. Pruebas de que toda la vida mental se reduce a conducta
explcita e implcita, no se encuentran en Watson; slo s indicaciones tomadas de las
concepciones psicolgicas corrientes, es decir, aprovechadas de la psicologa tradicional (17).
En cuanto a la conducta, se halla determinada por lo que el individuo trae en su organizacin por
herencia (lo hereditario) y por lo que logra en su vida (hbito). De aqu surge todo el campo de
investigacin del conductismo. En relacin con esto, debemos hacer notar que, segn Watson, el
conductismo estudiar la conducta de todos los seres vivos, y no slo la del hombre, como hasta
ahora lo ha hecho la psicologa atada por los prejuicios de la introspeccin que slo podra dar por
resultado una psicologa humana. En todo caso, cuando se trataba de construir la psicologa
animal, se parta de la psicologa humana. Ahora bien; el conductismo proceder de otra manera.
Primero se dirigir al estudio de la conducta animal, que indagar libre de antropomorfismos, y
partiendo de esta conducta ms simple, tratar despus de entender la conducta humana. En
realidad, esto ha llevado a Watson a construir una psicologa animal y a dejar a un lado la
psicologa humana. As su libro capital (18) es, pura y simplemente, un tratado de psicologa
gentica animal. Esta tendencia se pone de relieve en sus mtodos, basados, en lo capital, en
dicha rama de la psicologa.
Ya se indic el inters prctico del conductismo. Los fines que persigue, segn Watson, son
eminentemente fines tcnicos. Si conocemos la conducta de un animal o de un hombre, los
factores que la originan y modifican y en qu medida y sentido la modifican, estaremos en
condiciones de guiar u orientar esta conducta en el sentido que creamos oportuno. Precisamente
el conductismo pretende damos el antedicho conocimiento de la conducta y sus factores, y ser as
una slida base para una psicotecnia, para una tcnica del influjo sobre los hombres, pues de la
aplicacin al mundo animal no parece preocuparse Watson. Esta psicotecnia nos dar reglas para
regular la conducta humana en todas sus esferas y ser, por consiguiente, el ltimo fin adonde se
dirijan las investigaciones conductistas (19).
Los mtodos de que se vale el conductismo son totalmente objetivos; es decir, en ellos no queda
ni rastro de introspeccin. Sin embargo, estos mtodos no son tan nuevos como podra pensarse,
pues, en el fondo, han sido tomados de la biologa, fisiologa y psicologa experimental. Debemos
recordar aqu lo que se ha dicho, que Watson ha hecho slo una psicologa animal y que sus
mtodos son, en lo capital, procedimientos de sta. No hay en Watson una exposicin sistemtica
de aqullos; por lo tanto, aqu nos apoyamos en sus indicaciones y en nuestras conjeturas. Son los
siguientes:
1. La observacin objetiva, ya en forma directa (sin aparatos), ya en forma instrumental, y as
superior. La observacin debe combinarse siempre con una estadstica de los casos observados.
En la psicologa animal tenemos la primera forma cuando observamos al animal en su vida salvaje,
libre (en el campo); la segunda, cuando lo observamos en condiciones que slo la cautividad
puede ofrecer (aislado). Ambos procedimientos se complementan.
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2. Experimento, en el que podemos distinguir los procedimientos siguientes:
A) Procedimiento del aprendizaje. Se hace aprender al animal una reaccin mediante jaulasque
hay que abrir con mecanismos ms o menos complicados; o mediante laberintos que hay que
saber recorrer (claro, construidos en forma de cajas). Aunque Watson no los cita, habra
procedimientos anlogos aplicables al hombre.
B) Procedimientos que se basan en la conducta determinada por la organizacin del animal. As,
por ejemplo, se investiga qu conducta siguen los animales con respecto a la luz coloreada, y de
aqu se concluye la organizacin del aparato visual del animal.
C) Procedimiento de los reflejos condicionados por el hbito o la emocin. Este mtodo, como ya
se dijo, ha sido tomado del fisilogo Paulov que, como es sabido, estudi las secreciones gstricas
del perro bajo determinadas condiciones psquicas. El reflejo condicionado, en su variacin, nos
dar noticia objetiva; por lo tanto, segn Watson, exacta, de muchas cosas que hasta ahora son
slo datos de conciencia en el hombre. Veamos este procedimiento aplicado a la psicologa
animal. Los umbrales diferenciales de altura del sonido pueden determinarse en el perro
mediante la secrecin salivaI. Para esto no es necesario ms que tener un dispositivo para recoger
la saliva segregada y acostumbrar al animal a que el alimento se le da cuando suena un silbato de
una determinada altura. Ahora bien; siempre que oiga dicho silbato, el perro, as habituado,
segregar saliva, aunque el alimento no aparezca. Variemos ahora el sonido haciendo un poco
mayor la altura. Qu pasar? Si el perro confunde este sonido con el primero, segregar saliva; si
no lo confunde, no lo har. De esta manera podemos determinar el nmero de vibraciones
necesarias para que el perro no segregue ya saliva; es decir, determinaremos el umbral diferencial
auditivo de altura en el perro. Claro que este mtodo es aplicable al hombre, por ejemplo, en el
dominio de la emocin.
D) En el hombre se presenta an el mtodo de la respuesta verbal o reaccin verbal. Sirvan de
ejemplo los tests verbales usados en la psiquiatra. La reaccin es tambin aqu fisiolgica, pues el
pensar mismo (como se ha dicho antes) se reduce para Watson a movimientos de la laringe.
E) Por ltimo, los diferentes tests o pruebas mentales usados en la psicologa, pero entendidos en
un sentido objetivista.
Debemos pasar ahora a la crtica del conductismo. En ella es preciso considerar qu es lo
insostenible y qu es lo vlido en l. En cuanto a la crtica negativa, haremos ver sucesivamente:
cmo el conductismo supone la psicologa tradicional, cmo no da razn de los procesos de
conciencia y cmo parte del supuesto inseguro de que la conciencia no es un factor de la
conducta de los seres animales.
Que el conductismo no se libra de la introspeccin y de la psicologa tradicional, lo muestra el
hecho de que habla de pensamiento, emocin y, en general, de estados mentales, y los proyecta
en la periferia en forma de estados fisiolgicos. Esto supone realmente una psicologa
introspectiva y una psicofisiologa, porque para ello es preciso saber: 1., que existen dichos
estados; 2., que se hallan en relacin con determinados procesos fisiolgicos. De otro modo no
se hablara ms que de movimientos, contracciones, etc., y la psicologa habra totalmente
desaparecido. Si hay psicologa en el conductismo es porque en l existe una introspeccin tcita.
En cuanto al segundo punto, hay que poner de relieve que, aun cuando la conducta como sistema
de reacciones fisiolgicas estuviera totalmente estudiada, nos quedara todava el problema del
aspecto interno de sta, de la conciencia, del espritu, que directa e inmediatamente conocemos.
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El conductismo no podr jams suplantar, como dice acertadamente Titchener, a la psicologa
tradicional introspectiva. En todo caso, ambos estudios se completarn.
Por ltimo, el conductismo supone que toda la conducta de los seres vivos puede interpretarse
fisiolgicamente, entendiendo por esto mecnicamente, y que la imagen, a la inversa de lo que
pensaba William James, no debe considerarse un factor de aqulla. No es dicha posicin peculiar
al conductismo; la hallamos tambin en todos los pensadores que intentan explicar la vida de los
seres vivos como el funcionamiento de un mecanismo; en los mecanicistas, para quienes todo ha
de reducirse en la biologa a procesos fsicos y qumicos condicionados por la organizacin de los
seres vivos. Jacques Loeb, el ms ilustre representante actual de esta teora, procediendo as,
considera a los seres vivos como mquinas qumicas esencialmente de naturaleza coloidal (20).
Para los mecanicistas el ideal sera, pues, reducir todos los movimientos del ser vivo a reflejos, y
stos a movimientos simples inexplicables fsica y qumicamente a los llamados tropismos; ideal,
es cierto, ya que no ha sido realizado y est muy lejos de serio (21). Sin embargo, ante los datos
irrecusables de la experiencia, se encuentra esta teora con dificultades. Para obviarlas es preciso
hacer modificaciones. Por una parte, los movimientos de los animales ms simples exigen para ser
explicados, aun dentro del mecanismo, conceptos que tienen su origen en la psicologa, como los
de sensibilidad diferencial y asociacin de sensaciones, bajo el ltimo de los cuales se renen las
funciones psquicas inferiores. Por otra, la conducta de los animales superiores, de los
vertebrados, no parece fcilmente reductible a reflejos y a las cadenas de reflejos que constituyen
los instintos, que son lo nico que poseen los animales invertebrados. Los vertebrados, por el
contrario, dotados de un cerebro anlogo al del hombre, gozaran de una inteligencia slo
diferente en grado de la del ltimo. Ahora bien; lo esencial es aqu lo que puede concebirse como
una mquina, o pretende poder concebirse mecnicamente; lo otro, lo psquico, quedar
relegado a un lado como un residuo accesorio. Por esto, a pesar de todas las anteriores e
importantes concesiones, se tiende a considerar dicho aspecto psquico de la vida como el
conductismo lo haca, a la manera epifenomenista, como un aadido, como algo que en nada
explica la conducta, como un mero acompaante de sta, como su sombra. Y, sin embargo,
cuando nos referimos a los animales superiores, es la tesis chocante. Por ejemplo: si el perro no
sintiese dolor al quemarse, si fuese una mera mquina huira del fuego? Segn la tesis que
hemos expuesto habra que responder que s. Pero para ser entonces consecuentes deberemos
negar tambin que la vida mental de nuestros semejantes es un factor de su conducta, pues las
mismas razones (analoga y epistemologa, a base de nuestra interpretacin instintiva) que nos
llevan a suponer esto, son las que nos hacen pensar que en los animales sucede lo mismo. Ahora
bien; si admitimos que los animales superiores tienen una vida psquica que interviene en su
conducta, la analoga gradual en la escala de los seres vivos (analoga justificada) nos llevar a
concedrsela en diferente grado y extensin a todos, animales y plantas, y aun a entrever su
posibilidad ms all de ellos, en la materia. Por lo dems, sera muy poco probable que el hombre
fuese un ser nico en el universo y que la conciencia, el espritu como factor, surgiese en l de
pronto, sin precursores ni compaeros. Analoga y probabilidad, a lo que se unen razones
epistemolgicas, nos llevan a dudar, pues, de la tesis mecanicista-epifenomenista-conductista.
Pero, adems: es exacto que la vida, biolgicamente considerada, pueda reducirse a mecnica?
ste fue, es cierto, el ideal de la ciencia del Renacimiento tal como se presenta a modo de
programa en Descartes. Mas hay que hacer notar que hoy comenzamos a apartarnos de dicho
ideal terico. Efectivamente, como ya se indic en el captulo V, en la actual biologa se opone, a
la concepcin mecanicista, la vitalista. Debemos considerar brevemente ahora este neovitalismo.
En su forma ms simple se reduce a mostrar que en la vida hay mucho irreductible a la mecnica y
que, por lo tanto, en aqulla debe existir algo ms que mecanismo. Para otros ms audaces
97

(Bechterew, M. Rignano) sera ste algo ms, una energa vital; trmino vago y que en la
experiencia cientfica no parece admisible. Por ltimo, para Hans Driesch se trata de un factor no
espacial y director segn fin. As, la actividad de los seres vivos resultara irreductible totalmente
al mecanismo. El punto de vista de Driesch merece prrafo aparte.
Driesch, el ms importante de los neovitalistas actuales, fue discpulo de Haeckel y zologo; sus
trabajos de biologa experimental (entre ellos el estudio del desarrollo de los embriones del erizo
de mar) en la estacin zoolgica de Npoles le llevaron al neovitalismo. Ms tarde se dedic a la
filosofa (22). Para l, como acabamos de decir, la vida es irreductible a la mecnica; el organismo
vivo no es una mquina. Ante todo es preciso fijar el concepto de mquina que Driesch acepta:
aqulla es, en su sentido ms amplio, una ordenacin tpica de constituyentes fsicos y qumicos,
por cuya accin se alcanza un efecto tpico (23). Una mquina es, pues, algo fijo e inmutable en
que es absurdo suponer que una parte de lugar al todo, que el todo repare una pieza destruida y
que el todo se reproduzca o aproveche la experiencia pasada. Ahora bien; en un organismo vivo
pueden tener lugar los fenmenos anteriormente enumerados, de donde se derivan las tres
pruebas de la autonoma de la vida. Helas aqu:
1.Primera prueba. La produccin de la forma del ser vivo es inexplicable por mero mecanismo.
Dicha produccin de la forma la tenemos presente en el desarrollo ontognico de cada ser vivo y
en los procesos de regeneracin de partes u rganos. En el primer caso son importantes ciertos
hechos anmalos, es decir, producidos artificiosamente. As, los fragmentos del embrin del erizo
de mar, dan lugar a otros erizos lo mismo que el todo del embrin, con la nica diferencia de que
son ms pequeos. Una parte es, pues, capaz de producir el todo, lo que, claro, no lo explican las
causas externas, que no existen, ni las internas, que pueden eliminarse. En la regeneracin local
(de un miembro, por ejemplo) se produce una parte de nuevo, en relacin con el todo, teniendo
en cuenta el total organismo, la adecuacin a ste, obtenindose a veces un rgano ms perfecto
que el primero. Este factor regulador, creador de la forma, no puede reducirse a causas externas,
que no existen aqu tampoco, ni a internas, pues no se altera su actuacin al cambiar
artificiosamente la situacin de las partes del animal. En estos fenmenos, claro que existe una
base material y que influyen en ellos las propiedades de la materia orgnica, sobre todo su
naturaleza coloidal que permite se haga de ella lo que se quiera. En la produccin de la forma hay,
pues, un factor que excede a lo mecnico.
2. Segunda prueba. La herencia, o sea el hecho de que una parte de un producto del huevo se
transforma continuamente en una forma relativamente anloga al punto de partida, es tambin
inexplicable mecnicamente. La teora del plasma germinativo (Weissmann) no explica el porqu
de clulas especiales para la reproduccin. Hering y Semon emplean el concepto oscuro y
figurado de memoria orgnica. La herencia se explica porque el sistema de las clulas de
reproduccin es un sistema en que cada una de las partes puede realizar todas las funciones
segn la ocasin; cada elemento del sistema complejo posee todas las potencias para el todo
ideal, aunque este todo jams se realice en su propia totalidad (24). (Por ejemplo; una hoja de
begonia es un sistema tal, lo mismo que el rgano reproductor de los animales.) Recordemos aqu
que el vulo primordial es una clula nica, de la que, por sucesivas e ilimitadas divisiones, se
derivan los restantes vulos que dan lugar a los nuevos seres. Ahora bien; es absurdo suponer que
una mquina produce mediante ilimitadas divisiones nuevas mquinas anlogas. Hay tambin,
pues, en la herencia algo que excede a lo mecnico y asimismo una base material como en lo
anterior: los genes en loscromosomas.
98

