AS ABELHAS EGOSTAS: VCIO E VIRTUDE NA OBRA DE BERNARD MANDEVILLE
ARI RICARDO TANK BRITO
TESE APRESENTADA AO PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOSFIA, DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS DA UNIVERSIDADE DE SO PAULO, PARA A OBTENO DO TTULO DE DOUTOR EM FILOSOFIA
ORIENTADOR: PROF. DR. RENATO JANINE RIBEIRO
SO PAULO 2006 2
Agradecimentos
Ao orientador, Professor Doutor Renato J anine Ribeiro, proponente da Abertura Mandeville, mas que no responsvel pelo modo com que outros a desenvolvero. Aos membros da banca do exame de qualificao, Professores Doutores Olgria Chaim Mattos e Milton Meira do Nascimento, pelas sugestes oferecida, muitas das quais se tentou cumprir na tese Ao Professor e crtico de cinema Humberto Pereira da Silva, pelo emprstimo de livros essenciais feitura da tese, e pelas longas horas de conversa Professora Maria Cristina Theobaldo, pela leitura do texto ainda incompleto, e pelas sugestes oferecidas Ao Professor Roberto Barros Freire, pelo gentil oferecimento de uma edio da Fbula das Abelhas de Mandeville, e pelas muitas discusses elucidativas que tivemos Aos membros do Grupo do Renato , Alfredo, Athi, Edson, Maria Luiza, Patrcia e Raissa, que leram e comentaram parte da primeira verso desta tese, e que indicaram idias, livros e artigos importantes para a feitura da tese. Aos amigos e colegas do CRUSP, cujo nome legio Esta tese foi feita sob os auspcios de uma Bolsa Capes de doutorado 3 Resumo Bernard Mandeville, na sua Fbula das Abelhas, apresenta a idia de que todas as aes humanas, nascem diretamente das paixes, a principal sendo o amor-prprio, que est na base de todas as outras. Assim sendo, como seria possvel a virtude? Essa tese busca confrontar essa idia bsica com as crticas apresentadas a essa idia por leitores contemporneos de Mandeville, procurando mostrar como essas crticas acabam por refazer o caminho apontado na Fbula das Abelhas de outra forma, e de como essas formas alternativas, mais fracas, acabaram afinal por se tornar predominantes numa certa viso tica por muito tempo, at que os tempos estivessem propcios para uma reviso dos princpios de Mandeville, que aponta para a adequao deles para os tempos atuais. Palavras-Chaves: tica, Mandeville, Moral, Vcio, Virtude.
Abstract Bernard Mandevilles The Fable of the Bees, intents to show that all human actions arises directly from the passions, the self-love being the most prevalent among them. If it is so, how is the virtue possible? This thesis intents to confrontate the basic Mandevilles idea with his critics, represented by Mandevilles contemporary readers, showing how these critics remade the way pointed by The Fable of the Bees, and how the proposed alternatives, being more easy to follow, become predominant for a long spam of time, until the changed circunstances made Mandevilles principles a bit more adequated for the contemporary times. Key words: Ethics, Mandeville, Moral, Vice, Virtue.
4 INTRODUO Sempre h que haver um incio. s vezes se pode at apont-lo. No caso desta tese isso possvel: Estava terminando uma dissertao de mestrado sobre J ohn Stuart Mill e o republicanismo, e imaginando que o prximo passo poderia ser uma tese sobre a virtude tal como vista por Herbert Spencer. A leitura de um ensaio de A Sociedade Contra o Social, do professor Renato J anine Ribeiro, mais as discusses em aulas do mesmo professor fizeram surgir outras idias e intenes. As indicaes que foram aparecendo transformaram-se em algo que se pode chamar de uma Abertura Mandevilliana, para usar em outro contexto uma expresso fundamental, e que ser tratada logo adiante. As idias aberrantes de Bernard Mandeville e sua Fbula das Abelhas tinham uma tal insero no mundo atual que dois interesses prprios eram satisfeitos, o primeiro sendo uma atrao talvez equvoca por aqueles pensamentos que no tm por inteno serem acabados, completos, e o segundo o de pensar a filosofia poltica como no s atual, mas atuante. Isso sem contar algo que naquele momento, primeiro semestre do ano dois mil, s pode ser chamado de intuio, a de que o pensamento de Mandeville era perigoso. A Abertura Mandeville, como a chamou o professor Renato J anine Ribeiro no ensaio As duas ticas ou A ao possvel, no livro mencionado acima, tem seu ponto como aes que visam a um fim, este no poltico, mas privado, econmico, interesseiro, egosta, podem ser canalizadas de modo a produzir indiretamente fins que, do ponto de vista social, sejam positivos. (Ribeiro, 2000, p.197). O projeto de tese assim apresentado acabou por colocar a nfase no aspecto perigoso que as idias do mdico holands carregavam. Escandalosas como eram, a pergunta sobre a receptividade que tiveram era natural. Constatar que essa receptividade foi amplamente negativa no foi 5 surpresa. Surpresa foi perceber que a reao negativa se centrava mais nas conseqncias dos que nas premissas, os pontos de partida sendo ou parecidos ou idnticos. Mandeville no estava afinal, frente de sua poca, o que ocorria que ele se expressava de uma forma desagradvel, e siso num momento em que o agradvel estava se tornando uma marca de cultura, em que a polidez se alava mais e mais, at chegar a ser a virtude essencial na definio da urbanidade. Ele exagerava, e esses exageros, numa reao tpica, eram chamados de inconsistentes. Certamente, idias sobre a sociedade e a moral no se comportam como proposies da matemtica: os mesmos postulados iniciais podem levar a concluses muito diferentes, sem que essas disparidades possam ser atribudas a alguma inconsistncia atroz. No seria esse o caso de Mandeville? Pois as crticas giravam mais em torno de seus exageros do que em tornos de possveis erros. Exagerar, sem dvida, leva ao erro, mas algo sempre sobra de um exagero verdadeiro. Essa sobra no seria o suficiente, se tal fosse necessrio, para reivindicar as idias de Mandeville? E, mais relevante, as crticas a Mandeville no seriam afinal parte do mesmo jogo, isto , no seguiriam as mesmas regras? No ensaio mencionado acima, o Professor Renato J anine Ribeiro utilizou a expresso Abertura Mandeville num sentido mais amplo do que as respostas a Mandeville: trata-se de uma mudana substancial no prprio modo de ser da sociedade. Assim como todos ns de certa forma somos colocados, queiramos ou no, na posio do prncipe de Maquiavel, j que parece claro que o que vemos hoje e disso se aperceberam os comentadores recentes de Maquiavel que a vida privada tomou cores que eram da vida pblica... Pois a vida privada igualmente se tornou insegura: casamentos, empregos e at profisses terminam... Porque cada um de ns est, em certa medida, na 6 condio do Prncipe de Maquiavel: com mais liberdade do que nunca antes, mas tambm mais inseguro (Renato J anine Ribeiro, Um pensador da tica, texto apresentado em reunio do grupo de pesquisa temtico da Fapesp de Questes sobre o Poder), tambm pode bem ser que a sociedade atual s funcione segundo o princpio dos vcios privados, benefcios pblicos, com a liberdade de todos em procurar a auto-satisfao levando a um bem comum, mas sem que sejam dadas nenhumas garantias nem de xito na empreitada nem de segurana no que se pode conseguir. A proposta de tese, sem pretender por ora responder a questo to ampla relativa h nosso tempo, apenas, como explicado acima, a de testar as idias de Mandeville contra as de alguns de seus crticos, uma proposta que veio diretamente da expresso Abertura Mandevilliana. Pois uma abertura, como se sabe, implica determinadas respostas, determinados lances, para poder ser resistida. Se tais lances, j esperados, no ocorrem, a partida normalmente est perdida. A metfora do jogo no est absolutamente deslocada aqui, j que de certa forma as regras entre Mandeville e seus oponentes j estavam postas e aceitas. Quais oponentes? Quem contra-atacou, ou respondeu melhor aos movimentos da abertura de Mandeville? A escolha no fcil, j que eles foram legio, mas dois leitores e crticos posteriores a Mandeville se sobressaam, David Hume e Adam Smith, o segundo tendo a honra de ser considerado como um proponente do capitalismo, sistema do qual, como ser visto na tese, Mandeville tambm tachado como sendo um dos primeiros defensores Como escreveu R. H. Tawney, as idias de Mandeville eram como a palha que mostra para onde o vento vai (citado por Himmelfarb, 1988 pg. 37, nota 15). Contemporneo, George Berkeley tratou de responder a Mandeville numa de suas obras, Alciphron, na qual um dos personagens do dilogo um perfeito 7 mandevilliano e, portanto, um filsofo pequeno. As objees desses trs pensadores no foram as mesmas, mas tinham em comum, mesmo no caso de. Berkeley, o no negarem de antemo todos os pontos de partida do autor da Fbula das Abelhas. Uma outra questo, que pode ser tratada de forma independente, mais interna ao pensamento de Mandeville: trata-se de saber como ele construiu suas idias de vcio e virtude, e como elas se relacionam com o mundo que ele via nascente, um mundo de comrcio e consumo cada vez maiores. E, quase como um adendo, embora pudesse ser pensado que Herbert Spencer tivesse sido deixado de lado, esse pode ser um caso da sobrevivncia do mais apto: as idias de Mandeville se casam admiravelmente com proposies evolucionistas, a ponto de se poder dizer que, de certa forma, seus sucessores no foram apenas os economistas neoliberais, mas tambm os psiclogos evolucionistas. Essa descendncia, por mais interessante que seja, s foi tratada na tese de passagem, no ltimo captulo, mas no para ser esquecida. As proposies da tese, e as idias de Mandeville, foram apresentadas em um seminrio dado numa disciplina oferecida pela professora Dra. Maria das Graas de Souza, no primeiro semestre de dois mil e dois, quando se pode perceber que as idias de Mandeville ainda causam indignao e desconforto. Dentro do referido grupo de pesquisa temtico, alm de uma apresentao, seguida de discusso, ao conjunto de participantes, foram tambm objeto de uma discusso via Internet no primeiro semestre de dois mil e cinco, discusso na qual foram oferecidas vrias sugestes importantes e instigantes. A tese acabada consta de trs captulos. O primeiro, guisa de introduo, trata sobre o porqu terem sido escolhidas as idias de Mandeville como objeto de estudo, sobre a sua relevncia para a melhor compreenso das idias morais subjacentes do sculo XVIII britnico, incluindo o assim chamado 8 Iluminismo Escocs. Nesse primeiro captulo ser tambm, como no poderia deixar de ser, est apresentada tambm a tese desta tese, a saber, que as idias de Mandeville no podiam nem ser rejeitadas nem aceitas, o que leva a um aprecivel e contnuo vai e vem nas proposies morais de autores como Adam Smith e David Hume, por exemplo, que leram pelo menos A Fbula das Abelhas e tiveram de se haver com o problema de como montar uma sociedade baseada apenas em apetites e no comrcio. Com o comrcio, a nao britnica transformada numa nao de lojistas, a questo da soberania j resolvida pela distribuio dessa entre os j predominantes Comuns, Lordes e Realeza, a questo se torna menos poltica do que moral. A nao vai sobreviver, est se tornando cada vez mais rica e poderosa. Apenas, no so nem as regras do Absolutismo, rejeitado, alis, a ferro e fogo, nem as tradies ou idias republicanas que a dirigiro nesse caminho para cima, mas sim uma instvel mistura de patriotismo e comrcio. Claro que o perodo aqui referido ocorre logo antes da assim chamada Revoluo Industrial, que vai mudar no s a paisagem como as relaes sociais britnicas de vez. Anterior a esta mudana, Mandeville no tem certeza da continuidade, tem receio de que tudo volte para trs, de forma at trgica, o que constituiu o assunto mesmo de seu poema A Colmia Murmurante. As solues de Mandeville so extremadas ou, para usar uma palavra por demais batida, radicais. Por essa razo, no puderam ser aceitas sem que fossem minimizadas. Um certo bom senso, em parte hipcrita, foi acrescentado a elas, o que no faz desse caso uma exceo na histria das idias, longe disso. A domesticao de Mandeville se junta a outras, anteriores e posteriores. As idias mesmas de Mandeville, ou uma explanao sobre elas, constitui o primeiro captulo. Neste se tenta demonstrar que Mandeville pode 9 ser radical em suas proposies, desde as premissas iniciais at suas concluses, mas no , como foi dito em seu tempo, inconsistente. Essa questo importante porque acus-lo de inconsistente foi uma das armas utilizadas para diminuir o alcance de suas idias. Pelo contrrio, a incoerncia est naqueles que seguem Mandeville at certo ponto apenas. Tambm ser tratada neste mesmo captulo um outro ponto, o de como o discurso criado por Mandeville diferente do habitual da poca. Fala sem papas na lngua, sem tentar ocultar o significado de suas idias sob uma capa de palavras. Enquanto outros criavam o burgus, bem educado e limitado, Mandeville propunha o ser humano sensual e consumista. J o terceiro captulo ser dedicado leitura que A Fbula sofreu de contemporneos e psteros de Mandeville, mostrando como foram sendo introduzidas modificaes que cegaram, em parte, o gume cortante das idias do mdico holands. Essas modificaes foram necessrias, por um lado, como est argido, sem que nem por isso as questes tivessem sido resolvidas. Mandeville s poderia ser aceito em outros tempos, em outras situaes, quando j no houvesse perigo de uma volta a um passado pr-comercial. Apenas quando a satisfao dos desejos fosse vista como a nica base da ao humana, apenas quando o luxo fosse considerado como um direito de todos, apenas quando o consumo se espalhasse por toda a sociedade, que Mandeville estaria no mundo que pensou, e que defendeu como sendo o realmente existente. O que era iconoclastia em Mandeville hoje lugar comum. O que era audcia hoje experincia cotidiana. Da a importncia de l-lo e tentar compreender no s suas idias, mas o seu caminho: a abertura de Mandeville deu origem a um jogo que no terminou. O terceiro captulo, que trata de algumas das implicaes, das idias de Mandeville para o mundo atual, francamente especulativo, nele so se trata 10 de provar nada, mas de tirar respostas possveis de algumas perguntas: Com a Abertura Mandeville em pleno campo de jogo, o que muda? As canalizaes propostas por alguns leitores de Mandeville, e que parecem ter funcionado a contento, tero alguma validade? Neste captulo as idias de Mandeville passam por um processo de justaposio (e no de adequao) a um mundo bem diferente daquele no qual, e para o qual, foram pensadas. J ustapor Mandeville, nessa tese, no apenas aceitar o completo predomnio das paixes, j que nisso no haveria novidade, mas sim aceitar as paixes como ele as descreveu, cruas, insaciveis, sem sublimaes, sem que possam jamais passar por um processo de educao que as mude em algo superior. Ocultadas, sim, mas transformadas, nunca. Outro passo dessa justaposio o de aceitar a idia do poltico hbil, e procurar essa figura no mundo atual, acabando por relacion-lo com outra figura mais famosa, a do prncipe de Maquiavel, tal como atualizada por Renato J anine Ribeiro. Talvez caiba aqui de antemo uma explicao do ttulo da tese. A Fbula das Abelhas existe primeiro como um poema, A Colmia Murmurante, ao qual Mandeville foi acrescentando notas, ensaios e dilogos. No poema, as abelhas so descritas como, contrrio viso habitual, como egostas, cheias de amor prprio, mentirosas, canalhas, e que s trabalham em conjunto para um bem comum se essas caractersticas forem respeitadas. Nada mais distante da idia de abelhas operrias se sacrificando para o bem da colmia, alegremente cumprindo suas funes debaixo das ordens de uma realeza austera. Como as abelhas da Fbula tambm so insatisfeitas, elas se auto- enganam na direo que levaria a satisfazer suas reclamaes. Ouvissem os deuses suas preces, e elas ento sim se tornariam honestas abelhas operrias, perdendo em troca todas as facilidades e prazeres da vida. Por paradoxal que parea, a idia de uma abelha egosta no est de forma nenhuma, portanto, 11 distante das abelhas da colmia de Mandeville, antes da interveno divina. E, curiosamente, quando esta tese estava praticamente terminada, pesquisadores anunciaram ao mundo a no-descoberta de um suposto gene do altrusmo, que as abelhas deveriam ter e que explicaria, se existisse, o seu comportamento social. Esses insetos so, na natureza, mais egostas do que se supunha...
Captulo I
12 Bernard Mandeville (c.1670-1733), mdico holands radicado na Inglaterra desde os finais do sculo XVII, nunca foi chamado de pensador sistemtico. O que no nenhum demrito, mas que deve servir como um alerta: a apresentao das idias deste publicista, (hoje em dia colunista seria a designao que mais se assemelha ao que Mandeville fazia), que tirava seu sustento da produo de sua pena de aluguel, mais de que dos proventos da medicina, de uma forma extremamente ordenada, no uma empreitada que seja destinada ao sucesso. Que mais no fosse, a publicao da Fbula das Abelhas, sua obra principal, e pela qual passou a histria, foi saudada com acusaes de inconsistncia e exagero, e pelo menos algumas dessas acusaes no deixaram de atingir o seu alvo. Mas a verdade que no se l Mandeville pela ligao bem ordenada entre seus argumentos e, de fato, ele foi lido muito seriamente mesmo por aqueles que se divertiam em apontar as contradies encontradas em suas palavras. Se Mandeville era lido principalmente por ser escandaloso, por ser inconveniente e, em linguagem da poca, por ser um livre-pensador, isto , um ateu (Nota 01), nem por isso deixou de ser lido seriamente, as idias expostas na Fbula tendo sido conhecidas e discutidas durante o sculo XVIII por pensadores como David Hume e Adam Smith na Gr-Bretanha, Voltaire, Rousseau e Diderot na Frana, e Kant na Alemanha, s para citar alguns dos mais renomados leitores. Nem todos esses leitores, nem os posteriores, porm, puderam esclarecer dvidas fundamentais sobre sua obra: Grande parte da fora e do impacto da Fbula das Abelhas se deve ambigidade certamente intencional de sua mensagem, incerteza quanto ao sentido ltimo da tese que expe... (Limongi, 2003, p. 227) O que, alis, se notar pelo comentrio, que deve ser feito, de que no h nenhuma certeza de que as ambigidades de Mandeville 13 quanto sua mensagem so intencionais, podendo ter sido ele um dos escritores mais diretos que j existiu... O principal motivo filosfico do escndalo causado pelas idias de Mandeville pode ser encontrado j no seu poema The Grumbling Hive, or Knaves turnd Honest (A Colmia Murmurante, ou Canalhas tornados Honestos), publicado anonimamente, sem sucesso pblico, em 1705 no qual se l a estonteante proposio de que vcios como a vaidade, a luxria, a inveja, a avareza e o orgulho que so as bases reais do desenvolvimento econmico e social, e no as to decantadas virtudes da humildade, economia, abstinncia, etc. Essas virtudes, alis, praticamente inexistem, s podendo ser encontradas nos discursos proferidos por aqueles que procuram enganar aos outros, ocultando os vcios que os levam a agir. O resultado final das aes das pessoas, que buscam, sobretudo, satisfazer seus apetites dentro de um mundo corrupto bom: as amenidades da vida advm apenas e to somente desta busca, que de todos. O escndalo no est em Mandeville ter escrito que todos procuram o que lhes apetece, mas sim que a boa sociedade constituda pela unio dessas buscas egostas. Cada parcela da populao, cada grupo social, cada profisso da colmia, contribua com seus truques, Thus every Part was full of vice / Yet the whole Mass a Paradise (The Grumbling Hive, versos 155- 156). Os canalhas no deveriam ter sobre o que reclamar, mas A Colmia Murmurante uma fbula com final irnico, na qual o deus J ove (J piter), cansado das reclamaes das abelhas, que queriam um mundo onde a moralidade e os bons costumes imperassem, atende aos pedidos, e todos os canalhas, ou melhor, todas as abelhas se tornam honestas, o que de imediato torna a colmia pobre e fraca diante das outras, tendo de se refugiar num oco de rvore, onde poderia continuar a existir. Mandeville apela para uma ironia conhecida, como atesta a frase No peas aos deuses o que 14 queres, que um dia eles atendero a teus pedidos. (Nota 02) Os seres humanos ou no sabem o que querem, ou no compreendem o que pode vir a significar o atendimento de seus pedidos. Nunca satisfeitos, apelam s divindades, que sabem melhor, mas que, para lhes dar uma lio, atendem seus pedidos e preces, o que sempre causa espanto e sofrimento. Mas no teria Mandeville, ao se utilizar desse lugar comum, errado a mo? Pois, subjacente idia de que os pedidos aos deuses so perigosos, existe outra, a de que os nossos desejos so igualmente perigosos, e que seria prudente no tentar satisfaz-los. No essa a proposta de Mandeville, certamente. A ironia pode ter sido em demasia, e pode acabar se voltando contra as intenes do autor. Em 1714, esse poema foi republicado, sem mudanas, mas com comentrios adicionados a alguns dos versos, explicando-os, e essa juno, sob o ttulo de A Fbula das Abelhas, ou Vcios Privados, Benefcios Pblicos, foi a origem do escndalo. Na medida em que edies da Fbula das Abelhas se sucediam, a idia central, as dos vcios privados, benefcios pblicos, foi sendo desenvolvida em ensaios e dilogos, alm das notas ao poema, mas no foi alterada em praticamente nada de relevante. Tudo est j no poema, no qual Mandeville descreve a Inglaterra (a partir de 1707, Gr-Bretanha) de sua poca, o maior e mais rico estado existente, como uma colmia espaosa, plena de abelhas que viviam com conforto e luxo, uma colmia poderosa que era The balance of all others hives (Hive, verso 162), um pas to bem de vida que Their crimes conspird to make them great (Hive, verso 164) e no qual mesmo The worst of all multitude / Did something for the common good. (Hive, versos 167-168). Nesses e em outros versos bem clara a proposio de que os vcios privados so a fonte real do bem comum, dos benefcios pblicos. Cada grupo profissional tinha l os seus truques, formas de enganar os clientes, sem que 15 nem por isso a sociedade como um todo estivesse pior por isso. (Nota 03) A justia era comprada e vendida sem problemas, Vcios, avareza, orgulho, inveja, vaidade, were ministers of industry (Hive, verso 184) e a Fickleness, futilidade, era The very wheel that turnd the trade. (Hive, verso 188), o resultado final sendo que os vcios alimentavam a esperteza, que, reunida com o tempo e com energia, havia levado as convenincias da vida a um to alto nvel que the very poor / Livd better than the rich before/ And nothing can be added more. (Hive, versos 102, 103) Se nada mais pudesse ser adicionado, o poema terminaria nessa linha, mas as reclamaes sobre o estado de coisas no pararam por ter sido alcanado to alto grau de prazer, conforto e bem- estar, e Mandeville passa a explicar como a insatisfao humana levou os habitantes da colmia a pedir mais honestidade, Damn the Cheats (Hive, verso 113). e a gritar The land must sink / For all its fraud. (Hive, versos 118, 119) Com todos os pilantras, e Mandeville explica que a palavra knave deve ser entendida em seu sentido mais amplo, incluindo every Body that is not sincerely honest, and does to others what he would dislike to have done to himself (Mandeville, 1988, p. 61), o que s pode significar a populao toda da colmia, gritando por mais honestidade, a impudncia e a falta de senso de tais pedidos levaram J ove a livrar a colmia de toda fraude, a honestidade preenchendo o corao de todos, que se arrependeram de seus crimes, confessaram-nos uns aos outros, e passaram a ser pessoas de bem, o que simplesmente arruinou rapidamente a colmia. O poema, aparentemente to claro, necessitava de algumas explicaes para ser bem entendido, algo que Mandeville proporcionou atravs de Remarks alfabticos, indo do A at o Y. O poema, as notas, acrescidos de um ensaio importante, An Inquiry into the Origin of Moral Virtues, formam a primeira edio da Fbula das Abelhas, ou Vcios Privados, Benefcios Pblicos, publicada em 1714. A edio 16 seguinte, de 1723, trouxe o ensaio sobre a Caridade e as Escolas de Caridade, que fez rpida e finalmente Mandeville se tornar mais conhecido, ou famigerado, j que em julho daquele ano o livro foi denunciado por ser anticristo justia, sendo o editor convocado para comparecer diante do Tribunal do Rei. Nada saiu desse intentado processo, mas com certeza a fama do livro s fez aumentar. (Nota 04) Outras edies se sucederam, aumentadas, com mais dilogos sendo acrescentados, numa tentativa de Mandeville de esclarecer o seu ponto original, o dos vcios privados levando aos benefcios pblicos, diante das crticas apresentadas. Embora os Remarks sejam atualmente mais famosos, Mandeville apresenta seu ponto de vista de forma mais ordenada e, ao mesmo tempo, mais crua, no Inquiry, que foi a parte de sua obra mais traduzida e lida de sua obra no sculo XVIII. O Inquiry intenta mostrar como, apesar das suas imperfeies, o homem pode ser aprender a distinguir entre vcio e virtude. Antes de tudo, Mandeville mostra a que veio: ao contrrio de outros escritores, que ensinam s pessoas como elas deveriam ser e no lhes dizem como elas de fato so. Sem nenhuma considerao pelo leitor bem educado, Mandeville vai logo dizendo acreditar que o homem seja (alm de pele, carne, ossos, etc., que so evidentes para os olhos) uma mistura de vrias paixes; que todas elas, depois de provocadas e de tomar o controle, o governam em turnos, quer ele queira quer no (Mandeville, 1997, p. 36). Tudo gira a partir desse ponto, desse domnio em turnos das paixes. O homem em estado de natureza e ignorncia isso. Nem judeus nem cristos so intentados, explica, quando usa a palavra homem, quer significar apenas o mero homem. o que basta: a natureza humana tal como a via Mandeville vai continuar existindo, sob qualquer capa religiosa ou social. Os paradoxos percebidos no seu poema, no passariam de um erro de leitura, de uma desateno. Essa uma reclamao que Mandeville repetir, a 17 de estar sendo mal entendido, que ele no est sendo paradoxal por excesso de esprito, mas sim que as pessoas que pensam de forma simplria.. Os animais tm desejos que querem satisfazer, sem atentar para o bem ou mal que isso possa causar aos outros animais. Assim tambm com o homem, egosta e cabea-dura, que o menos capaz de controlar suas inclinaes, no fossem os impedimentos proporcionados pelos governos. A vida pblica, onde no se pode satisfazer os desejos ao bel prazer, surge atravs da manipulao feita por polticos hbeis, que fazem os governados believe that it was more beneficial for everybody to conquer than indulge his appetites, and much better to mind the public than what seemed his private interest. (Mandeville, 1997, p. 36) Legisladores e outros sbios, para controlar as pessoas s podem, j que no h como oferecer a todos recompensas reais, oferecer prmios imaginrios, que devem pagar a autoconteno das pessoas necessria para o estabelecimento de uma sociedade. Se fosse cada um por si, cada qual apenas procuraria satisfazer suas necessidades e apetites, o que acentuaria a violncia, o que na certa daria algum fruto, mas nunca manteria ou poderia fazer surgir um estado civilizado. O que se oferece em troca da conteno dos apetites , atravs da eloqncia e engenho de filsofos e moralistas de todas as pocas, simplesmente a lisonja, the most powerful argument that could be used to human creatures (Mandeville, 1997, p. 37). A bajulao, a lisonja, superior ao orgulho pois, enfeitiando as pessoas aos lhes dizer que so muito melhores e racionais do que realmente so, as torna suscetveis de aceitar as noes de honra e de vergonha, a primeira sendo vista como o melhor dos bens, e a segunda como o pior dos males. Sem dvida, aos impulsos da natureza difcil resistir, da a glria que h em consegui-lo, ou a glria que imputada a quem proclama que o consegue. 