Journal de la socit des

amricanistes
87 (2001)
tome 87
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Csar Itier
Vricourt Virginie de, Rituels et
croyances chamaniques dans les
Andes boliviennes. Les semences
de la foudre (prface de Thrse
Bouysse-Cassagne), LHarmattan, coll.
Connaissance des hommes, Paris,
2000, 297p.
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Csar Itier, Vricourt Virginie de, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes. Les semences de
la foudre (prface de Thrse Bouysse-Cassagne), LHarmattan, coll. Connaissance des hommes, Paris, 2000,
297p., Journal de la socit des amricanistes [En ligne], 87|2001, mis en ligne le 17 novembre 2005, consult
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Socit des Amricanistes
Vricourt Virginie de, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes. Les s (...) 2
Journal de la socit des amricanistes, 87 | 2001
Csar Itier
Vricourt Virginie de, Rituels et croyances
chamaniques dans les Andes boliviennes.
Les semences de la foudre (prface de
Thrse Bouysse-Cassagne), LHarmattan,
coll. Connaissance des hommes, Paris,
2000, 297p.
Pagination de ldition papier : p. 428-432
1 Cet ouvrage, dont la base est une thse de troisime cycle en ethnologie, se propose
dtudier les reprsentations religieuses de la foudre auprs de la population rurale du nord
du dpartement de Potos, en Bolivie. Ltude est centre sur le plerinage qui, chaque
anne, se ralise autour du sanctuaire de Bombori, au cur de la province de Chayanta.
Comme le montre lauteur, le Seigneur de Bombori, identifi Santiago, est une manifestation
christianise du dieu panandin prhispanique de la foudre. Les plerins viennent demander
des bienfaits matriels la divinit et le sanctuaire est un lieu rgnrateur auquel ils se
rendent dans lintention de ractiver le cycle vital dont dpend leur quotidien. Lauteur
tudie galement les pratiques chamaniques qui dpendent troitement de ce culte puisque le
Seigneur de Bombori impose certains individus de devenir ses intermdiaires et leur donne
des pouvoirs curatifs et divinatoires. Ces intermdiaires, ou yatiri (celui qui sait en aymara),
peuvent tre caractriss comme des chamanes et cest dailleurs en partie leur image quest
conue la divinit de Bombori.
2 Louvrage est ordonn en quatre parties. La premire dcrit le comportement des fidles
pendant le plerinage et tente de dgager les conceptions religieuses qui se manifestent
travers leurs actes. La deuxime analyse les traditions miraculeuses dont le Seigneur est le
protagoniste. La troisime tudie le personnage du yatiri, les conditions qui prsident son
lection de la part de la divinit, la nature de ses pouvoirs et son lien avec ses esprits auxiliaires,
les abogados , ainsi quavec le Seigneur lui-mme. La quatrime partie, enfin, explore
les discours et le langage mis en uvre dans les rites pratiqus par le yatiri, en particulier
le cabildo , sance au cours de laquelle le chamane dialogue dans lobscurit avec ses
esprits auxiliaires afin dobtenir la gurison du malade. Lauteur a elle-mme assist lune
de ces sances, la enregistre, offre une transcription et une traduction du texte quechua et
en propose une exgse. Cet ouvrage constitue un apport notable notre connaissance, encore
trs fragmentaire, du culte de la foudre et du chamanisme dans les Andes.
3 Linterprtation des faits observs par lauteur nous semble cependant considrablement
limite par un certain nombre de dfaillances dans la dmarche ethnologique elle-mme.