3. Tercera prueba. El movimiento orgnico tampoco es reductible a la mecnica. Esta prueba es
particularmente interesante para nosotros, porque partiendo del problema de si la conducta de
los animales era explicable mecnicamente, hemos llegado al problema del vitalismo. En el
movimiento orgnico es preciso distinguir: 1., tipos ms simples de movimiento; 2., el instinto;
3., la accin. En cuanto a los primeros, es preciso decir que el reflejo no es el ms simple ni el
ms frecuente de los movimientos orgnicos. Los tropismos y los taxismos son movimientos de
direccin. Los tropismos son fenmenos de crecimiento ya complejos, pues varan con las
variaciones del excitante y con otros excitantes; hay en ellos una direccin unitaria; as, pues,
regulacin. Los taxismos, tipo muy restringido de movimientos animales, son anlogos a los
tropismos. El movimiento ms extendido, y de hecho ms simple, es el que no presenta direccin
determinada (Geratewohl); hay en l tambin regulacin. Por ltimo tenemos movimientos
coordenadas. En stos, la regulacin de los anteriores que podra pretenderse mecnica, se revela
como irreductible al mecanismo, pues el excitante acta, no como luz, sonido, etc., es decir, como
factor fsico o qumico, sino como algo individual, como noticia de un ser (como una totalidad
individual), y la reaccin del organismo es unitaria y adecuada al excitante. El instinto se
caracteriza por presentarse perfecto de una vez y no ser influido por la experiencia; es, por lo
dems, difcil de delimitar con respecto a los movimientos inferiores. Si existe, como parece, un
excitante individual, no hay reduccin posible a la mecnica. En todo caso, el instinto no ofrece
ms que indicios para el vitalismo.
La accin, o sea los movimientos orgnicos superiores, aparecen como plenamente irreductibles a
la mecnica. La accin se caracteriza precisamente por ser influida por la experiencia, por el
influjo del pasado sobre el presente; y esto de dos modos. A) El organismo no repite, sino que
aprovecha la experiencia en nuevas combinaciones. B) El organismo transforma las sensaciones
en movimientos. Ahora bien; es incomprensible mecnicamente cmo se aprovecha y no repite el
pasado, pues una mquina, por ejemplo el fongrafo, slo repite, y cmo las sensaciones pasadas
se transforman en movimientos, dos fenmenos completamente distintos. Tampoco es reductible
a la mecnica la regulacin de la accin frente al excitante individual (como representacin).
El factor no mecnico, as no espacial y finalista, que se revela en la produccin de la forma y la
herencia, se llama entelequia, que cuando en la accin se muestra dependiente de la memoria es
el psicoide (semejante a lo psquico). La accin de la entelequia ha de entenderse segn la de la
voluntad humana. La entelequia (incluyendo el psicoide) es un factor natural. Pero qu relacin
existe entre la entelequia, el psicoide y el espritu? El ltimo aparece, para Driesch, como paralelo
al psicoide; lo que experimentamos, la experiencia psquica, es el psicoide de nuestro cuerpo visto
desde dentro (25).
As, segn Driesch, habramos salido de la concepcin mecanicista. La conducta de los seres vivos
no podra explicarse por la mecnica de lo fsico y qumico. Pero este factor no espacial, finalista
que acumula experiencia para emplearla, y que regula la conducta reaccionando ante lo individual
(representaciones), que hay que entender en su actividad segn la voluntad humana, que
experimentamos psquicamente no es muy afn al espritu? Lo cual no quiere decir que deba ser
siempre consciente. No nos corresponde tratar aqu de las dos primeras pruebas de la autonoma
de la vida (produccin de la forma y herencia); en estos fenmenos vera Bergson tambin la obra
del espritu. Limitndonos a la ltima (movimiento orgnico), lo ms exacto es, indudablemente,
pensar como Wundt, que lo psquico, como especficamente psquico, constituye un factor natural
ya en los comienzos de la vida. La dificultad que experimentamos al querer abandonar una
terminologa psicolgica cuando hablamos de la conducta de los animales tendra, pues, su base
en un hecho que la experiencia nos impone.
99

Se nos preguntar: pero todos los animales tienen conciencia? Quiz las plantas? Examinemos
brevemente este punto a que nos lleva la discusin de la tesis conductista. Los pensadores han
llegado, efectivamente, a preguntarse en qu seres vivos aparece la conciencia, o mejor, lo
psquico que puede o no ser consciente, y en qu signos hemos de basamos para reconocer esto
psquico. Cules son, pues, los criterios de la conciencia? Los criterios de la vida psquica o de la
conciencia que aqu se aceptan son de dos tipos (que pueden presentarse conjuntamente en el
pensamiento de un psiclogo); a saber:
1. Criterio fisiolgico. Una anloga organizacin, es decir, la existencia de un sistema nervioso,
por ejemplo, prueba una vida psquica prxima o semejante a la nuestra. Este criterio no vale para
la existencia de cualquier vida psquica, sino, todo lo ms, para una vida psquica anloga a la
nuestra, ya que podra existir otra que no requiriese una tal base fisiolgica. Si se trata de la mera
analoga de la estructura de la materia orgnica, el criterio nos llevara a una atribucin ilimitada
de lo psquico.
2. Ciertas caractersticas de la conducta de los seres vivos en que sta aparece condicionada por
lo psquico. Se supone aqu que hay acciones que pueden realizarse sin intervencin de lo
psquico, o que aparece como psquico (es decir, mecnicamente), y otras que de modo forzoso lo
incluyen. Nos preguntaremos, pues: cundo la accin deja de ser explicada como movimiento
mecnico? Como se ve en seguida, caemos de nuevo en la cuestin de la tercera prueba que
Driesch presenta en favor de la autonoma de la vida. Aquellos criterios de la accin no mecnica
que Driesch ha indicado, lo haban sido ya separadamente antes. La cualidad individual del
excitante es el actuar como representacin, no como agente fsico o qumico, que vimos
consideraba Simarro como criterio de la conciencia. El influjo del pasado sobre el presente es la
memoria, ya estimada por otros como seal de vida psquica. Por ltimo, la adecuacin de la
reaccin al excitante era el carcter finalista que haca concluir a Wundt la existencia de procesos
de voluntad simples (impulsivos), por ejemplo, en los protozoos. Sin embargo, aqu se plantean
dos cuestiones despus de admitir este punto de vista. La primera es que una accin determinada
por placer o dolor, en nada se diferenciara de una accin externa por un proceso fsico o qumico;
el ser vivo se dirigira hacia la luz en la misma forma, si sintiese placer en la luz, que si la luz
actuase sobre l mecnicamente. Los anteriores criterios seran, pues, insuficientes, y slo
valdran para una cierta vida mental, pero no ya para una psiquis meramente afectiva. Segunda:
supongamos que la conciencia surge en un momento dado de la vida. De dnde surge? De la
materia? Esto es imposible. Luego la conciencia, lo psquico, supone algo psquico anterior. Es
necesario, por consiguiente, suponer, aun donde no aparece la conciencia, la posibilidad de lo
psquico, de una cierta forma de espritu.
En efecto; no de otro modo han procedido los grandes psiclogos del presente, a pesar de sus
salvedades. Wundt admite seales de la conciencia ya en los protozoos, y hasta a las plantas nos
obligan a atribuirles un pequeo residuo de actividad psquica, fenmenos de carcter finalista
que en ellas hallamos; es ms, en la materia misma se dan las condiciones anticipadas de la
conciencia. Bergson considera, como ya vimos, a la conciencia como coexistente con la vida, y, por
otro lado, la materia es evolucin detenida, espritu solidificado, si se nos permite expresamos as.
Despus de esto, no parecer tan extrao que Fechner haya admitido, aparte del alma de los
animales y las plantas, un alma del mundo, y que Lotze quisiera interpretar segn nuestro espritu
el ser ntimo de las cosas.
Pasemos, despus de esta digresin, a lo que hay de vlido en el conductismo. A pesar de sus
fantasas, qu es y puede ser? La respuesta es clara. Una elaboracin de los mtodos objetivos
de la psicologa experimental. Esto debe ser y es necesario que lo sea. Hay dominios de la
100

psicologa en que la introspeccin es absolutamente inaplicable. As acontece, por ejemplo, en la
psicologa de los animales, del nio recin nacido o de algunos meses, de los dementes, etc. Para
todos estos casos tendr siempre el conductismo el mrito de haber desarrollado y perfeccionado
mtodos, si no de haberlos creado, y de haber planteado el problema y haberlo atacado de una
nueva manera. Recordemos a este propsito y como ejemplo, la cuestin del instinto en los
animales. Es el instinto congnito? Nace por condiciones del medio? Es variable? A todas estas
cuestiones claro que slo un estudio de la conducta animal, y un estudio experimental, puede dar
respuesta suficiente.
Es interesante hacer notar que ya en los Estados Unidos de Norteamrica se ha tratado de
poner de acuerdo la psicologa de la conducta y la psicologa de la conciencia. Una sntesis de este
tipo la defiende Samuel W. Fernberger (26), quien dice: Creemos que los presentes datos
tratados bajo el trmino psicologa, no pueden ser considerados desde un nico punto de vista y
con un nico sistema de categoras de interpretacin. En el presente estado de nuestro
conocimiento parecen ser suficientes dos puntos de vista, desde los que se realice la observacin.
Reconocemos, pues, francamente, la independencia de las ciencias de la conciencia y de la
conducta. Las dos son tan diferentes en el punto de vista y las categoras que implican, en el
material que ha de estudiarse y los mtodos usados, que parece imposible una reconciliacin bajo
una nica ciencia. La antigua psicologa surge, como una forma de procedimiento especulativo
que intenta poner en relacin los datos de estas ciencias, independientes entre s, con los datos
de la fisiologa. Mas, segn lo antes dicho, aquellas dos ciencias no son sino dos grupos de
mtodos y de datos.

VI. Psicoanlisis de Freud. Aunque pueda extraar a algunos, consideramos aqu las
concepciones acerca de lo psquico del psiquiatra viens Sigmund Freud, por su semejanza de
procedimiento con las anteriormente expuestas. Por otra parte, aunque entre los especialistas de
la psicologa dichas concepciones no fueron aceptadas, entre el vulgo o seudopsiclogos causaron
y an causan un influjo de hecho perjudicial. No podemos, pues, menos de tenerlas en cuenta.
Para todas las direcciones que hemos estudiado en este captulo, lo psquico se hallaba
reducido a lo fsico, o determinado por lo fisiolgico, o no posea una realidad sustantiva, especial,
aparte. Para Freud, lo psquico se halla determinado capitalmente por lo fisiolgico, pero por lo
fisiolgico consistente en las funciones de reproduccin, o sea las funciones sexuales. A la base
del espritu est, pues, como fundamento, la actividad sexual. No se piense por esto que Freud ha
formulado el problema con esta precisin; sin embargo, de sus afirmaciones se desprende esta
tesis, ya que lo sexual se entiende siempre como fisiolgico y se pone en relacin con lo
fisiolgico.
Freud fue discpulo del clebre psiquiatra francs Charcot, importante tambin para la psicologa,
y comenz sus estudios en relacin con los trabajos de su maestro acerca de las histricas. Sus
teoras pertenecen, as, desde un principio, a la clnica, y su psicologa, por lo tanto, es tpica de lo
que hoy podemos llamar psicologa clnica. Lo sexual se presenta para Freud como causa de las
neurosis, que quedan reducidas a tres: neurastenia, histerismo y psicosis obsesiva. Las restantes
enfermedades mentales se han revelado como orgnicas. En dichas neurosis, la causa es, pues,
siempre una desviacin sexual. Pero lo sexual se presenta tambin en la vida psquica normal,
como particularmente decisivo y determinante, en los ensueos, en mil errores pequeos e
involuntarios, y hasta en las ms altas producciones del espritu; por ejemplo: el arte.
101