18 Os polticos hbeis no confiaram apenas nessa separao interna, acrescentando outra, que dividiu os seres humanos em dois grupos muito diferentes: Um contendo as pessoas abjetas, de baixo nvel intelectual, que correm atrs do usufruto imediato dos prazeres, o outro consistindo de uma classe formada por criaturas de alto esprito que, se dizendo livres do srdido egosmo, consideravam a melhoria da mente como sendo a sua maior propriedade e, desprezando o que tinham em comum com o outro grupo, opuseram-se, com o auxlio da razo, s suas mais violentas inclinaes e, making a continual war against themselves to promote the peace of others, they aimed at no less than the public welfare and the conquest of their own passions. (Mandeville, 1997, p. 38) Ora, esses interesses so to egostas quanto qualquer ao realizada por aqueles que no fazem parte dessa camada superior, nos explica Mandeville. E as qualidades humanas consideradas como sendo as melhores, no por acaso, so justamente aquelas que tornam mais fcil o domnio dessa camada. A pretenso dela funda-se sobre um engano, sobre uma mentira: pois na verdade os que esto embaixo e os que esto em cima so fundamentalmente iguais, as diferenas sendo afirmadas devido vergonha que traria a admisso da igualdade real e, no se pode esquecer, pelo receio da perda de poder que resultaria dessa admisso. Mas, uma vez afirmada essa diferena entre cultos e incultos, entre sofisticados e grosseiros, entre castos e libertinos, isto , lanadas as bases da poltica, it is impossible that man should long remain incivilized. (Mandeville, 1997, p. 39) Todas as pessoas passam a querer imitar aqueles que so vistos e proclamados como sendo os melhores. Essa emulao no deve ser confundida com uma tentativa de aperfeioamento moral das pessoas, pois elas no tentariam ser de fato melhores, mas sim tentariam parecer melhores, para ganhar o respeito dos outros. Como se sabe que os piores dentre os 19 bons teriam o maior interesse em to preach up public-spiritedness, that they might reap the fruits of the labor and self-denial of others, and at that same time indulge their own appetites with less disturbance. (Mandeville, 1997, p.39) Ao invs de tentar retirar fora o que se quer dos outros, algo sempre sujeito a azares, trata-se de convenc-los a entregar o que se quer deles, fazendo-os imaginar que outras pessoas lhes sejam superiores , e portanto merecedoras do melhor. A socializao baseia-se nessa troca entre enganados e farsantes. Apenas, ela tem funcionado muito bem, como Mandeville nunca se esquece nem deixa o leitor esquecer. No so s os de cima que vivem melhor nesse mundo hipcrita. Se esses tm acesso a regalias, os outros, acreditando em fantasias, se abstm de procurar as mesmas regalias para si prprios, o que no ruim, j que no h como todos usufrurem os mesmos privilgios e riquezas. O grande perigo no um aumento da hipocrisia, sequer da explorao, mas sim uma tentativa mal pensada em reformar esse estado de coisas. Est bom como est, at porque os vcios principalmente, mas no exclusivamente, dos membros das classes endinheiradas, levam ao aumento da circulao de riquezas, criando empregos, e fazendo, como est na Colmia, que o pobre hoje viva melhor que o rico ontem. Para que tal sistema exista e floresa, explica o Inquiry que ocorre uma hbil manipulao do orgulho e da vergonha dos homens por polticos habilidosos, de tal modo que a concluso qual Mandeville chega a de que, the nearer we search into human nature, the more shall be convinced, that the moral virtues are the political offspring which flattery begot upon pride.(Mandeville, 1997, p. 41). Ningum est imune s artes do elogio insincero, e todos querem ser bem considerados, mesmo que no haja razo verdadeira para tal. Mas no haveria virtudes exercidas em silncio, isto , que no se traduzissem em vantagens materiais ou sociais, este sendo o critrio de Mandeville para uma ao 20 virtuosa? A resposta negativa, e mesmo a compaixo, a mais gentil e a menos maliciosa de nossas paixes, tanto uma fragilidade de nossa natureza como o so a ira, o orgulho e o medo. A recompensa para uma ao vista como boa , no mnimo, o orgulho em t-la realizado, isto , a autocontemplao do prprio ato, e a autovalorizao da resultante, que to sinal de orgulho como a palidez e o tremor so sinais de medo. O sistema montado na adulao e lisonja no leva necessariamente a um soberano todo-poderoso, ou a governantes tirnicos. Ele compatvel com qualquer sistema poltico e qualquer governo, aparentemente. Poder-se-ia pensar que funciona quase ao deus dar, ou dirigido por uma mo invisvel. Mas no bem assim, a metfora que Mandeville usa a do relgio: a sociedade pode ser comparada a um relgio, instrumento que demorou a ser planejado, construdo e aperfeioado mas que, depois de montado e posto a funcionar, no precisa mais quase de interveno externa. Tentar melhorar o relgio enquanto este estiver funcionando levaria com certeza sua parada. E, para Mandeville, com toda a certeza a Gr-Bretanha de sua poca estava funcionando a contento, o perigo no sendo nem a corrupo nem a riqueza diferentemente distribuda, mas sim as tentativas tolas de reformar a moral e os costumes. Para outros lugares e tempos, tentar segurar as paixes humanas pode ser a nica sada mas para o lugar e poca de Mandeville seria um erro enorme, advindo no da inteno tantas vezes expressa de melhorar a vida das pessoas aqui e no mundo que vir, mas sim do orgulho, que leva a se querer mandar e a querer que todos vivam como lhes for ordenado. E, como sempre h aqueles para os quais o desejo de mandar, exigir e controlar supera quaisquer inconvenientes, necessrio que se esteja alerta, para que orgulhosos candidatos a lderes no criem situaes em que possam causar muitos problemas. O Inqurito sobre a origem da virtude moral no apresenta 21 tudo o que seu autor tem a dizer, mas quase chega l. (Nota 05) No por acaso, o Inqurito ocupa posio especial no livro A Fbula das Abelhas, colocado entre o poema A Colmia Murmurante e as notas ao poema. Como se fosse necessrio, para o bom entendimento dessas notas, que o leitor tivesse uma viso mais ampla do terreno que est pisando, uma espcie de introduo s explicaes. O Inqurito uma boa amostra do que se pode esperar de Mandeville. Afinal, de um escritor cuja obra mais famosa leva como subttulo a frase vcios privados, benefcios pblicos no se pode mesmo querer que exponha lugares comuns. (nota 06) Sempre se encontra algo chocante, e expresso claramente. Era essa a sua inteno, a de chocar e talvez fazer pensar? Ele d a entender que sim. O que se pode afirmar com certeza que seus leitores j de antemo, a partir da leitura do subttulo, possuem uma expectativa, a de que ficaro chocados. E essa expectativa , no caso de Bernard Mandeville e sua A Fbula das Abelhas, plenamente justificada. Nessa obra, indo do prefcio aos dilogos finais no se encontra nenhuma mensagem de alvio e amparo, mas sim um recado duro e sem misericrdia: cada um dos seres humanos que existe, existiu ou existir, tem como objetivo na vida a satisfao de seus prprios apetites, s quer de fato e unicamente usufruir prazeres. Qualquer viso sobre a humanidade que no parta desse simples princpio tolice ou puro engodo. A Fbula das Abelhas obra mais perversa do que irnica, no quer educar fazendo rir, mas sim forar o leitor a encarar fora uma realidade desconfortvel. O autor se dedica a extirpar do pretenso conhecimento que temos sobre ns mesmos todos os erros, todas as iluses, todos os preconceitos que, reunidos, parecem formar a base moral da sociedade, tarefa que no prescinde o uso da ironia, certamente, pois a base moral vigente, sendo aparncia, exige o uso de ironias para ser desmascarada. 22 A verdadeira moral, que pode ser vista se olhada com ateno, bem outra, aplicvel e sendo aplicada a todo o momento e em toda e qualquer situao: Cada qual age apenas de acordo com suas paixes, de acordo com suas capacidades. Os mais espertos se do bem, ao menos conseguem um quinho maior das delcias da vida. Para que o sistema funcione, para que a sociedade exista, necessrio que todos, de uma forma ou outra, se contenham. A sociedade mesmo o meio de conteno dos apetites privados: pela imposio no de normas, mas de princpios como os da honra e o da vergonha, que se controla o vale-tudo. Como Mandeville entende a sociedade como sendo a body politic, in which man either subdued by superior force, or by persuasion drawn from his savage state, is become a disciplined creature, that can find his own ends in laboring for others, and where under one head or other form of government each member is rendered subservient to the whole, and all of them by cunning management are made to act as one (Manndeville, 1997, p. 137), o que interessa realmente como essa sujeio funciona. A honra e a vergonha de cada um dependendo da opinio das outras pessoas, ningum quer parecer ser o que , mas muitos querem parecer melhores do que so, da a hipcrita ou no, para Mandeville isso no importa, insistncia de todas as pessoas em serem vistas como honradas, honestas e pias. As aparncias so, no caso, a realidade, mesmo que parea haver prova em contrrio. Ora, como cada um quer apenas o que bom para si, os mais espertos, os polticos sagazes, hbeis, encontraram no passado uma forma de dividir o bolo a seu favor, ensinando os menos favorecidos a acreditar em fbulas, isso , a se contentarem com o seu parco quinho, na espera de tempos melhores, enquanto os que mandam usufruem no aqui e agora os prazeres possveis, o mais das vezes sob uma capa de sobriedade e conteno. S que esse engodo 23 no mais necessrio: na atual situao (incio do sculo XVIII) as riquezas geradas, o grau avanado de desenvolvimento j alcanado torna no s desnecessrio, mas positivamente danoso que se continue a negar s pessoas o usufruto dessas riquezas, sob quaisquer pretextos. A sociedade j no funciona assim, j no estamos nos tempos das boas e velhas repblicas virtuosas, se bem que nunca houve nenhuma, e apenas uma questo de adequar a teoria prtica, deixando de lado os pruridos morais: o que vale, o que traz prazer, a circulao de dinheiro e de mercadorias. Quando a moeda circula livremente, o quinho de cada um pode aumentar, os nossos vcios podem ser saciados, temporariamente, e todos viveremos melhor. A alternativa a isso est na moral do poema A Colmia Murmurante: Sem os vcios, a sociedade se estiola, a vida honesta, mas muito mais dura, e chata, profundamente chata. Tudo o que h de bom no viver s pode vir, se as condies forem adequadas, do usufruto das riquezas geradas pelo trabalho, sem que haja nenhuma diferena de mrito sobre o tipo de trabalho, sendo o bom trabalho aquele que produz ou faz circular riquezas, to somente. O ladro que rouba o miservel e gasta a fortuna roubada , portanto, superior socialmente sua vtima. Mandeville no diz que isso bom, num sentido moral, os vcios continuando vcios, e as virtudes continuando virtudes, embora haja muita ironia a, j que os vcios levam riqueza e a uma vida melhor, e as assim chamadas virtudes atrapalham apenas. Deve-se adequar o que se faz com o que se deve saber sobre o que se faz. A lei, a justia, a ordem, continuam existindo (e tem de ser ferozes para impedir desvarios) The Meuum and Tuum must be securd, Crimes punishd, and all other Laws concerning the Administration of Justice, wisely contrivd and strictely executed. (Mandeville, 1985, p. 116) mas a busca da satisfao dos apetites que comanda. 24 Das duas outras questes principais, uma ao qual o pensamento de Mandeville est ligado, ou faz parte, e que pode ser chamado de domnio das paixes sem transcendncia. Seria uma marca forte da modernidade, uma descoberta ou uma conscientizao que fez aparecer no, claro, a importncia das paixes, nem mesmo a sua fora avassaladora, mas sim a sua unicidade: s h paixes, fundamentalmente. A filosofia, que durante muito tempo foi tida como auxiliar da teologia, ao se ver independente se percebe tambm diante de um novo senhor. Ou, como quer Hume, no seu Tratado da Natureza Humana, A razo , e deve ser apenas escrava das paixes, e no pode aspirar a outra funo alm de servir e obedecer a elas. (Hume, 2002, p. 451) O que no apenas idia de Hume, mas de vrios outros pensadores, sendo a base mesma do pensamento moral dos modernos, como demonstra Schneewind na sua A Inveno da Autonomia. Parece que, ao pensamento, no cabe muito mais do que explicar os motivos irracionais das aes humanas. Sem a transcendncia do esprito, que podia ser vista de mais de uma maneira e assim o foi - o que se pode fazer alm de, dizendo anacronicamente por certo, racionalizar as paixes, ou sublim-las? Ora, essa questo no bem um problema para Mandeville. Para ele, apenas um dado a mais da constituio humana: tm-se fgados, coraes, crebros, por que no teramos paixes? Tudo natural seria um lema adequado ao pensamento do mdico holands. natural, mas pode e deve ser controlado, como um rio pode ter suas margens espremidas e seu curso deslocado, essa uma outra resposta constatao sobre o predomnio das paixes. Como um ambientalista de hoje em dia, a resposta de Mandeville era a de que o preo era alto demais e, que no iria funcionar. Para ele, s controlamos, de uma certa forma, as paixes quando nos tornamos servos delas. Sem transcendncia, sem esprito, ou mesmo razo, a questo se torna meramente 25 natural. Mas estaria tudo certo, apenas por ter sido dito que assim o ? Uma questo interessante, que tem vrias respostas, que ao mesmo tempo afastam e renem Mandeville com outros autores. Uma das diferenas seria de carter filosfico, faltaria a Mandeville um mtodo. Ou, como escreveu Schneewind, Mandeville devia pouco filosofia (Schennewind, 2001, p. 358). Ele constata, mede, mas no oferece uma resposta dentro de um grande esquema explicativo de idias co-relacionadas. Talvez a desconfiana que ele mostrava para com as teorias mdicas de sua poca, como afirma Goldsmith, valesse tambm para as teorias filosficas: sabido que fez galhofas sobre o sistema cartesiano, justamente por este explicar tudo. No que Mandeville no tenha um ponto de partida que, no final das contas, acaba tambm por explicar, se no o mundo, pelo menos o ser humano. Mas, em termos de conjunto de idias, os paradoxos da Fbula, se estonteantes, deixam algo de fora. As noes de Bem e de Perfeio, por exemplo, acabam se tornando perfeitamente inexplicveis. Desde chamar de bom o que me agrada at pensar que existe um Bem ideal vai uma distncia que a teoria de Mandeville no cobre. A noo de Bem pode ser utilizada como um engodo, pelos polticos hbeis, mas a questo outra, no a do uso, mas da existncia desse tipo de noo, que mesmo para servir de embuste tem que ser pensada, e de vrias formas. A noo do Bem pode ter sido inventada, mas existe, e essa existncia, enquanto idia, parece ser impossvel. E, se o Bem for dado como algo pertencendo ao terreno da imaginao, somente, o que dizer sobre a Perfeio? O perfeito pode no existir, mas, mais do que imagin-lo, se pode trabalhar sobre ele, e esse trabalho tem aplicaes prticas, como o caso da Geometria. O tringulo perfeito pode existir s na imaginao, mas ser sempre o mesmo, tendo as mesmas propriedades, e essas podem ser aplicadas em tringulos reais, de forma aproximada. Mandeville no negaria isso, mas 26 sua obra no lhe permitiria explicar como tal grau de abstrao, com implicaes na vida diria, possa ter vindo a existir. Uma outra pergunta, dentre vrias, que a leitura da obra de Mandevile faz surgir, sobre o estatuto do comrcio, e o papel do comerciante, dentro da sociedade. Hoje em dia, e j faz muito tempo, essa questo est definida e respondida. Uma questo bem antiga, a se tomar em conta o que escreveu Georges Dumzil sobre as trs funes da sociedade romana, o guerreiro, o sacerdote e os produtor (arteso ou agricultor). No havia um lugar definido, bem definido, para o comerciante. Ainda no era assim quando Mandeville vivia, nem tudo estava colocado nos lugares de hoje, havia um mal-estar patente, se no sobre o dinheiro, pelo menos sobre a predominncia social do comrcio e do comerciante. Na sua poca, a Inglaterra e Gales se uniram Esccia , formando a Gr-Bretanha, j a ponto de ser a potncia dominante. Economicamente, depois de derrotar o pas natal de Mandeville, a Holanda, em guerras navais, o Reino Unido j era o suficientemente rico e prspero para despertar inveja e medo. E essa riqueza, antes de se tornar industrial, dcadas depois, era comercial e financeira. O que parece atualmente uma situao banal, o do predomnio da economia na vida poltica e social, muda de figura quando se percebe, e com clareza, j que h muitos testemunhos sobre o tema, que a predominncia do dinheiro vindo do comrcio, e as mudanas que esse mesmo comrcio acarretava na vida social eram grande fonte de preocupao. , pois, num momento crucial, de mudanas profundas e que no eram bem aceitas ou compreendidas pelos que por elas passavam, que Mandeville viveu e escreveu sua obra, que tem como preocupao explicar o papel do vcio na sociedade comercial j ento formada, a qual ele celebra: It is hard to suppose that the Fable of the Bees attempt to show that luxury, pride and even drunkeness are beneficial to the public and inseparable 27 from wordly prosperity can have been intented for a purpose contrary to the celebration of wordly prosperity. (Goldsmith, 1985 p. 91) Mais que difcil, seria um contra-senso, pois, como Mandeville no cansava de afirmar, a circulao de mercadorias atingia cada vez mais pessoas, isto , havia um mercado cada vez maior para tudo, e do qual quase todos participavam. No era um mercado voltado mais, ou principalmente, para artigos de luxo. Mas um mercado, em quantidade cada vez mais crescente, de produtos que estavam ao alcance da bolsa de um nmero maior de pessoas. Essa caracterstica deve ser frisada: cada vez havia mais e mais compradores. No se tratava de alguns ricos comerciantes, que traficavam bens de luxo para uns poucos habitantes, mas sim de uma gigantesca mquina de fazer e distribuir mercadorias acessveis a muitas pessoas. Para Mandeville, essas mudanas representavam uma melhoria de vida, apesar das reclamaes, que surgiam em grande nmero, de que o aumento do luxo enfraqueceria a fibra moral da nao. Foi justamente como resposta a elas que Mandeville escreveu. A favor das mudanas, com certeza. Mostrando que as tais fibras morais, pretensamente responsveis pela grandeza e continuidade da nao, eram mal compreendidas, que as fontes da prosperidade eram outras, que o que se via como ameaa, o luxo, era positivo para a sociedade, muito embora fosse de fato um vcio, como queriam alguns. Fazendo do luxo um vcio, de fato Mandeville se aproxima de um pensamento moralista, cristo ou republicano. Esse mais um risco que ele escolheu correr, ao invs de separar, como tantos outros, o bom luxo, saudvel, do luxo desnecessrio, extensivo e, portanto, vicioso. Tornar todo consumo alm do necessrio para a prpria sobrevivncia um luxo foi mais uma das tomadas de posio que tornaram Mandeville um difcil companheiro de viagem. (Nota 07) Pois qualquer defesa do luxo podia, e de fato era, ser 28 vista como uma defesa do vcio e da decadncia. Separar um luxo positivo de um negativo no deixava de ser polmico j que, como um argumento tpico dizia, em Esparta no havia luxo, e no fora o luxo asitico o responsvel pela decadncia romana? Isso sem mencionar que Cristo nunca teve uma boa palavra a dizer sobre quem tem dinheiro e vive bem. tarefa de defender o luxo positivo (sempre entendido como uma melhoria das condies de vida, melhores roupas, alimentos mais saborosos,casas mais confortveis) contra os crticos, simplesmente Mandeville acrescenta a mal vinda idia de que qualquer luxo vicioso, como se j no houvesse problemas suficientes. Se no h um consumo virtuoso ou no mnimo neutro, como defender o estado de coisas ento vigente? Como defender a riqueza da nao, sua poltica externa, as mudanas que ocorriam no seu interior? Tornar o luxo vicioso era dar uma arma aos inimigos. Apenas, a distino entre luxo bom e mau no era suficiente para alicerar a defesa do estado de coisas. Embora Mandeville no defendesse uma sociedade sem distines de classe, ele entendia que o consumo crescente acabaria por tornar mais difceis de manter essas distines, que afinal vinham de outros tempos. Ou, como afirma um comentador atual, the denial of virtuous standard of comsupion for everything or nothing is luxury - points to the acceptance of a commercial society in which the distinctions of ranks is blurred by money. (Goldsmith, 1985, p. 145). Talvez mais do que aceitao, uma defesa de uma sociedade comercial, onde o dinheiro imperaria, dinheiro este que, no custa observar, no seria igualmente distribudo, assim como no os seriam os benefcios do comrcio cada vez mais abrangente. Mandeville, como sempre, nega a satisfao da boa conscincia, ao negar que h, naturalmente, um lugar para cada coisa, e cada pessoa. satisfao dos desejos satisfeitos no deve ser acrescentada a satisfao de que se est no melhor dos mundos possveis, e 29 que tudo caminha como deve ser. No por nenhuma imposio moral, longe disso, mas sim porque essa satisfao tola e perigosa. Uma sociedade de comrcio no deve se pensar como natural, e a salvo de riscos, um dos quais est nas camadas mais baixas dessa sociedade. Mandeville alerta contra os riscos de se tratar os pobres bem demais, deixando-os ainda mais insatisfeitos com sua situao. Essa tomada de posio podendo ser explicada de mais de uma maneira, o que cabe aqui ressaltar que Mandeville, assim como outros pensadores do sculo XVIII, no possua um conceito de progresso que permitisse a esperana de uma melhora gradual e permanente das condies sociais. Que se tinha chegado a um bom estgio no nvel de vida, nunca antes visto na histria da civilizao, era admitido, mas que esse alto estgio iria se manter, ou se ampliar, isso estava longe de ser dado como certo. Pelo contrrio, a ameaa de que tudo derrusse era vista como premente. Ao invs de se pensar nas idias de Mandeville como argumentos pr-capitalistas antes da vitria do capitalismo, deve-se pensar que os argumentos eram a favor da sociedade vigente, e no de uma futura, e impensvel, sociedade baseada na industrializao. No s os argumentos de Mandeville, dos incios do sculo XVII, no eram uma anunciao dos tempos que viriam, como sequer os de Adam Smith e outros economistas o eram. Esse um problema sempre discutido na histria da economia, e no cabe aqui resolv-lo, mas nada impede que seja tomada uma posio. Seguindo o antroplogo Ernest Gellner neste particular, o questo a de que A sociedade industrial ou prspera como a conhecemos no se baseia em grande riqueza como tal, mas no crescimento perptuo e sustentado da riqueza. Seus mecanismos de controle social e sua legitimidade poltica dependem do crescimento: a legitimidade do governo no depende mais da ancestralidade do monarca, da 30 aprovao dos cus ou da vontade geral, mas simplesmente da obteno de uma taxa aceitvel do crescimento econmico. Na opinio de Smith, Ricardo e Malthus, porm, uma sociedade desse tipo no era possvel. (Gellner, 1995, p. 134). A razo dada pelos economistas mencionados acima, como explica Gellner, era de O princpio dos retornos decrescentes se faria sentir em algum ponto em que uma injeo adicional de capital, ou mais refinamentos na diviso do trabalho, no mais gerariam retornos adequados e o crescimento pararia. (Gellner, 1995, p. 134-135) Que no foi assim, apesar da torcida contra, se sabe, mas se nem os economistas que tinham sua frente fbricas funcionando puderam pensar num processo interrupto de progressos, quanto mais Mandeville, que morreu antes que as fbricas enfeassem com suas chamins os campos ingleses? Nos incios do sculo XVII, ocorria de fato um processo de mudanas, que Gellner chama de modernizao, mas este processo no deve ser confundido com o capitalismo posterior. Bastaria notar que a nfase toda da viso econmica de Mandeville est no consumo, e no na produo, quanto mais no reinvestimento do capital adquirido em mais produo. Sem uma noo de progresso, ou melhor , de desenvolvimento contnuo, haveria que existir um limite para as classes baixas da populao, pois no havia como defender a posio de que a visvel melhoria de vida chegaria um dia a elas. (Nota 08) Uma noo de progresso na Fbula, e existe uma, tem que se haver com outra noo, a dos polticos hbeis. Um longo perodo de desenvolvimento, como Mandeville descreve na Fbula, segunda parte, composta de dilogos, de mais de um modo no parece mais se coadunar com a nfase dada na primeira parte ao dos skilful politicians. A nfase no mais, no parece mais correto atualmente, porque para os contemporneos de Mandeville no parecia haver nenhum problema entre 31 afirmar que mudanas sociais levam muito tempo, e que as melhorias na vida da humanidade, como a tecelagem, foram feitas passo a passo, e afirmar que a sociedade dirigida pelas maquinaes de alguns. Goldsmith, segundo suas luzes, resolveu a pretensa contradio entre longos perodos e maquinaes de curto prazo transformando a expresso skilfull politician como querendo significar longos perodos de tempo: Instead of the unhistorical, instantaneous iniciation of a society by a social contract, Mandeville uses the device of a personified manipulator of the human beings. This device, the skilful Politician, stands for the long, gradual development of social institutions. (Goldsmith, 1985, p. ). Que Mandeville no um contratualista, e que pe em lugar do contrato o gradual desenvolvimento das instituies sociais no uma matria controversa, mas que skilful politician seja, como escreve Goldsmith, a short-hand, uma anotao taquigrfica de longos perodos de tempo, j passar para um reino da fantasia. Bastaria substituir uma expresso por outra por toda a extenso da Fbula para se perceber a impropriedade dessa sugesto. Mandeville quis afirmar as duas coisas, que h um desenvolvimento lento e gradual atravs dos tempos, e que as sociedades so manipuladas pelos polticos hbeis em proveito prprio, e que, com essa manipulao, as coisas podem melhorar. No percebeu nenhuma contradio entre uma e outra porque no h nenhuma: a cada momento da histria os polticos hbeis agem, agiram e agiro, o que no quer dizer que eles tenham o poder de um Fiat divino, para moldar a sociedade como querem. No se pode esquecer que um processo de manipulao de paixes, e estas no so fceis de controlar. Para Mandeville, uma paixo substitui a outra, como a dominante, em cada ser humano, o que vale mesmo para os polticos hbeis, e canalizar essas paixes cambiantes no uma tarefa fcil, e nem para qualquer um. O que significa que, no final, o controle da sociedade pelos 32 polticos hbeis no s nunca completo, mas sempre periclitante, um esforo imenso que nem sempre bem sucedido. por esse motivo, afinal, que h conseqncias inesperadas nas aes e no desenvolvimento da sociedade, mais do que pela ao de alguma mo invisvel. A afirmao de Goldsmith pode ser entendida apenas como uma expresso de valorizar as idias de Mandeville dando-lhes uma conotao mais aceitvel. O que no uma caracterstica apenas de Goldsmith, mas sim uma que ele compartilha com outros estudiosos. E, o que talvez no seja coincidncia, est ligada nos textos com a desleitura da mxima de Mandeville Vcios privados, benefcios pblicos, transformada em Vcios privados, virtudes pblicas, tratada anteriormente. Ressalte-se que Goldsmith no compartilha dessa desleitura em nenhum momento, outros comentadores que o fazem. O que interessa agora, no entanto, mesmo a tentativa de aproximar as idias de Mandeville de uma conotao mais vigente: A respectable family of explanations in social and economic thought since the seventeenth century is sometimes known by the name invisible hand explanation, a term borrowed from Adam Smith. In many variations, we are thaught how private vices turn of themselves, into publick virtues; how the individual pursuit of self- interest contribues ipso facto to the common wealth and welfare. Spinoza based his political theory on this mecanism; Mandeville popularized it with his Fable of Bees. (Funkeinstein, 1986, p. 202). Que passe o publick virtues, at escrito numa forma arcaica. A questo pode ser expressa assim: o que ganha a compresso da teoria de Mandeville, quando esta includa em to respeitvel famlia? A resposta, involuntariamente, foi dada por Goldsmith, ao ler skilful politician como sendo uma anotao taquigrfica para longos perodos de tempo, isto , introduz-se uma complicao desnecessria e altamente duvidosa, para dizer o mnimo. Sem dvida, pode-se apontar 33 semelhanas entre as idias de Mandeville e as de outros pensadores, como faz o prprio Funkestein, desta vez mencionando Giambattista Vico, um pensador com quem Mandeville j foi comparado mais de uma vez: A strong sense of the absolute autonomy and spontaneity of human history is common to all historical constructions of the invisible hand. From Vico to Marx, they envision the subject of history-human society-as capable of generating all of its institutions, beliefs, and achievements of itself. Whether they speak of providence, nature, or reason as acting indirectly and invisibly, in all of these constructions the finger of God disappeared from the course of human events. (Funkestein, 1986, p. 204) Uma afirmao dessas cabe tambm a Mandeville, que de fato afastou o dedo de Deus da histria humana (pelo menos), tornando-a obra dos seres humanos apenas, sendo esses capazes de dar um rumo sua prpria histria, embora, como afirmou outro pensador, acima mencionado, no bem da maneira que querem. Mas, com a mo invisvel, que papel caberia ao poltico hbil? Pois h uma diferena entre se aceitar o que chamada de Lei dos Efeitos Inesperados, e a Teoria da Mo Invisvel. A primeira diz apenas que os efeitos da ao humana no podem ser previstos de antemo e que, com alguma sorte, esses efeitos sero mais benficos que nocivos, sabe-se l em que prazo. A segunda tambm afirma isso, de certa maneira, mas de um modo mais harmnico, mais otimista at. Mesmo sendo utilizada como uma metfora, como parece ter pensado o autor da expresso, Adam Smith, e no como uma lei frrea da sociedade (ou da economia), mesmo assim ela tem um efeito tranqilizador, dando a entender que a histria no anda ao lu, que a falta da providncia divina foi compensada por um mecanismo um tanto complicado, talvez incompreensvel, mas que no final levar a bons resultados, desde que se espere um certo tempo e que se tenha uma razovel dose de calma filosfica. Pois, como afirma 34 Adam Smith, A sociedade humana, quando a contemplamos de um certo ponto de vista abstrato e filosfico, mostra-se uma imensa mquina, cujos movimentos regulares e harmnicos produzem inmeros efeitos agradveis. (Smith, 2002, p. 392 - 393) (Nota 09) Mandeville usa a metfora do relgio, o que foi devidamente criticado por Berkeley, e Smith a de uma mquina imensa. Seriam exemplos da mo invisvel? Note-se que quando um filsofo bem estudado como Adam Smith escreve como algo sob uma certa luz abstrata e filosfica, fazendo uma traduo da passagem mais ao p da letra, aparece ou se mostra de uma determinada maneira preciso tomar certas preocupaes, antes de se admitir que ele esteja descrevendo um processo real e emprico, como a compra de uma mercadoria numa loja. No quer isso significar, talvez, que a metfora deva ser entendida como falsa, mas que ela s deva ser entendida como terica, no meramente terica, como reza a frase, mas sim como pertencendo a um outro nvel de realidade. J o relgio de Mandeville totalmente metafrico, ele quer apontar que, assim como um relgio demora em ser planejado e construdo, e depois funciona sozinho, o mesmo pode ser dito da sociedade. A crtica de Berkeley a de que esse relgio um dispositivo ao qual a teoria de Mandeville no pode ter acesso. Pois, o que se pode depreender do trecho de Alciphron onde a meno ao relgio dos livres-pensadores de tipo mandevilliano colocada, no h como primeiro argumentar que no h providncia divina nenhuma, e depois afirmar que as coisas no social funcionam como um relgio. Numa frase feita, no utilizada por Berkeley, isso querer ter o bolo e com-lo ao mesmo tempo. Qualquer analogia social de cunho mecnico carrega consigo este vis, o de introduzir um construtor intencional da tal mquina. Ou, como se diz hoje em dia, coloca-se a questo de um design inteligente (normalmente referida como sendo um tipo de prova de intervencionismo divino na evoluo das espcies, 35 mas apenas na aparncia a questo biolgica) e, claro, o de um planejador consciente. Afinal, relgios no s no se montam sozinhos, mas so construdos com a inteno primeira de marcar a passagem do tempo. Conseqncias inesperadas no funcionamento de um relgio acontecem, mas que sejam positivas e transformadoras j bem mais difcil de imaginar. Nada do que foi colocado acima quer implicar que entre as idias de Mandeville, seus contemporneos e os que vieram depois no h nada em comum. Que se possa ler Mandeville alm de suas idias no a questo. Similaridades so importantes, e apont-las que faz surgir a possibilidade de apontar os caminhos do pensamento humano sobre o social, tal como fez Renato J anine Ribeiro, ao escrever que Hobbes, Espinosa, Mandeville... esto empenhados em garantir a durao da vida social e poltica depois do indivduo, para alm de uma vida e outra. (Ribeiro, 2000, 153). Esse empenho se v em Mandeville com extrema clareza, mas a questo se vale a pena ligar fortemente o pensador anglo-holands com concepes que vieram depois, e que, se tem pontos de similaridade com suas idias, no deixam tambm de ter diferenas bsicas. Sem dvida, quando se afasta a interveno divina da histria humana, algo tem que tomar o seu lugar, algo tem que ajudar a explicar no s como a sociedade humana funciona, mas tambm que ela simplesmente funcione, isto , exista. J que Mandeville no apelou para a queda dos tomos, algum tipo de mecanismo tinha de ser posto em cena, alternativa sendo uma aleatoriedade impensvel. A questo , como foi posto acima, que esse mecanismo tem de se ajustar com o do poltico hbil, sem esse ajuste a teoria da Fbula ficando capenga. E a existncia do poltico hbil torna um sistema de mo invisvel difcil de ser compreendido. Qual deles prevalece? Bastaria a pergunta para se ver a extenso do problema. 