La premire est celle qui consiste sappuyer trs frquemment sur les sources espagnoles
des XVI
e
et XVII
e
sicles pour clairer certains aspects du culte actuel. Il sagit, certes, dune
entreprise intressante mais elle exempte parfois lauteur dessayer de saisir la signification
que les pratiques observes prennent dans le contexte actuel. Dautant plus que V. de Vricourt
ne prend pas toujours les prcautions historiographiques qui simposent et connat mal les
sources. Ainsi situe-t-elle le culte du dieu Libiac dans la province de Huarochir (pp. 73,
201) alors quil tait pratiqu dans celle, nettement plus septentrionale, de Cajatambo. De
mme, elle attribue le culte de Catequil aux anciennes populations de la cte septentrionale
alors quil ntait pratiqu que dans les montagnes septentrionales du Prou (p. 73). Elle
prfre dailleurs en gnral viter de citer les sources primaires pour ne sen tenir quaux
analyses dj menes par dautres sur la culture des Andes anciennes. Mais elle se montre trop
dpendante de ces sources secondaires et y puise de faon peu critique un cadre conceptuel
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pour linterprtation de ses observations. Ainsi reprend-elle lide, formule par dautres, selon
laquelle le cosmos andin sarticule en trois plans verticaux hananpacha ciel, kaypacha
terre et ukhupacha monde souterrain (p. 82) et en fait un usage abondant dans
linterprtation de ses observations. Mais jusqu quel point cette tripartition, impose au XVI
e
sicle par les missionnaires
1
, structure-t-elle lensemble de la reprsentation indigne actuelle
du monde? De mme, elle a recours au concept ancien dushnu, tel que la interprt Tom
Zuidema, pour comprendre le concept de sanku lieu touch par la foudre quelle a relev
sur le terrain (p.159). Le rapprochement entre les deux concepts est peu convaincant, mais il a
apparemment dispens lauteur dinterroger plus prcisment ses informateurs sur le concept
de sanku. V. de Vricourt tablit un parallle trs peu convaincant entre le bton divinatoire du
yatiri et le tupayawri, sceptre des rois incas. De la mme faon, elle opre un rapprochement
entre la tour du sanctuaire de Bombori et les huancas (dans la religion ancienne, monolithe
plant dans le sol symbolisant la prise de possession du territoire par lanctre du groupe).
Cette hypothse nest taye par aucun indice srieux, si ce nest la constatation que la tour est
verticale, comme plante dans le sol et quon lui fait des offrandes. La faon dont les plerins
se prsentent devant le Seigneur de Bombori reflte, selon lauteur, un modle hirarchique
des genres spcifiquement andin (pp.41-42). Elle fonde cette interprtation sur un travail
de Gilles Rivire, dat de 1982, qui sappuie son tour ce que lauteur ne peroit pas
sur des tudes ethnohistoriques de Tom Zuidema fortement remises en question depuis lors.
Bref, lauteur interprte la ralit quelle observe partir de catgories prconues qui ne
proviennent pas de ses informateurs mais de lethnohistoire andine telle quelle sest constitue
un moment donn. Au lieu de comparer ses interprtations celles dautres auteurs afin de
discuter la validit des conclusions de ces derniers, elle traite les conclusions des ethnologues et
des historiens comme des faits avrs les mettant presque sur le mme plan que le discours de
ses informateurs et sappuie sur elles pour interprter les faits. ce compte, la connaissance
tourne en rond et lethnologie se prive de la possibilit de renouveler le dbat.
4 Le texte de la sance du cabildo est le seul qui nous soit livr dans la langue originale.
Dans les autres cas, lauteur ne prcise jamais de quelle langue sont traduits les petits textes
franais quelle prsente comme les tmoignages de ses informateurs. Le style de ces textes
suggre quils sont traduits, au moins le plus souvent, de lespagnol et non du quechua et que
lauteur a travaill avec des personnes bilingues ou des interprtes. En effet, elle ne semble
pas possder une connaissance pratique minimale du quechua, qui est pourtant la premire
langue, voire la seule, des personnes parmi lesquelles elle a travaill. Ainsi a-t-elle recours
des dictionnaires, y compris du XVII
e
sicle, pour clairer le sens des termes les plus courants.
Ses interprtations linguistiques sont souvent erratiques. Selon elle, le verbe rima- parler
est dusage plus courant que parla- (esp. parlar) et ce dernier semploie plutt dans un
contexte rituel. Cette affirmation est inexacte puisque le verbe qui signifie parler dans le
quechua bolivien est parla-, rima- nayant que des emplois limits. Ce nest certes pas ce qui
est consign dans le dictionnaire peu fiable de Jess Lara, utilis par lauteur, mais quelques
conversations dans la varit locale de la langue auraient pu lui suffire pour sen apercevoir.