La teora del desarrollo sexual del individuo humano, que Freud nos presenta, nos explica cmo
sucede esto. En el primer estadio de la vida (el nio pequeo) existe un erotismo general y no
diversificado; ertico es el placer de mamar (!), de defecar (retener las heces [!]), etc. Viene
despus un perodo de inters ertico dentro de la familia; en los varones atraccin hacia la
madre y odio al padre; en las hembras, lo contrario (Complejo Edipo). Por ltimo, se organiza la
tendencia sexual en la forma en que aparece en el adulto. Ahora bien; en el nio existen en
germen lo normal y todas las disposiciones para lo anormal. La orientacin de su sexualidad se
hace mediante la represalia de las tendencias no vlidas; lo reprimido queda sepultado en la
subconsciencia. Cuando la represin fracasa, surgen las neurosis producidas por aquellas
representaciones subconscientes reprimidas (complejos) a medias. Cuando la represin se logra,
surge el individuo normal. La emotividad sexual, entonces, se traslada a otros objetos que el suyo
propio, dando lugar al amor a la humanidad, a la fantasa esttica, etc. (sublimacin). Lo sexual
reprimido tiene una escapatoria en las imgenes del sueo, que son la realizacin, en forma
simblica, de un deseo infantil sexual.
La raz sexual de las neurosis, de los sueos, del arte, etc., se logra mediante elpsicoanlisis, es
decir, el anlisis introspectivo (diferencia fundamental con respecto a las doctrinas antes
expuestas en este captulo), que se verifica por interrogacin del mdico al paciente, a la que
debe corresponder una especie de confesin general de ste. Segn Freud, el psicoanlisis tiene
la virtud de curar a los neurticos, pues en cuanto aparece el complejoy es referido al mdico, el
enfermo sana. Tambin puede hacerse psicoanlisis a travs de los productos espirituales, como
las obras de arte, literarias o filosficas, y de hecho en la escuela de Freud hay ensayos de ello.
La importancia concedida a lo sexual por Freud es exageradsima. Nadie niega hoy ni puede negar
que tenga mucha (ms o menos grande, y a veces muy grande, segn los individuos y los casos).
Sin embargo, por una parte, los psiquiatras han mostrado ya que las psicosis son anteriores a lo
sexual, que depende as de ellas en sus desviaciones anormales. Por otra, en la vida normal
psquica lo sexual es slo un aspecto, y no el fundamental; as, son independientes de la
sexualidad infinidad de manifestaciones, entre ellas los ensueos. Es ste un hecho de experiencia
al que no puede oponer Freud ms que sus especulaciones fantsticas. El valor teraputico del
psicoanlisis se reduce, segn Krpelin, al efecto sugestivo; por lo dems, la ocupacin con
representaciones erticas es perjudicial a los neurticos; sin embargo, de este tema no
corresponde hablar aqu. Psicolgicamente considerado el psicoanlisis es slo una forma de la
introspeccin. En general, puede decirse que falta a Freud en absoluto una psicologa cientfica;
sus conceptos de inconsciente, represin, etctera, son de una inmensa vaguedad y al menor
examen psicolgico inutilizables. No pasan de figuras retricas.
Sin embargo, la labor de Freud ha sido particularmente interesante por las cuestiones que ha
suscitado. En primer lugar ya llama la atencin, al abrir cualquier manual de psicologa, la escasa
importancia que se concede a la vida sexual, que a veces no se estudia, y cuando se hace slo de
pasada; esto contrasta con la importancia grande, normal y anormal que la sexualidad tiene. En
general, se tenda y an se tiende a considerar la vida sexual con un hipcrita silencio y a declarar
perverso todo lo que parece distanciarse del tipo fijado por la moral; pero no se aspira a una
explicacin de todo ello. Y, sin embargo, esta vida sexual normal y anormal es de inters sumo
para el maestro, el juez, el crtico de arte, el historiador, etc. Ahora bien; contra esta falsa
concepcin, ya que la vida sexual es un hecho biolgico, haban reaccionado una porcin de
investigadores del dominio de la psicopatologa; pero ninguno ha tenido el xito popular de
Freud. ste, por primera vez, ha llevado al convencimiento a muchos de lo natural de la vida
sexual de que aun en sus anomalas se rige por leyes psicofsicas que es preciso conocer para
102

evitarlas o curarlas. An hay ms; en segundo lugar, Freud ha presentado una teora del
desarrollo de la vida sexual. Dicha teora, indudablemente, es mucho ms literaria que cientfica;
pero no deja de tener el mrito de ser la primera. Aunque inadmisible, servir de punto de partida
al estudio que est por hacer de la vida sexual en el hombre y que nos permitir saber en el futuro
cmo sta se organiza. Por ltimo, Freud ha coincidido con Bergson, al hacer notar (aunque en
diferente sentido) el influjo del pasado del individuo sobre el presente (27).
El psiquiatra Bleuler coincide con Freud en considerar lo consciente slo como una parte de lo
psquico, inexplicable sin tener en cuenta la subconsciencia. Muestra, sin embargo, una
orientacin hacia un materialismo ecuativo y funcional. Los fenmenos psquicos son idnticos a
los fenmenos cerebrales. La conciencia es una propiedad de ciertas funciones cerebrales. La
explicacin, pues; en psicologa, es fisiolgica siempre. Con todo esto nos hallamos en doctrinas
ya estudiadas al comienzo de este captulo.

__________
(1) Captulo IV de este libro.
(2) Cours de Philosophie positive, tomo I (1830), pg. 34, tomo III (1838), pg. 774.
(3) GALL, Introduction au cours de physiologie du cerveau, 1808.
(4) Vase la Einleitung in die Philosophie (Introduccin a la Filosofa), de O. KLPE. Representantes
del materialismo dualista: Demcrito, Epicuro y Lucrecio.
(5) LUDWIG BCHNER, Kraft und Stoff (Materia y fuerza).
(6) Por ejemplo, C. VOGT, Khlerglaube und Wissenschafl (Fe de carbonero y ciencia), 1885.
(7) Afirmaciones de este materialismo burdo, con las de las otras formas en las obras de los
materialistas modernos. En Uberweg un tipo particular.
(8) HCKEL, Weltrtsel (Los enigmas del Universo), pg. 14.
(9) Captulo II de este libro.
(10) En el famoso libro: Geschichte des Materialismus (Historia del materialismo), 1866.
(11) ELSENHANS, Lehrbuch der Psychologie (Manual de Psicologa), pgs. 60-61.
(12) La Monadologie, pg. 17.
(13) E. Du BOIS-REYMOND, Ueber die Grenzen des Naturerkennens, 7. ed. 1891, pg. 42.
(14) Tratado de la naturaleza humana. Traduccin de J. V. VIQUEIRA, pgs. 365 y 367.
(15) PIERON, La psychologie objective, Revue du Mois. Pars, 1931.
(16) El obstculo ms serio en el camino para un paso libre del estructuralismo al conductismo es
la sensacin de origen central, la imagen. Si el pensar procede en trminos de sensaciones de
origen central, como mantienen la mayora de los psiclogos estructuralistas y funcionalistas,
debemos admitir que existe una limitacin seria en el mtodo del conductismo. La imagen, desde
Galton, ha sido el sostn interno de la psicologa basada en la introspeccin. WATSON, Behavior,
pg. 16.
(17) Argumentos en contra de la imagen tomados de la psicologa: 1., intento de Woodworth,
Thorndick y otros de mostrar que hay pensar sin imgenes y sin procesos de origen perifrico; 2.,
fracaso de los mtodos objetivos para determinar el tipo de imaginacin; 3., intentos, aun de los
103

estructuralistas, de reducir los procesos llamados superiores del pensar a grupos de oscuros
procesos orgnicos (WATSON, Behavior, pg. 18). En la emocin declara sin ms aceptable la
reduccin de la emocin a sensaciones orgnicas, intentada por Stumpf.
(18) Behavior, An lntroduction to comparative Psychology.
(19) VVATSON, Psychology as the Behaviorist views it (Psychological Review XX, 1913, 1581, pgs.
167-187).
(20) Debe estimarse un gran mrito de Loeb el haber llevado, de una manera decidida, la
psicologa al terreno de la fsica y la qumica, y haber elegido para esto el caso de los tropismos
(GEORGE BOHN y ANNE DRZEWINA, La Chimie et la Vie, 1920, pgina 174). Vase de
LOEB: Vorlesungen ber die Dynamik des Lebenserscheinungen (Lecciones sobre la mecnica de
los fenmenos de la vida), 1906.
(21) Los bilogos estn an muy lejos del trmino ideal de sus investigaciones; a saber: del
anlisis fsico-qumico perfecto de los fenmenos psquicos (vase BOHN y A. DRZEWINA, La
Chimie et la Vie, pg. 174). Bohn defiende la misma concepcin que Loeb; vase, adems del
citado, su libro: La Naissance de l'Intelligence.
(22) Discpulo de Driesch es Uexkull, que acepta la idea de un plan en biologa terica y explica los
fenmenos biolgicos partiendo de un punto de vista kantiano entendido psicofisiolgicamente.
Vase su obra traducida al castellano: Ideas para una concepcin biolgica del mundo.
(23) Philosophie des Organischen (Filosofa de lo orgnico). 2. ed., 1921, pg. 131.
(24) dem, pg. 215.
(25) Philosophie des Organischen (Filosofa de lo orgnico). 2. ed., 1921, pg. 523.
(26) S. FERNBERGER, Behavior versus introspective Psychology. The Psychological Review.
Noviembre 1922.
(27) Es curioso el hecho del poco inters que la psicologa ha sentido hasta nuestros das por las
funciones psicofsicas sexuales. Hoy es cuando el problema comienza a atacarse. Las anomalas de
la vida sexual han atrado la atencin de los psiquiatras en la segunda mitad del siglo XIX,
precisamente cuando ha podido considerrselas, por el progreso del saber, como aberraciones
patolgicas, y no como meras perversiones morales. En este respecto fue de particular
importancia el austraco Krafft-Ebbing, nacido en 1840, profesor de la Universidad de Viena ya el
1889, muerto en 1902; su famoso libro Psychopathia sexualis (15. ed. 1916) ha ejercido
considerable influjo. En la misma direccin: Schrenck-Notzing, A. Fuchs, Moll, Havelock Ellis y
otros. La cuestin sexual ha sido tratada en una forma popular y seria por A. FOREL: La question
sexuelle expose aux adultes cultivs (3. ed. 1911).


BIBLIOGRAFA
1. Materialismo, energetismo y epifenomenismo. ERNST HAECKEL, Zellseelen und Seeien
zellen (Alma de las clulas y clulas del alma), 1909.
WILHELM OSTWALD, Vorlesungen ber Naturphilosophie (Lecciones sobre Filosofa de la
Naturaleza), 1902; Naturphilosophie (Filosofa de la Naturaleza) en la Kultur der
Gegenwart (Cultura del presente), de Teubner; Grundriss der Naturphilosophie (Compendio de
104

Filosofa de la Naturaleza), 1908 (Versin francesa);Vom energetischen Imperativ (Del imperativo
energtico), 1912; Die Ordnungwissenschaften (Las ciencias del orden, es decir, la lgica y las
matemticas), 1914. OSTWALD edit los Annalen der Naturphilosophie (Anales de Filosofa de la
Naturaleza).
C. HERING, Ueber das Gedchtnis als eine allgemeine Funktion der organischen Materie (Sobre
la memoria como una funcin general de la materia orgnica), Conferencia, 1870. - SEMON, Die
Mneme als erhaltendes Prinzip in Wechsel des organischen Geschehens (La Mneme como principio
conservador en el suceder orgnico), 3. ed., 1911.
2. Psicologa objetiva. BECHTEREW, Objetive Psychologie, 1913.
3. Conductismo. J. B. WATSON, Psychology as the Behaviorist views it (La Psicologa tal como
la considera el conductista), Psychological Review XX, 1913, pgs. 158 y sig.; Image and Affection
in Behavior(Imagen y afecto en la conducta), Journal Phil. and Scient. Method X, 1913, pg.
421; Behavior, An Introduction to comparative Psychology (Conducta, Introduccin a la Psicologa
comparada), 1914 (Su obra capital; exposicin de conjunto de su tesis). - Sobre WATSON vanse:
EMILIO MIRA, Exposicin-comentario a la reciente Psicologa conductista del profesor Watson,
Archivos de Neurobiologa, tomo II, pgs. 2 y 3, 1921; E. B. TITCHENER, On Psychology as the
Behaviorist views it (Sobre La Psicologa tal como la considera el conductista), Proceding of the
American philosophical Society. Filadelfia, 1914. (Muy interesante por su crtica).
4. Psicoanlisis. En castellano se han publicado las obras de FREUD: Psicopatologa de la vida
cotidiana(Olvidos, equivocaciones, torpezas supersticiones y errores); Una teora sexual y otros
ensayos (Una teora sexual. Los sueos. Psicoanlisis. Ms all del principio del placer); El chiste y
su relacin con lo inconsciente (El delirio y los sueos en la Gradiva de W. Jansen). - Para una
exposicin de conjunto de la doctrina de Freud es muy adecuado el breve libro de su discpulo E.
HITSCHMANN Freuds Neurosenlehre(Doctrina de la neurosis, de Freud), que lleva al final una
bibliografa cronolgica de las obras del creador del psicoanlisis. Viena y Leipzig, Franz Deuticke,
ed., 1913.
EUGEN BLEULER, Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens (Historia natural del
alma y de su hacerse consciente), 1921.

105

CAPTULO VIII

CONCLUSIN
Plan - Una ms amplia ciencia del alma - Distincin de problemas - El objeto de la
Psicologa - El mtodo de la Psicologa; mtodos objetivos y subjetivos; explicacin y
descripcin - La vida mental; todo orgnico, no suma de elementos; cualidad-cantidad; medidas
psquicas - Psicologa y Filosofa - Metafsica psicolgica - Posibilidad de la Metafsica y
caractersticas de sta - Alma, espacio y tiempo - Causalidad psquica - Substancialismo y
actualismo - Paralelismo e influjo recproco - Personalidad - Evolucin psquica - De la
comunidad suprema de lo psquico - La Parapsicologa - Bibliografa