36 Para Mandeville, no parece ter sido essa uma questo. O que faz essa juno um problema, que preocupou Goldsmith no seu estudo do pensamento social de Mandeville, a tentao (pois com certeza no uma imperiosa necessidade) de fazer com que as idias de Mandeville paream mais atuais e mais complexas do que realmente so. Ou, pondo de outra forma, a incluso d a figura do poltico hbil de uma forma mais aceita se d quando a este dado o papel de legislador, como em algumas verses do contratualismo, ou como uma espcie de Pai Fundador, como se v em Maquiavel. Figuras como Licurgo, Moiss, Slon, eram postas neste papel, sem muitas dvidas, sem que, como aconteceu posteriormente, a existncia histrica de algumas dessas figuras, e o seu papel histrico, fosse posto em discusso. Mandeville, porm, no nomeia os polticos hbeis, e nem discute atos histricos desses. O seu poltico hbil no uma figura histrica, ou um grupo de figuras histricas, mas sim todos aqueles que, atravs da histria, habilmente, se utilizaram das paixes das pessoas para legislar em causa prpria, isto , a favor de suas prprias paixes. No h nenhuma qualidade redentora nesses polticos, que foram sim legisladores, e que moldaram sociedades, mas nunca tendo algo melhor em vista, em termos morais, alm de aumentar seu poder, sua glria e suas riquezas. Posto assim, h algo na teoria de Mandeville que se aproxima de uma viso popular, e atual, de polticos como sendo um belo bando de salafrrios, que s querem roubar, e que vivem de um esquema escuso para outro. J uma viso mais ampla, baseada em grandes perodos de tempo, e em processos sociais, parece mais adequada a uma viso moderna e sofisticada da histria. Esse um tipo de correo ao pensamento de Mandeville que pode ser dispensado, no porque, como j foi posto, sua teoria no necessite de algum tipo de mecanismo pelo qual as paixes produzam os benefcios pblicos, mas 37 sim porque, e isso se pode ver em Adam Smith, a noo de uma mo invisvel acaba sendo benevolente, o que a teoria de Mandeville nunca . (Nota 10) De resultados inesperados em resultados, chegou-se uma sociedade comercial, rica e poderosa. O manipular das paixes transformou o mundo, e a tarefa seria no s de explicar como isso se deu, como essas mudanas foram amplamente positivas, mas tambm o de alertar para os perigos de tentar remediar os males existentes voltando-se atrs, na busca insensata de uma sociedade moral. Afinal, Mandeville no est cantando vitrias, mas sim apresentando os motivos pelos quais essas vitrias podem ser ainda perdidas, no pela interveno dos deuses, como na Fbula, mas sim pela insatisfao humana. O perigo, em Mandeville, no vem de fora, mas est em cada ser humano. No havendo um sistema capaz de satisfazer permanentemente as paixes, isso abre uma porta para que exploradores de algumas paixes apaream. A insatisfao gera a necessidade de uma mudana de paixes, o consumo trocado pela conteno, a alegria pela tristeza, os bens mundanos por bens espirituais. Isso , o que chamado de trocar os vcios pelas virtudes. Um engano lastimvel, pois o que ocorre de fato apenas a troca de paixes, sempre viciosas. Mudam-se as paixes, por algum tempo, o que seria normal, mas o que ocorre socialmente desastroso, pois as paixes em desuso aparente so justamente aquelas que produzem o bem estar social, a riqueza, desde que bem canalizadas. Como evitar esse mal a questo. Moralistas de todos os tipos, que querem forar as pessoas a serem virtuosas, so preocupantes na medida em que consigam poder para implementar suas mal pensadas reformas. Esses moralistas, sejam religiosos cristos ou simpatizantes de idias republicanas, so os adversrios maiores de Mandeville. Que eles formassem a oposio ao governo Whig de ento, no mera coincidncia, no se transformando a Fbula num mero panfleto 38 poltico a favor de um governo por isso.(Nota 11) Apenas, essa oposio era um incentivo a mais para que Mandeville lanasse o seu alerta. Se esses eram os inimigos, quem seriam os correligionrios? Mandeville, uma vez mais, no tornou sua posio fcil, j que havia pessoas a favor do governo, a favor da circulao das riquezas, que ele fez questo de manter separados da sua instncia particular. Aqueles que defendiam alguma forma de moralidade virtuosa na vida social, mesmo que a favor do comrcio, no serviam como aliados. A esses, Mandeville tomava por tolos. Seus aliados, alm de alguns escritores como Bayle e Nicole, de quem ele lanava mo quando precisava, nem sempre dando o devido reconhecimento, se resumiam a ele prprio, aos polticos hbeis ento no poder, e uma figura, um personagem, sumamente importante para as transformaes que iam ocorrendo. Essa figura a do comerciante. Toda a Fbula pode ser lida como uma defesa do comrcio e da circulao de riquezas, afinal Trade is the Principal, but not the only Requisite to aggrandize a Nation (Mandeville, 1985, p. 116). Que qualquer comrcio bom para Mandeville uma concluso que se pode chegar facilmente. Mas, qual o estatuto do comrcio e, por extenso, do comerciante, dentro de sua obra? Sobre o comrcio, o que Mandeville pensa a respeito no parece ser novidade. Comrcio traz riquezas, portanto uma coisa boa em si. Vindo de uma nao tambm comerciante, os Pases-Baixos, derrotada militarmente em batalhas navais pela sua ptria de adoo, guerras que tornaram a Inglaterra dominante nos mares, essa resposta seria a esperada, no tivesse sido Mandeville um pensador polmico. O que quer dizer, h que haver diferenas. Primeiro que o comrcio , em sua maior parte, feito para as mulheres, e por elas garantido, como ele demonstra no Remark T da Fbula: that the honor, strenght, safety, and all wordly interest of the nations consist in, depends 39 entirely on the deceit and vile stratagems of women.(Mandeville, 1997, p. 101) E, apesar do aspecto feminino do comrcio, para ele, o comrcio entre as naes no traz a paz. Mandeville no um voltaireano, no canta loas Bolsa de Valores. Traz, sim, a tolerncia necessria para compras e vendas, mas no torna de fato os homens melhores. Nem se deve esperar que as guerras terminem, apenas porque est todo mundo no mercado. O comrcio uma guerra, apenas, uma guerra feita, quando possvel, por meios diferentes. A prosperidade se assenta na fora das armas. Por outro lado, ao contrrio de escritores seus contemporneos Mandeville v que o comrcio, uma excelente oportunidade de satisfao dos desejos, no trar, nem por si prprio nem atravs de uma ao educativa da qual ele fosse um componente, uma mudana significativa nas pessoas. Alguns, mais que antes, compraro e obtero satisfao, e outros no. E assim que tem de ser, j que, os apetites dos homens continuando os mesmos, os homens continuaro a agir segundo os mesmos impulsos, mas no exatamente da mesma forma, j que On Mandevilles account, human appetites are indefinite and new wants can be invented. It is not necessary that men should simply quantitatively increase their indulgence in food, drink and sex, they will find ways of developing nicietes of dress, equipage and behaviour.(Goldsmith, . J quanto ao comerciante, Mandeville no v problemas na ascenso dessa figura, no acha que a casa vir abaixo porque virtudes antigas deixam de ter valor diante das mercadorias, ou se tornam, elas prprias, mercadorias. No que o comerciante seja alguma figura digna de admirao, pelo contrrio, so uns canalhas, cheios de artifcios para vender suas mercadorias ao maior preo possvel. Ou, como ironicamente pergunta Mandeville no Remark B: Wheres is the Merchant that never against his conscience extolld his Wares beyond their Worth, to make them go off the better? ( Mandeville, 1988, p. 61) . 40 Mercadores necessitam dos vcios doas outras pessoas para viver, sem que necessariamente compartilhem desses vcios. No mercado, a virtude tornada amiga do vcio, como explica o Remark F da Fbula. O mercador no culpado, se o seu negcio de vender e comprar, o que o faz um benfeitor da navegao, e aumenta o dinheiro da alfndega, se sustenta em vcios como a embriaguez e extravagncia. Se o orgulho e o luxo fossem banidos da nao, em meio ano centenas de tipos de comerciantes estariam j na destituio completa (Mandeville, 1985, p. 85) Uma diferena marcante: o que para alguns um problema, para Mandeville no o era. Nada se perde com a troca do guerreiro pelo mercador. Na verdade, muito se ganha, pois as virtudes cvicas e religiosas to exaltadas, que j tiveram o seu curso na histria, s serviam mesmo para que alguns vivessem antes como muitos, mas no todos, uma ressalva que no pode ser nunca deixada de lado, agora que todos podem viver assim. (Nota 12) Este um tema interessante, o de procurar em Mandeville o estatuto de uma figura sempre problemtica. No se pode dizer que ele resolveu a questo, mas sim que a ignorou, de uma certa forma, e esse ignorar bem uma resposta queles que se martirizavam com as mudanas que iam ocorrendo. Se de fato o poder segue a propriedade, como queria Thomas Harrington, ento o poder est agora com os mercadores e financistas, e qual o problema? Seria preciso ser um J ohn Ruskin para, j no sculo XIX, escrever, como o fez em Unto the Last, que o problema que no h nenhum motivo bom para o comerciante morrer: o soldado morre por sua ptria, o mdico pelos seus doentes, o sacerdote pelos seus fiis. E o comerciante, perguntou Ruskin sardonicamente, morre ao invs de aumentar os preos das mercadorias? Agora, se diferenas h, tambm h semelhanas, Mandeville ainda pensa no avaro, o muquirana que guarda riquezas debaixo do colcho, como um ser malfico, na verdade 41 digno de ser roubado. Aquele que s recolhe riquezas, e no ajuda a espalh- las pelo consumo no merece respeito. Ento, qualquer ladro que roube um avarento contribui para o bem estar social, uma opinio que no chega a ser uma inverso dos papis sociais, j que o avaro de certa forma tambm um ladro, mas que uma afirmativa que choca pela sua brutalidade. Talvez pela primeira vez na histria do pensamento moral se encontrem proposies to absolutamente, ou absurdamente, mercadolgicas e que podem muito bem ter sido expressas mais como ironias do que como proposies absolutamente srias Esta no uma questo menor : muito do valor das idias de Mandeville como anlises sociais, econmicas e ticas depende do estatuto da seriedade com que foram expressas. Isto , se so de fato anlises ou se so posies de efeito, escandalosas, mas no srias. Como exemplo de como o problema se apresenta, pode-se apresentar a seguinte questo : Mandeville escreve que os vcios fazem circular as riquezas, o que aumenta a riqueza disposio de todos. Assim, bom que haja tavernas onde se compre o gim, pois todos lucram com isso. Ora, como tanto Berkeley, em Alciphron, or the Minute Philosopher, que critica asperamente Mandeville, quanto o filsofo da moral Hutcheson, que em parte apia as idias expostas na Fable of the Bees em seu livro Thoughts on Laughter, demonstram facilmente, a virtude tambm produz riquezas, que circulam no pas: escolas, igrejas, hospitais no nascem por acaso, no crescem em rvores, mas dependem de investimentos e de circulao de riquezas. Se o argumento de Mandeville visto como um argumento srio, do ponto de vista econmico, a sua validade dependeria de um clculo de perdas e ganhos, clculo no qual as tavernas poderiam perfeitamente perder para as igrejas como meio de circulao de riquezas. Se, ao invs, o argumento de Mandeville for irnico, nenhum clculo preciso, pois se est diante de uma tomada de posio no 42 tanto econmica, mas sim existencial. difcil s vezes decidir quando Mandeville est exagerando ou, em outras palavras, ironizando, quando apresenta uma proposta mais radical. Como, por exemplo, devem ser entendidas as suas propostas sobre a nenhuma necessidade de se dar algum tipo de educao formal para os pobres? Esse o tema do An Essay on Charity and Charity-Schools, do primeiro volume da Fbula, que de uma dureza chocante: por mais que se leve em conta que Mandeville est tambm se posicionando contra as Sociedades para a Reforma dos Costumes, que pululavam em sua poca, e por mais que houvesse muita hipocrisia na forma que se tratava os pobres merecedores de cuidados, a proposta de Mandeville, de negar s crianas dos trabalhadores uma educao superior ao seu estado na sociedade, sob a alegao de que isso traria problemas, pois o pobre bem educado no quereria jamais trabalhar (e ser pago) como antes, de uma dureza a toda prova. No parece se tratar de uma ironia, mas de algo mais fundamental, o da defesa da posio das classes na sociedade. Pode ser que o pobre de dos tempos de Mandeville vivesse melhor que os ricos de antanho, como quer um verso da Colmia, mas aparentemente essa melhoria j teria alcanado o seu ponto final, nada mais havendo para ser dito sobre isso? Ou ainda, ser que Mandeville acreditava mesmo que o roubo de riquezas acumuladas e sua subseqente disperso teriam um papel positivo para a vida econmica como um todo? O que hoje pode ser visto como irnico poderia ter para Mandeville outra significao, a de marcar uma diferena entre as suas idias e as de outros autores. Certamente, Mandeville sempre irnico, ao se utilizar de certas expresses, como wise men, por exemplo, que quando aparecem no texto da Fbula, podem ser tudo, menos sbios. Os lugares comuns que se relacionam a qualidades humanas vistas como positivas so ironizados em Mandeville 43 sem pena. Mas certo que ele no simplificou a sua situao, em relao a ser bem entendido ou no. O grande exemplo disso justamente o seu lema, ou mxima, Vcios Privados, Benefcios Pblicos. Se leitores de sua poca entenderam essa mxima como aproximando vcio e virtude de tal modo que no se pode diferenciar entre os dois, leitores posteriores leram-na como rezando Vcios Privados, Virtudes Pblicas, assim a transcrevendo em suas obras. Antes de acusar esses leitores, que incluem at um Isaiah Berlin entre eles, de desateno, poder-se-ia perguntar se afinal no foi isso mesmo que Mandeville quis dizer, isso apesar de todas as suas negativas, que o acompanharam at o final da vida, na verdade at a sua ltima obra a ser impressa. Vcios Privados, Virtudes Pblicas, alm de ser mais fcil de guardar, de ser mais sonoro at, teria o valor de um paradoxo, a ser lembrado facilmente. Se Mandeville quisesse dizer isso, deve-se presumir que o teria feito. A questo ento, se apresenta: porque no o fez? Porque insistir que vcios so ruins, que devem ser combatidos, e que s existe mrito na virtude? S pelo prazer de atazanar os bem-pensantes? No se pode descartar a hiptese de que em parte era isso mesmo, mas, se fosse s isso Mandeville teria se dado ao trabalho de continuar a escrever a sua Fbula, mais do que a duplicando em nmero de folhas atravs dos anos, e sempre repetindo os mesmos pontos chaves, um dos quais justamente o de que ele em momento algum confunde, ou quer confundir virtude e vcio? Ento, ou ele no sabia o que escrevia, ou h razo ou, o que muito mais provvel, razes para que os vcios privados sejam relacionados a benefcios pblicos, sem que com isso esses benefcios se tornem virtudes. Uma razo, facilmente apontada, a de que Mandeville precisava de uma forte noo de vcio, sem a qual o que tinha a dizer cairia em banalidades, do tipo exemplificado pelo lugar comum H males que vem para bem. Que pode haver conseqncias inesperadas de 44 aes no realmente uma novidade, e que s vezes ms aes levam a bom resultados no seria uma proposio chocante. Tambm seria banal aproximar o vcio e a virtude, afirmando que, afinal, vcios e virtudes se parecem, o que acaba na concluso de que os vcios no so to ruins assim. Se o diabo no to feio quanto se pinta, ento no h motivo para se fazer tanta questo de seguir a virtude e fugir do vcio. Em nenhuma dessas acepes, porm, fica afirmada uma forte ligao entre os vcios privados e qualquer benefcio pblico. Ela pode at existir, mas ser ocasional, limitada e sem maiores conseqncias. Repetindo, sem uma forte noo do vcio e de sua contraposio virtude a teoria de Mandeville torna-se banal, e conciliadora. Nem todo mundo santo, e da? Da que, se os vcios de alguma maneira originam os benefcios pblicos, no ser santo acaba se tornando uma condio indispensvel para que esses benefcios existam. Se assim , os homens (e mulheres) no podem ser corrigidos, muitos menos pelas ameaas de punio eterna, o que inviabiliza qualquer poder eclesistico. E se somos todos viciosos, e se de nossos vcios nasce tudo o que h de bom na sociedade (at certo ponto, cabe destacar), os discursos edificantes que falam das virtudes pblicas no podem ser verdadeiros, o que tira dos polticos o que no s uma das suas armas prediletas destes para manter o controle da sociedade, mas tambm, e principalmente, um obstculo melhoria das condies de vida. Mandeville, ento, assegura que h virtude e vcio, sem que se possa ou se deva confundi-los. Que seja seguro que ele no tenha se confundido , porm, uma afirmao qual poucos de seus leitores acederam. Mesmo com todas as afirmaes que fez em contrrio, ele pode ter feito uma confuso, ou mesmo estar a enganar quem o l. Afinal, desse Man-devil, como foi chamado na sua poca, qualquer coisa pode ser esperada. Mas, mesmo que ele tenha em vista 45 enganar o pblico, nem assim cabe a acusao de que Mandeville aproximou virtude e vcio, um meio que anulando ou recobrindo o outro. Para isso, ele teria de se utilizar de um argumento retrico bem conhecido, chamado de redescrio, que nada mais que redescrever os atos ou situaes de maneira a conferir uma fora adicional a qualquer interpretao que possamos lhe querer dar (Skinner, 1999, p. 194) Trata-se, sem mais nem menos, de chamar as coisas por outro nome, num tribunal, pois esses so processos pensados para serem utilizados em julgamentos, seja na acusao.seja defesa. H dois processos de redescrio, sendo que O primeiro consiste em afirmar que a descrio existente deve ser rejeitada, sob a alegao de que um ou outro dos termos empregados para denunci-la foi definido de forma enganosa. (Skinner, 1999, p. 195). Admite-se os fatos, mas se muda o nome deles. Um exemplo simples seria o de redescrever um homicdio, transformando-o de doloso para uma ao em legtima defesa.Os fatos no mudam, algum morreu e algum matou, mas a acusao perde a validade. Ou, numa situao que j foi corriqueira, um acusado de estupro afirma que na verdade ele foi tentado pela mulher, passando assim de ru a quase-vtima. Esse primeiro processo da redescrio no melhor, pois bvio que a manipulao das definies constitui um recurso retrico um tanto grosseiro e inflexvel.(Skinner, 1995, p. 197) Algum apanhado com o dinheiro da firma em casa no se conseguiria livrar facilmente afirmando que estava guardando o dinheiro para que esse no fosse roubado, evidentemente. Desse tipo de redescrio Mandeville no pode ser acusado, justamente por nunca chamar um vcio virtude. Quanto ao segundo tipo de redescrio, o caso pode ser outro, no entanto. A redescrio paradistlica mais complexa. Trata-se de um processo pelo qual se afirma que determinado ato foi erroneamente avaliado, no por 46 terem sido mal definidos os termos utilizados para descrev-lo, mas porque o ato em si tem uma configurao moral diferente da que sugerida pelos termos empregados para descrev-lo.(Skinner, 1999, p. 197) Usando os exemplos dos retricos antigos, redescrever paradistolicamente mudar o sentido de uma ao ou caracterstica, aproximando-a de uma virtude ou de um vcio. Chamar algum que fugiu da luta no de covarde, mas de precavido, chamar o brigo de corajoso, o avaro de previdente, o luxurioso de apaixonado, so exemplos comuns de redescrio paradistlica. Quase sempre, trata-se de aproximar vcios e virtudes, quase que mesclando uma com a outra. claro que isso pode ser feito tanto de modo um vcio se aproxime tanto de uma virtude, que deixe de ser vicioso, ou de modo que seja uma virtude a ser aproximada de um vcio, deixando de ser virtuosa. Qualquer que seja a inteno, A importncia retrica da redefinio proposta que ela serve para situar a ao sob um novo prisma moral. (Skinner, 1999, p. 197) Skinner, que dedica todo um captulo de seu livro sobre a retrica em Hobbes teoria da redescrio, aponta como esse processo passou a ser mal visto, juntamente com outros processos retricos, j que nenhum deles distinguia entre verdade e falsidade, e como acusaes da utilizao deste expediente condenvel passaram a ser feitas, at por George Berkeley, no seu Alciphron, or The Minute Philosopher. E, justamente, os exemplos dados por Skinner, retirados dessa obra de Berkeley, se dirigiam contra Mandeville (ver p. 232 de Skinner, 1999) O tratamento das idias de Mandeville por Berkeley assunto do captulo seguinte, mas cabe aqui indagar se afinal Mandeville, mesmo no tendo confundido virtude e vcio, no os aproximou de forma que se anulasse o mal do vcio. Aqui no valem muito as afirmaes de Mandeville que no o fez, mas sim como se organiza, na Fbula, o registro dos vcios. Ao colocar toda e qualquer ao humana como tendo sua origem no amor-prprio, e ao 47 colocar o orgulho como a principal caracterstica humana, o lugar Mandeville deixa para a virtude o da autonegao completa das paixes humanas, e esse um no-lugar por excelncia. Sendo os vcios naturais, talvez no sejam to viciosos assim, talvez se aproximem da virtude, j que eles, vcios, so a nica coisa com que os seres humanos contam para poder agir. Talvez dos vcios nasam as nicas virtudes possveis, que do amor-prprio surja a virtude da solidariedade, e assim por diante. Pode ser, mas no foi assim que Mandeville montou o seu esquema. Dos vcios no nascem virtude nenhuma, mas sim aes sociais, que podem ser benficas, mas nunca virtuosas. A importncia de uma noo de virtude se torna outra vez clara: sem ela, perderia fora a afirmao de que nossas aes derivam basicamente do nosso amor-prprio, e que este sempre egosta. Se vcios e virtudes se aproximassem, ou se a virtude deixasse de existir, o resultado seria o mesmo, uma teoria menos contundente, que abriria espao para que entre as caractersticas humanas boas se contassem a simpatia, a solidariedade, o amor entre os seres humanos, etc. Mandeville poderia at ter se poupado de problemas, se sua teoria tivesse tomado outro rumo, se, como alguns apressados insistem, os vcios privados levassem virtudes pblicas, esse sim, na verdade, um belo exemplo de redescrio paradostlica. Como tal no aconteceu, de bom alvitre se lidar com a teoria de Mandeville tal como este a apresentou. E nesta, malgrado a afirmao retrica de Berkeley de que Mandeville (e outros, claro) se utilizam de artifcios retricos, no parece haver lugar para a redescrio paradostlica. Ou a de outro tipo, j que Mandeville manteve o saudvel hbito, na sua Fbula, de chamar as coisas pelo nome. Se Mandeville no se utilizou de redescries, certo que se utilizou de paradoxos. Na poca de Mandeville, Maxims are most understood as paradoxical. Formally, while seemingly finished and closed in themselves, 48 they are regarded to be only truly completed when acted upon and thus tested in use. Cognitively, the maxim was meant to convey a paradox, not in the ninetenth-century sense of a apparent logical contradiction which is nevertheless true, but as with Mandevilles private vices, publick benefits, a proposition set against the doxa, contre l opinion commune, as the Dictionnaire Universel (1725) put it... (Hundert, 1995, p. 579) Ir contra o senso comum, a opinio geral, implicava em propor idias chocantes moral e aos bons costumes, e isso Mandeville fez com razovel freqncia. Praticamente toda sentena da Fbula apresenta uma proposio contra a doxa. Essa caracterstica de sua escrita pode ser encontrada em qualquer das citaes j feitas (e por fazer) de sua obra. Nenhum prurido moral, ou noo de polida de decncia, o impedia de afirmar o seu pensamento de uma forma direta, e sem contemplaes. Parte dessa impetuosidade ele compartilhava, talvez, com outros mdicos da poca, tidos e havidos como libertinos e livres- pensadores. Mas o que conta o que ele tinha a dizer. Paradoxal, perturbador e, como o cotejo com textos de outros escritores demonstra, no to novo assim, mas quem armou o esquema da Fbula e cunhou a mxima sobre os vcios e benefcios foi, afinal, Bernard Mandeville. Se, como foi criticado, ele exagerou no alcance e na propriedade de suas idias, cabe aqui repetir Isaiah Berlin: Esses exageros no so incomuns nem devem ser necessariamente deplorados. Os que descobrem (ou pensam ter descoberto) novas e importantes verdades esto sujeitos a ver o mundo sob suas prprias luzes, sendo necessrio possuir um alto grau de controle intelectual para conservar um sentido adequado da proporo e no ir excessivamente longe pelos caminhos recentemente abertos. (Berlin, 1976, p. 14) Com a pequena ressalva de que talvez manter o sentido adequado da proporo no seja o melhor meio de se abrir novos caminhos, o trecho serve para Mandeville. A abertura que 49 ele props, novidade que no constava em livro de regras, exigia respostas diferentes, ousadas, gambitos, novas combinaes de lances. Como se ver no captulo seguinte, no foi bem assim que aconteceu. Talvez essa seja a maior homenagem que a poca de Mandeville prestou a este, o de no ter sabido, ou podido, responder sua abertura no mesmo nvel.