5 Il se trouve que le quechua na quune implantation rcente dans la rgion de Chayanta et
que de nombreux termes relevs par lauteur trouvent leur interprtation en aymara, langue
de substrat de la rgion. Lauteur ne possde pas non plus la connaissance minimale de cette
langue qui lui aurait permis dinterprter certains termes intressants. Ainsi, le terme aysiri, qui
dsigne le yatiri capable de faire revenir lme dtache du corps du malade, est-il compos
de la base verbale quechua aysa-, qui signifie tirer (ce que lauteur signale en ayant recours
un dictionnaire), et de lagentif aymara -iri. Aysiri est donc un terme hybride quechua-
aymara qui signifie celui qui tire [lme] . Cette hybridit mriterait dailleurs dtre
explique. Cest la mme formation que lon trouve dans wawachiri et yanapiri, galement
mentionns par lauteur mais non traduits, qui signifient, respectivement, celui qui met au
monde et celui qui aide, auxiliaire . Comme on peut le constater, ces interprtations
simples ne sont pas indiffrentes la comprhension des fonctions des personnes auxquelles
ces termes sappliquent. Le terme yatiri possde la mme formation et signifie, comme le
signale lauteur, celui qui sait. Mais, contrairement ce qui est affirm p.123, ce terme
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ne provient pas du verbe quechua yacha-, savoir , mais du verbe aymara yati- qui a le
mme sens. Lauteur signale que les esprits auxiliaires sont appels qullu sans proposer aucune
interprtation de ce terme (p.127). Or, qullu signifie, en aymara, montagne, ce qui ouvre
le champ des interprtations intressantes que lauteur ne peut explorer faute de connatre
le sens des mots. Le terme aymara chamakani, autre dsignation du yatiri, est traduit comme
celui qui est dans lobscurit, alors quil signifie matre de lobscurit, ce qui nest pas
non plus sans implications intressantes.
6 Cette mconnaissance de la langue se manifeste galement dans la transcription et la traduction
de la sance de cabildo. Ainsi, kunan, tuta chay jinata pasallasqataq ari est traduit comme
cette nuit jai tant parl (p.228), alors que cette phrase signifie cette nuit sest galement
passe comme a; mana [] perd nmaakunkichischu est traduit comme tu nas donc
pas demand pardon (p.228), alors que son sens est vous (pluriel) navez pas demand
pardon; imaynapipis pierdeshanpuni ari est traduit par mme si toutefois quelques-uns
se perdent (p. 230), alors quil signifie quoi quon fasse, il [= le ftus] narrive pas
terme , cest--dire pratiquement le contraire. Lauteur affirme avoir observ, dans les
phrases prononces lors de ces sances, des altrations grammaticales et syntaxiques mais
nen montre concrtement aucune. Pour notre part, nous nen avons pas constat dans le texte
qui nous est fourni. V. de Vricourt constate une ressemblance formelle entre suti clair,
manifeste et suti nom. Elle en dduit que la parole est associe au concept de suti et
que cela montre bien quil y a bien construction dun monde dans le dire (p. 258). Un
tel rapprochement est tout fait dnu de fondement. Une ressemblance formelle entre deux
mots nimplique pas une association conceptuelle: associons-nous en franais poisson et
poison, poisson et boisson, pain et bain? Or, lopposition entre occlusive
simple et glottalise en quechua (cette dernire tant reprsente par lapostrophe dans suti)
nest pas moins phonologique que lopposition consonne sourde/consonne sonore en franais.
7 Lauteur se propose de montrer quil existe une influence du vocabulaire des mystiques
espagnols sur celui des chamanes andins. Mais les rapprochements quelle opre ne sont gure
frappants. Peut-tre parce quelle ne met en rapport que des traductions franaises.
8 Ds lors, la seule possibilit de lecture qui souvre lethnologue est une interprtation
abstraite et structuralisante laquelle V. de Vricourt se livre sans retenue. Limpossibilit
o elle se trouve, pour des raisons linguistiques, danalyser le discours de ses informateurs
partir de leurs propres catgories loblige se tourner vers un kit de concepts prfabriqus par
lethnohistoire andine et lethnologie gnrale, afin de construire son interprtation. Lauteur
ne peut alors que dcouvrir ce qui est dj connu. Analysant une version du rcit de lorigine
du Seigneur de Bombori, elle conclut: Du mouvement au fixe, de lobscurit laube, de
lunion la sparation et lclatement, chacune de ces configurations traduit lide dune
transformation et dune rupture avec un tat antrieur (pp. 89-90). Ne pourrait-on pas
affirmer la mme chose de quantit de rcits mythiques travers le monde? Le contenu de ce
genre de rcits spuise-t-il en ces oppositions simples et universelles? Ny a-t-il pas un sens
chercher, qui pourrait tre dgag par comparaison avec dautres rcits et par lanalyse dune
version dans sa langue originale et de son vocabulaire? Les exgses que propose lauteur en
restent un trop haut degr de gnralit.