Hemos llegado al fin de nuestro trabajo. El plan que nos habamos propuesto, la exposicin
de las diversas corrientes o direcciones de la nueva psicologa en sentido amplio, ha sido
realizado. Por lo tanto, slo nos resta recapitular y tratar de indicar aquella tendencia que hoy
parece seguir la ciencia del alma, pues como decamos en la Introduccin, terminaremos con un
bosquejo de las lneas futuras de la ciencia psicolgica. Dichas lneas surgen de una sntesis y
resolucin de las diversas oposiciones. Naturalmente que no tenemos la pretensin de presentar
un sistema propio, sino tan slo de indicar la manera como pueden resolverse los problemas y en
el mejor caso proponer la solucin ms aceptable en el estado presente del saber.
Ante todo ha de declararse que dicha psicologa sinttica y comprensiva no es una aspiracin,
sino en parte un hecho. En efecto, aunque hasta ahora hemos considerado una serie de
corrientes, en parte opuestas, en parte complementarias, en parte pertenecientes al pasado, en
parte prosiguiendo en el presente, al mismo tiempo que estas corrientes se iban presentando y
gracias a ellas, algunos psiclogos organizaban su ciencia como un cuerpo de doctrina que tiende
cada da ms a una forma amplia y que incluye en s todo lo que hay de valioso en las diversas
direcciones. Una tendencia sinttica, eclctica, en el buen sentido de la palabra, se hace notar
cada da con mayor fuerza y frecuencia. En esta direccin est escrito, por ejemplo, el
excelente Manual de Theodor Elsenhans. Dicha posicin sinttica, en verdad, tampoco nos es
desconocida despus de los captulos anteriores en donde muchas veces la hemos visto iniciarse
(por ejemplo, en la escuela de Wurzburgo fundada por Klpe).
Antes de atacar la cuestin general a que consagramos este captulo, es preciso orientarnos
en ella y para esto recordemos las tres cuestiones fundamentales de la ciencia del alma que
indicamos en la Introduccin. stas eran; la cuestin lgica, la emprica y la metafsica. As,
pues, en este captulo comenzaremos con la cuestin del objeto y mtodos de la psicologa,
pasaremos despus a ocuparnos del contenido de esta ciencia y terminaremos con los problemas
de la metafsica psicolgica, considerando todo ello de una manera general y en conjunto como
corresponde al carcter introductorio de nuestro libro. De hecho, pues, consideramos primero la
psicologa (emprica), pasando luego a la metafsica, como lo exige el orden natural de los
problemas.
Debemos, por consiguiente, determinar ahora el objeto de la psicologa. Hemos visto en el
curso de nuestro libro que exista una constante discusin en torno de esta cuestin capital y
mientras todos los psiclogos saban que su ciencia se diriga al estudio de las representaciones,
de los sentimientos, de los actos de voluntad, de la atencin, etc. (actividades psquicas, hechos
o fenmenos psquicos, sucesos mentales), divergan en cuanto se trataba de considerar lo que
caracterizaba todas estas realidades frente a los hechos y objetos que estudian las ciencias de la
naturaleza. Dicha discusin era capitalmente debida a que se implicaban en este problema
cuestiones epistemolgicas y no psicolgicas, tales como existir es o no igual a ser percibido.
Sin embargo, si bien dichas discusiones pueden ser tiles para la psicologa, no gana nada esta
ciencia complicndose ya en un comienzo con ellas. La psicologa, por el contrario, parte, como
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ha mostrado entre los psiclogos contemporneos W. James, de supuestos, y estos supuestos son
los siguientes:
1. La pluralidad de sujetos.
2. Que los estados o actividades psquicas de estos sujetos son conocibles.
3. El medio donde estos sujetos de conciencia viven.
La psicologa se dirige, as, al estudio de la vida ntima, interna, psquica de estos sujetos.
Cul es, en el plano de reflexin en que nos situamos, la caracterstica general de dicha vida?
Que es inmediatamente accesible a cada sujeto la suya y slo mediatamente accesible a los
otros; o lo que es lo mismo, que es o puede ser conciencia, es decir, presencia inmediata o
relacin experimentada (no pensada) con un Yo. Lo no psquico, lo fsico, es, por el contrario,
igualmente accesible (o puede serlo) a todos los sujetos.
Naturalmente que los supuestos de la psicologa, supuestos que acabamos de citar, han de ser
examinados en una indagacin filosfica ulterior y han de ser valorados por la epistemologa o
teora del conocimiento y servir despus de base para una metafsica. Sin embargo, no es esto lo
que aqu importa, pues no es tarea de la psicologa dar razn de estos supuestos, como no lo es
de la fsica explicar los suyos. Sin embargo, ha de declararse tambin que en la investigacin
cuestiones epistemolgicas, metafsicas y psicolgicas se entrelazan ntimamente y la separacin
entre ellas slo debe ser metdica.
Pero es posible la psicologa? A esta pregunta no se puede responder ms que mostrando la
existencia de la psicologa misma y sus mltiples aplicaciones coronadas por el xito. Ante este
hecho no cabe preguntarse si es posible, sino cmo es posible. Por lo dems la posibilidad de una
ciencia emprica se demuestra slo hacindola, y comprobndola constantemente en la
experiencia.
Pasamos a la cuestin de los mtodos. En este respecto podemos distinguir dos posiciones
fundamentales; a saber: 1., la de los mtodos objetivos y subjetivos; 2., la de explicacin y
descripcin. La primera cuestin, pues, que tenemos que resolver es la que surge del conflicto
de la psicologa objetiva y subjetiva como podramos llamar aqu ms claramente a la
introspectiva. Nos hallamos, por consiguiente, frente a la contraposicin. Debemos proceder
segn el mtodo objetivo o segn el subjetivo? Hemos visto ya cmo mtodos experimentales
objetivos se unen y completan con la introspeccin. Detallemos aqu, y segn principios, cmo
esto ha de hacerse forzosamente.
Los mtodos experimentales y objetivos han podido afirmarse porque se han confirmado
como vlidos en las investigaciones; a saber: 1., en muchos dominios de la psicologa nos han
procurado datos que de otra manera no hubiramos posedo. Basta recordar el de la percepcin
en donde los umbrales son un buen ejemplo; asimismo los de la memoria y la atencin; 2., en
muchas ramas de la psicologa los mtodos objetivos son los nicos posibles. As sucede en la
psicologa animal, en la del nio y en la psicopatologa en el caso en que los enfermos sean
incapaces de la introspeccin; 3., por ltimo, para la psicologa aplicada como, por ejemplo,
sucede hoy con respecto del estudio de los anormales mentales o de la psiquiatra, los mtodos
objetivos son los que han posibilitado tal aplicacin y la han realizado, verbigracia, mediante
lostests. El campo de los mtodos objetivos es, pues, vastsimo y de prodigiosa importancia.
Sin embargo, dichos mtodos ni existiran como mtodos psicolgicos si la introspeccin no
existiese. Es ms, sin el mtodo subjetivo, sin la introspeccin, no habra psicologa. Si el
conductismo es an psicologa, lo es porque subrepticiamente supone la introspeccin (habla,
por ejemplo, de emociones, de memoria). Los trminos conciencia, sensacin, imagen,
recuerdo, confusin mental, etc., tienen su origen en la introspeccin; es ms, todos los
trminos psicolgicos surgen de esta fuente. Por consiguiente, la introspeccin es un supuesto
necesario de toda indagacin psicolgica y lo es de dos maneras: 1, pone el problema (ya que es
psquico); 2., da la interpretacin de los resultados. Esto sucede aun en los casos de mxima
objetividad, cuando no parece considerarse ms que la reaccin externa, pues siempre aqu lo
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que a la psicologa interesa es lo psquico que se expresa en ella. An hay algo ms que aumenta
la importancia de la introspeccin. Existen dominios, los ms complejos y ricos de la psicologa,
que no se prestan a la indagacin experimental. Entre ellos citamos uno tpico; es ste el de la
experiencia religiosa (en el sentido de W. James) en donde apenas puede pensarse en una
intervencin experimental objetiva. Ya por esto, W. Wundt reconoca que en dichos dominios de
compleja actividad psquica, era preciso recurrir como complemento a los productos histricos
humanos que ofrecen una cierta fijeza. Ahora bien; estos productos son slo psquicos mediante
su interpretacin, y su interpretacin es slo posible mediante una introspeccin previa. Por
ejemplo, podemos saber de los estados religiosos de un pueblo o de un individuo slo porque en
cierta medida somos capaces de experimentarlos en nosotros. Aqu la introspeccin se combina
con la observacin en los otros.
En resumen: la base de la psicologa es la introspeccin, pero los mtodos objetivos y
experimentales, en muchos casos nicos aplicables y utilsimos, deben combinarse con ella. En
cuanto al segundo opuesto indicado, por un lado aparece la psicologa como una ciencia causal e
inductiva de ciertos hechos que se dan en los seres psicolgicos y que constituyen un aspecto de
su vida natural. Por otra, se exige una psicologa descriptiva (caso extremo de ello Dilthey). La
psicologa surge as, a veces, como estructural, y puesto que la estructura puede presentarse
como necesaria, como esencial, ha nacido la pretensin de una fenomenologa en el sentido de
Husserl. Aqu emerge, por consiguiente, la oposicin que formularemos de la siguiente manera:
es la psicologa descriptiva o gentica? Si por descripcin entendemos el decir cmo algo es y
por explicacin cmo algo sucede, podremos formular la cuestin de este otro modo. Dice la
psicologa slo cmo es la realidad psquica o dice cmo sucede esta realidad? La respuesta
inevitable ser: ambas cosas. Fijmonos en lo que hallamos en la vida mental. Integrando la
personalidad espiritual se encuentra una serie de cualidades enlazadas mediante relaciones y por
otra parte estas cualidades se presentan en un fluir, en un suceder, acompaado, en diverso
grado, de la experiencia de actividad; son actividad psquica. Ahora bien; la tarea de la
psicologa consistir:
1. En describir aquella unidad de la persona y su raz, y en describir las cualidades y
relaciones que encierra; en decir cmo son. Algunas de las relaciones que aqu se presentan,
sern necesarias como lo pretende Husserl; pero esto no basta para hacer con ellas una ciencia
aparte, pues no constituyen un objeto aparte, sino que slo se comprenden en la unidad de lo
psquico.
2. En explicar aquellas realidades. Aqu la tarea de la psicologa, puesto que indaga cmo
suceden, ser gentica. Gentica decimos, y no causal, para evitar todo prejuicio o error. De
hecho encontramos suceder segn ley en nuestro espritu. Si este suceder es causal o no, es
indiferente para una ciencia emprica para quien la ley es lo nico que importa. Por lo dems,
tngase en cuenta que causalidad desde D. Hume no significa ms que suceder segn ley.
Por consiguiente, la psicologa ser descriptiva y gentica a la vez.
Consideremos ahora el objeto de la psicologa en conjunto. Aqu hallamos de nuevo dos
oposiciones fundamentales; a saber: 1., la de todo orgnico y suma de partes; 2., la de
cualidad y cantidad.
La primera oposicin puede formularse de la siguiente manera: es el espritu una mera suma
de elementos o ha de ser aceptado como un todo unitario, irreductible y orgnico? Nos decidimos
por lo ltimo. Efectivamente; la unidad de la conciencia se presenta como un hecho irreductible
que se puede describir, pero no explicar. Claro que no se debe confundir esta unidad con la de la
persona; sta s que se explica, pues es la formacin de un conglomerado psquico segn ley;
sobre la base de aquella unidad de la conciencia (su raz). El Yo que es su ncleo y con el cual al
relacionarse de una manera experimentada todo es psquico, consciente, e inicialmente
personal, es inderivable y a su relacin con lo presente y consciente le sucede lo mismo.
Volvamos hacia atrs y recordemos algo en este respecto. Para unos, el sujeto era un producto
de los contenidos de la conciencia, un algo derivado de ellos o idntico con ellos; as quiz hasta
podran existir estados de conciencia impersonales. Pero es evidente que la conciencia de
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nosotros mismos, el Yo, es totalmente irreductible y que lo es porque ninguno de los contenidos
de conciencia en s o en su conjunto nada encierran de la experiencia del Yo. Es un hecho que la
introspeccin muestra, y no una teora. El estar en relacin experimentada con este Yo, la
presencia inmediata, es tambin un dato irreductible e inanalizable en el que consiste la
conciencia de algo. Lo que existe sin estar inmediatamente presente, pero puede estarlo, es
lo subconsciente. As, la vida mental no aparece como una suma ni como un tejido de procesos,
sino como una expansin, un desarrollo del sujeto, desarrollo que se verifica en un suceder
caleidoscpico de cualidades. No elementos, en el sentido de elementos-partes, sino elementos
en el sentido de elementos-aspectos, es lo que hallamos en las realidades de conciencia. No
adicin, sino un todo dado en cada momento es lo que encontramos en nuestra vida psquica; lo
cual no excluye la ley que es aqu ley del desarrollo de cualidades o aspectos.
En efecto; las diversas cualidades que en el espritu se presentan, no son reductibles unas a
otras, no son derivables unas de otras, aunque slo se presenten cuando otras se presentan. La
novedad de la cualidad no podra obtenerse por ninguna combinacin, pues sta dara una
combinacin, no una novedad. Lo dicho va en contra de toda pretendida qumica mental. De una
suma de elementos no surge ms que una suma, pero no un hecho de conciencia nuevo; a + b es
simplemente a en una cierta relacin con b, pero no un nuevo contenido c, y si esta mera
relacin es algo ms como nueva cualidad que surge, ser algo aadido a aquellos dos
elementos. Por consiguiente, los diversos aspectos que hallamos en la vida psquica no son
determinables como sumas, sino slo por su cualidad y por su relacin con el sujeto y con los
otros aspectos; es decir, por su posicin recproca. No se conciben ms que en un todo, son
dependientes entre s y se influyen mutuamente, tendiendo a conservarse en unidad.
Consecuencia: no es posible una psicologa que proceda por sntesis, por una qumica mental,
sino una que parta de la unidad de la conciencia y del suceder psquico en ella.
Hemos hablado antes del desarrollo cualitativo del suceder consciente, pareciendo que as
excluamos la cantidad. Con esto estamos en otra oposicin fundamental: es el espritu cualidad
o cantidad? Debemos ver ahora cmo se resuelve conservando las medidas psquicas. Una
psicologa que emplee la medida es posible, pero cmo es posible es lo que debemos mostrar.
Ante todo hay que abandonar la concepcin de las medidas psquicas en el sentido que quisieron
darles Fechner y otros psiclogos. La medida en este sentido sera anloga a la medida fsica
(suma de partes) y sta, incluso la medida del tiempo, es espacial, se realiza mediante el
espacio. Toda medida fsica se basa en el hecho de la comprensin de partes como lo ha
mostrado Bergson, y este hecho de la comprensin, que puede reducirse a la coexistencia
externa, es la esencia del espacio. Lo mental, pues, ajeno al espacio, no puede medirse en s. En
sus vacilaciones, la psicologa de los ltimos aos se encaminaba a este resultado. Despus de
Fechner ya no se admitan, en general, las medidas psquicas como una suma de partes; pero el
concepto de medida psquica, aunque meramente relativa, se encuentra, como vimos, en W.
Wundt. La crtica de W. James, H. Mnsterberg y Bergson, la desaloj del lugar que hasta
entonces haba ocupado en la ciencia.
No quiere esto decir que en otro respecto no sea posible la medida en psicologa. La
psicologa puede en cierto modo ser cuantitativa y no meramente cualitativa. En esto las crticas
han ido demasiado lejos. En efecto; en todas partes se puede contar, como dice Th. Lipps, y as
ante los sucesos de conciencia contamos, por ejemplo, las veces que hemos reproducido una
imagen, los objetos que vemos a la vez, etc. Por otra parte, el tiempo real en el que nuestros
procesos mentales se verifican, es el tiempo real en que se verifican los hechos fsicos. De aqu
que nos sea dado medir la duracin de los procesos mentales. Por ltimo; una porcin de datos
cuantitativos fsicos pueden ponerse en relacin con datos mentales del tipo antedicho o en
general con datos mentales. Recordemos de este ltimo gnero los umbrales de la sensacin.
Entre todos estos datos pueden establecerse relaciones. De todo ello surge una serie de medidas
posibles en las que podemos distinguir los siguientes tipos:
1. Umbrales. Los valores numricos de los excitantes sirven de indicacin de los cambios de
la sensacin.
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2. La relacin entre un nmero de objetos y nmero de sucesos de conciencia sirve de
medida. Por ejemplo, la medida de la amplitud de la atencin.
3. La relacin entre los nmeros que expresan varios sucesos de conciencia sirve de medida.
Por ejemplo, en la memoria el nmero de repeticiones y el nmero de faltas cometidas al
recordar lo repetido.
4. Un nmero de sucesos sirve de medida. Por ejemplo, el nmero de repeticiones capaz de
hacer recordar algo.
5. El tiempo sirve de medida o entra en las medidas. Por ejemplo, la llamada curva del
olvido.
6. Los tests o pruebas mentales. Un suceso complejo puede expresarse hasta con un cierto
valor numrico, mediante acciones o resultados de acciones. Por ejemplo, el test de cancelacin
para la atencin.
Con todos estos datos no puede negarse que la psicologa no sea en cierto respecto
cuantitativa y que se pueda y deba aspirar a obtener en las investigaciones medidas psquicas.
Habiendo hecho esta breve indicacin orientadora acerca del contenido de la psicologa
considerado en general, debemos dedicar ahora algunas palabras a la relacin existente entre la
psicologa y la filosofa. La primera tiene hoy (hasta en la organizacin acadmica de los
estudios) una doble posicin. Por un lado aparece como una ciencia particular, en todo anloga,
por ejemplo, a la fsica o a la historia; por otro, como una parte de la filosofa. Esta posicin es
plenamente justificada. Vemoslo. Evitamos, por demasiado extensa, la embarazosa discusin en
torno del concepto de la filosofa y partimos de una determinacin de sta que poco a poco se va
imponiendo.
La filosofa es, ante todo, concepcin del mundo y fundamentacin de un ideal para la vida
humana Por lo tanto la filosofa es, ante todo, metafsica y tica. Como preparacin para la
metafsica (y las ciencias particulares subordinadas tericamente a ella aunque tambin tienen
una significacin tcnica) y la tica, ha de considerarse a la lgica (ciencia del conocimiento:
lgica propiamente dicha y teora del conocimiento, o epistemologa). La filosofa comprende,
pues, tres ciencias fundamentales a las que pueden reducirse todas las dems:
1. Lgica (ciencia del conocimiento).
2. Metafsica (doctrina del ser).
3. tica (doctrina del ideal vlido para la vida).
Pasemos ahora a considerar en qu relacin se hallan estas ciencias filosficas con la
psicologa.
La lgica, como lgica propiamente dicha o formal, estudia la verdad formal y las condiciones
de esta verdad en el conocimiento en s, considera a ste desligado de todo carcter subjetivo;
no como actividad psquica individual. Es decir, considera en el conocimiento lo conocido, lo
pensado, el sentido, lo que significa, independientemente de los sujetos que lo piensan. La
teora del conocimiento o epistemologa estudia, del mismo modo, la verdad en cuanto a la
relacin del conocimiento con su objeto (verdad material). Hay, pues, en la lgica dos puntos de
vista originales que la distinguen de la psicologa: 1., el del valor del conocimiento; 2., el de la
consideracin del conocimiento como independiente de los sujetos, en lo que dice, en su
sentido. Sin embargo, lo que es el conocimiento y su gnesis es algo que la psicologa ensea a la
lgica. Por otra parte, la psicologa, como toda ciencia, supone la lgica.
La metafsica trata de elaborar una concepcin del mundo (mejor, del ser), basndose en los
resultados de las ciencias particulares y especialmente en los datos finales de la psicologa, pues
lo que nos es dado inmediatamente es lo psquico y de su conocimiento ha de partir nuestra
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interpretacin de la realidad. La psicologa es, pues, uno de los fundamentos ms firmes de la
metafsica, pero no el nico.
Por ltimo, la tica parte de las experiencias humanas esenciales (que deben sentirse) y que
indudablemente la psicologa nos permite conocer; pero ya aqu aparece una distincin de valor
(de las exigencias vlidas y no vlidas, que deben y no deben sentirse) que no es psicolgica. Por
otra parte, la tica se basa en la concepcin del mundo (metafsica) para el establecimiento de
su ideal. Por consiguiente, no se reduce tampoco a psicologa.
En resumen; la psicologa no es, pues, ciencia estrictamente filosfica; tiene un objeto propio
y es, as, una ciencia particular. Sin embargo, proporciona a la filosofa, inmediatamente, datos
que le son indispensables. He aqu cmo la doble posicin de la psicologa de que antes
hablbamos est justificada.
Como conclusin de todo lo anterior podemos decir que la psicologa del presente ya en
parte, y la psicologa del futuro ms an, se caracterizar por las siguientes notas:
1. Usar de los mtodos subjetivos y objetivos.
2. Ser descriptiva y gentica, a la vez.
3. Ser orgnica y no proceder por composicin.
4. Ser cualitativa y conservar las medidas psquicas.
5. Independiente de la filosofa, proporcionar a sta, sin embargo, importantes materiales.
En el curso de nuestro libro, se han presentado mltiples divergencias de detalle o mejor de
teoras y anlisis parciales. Naturalmente que aqu donde nos interesan slo los rasgos generales
no hemos de resolverlas, lo que no puede hacerse ms que recurriendo a la experiencia.