Notas do Captulo I
Nota 01- Nunca demais lembrar que ateu, nos sculos XVII e XVIII, entendido no tanto ou no centralmente como quem no cr em Deus, mas como quem no cr na justia divina, e sobretudo no 50 aspecto punitivo desta. O ateu menos quem nega a existncia de Deus do que quem renega a existncia do inferno e, portanto, de uma justia divina ps-morte. Esse justamente o caso de Mandeville, para alguns de seus crticos: apesar de no negar Deus, nega o papel da religio estabelecida como intermediria entre Deus e os homens, o que, na poca, representava dizer que ningum pode dizer quem ser salvo ou no e, no limite, que no haveria danao, j que no pode haver condenao exceto por Deus, de quem no se pode prever as decises. Nota 02: O viso das obras que tratam do tema dos pedidos atendidos pelos deuses moralizante, no sentido apresentado por Renato J anine Ribeiro no seu ensaio O discurso moraliste, em A ltima Razo dos Reis. Note-se que se trata dos deuses pagos, e no do Deus Cristo. A este seria perigoso atribuir esse aceder irnico dos pedidos humanos, que no tm idia do que esto implorando, que contra os seus interesses, e acabam se dando mal, j que esses pedidos, essas reclamaes, pedindo a volta da moralidade, da honestidade humana, no levam em conta que quem est reclamando faz o mesmo que os de quem reclama, que tambm tem contas a pagar, que tambm um pecador. Assim, no A Hora de Todos e a Fortuna com Inteligncia, de Francisco de Quevedo, tambm J piter ordena que a deusa Fortuna d s pessoas o que elas merecem: ...para a satisfao das pessoas est decretado inviolavelmente que no mundo, em um dia e em uma hora apropriada, se encontrem de repente todos os homens como que cada um merece. (Quevedo, 2006, p.21) Quando isso acontece, o desastre para todos, advogados, mdicos, prostitutas, alquimistas, ladres, herticos, todos 51 tm a sua hora da verdade. que, insatisfeitos, todos reclamam da Fortuna, que d aos delitos o que se deve aos mritos e os prmios da virtude ao pecado -- mas, como a prpria deusa retruca a J piter: Se h benemritos encurralados e virtuosos sem prmio, a culpa no toda minha; a muitos os ofereo, mas os desprezam, e de sua moderao fabricas a minha culpa...mais so aqueles que me furtam o que lhes nego que aqueles que tm o que lhes dou. Muitos recebem de mim o que no sabem conservar; perdem-no e dizem que eu o tirei. Muitos me acusam por ter dado a mal a outros aquilo que estaria pior neles. No h ditosos sem inveja de muitos, no h desditosos sem desprezo de todos. (Quevedo, 2006, p.19) Nota 02 - Em janeiro de 1725 estreou em Londres a Beggars Opera, a pera dos Mendigos, de J ohn Gay. A primeira ria da pea, cantada pelo bandido-comerciante Peachum, poderia ter sido composta por Mandeville: Through all the Employments of Life Each Neighbour abuses his Brother; Whore and Rogue they call Husband and Wife; All professions be-rogue one another; The Priest call the Lawyer a Cheat, The Lawyer be-knaves the Divine; And the Statesman, because hes so great, Thinks his trade as honest as mine. (Gay, 1995, p.09) 52 Apesar do tom mandevilliano, no aceitvel a afirmao de que essa famosa pea seja favorvel s idias de Mandeville. No pela circunstncia de que J ohn Gay, seu autor, escreveu contra a Fbula das Abelhas, mas sim pelo tom moralista que a pea tem. Se ela termina ironicamente bem, com o personagem principal Macheat sendo salvo da forca apenas e to somente porque an Opera must end happily (Gay, 1995, p. 56), nem por isso h uma defesa dos vcios como beneficirios ao bem pblico. Como diz o Mendigo, o autor da pea, you may observe such a Similitude of manners in high and low Life, that it is difficult to determine whether (in the fashionable Vices) the fine Gentlemen imitate the Gentlemen of the Road, or the Gentlemen of the Road, the fine Gentlemen. (Gay, 1995, p. 56), o que significa que the lower sort of people have their Vices in a degree as well as the Rich. And that they are punishd for them. (Gray, 1995, p. 56) O que se tem na pera dos Mendigos uma ironia corretora dos vcios, no a apoteose deles. Essa diferena, entre uma ironia que aponta os vcios e as hipocrisias, e uma anlise que os leva em alta conta, mas que no quer corrigi-los, marca uma profunda diferena, que existe entre Mandeville e autores contemporneos seus, como J onathan Swift e o prprio J ohn Gay.
Nota 04 - A verso completa da apresentao do Grande J ri do condado de Middlesex ao Tribunal do Rei (Kings Bench) se encontra em Mandeville, 1997, p. 214 e 215 Essa apresentao contra a Fbula das Abelhas tida, pelos comentadores, como tendo tido uma 53 motivao poltica, um lance a mais no jogo da oposio Tory contra o governo de Walpole, como explica Hundert, na introduo da sua edio de Fbula das Abelhas e outros escritos de Mandeville, de 1997, nas pginas XV-XVII. Uma pequena questo, porm, fica por elucidar. Hundert afirma que the Grand Jury spoke as what as termed Old Whigs, in what has been called the language of the Commonwealth, of civic humanismo or republicanism (Hundert, em Mandevile, 1997, p. XVI) o que casa mal com a posio Tory (alm de possveis simpatias J acobitas, isto , com a dinastia Stuart afastada do trono britnico), do Grande J ri, tambm apontadas por Hundert na sua leitura da apresentao contra a Fbula das Abelhas, pois o que se pode tirar da apresentao que a maioria das queixas tinham fundo religioso, a preocupao do jri sendo a supresso da blasfmia e da profanao, aos zelotes da infidelidade (ao rei britnico e religio que ele defendia) tendo sido imputada a pecha de diablicos, eptetos o que no o que se espera encontrar num texto escrito na linguagem do republicanismo. De qualquer modo, o que se sabe que nada saiu dessa apresentao, at porque o nome do editor no foi colocado na apresentao, que seria a pessoa a ser processada, j que a obra era annima. Se foi, como se diz, algo feito apenas para ingls ver, ou se interesses maiores intervieram, impedindo a continuao do processo legal, matria de discusso. Porm, para que no se afirme que Mandeville nunca teve problemas com a censura, bom lembrar que a primeira traduo da Fbula para a lngua francesa foi queimada publicamente pelo carrasco na Frana, em 1740, como obra hertica que era. 54 Nota 05 - While Mandeville firts gained public notoriety in Britain because his attack upon Charity Schools offended many of his readers, particulary members of the then influential London School for the Reformation of the Manners, it was the Fables Inquiry into the Origins of the Social Virtue which played a central role in the early eigtheenth-century British debate regarding the foundations of morality. This was also the works most influential part on European continent, most specially in France. (Hundert, 1995. p. 588) Foi o Inquiry into the Origins of the Social Virtue que Kant leu de Mandeville, o que foi suficiente para que colocasse o autor do Inquiry como o representante da constituio civil dos fundamentos determinantes materiais prticos no princpio da moralidade na sua Crtica da Razo Prtica. A constituio civil (segundo Mandeville) um fundamento subjetivo externo, e como tal emprico, no se prestando de modo algum ao princpio universal da moralidade (Kant, 2002, p. 66). Felizmente. Nota 06 - A notria sentena sobre os vcios privados e os benefcios pblicos deve ser entendida, sendo do sculo XVII, como uma mxima, paradoxal em si mesma, como afirma Hundert em seu artigo Bernard Mandevilles and the Enlightments Maxims of Modernity : Viewed in one way, maxims were understood as remarkably compressed distillations of the truth of human condition at their most abstract and universal...For another pespective, the maxims force as rational device derived from its precision and economy. The best maxims sought to reframe a particular context in a new dynamic context so as to offer with stoking conciseness an unexpected and often disturbing general truth which would intuitively, even if relutanctly, command assert. 55 (Hundert, in Journal of History of Ideas. Vol. 56, n.4, p.578) Assegura Hundert que a esse respeito, o de fazer mximas paradoxais, Mandeville no tinha igual no Sculo XVIII, uma qualidade com a qual seus crticos tiveram de se haver. Nota 07 - Mandevilles definition implicitly rejects the existence of a Standard of correct consuption. Either everything (beyond bare subsistence-whatever that may be) counts as luxury, or nothing does. Several of the Mandevilles opponents found this way of looking as things contrary to reason that is, to their knowledge of a criterion by which excessive comsuption could be distinguished from acceptable comsuption (Goldsmith,1985,p. 114).
Nota 08 Sempre se pode argumentar que Mandeville defendia afinal o capitalismo, que sua teoria era sim um sinal das coisas que viriam. Que, como escreveu Goldsmith, That theory was peculiary suited to justifying a particulat type of society, a commercial, or, as some would probably say, capitalistic society. (Goldsmith, 1985, p. 123) A questo no seria somente de nomenclatura, mas sim de que h, ou deve haver, um caminho na histria humana, que levou inexoravelmente da sociedade comercial vista e defendida por Mandeville at a sociedade capitalista plena. Enfim, se o capitalismo um acidente, ou uma necessidade. Pelo menos para Goldsmith, o caso no to claro: That Mandevilless views were in some way a justification for a commercial society is not a novel contention. In fact, it is a part of the received wisdom of commentary on Mandeville that it is so. But it seems to me that the way in which Mandevilles private vices, public benefits 56 justified capitalism has not always been understood. (Goldsmith, 1985, p. 123) E esse modo, visto diferentemente por comentadores diferentes, como no poderia deixar de ser, que torna Mandeville talvez mais atual do Smith, Ricardo ou Malthus, justamente por enfatizar o consumo sem regras e a satisfao dos desejos sem economia, no sentido de restrio dos impulsos e do dinheiro que deve ser gasto para satisfaz-los. Anacronicamente, por certo, Mandeville no estaria defendendo a sociedade capitalista que estava s suas portas, mas outra, que veio a existir bem depois. Nota 09 - No original, Human society, when we contemplate it in a certain abstract and philosophical light, appears like a great, an immense machine, whose regular and harmonious movements produce a thousand agreeable effects. (Adam Smith, Theory, VII,iii, 1. 2, citado por Grisnwold J r, p. 53) Na sentena imediatamente anterior a esta, Smith afirma Que a tendncia da virtude de promover, e do vcio a perturbar a ordem da sociedade, quando a consideramos fria e filosoficamente, reflete grande beleza sobre uma, e grande deformidade sobre a outra, no pode...ser posta em dvida. (Smith, 2002, p. 392). Mais um golpe em Mandeville, sem dvida. Nota 10 - Mesmo em Adam Smith, bem ao contrrio do que seria de se esperar, a noo da mo invisvel pouco comparece em sua obra. Na Teoria dos Sentimentos Morais, segundo Griswold J r, h apenas uma referncia direta mo invisvel (Theory, IV, i, 11. Na traduo brasileira: Smith, 2002, p. 226), e duas na Riqueza das Naes, embora There are many passages in the two books where the idea of an invisible hand is present even though the term itself is not used. 57 Sometimes this unseen force produces beneficial results, sometimes not. (Griswold J r., p. 303). Como pode acontecer de que uma idia-chave permanea quase escondida num texto, no seria a falta de referncias explcitas mo invisvel que poria em dvida a importncia da noo para o pensamento de Smith. No entanto, mais de uma vez Griswold J r. aponta que essa fora invisvel s vezes produz bons efeitos, s vezes no. Fica claro que a acepo que esse autor tem da mo invisvel no a mesma que diz que uma teoria da mo invisvel sempre conciliadora, mesmo se, como se dizia, em ltima instncia. Segundo Griswold J r., para Smith, Without a modicum of habituated virtue (moral and intellectual) in the citizens, the invisible hand behaves like an iron fist. (Griswold J r., p. 295) Nesse caso, a mo invisvel afaga e pune, tornando-a ainda mais prxima de uma mo divina, mas j no tem mais um papel eminentemente conciliador. Nota 11 - Como explica Hundert, depois da publicao de Free Thoughts on Religion, the Church and National Hapiness em 1720, Mandeville was never again employed by the Whigs in the cause of political propaganda ( Hundert, em Mandeville, 1997, p. XIV) , a razo sendo que mesmo antes da publicao da edio da Fbula contendo o ensaio sobre a caridade e as escolas de caridade, Mandeville j se tornara notrio o suficiente por ser um livre-pensador que os seus textos teriam efeitos negativos aos propsitos Whigs. Embora no haja nisso certeza, pode-se afirmar que as idias defendidas na Fbula no foram pensadas como propaganda a favor dos Whigs, nem a Fbula escrita para recuperar favores perdidos. 58 Nota 12 - Como argumenta Gellner, no seu ensaio Guerra e Violncia (em Gellner, 1997, pginas 166-185) uma transformao histrica a que mudou de principal figura de uma sociedade o guerreiro para aquele que produz bens. Os reis, e a nobreza, eram todos guerreiros, obviamente. O produtor de riquezas pode guerrear tambm, mas no essa a sua funo precpua. H em Mandeville uma sensvel depreciao da funo do guerreiro. Ver o Remark C da Fbula, a respeito dos versos The soldiers that were forcd to fight / if they survived, got honord by it, que comea com um breve comentrio sobre o porque os soldados lutam, apenas porque so forados a tal, e mesmo ganhando elogios por algo que eles teriam evitado de fazer se pudessem, nem por isso deixam de se sentir bem, to poderoso o desejo que os homens tem de ser bem considerados pelos outros. Esse Remark gira sobre a honra, que nada mais do que a boa opinio dos outros,(Mandeville, 1997, p. 45) sem que haja nessa boa opinio nenhuma questo de mrito, isto , de virtude. Homens, ento, lutam para serem bem vistos pelos outros, nada mais
Captulo II
59 A Fbula das Abelhas foi lida como uma obra escandalosa, no na sua primeira edio, mas sim a partir da 1723. Segundo Goldsmith, no seu livro sobre o pensamento social de Bernard Mandeville, esse escndalo ocorreu devido apenas ao acrscimo de uma nova parte: It took the 1723 edition of the Fable to annoy Mandevilles contemporaries. The addition of An essay on charity and charity-schools triggered both specific and general responses to the book. (Goldsmith, 1985, p. 52) Essas primeiras respostas, deve-se notar, tiveram um carter religioso e moral, e no especificamente poltico. But if Mandevilles denigration of charity-schools drew attention to the book, it was the Fables general message which ensured continued attention and sparked hostiles replies. Mandevilles opponents did not need to work out the full social theory of The Fable of the Bees in order to find it objectionable. Imbued with the accepted ideology of public and private virtue, Mandevilles opponents had no doubt that the Fable was an attack on both-an attack on virtue and morality as well as religion, a defense of immorality, vice, luxury and irreligion. ... In other words, Mandevilles opponents took the Fable to combine the advocacy of free thinking, ando so of atheism,with the reccomendation of vice and luxury. Of course their annoyance was what Mandeville intended.(Goldsmisth, 1985, p. 52) Esse tipo de leitura, e de crtica, muito bem exemplificada pela obra de Berkeley, Alciphron, tratada logo adiante. Mas, tivessem se resumido seus leitores a quem se quedasse escandalizado, a fortuna crtica da obra de Mandeville teria sido parca em contedo e curta em termos de tempo, apenas uma coisa de perodo. Porm, mesmo sendo, como afirmou um comentador atual, uma estrela de segunda- grandeza no cu do sculo XVIII, Mandeville no deixou de ter leitores de peso intelectual considervel. Como pergunta Goldsmith, what explains the attention given to Mandeville by such men as Francis Hutcheson, Voltaire, 60 David Hume and Adam Smith? (Goldsmith, 1985, p.122) Leitores desse naipe certamente no dariam tanta ateno a um mero apanhado de idias escandalosas. Havia algo nas idias de Mandeville que exigiam ateno, e respostas, objees, esclarecimentos, e que no seria a inteno dele de negar educao para os mais pobres. O que havia em comum entre as idias de Mandeville e as desses e as de outros leitores pode ser mais bem compreendido nessas respostas do que em explicaes sobre as peculiaridades dos pensamentos de cada um deles. pela qualidade da resposta, o que se aceita, mesmo que de forma sub-reptcia, e o que se rejeita, que se pode saber porque Mandeville continuou a ser lido, estimado ou temido. Uma rejeio completa fcil de ser entendida, mas, como o objeto principal desse captulo mostrar que assim , as crticas de Hume, Adam Smith, Hutcheson, mencionados por Goldsmith, lista qual Samuel J ohnson e George Berkeley foram acrescentados, parecem ter mais a peculiaridade de rejeitar mais a atrao das idias de Mandeville do que de simplesmente repudi-las. Trata-se de apenas um grupo de leitores da Fbula, entre vrios outros possveis, mas que tem algo em comum, em aspectos positivos da filosofia moral de cada um, como se ver, e nas crticas Mandeville. Com a exceo de Berkeley, cada um dos autores mencionados teve de se haver com as idias atrativas da Fbula, repens-las e, cada qual seu modo, retom-las. Essas retomadas fazem essas leituras de Mandeville, feitas por autores britnicos do primeiro at o ltimo quarto do sculo XVIII, primordiais para se entender como algumas idias de Mandeville, se sob outra guisa, chegaram at os tempos contemporneos. As diferenas entre Mandeville e pensadores contemporneos seus no poderiam advir da circunstncia de ter ele pensado mal, e exposto suas idias de forma ainda pior. (nota 01) Fosse assim, e poderia ter-se levantado muita 61 celeuma sobre seu livro, mas no por muito tempo. A diferena est na ameaa que as idias de Mandeville so para os bem-pensantes, para a gente boa deste mundo. Poder-se-ia dizer que a ameaa est mesmo em se ver o que o mundo , isto , na descoberta da verdade impalatvel que Mandeville, at com certo orgulho, teima em apresentar.(Nota 02) Uma apresentao sobre o ser humano que bordeja a verdade, na expresso de Adam Smith, tende a ser mais perigosa e mais daninha que uma totalmente errnea, at porque no s mais difcil separar o que pode ser verdade do que erro, mas tambm pela suspeita, que sempre h de ficar pairando, de que haja mais verdades nessa apresentao do que se quer, ou se pode, admitir. As reaes, primeira vista, variam pouco, na sua poca e na logo posterior. O caso do Dr. J ohnson exemplar, da crtica a uma falcia percebida por muitos e na aceitao moderada dos pressupostos de Mandeville: The fallacy of that book is, that Mandeville defines neither vices nor benefits. He reckons among vices everything that gives pleasure. (Boswell, p. 393) O Doutor Samuel J ohnson, numa conversa acontecida numa quinta- feira, dia 15 de abril de 1778, devidamente anotada por seu escudeiro Boswell, ao ser inquirido sobre a doutrina dos vcios privados e benefcios pblicos, expressou sucintamente a crtica que, desde o lanamento da Fbula das Abelhas, se fez contra as idias de Bernard Mandeville. Uma definio excessivamente estreita da virtude, concomitante a uma extenso demasiada do que vem a ser vcio, seria o ponto falso de partida das idias de Mandeville.(nota 03) No entanto, as duas frases citadas acima, que parecem to definitivas, mais do que fechar a questo, acabam mesmo por mesmo prolong-la. A segunda delas, afinal, acaba por ser o mais perto possvel de uma definio do vcio, tal como apresentada por Mandeville. Para este, de fato, vcio tudo que causa prazer. Na conta do mdico holands, qualquer 62 ao que intente causar ou que de fato cause qualquer tipo de prazer, satisfao, para aquele que a faz, viciosa, no importando o mnimo se uma ao boa ou ruim. O vcio de uma ao estar sempre no motivo pessoal de quem a pratica, e no nas suas conseqncias. Mandeville ainda mais estrito do que disse J ohnson, portanto. Qualquer ao ou pensamento que ocorra por motivos pessoais, egostas num amplo sentido, no pode ser tido como virtuosa. Pois essa ao ou pensamento proporcionar algum tipo de satisfao. Mesmo uma determinada ao que implique em sacrifcio pessoal por quem a pratique s ser virtuosa se aquele que a pratique no obtiver, nem em pensamento, algum tipo de recompensa. Repetindo, para Mandeville a ao virtuosa literalmente uma ao santa: apenas os santos conseguem agir para os outros sem pensar de nenhuma forma neles prprios. Virtude no seguir as ordenaes divinas tendo em vista a obteno do Reino dos Cus, mas sim agir de tal modo que as aes de nenhum modo contemplem o bem estar do agente, exceto acidentalmente. Haja ou no santos, as pr-condies de uma ao santa esto dadas; uma tomada de posio quase kantiana, e que est longe de ser inconsistente, embora exceda talvez os limites da religio comum. Mas essa no uma inveno de Mandeville: a aceitao completa da idia de salvao crist pode mesmo implicar na necessidade da auto-anulao completa da pessoa como ser apetitoso. Isto , desejar ser salvo j um pecado. Quando confrontado com definio to restrita, a resposta de J ohnson , em parte, a usual para o sculo XVIII, consistindo em dizer que nem todo prazer vicioso. Pleasure of itself is not a vice, o que s pode ser correto quando se deixa do lado a moralidade monstica percebida pelo autor ingls nas formulaes de Mandeville. J ohnson exemplifica com um prazer que no vcio: Having a garden, which all we know to be perfectly innocent, is a 63 great pleasure. (Boswell, 393) Pode ser um grande prazer, mas para Mandeville no seria algo to inocente. Ter, ou cuidar de um jardim, algo que causa prazer a quem dele cuida ou contempla, sendo assim algo longe de virtuoso. J ohnson admite logo a seguir que h vcios to agradveis que dificilmente podemos nos abster deles, mas essa admisso de nada vale, pois Mandeville no prope nenhuma distino entre vcios agradveis e no agradveis, j que todo vcio, toda ao ou pensamento feito por escolha prpria, e que no seja realmente santa, tem de ser agradvel a seu agente. No mnimo, ela deve agradar ao orgulho, a principal caracterstica humana, fonte da maioria das aes. o orgulho de si que d a cada qual o seu valor, a ponto de mesmo o mais esfarrapado dos homens poder se considerar como tendo um valor inestimvel (Mandeville, 1997, p.42). Com a passagem essencial, dos vcios aos benefcios, e em volta da qual gira todo o escndalo filosfico causado pela Fbula, est ligada a questo da virtude: Mandeville expe que toda volio, todo desejo, todo querer que venha de um apetite , por definio, vicioso. E trata de demonstr-lo atravs da apresentao de casos que, vistos de outra forma, seriam exemplos de virtude. No so, pois o que est atrs dos chamados atos virtuosos sempre, para Mandeville, um agir e um querer em causa prpria. Ser bem visto pelos outros, ou at apenas se sentir melhor sabendo-se virtuoso o que leva o ser humano a agir de uma forma aparentemente no egosta. A virtude, claro, sendo o oposto do vcio, s pode ser uma ao (ou disposio para agir) que no tem origem em nenhum apetite, em nenhuma paixo. Pelos termos de Mandeville, a partida est ganha antes de comear. Porm, ao invs de uma recusa, o que se percebe , por parte do Dr. J ohnson, uma aceitao parcial das teses mandevellianas. A incluso de algum bom sentimento, como o altrusmo, ou a simpatia nas paixes humanas, a defesa de boas aes 64 meritrias sem recompensa, a proposio de que h virtudes, mesmo se o ser humano primeiro e principalmente pensar em si prprio, so as indicaes para o caminho a ser seguido. No so uma banalizao ou repdio das idias de Mandeville, mas sim algo que passa como uma correo necessria. O registro de Boswell d a conversa sobre Mandeville como tendo ocorrida j no ltimo quarto do sculo XVIII. Nessas alturas, a Fbula das Abelhas j vinha sendo um escandaloso sucesso por mais de cinqenta anos, tendo sido lida e comentada por filsofos de renome . A questo , e no h razo para fazer disso um segredo a ser revelado aos poucos, que meio sculo de leituras fez pouca diferena. O que J ohnson disse em 1778 poderia ter sido dito, sem nenhuma mudana, em 1723, e nos anos seguintes, como de fato o foi (no por J ohnson, evidentemente). Mais de meio sculo de uma leitura ortodoxa de uma obra polmica chega a ser extraordinrio. Como se chegou a tamanho consenso? Pode haver um abismo entre Mandeville e seus contemporneos, quando se trata das concluses a serem tiradas sobre o que vem a ser, afinal, um ser humano, mas h tambm pontes entre ele e os outros: os pontos de partida deste, mais que rejeitados, so minimizados, e as concluses, no tanto negadas, mas corrigidas. A idia bsica dos vcios privados, benefcios pblicos teve que pagar um pedgio ao transitar de um lado para o outro. O que minimiza, mas no apaga o carter escandaloso da Fbula, pelo menos para todos os leitores. Boswell registrou tambm que J onhson havia lido a obra quarenta, cincoenta anos atrs; He did not puzzle me; he opened my views to real life very much. (Boswell, sd, p. 393) A Fbula no era, ento, pelo menos na viso de J ohnson, uma obra pervertida, embora fosse entendida assim por leitores inocentes, jovens sem experincia. Abrir os olhos para a vida tal como ela no um pequeno papel para qualquer obra. Da a frase 65 seguinte de J ohnson causar at estranheza: No, it is clear that the happiness of society depends on virtue. (Boswell, sd, p.393) Esse no no uma negativa, uma mudana de rota, um abanar de cabea que nega as conseqncias, indesejveis, daquilo que antes fora considerado como certo. Ou a vida como ela no bem assim, as idias de Mandeville sendo incompletas, ou ento... Ento, o qu? J ohnson se defronta com o dilema de cada leitor de Mandeville, que o de aceitar as pressuposies iniciais (o mundo mesmo assim), mas sem poder ir at o fim. Um dos modos que se encontrou ento, e talvez agora, para no se jogar o jogo tal como proposto o de se apontar incoerncias na Fbula. Mandeville se teria contradito algumas vezes, ou deixado de explicar com detalhes suficientes as suas idias. Ora, embora seja perfeitamente aceitvel que ele nem sempre seguiu uma linha nica de apresentao, os prprios textos da Fbula mostram que, nos pontos importantes, Mandeville explicitou claramente o que queria dizer, e o que as palavras que usava queriam dizer. No em geral o que ocorre, no entanto, como se ver no breve apanhado apresentado a seguir, onde outros leitores da obra de Mandeville, da poca deste e da logo posterior, tero o entendimento que tiveram das idias principais da Fbula das Abelhas expostos. Francis Hutcheson, filsofo escocs seguidor de Shaftesbury, nunca teve