9 Le lecteur observe que certains termes reviennent de faon ritre dans le discours des
informateurs : milagro, patrn, gloria, altogloria, ukhugloria, ukhupacha, suerte, sonqo,
etc. On pressent quil sagit l de concepts trs spcifiques et centraux, dont llucidation
serait essentielle notre comprhension de la pense des acteurs du culte de la foudre.
Malheureusement, lauteur nen donne que des quivalents franais qui nclairent gure
le sens dorigine (par exemple cur pour sonqo) et ne sattache jamais dgager des
signifis. Comment gloria, vaguement traduit comme gloire et comme ciel, peut-il tre
parfois rendu comme un synonyme de suerte, et quentend-on par ce dernier terme? On ne
le saura pas, et les phrases quechuas o ces termes apparaissent ntant jamais reproduites,
le lecteur ne peut pas non plus se livrer sa propre analyse. De mme, le rve est le lieu
privilgi de la communication du chamane avec le Seigneur. Lauteur signale quun mme
verbe mosqoy sutilise pour dsigner ltat du rve comme ltat dinspiration divinatoire
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(p. 193). On aimerait en savoir davantage sur les contextes morphologiques dans lesquels
ce terme est employ. En effet, notre propre exprience linguistique nous montre que ce ne
sont pas les mmes selon les contextes smantiques et quil serait essentiel de les analyser
pour dgager le signifi du verbe mosqoy. Cela permettrait de mieux comprendre comment
est pense la communication entre la divinit et le yatiri.
10 Lchec de la dmarche de lauteur se manifeste pleinement dans la conclusion de
louvrage. Elle se propose dy dgager quelques notions fondamentales pour une meilleure
comprhension du culte de la foudre (p.268). Nayant pu les dcouvrir dans le vocabulaire et
la langue, elle en appelle une notion abstraite, externe la culture de ses informateurs, celle de
seuil. Elle montre ainsi que la foudre est une divinit du seuil (pp.268 ou 269), que le yatiri
est au seuil de lhumanit et que la notion de seuil semble bien cimenter toutes les expressions
du culte (p.270). Elle tente de donner cette notion une coloration andine en sinspirant
dun travail de Robert Randall qui sappuie son tour sur une interprtation linguistique
douteuse de Lawrence Carpenter concernant la dualit de la personne dans la culture andine.
Elle dfinit ainsi le seuil, dans le cas du culte de la foudre, comme la distinction tablie
entre un ordre du dehors et un ordre du dedans (p. 272). On en arrive une philosophie
triviale, faite de lapalissades revtues dun langage ethno: Ainsi, le seuil ne se dfinit
que dans ses implications rciproques constitutives; il nest jamais essence (et encore moins
une origine unique), mais rapport lautre. En dautres termes, il est le point de rfrence
qui permet de penser le rapport au monde (p.273). On reste songeur devant lide quune
notion appartenant au franais est au cur du systme conceptuel des populations andines.
Certes, on ne peut nier que le culte de la foudre se ralise sur la frontire avec lau-del et
que les yatiri vivent en partie sur cette frontire. Mais cela nest-il pas vrai de tout culte et
de tout intermdiaire religieux dans toutes les traditions religieuses ? Une conclusion aussi
triviale et aussi dtache de la spcificit dune culture nous semble la ngation mme du
travail ethnologique.
Notes
1Comme la montr J.-C. Estenssoro dans Du paganisme la saintet. Lincorporation des
Indiens du Prou au catholicisme. 15321750, thse de doctorat en histoire et civilisations,
cole des hautes tudes en sciences sociales, Paris, 1997, pp.6669.
Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Csar Itier, Vricourt Virginie de, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes. Les
semences de la foudre (prface de Thrse Bouysse-Cassagne), LHarmattan, coll. Connaissance des
hommes, Paris, 2000, 297p., Journal de la socit des amricanistes [En ligne], 87|2001, mis en
ligne le 17 novembre 2005, consult le 01 mai 2014. URL: http://jsa.revues.org/425
Rfrence papier
Csar Itier, Vricourt Virginie de, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes
boliviennes. Les semences de la foudre (prface de Thrse Bouysse-Cassagne), LHarmattan,
coll. Connaissance des hommes , Paris, 2000, 297 p. , Journal de la socit des
amricanistes, 87|2001, 428-432.
propos de lauteur
Csar Itier
INALCO et Centre dtudes des langues indignes dAmrique, CNRS, Villejuif
Vricourt Virginie de, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes boliviennes. Les s (...) 6
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