Habiendo terminado con la psicologa, como ciencia emprica, debemos, segn lo dicho antes,
ocupamos de las cuestiones que integran lo que podremos llamar una metafsica psicolgica; es
decir, aquellas que se refieren a lo que es lo psquico en su unitaria totalidad, en su unidad real
(con la terminologa tradicional, y nuestra, el alma) y en qu relacin se halla con el resto de la
realidad. Tambin aqu nos encontraremos con oposiciones fundamentales.
Hagamos notar que, aun cuando la metafsica no fuese posible, nos veramos obligados a
confrontarnos con los puntos de vista expuestos en el curso de este libro, puntos de vista que
como se vio en la exposicin de las concepciones de W. Wundt o de Bergson, pertenecen a la
esfera del saber a que nos referimos. Sin embargo, no nos hallamos en este caso extremo. Hoy
da la mayor parte de los pensadores admiten la posibilidad de la metafsica. Debemos, pues,
considerar primeramente cmo es sta posible.
Por mucho tiempo se crey, al menos por algunos, destruido para siempre por la crtica de
Kant, todo intento de una metafsica cientfica. Debemos, por consiguiente, considerar lo ms
brevemente posible, esta crtica. Ante todo es preciso tener en cuenta que la antedicha crtica
de Kant, no se dirige a un sistema determinado de metafsica, sino a una posible metafsica, tal
como la haban concebido como ideal los pensadores racionalistas desde el Renacimiento: una
metafsica que procediese como las matemticas, more geomtrico, una metafsica pura que no
se basase en la experiencia. En el siglo XVIII, Wolff distingua entre una psicologa emprica que
proceda en sus investigaciones del alma segn los procedimientos de la ciencia emprica, y una
psicologa racional que mediante el pensar deductivo mostraba cmo el contenido de la vida
psquica arraigaba en la esencia del alma. En el mismo siglo XVIII se interpret esta diferencia
metdica de manera que se transformaba en una diversidad de ciencias: a la psicologa
emprica corresponda el campo de la experiencia psicolgica; a la racional, las cuestiones
metafsicas de la esencia del alma y su relacin con el cuerpo. Pues bien; Kant. declara que
puesto que una psicologa metafsica como ciencia pura, no emprica, es imposible (lo que
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sucede a toda metafsica segn l), slo hay una psicologa emprica que cuando traspasa los
lmites de la experiencia deja de ser cientfica. nicamente la tica puede llevarnos a postular
afirmaciones metafsicas como exigencias prcticas, una de las cuales es precisamente la del
alma sustancia de la psicologa tradicional.
Debemos exponer en concreto dicho pensamiento de Kant. ste se pregunta de qu
elementos puros, no empricos, disponemos en la experiencia interna (o actividad de conciencia)
para basar en ellos una metafsica. No se puede -responde- encontrar ms que uno: la unidad de
la conciencia o, como l dice, laapercepcin trascendental. Lo que ahora se necesita es que este
elemento puro nos permita salir de la experiencia y hacer afirmaciones sobre el ser del alma que
se nos aparece en sus actividades, porque para Kant stas son fenmenos, apariencias, de un
sujeto real (pensado como real pero no conocido = noumeno). Ahora bien; la apercepcin
trascendental no es un ser, sino la relacin suprema, la que hace posibles todas las relaciones de
los conceptos puros del entendimiento y de las formas de la sensibilidad, que a su vez hacen
posible el conocimiento emprico. La apercepcin trascendental no es ms que la ms radical de
las relaciones; el Yo pienso es una relacin que acompaa a las otras. Sin embargo, en la
psicologa racional, metafsica, se pretende algo muy distinto; se supone que el Yo pienso es
un ser que se conoce inmediatamente a s mismo; se hipostasa esta relacin. Todos los falsos
razonamientos de la psicologa racional, metafsica (paralogismos) radican en esto. No es
posible, pues, afirmar por estar aquella relacin vaca de datos empricos, que hay un sujeto
simple, permanente, personal e inmortal. Slo la tica, repetimos, puede postular dicho sujeto
como una exigencia vital prctica.
La crtica de Kant se dirige, ya se dijo, a una variedad de la metafsica, a una forma especial
de sta; a saber: 1., a la metafsica que no se basa en la experiencia; 2., a la metafsica que
supone un sujeto remoto a sus actividades. En el ltimo respecto debe considerarse que Leibniz
proceda de la manera inversa: no haca de la unidad de la conciencia una sustancia, sino que
consideraba las substancias como almas y les daba como contenido los procesos representativos.
Si partimos de los supuestos de Kant, la metafsica en efecto ser imposible. El mtodo
matemtico, que no necesita tener en cuenta la experiencia, vale slo para lasposibilidades de
las matemticas; pero no para el conocimiento de las realidades, que exigen la experiencia. Un
sujeto remoto a sus actividades es completamente inaccesible. Ahora bien; sigue, pues, siendo
posible una metafsica: 1., si, por el contrario, se basa en la experiencia; 2., si hay un sujeto
(ser psquico) presente. Todo ello es hoy da notorio.
Por lo dems, la metafsica, como construccin real unitaria de los datos empricos, no es
algo externamente unido a la psicologa, y en general a la ciencia. La experiencia, aqu como en
otros dominios, la exige, pues es necesario construirla real y unitariamente, y esta construccin
unitaria y real trasciende de la experiencia misma. Volvamos atrs y enlacemos con los supuestos
de la psicologa que entonces hemos indicado: la afirmacin de una multiplicidad de sujetos
(entre los cuales estamos cada uno de nosotros) viviendo en un medio. Es preciso aceptar dichos
supuestos si no queremos negarnos a conocernos a nosotros mismos y a conocer a los dems, y es
preciso no aceptarlos como algo meramente subjetivo, sino como correspondiendo a algo en s,
ya que se nos imponen como algo que hallamos ante nosotros, que tiene sus propias leyes. En
efecto, el mnimum que afirmamos es la existencia de nosotros mismos; pero esto exige ya salir
de la experiencia, recurrir a la metafsica, pues inmediatamente dado, slo lo es el momento
presente o, todo lo ms, los momentos presentes de lo consciente. Ahora afirmamos que todos
estos momentos nos pertenecen. El sujeto que aqu aparece es ya un sujeto real y trascendente
y no una ficcin. Se ha dicho que el solipsismo (de solus ipse) o sea la afirmacin de la propia
vida mental, es lo nico que se puede hacer sin metafsica; por lo que acabamos de exponer se
ve que ni esto es posible. Igualmente nos obligan a afirmaciones que trascienden de la
experiencia, el supuesto de una pluralidad de sujetos y de un medio en que viven. Tngase en
cuenta que esto es comn al realismo (afirmacin de un ser independiente de pensar) y al
idealismo (ser = pensar), pues el ltimo se ve obligado a suponer un ser y como tal permanente:
ya sea el espritu subjetivo, ya un espritu o conciencia general o como quiera llamrsele.
112