nada de bom para dizer sobre Mandeville, criticando-o speramente tanto na sua obra principal, An Inquiry into the Origin of Our Ideas of Beauty and Virtue, como numa outra obra menor, Thoughts on Laughter and Observations on The Fable of the Bees, onde retrata Mandeville como um escritor invencvel e inexpugnvel, algum que escreve de modo a no poder ser contraditado: The main strength of the impregnable writer consists in intricate contradictions, and inconsistences; with some manifest absurdities coldly asserted; against which no man can produce an argument, any more 66 than to prove than twice three are not ten. (Hutcheson, 1998, p. 109) No mesmo Thoughts on Laughter, para o paradoxo mandeviliano so colocadas cinco leituras diferentes, sem que se possa escolher qual seria afinal o sentido que Mandeville quis dar ao seu vcios privados, virtudes pblicas: Private Vices, Public Benefits, may signify any one of these five distinct propositions: Privates vices are themselves public benefits. Private vices naturally tend, as direct and necessary means, to produce public happiness. Private vices, by dexterous management of governors, may be said to tend to public happiness. Private vices naturally flow from public hapiness. Private vices will probaly flow from public prosperity, through the present corruption of men. (Hutcheson, 1998, p. 58) A relao de Hutcheson impressiona. Quando uma proposio pode ter cinco sentidos diferentes (embora no antagnicos, no caso acima), o seu proponente pode mesmo ser considerado um escritor inexpugnvel, que se colocou acima das crticas. (Nota 04) Quando Hutcheson acrescenta que, alm disso, Mandeville exagerou tambm em relao correspondncia entre vcio e consumo, j que a virtude tambm pode fazer aumentar a circulao de mercadorias (a venda em massa de Bblias ao invs de garrafas de gin seria uma possibilidade), no h muito que sobre de p, na anlise do filsofo escocs, a Fbula se desmontando pelo peso de suas prprias incongruncias. J para Adam Smith, a atrao de Mandeville era maior do que para Hutcheson, o que acabou sendo um problema para seus leitores. Haveria uma diferena entre duas de suas principais obras, segundo alguns comentadores, em relao s idias de Mandeville. Essa j questo foi bem formulada 67 anteriormente: Smith, que fez sua estria literria publicando uma Teoria dos Sentimentos Morais, o qual, segundo alguns amigos mais prximos, sempre tratar como seu melhor escrito, mesmo depois da publicao da Riqueza das Naes. Os estudiosos do pensamento smithiano, alis, volta e meia se vem diante do espinhoso problema de conciliar os ensinamentos do primeiro livro- que, como seus contemporneos, tambm faz questo de lanar farpas contra o autor da Fbula das Abelhas e os do segundo, em cujos argumentos nenhum leitor do tempo deixaria de perceber um background silenciosamente mandevilleano. (Arajo, 1996, p. 78) Mais um caso de atrao perigosa, com certeza. mesmo que haja discordncias sobre se h mesmo uma questo. Como aponta Griswold J r., In a crude and now discredited critique, some of his ( a da Adam Smith) seeming ambivalence as the Adam Smith problem, a problem supposedly reflected in Smiths published corpus. (Griswold, J r, 1999, p. 260) No haveria ento mais essa questo, o que no seria de pouca monta no fosse que, na pgina imediatamente seguinte, Griswold, em uma nota, tem que se haver com uma estudiosa atual de Smith, V. Brown, que, pelo teor da prpria nota, continua acreditando que h muitas diferenas entre a Teoria dos Sentimentos Morais e A Riqueza das Naes, sendo este um livro amoral. No um debate para o qual o fim j tenha chegado, apesar das afirmaes contrrias. Pois, se nA Riqueza das Naes h um clima mandevilliano, Adam Smith no deixou por menos, no seu Teoria dos Sentimentos Morais, quanto aos perigos advindos de um sistema torto de filosofia moral, como o de Mandeville, dedicando todo um captulo, o quarto na Seo II da Stima Parte de seu livro. Depois de apresentar trs descries positivas sobre a natureza da virtude, a saber, uma que afirma que a virtude e consiste na convenincia, outra na prudncia e a terceira na benevolncia, Smith trata dos sistemas licenciosos. Sem se reportar mais a pensadores 68 gregos e romanos, como nos trs sistemas anteriores, Smith s tem um alvo em vista: H, contudo, um outro sistema que parece remover toda a distino entre vcio e virtude e cuja tendncia , por isso, totalmente perniciosa. Falo do sistema do Dr. Mandeville. (Smith, 2002, p. 382) No se trata de uma rejeio radical, desde o parece remover at a tendncia. Pois, embora as noes desse autor sejam errneas em quase todos os aspectos, h na natureza humana, todavia, algumas manifestaes que, quando vistas de certa maneira, parecem primeira vista favorec-las.(Smith, 2002, p. 382) E Smith passa a tentar separar o joio do trigo, sem, claro, levar as distines de Mandeville a srio, e reafirmando as suas prprias posies sobre as paixes, as boas e as ms. Existiria um amor virtude, a mais nobre e melhor paixo da natureza humana, o amor por fama e reputao, se bem fundamentadas, (Smith, 2002, p. 383) no merece ser chamado de vaidade, e assim por diante. Havendo boas e ms paixes, seria a grande falcia do livro do Dr. Mandeville representar cada paixo como inteiramente viciosa, em qualquer grau e sentido.(Smith, 2002, 387). Assim, de sofisma em sofisma, Mandeville estabelece sua concluso favorita, a de que vcios privados so benefcios pblicos. (Smith, 2002, p. 387). As conseqncias desse sistema licencioso, segundo Smith, de que embora nunca talvez criasse no mundo mais vcios alm do que existiriam sem ele, no mnimo ensinou esse vcio oriundo de outras causas a mostrar-se com mais insolncia , e a manifestar a corrupo de seus motivos com uma audcia libertina de que jamais teve notcias antes. (Smith, 2002, p. 388). Mandeville acusado de uma quebra de decoro, e de ajudar a corrupo a se mostrar de forma insolente, mas no de estar totalmente errado: Porm, por mais destrutivo que esse sistema possa parecer, jamais poderia ter ludibriado to grande nmero de pessoas nem provocado um alarma to generalizado entre os amigos dos melhores princpios, se no 69 tivesse em alguns aspectos bordejado a verdade. (Smith, 2002, p. 388) Um sistema de filosofia natural pode ser falso e plausvel, sendo aceito como verdadeiro, mas no ter nenhum fundamento na natureza mas, para Smith, o mesmo no se d com os sistemas de filosofia moral, pois um autor que pretenda explicar a origem de nossos sentimentos morais no pode nos enganar de modo to grosseiro, nem se afastar tanto da verdade. (Smith, 2002, p. 389) Algum pode contar estranhas histrias sobre pases distantes, e sair ileso, mas no sobre o lugar onde se mora, onde erros e exageros, se houver o trabalho de se conferir o que dito, podem ser identificados. Ento, preciso que as maiores falsidades sobre a vizinhana devam guardar alguma semelhana com a verdade, at mesmo trazer no seu bojo uma considervel dose de verdade. Pois, sobre coisas locais, somos incapazes, contudo, de dar crdito a qualquer explicao que no conserve o mnimo de verdade. Ao menos alguns artigos precisariam ser justos; mesmo os mais exagerados precisariam ter algum fundamento, do contrrio at a inspeo descuidada que nos dispomos a fazer descobriria a fraude. (Smith, 2002, p. 389) Mandeville misturaria verdades e mentiras, de forma paradoxal, o que tornaria difcil critic-lo. Tanto Hutcheson quanto Adam Smith avisam ao leitor que esto cientes da manobra de Mandeville, e que no se deixaram enganar por ela. Smith ainda acrescenta que, para desprovar Mandeville, bastaria olhar em torno de forma cuidadosa, isto , Mandeville no descreve nada que possa ser identificado plenamente com o que se v. Como porm, objetou um comentador atual, citado por um comentador de Smith, Griswold, Mandevilles position may not be compatible with ordinary moral experience, but to show this is not to provide a philosophical justification for that experience. (T. D. Campbell, Adam Smiths Science of Morals, Totowa, Rowman & Littlefield, 1974, p. 223, in Griswold, 1999, p. 53) . Mostrar que 70 Mandeville conta mentiras no provar que o oposto verdade, pode-se dizer. Mas a acusao de que ele no descreve as coisas corretamente pesa, j que sobre a pretenso de uma veracidade maior de sua descrio do ser humano e da sociedade, diante das outras, que Mandeville se apia para chamar a ateno. justamente esse o cerne das crticas de David Hume Mandeville. O pensador escocs, no incio de sua carreira, deixou registrada na sua Sinopse de um livro recentemente publicado intitulado Tratado da Natureza Humana, publicada anonimamente, a importncia que dava a Mandeville.. Falando de si mesmo na terceira pessoa, Hume se descreveu como algum que ...se prope a fazer uma anatomia da natureza humana de uma maneira sistemtica, e promete no tirar nenhuma concluso sem a autorizao da experincia. Fala das hipteses com desprezo; e sugere que aqueles nossos conterrneos que as baniram da filosofia moral prestaram ao mundo um servio mais notvel que Lord Bacon, a quem considera o pai da fsica experimental. Menciona, nessa oportunidade, o Sr. Locke, Lord Shaftesbury, o Dr. Mandeville, o Sr. Hutcheson, o Dr. Butler, que, embora difiram entre si em muitos pontos, parecem concordar em fundamentar suas rigorosas investigaes acerca da natureza humana exclusivamente na experincia.(Hume, 2001, p. 684) (nota 05) Mandeville posto em muito boa companhia, pelo ento jovem e aspirante ao sucesso Hume. O uso que este tenha feito das idias de Mandeville no seu Tratado da Natureza Humana, as concluses a que chegou, no entanto, por mais interessante que sejam, no parecem ter tido continuidade no pensamento posterior de Hume. Doze anos depois do Tratado, num ensaio publicado em 1752, Of refinements in the arts, Hume criticaria Mandeville, sem se dar ao trabalho de citar o autor holands, por no se ater aos padres que ele prprio, Hume, lhe atribuira. A questo principal 71 do ensaio se o aumento do luxo faz surgir, ou aumenta, a corrupo moral, para a qual Hume d uma resposta negativa. O interessante que ele traga tona idias defendidas por Mandeville, para atac-las, quando Mandeville concordaria com o principal da resposta de Hume. No s o luxo no produz nenhuma fraqueza, em termos morais, como aumenta a fora dos habitantes de um pais, que no entra em decadncia pela introduo de refinamentos na arte de viver, mas sim por razes absolutamente contrrias, como Mandeville deixou claro na sua Fbula, e Hume retomou no seu ensaio. Porm, a definio que Hume d ao luxo introduz um problema que ele no pode se furtar a tratar. Se Luxury...In general, it means great refinement in the gratification of the senses..., ento a questo do vcio reaparece, se for tomada uma perspectiva baseada na presuno de que toda gratificao dos sentidos viciosa. Hume tem que evitar, portanto, que as idias de Mandeville sejam introduzidas na discusso do problema de modo que prejudiquem a posio que tomou. Ele o faz da maneira habitual, a mesma j vista acima em Boswell- J ohnson. Nem toda gratificao dos sentidos viciosa, apenas as exageradas o so: To imagine, that the gratifying of any sense, or the indulging of any delicacy in meat, drink, or apparel, is of iself a vice, can never enter into a head, that is not desordered by the frenzies of enthusiasm.(Hume, 1994, p.105) Tudo depende da proporo daquilo no que se indulge. E no importam muito as escolhas sobre o que, mas sim o quanto. Escolher beber, por exemplo, uma cerveja ou um vinho, are only vices when they are pursued at the expence of some virtue, as liberality or charity...(Hume, 1994, p. 106) Viciosa aquela indulgncia que, desproporcionada, impede ou diminui o exerccio das virtudes. No h nenhuma ameaa de que o mero aproveitamento da vida, se comedido, possa ser visto como vicioso. E os vcios causados pela 72 desproporo, pelo desregramento? Esses no seriam to ruins, que exigiriam uma interveno que afetasse at mesmo os prazeres no viciosos? Essa outra ameaa, que Hume afasta mostrando como os vcios tambm tm o seu lado positivo. Impedir os vcios de existir seria meritrio, se todos pudessem ser impedidos de uma s vez. A explicao de Hume sobre esse ponto traz novamente as idias de Mandeville ao centro da discusso: Remove the vices, and the ills follows. You must only take care to remove all the vices. If you remove part, you may render the matter worse. By banishing vicious luxury, without curting sloth and an indifference to others, you only diminish industry in the state, and add nothing to mens` charity or they generosity. Let us, therefore, rest contented with asserting, that two opposite vices in a state may be more advantageous than either of them alone; but let us not pronounce vice in itself advantageous. It is not very inconsistent for an author to assert in one page, that moral distinctions are invenctions of politicians for the public interest; and in the next page mantain, that vice is advantageous for the public? And indeed it seems upon any system of morality, little less than a contradiction in terms, to talk of a vice, which is in general beneficial to society. (Hume, 1994, p. 114) O vcio em si no vantajoso, ou pelo menos tal no deve ser dito. Mas os vcios, no plural, esses tem o seu papel. A razo que um vcio, que o exerccio de uma paixo, s pode ser combatido por outra paixo, e essa poder muito bem ser igualmente viciosa. Assim na vida social, como mostra Hume, trazendo o tema todo terra firme. O que pode fazer um governante, para coibir os vcios? Hume escreve sobre o possvel papel de um governante, que tem de mexer com o que realmente , e com as pessoas como 73 elas realmente so: the magistrate, who only aims at possibilities. He cannot cure every vice by substituing a virtue in its place. Very often he can only cure one vice for another, and in that case, he ought to prefer what is least pernicious to society. Luxury, when excessive, is the source of many ills, but is in general prefereable to sloth and idleness,which would commomly succeed inits place, and are more hurtful both to private persons and to the public. When sloth reigns, a mean uncivilited way of life prevails amongst individuals, without society, without enjoyment. (Hume, 1994, p.114) O que se tem, ento, no final, uma viso que no pode ser chamada de moralista, mas sim de pragmtica, no que concerne ao papel dos vcios na vida social. Os vcios existem, e acabam tendo um papel positivo, principalmente no que diz respeito melhoria das condies de vida. At porque a virtude no a base da sociedade, como mostra a leitura desse ponto em Hume pelo professor J oo Paulo Monteiro: A sobrevivncia da espcie humana depende de certas regras fundamentais, entre as quais, tranqilizemo-nos, no se contam as virtudes das mulheres ou dos homens. No seria por um pouco de pecado que iria acabar o mundo social. (Monteiro, 2003, p. 164) Pode ser uma pena que assim seja, mas assim . Mas os papis positivos dos vcios no devem levar ningum a afirmar que o vcio vantajoso para o pblico. E chamar de vicioso o que positivo para a sociedade no passa de uma contradio em termos. Aparentemente, Hume transita dentro de uma tnue linha, entre admitir que alguns vcios so bons, no final das contas, e negar que algo que seja chamado de vcio possa ter um valor positivo. Se o tem, pode ser tido como vantajoso para a sociedade, mesmo com essa denominao, vcio, moralmente condenvel. Ora, se o luxo excessivo melhor do que a preguia, ento mais vantajoso. Na verdade, simplesmente vantajoso, sem outras consideraes. O que torna a distino de 74 Hume sem sentido, mas no a de Mandeville que, como foi visto acima, distingue bem vcio e virtude, e apresenta um paradoxo. Hume quer ser consistente, e no paradoxal, da apresentar uma distino que, no final das contas, no existe. Mas, se Hume no parece ser bem sucedido nessa sua tentativa de se afastar de m companhia, em relao aos vcios que produzem benefcios, nem por isso ele deixa de apontar um problema srio na estrutura mesma do pensamento de Mandeville. Se as distines morais so frutos da manipulao de polticos em vista do interesse pblico, como pode o vcio ser vantajoso para esse mesmo pblico? Aqui, trata-se de um problema, ou de um paradoxo, que Mandeville resolveu atravs da idia de que as manipulaes dos polticos espertos, que tinham em vista o seu prprio benefcio, acabavam tambm de certa forma ajudando a sociedade. Mas, antes que se veja nisso uma manifestao de alguma mo invisvel, necessrio que se tenha em conta que essa manipulao egosta e, repetindo, de certa forma vantajosa para a sociedade, para Mandeville coisa do passado, no mais necessria. O egosmo humano continuava, sem dvida, e os polticos hbeis agiam tendo em vista os seus interesses, como sempre. Apenas a poca, a de Mandeville, era mais refinada. Se essa aposta responde a questo de Hume uma excelente pergunta. Possivelmente no, mas Mandeville tinha afinal uma resposta, que Hume no considerou, apesar de tambm se perceber numa poca mais civilizada e desenvolvida. Esse, afinal, o tema subjacente de seu ensaio. Refinamento nas artes quer dizer mais civilizao, mais desenvolvimento, em uma palavra, progresso. As mudanas que estavam ocorrendo nas primeiras dcadas do sculo XVIII eram indubitveis, para aqueles que as sentiam no seu dia a dia. A pergunta era se essas mudanas no acabariam implicando em decadncia, em lassido, 75 como era amplamente pensado ter sido o caso de Roma, e de outros imprios.(Nota 06) O aumento do bem estar geral da populao no seria uma fonte de corrupo? A resposta de Hume negativa, mas para afirm-la ele tem que se descartar de idias que afirmam, ou podem ser compreendidas como afirmando, que h certamente um aumento de corrupo e de cultura, mas que assim mesmo que deve ser. Que no h um luxo vicioso, e um sadio, mas simplesmente luxo, e querer diferenciar entre um e outro se enganar. Uma proposio intolervel, pelo visto, Mas a principal crtica de Hume a Mandeville est no trecho, j citado, onde ele afirma que se julgar a gratificao dos sentidos como sendo viciosa nunca poderia entrar numa cabea que no estivesse frentica de entusiasmo. Essa afirmao muito mais danosa a Mandeville que a de inconsistncia. Noutro ensaio, este de 1741, Of supertition and enthusiasm, Hume compara os dois, decidindo que para a liberdade religiosa o segundo melhor que o primeiro, uma posio sem dvida interessante. A superstio nasce das fraquezas humanas, e permite o governo dos sacerdotes. J o entusiasmo nasce de qualidades humanas positivas. A superstio nasce do medo, a qual todo ser humano sujeito. Porm, afirma Hume, ...the mind of man is also subject to an unaccoutable elevation and presumption, arising from prosperous sucess, from luxuriant health, from strong spirits, or from a bold and confidente disposition.(Hume, 1994, p. 46) O entusiamo um exagero da sade. No em si saudvel, j que tambm leva a erros religiosos, apenas melhor, e muito, que a superstio. Ora, como logo depois resume Hume: Hope, pride, presumption, a warm imagination, together with ignorance are, therefore, the true sources of enthusiasm. (Hume, 1994, p. 47). Se Mandeville, e os que pensavam como ele, eram entusiasmados, ento eram orgulhosos, presunosos, imaginativos e, finalmente, ignorantes. Como algum assim 76 pode se dedicar a um estudo rigoroso da natureza humana? Afirmar que Mandeville errou, ou foi inconsistente, bem diferente de dizer que ele no sabia sobre o que escrevia. Presuno e ignorncia dificilmente se assentam na exclusivamente na experincia, a primeira porque exagera as qualidades prprias da pessoa, e a segunda porque impede o julgamento correto da experincia. Houve uma reviso de Hume, no seu julgamento a respeito de Mandeville, mas no uma repulsa a pelo menos alguns dos pontos principais do pensamento deste ltimo, como se pode perceber. Hume pode no ter includo Mandeville no grupo dos que faziam uma filosofia fcil e dada, ao invs do grupo da filosofia exata e abstrusa, distino que apresenta na Seco I, Das Diferentes Espcies de Filosofia, no seu Ensaio Sobre o Entendimento Humano (Hume, 2001,p.1), mas podem ser levantadas algumas dvidas. J que A primeira considera o homem como nascido principalmente para a ao; como influenciado em suas avaliaes pelo gosto e pelo sentimento; perseguindo um objeto e evitando outro, segundo o valor que esses objetos parecem possuir e de acordo com a luz sob a qual eles prprios se apresentam. Como se admite que a virtude o mais valioso dos objetos, os filsofos desta classe pintam-na com as mais agradveis cores e, valendo-se da poesia e da eloqncia, discorrem acerca do assunto de maneira fcil e clara: o mais adequado para agradar a imaginao e cativar as inclinaes. (Hume, 2004, p. 1), o que no o caso de Mandeville, e os filsofos que utilizam a segunda forma de tratar a filosofia moral, ou cincia da natureza humana, de outra forma, e j que Consideram a natureza humana objeto de especulao e examinam-na com rigoroso cuidado a fim de encontrar os princpios que regulam nosso entendimento, excitam nossos sentimentos e fazem-nos aprovar ou censurar qualquer objeto particular, ao ou conduta, (Hume, 2004, p.1), onde estaria Mandeville? Ele ainda pode 77 ser colocado neste segundo grupo, mas no numa posio muito elevada. No meramente pelos erros que possa ter cometido, pois um filsofo profundo pode facilmente cometer um erro em seus raciocnios sutis, e um erro necessariamente gerado de um outro, visto que ele o desenvolve at suas conseqncias e no dissuadido em adotar uma concluso de aspecto incomum ou por ser contrria opinio popular (Hume, 2004, p.1), mas por ter se aproximado, na sua forma de apresentao do problema, daquela dos filsofos fceis. Pois, seguindo uma distino do prprio Hume entre filsofos fceis e profundos: A fama de Ccero floresce no presente, mas a de Aristteles est completamente decadente. La Bruyre ultrapassou os mares e ainda mantm sua reputao; todavia, a glria de Malebranche est limitada sua prpria nao e sua prpria poca. Addison, talvez, ser lido com prazer quando Locke estiver completamente esquecido. (Hume, 2004, p. 2) A meno de Addison, contra quem Mandeville debateu ponto por ponto em pginas de jornais da poca, e usando o mesmo estilo de apresentao de idias, pode levantar a suspeita de que Mandeville estaria mais para o lado deste do que do de Locke. Talvez uma mistura desses dois tipos de filosofia tenha ocorrido em Mandeville, mas nunca da forma adequada, que pretenso do prprio Hume ter conseguido. De qualquer maneira, o julgamento final de Hume sobre Mandeville, que no mximo, teria percebido algumas coisas, mas se perdeu no exagero trazido pelo entusiasmo (Nota 07), acaba sendo condescendente, como tambm o o do Dr. J ohnson. J para o Bispo George Berkeley, Mandeville no percebeu nada, muito pelo contrrio. O entendimento de Berkeley sobre Mandeville no se difere essencialmente dos at aqui examinados, apesar de partir de outros pressupostos, mas pelo menos tem a vantagem de no ser ambguo em nenhum momento, j que, sendo um exemplo acabado de filsofo diminuto, 78 Mandeville s props idias imorais e inconsistentes, sem que haja nenhuma ressalva salvadora. No seu Alciphron, or the Minute Philosopher publicado quando Mandeville ainda vivia, o personagem Lysicles representa um Mandeville to rasteiro que o prprio alvo da representao acabou protestando. Lysicles, que no segundo dilogo, intenta mostrar para Alciphron que um erro vulgar acreditar que o vcio danoso, seja para as pessoas, tomadas individualmente, seja para a sociedade, e as conseqncias dessa idia. Que so extremamente avanadas, seja em termos de moral, seja em termos de poltica. Na moral, se que h uma, cada um procura o seu prprio prazer, sem mais. Explicando os fundamentos de sua seita, afirma Lysicles: We make men relish the world, attentive to their interests, lively and luxurious in their pleasures, without fear or restraint either from God or man...We hold that a wise man who meddles with business doth it altogether for his interest, and refers his interest to his pleasure. With us it is a maxim, that a man should size the moment as they fly. Without love, and wine, and play, and late hours we hold life not to be worth living. (Berkeley, 1901, p. 91) . E na poltica: We have cleared the land of all prejudices towards government or constitution, and make them fly like other phantasms before the light of reason and good sense. Men who think deeply cannot see any reason why power should not change hands as well as property; or why the fashion of a government should not be changed as easy as that of a garment. The perpetual circulating and revolving of wealth and power, no matter though what or whose hands, is that which keeps in a state. (Berkeley, 1901, p. 83) Tamanha libertinagem e anarquia no poderiam passar ilesas, e outros personagens dos dilogos, Euphanor e Crito, vo fundo nos questionamentos das idias de Lysicles, acabando por demonstrar que elas no so apenas inconsistentes e perigosas, mas sequer teis. Mesmo o filsofo diminuto, 79 Alciphron, que d nome obra, acaba por se calar durante a conversa, por entender que as posies de Lysicles no so recomendveis. O que Berkeley faz passar a constatao de que esse tipo de livre-pensador libertino, como Mandeville na sua viso, no so nem livres, nem pensadores. No so livres porque para eles o ser humano no difere dos animais, apenas segue seus instintos, como qualquer animal faz. E no pensam, porque so hipcritas, que no s no falam claramente o que pensam, principalmente sobre poltica, com medo das conseqncias, e que acabam por se adaptar a qualquer tipo de regime, mesmo o mais fantico e opressivo, como admite Lysicles j no fim do dilogo. A obra de Berkeley, Alciphron, contm, como reza o seu ttulo completo, an Apology for the Cristhian Religion, against those who are called Free- Thinkers. A inteno no sendo nunca a de debater de forma isenta as idias dos livres-pensadores, mas sim a de demonstrar como elas so erradas, no h como declarar que a caracterizao de um mandevelliano foi mal feita. Pode- se afirmar o contrrio, com maior justia: no tendo partido dos mesmos princpios, Berkeley no precisa tolerar Mandeville como um inconveniente companheiro de viagem e, portanto, no tem que disfarar sobre o que nele lhe repugna.(nota 08) Agora, se esse mandevellianismo rasteiro, tal como pintado por Berkeley, corresponderia s idias expostas na Fbula das Abelhas bem outra histria. A aproximao entre vcio e virtude, uma acusao que no s de Berkeley, pode ser descartada, como alis fez o prprio Mandeville. Para este, vcio vcio, e virtude virtude, e no h meio-termo entre as duas. Teria sido mais fcil fazer essa aproximao, pelas razes expostas no primeiro captulo sobre a redescrio paradostlica, mas como ela no foi feita, Mandeville pode reclamar com razo sobre a injustia dessa acusao. J sobre a libertinagem e anarquia (ou revolucionarismo, para 80 utilizar uma palavra que Berkeley no usa), o que se pode dizer a favor de Mandeville que ele prprio no pregava nenhuma das duas, pois nem a satisfao das paixes, que o que move os seres humanos, leva necessariamente libertinagem nem muito menos os governos podem ser trocados como se troca de roupa. Porm, essas duas possibilidades esto inscritas em sua obra, a libertinagem para alguns grupos dentro da sociedade (como afirma o pequeno filsofo Lysicles que realmente acontece, enquanto a maioria da populao segue as regras comuns de decncia), e a mudanas de governos como acontecimentos histricos. As crticas, sejam as de J ohnson, via Boswell, sejam as de Hume, Hutcheson, Adam Smith e at Berkeley, so parecidas. Mandeville confundiria vcio e virtude, e no apresenta boas razes para que se aceite o lema vcios privados, benefcios pblicos. O quanto seriam justas? Mais uma vez, bom ressaltar que no bvio ao leitor como Mandeville passa dos vcios aos benefcios, quais os mecanismos sociais e pessoais que levam de um ao outro.(Nota 09) Se o subttulo da obra Fbula, private vices, public benefits pode ser entendido de mais de uma maneira, como apontou Hutcheson, no de admirar que a obra toda cause perplexidade e incompreenso. Essas dificuldades, amplamente notadas no sculo XVIII, continuam ainda hoje a atormentar os leitores da obra do mdico holands. As dificuldades para se entender aonde Mandeville quer chegar, e como chegaria l, desde o incio levaram a compreenses diferenciadas vindas de leitores diferentes, a respeito das idias bsicas da Fbula. Acrescente-se a repulsa ocasionada por essas idias, e a ocorrncia de crticas deslocadas ou injustas seria o mais esperado. Como poder-se-ia esperar, essas correes nem sempre fazem justia ao prprio Mandeville. Isso pode ser explicado de pelo menos duas maneiras. 81 Uma que o prprio Mandeville escreveu muito e nem sempre da forma mais coerente: a cada acrscimo que ele fazia sua Fbula, algum desenvolvimento ou nova idia era acrescentada, e pelo menos em alguns aspectos importantes no se consegue apontar se o que Mandeville diz tem apenas um significado. Vide a idia de que as sociedades humanas so regidas, no final das contas, por polticos hbeis, que enganam o povo, fazendo que este tente emular as pretensas virtudes desses mesmos polticos. Numa leitura possvel, a histria humana seria uma histria de um grande engano, uma conspirao de sculos, na qual as camadas dominantes s fizeram enganar trouxas. Noutra leitura, tambm apontada por Mandeville, embora continue a haver tolos e aproveitadores, a prpria histria do Homem j no seria fruto dessa vasta conspirao, mas sim de movimentos histricos longos e acumulativos. Essa segunda verso mais palatvel atualmente, embora, como se apontou no captulo anterior, talvez no haja contradio entre uma e outra. Mas, mesmo apontando o que se pode chamar de papel da histria, nem por isso Mandeville deixa de certa forma de reafirmar a sua verso inicial, no Primeiro Dilogo entre Horcio e Cleomenes, aparecido na edio da Fbula de 1732, onde a personagem que representa Mandeville, Cleomenes, diz: The firt business , I mean the task which all rulers must begin with, is to make men tractable and obedient, which is not to be performed unless we can make them believe that the instructions and commands we give them have a plain tendency to the good of every individual, and that we say nothing to them, but what we know to be true. (Mandeville, 1997, p. 202) Mandeville quer manter as duas verses, a curta e a longa, como poderiam ser chamadas, mas o que mais ocorreu que os leitores s deram ateno verso curta, e sem apresentar idia dos polticos hbeis. Pelo contrrio, uma viso conspiratria do funcionamento da sociedade amplamente compartilhada, e 82 pode ser encontrada em Hume, Adam Smith e at Berkeley sem dificuldades. O ponto de discrdia outro, se as sociedades so dirigidas apenas por polticos hbeis, e que s pensam em si prprios, qual seria a base de uma moral? No h conteno sobre o fato de que h polticos imorais, expertos, egostas, aproveitadores, corruptos, etc., nem mesmo a afirmao de que todos os polticos so assim levantaria muita celeuma. A questo que no se trata de meramente governar uma sociedade, mas sim de organiz-la, dirigi-la, at mesmo constru-la. Um povo medianamente honesto pode ser governado por um bando de ladres, mas se esses ladres, mais do governar, na prtica do forma sociedade, o caso bem outro. Quem seria ento honesto? Outro motivo, mais importante para as correes apresentadas ao bsico mandevilliano tambm tem motivos bem fundamentados no ambiente da poca. Mandeville era mal visto, seu livro era escandaloso, suas idias soavam mal. Como no caso de Hobbes e Maquiavel, defend-lo s claras podia custar caro. J alterando alguns pressupostos, o custo seria bem menor. Assim, fica o egosmo fundamental, denominado amor-prprio, sem o qual a filosofia moral no funcionaria, ao qual se junta alguma propenso humana tambm fundamental, tipo simpatia (Hume e Adam Smith) ou benevolncia (Hutcheson) e o caminho est livre. Troca-se a noo de vcio, que passa a no ser visto atravs da origem, mas sim pela sua insero nos atos dos homens. Se o ser humano no naturalmente virtuoso, tambm no vicioso. O egosmo, os apetites, podem ser guiados, e nisso estaria a virtude. Que sobre os apetites Mandeville aceitasse que era exatamente isso que acontecia na realidade, sem que nisso houvesse virtude, parece ter importado sobremaneira. Sem a virtude, sem alguma qualidade moral positiva e primria, a natureza humana seria apenas uma natureza animal a mais. No tanto o comportamento mandevilliano que incomoda, exceto para algum como 83 Berkeley, claro, mas a insero desse comportamento como normal e esperado, qui o nico. S um deslocamento de um contexto para outro aliviaria o mal-estar causado pelo mandevelianismo em seu estado mais puro. Mal-estar que se pode encontrar nas leituras tortas de sua obra. A distino excessivamente clara entre vcio e virtude dada por Mandeville praticamente deixada de lado por leitores como Hutcheson, Adam Smith (e Berkeley, mas neste com razo) e tida como contraditria por Hume. Parece haver uma escolha entre duas possibilidades, ou escrevia Mandeville muito mal, sem conseguir se explicar, ou ento a sua distino no era vlida. Mas pode ser acrescentada uma terceira alternativa, a de que a distino era perigosa, destrutiva demais. Acus-lo de no distinguir entre vcio e virtude seria ento uma forma de desviar a ateno para a dureza das condies oferecidas por Mandeville para o exerccio da virtude. E, sem virtudes, aonde se chegaria? Pensadores que tinham alguma caracterstica humana vista como positiva como sendo a principal, mesmo levando em conta que essa caracterstica seria egosta em seu fundamento, se tomassem a distino de Mandeville a srio no teriam como defender que a virtude algo aplicvel no mundo real. S sobrando o amor-prprio, ou algo parecido, no haveria como corrigir, educar, e mesmo apenas alertar, os seres humanos sobre seus erros e maus comportamentos. Sequer haveria a possibilidade de um interesse esclarecido, bem comportado, que no levasse em conta apenas o ganho pessoal e imediato. O cimento social se desfaria em p. Ento, ou se repudia as idias da Fbula, ou ento elas so corrigidas. Se corrigidas, seriam elas aceitveis? Como se fazer um comrcio entre o egosmo e o altrusmo? No atravs de nenhuma fbula, foi a resposta. Uma transao entre o amor-prprio e a preocupao pelos outros absolutamente necessria para que haja sociedade, nisso os crticos de 84 Mandeville esto concordes. Mas ficar nesse estgio seria insuficiente, tambm necessrio que o amor-prprio j contenha em si, e de forma natural, os princpios dessa preocupao. No fosse assim, e nenhuma transao humana poderia ser virtuosa, muito pelo contrrio. Seriam todas elas meros resultados de uma disposio natural viciosa, uma proposio inaceitvel, seja na sua mais vaga semelhana com a idia do Pecado Original, seja nas dificuldades que imporia para se pensar no melhoramento das condies da vida humana. Tome-se como exemplo a questo do luxo: se sempre vicioso, como quer Mandeville, de que modo defender o crescente comrcio e a distribuio de bens mais ampla? No por acaso que Hume e Hutcheson tragam Mandeville baila nessa questo. Este pode estar at certo, ou meio- certo, em alguns pontos, mas sobre o luxo, nunca! Ceder neste ponto implicaria numa perda total de posio, o problema sendo premente. No foi por acaso que os debates sobre a virtude e a corrupo, e sobre a importncia comercial do luxo e sua imoralidade, foram uma matriaprima da atividade cultural inglesa nas primeiras dcadas do sculo XVIII. (Schneewind, 2001, p. 359). J ustamente os que no defendiam uma volta a valores antigos, republicanos ou cristos, que tinham de encontrar um meio de colocar o consumo crescente como no advindo da decadncia moral, e no levando a ela. O luxo, no exagerado, tem que ser declarado bom quase que por natureza. J quanto a concordar com Mandeville sobre aspectos da atrao entre os sexos no acarreta nenhum perigo. At porque este afirma apenas que nesse campo homens e mulheres so iguais em suas paixes, embora no o devam ser no seu comportamento pblico. Como estava apenas no seu incio o processo que levaria viso da mulher honesta como praticamente assexuada, nesse ponto especfico, o de admitir a igualdade das paixes sexuais, Mandeville no criou celeuma. Devem-se procurar outros campos do 85 comrcio entre os seres humanos para se encontrar os pontos perigosos de suas idias, como na questo do luxo. Mas, claro, no geral, Mandeville no se mostra uma pessoa respeitvel. Foi um autor francs que parece no ter tido dificuldades em lidar com os princpios da Fbula, o que fez sem constrangimentos, pois os seus prprios j eram suficientemente extremos. Voltaire, no seu Dicionrio Filosfico, afirma sobre no verbete Virtude que esta entre os homens um comrcio de benefcios; o que no participa desse comrcio no deve ser considerado, e que s poderei chamar virtude ao bem que me fazem. As virtudes so sociais apenas, pois Vivemos em sociedade; nada existe de verdadeiramente bom para ns seno o que beneficia a sociedade. Essa sendo a mesma viso de Mandeville, a virtude requerendo que o homem o contrrio do impulso da natureza, deve se esforar em prol do benefcio dos outros, ou da conquista das suas prprias paixes, por uma ambio racional de ser bom. (Fable, I, 488. Citado por Schneewind, 2001, p. 361) Voltaire apresenta o exemplo do asceta religioso, tambm utilizado por Mandeville: Um solitrio ser sbrio, piedoso; revestir-se- de um cilcio: pois bem, ser santo; porm no o chamarei virtuoso seno quando praticar algum ato de virtude em proveito dos homens. Enquanto for s, no ser nem malfeitor nem benfeitor; nada para ns. Se a virtude s se percebe e existe na sociedade, onde os defeitos aumentam e as qualidades diminuem, se resumindo a troca de favores, ento muito ou quase tudo do que se fala sobre ela no passa de insensatez, sobre a qual no vale a pena gastar o tempo. E a origem dessa troca de beneficncias? Est no amor prprio, sobre o qual tambm no se deve perder tempo debatendo: Suprfluo provar aos homens que tm rosto. Suprfluo tambm seria demonstrar-lhes possurem amor prprio. O amor prprio o instrumento da nossa conservao. Assemelha-se ao instrumento da perpetuao da espcie. Necessitamo-lo. -nos caro. 86 Deleita-nos - E cumpre ocult-lo. (verbete Amor-Prprio) O papel que atribui Voltaire ao amor-prprio, de instrumento de conservao de cada pessoa, no apresenta nenhuma novidade, sendo o que aproxima essa noo da noo de prudncia. Agora, quanto injuno de que tem de ser oculto, essa sim tem um certo sabor mandevilliano. Ocultar, e no tentar domesticar, o amor prprio, bem o que Mandeville dizia ser a atitude correta. O que no ambiente de Mandeville era motivo de algum humor, mas de um humor pesado, e de muita preocupao sria, acaba sendo tratado, na aparncia, de uma forma leviana, digna de alguns jogos de esprito. Aparncia, apenas, mas dentro da qual as preocupaes de Mandeville podem ser tomadas como as de um cavalheiro. O caminho para se chegar perto, se no das respostas, mas pelo menos de um contexto no qual as questes sobre a virtude se inscreveriam, foi interrogar como as proposies depravadas de Mandeville foram recebidas nos incios do sculo XVIII, um dos objetivos, afinal, da tese proposta. Uma recepo de escndalo, o que no impediu anlises muito bem pensadas. Mas o escandaloso predominou. E a recusa, aliada a algo que pode ser chamado de desvio do assunto. Esse desvio, ou desvios, so importantes porque atravs deles que se pode perceber o que de Mandeville deveria ser evitado. E o porqu disso. O qu e o porqu so relevantes agora, mais ainda que antes: pois as implicaes das idias de Mandeville foram desviadas, se no evitadas, de forma bem sucedida por geraes. No mais. Quanto aos leitores contemporneos britnicos de Mandeville aqui tratados, pode-se dividi-los em quatro grupos: Hutcheson e Hume, de um lado mais interessado na coerncia (melhor seria, na incoerncia) das proposies de Mandeville, e Berkeley e Adam Smith mais interessados nos seus aspectos morais (melhor seria, imorais), so os dois pares que se formam 87 nesse aspecto, o Dr. J ohnson podendo ser colocado em algum lugar no meio destes pensadores. Quando a questo focada no papel da razo, os pares so outros, Hume e Adam Smith se aproximam, enquanto que Berkeley e Hutcheson no geral concordam entre si. Esta uma questo, a da razo, que foi pouco mencionada, o motivo maior sendo o de que o prprio Mandeville tem pouco a dizer sobre ao assunto, mas que nem por isso pode ser deixada de lado. A razo e as paixes servem como indicadores, quando se trata de tentar perceber como as proposies de Mandeville foram interpretadas. H, claro, dois aspectos a levar em conta. Um o da reao s idias dos ateus, ou livre- pensadores, de modo geral, ou aqueles que eram tidos como tal. E h a reao especfica a Mandeville. Quanto a este, pouco tem ele a dizer sobre a razo e seu papel, e o que afirma nada tem de novidade; a razo seria a faculdade de acertar nas escolhas que se faz, isso , sucesso em seguir as paixes da forma mais agradvel e bem sucedida possvel. Apenas, a razo no seria apenas a capacidade de distinguir o certo do errado, como queria Hume, mas tambm algo que leva ao, ela estaria mesclada com a vontade. J os livres- pensadores no podem ser racionais por definio, estando do lado do mal. Se a obra de Mandeville licenciosa, como quer Adam Smith, ela tambm no pode ser racional. Mas dessa pecha nenhum dos pensadores aqui tratados pode se livrar completamente. A melhor defesa apresentada a respeito desse tipo de especulao moral foi feita por Hume, No h mtodo mais comum de raciocinar e no obstante nenhum mais censurvel do que refutar as hipteses nas discusses filosficas sob pretexto de conterem perigosas conseqncias para a religio e a moral. Quando uma opinio conduz ao absurdo, certamente falsa, mas no evidente que uma opinio seja falsa porque suas conseqncias so perigosas. Devem-se evitar inteiramente tais lugares-comuns, pois eles em nada auxiliam na descoberta da verdade, 88 servindo apenas para tornar odiosa a pessoa de um adversrio. (Hume, 2004, p. 67) Evidentemente, alm de no tirar proveito desse mtodo, como afirma no fazer, Hume est se defendendo de acusaes semelhantes. Para muitos crticos, a maioria desses pensadores, da escola da Filosofia Moral, como quer J ohn Rawls (que no inclui Mandeville nem Adam Smith nesse item, mas Butler sim) ou dos sentimentalistas, como afirma Schneewind, j tinham passado para alm da possibilidade de redeno. A obra de Berkeley tratada acima um bom exemplo dessa condenao, pois dos sete dilogos do Alciphron, s um, o segundo dilogo, dedicado especificamente a Mandeville. O seguinte trata de Shaftesbury, e os outros criticam os pequenos filsofos em geral, alm de apresentar as idias de Berkeley. Ento, nem sempre uma crtica ao papel desmesurado das paixes, ou ao laxismo moral, tem Mandeville como alvo primrio. Esta honra quase sempre dada a Mr. Hobbs. (Nota 10) Diferenas parte, o seguinte trecho do bispo Butler, apesar deste poder tambm ser includo na lista dos perdidos, serve como uma descrio geral do tom dos livre-pensadores, assim como sua crtica final: ...Now, as brutes have various instincts, by which they are carried on to the end the Author of their nature intented them for: is not man in the same condiction; with this difference only, that to his instincts (i.e. appetites or passions) is adedd the principle of reflexion or conscience? And as brutes act agreeably to their nature, in following that principle or particular instinct which for the present is the strongest in them: does not man likewise act agreeably to his nature, or obey the law of his creation, by following that principle, be it passion or conscience, which for the present happens to be the strongest in him? ... Let every one then quietly follow his nature, as 89 passion, reflexion, appetite, the several parts of it, happen to be the strongest.... Now all this licentious talk entirely goes upon a supposition, that men follow their nature in the same sense, in violating the known rules of justice and honesty for the sake of present gratification, as they do in following those rules when they have no temptation to the contrary. (British Moralists, 2002, p. 109-111) No importa que se afirme que h reflexo e conscincia, ou que h um Deus, o que importa que essa uma conversa licenciosa. Uma crtica como essa no pode ser esquecida, ou deixada de lado, pois representa o tom da maioria das crticas enfrentadas por Mandeville. Por ser ela de cunho religioso e por seu autor compartilhar, de modo geral, a viso dos criticados, em relao natureza humana, sempre egosta (nota 11), essa crtica representa muito. Afirma que no se pode, no se tem licena para falar como Mandeville fez. Por causa das conseqncias? Provavelmente. H um temor em se dizer, ou em se deixar que sejam ditas, certas coisas, o impacto delas no pode ser mensurado, mas com certeza existe a ameaa de que haja reaes ruins. No as contrrias, apenas, mas, e principalmente, as favorveis. O grau de rejeio s idias de Mandeville bem uma medida da periculosidade dessas idias, no de seu erro. Como Mandeville foi o que exps com maior nfase e ousadia proposies semelhantes s criticadas pelo Bispo Butler, no toa que o autor da Fbula das Abelhas foi o mais criticado, e de forma to parecida, por autores diferentes. Correes e desvios s podem ser propostos se aquilo que tem de ser corrigido no est inteiramente errado. O que tambm quer significar que h de fato erros, exageros, omisses. E h o problema do entendimento: se a distino entre vcio e virtude dada por Mandeville negada, como entender o 90 que vm a ser os vcios e benefcios do ttulo mesmo da principal obra de Mandeville? Afinal, o orgulho o que transforma a virtude num vcio: no parece haver ao que possa ser posta fora de seu amplexo. Salvar a vida de algum, mesmo ao preo da prpria vida, tem a mesma origem que a fuga desenfreada e o abandono diante do perigo, como reafirmou Hume, para quem racional que se extermine o mundo todo, mas meu dedo no seja ferido, ou que se perca a prpria vida para ajudar um desconhecido (Hume, 2001, p.452). Para Mandeville, a diferena est que no caso do heri, o orgulho foi direcionado de forma diferente da do segundo. A opinio dos outros afeta o nosso orgulho de tal modo que, para que pensem bem de ns (satisfazendo portanto o nosso desejo de sermos bem considerados), podemos nos sacrificar pelos outros. Mandeville deixa claro, usando um argumento habitual, que s podemos julgar os atos de um homem quando estamos completamente a par dos motivos pelos quais ele age.(Mandeville, 1997, p. 43). O que poderia abrir uma possibilidade da existncia de atos realmente generosos significa de fato o seu fechamento, porque, por exemplo, a piedade, a virtude por excelncia vista como no egosta, uma fraqueza humana tal qual a clera, o orgulho ou o medo. Sendo uma falha, das mais necessrias alis, a caridade no , apesar de se assemelhar muito, uma virtude. A caridade uma paixo que acontece de ser beneficiria do pblico, nada mais. No h nada do que se gabar sobre ela, escreve Mandeville, quando claro que toda a questo gira em torno de podermos nos gabar de nossos gestos caridosos ou ento, uma exceo que ele aceita a contragosto, apenas nos sentirmos bem com eles, mas sem gabolices. Conhecer os verdadeiros motivos das aes humanas no to difcil assim, as escolhas possveis no sendo muitas. Orgulho, egosmo, a nsia por elogios, a satisfao dos apetites. O que sobraria? 91 Se s h virtude na abnegao (self-denial), como Mandeville repete algumas vezes, no h como confundir vcios e virtudes, a questo sendo apenas a de achar exemplos de atos abnegados. O autor mesmo da Fbula, aparentemente, foi incapaz de achar algum, o que no impede ningum de tentar encontrar um s exemplo, uma nica ao na qual esse grande inimigo dos filsofos, o amor-prprio (Self-Love) no tenha um papel predominante. O que se faz ou afirmar que o amor-prprio pode ser supervel, sendo essa superao a base da verdadeira virtude, ou ento (deixando de lado a questo da superao) se minimiza essa caracterstica humana, tornando-a algo bem mais palatvel, na medida em que pode ser dirigida para um tipo de altrusmo. Essa segunda posio se distingue da do prprio Mandeville por ter como fundamento a noo de uma sociabilidade humana, isto , por afirmar que os laos entre as pessoas aparecem naturalmente, e por motivos considerados bons. A sociabilidade natural no implica na inexistncia do amor-prprio, mas exige sim que este seja uma caracterstica a mais, dentre outras, no sendo a mais importante. (Nota 12) Para Mandeville, a questo seria bem outra, j que a sociabilidade humana baseada nas paixes, e como all passions center in self-love (Mandeville, 1997, p. 52), o amor prprio no supervel em nenhum momento, e fica longe de ser uma caracterstica dentre outras, ou de ser domesticvel, pois como a man need not to conquer his passions, it is sufficient conceals them (Mandeville, 1997, p. 50), todo trabalho de educao e controle social baseado numa noo de domesticao das paixes cai por terra antes mesmo de comear, o animal humano podendo ser domado, mas nunca domesticado. Talvez o espantoso, afinal, no sejam as correes feitas s idias de Mandeville, mas sim que elas tenham sido at certo ponto respeitadas o suficiente para serem expostas e debatidas. Na Fbula das Abelhas havia 92 muito com que os leitores comuns podiam se assustar, e muito que os filsofos morais tinham de corrigir, na viso deles. Mas que tipo de correo s idias de Mandeville pode ser feita, quando se tem por base que o amor-prprio a caracterstica fundamental da natureza humana? A legislao pode converter os vcios privados em virtudes pblicas, acenando aos homens, criteriosamente, com recompensas e castigos. Seus instintos egostas podem ser canalizados pela educao e pelas leis no sentido de fazer o bem pblico. (Berlin, 1976, p.77), o que seria uma idia compartilhada, segundo Isaiah Berlin, por Hobbes, Helvtius, Adam Smith, Bentham e, claro, Mandeville. Seria essa a correo possvel, a canalizao das paixes, conseguida atravs de uma legislao que punisse e recompensasse de acordo com o grau em que as paixes de cada um estivessem melhor ou pior canalizadas. Parece estar sendo proposta uma ligao direta entre legislao e o guiar das paixes, o que no se coaduna bem com as idias de Mandeville sobre a ao dos polticos hbeis. Melhor seria, talvez, entender essa sada hidrulica de outra forma, semelhante, mas no igual, como faz Renato J anine Ribeiro, escrevendo sobre Mandeville: O seu (de Mandeville) ponto como aes que visam a um fim, este no poltico, mas privado, econmico, interesseiro, egosta, podem ser canalizadas de modo a produzir indiretamente fins que, do ponto de vista social, sejam positivos. Por isso, seu problema o da canalizao, isto , o das instituies que desviam o rumo consciente dos atos. (Ribeiro, 2000, p. 197) A meno sobre atos, e no paixes, mas como em Mandeville as aes so resultados das paixes, poder-se-ia concluir que no h diferena de monta, mas h uma, que extremamente relevante, e que marca uma diferena entre Mandeville e outros pensadores. As aes, mais que as paixes, que podem ser propriamente canalizadas. As paixes podem ser obstrudas, ocultadas, mas no de fato dirigidas. As aes que delas decorrem sim, e nisso 93 todo um mundo diferente se instala. Canalizar as paixes traz um certo laivo de transcendncia ou, se isso for um exagero, de sublimao. Um riacho canalizado continua a verter gua, mas no mais um riacho. mais adequado, portanto, quando se pensa sobre as idias de Mandeville, que se as entenda como propondo canalizar as aes decorrentes das paixes, dos que as paixes propriamente ditas. Outra diferena entre as duas verses da canalizao citadas acima est na escolha entre o criterioso, apontado por Berlin, e o indireto, apontado por Renato J anine Ribeiro. Talvez no haja diferenas aqui, mas, lendo-se Mandeville, se h algum critrio na ao dos polticos hbeis (que, afinal, so os responsveis pela legislao), esses critrios no so os do bem comum. Pelo contrrio, so perfeitamente egostas e interesseiros, embora necessitem de um arguto gerenciamento para funcionarem a contento, isto , para que as pessoas acreditem nas patranhas dos polticos. Os bons efeitos advindos dessa ao egosta, no caso a legislao, so indiretos, no planejados. Apenas os maus efeitos que podem ser chamados de planejados, algo que no se deveria esquecer to facilmente. Se, apesar de tudo o que j foi exposto at aqui, uma definio do que vem a ser vcio e virtude estiver mesmo faltando, o mesmo no se pode dizer, quando se relaciona outros termos amplamente utilizados por Mandeville. Como outros pensadores, ele se d ao necessrio trabalho de inventariar e redefinir os conceitos que usa. Honra, por exemplo, explicada como sendo nothing else but the good opinions of others (sobre ns) no Remark C (Mandeville, 1997, p. 45). Para exemplificar esse princpio de virtude, explicado em um sentido figurado, Mandeville apresenta o caso de um homem honrado que entrou numa conspirao para matar o rei. Se esse gentil-homem desistir da empreitada, e denunciar os outros conspiradores, ele ento perder a sua honra, pelo menos diante do grupo ao qual pertencia. Nada precisa ser 94 dito sobre a honra que j teria sido perdida ao se entrar