Segn todo lo anterior, la nueva metafsica (ya existente en la serie de pensadores, Fechner,
Lotze, Hartmann, Wundt, Brentano, Bergson y otros) tiene ciertas caractersticas especiales. A
diferencia de la antigua especulativa: 1., enlaza estrechamente con la experiencia y procede
por una interpretacin crtica y unitaria de las ciencias particulares; 2., es as hipottica (no
subjetiva, sino objetivamente) y esto por dos motivos: 1., su valor depende de datos empricos
que pueden a veces corregirse o cambiarse; 2., partimos de la experiencia en nosotros y
trasladamos su interpretacin a lo que es en s. En este segundo respecto ha indicado Max
Scheler que la metafsica es slo posible si suponemos que en toda la realidad rigen las mismas
leyes y que, por lo tanto, lo que se presenta en nuestra experiencia es traduccin de lo que
existe en los cosmos, supuesto en absoluto aceptable.
Fijado el campo de la metafsica psicolgica, debemos pasar ahora a ocuparnos de algunas
cuestiones metafsicas que, o bien estaban implicadas en las teoras psicolgicas estudiadas, o
bien han sido expuestas en cada uno de los psiclogos. De esta manera expondremos al mismo
tiempo aquellos datos fundamentales que debe tener en cuenta la metafsica psicolgica. Las
cuestiones que trataremos son: 1., relacin del alma con el espacio y el tiempo; 2., causalidad
psquica; 3., sustancialismo y actualismo; 4., paralelismo e influjo recproco; 5., personalismo;
6., evolucin psquica; 7., unidad suprema de lo psquico. Comenzamos con el problema de la
relacin del alma con el espacio y el tiempo.
Descartes, por primera vez de una manera decisiva, contrapuso el alma como pensante
(poseedora de conciencia) a la extensin. Que el alma no es extensin, es un hecho de
experiencia inmediata; se representa el espacio, pero no es espacial. En este respecto todos los
psiclogos contemporneos parecen estar de acuerdo. Hay, sin embargo, excepciones; as sucede
con el citado (captulo III) H. Ebbinghaus (1).Espacialidad para este pensador significa no lo que
aparece en el espacio, sino una propiedad de lo que aparece en el espacio, o sea el estar en
relacin inmediata con varios lugares a la vez, de modo que la intervencin en estos lugares
traiga modificaciones en lo relacionado de dicha manera con ellos. Esto es lo que sucede con el
alma con respecto del cerebro; luego el alma es espacial. A una tan vaga determinacin de la
espacialidad pueden hacerse dos objeciones: 1, si algo no espacial existiese (y esto no puede
negarse a priori) se comportara lo mismo que lo que pretende espacial Ebbinghaus; es decir, se
modificara si se modificasen aquellos otros elementos que se hallasen en relacin con ello. Por
lo tanto, el criterio de espacialidad empleado no sirve; 2., efectivamente; para la espacialidad
es preciso aadir algo ms, y este algo ms es la apariencia en el espacio. El espacio es
primeramente no un sistema de relaciones, sino una forma de la representacin. Ahora bien; es
indiscutible que lo psquico no se nos aparece en el espacio, por lo tanto que no es espacial.
El alma, la unidad real de las actividades psquicas, se presenta slo en el tiempo. En ningn
sistema de los estudiados en el curso de este libro, se ha acusado esto con tanta fuerza como en
el de Bergson, quien, como vimos, identificaba la actividad psquica con el tiempo; sta era as,
segn l, duracin pura. Ya al exponer esta opinin indicamos cmo enlazaba con la afirmacin
kantiana de que el tiempo es la forma de la percepcin interna y cmo la posicin de Bergson
era injustificada. El tiempo es algo ms que la realidad que se entreteje en los procesos
mentales y algo ms necesario para la actividad psquica; sin l sta no existira. Por
consiguiente, la actividad psquica no se confunde con el tiempo, pero se desarrolla
necesariamente en el tiempo.
Sin embargo, a pesar de ser el alma algo que se da slo en el tiempo y ajeno al espacio, se
presenta tradicionalmente el problema de cmo esto no espacial se halla en relacin con lo
espacial; es decir, el problema de la relacin del alma con el cuerpo espacial o, en trminos
vulgares, la cuestin del asiento del alma. En relacin con esto debemos recordar cmo Th.
Lipps declaraba este problema absurdo, diciendo que era tan desatinado hablar de un lugar del
alma como del olor de una frmula matemtica; es decir, que el alma no tiene ninguna clase de
determinacin espacial ni se halla en ninguna relacin espacial. Qu nos muestra, pues, la
experiencia que nos lleva a planteamos esta cuestin? Lo que muy acertadamente ha observado
Lotze: la pretendida relacin espacial del alma significa slo que sta se halla en determinada
relacin simultnea con varios lugares del espacio (en el cerebro). Esto no exige una divisin
113

espacial o extensin del alma, pues (segn el mismo Lotze) es posible concebir que un mismo
elemento real est en varias relaciones recprocas con otros elementos. Es verdad que esta
solucin puede parecer insuficiente, ya que es irrepresentable dada la diferencia de lo psquico y
lo fsico (espacial). Pero ha de tenerse en cuenta que otra cosa suceder si consideramos que son
dos esferas heterogneas las que aqu se relacionan: todo el sujeto consciente y su
representacin del mundo. Debemos, pues, preguntarnos qu corresponde en s a dicha
representacin. Esto no ser espacial (la representacin es una manera de afeccin del sujeto y
el espacio una forma de ella). En consecuencia, la relacin entre alma y cuerpo no ser tampoco
espacial y en ella no podr hablarse estrictamente de localizacin o asiento del alma.
Este suceder en el tiempo que es la actividad del alma, se realiza segn la ley de causalidad?
Pasemos a esta cuestin. Al hablar de la causalidad psquica con respecto a la psicologa, en
sentido emprico, hicimos notar que era excusado discutir el problema, pues lo que importaba
era la ley y sta la mostraba la experiencia. Ahora aqu debemos profundizar el problema y
preguntamos por el fundamento de aquella ley. Recordemos lo ya entonces dicho, a saber, que
la causalidad significa meramente constancia en la sucesin.
Dos puntos de vista se nos presentan en el pensamiento actual con respecto a este problema:
el uno, la negacin de la causalidad en lo psquico; el otro, su afirmacin. El primero est
representado por Bergson. Se basa ste, para mantenerlo, en la identificacin de la pretendida
causalidad psquica con la causalidad natural y siendo la actividad del espritu creadora, y la de
la naturaleza (la de la ciencia natural) no, claro est que no puede asimilarse aqulla a sta. Sin
embargo, en contra de la tesis de Bergson se pronuncia la experiencia que presenta a la vida
mental como determinada causalmente.
Con esto pasamos al segundo punto de vista. La causalidad psquica existe, pero tiene notas
propias; es creadora. He aqu la afirmacin de Wundt. Se presenta, pues, la necesidad de
distinguir varias formas de causalidad como lo hace Elsenhans. Segn l, estas formas seran:
1. Causalidad fsica, para la que vale la ecuacin cuantitativa de causa y efecto.
2. Causalidad biolgica, para la que por ahora no est (claro segn Elsenhans) demostrada
tal ecuacin y que presenta un sistema de efectos propio que permite el crecimiento,
la conservacin y la reproduccin de los seres vivos.
3. Causalidad psquica (y psicofsica), que es creadora y libre.
El suceder psquico, la vida del espritu, es producir algo que an no exista, es traer siempre
algo nuevo a realizacin, y esto nuevo, aunque condicionado por el medio, radica en el fondo del
sujeto, del alma. Es por lo tanto el suceder mental, produccin, creacin y creacin espontnea.
La sucesin en l de hechos, es, pues, una produccin que se revela en la forma de la causalidad
sucesiva, que constituye algo como su forma externa.
Se reduce lo que existe a este fluir subjetivo, en el tiempo, o hay una realidad que le sirve
de base como tradicionalmente se ha credo? Con esta cuestin hemos pasado insensiblemente a
la contraposicin de sustancialismo y actualismo. A saber: qu es el alma?, es algo que
trasciende de sus procesos actuales (sustancialismo) o identifica con ellos (actualismo)?
Consideremos dicho problema.
El alma, como una realidad aparte del cuerpo, aparece ya en la filosofa de Platn: su
esencia, para el gran pensador griego, es prxima a las ideas, o lo permanente y general
(inmaterial) en las cosas. Sin embargo, slo despus de un proceso de interiorizacin de la vida
psquica (por decirlo as) que se realiza a travs de la Edad Media, deja totalmente el alma de
presentarse para la filosofa, como una fuerza vital, como algo perteneciente a lo fsico que era
todava en Aristteles y se convierte en un ser, en una sustancia con su caracterstica
fundamental de permanencia. Como es sabido, esto sucede por primera vez de una manera
patente en Descartes, para quien existen dos sustancias, es decir, dos realidades que
permanecen y que dependen slo de Dios: el espritu (sustancia pensante) y el cuerpo (sustancia
extensa). Pero el espritu, segn l, es una cosa que piensa y por lo tanto trasciende as del
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pensamiento. Comprendida de este modo tradicional la sustancia-alma, bien pronto se ve que su
concepto est vaco de contenido y que es cientficamente intil, pues el pensar la actividad
consciente es algo que se le aade en virtud de influjos externos, siendo este sujeto inalterable
y rgido incapaz de explicar en lo ms mnimo el cambio de la actividad psquica, pues de lo que
no vara no puede derivarse la variacin. Por ltimo, el alma se convierte, al proceder as, en
una realidad metafsica inaccesible.
Partiendo de la consideracin de estas dificultades, Wundt lleg, como vimos, al punto de
vista que l llamaba actualista y que rpidamente se ha extendido entre los psiclogos
contemporneos (James, Bergson, etc.). Dicho punto de vista puede resumirse de la siguiente
manera: el alma es el conjunto de sus actividades (de los sucesos psquicos) (2). Al hacer esta
afirmacin, Wundt ha credo poder mostrar predecesores suyos. Aristteles haba definido el
alma como la actividad segn fin del cuerpo. Hume, en consecuencia de la crtica del
concepto de sustancia, hecho por la filosofa emprica inglesa, haba llegado a la afirmacin de
que el alma era tan slo un enlace de representaciones. Kant, con su crtica de la psicologa
racional, haba hecho desaparecer para siempre el concepto del alma-sustancia. As la historia
del pensamiento psicolgico nos mostrara que forzosamente vamos a parar al actualismo como
nica posicin aceptable. Independientemente de Wundt (y por cierto, ste no le cita), ya F. A.
Lange (1828-1875) haba hablado de una psicologa sin alma, en el sentido, claro, de un alma-
sustancia; se trataba, pues, de una psicologa (al menos en tendencia) actualista.
Sin embargo, el actualismo, que a primera vista parece un punto de vista claro y lgico,
ofrece graves dificultades. Ante todo, parecen ya las teoras actualistas no ser consecuentes e
incluir en s algo del sustancialismo. En efecto; se nos presenta en el tejido de la vida mental un
surgir perpetuo de algo que antes an no era o que antes haba sido y haba desaparecido. Si el
alma no es ms que el actual presente, este surgir nace de la nada. Para obviar esta dificultad se
hipostasa en cierto modo este nacer y crear; se hace de l un ser. As en Bergson, donde el
actualismo ha tomado la forma de la evolucin creadora, tenemos la impresin de lo que l
llama creacin, espritu, es ms que mera actualidad. El actualismo ha sido criticado desde este
punto de vista y con razn por De Sarlo.
En resumen; el actualismo no explica: 1., de dnde nace cada estado psquico en cada
momento; tiene que admitir el absurdo de que nace por nada, de la nada (a esto se refera la
crtica anterior); 2., que unifica realmente los diferentes estados en los diferentes momentos
sucesivos de la vida psquica; 3., el hecho de la unidad de conciencia que trasciende tambin
del momento presente y que no se comprende por mera suma, sino que es una unidad, no oculta
y remota sino presente y real. Debemos, pues, recurrir al sustancialismo, aunque en nueva
forma. A saber: el espritu no es mera actualidad porque permanece. Podra parecer que de
nuevo encontraramos las mismas dificultades que el viejo sustancialismo. Sin embargo, no es
as. Las dificultades que en aqul se presentaban no provenan del concepto de sustancia, sino
de una concepcin especial y usual de ella. El concepto de sustancia psquica tradicional haba
surgido basndose por una parte en la tendencia a representamos todo segn un modelo
espacial, y por otra inspirado en el concepto de la misma en la fsica. Resultaba as la sustancia
psquica, a pesar de sus ulteriores caractersticas, unfragmento de espacio, un pedazo de grosera
materia, y era naturalmente inaceptable por vaco e intil. Pero suprimamos todo este falso
contenido de la sustancia psquica y sustituymoslo por su real contenido espiritual; entonces
encontraremos que es, segn la expresin de Lotze, lo que puede actuar sobre otras cosas, ser
afectado por stas, experimentar varios estados y, en el cambio, mostrarse como unidad
permanente. En efecto, as sucede: el alma, por una parte, se modifica por las acciones de lo
que la rodea; por otra, acta sobre esto, y a pesar de los diversos estados por que pasa, se
reconoce la misma. Mas esta unidad real en la que surgen las modificaciones de conciencia,
traducindola fragmentariamente qu puede ser an? Elsenhans ha tratado de dar una
determinacin ulterior y la considera como la unidad de lascapacidades para las actividades.
Ahora bien; qu significa capacidad? Solamente la posibilidad de una actividad. De esta manera
aquellas modificaciones y acciones del alma no seran ms que sus actividades actuales y
posibles. El alma sera, pues, la unidad real de las actividades actuales y posibles. En resumen;
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como pretende el actualismo, el alma es como aparece; pero como afirma el sustancialismo es
algo ms que lo que aparece, el fondo de donde todo lo psquico nace.
No se reducira esta unidad real quiz a la materia que constituye el cerebro? Hay en este
respecto tres soluciones posibles, y que se han presentado, de hecho, en los sistemas
psicolgico-metafsicos. Helas aqu:
1. Suponer que en efecto alma y cerebro son lo mismo, porque lo psquico se reduce a lo
cerebral. Es sta la tesis del materialismo que ya hemos considerado inadmisible (en el captulo
VII).
2. Suponer que el alma y cuerpo (espritu y materia) son dos expresiones diferentes de una
misma sustancia (sustancialismo monista). Este punto de vista es tambin inadmisible, como
veremos ms adelante.
3. Suponer que no son lo mismo alma y cerebro (sean o no sean sus esencias prximas o
remotas entre s, lo que ahora dejamos por determinar). A esta tesis nos inclinamos dada la
interaccin psquico-cerebral.