numa conspirao. Claro que para as vtimas, pretendidas ou reais, de uma conspirao, os conspiradores so, por definio at, gente desonrada. Honra e desonra dependem de hora, lugar e situao especficos para serem distinguidos um do outro. Mandeville circunscreve suas definies o tanto quando pode, isto , partindo de uma definio mais geral, ele logo chega a um (ou mais de um) ponto especfico, no qual a definio se realiza. Uma definio muito estrita de cunho positivo, em Mandeville, sinal quase certo de inexistncia da coisa definida. Isto , que as condies para que tal ou tal conceito possa ser visto em ao so praticamente inexeqveis. Mas, o difcil no sendo o impossvel, o que vale mesmo so as circunstncias. Pois, no caso da honra, sempre se pode afirmar que no essa passa de uma quimera, mas a boa opinio dos outros de forma nenhuma, essa existe, pode ser conhecida e tem implicaes na vida de cada um. O que vem a querer significar que uma pessoa honrada algum de quem se tem boa opinio, sem que essa opinio seja baseada em algo realmente meritrio. Podemos ter uma boa opinio sobre ns mesmos, sem ligar para que os outros pensam, se formos pessoas de bom pensamento, mas essa uma manifestao das paixes, tal como a inveja e a piedade. E como The wordly-minded man, voluptuos and ambicious, notwithstanding he is void of merit, covets precedence everywhere, and desires to be dignified above his betters (Mandeville, 1997, p. 87), se pode entender como a honra uma quimera, algo que no existe alm de uma cognio social e privada, geralmente falsa, isto , no baseada em dados reais. Mandeville se explica, reafirma sempre os mesmos pontos quase exausto. Algumas dessas reafirmaes acabam mais complicando do que esclarecendo, como seria de se esperar. Pequenas mudanas de nfase, alguns 95 acrscimos, e j se percebe um argumento tomando novas formas. Mas isso ocorre justamente porque em Mandeville nada vago, ele quer mesmo dizer as coisas como elas so, sem deixar nenhum trao de dvida. O que quer dizer que, apresentada uma definio, ela tende a se manter. O que no quer dizer, nem h nenhuma obrigao de que fosse diferente, que as palavras sejam utilizadas apenas em seus sentidos mais comuns. No o so, mas Mandeville faz questo de mostrar as diferenas. No trecho citado logo atrs, sobre a honra como inveno de moralistas e polticos, por exemplo. O que honra posto de forma clara. O que so moralistas e polticos que mais difcil de entender. No so os conceitos problemticos, mas sim os papis sociais. Esses que so difceis de definir. No entanto, so eles a ponte entre o mundo de Mandeville e o atual, como exposto no captulo seguinte. Mandeville, afinal, tem herdeiros. E no apenas, ou especificamente, os que defensores do assim chamado egosmo tico (Nota 13), da qual Mandeville seria o formulador original. (Nota 14) Esse egosmo pode muito bem ser visto como mandevelliano, mas outras formas de pensamento econmico no-dominantes tambm podem ser consideradas assim, com as devidas qualificaes. J ustamente por isso, alis, que as formulaes de Mandeville so interessantes, pois podem ser encontradas em outros lugares que no nos autores completamente ligados idia de livre mercado irrestrito, livre concorrncia, governo diminuto, etc. A proposio que apenas e to somente atravs dos vcios, ou apetites, ou desejos, privados que se chega ao benefcio pblico vai muito alm de uma idia do laissez faire. Seria mesmo possvel uma sociedade uma sociedade que no seja mandevelliana em seus principais contornos? Mandeville, claro, diria que no: pode haver sociedades mais opulentas, ou mais pobres, mas todas se baseariam no mesmo animal humano, e todas seriam de uma forma ou outra baseadas numa fraude. As 96 sociedades que dessem certo seriam aquelas na qual essa fraude fundamental, a pretenso da virtude, seria percebida como necessria, mas sem que essa necessidade encobrisse a inexistncia dessa mesma virtude. Outras sociedades, nas quais os governantes, ou governados, exagerassem nessa pretenso, j no se dariam to bem. A pergunta , portanto, sem apelo nenhuma pretenso virtudes, qual seria o mecanismo, como se teceriam as relaes entre os seres humanos, as relaes sociais e polticas? Deve ficar bem claro que Mandeville no diz que no necessrio se apelar para as virtudes, se se quer uma comunidade prspera. Pois para aquilo que se chama de virtudes ele no nega a existncia, nega a fonte. Mas, mesmo advindo das profundezas do egosmo humano, elas ainda so necessrias, de uma forma ou outra. Deve sempre ficar claro tambm que sem boas leis e alguns bons costumes, no h sociedade que funcione. Mesmo a Colmia Murmurante as tinha.(Nota 14) Apenas, depois de revelado que no h mesmo virtudes operantes, mas apenas vcios que, se bem trabalhados, levam ao benefcio de todos, como manter at mesmo a pretenso de ser virtuoso? Como continuar a alicerar numa base j destroada a comunidade? (nota 15) Sem dvida, a noo de interesse bem considerado pode ser aqui colocada como clausula salvadora. Embora egostas, os seres humanos no so to irracionais que no possam trocar o prazer imediato pelo de mais longo prazo, ou que no possam fazer o interesse de outras pessoas sobrepujar o seu prprio. Apenas, olhando com culos mandeviliano a cena assim preparada, nada de fato mudou. Primeiro porque no h garantia nenhuma de que se deva esperar que os interesses egostas no sejam de tal forma imbricados nos seres humanos a ponto de exigir satisfao imediata, ou ento, em caso de no-satisfao, j que no se pode ter o dinheiro de volta, que haja seqelas bem penosas guisa de pagamento. Em segundo, porque trocar o interesse pessoal pelo dos outros um processo que Mandeville bem 97 conhecia, j que essa troca se faz em nome de outro interesse pessoal. No h sada, portanto. Nem no altrusmo nem no interesse bem considerado: nenhum dos dois de fato anula a abertura mandevelliana. Que continua, mais que nunca, a ser tanto um problema como uma possvel soluo. O problema atual, a soluo, se soluo houver, vir num futuro qualquer. A abertura mandevelliana parece implicar no abandono do jogo republicano, no como forma de governo, obviamente, mas sim como fonte de virtudes cidads. Mandeville tinha disso conscincia, os seus adversrios na Fbula sendo, alm dos religiosos, os republicanos de mais variados tipos, os mulos de Cato e Ccero. J untos, divines e polticos (Nota 16), clamavam por virtudes pessoais e cvicas. J untos, segundo Mandeville, se dedicavam a empulhar as pessoas e a lutar pela destruio do pas. Pois a prosperidade pblica advinda da satisfao dos apetites privados chegaria a um fim se as oraes e peroraes desses hipcritas fossem ouvidas. A pergunta se repete, continuar a falar de virtudes privadas e cvicas no , alm de uma empulhao, um perigo? Mandeville, na sua Fbula, fez, deus ex machina, J piter ouvir e satisfazer as preces da colmia murmurante: todos os habitantes se tornaram gente honesta, e o pas rico e agradvel de se viver se tornou em algo parecido com um quartel, ou uma antiga repblica mediterrnica. Essa ameaa no para ser temida, como no a temia o prprio Mandeville. A ameaa era outra, a de guerra civil e tirania. E hoje? Como podem o homem e mulher mandevillianos ser cidados? Ser possvel se encontrar um limite para a satisfao dos vcios privados, sem o qual as sociedades talvez se quebrem, mais cedo ou mais tarde? E a linguagem da virtude, ter ainda lugar em algum lugar? Uma pergunta que Mandeville no se faz se as abelhas, j no oco da rvore, no estavam mais felizes do que quando a colmia era poderosa e 98 rica. Ironicamente, ele assevera que depois da converso divina boa moral, o restante das abelhas, aquelas que sobreviveram hecatombe, foram viver no oco da rvore, Blest with content and honesty (Mandeville, 1997, p. 34). Satisfeitas e honestas, o que poderiam exigir mais como bnos? Seja que para se viver com riqueza e poder e acrescentar a estas a tranqilidade sonhar eutopicamente. Mesmo assim, no seria uma troca que muitos fariam, se lhes fosse dada a possibilidade de escolher? No uma escolha possvel, sem a interveno divina, mas pode ser uma possibilidade histrica, j que nem todos os pases podem alcanar o estgio da colmia de Mandeville. Ou, de outro modo, Mandeville pode ter demonstrado que a virtude no adequada um tipo de sociedade, mas no provou que o mesmo valha, necessariamente, para todos os tipos de sociedade. Esse um argumento que s vezes se levanta no s contra Mandeville, mas tambm, e at principalmente, contra Adam Smith, para no mencionar Thomas Hobbes. Que a falta de virtude apontada por eles na vida social (no o caso de Adam Smith, mas assim ele lido) uma conseqncia de um determinado sistema social, e no da natureza humana. Esta pode voltar a acolher as virtudes, privadas e cvicas, bastando apenas que haja algumas mudanazinhas fundamentais no sistema social e, sem que fosse preciso necessariamente ir morar no oco da rvore, riquezas seriam bem distribudas, o egosmo seria substitudo pela solidariedade, o orgulho, a inveja, etc., seriam conhecidos apenas pela leitura de livros decadentes, etc. Uma converso dessas fica muito alm (ou seria aqum?), das possibilidades apreciadas por Mandeville, pois a natureza humana seria outra, bem diferente daquela que ele percebeu. Mas, uma verso menor desta converso no bem o que propunham os leitores de Mandeville? Uma natureza humana um tanto quanto egosta, mas que se realiza no na satisfao de qualquer desejo, mas sim na de alguns, 99 socialmente teis e meritrios. A virtude existe, possvel alcan-la e viver nela, com esforo e perseverana, e a sociedade s boa quando a virtude est bem espalhada e praticada. Contra essa verso menor, Mandeville lanou suas abelhas, e as ferroadas resultantes foram sentidas. Seja numa verso ou noutra, a virtude no tem lugar na vida social como realidade. E a linguagem da virtude? Como foi argumentado no captulo anterior, a teoria de Mandeville se v com dificuldades para explicar o que quer que esteja alm das paixes e seus domnios. Como seres apaixonados podem pensar a no-paixo? Como podem sequer imaginar a idia do Bem, algo desconhecido,que vai alm da satisfao prpria? O mesmo vale para a virtude: como seres egostas podem falar sobre ela, discorrer sobre ela, at mesmo desej-la, se no conhecem nada alm de suas paixes? Explicar que a virtude um engodo engendrado pelos polticos hbeis de nada adianta: esses mesmos polticos tambm no poderiam pensar na virtude. Se mesmo assim, o conseguiram, que h algo nessa idia que a teoria das paixes simplesmente no d conta. Essa abstrao, a virtude, acaba sendo presente demais para poder ser ignorada. E como um fantasma que no pode ser exorcizado que a virtude habita nas pginas da Fbula das Abelhas. De duas respostas possveis questo de porque afinal Mandeville diz que h algo que se pode chamar de virtude, mesmo que seja inoperante e inencontrvel neste mundo, a primeira afirma que a meno da virtude no passa de um truque, que o que ele est mesmo afirmando que no h virtude nenhuma, apenas paixes. Essa resposta sempre dada por crticos que possuem uma concepo forte da virtude, como Berkeley e Hutcheson. Diante da virtude como capacidade do homem de praticar o Bem, dada a ele por Deus, uma capacidade operante e necessria, a concepo de Mandeville, que semelhante, exceto pela incapacidade do ser 100 humano em por essa capacidade em operao, como que um escrnio. Soa como uma provocao, e diablica. Quando a resposta de que Mandeville exagerou e que, apesar do egosmo primeiro, pode-se chegar, usando as paixes, prtica da virtude, a resposta vem de uma posio na qual a virtude tida como fraca, uma capacidade humana entre outras. Essas duas posies crticas estavam disposio de Mandeville, e ele no escolheu nenhuma delas, preferindo, ou sendo obrigado a, escolher uma posio insatisfatria para todo mundo, exceto ele mesmo. No h como afirmar que Mandeville estava se utilizando de um engodo, ao acenar com a virtude impossvel. As provas, os seus escritos, mostram justamente o contrrio: desde a publicao dA Fbula das Abelhas, em 1714, at sua morte, em 1733, o que ele mais fez foi se defender da acusao de que negava a existncia e importncia da virtude. Sem ironias, sem piscar de olhos matreiros, a mensagem uma s, a virtude, na mesma concepo apresentada no Inquiry into the Origin of the Moral Virtue, existe, importante, e uma grande pena que o ser humano no a pratique, pois devia. A verso da empulhao pode ser descartada, por mais que ela torne mais fcil, ou mais aceitvel, a teoria de Mandeville. Resta a alternativa, de difcil compreenso, certamente, de que a virtude era necessria para a sua teoria. Quando na Fbula, Mandeville fala do luxo, ele utiliza uma argumentao semelhante a que usa sobre a virtude. O luxo, explica no Remark L, tudo aquilo que is not necessary to man subsist as he is a living creature (Mandeville, 1997, p. 65). E continua depois: This definition everybody will say is too vigorous. I am the same opinion, but if we are to abate one inch of this severity, I am afraid we shant know where to stop. (Mandeville, 1997, p. 65) Sobre a virtude, tal como defendida pelo Dr. J ohnson e outros, o mesmo pode ser dito. Se h virtudezinhas inocentes, atos egostas que no so vcios, no se sabe onde 101 vamos parar. Logo estaramos chamando de virtude a qualquer coisa que nos apraz, o que teria como conseqncia o no entendimento do funcionamento das paixes. Seria uma volta no tempo, e uma ameaa continuao do estado de coisas. Pois, se Mandeville exagerado, o que seus crticos favorveis a prazeres inocentes propem insuficiente. Acabam, malgrados eles mesmos, trazendo de volta o que querem afastar, o entusiasmo, a luta pela retido moral, as perseguies. Que o que se tem, quando as paixes so mal compreendidas, e impedidas de aparecer. Mas sempre se poderia dispensar, ento, qualquer noo de virtude. Mandeville no o faz, mas se utiliza, no Inquiry into the Origin of Moral Virtue da definio, segundo ele, dada por outros, os piores dos polticos hbeis: Para poder colher os frutos do trabalho e abnegao dos outros, they agreed with the rest, to call every thing, which, without regard to the public, man should commit to gratify any of his appetites VICE... And to give the name of VIRTUE to every performance, by which man, contrary to the impulse of nature, should endeavour to the benefit of others, or the conquest of his passions out of a rational ambition of being good. (Mandeville, 1985, p. 48) Como todas as aes humanas so realizadas para gratificar os apetites, ento so todas viciosas. E como ir contra o impulso da natureza ser irracional, ento no h atos virtuosos. A dispensa estando s mos, porque no aconteceu? Ocorre que, sendo o ser humano como , isto , sempre se achando melhor do que , a negao total da virtude esbarraria no amor- prprio humano, que chama de boas as coisas que lhe agradam. A no existncia da virtude foraria a sua (re)criao, por assim dizer. E tambm deixaria de haver qualquer medida comparativa entre as aes. Algum tipo de medida, mesmo terica, necessria para que se possa avaliar as aes socialmente, mesmo se sabendo de antemo que so todas elas frutos do 102 amor-prprio e outras paixes. Uma sociedade de atestas pode sobreviver, uma de cnicos, no. A idia da Virtude necessria, a tentativa de sua implementao um desastre. Essa parece ter sido a escolha de Mandeville, que foi muito criticado por t-lo feita. Pelo menos, essa escolha, se foi realizada, abre um caminho interessante para se pensar o discurso mandevilliano sobre a virtude, a privada tambm, mas principalmente a pblica, como diferente de outros discursos. No sendo o discurso da virt maquiavlica, nem o das virtudes crists, e tambm no sendo o discurso da virtude do auto-interesse bem compreendido, o rigorismo de Mandeville poderia ser uma opo para se trabalhar o bem-estar social, ou melhor, os benefcios pblicos, de outra maneira. Apenas uma sugesto, que tem algumas de suas conseqncias expostas no captulo seguinte. 103
Notas do Captulo II Nota 01: Como Mandeville ps no prefcio da Segunda Parte da Fbula, seus crticos found Fault with my bad Reasoning, and said of the Book that it is ill wrote, that there is nothing new in it, that it is incoherent Stuff, that the Language is barbarous, the Humor low, and the Style means and pitiful...(Mandeville, 1988, Vol. II, p. 5) Nota 02: Essa inteno a mesma que .Mandeville mostra em outra obra sua: My aim is to make men penetrate into their consciences, and by searching without flattery into the true motives of their actions, learn to know themselves. (Mandeville, Free Thoughts, p. 11). Seria essa inteno educativa de Mandeville, reiterada em vrios momentos, que o aproximaria dos iluministas, segundo alguns comentadores. Pode-se apontar diferenas marcantes, no entanto. Uma certamente fundamental. Segundo Isaiah Berlin, os pensadores radicais do sculo XVIII, e ele menciona Helvtius, Holbach e Condorcet, tinham como doutrina que todas as formas de crena e prtica no fundamentadas em uma base racional, tal como o sentimento ou o pensamento subjetivo, religioso ou no racional, so outros tantos desvios gratuitos da nica verdade eterna, sem princpio nem fim. De acordo com esse ponto de vista, as loucuras, vcios, crimes e misrias da humanidade, eram devidos, principalmente, no-apario (amplamente inexplicada) de mestres com conhecimentos suficientes, quando eram mais necessrios para ensinar a virtude e a autoridade sobre os homens, de forma a colocar a humanidade no bom caminho e acabar, 104 de uma vez por todas, com a influncia dos insensatos e impostores que tinham, at ento, arrasado as vidas dos homens. (Berlin, 1982 p, 74- 75) Mandeville concordaria com a m influncia dos insensatos, pondo no grupo destes os religiosos, polticos e filsofos que acreditassem numa verdade eterna, nica, racional, e que fosse a base da vida social. Os desvios, para Mandeville, eram o nico caminho. Nota 03: Os comentaristas h muito tm sido confundidos pelo rigor da moralidade que Mandeville apresenta. Seria ele sincero, perguntam eles, em seus protestos da crena nesta concepo austera, ou adotou-a apenas como um ponto de vista maravilhoso a partir do qual ele poderia satirizar seus alvos? A pergunta de J . B. Schnnewind (Schnnewind, 2001, p. 362) de fato tem sido repetida. Mas a resposta oferecida a seguir, No creio que precisemos tentar estabelecer essa questo, que pode de qualquer modo ser indecidvel. Podemos perceber a importncia filosfica da obra de Mandeville sem precisar fazer isso, no satisfatria. A questo sobre a sinceridade de Mandeville pode de fato no ter nenhuma resposta que no seja duvidosa, inda mais se tratada em termos de crena pessoal, mas a importncia filosfica de sua obra no est completamente desligada da questo da sinceridade. Se a distino austera, rigorstica, apresentada por Mandeville entre vcio e virtude no for sria, a primeira conseqncia a de que leitores como J ohnson, Hutcheson, Berkeley, tinham razo, a obra de Mandeville inconsistente, exagerada e moralmente condenvel. No se trata, evidentemente, de Mandeville acreditar piamente na sua distino entre vcio e virtude, mas sim de t- la levado a srio na sua obra. 105 Nota 04- Das cinco possibilidades de entendimento da sentena vcios privados, benefcios pblicos, as que no podem ser aduzidas s intenes de Mandeville so a quarta e a quinta, pois que eminentementes republicanas, a idia subjacente nelas sendo que o aumento da riqueza numa repblica traz consigo, inevitavelmente, o relaxamento dos costumes e a decadncia. A primeira, a de que vcios privados so em si mesmos benefcios pblicos, a proposio que Mandeville foi acusado de defender, acusao da qual ele se defende em vrios momentos da Fbula. A segunda uma proposio que alguns comentadores, como Goldsmith, percebem como sendo encontrada em Mandeville. Mas apenas a terceira, a de que o pelo hbil manejo dos governantes, dos vcios pblicos se podem tirar benefcios pblicos, claramente exposta e defendida pelo mdico holands. Nota 05 - A afirmao de Hume, de que o autor annimo do Tratado da Natureza Humana, isto , ele mesmo, menciona Locke, Mandeville, e outros, espria. No Tratado todo praticamente no h meno ou citao de nenhum autor, exceto o historiador romano Tcito, como epgrafe, e Ccero, no apndice. As idias dos pensadores mencionados esto no interior do Tratado, sem dvida, mas no so identificadas. Para se perceber as dificuldades de ler Mandeville no Tratado de Hume, o artigo de Ccero Arajo, As Virtudes do Interesse Prprio (Lua Nova, n. 38, 1996) uma boa introduo. Se Hume sente o impacto do paradoxo de Mandeville, e est longe de querer refut-lo com o mesmo ardor de Hutcheson (Arajo, p. 78), e se em Hume h um esforo mais ou menos sistemtico de dar conta do paradoxo, os resultados deste esforo acabam por parecerem ambguos. De fato, neste artigo em questo, alm de algumas idias de Hume que tambm 106 se encontram em Mandeville, mas que no devem ser tidas como advindas especialmente deste ltimo, como a de que O interesse prprio o motivo original para o estabelecimento da justia, mas uma simpatia com o interesse pblico a fonte da aprovao moral que atende aquela virtude (Hume, Tratado, pargrafo 500, citado em Arajo, 1996, p. 80), h apenas dois exemplos de raciocnios formulados num tom levemente mandevilliano (Arajo, p.80) feitos pelo prprio Hume, e assim identificados pelo autor do artigo. Um , sobre a justia, que diz Este sistema...compreendendo o interesse de cada indivduo, obviamente vantajoso para o pblico, embora no pensado para aquele propsito por seus inventores. (Hume, Tratado, p. 529, citado por Arajo, p. 80) , e outro, sobre os sentimentos, que reza: Embora este progresso dos sentimentos seja natural, e mesmo necessrio, certo que aqui ele avanado pelo artifcio dos polticos...(Hume, Tratado, p. 500, citado por Arajo, p. 84) . Nota 06 - Mas o que muito cedo tornou-se conhecido como o progresso das artes era um processo irreversvel, quer fosse visto como expanso da cultura, quer como corrupo da virtude. (Pocock, 2003, p. 115) Nota 07 - interessante notar que Hume, no seu ensaio sobre a superstio e o entusiasmo, pode tambm estar se contrapondo a Mandeville, mas no de uma forma explcita. Ao colocar o entusiasmo como favorvel, em ltima anlise, liberdade, Hume se antecipa a Max Weber, e descobre as razes do crescimento econmico do reino ingls nos sculos XVII e XVIII, segundo Ernest Gellner no seu ensaio A Umma bem sucedida. O entusiasmo protestante, ao no conseguir se impor de forma definitiva, voltou-se para si prprio.Os puritanos voltaram-se para a atividade econmica, praticando-a com zelo religioso e desinteresse. S um tal 107 gosto pela aquisio de riquezas, platnico, puro e desinteressado, poderia gerar a tica do trabalho e defender a acumulao que produz uma economia moderna. Os que apenas desejam os bens mundanos para fins mundanos no reinvestiriam seus lucros, iniciando assim o milagre do crescimento econmico, s empreendedores puritanos fazem isso. A virtude, no a ganncia, abre o caminho para o verdadeiro progresso. (Gellner, 1995, p. 47) Sem a acumulao, s com o dispndio, no haveria aumento de riquezas, e isso Hume teria percebido, mas Mandeville no. Nota 08 - Berkeley se aborrece com os princpios dos livre-pensadores, principalmente o naturalismo deles. Como explica Campbell Fraser, no seu prefcio ao Alciphron aqui utilizada, os personagens dessa obra tentam descobrir, no primeiro dilogo, some general principles in which they can all agree. At the end of this dialogue, Alciphron acknowledges that all beliefs found to be absolutely indispensable to the common weal must be principles that are natural to men. He had previously argued that the sensual appetites and the passions are the only genuine constituents of human nature...(Berkeley, 1901, p.9) O ponto de partida de Alciphron o que mais aborrece Berkeley, que percebeu muito bem que esse era o que seus adversrios (e Hume e Adam Smith, que ainda estavam para vir) tinham em comum. Nota 09 - Seria sintomtica, na Fbula, a ausncia de qualquer argumento articulado mostrando o mecanismo pelo qual vcios privados redundariam em benefcios pblicos (Giannetti da Fonseca, p.09). Todos ficariam melhor, de uma forma ou outra, mas como no explicado de forma ordenada como isso ocorrer, ficam pairando dvidas 108 se as melhorias viriam mesmo a ocorrer. No entanto, e como o prprio economista Giannetti da Fonseca reconhece, Mandeville favorvel a um governo forte, do ponto de vista militar, com vistas a uma proeminncia internacional intocvel, baseada nas armas e no comrcio, favorvel tambm a leis fortes internamente, e sua viso para a grande massa da populao a de que ela permanea honestamente trabalhadora e inculta. Isso leva a alguns a considerar Mandeville como um mercantilista. Como uma viso mercantilista poderia ser conciliada com o vale tudo que a satisfao dos vcios com certeza traz, eis algo que Mandeville no se deu ao trabalho de explicar. Goldsmith afirma no crer que, em sentido estrito, que Mandeville fosse um terico da economia e que Whatever justification he provided for a commercial society (or capitalism) was not the outcome of a straighthforward economic philosophy... (Goldsmith, 1985, p. 124) . E, um pouco adiante: Bernard Mandevilles justification of capitalism concentrates on the examination of men`s private vices human motives and passions and on their link to the public benefists of prosperity and wealth, but he was more a theorist of the spirit of capitalism than of its economic structure. (Goldsmith, 1985, p. 124) Nota 10 - As menes a Mr. Hobbs que Mandeville lanou aqui e ali so desfavorveis. Seria apenas uma ttica para evitar comparaes constrangedoras com algum mal considerado? primeira vista, Mandeville no deveria discordar da psicologia hobbesiana, apenas, e quando muito, de aspectos polticos do pensamento de Hobbes. Essa relao precisa ser analisada com maior cuidado, talvez seja um caso de repulsa entre iguais, talvez no. No que esse cuidado tenha valido 109 muito, A Fbula das Abelhas tendo sido considerada uma verso de taverna para as idias de Hobbes. As respostas de Mandeville s crticas que recebeu tambm merecem espao e reflexo. Os dilogos finais na Fbula apresentam as reaes de Mandeville s crticas por ele recebidas, mas no s, sua ltima obra, a Letter to Dion, uma resposta a Berkeley, e na qual Mandeville no se sai muito bem. Afirmar que Embora eu tenha indicado o caminho para a grandeza terrena, sem hesitao preferiria a estrada que conduz a virtude (trecho citado em Schnnewind, 2001, p. 362.) no deixa de ser uma admisso de fraqueza. Ou das idias, ou do receio de ser mal considerado. Mais, se os vcios podem ser teis, mas mesmo assim so ruins, o que bom, afinal?