Con esto enlazamos un nuevo problema: la relacin de alma y cuerpo. En efecto, ya en la
anterior determinacin del alma se inclua su accin y reaccin, sus modificaciones por acciones
exteriores y su intervencin en el mundo externo (hablando, claro est, en sentido figurado, al
decir actuar, externo, etc.). Antes de comenzar a tratar de este problema, debemos tener en
cuenta dos observaciones. Primeramente, como veremos ms adelante, es indiferente que la
relacin sea entre sustancias distintas o iguales, ya que la semejanza o diferencia no influyen en
su comprensibilidad; la cuestin se pondr siempre, sea cual fuere el punto de vista metafsico
que aceptamos. En segundo lugar, nuestro problema se refiere, en un caso particular, a la
relacin de las sustancias, aunque nos concretamos a discutirlo como se ha hecho
tradicionalmente, es decir, como relacin del alma y el cuerpo.
Pasando ahora de lleno a la cuestin, encontramos que se han presentado dos soluciones
fundamentales. La primera y la ms prxima al comn sentir, es la del influjo recproco o accin
del alma sobre el cerebro y del cerebro sobre el alma. La segunda, es la que niega esta accin
recproca o esta interaccin y que afirma que se trata de lo psquico y lo fsico de dos aspectos
aparentemente diferentes que se presentan a la vez y son meramente simultneos, es decir,
paralelos. A dicha solucin se ha llamado paralelismo psico-fsico. Ambas soluciones las hemos
encontrado en el curso de nuestro estudio. Ahora debemos examinarlas atentamente para ver
qu valor tiene cada una de ellas. Comencemos por el paralelismo al que muy frecuentemente se
ha querido presentar como el nico punto de vista cientfico.
Antes de todo, al hacer esto, es preciso recordar que el paralelismo ha tenido y tiene varias
formas. stas son:
1. El paralelismo; como una hiptesis de trabajo, de carcter meramente provisional, cuyo
sentido sera que no hay que entrar en especulaciones acerca de la relacin de lo fsico y de lo
psquico, sino admitir simplemente que a algo psquico corresponde algo cerebral y a la inversa.
Aqu, por consiguiente, no encontramos ms que la renuncia a la explicacin. No nos interesa,
pues, este punto de vista.
2. El paralelismo epifenomenista que considera a los fenmenos psquicos como un
acompaante de los fenmenos cerebrales, a los que siguen a manera de una sombra. Ya
indicamos que Carl Stumpf haba calificado, muy justamente, al epifenomenismo de
materialismo disfrazado. Como vimos, el materialismo es insostenible.
3. El paralelismo monista que es la expresin exacta y decidida de este punto de vista. Alma
y cuerpo son expresiones distintas e independientes entre s, de una misma realidad y se rigen
por leyes que a cada una de las dos citadas esferas son propias. Fenmenos fsicos y psquicos se
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hallan en relacin de mera simultaneidad; son paralelos. Como ste es el nico punto de vista
an en cuestin, a l se dirigir nuestra crtica ahora.
Los argumentos que en su favor puede presentar el paralelismo son de carcter negativo, lo
que ya es importante tener en cuenta, y en nmero de dos, a saber; 1., la causalidad natural es
una causalidad cerrada; 2., lo fsico y lo psquico son esferas diferentes entre las que no puede
pensarse por esto una relacin causal.
Primeramente, pues, se reconoce que el sistema de la causalidad natural es cerrado, es
decir, que en l no hay posibilidad ms que de causas fsicas; causas psquicas quedan excluidas.
Esto se expresa hoy en el principio de la conservacin de la energa que dice que la suma de la
energa en el universo es constante, por lo tanto que la energa no se crea, sino que se conserva.
Para ello es preciso, ciertamente, considerar al universo como un sistema cerrado y finito, donde
no entra energa de fuera. En estas condiciones, el suceder fsico no representa una produccin
de energa, sino un cambio o transformacin de la misma: lo que aparece ahora como energa de
movimiento puede aparecer despus, por ejemplo, como energa trmica. Adems, se distingue
entre energa actual y energa potencial (posible). El paso de una forma a otra de energa, exige
un gasto de energa. Qu es energa? Es lo que produce trabajo (fuerza X espacio recorrido) o lo
que equivale a trabajo. La unidad de la energa se reduce, as, a la del trabajo, teniendo la
energa trmica un valor fijo (equivalente) en unidades de trabajo. Ahora bien; la energa es de
este modo un nmero, y su equivalencia, que se eleva a constancia, una ecuacin. Actuar sobre
el cuerpo humano es transformar energa (por ejemplo, de potencial en actual); si el alma acta,
no siendo energa, crea energa o modifica energa, lo que va en contra del principio que nos
ocupa. Luego su intervencin es cientficamente inadmisible.
As, pues, la conservacin de la energa exige que lo psquico no pueda entrar en la cadena
causal de la naturaleza. Qu puede ser, si es algo, ms que un mundo paralelo? En qu relacin
pueden hallarse los fenmenos fsicos y psquicos ms que en la de paralelismo?
En cuanto al segundo argumento ya indicado, se afirma que los dominios de lo fsico y de lo
psquico son completamente distintos entre s, no siendo posible en consecuencia pensar en una
relacin causal que los una, ya que la causalidad exige que sean homogneos los fenmenos a
que se aplica.
En resumen, se llega por ambos caminos a la afirmacin de una realidad nica que se
presenta de dos maneras distintas, como deca Spinoza: una eademque res sed duobus modus
expressa. Pasemos ahora a la crtica y comencemos por esta afirmacin capital de la tesis.
Es imposible comprender cmo un ser nico, cmo una esencia nica, cmo una realidad
nica puede revelarse a la vez en dos determinaciones diferentes como se pretende que lo son el
mundo de lo psquico y el mundo de lo fsico. Por lo dems, tanto lo psquico como lo fsico no
son ms que contenidos de lo consciente: lo primero, el contenido total; lo segundo, un
contenido parcial, la representacin del mundo. Por esto resulta que en el moderno paralelismo
(Fechner, Wundt) hay una marcada tendencia espiritualista, dando importancia capital al
aspecto psquico que aparece como real frente a lo fsico, que no es ms que una revelacin
externa de aquello real. As, Wundt admite slo un paralelismo entre dominios de la experiencia,
no entre realidades en s, que son meramente psquicas.
Se ha querido mostrar an otra dificultad de principio. El paralelismo afirma que espritu y
materia son, sin restriccin, paralelos. Ahora bien, se responde, la experiencia nos muestra que
en todo caso, una relacin tal existe tan slo entre el sistema nervioso y la vida psquica; es
decir, que la serie de los hechos psquicos es ms corta que la de los fenmenos fsicos.
nicamente mediante hiptesis aventuradas podemos prolongar la primera. Este argumento no
es, a nuestro ver, vlido, pues lo psquico pudiera muy bien existir mucho ms all de lo que se
pretende en este caso y, en efecto, es de esperar que as sea dado que la materia misma es afn
al espritu.
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Pasemos al segundo punto de nuestra crtica, que se referir a la incompatibilidad de la ley
de la conservacin de la energa con la teora del influjo recproco, el primer argumento
negativo, como se recordar, del paralelismo. Realmente, la nica dificultad para la teora de la
interaccin parece residir aqu. Sin embargo, para obviarla los psiclogos han intentado varias
soluciones, que son las siguientes:
1. La primera y ms aventurada consiste en negar el valor universal del principio de la
conservacin de la energa, considerndolo como hipottico, y estimando que para ser admitido
necesita en cada dominio a que se pretende aplicarlo, de una confirmacin emprica (recurdese
por ejemplo, lo que a este propsito deca Bergson).
En efecto; si vale el principio de la conservacin de la energa en el dominio de lo orgnico,
de la vida, como vale en el de lo inorgnico, de la materia, slo la experiencia puede decirlo.
Ahora bien, la experiencia parece decir que s. Los cuidadosos experimentos de Rubner y Atwater
han mostrado que entre la energa que penetra en el organismo y la que sale, la diferencia no es
ms que aquella pequesima que corresponde al error de procedimiento; es decir, su suma es
igual. Dicho de una manera ms clara: si se calcula en caloras el valor de los alimentos y se
compara con el valor de las excrecencias calculado en caloras, ms el equivalente
termodinmico del trabajo producido, ms el valor energtico del calor desprendido, se hallar
que ambos nmeros son iguales (teniendo en cuenta el error de procedimiento). De aqu, con
respecto al energetismo vitalista, que sea superfluo el supuesto de una energa vital que tendra
que entrar en la serie de las transformaciones energticas del organismo. Parece, pues, que
tambin en el dominio de lo orgnico tiene validez el principio de la conservacin de la energa
(3).
2. La segunda solucin es ms importante. En ella se trata de conciliar el principio de la
conservacin de la energa con el influjo recproco. Aqu se toman diferentes posiciones.
A) La primera consiste en afirmar que hay causas que no son energa, pero que modifican u
orientan la energa que, sin embargo, es constante. Tales acciones del alma seran, segn los
diversos pensadores, las que siguen: a) el cambio de direccin de la energa; b) la transformacin
de la energa de potencial en actual; c) los procesos de cambio que se verificaran sin energa
(Wentscher). Sin embargo, la ciencia admite universalmente, como vimos, que la energa no se
modifica o transforma ms que mediante un nuevo gasto de energa, mediante una causa fsica.
Para evitar esta dificultad, Carl Stumpf ha ideado: d) la teora deldoble efecto y la doble causa;
el excitante producira dos efectos: uno fisiolgico y otro psquico; para el primero vale la
conservacin de la energa; para el segundo, no; por otra parte, la decisin de la voluntad es
slo una condicin de la accin que tiene como accin fisiolgica su causa en los procesos
cerebrales. Por ltimo, an se intenta afirmar: e) que el espritu es una forma de energa
(Ostwald, Klpe). Esto es imposible, ya que el espritu no es medible en si y la energa se expresa
forzosamente por un nmero de medida.
Debemos tener en cuenta aqu todava el punto de vista de Driesch, que si bien ha surgido en
la biologa, es aprovechable para el presente problema metafsico. Driesch, al querer poner de
acuerdo la accin de la entelequia (factor no espacial) con el principio de la conservacin de la
energa, llega a una solucin que aun dentro de su propio sistema sera aplicable a la cuestin
del influjo recproco, puesto que para l lo psquico es paralelo a lo entelequial. La entelequia
no crea ni modifica la energa; nicamente suspende o deja de suspender el curso de sus
transformaciones (4). Tendramos as una solucin ms: d) lo psquico acta mediante actos de
suspensin de energa, que no incluyen energa.
Ahora bien; se ha considerado en todo lo anterior el mundo espacial como algo existente en s
y las leyes de este mundo, entre ellas el principio de la conservacin de la energa, como leyes
de los seres, metafsicamente ontolgicas. Esto es evidente, ya que la energa es algo que se
presenta y mide en el espacio. Sin embargo, desde Kant, sabemos que el espacio es una forma de
nuestra representacin, y atribuir a esta forma realidad ontolgica es imposible. En las
relaciones que nos presenta, se nos revelan ciertas relaciones correspondientes de los objetos,
pero no idnticas a ellas. A este propsito citamos en apoyo de lo dicho el siguiente pasaje de
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Hermann Lotze (5). Espacio y tiempo no pueden concebirse ni como cosas ni como propiedades
de cosas, sino solamente como relaciones. La metafsica se ve obligada a afirmar con respecto de
stas, que slo pueden existir de dos modos. Primeramente, pueden existir en aquellos seres
que, segn la expresin corriente, parecen hallarse, por el contrario, en estas formas. En este
caso no existen como relaciones en dichos seres, sino como ciertos estados de afeccin que
expresan el valor y la validez real que el hallarse en tales relaciones tiene para estos seres.
Segundo, las relaciones pueden existir en la conciencia de aquel ser que experimenta las
impresiones que provienen de otros dos, b y c, que las relaciones entre s y que es consciente de
la clase y magnitud del trnsito de una a otra, trnsito que ha realizado su representacin al
pasar de b a c. De ambos casos se seguir como consecuencia que espacio y tiempo no pueden
existir como espacio y tiempo fuera de nosotros y de las cosas, sino que fuera de nosotros
existen slo los estados que surgen en cada cosa por el influjo recproco en que se halla con
otras. Slo en nuestra conciencia o en la conciencia de una cosa cualquiera existen espacio y
tiempo como tales, es decir, como formas de la intuicin en las que se aparece la diversidad
ordenada de lo diverso. Apoyndonos en la direccin general de esta concepcin, habra que
poner en un plano completamente distinto el problema que antes discutamos, o sea la
posibilidad de conciliar el principio de la conservacin de la energa y la accin del alma, o lo
que es lo mismo, el influjo recproco. Ahora, en cambio, tendramos que preguntarnos: qu
corresponde en la realidad en s al mundo espacial, y por lo tanto a la conservacin de la
energa? Slo despus de responder a dicha cuestin podramos buscar la solucin del primer
problema.
En cuanto al segundo argumento en favor del paralelismo, es decir, en cuanto a la objecin
que se ha hecho al influjo recproco partiendo de que los dominios de lo fsico y lo psquico son
heterogneos, es preciso decir que no tiene valor alguno. La semejanza no explica la causalidad.
Si nos parece que en una mquina, por ejemplo, comprendemos esta ltima, es, como dice
Lotze, tan slo porque percibimos la escena intuitivamente, porque podemos seguir la serie de
las imgenes de los movimientos; pero de hecho, no podemos dar razn ni de la coherencia de
sus partes ni de la transmisin del movimiento. La antigua mxima de que lo igual acta sobre lo
igual, es, pues, completamente falsa. Causalidad quiere decir slo sucesin de estados segn ley
universal; as, pues, nada se opone a que exista entre realidades totalmente diferentes. (Por lo
dems, hay que probar que el alma y el cuerpo lo son.)
En contra del paralelismo se han presentado varias objeciones que ahora debemos tener en
cuenta.
1. El paralelismo divide la realidad en dos mundos diferentes e incongruentes, de modo que
resulta inexplicable. Los seres vivos se convierten en autmatas y el mundo del espritu en una
sombra. Esto es lo que ha puesto de relieve Ludwig Busse en Argumento de Austerlitz. Helo
aqu: Napolen I dirigiendo la batalla de Austerlitz. La concepcin corriente que se basa en el
influjo recproco, y que, en general, no puede menos de ser la de todo historiador, acepta que la
terminacin victoriosa de la batalla se debe, aparte del valor y destreza de las tropas francesas,
principalmente al genio estratgico de Napolen y a su arte militar. El conjunto de la batalla es
una interaccin continua de fuerzas corporales y psquicas. Los sucesos fsicos actan sobre las
almas de las personas que toman parte en ella, produciendo consideraciones, reflexiones,
placer, dolor, temor, esperanza, entusiasmo y desesperacin, estados psquicos que a su vez se
transforman en los ms diferentes procesos corporales; disparar, golpear, pinchar, atacar,
defenderse, perseguir, huir, que tienen como consecuencia las heridas y la muerte. De una
manera completamente diferente se presentan las cosas desde el punto de vista del paralelismo
psicofsico. El sistema coherente de los sucesos fsicos debe ser explicado exclusivamente por
una serie de miembros fsicos, como un sistema cerrado, eliminado por completo todo influjo
psquico. Los rayos luminosos que parten de los ejrcitos en combate impresionan las retinas de
Napolen y producen all una imagen de la contienda, despiertan en su cerebro una serie de
varios procesos fisiolgicos, es decir, fisicoqumicos, que se transforman despus en movimientos
de la lengua y la laringe. stos, a su vez, tienen como consecuencia sacudidas del aire que en
otros cuerpos, los de los ayudantes de Napolen, producen toda clase de procesos nerviosos y
cerebrales que dan lugar a travs de trnsitos fsicos a efectos como oprimir con las piernas el
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caballo, tirar de las bridas, pronunciar voces de ordenanza, disparar, avanzar, golpear, pinchar,
herir, matar, huir y perseguir (6). Este argumento no nos parece vlido ms que para un
paralelismo inconsecuente tal como el epifenomenista. Para un paralelismo lgico, metafsico,
no habra una divisin dualista en dos esferas, incomunicables, sino una expresin doble de una
serie nica de hechos. La dificultad estara precisamente en esto.
2. Cada serie, la fsica y la psquica, no pueden explicarse por s. Esto es lo que muestra
tambin Busse en su Argumento del telegrama (7). Helo aqu: Un comerciante recibe un
telegrama que dice, Federico ha venido, y que le anuncia la feliz arribada de su nico hijo y
heredero despus de un viaje de negocios por mar. Sonre, se levanta, comunica a su mujer el
contenido del telegrama, vuelve a su despacho, se deja caer cmodamente en su silln y
enciende un cigarrillo. El mismo comerciante recibe ms tarde un nuevo telegrama; Federico
ha perecido. El hijo ha muerto en un accidente ferroviario acontecido en el viaje del puerto a su
casa. Lee el telegrama, da un salto, todo su cuerpo tiembla; un grito se escapa de sus labios y
cae, extendiendo los brazos, sin conocimiento, al suelo, o un ataque cerebral pone fin a su
vida. Desde el punto de vista del influjo recproco es todo el proceso completamente
comprensible. Desde el paralelismo, no; pues no podemos dar razn, segn l, de por qu dos
excitantes tan poco diferentes (los telegramas se diferencian slo en cinco letras) (8) que actan
sobre el mismo organismo producen efectos tan diferentes, mientras que en la naturaleza causas
semejantes, en iguales condiciones, acostumbran a tener efectos anlogos.
3. Las relaciones psquicas, y precisamente las ms importantes, no pueden ponerse en
correspondencia paralela con las fsicas. Por ejemplo, las relaciones lgicas no tienen nada que
puede ser correspondiente a ellas en la posicin de los elementos fsicos. Y en general puede
decirse esto de toda la vida mental. Esto ya fue parcialmente notado en Wundt; el argumento se
halla en Elsenhans.
4. Driesch ha indicado, lo que est en relacin con lo anterior, que lo psquico no puede
ponerse en relacin de coordinacin con lo fsico, porque ambos trminos son de diferente grado
de diversidad. Lo psquico, en el sentido de la conciencia inmediata, es mucho ms rico en
diversidad cualitativa elemental que lo fsico, y por esto no pueden ser expresiones de una nica
sustancia (9).
Que el influjo recproco ofrezca la gran ventaja, que lo hacen con mucho preferible al
paralelismo, de permitirnos una representacin unitaria del mundo, de lo real, ya que el
paralelismo lo separa en dos esferas inconexas (por ejemplo, una obra de arte resultara de una
serie de causas fsicas y de una serie de causas psquicas aisladas entre s), no nos parece, ya se
dijo, exacto. En el paralelismo, en su forma filosfica ms perfecta, ambas esferas seran en el
fondo idnticas como manifestaciones de una misma sustancia y no habra tales series causales
aisladas. Lo que s es cierto, es que el influjo recproco est ms prximo de la representacin
vulgar, espontnea, de los hechos.
Para terminar con este punto, es preciso tener en cuenta algo muy importante. Al decir
influjo recproco, de ninguna manera podemos pensar en un influjo real que es imposible, ya que
equivaldra al trnsito de una cualidad de un ser a otro ser y una cualidad no es nada separable.
Queremos, pues, decir, tan slo que a un estado en el cerebro sigue un estado en el alma y, a la
inversa, que a un estado en el alma sigue un estado en el cerebro. La diferencia entre el
paralelismo y el influjo recproco as entendido, no es tan grande. El paralelismo afirma que los
dos hechos (el psquico y el fsico) son meramente simultneos; el influjo recproco que el uno ha
de considerarse siempre como consecuencia del otro.
Concebido de esta manera, el influjo recproco nos parece ms aceptable que el paralelismo,
pues no encierra, como aqul, graves dificultades metafsicas, y en un plano de reflexin
filosfica sus conflictos con la ciencia de la naturaleza desaparecen.

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El carcter personal (unidad), el germen de personalidad o la potencia o capacidad de ser
personal, hemos visto que era esencial al alma y que se revelaba en su actividad; lo que en
cierto modo ha sido reconocido por Wundt (con sus unidades reales de voluntad, monadas-
entelequias) y ms an por James (en su pluralismo): en efecto, hay perturbaciones de la
personalidad; pero, como lo muestra la experiencia, el carcter personal de la vida psquica no
puede perderse totalmente nunca. Esto es algo que ha de tener en cuenta la metafsica. Nadie lo
ha puesto tanto de relieve como William Stern, ya citado como psiclogo diferencial, y que se ha
distinguido tambin en la psicologa del nio.
Stern ha construido una metafsica basada en el concepto de persona. Veamos sus lneas
generales. Al parespritu y materia, debe anteponerse el ms originario de persona y cosa que es
natural o psicofsico (se refiere a la vez al alma y al cuerpo). Persona es un ser que a pesar de
la pluralidad de sus partes constituye una unidad caracterstica y de valor propio y que a pesar
de sus funciones parciales realiza una actividad propia unitaria y segn fin. Cosa es un ser que
consta de muchas partes sin constituir una unidad propia y tener propio valor y que desarrolla su
actividad en muchas funciones parciales sin presentar una actividad unitaria y segn fin.
Caracterstico de la persona es, pues, ser fin en s misma y poseer una autoactividad de que se
sirve. El concepto de persona, tal como lo entiende Stern, incluye: el de sustancia y el
de causalidad. Sustancia es unidad de accin; causalidad, actuacin concreta de un ser sobre
otro ser.
La persona es una unidad que encierra en s una multiplicidad. El mundo no es un mecanismo,
sino un sistema, un orden, de unidades o personales; desde cada clula, pasando por los
individuos vegetales y animales y las colectividades sociales (pueblos, por ejemplo) hasta Dios
(Persona total). En realidad existe, pues, una finalidad suprema a la que subordinan otras
finalidades (Panteismo personal. Teleomecanismo).
Ha de hacerse notar, que el nico concepto real es aqu el de persona. Los conceptos de
persona y cosa nacen de dos puntos de vista distintos. Si consideramos una realidad en s y por
s se nos presenta como persona; si la estimamos como perteneciente a una unidad superior que
es en s y por s, se nos aparece como cosa (Paralelismo teleomecnico).
Ante el punto de vista de Stern es preciso tener en cuenta que la personalidad, como
construccin unitaria de lo personal en potencia, posee grados y que no est siempre igualmente
dada a manera de un tomo, sino que se hace en torno de aquel ncleo primitivo que es el Yo o
la experiencia de nosotros mismos. Hay, pues, en la evolucin una creacin de personas, aunque
las personas creadas nazcan en una subordinacin. Por lo dems, lo psquico puede existir
como prepersona, como meramente en potencia personal.
El carcter evolutivo de lo psquico es tambin un hecho universalmente aceptado hoy da.
Todos los psiclogos lo han constatado, pero ha sido Bergson quien, como vimos, lo ha puesto
enormemente de relieve; para este pensador, la evolucin del espritu aparece como evolucin
csmica.
Indudablemente, todo lo que acabamos de decir supone que lo psquico es lo que nos aparece
como naturaleza. A dicha afirmacin nos llevan varios motivos. En primer lugar la analoga con
nuestro verdadero ser que es espiritual y la consideracin de que el resto de la realidad debe ser
afn a nosotros, que no es probable que seamos una excepcin en el universo, sino un caso
particular de lo que existe. Adems, nos obligan a ello las consideraciones epistemolgicas de
que todo lo que conocemos es una modalidad del espritu y de que nos es imposible pensar un ser
que de alguna manera no sea anlogo a lo psquico, pues la nada es una mera negacin lgica y
esta nada es as tambin psquica.
En la evolucin espiritual las direcciones son muy varias y es preciso tenerlas en cuenta. Tales
divergencias de desarrollo se ofrecen, por ejemplo, en lo normal y lo patolgico, y ulteriormente
en las especies de ambos tipos de desarrollo. Por ltimo, la evolucin parece inexplicable sin una
dualidad de principios: un principio creador y ordenador del cual provienen todos los xitos y un
principio inhibitivo y desintegrador que explicara las detenciones, es cierto, pasajeras. Hay,
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pues, en ella algo as como el desdoblamiento de un ser nico, y su lucha interna por una
armona ms alta.
En relacin con el presente problema se halla la cuestin de la individualidad. Cul es el
principio de individuacin? Asimismo, se relaciona con esto el problema de la inmortalidad del
alma, pues inmortalidad es evolucin despus de la muerte corporal.
Con respecto al ltimo problema haremos notar que despus de un perodo de negacin de
ella (entre la mayor parte de los psiclogos cientficos), se hacen notar de nuevo tendencias
favorables a la solucin positiva de la cuestin. Recordemos en este respecto a James y Bergson.
Como tpico de estas tendencias de la poca presente, puede citarse el libro de Scholz, La
inmortalidad como problema cientfico.
Quedan aisladas, entre s, estas unidades, en cierto grado diverso personales, creadoras,
permanentes, realizndose en el tiempo? El supuesto del influjo recproco se pronuncia en contra
de un aislamiento tal, pues nos obliga a preguntamos: cmo es que se siguen segn ley los
estados, en dos seres diferentes? Para responder a esta cuestin no tenemos otro recurso que
pensar la realidad como nuestra alma, tal como se revela en su actividad consciente. Aqu
tambin estados cualitativamente diferentes, con apariencia de relativo aislamiento, se siguen
entre s, segn ley. Por consiguiente, procediendo de este modo el misterio estara resuelto.
Hay que suponer, pues, una unidad suprema, en cierta manera (con las modificaciones que
trae consigo el ser suprema, el no estar sujeta a determinacin o afeccin externa posible)
anloga a nuestra alma (Lotze, James, en parte Wundt, Lipps, Stern), en donde los estados de
las diversas almas (sin embargo, espontneos) se suceden segn ley, siendo momentos de un
proceso total, csmico.
Cul es la relacin de la persona finita con la unidad infinita? He aqu otro problema que
habra que resolver, y para el que lo que sucede en nuestra actividad psquica puede darnos
analogas remotas.
En la metafsica psicolgica habra que tener en cuenta tambin los fenmenos metapsquicos
o parapsquicos, que son los siguientes:
1. Percepcin a travs de obstculos (cuerpos opacos, por ejemplo), o a distancia, en
contraposicin a la percepcin normal (videncia) y accin mecnica a distancia (telequinesia) en
contraposicin a la accin normal.
2. Intercomunicacin directa entre almas y no a travs de signos o movimientos expresivos
(telepata).
3. Presentimiento del futuro (profetismo).
4. Comunicacin pretendida con espritus que han abandonado su cuerpo (espiritismo) y
fenmenos afines (escritura y lenguaje automtico; materializacin, estados de encarnacin).
La persona que posee una o varias de estas facultades, es un individuo de disposicin o
aptitud metapsquica o parapsquica. Cuando posee la capacidad de comunicacin pretendida
con espritus, se suele llamar medium.
La existencia de los fenmenos parapsquicos se discute an. Si admitimos su realidad (para la
telepata parece obligado hacerlo) nos encontraremos con tres soluciones posibles: 1., la
solucin fsica o mediante procesos fsicos; pero hallndose lo psquico en un plano de reflexin
distinto de lo fsico (lo ltimo se reduce a lo primero) es inaceptable; 2., la solucin psquica,
admitiendo una comunicacin interespiritual (W. James); la ms probable; 3., la espiritista
(Myers) que carece de base slida mientras no se pruebe que la anterior explicacin es
insuficiente.

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(1) Vase EBBINGHAUS, Grundzge der Psychologie, I, pg. 27.
(2) Tambin ha mantenido esta opinin el filsofo Paulsen (1846-1908).
(3) La cuestin est tratada en relacin con la psicologa por TH. ELSENHANS, Lehrbuch der
Psychologie, pg. 81; en relacin con el vitalismo por H. DRIESCH, Philosophie des Organischen,
pg. 427. Vase, como buen resumen: ZWAADERMAKER, Ergebniss der Physiologie, 5, 1906.
(4) Vase el capitulo anterior.
(5) Grundzge der Logik und Enziklopdie der Philosophie, pgina 115 (1912).
(6) L. BUSSE, Geist und Krper, pg. 225.
(7) BUSSE, dem, pg. 311.
(8) En alemn la diferencia es de dos letras; a saber, entre: angekommen y umgekommen.
(9) DRIESCH, Philosophie des Organischen, pg. 521; en especial la obra, Leib und Secle (Cuerpo
y alma), 2. ed., 1920.


BIBLIOGRAFA
THEODOR ELSENHANS, Lehrbuch der Psychlogie (Manual de Psicologa); 1.er tomo, 1912-1922.
En el mismo sentido eclctico, aunque muy inferior y limitado a la psicologa experimental,
JOSEPH FORBES,Lehrbuch der experimentellen Psychlogie (Manual de Psicologa experimental),
2. tomo, 2. ed., 1923.
Para la metafsica consltese la bibliografa de los captulos anteriores. Adems: H.
LOTZE, Grundzge der Logik und Enziklopdie der Philosophie (Resumen de Lgica y
enciclopedia de Filosofa), muy interesante para orientarse en su sistema, 5. edicin,
1912; Grundzge der Psychlogie (Resumen de Psicologa), 7. ed., 1912. LUDWIG BUSSE, Geist
und Krper, 1903 (2. edicin aumentada, 1911). L. WILLIAM STERN, Person und Sache, System
der philosophischen Weltanschauung (Persona y cosa, Sistema de una concepcin filosfica del
mundo), 1906-1918 (2. ed., 1919); Grundgedanken der personalistischen
Philosophie (Pensamientos fundamentales de la Filosofa personalista), 1918. HANS
DRIESCH, Wirklichkeitslehre (Doctrina de la realidad), 1917. SCHOLZ, Der
Unsterblichkeitsgedanke als philosophisches Problem (La idea de la inmortalidad como problema
filosfico), 1920, 2. ed., refundida, 1922.