Nota 11 - There is a strange affection in many people of explaining away all particulars affections, and representing the whole of life as nothing but one continued exercise of self-love.(British Moralists, Vol. I, pg. 192) A crtica do Bispo Samuel Butler, na introduo de seus Sermons and Dissertations upon Virtue, se dirige contra os epicuristas de antanho, alm de Hobbes e todo esse conjunto de escritores, no qual com certeza Mandeville est includo. Ao indicar que um estranho afeto ver o amor-prprio como o nico afeto, Butler produz um argumento forte: No seria essa escolha do amor-prprio como primordial algo de que se deva desconfiar? Isso , no seria uma mera afirmao do amor-prprio de alguns, mas que no poderia ser estendida a todas as pessoas? O problema de colocar tudo girando em torno do amor prprio , como explica Butler a seguir, a confuso causada of calling actions interested 110 which are done in contradiction to the most manifest known interest, merely for the gratification of a present passion (British Moralists, Vol. I, p.191). Interesses no so paixes, mas tanto as paixes quanto os interesses provm do amor-prprio, e ter-se-ia de distinguir entre as duas, o que Butler faz devidamente, designando o amor-prprio como cool or settled selfishness, e as paixes como passionate or sensual selfishness. Apenas do amor-prprio pode se dizer que vem o interesse. Essas distines de Butler so interessantes por si mesmas, mas, alm disso, por mostrarem como a discusso toda em torno da virtude, na Gr-Bretanha da poca de Mandeville, se pautava por um terreno comum, uma srie de pressuposies compartilhadas, das quais se tiravam concluses diferentes. Nota 12 - praticamente certo que o egosmo tico no tem precedente nas filosofias antiga e medieval. Na filosofia moderna sua formulao original remonta ao que era, de incio, um poema satrico publicado anonimamente em 1705 sob o ttulo A Colmia Ruidosa... ( Giannetti da Fonseca, p.4). A Mandeville dada a criana, portanto. Mas ela teve vrios tios, entre os quais Pierre Bayle, de quem Mandeville citou inmeros trechos, muitas vezes sem dar a autoria, e Pierre Nicole, ambos mencionados e citados como fontes, por todos os estudiosos de Mandeville consultados. A questo pode ser vista de outra forma, porm. Uma viso egosta da sociedade pode ser encontrada, perfeitamente explicada, no primeiro livro da Repblica de Plato, nas palavras de Trasmaco. No havia absolutamente nenhuma novidade em se dizer, em 1705, que os seres humanos eram egostas e que seguiam antes de tudo os seus desejos. Talvez houvesse alguma em se atribuir 111 satisfao de todos os desejos por parte de todas as pessoas o papel de conservar e melhorar a sociedade. Mas essa no bem a proposio de Mandeville, e talvez ele no reconhecesse de bom grado o filho que querem lhe impor. Nota 13 - Trata-se aqui...da afirmao do auto-interesse governado pelo motivo monetrio no tanto como uma regularidade emprica, mais ou menos prxima dos fatos observveis, mas como uma prescrio como um ideal normativo de conduta para o indivduo tendo em vista os objetivos de promover a eficincia produtiva e alocativa da economia e de maximizar o nvel de bemestar material da sociedade (Giannetti da Fonseca, p. 4) O dinheiro governando o interesse prprio, com vista eficincia e bem estar material no parece ser uma prescrio que merecesse um nome to especial. Como se pode notar, porm, pela continuao do texto, egosmo tico parece no passar de um oxmoro, pois, como explica o economista Gianetti da Fonseca, Para os adeptos do egosmo tico apenas necessrio que cada indivduo aja de forma egosta para que o bem de todos seja atingido, j que os melhores resultados seriam obtidos se as pessoas no pensassem de todo em termos morais, mas agissem meramente de modo egosta. Colocando-se a coisa dessa forma, o que se pode afirmar que no essa a proposio de Mandeville. Basta lembrar que para ele, todas as pessoas agem de forma egosta, sempre. O que se faz, a elite, convencer as pessoas de que para elas melhor no agir sempre de modo a atender os seus apetites. Exceto se a palavra egosmo estiver sendo utilizada no lugar de interesse bem considerado, quando ento a idia teria algum sentido, se redundante. Tal como est, a afirmao 112 acima se perde em vaguezas, alm de exigir, para que os melhores resultados fosse obtidos, uma mo invisvel to poderosa que superaria em muito a onipotente providncia divina, que alis veio substituir. Nota 14 - No h razo nenhuma para se pr em dvida a afirmao, amplamente repetida, de que Mandeville fosse um escritor a servio dos interesses do partido Whig de sua poca, o que sem dvida ajuda a explicar a nfase que ele d a necessidade de cumprimento das leis. Qualquer dvida a respeito pode ser sanada consultando-se o quarto captulo (Whig government) de Private Vices, Public Benefits, de M. M. Goldsmith. Mas essa recomendao sobre a observncia das leis no apenas uma prtica e local. Em nenhum momento Mandeville recomenda uma mudana forada do status quo. No esta uma das caractersticas da abertura mandevelliana. A recomendao de se respeitar as leis vigentes, no entanto, no torna o pensamento de Mandeville meramente conservador, j que essas mesmas leis, embora no todas elas, impulsionavam o pas na direo que ele via como a melhor, o perigo estando numa tentativa de volta para trs. Nota 15 - Comunidade, claro, pois para Mandeville se tratava de uma, pelo menos de uma Commonwealth, e de como fazer com que ela se mantivesse rica, prspera e poderosa. Se os benefcios pblicos trazidos pelos vcios privados no ocorressem, toda a argumentao da Fbula perderia o sentido. As abelhas de Mandeville podem ser egostas, mas vivem e trabalham em conjunto, cada qual procurando o seu bem estar pessoal da melhor maneira possvel. Um bem estar, ademais, que no pode ser confundido com um auto-interesse razovel. Se so as paixes que governam, cada qual a seu turno, o ser humano, ora, elas, afinal, 113 so notrias por sua volatilidade incurvel e pelo modo como mudam. (Bauman, 2003, p. 63) As comunidades se baseiam em paixes, no domesticadas, mas sim canalizadas; elas dependem para surgirem e serem mantidas da m f de alguns e do engano de muitos. E quando essa segunda parte j no ocorre? Nota 16 - As pretenses de acesso ao poder pelos religiosos, na poca de Mandeville, j no eram as mesmas do tempo de Carlos I, as Igrejas de ento assumindo um papel o mais das vezes secundrio, perto do que tiveram em meados do sculo XVII, no esquecendo que o prprio estado britnico era um estado religioso e que mexer com a religio e seus preceitos era mexer com o estado. Mesmo assim, se pode bem falar da poltica britnica dos incios do sculo XVIII sem usar categorias religiosas. E se pode aceitar a distino proposta por Reed Browning no seu livro Political Constitutional Ideas of the Court Whigs, de que havia duas tradies do pensamento poltico naquela poca e lugar, uma denominada de privada ou egosta e a outra de cvica ou catnica. Browning no cita Mandeville em seu livro em momento algum, mas certo que esse estaria colocado entre os egostas, embora no fosse um exemplo dos melhores: os egostas ou privados no necessariamente aceitariam que as pessoas devessem buscar a satisfao de seus vcios sem mais. Pelo contrrio, a pessoa privada pode ser uma boa pessoa, um bom cidado, e os bons cidados juntos fazem a boa comunidade. A tradio catnica republicana, a nfase dada Ptria, e as virtudes polticas. interessante notar, como fez Goldsmith, no seu artigo Liberty, Virtue, and the Rule of Law, 1689-1770 ( em Wooton, 1994), que a tradio no-republicana era decidamente a favor da obedincia 114 regra legal vigente (Wooton, 1994, p. 197), enquanto que os republicanos que queriam mudar as coisas. Nesse aspecto, Mandeville estaria tambm com os no republicanos: se a tradio catnica vencesse, o resultado seria uma catstrofe, o pas se tornaria catatnico...
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Captulo III
Sempre arriscado modernizar idias, tir-las fora de seu contexto e p-las em situaes para as quais no foram pensadas. Mais que arriscado, talvez seja essa uma faanha impossvel: uma idia fora de seu lugar no parece ser mais a mesma idia. Como se a cada idia coubesse apenas um determinado contexto, social e poltico, perfeitamente irrecupervel, e as ligaes, descendncias, intercruzamentos, que uma viso menos abalizada poderia vir a reconhecer entre elas fossem na verdade um erro daquele que assim percebe. Sem dvida, essa seria uma posio extremada, dificilmente defensvel, mas nem por isso deixaria de ser uma extenso lgica de uma posio mais comedida. O que a torna interessante justamente abrir a possibilidade de que j que, de uma forma ou outra, todas as idias esto fora de seus lugares, nenhuma idia pode ser vista como de fato deslocada. A adequao se faz no momento, no apenas na tradio. E deixando de exprimir seus contextos originrios, as idias assim adequadas fazem surgir o novo, o inesperado. No sendo meras aplicaes do que foi pensado para outros tempos e outros lugares, No segundo captulo desta tese foi tratado o contexto das proposies de Bernard Mandeville tais como foram entendidas e criticadas por seus contemporneos. Esse levantamento, impossvel se levado ao p da letra o escrito logo acima, no teve como objetivo primeiro o de contextualizar as leituras feitas sobre a Fbula das Abelhas, mas sim o de apontar como a abertura mandevelliana desde o incio sofreu modificaes, para que pudesse ser jogada. O objetivo deste terceiro captulo o de transladar essa 116 abertura para os nossos tempos, sem que seja dada importncia indevida s necessrias descontextualizaes que esse translado pode acarretar. Essa uma das manobras estratgicas possveis para tratar de Mandeville hoje. Outra, bem diferente, seria a de lanar uma ponte desde os incios do sculo XVIII at o incio do nosso, e paulatinamente, ir reconstruindo a fortuna das idias de Mandeville, os contextos novos onde elas foram repensadas, etc. Uma tarefa meritria, mas que no a que se props para esta tese. Tambm no se prope aqui fazer uma ligao entre o mundo de Mandeville e o nosso, atravs de uma viso continusta, na realidade progressista, de encadeamento de fatos e razes que demonstrassem que Mandeville foi um dos profetas do capitalismo, do livre mercado, da gerao eu, o que for. Esta ainda outra tarefa, que j foi realizada tendo outros pensadores, obtendo no final resultados muito discutveis, para se dizer o mnimo. (Nota 1) O mais interessante propor um mundo mandevilleano, e tirar algumas conseqncias. Esse mundo independe de Mandeville ter sido lido e entendido, certamente. Basta uma pergunta bsica e dependendo da resposta, o mundo se torna mandevilleano. Afinal, os vcios privados se traduzem mesmo em benefcios pblicos? Se a resposta for positiva, no importa quantas mediaes se faa, Mandeville estar certo. Se for positiva, ocorrer o oposto. Obviamente, responder a esta pergunta to simples est longe de ser fcil, se tal mesmo possvel. Afinal, nem a soma de todos os indicadores sociais e econmicos poderiam servir de base a uma resposta desta questo, que no de molde scio-psicolgico, mas moral. Tudo depende do significado que se d aos termos vcios, privados e benefcios (o que vem a ser pblico no mudou muito da poca da Fbula das Abelhas para c. Traduzida ou no, no entanto, a questo permanece to vlida quanto o era para os contemporneos de Mandeville. 117 Mas, de um certo modo bem especfico, essa questo j esteja respondida, quando se pressupe uma Abertura Mandeville. Iniciado o jogo com essa abertura, ele se desenrolaria segundo as suas intenes, e todas as aes e motivaes, quer as afirmativas quer as negativas, s poderiam ser entendidas segundo os pressupostos da abertura. O que vem a ser um risco, como sempre o em casos semelhantes, o risco de se encontrar o que se procura, sem se dar conta que os instrumentos da busca s podem encontrar aquilo para o qual foram calibrados. Para que a resposta no esteja implcita na questo, necessrio ento que no se procure Mandeville em toda parte, mas sim que se deixe que ele aparea. Como no se sabe nem onde nem quando se vai encontr-lo, a espera poderia acabar sendo como a espera por Godot, uma espera infinita enquanto durar, e que poderia levar a crer que Mandeville poderia muito bem nunca ter existido. Mas, felizmente, j que ele existiu e escreveu, no h razo para no partir de suas idias. Uma suposio, j trabalhada no captulo 2, seria a de que as idias de Mandeville no serviriam, assim como no serviram, para explicar o funcionamento do ento nascente capitalismo dos incios do sculo XVIII, que necessitava sim de um aumento do consumo, mas tambm de conteno e de resguardo, tanto sociais quanto econmicos, como queria Adam Smith. A nfase, pelo menos uma terica, seria dada produo e ao aumento desta, o que exigia que grande parte das riquezas produzidas fossem reinvestidas no sistema de produo. A sociedade de consumo se forma aos poucos, no no sentido de que o consumo no aumenta e se espalha pelo mundo inteiro de forma avassaladora, mas sim em relao ao entendimento do que est ocorrendo, e de suas conseqncias. Hoje, quando a conteno privada de gastos no recomendvel nem mesmo em situaes especficas de falta de dinheiro, quando a nfase toda est no consumo, as proposies de Mandeville 118 podem se sentir em casa. Mas, mesmo que seja assim, no estaria comprovado que os vcios privados fundamentam os benefcios pblicos, sequer sob um regime capitalista, para utilizar sem explicit-la, uma expresso j arcaica. Sempre poderia haver uma outra soluo, um outro rearranjo das partes, que aumentasse os benefcios sem depender da satisfao dos vcios. Esta no , obviamente, uma observao nova, tendo sido j apontada para o prprio Mandeville por seus contemporneos, sendo na verdade uma das principais objees levantadas s suas idias. Um aumento do consumo, algo to caro Mandeville, poderia existir sem que necessariamente os produtos consumidos forem de natureza viciosa, e um certo grau de proibidade pblica poderia ser exercido sem que o ser humano precisasse se tornar um santo ou um heri republicano para que tal pudesse acontecer. Seria possvel, talvez, um mundo mandevilliano matizado? Uma resposta, se fora de seu lugar prprio, de j estamos nele. Outra seria mais de acordo com a Fbula das Abelhas: no importa o que se consuma ou como se aja, os motivos sero egostas e, portanto, viciosos. Se ,ao invs do consumo de bebidas e cigarros, a demanda maior fosse por Bblias e teros, nem por isso as motivaes humanas seriam outras. O que traz de novo tona a pergunta inicial, sobre os vcios privados e os benefcios pblicos. Afinal, como se entender essa ligao? Para Mandeville, os vcios humanos s se tornam benefcios pblicos, se gerenciados, por uma elite, de forma cuidadosa. Sem esse adendo elitista, a teoria apresentada na Fbula seria bem outra, e no de espantar que mais de uma vez esse adendo essencial tenha sido minimizado ou completamente esquecido, como se ver adiante. A que elite se referia Mandeville? J que havia a ameaa de uma republicanizao do pas, com certeza se pode inferir que no se referia a uma elite de Cates e Cceros. Como outra ameaa vinha 119 das hostes religiosas, tambm a elite no seria formada por Calvinos e Luteros. No, a elite a qual Mandeville se refere, aquela que conseguia gerenciar os vcios adequadamente, era a formada pelos dirigentes britnicos de sua poca, a que estava no poder, e que pagava os seus escritos, e o protegeu de perseguies legais. Todas as elites, para se manter no poder e continuar com seus privilgios, de uma forma ou outra manejam as tendncias viosas das pessoas, para mas nem todas conseguem tanto xito como a elite britnica dos incios do sculo XVIII, que mais do que mandar e usufruir do mando, tambm fez o pas prspero e poderoso, e sua populao tambm. E o fez, o que no pode deixar de ser ressaltado, sem quebrar as estruturas hierrquicas da sociedade. Dito de outra forma, cada um ganhou a oportunidade de aumentar o seu quinho, mas sem com isso colocar a sociedade de pernas para o ar. A manuteno do status quo no foi esquecida por Mandeville, mesmo que algumas de suas proposies possam parecer libertrias, o que um erro, o que uma mo oferecia, a saber, uma liberdade individual de procurar por prpria conta e risco a satisfao dos desejos, a outra mo retirava, desde que isso fosse feito sem mudar a hierarquia social. No toa que Mandeville se coloca fortemente contra a educao das crianas pobres. Pelo mesmo motivo, a manuteno de uma colmia hierrquica, que ele, que escreveu tantas pginas sobre os vcios de todas as profisses, aponta e aposta que a maioria da populao honesta e trabalhadora (e disso depende a manuteno do pas). Dessa postura elitista, pensada para um tempo e um lugar especficos, como fazer uma ponte para nossos tempos demticos, com elites fluidas e permeveis, e onde, mesmo querendo, no se consegue ficar no seu lugar, j que no h mais lugares fixos onde se pode permanecer? Que as pessoas continuam a procurar satisfaes, tal como Mandeville escreveu que sempre o fariam, no uma 120 ligao adequada e suficiente: h que se acrescentar prosperidade, riquezas, benefcios pblicos enfim, para que a equao seja mantida. Um mundo formado basicamente de pessoas egostas e servas de suas paixes no o todo para Mandeville, h que se levar em conta como essas paixes so servidas.. Um regime republicano, ou socialista, to manipulador dos vcios humanos como o governo defendido por Mandeville, mas no o faz da mesma forma. Os nossos vcios, por assim dizer, so tanto as fontes dos piores quanto dos melhores governos e regimes. Como ento extrair o melhor dos vcios privados, de modo que eles se faam o mais possveis de fatores do benefcio pblico? A resposta dada por vrios leitores de Mandeville, que lem sua obra de forma historicizante, que o nico sistema que de fato se adequa s idias do mdico holands, e o qual Mandeville na verdade propunha quase como um arauto, o sistema capitalista. Dito assim, no h nada a retrucar contra esse julgamento, j que obviamente Mandeville no defendia nenhum tipo de socialismo, e era a favor da livre-empresa e do mercado. E tambm da interveno do estado. E de foras armadas poderosas e contra o welfare-state, utilizando aqui, como s vezes se faz, quando tratam de suas idias, de uma linguagem mais atualizada. Percebido desta maneira, Mandeville o pai quase-esquecido do atual estado de coisas, no importando, nessa atribuio de paternidade, se se contra ou favor do tal sistema capitalista, entendido de maneira ampla, geral e irrestrita. Mantendo essa postura bsica e bvia, cabe no entanto inquirir se de fato h uma identidade to prxima entre o que se passa atualmente e o que se passava na poca de Mandeville e, se diferenas forem encontradas, se elas no seriam de molde a alterar de forma significativa essa juno entre as propostas de Mandeville e as prticas atuais do capitalismo. Ora, uma diferena bsica, e que j foi apontada, a de que 121 Mandeville pensava numa sociedade hierarquizada, mas no imutvel, pois no seria uma sociedade rigidamente estratificada, mas sim uma nas quais as classes, num sentido no muito sociolgico, mas que na sua poca se entendia perfeitamente o que queria a palavra classe significar, manteriam seus lugares. Indivduos poderiam subir de classe, ou descer, mas as estaes sociais se manteriam ntidas. Com o advento do homem-massa, usando a expresso famosa de Ortega y Gasset, a aplicao desse pano de fundo tornou-se impossvel. (Nota 02) Ordens e hierarquias ainda existem, mas a idia de que so intocveis no mais vigente. Em outros termos, os vcios privados ainda so a base dos benefcios pblicos, quando os trabalhadores so educados, vestidos e alimentados de forma a poder comparar sua situao com as de outras pessoas e desejar mudanas? Mandeville, bvio, no pode responder a essa pergunta, mas h pistas nos seus escritos que levam a crer que diante de uma situao de tumulto social a sada pode no ser mais o mercado, ou mais liberdade, mas sim um fechamento, um retorno a prticas antigas, que ele prprio considerava j ultrapassadas, num tempo to esclarecido quanto o dele. Porm, mesmo que essas pistas fossem seguras, no seria necessrio seguir esse caminho, o de um iluminista confrontado com os limites de suas idias. Poder-se-ia argumentar que o aumento de escolaridade, padro de vida, salrios, no fazem surgir por si prprios uma situao catica, j que h que levar em conta tambm a conscientizao, tambm proposta por Mandeville, que as pessoas passaram a ter sobre si mesmas e a sociedade. Que se sabendo como somos, faremos melhor o que pode ser feito para arranjar uma vida boa neste mundo. Algo deste naipe ser francamente defendido mais adiante, mas ainda h muito a ser dito e argumentado, antes que essa viso otimista reaparea. Por enquanto, h que tomar nota que, para Mandeville, os vcios so canalizados, repetimos, 122 por um gerenciamento bem feito pela elite. A base desse gerenciamento , como se sabe, inculcar nos outros o respeito a essa mesma elite, atravs de um processo que se pode chamar de falsa emulao, ocasionado pelo uso marcante da flattery, da lisonja. Trata-se de fazer as pessoas respeitarem os seus lderes e suas instituies convencendo-as no s de que esses lderes so melhores do que elas como, e esse o truque, mas que tambm elas deveriam ser melhores do que so. O elogio usado como uma alavanca de respeito aos outros e de melhoria prpria. O que, trocando em midos, quer dizer que se busca a boa opinio, e o consentimento dos outros para conosco. O elogio, ou lisonja, tem uma componente social predominante: algum se submete a no tentar pelo menos satisfazer a todos os seus desejos porque deseja ser apreciado, bem visto, mesmo sabendo que no o merece. Ora, para que algum possa ser bem quisto, h que haver padres que reconheam e indiquem o que se deve fazer, ou o que pretensamente se deve fazer, para que isso ocorra. Quando se sabe o que se espera de cada um, e quando se sabe o que no deve ser feito, pelo menos abertamente, quando a lisonja tem a sua fora. Embora Mandeville criticasse a hipocrisia de sua poca, nem por isso deixa de levar em conta as aparncias, muito pelo contrrio. Sem elas, sem a tentativa de mant-las, como a sociedade se manteria? O que no se pode confundir as aparncias com a realidade, mas no se trata de substituir completamente os padres sociais por outros, mais honestos. Sendo assim, sem a sociedade hierarquizada, como controlar as paixes? Sem respeito aos lderes, sem pensar, enganadoramente, que eles so pessoas melhores do que as outras, sem iluses, enfim, como funcionaria a lisonja? Que no a fama, essa depende da lisonja para ser segura, para trazer respeito; sem ela, a fama seria vanglria, vista e tida como falsa e imerecida. Sem o ponto de apoio mostrado acima, a lisonja no acalma nem acalenta, apenas faz crescer ainda 123 mais a inveja, que tem tambm o seu papel, mas controlado. E, sem a lisonja, tem que se apelar somente para as leis e as penas, s que, para Mandeville, no o temor uma base boa para a sociedade, um dos motivos sendo que aqueles que aplicam a lei so sujeitos aos mesmos vcios daqueles em quem a lei aplicada. Se a lisonja no mais se aplica, no se deve esperar que aqueles que andam armados tenham qualquer respeito pelas prprias leis que deveriam manter. Nesse caso, ningum guardaria os guardas, nem eles a si prprios. A ausncia, que pelo menos predominante, de hierarquias conhecidas e respeitadas, no torna o mundo um caos. Algo prximo, mas no completamente. Ironicamente talvez Mandeville tenha sido mesmo um profeta at no ttulo de seu livro: as abelhas esto na ordem do dia como smile da vida atual. Como escreveu o socilogo polons Zygmunt Bauman, no seu livro Comunidade, o que se tem hoje em dia, ao invs de um modelo panptico de dominao, um sistema mais aberto, em lugar de colunas em marcha, enxames. No uma colmia quieta no seu canto, a trabalhar, mas sim abelhas que saem e se espalham por todos os lados. Continua Bauman: Ao contrrio de colunas em marcha, os enxames no precisam de sargentos ou cabos, encontram seu caminho sem a colaborao do estado-maior e de suas ordens. Ningum lidera um enxame em direo aos campos floridos e ningum precisa repreender os preguiosos para traz-los de volta coluna. Quem quiser manter o enxame na direo correta deve-se ocupar das flores, e no de uma a uma das abelhas. (Bauman, 2005, p. 115) As abelhas podem continuar egostas, mas acabam dando cada qual o seu quinho. Ao invs de lisonjas, produtos parecem ser o nico modo de controle, j que as abelhas pelo menos tem que ter as flores para poder sobreviver. Ser o suficiente? Pois no se trata de satisfazer os anseios consumistas de todos, mas sim de manter 124 esses anseios em estado de alerta o tempo todo, sem satisfao possvel. No havendo um objetivo final, o caminho se torna infinito. A argumentao de Bauman coloca em pauta a questo do poder, poltico e social, no demonstrando certamente, mas pelo menos lanando luz numa possvel estratgia lanada por aqueles que podem dirigir o vo das abelhas. Um certo descontrole, que permite a manuteno do estado e coisas. Mesmo que no se deva a algo planejado de antemo, o resultado final pode ser percebido como mais um gerenciamento eficaz das paixes humanas. Se as abelhas esto satisfeitas, e os benefcios pblicos maximizados, no seria uma pergunta deslocada, alis, justamente essa pergunta que, formulada de outra maneira, Bauman responde negativamente no seu livro Comunidade. O ttulo em si significativo, mostrando um interesse que no s de seu autor na possibilidade de um reatamento dos laos sociais destrudos ou substancialmente modificados pelo processo que tomou o nome de Globalizao. Porm, nessa obra, e em outras que tratam desse e de assuntos correlatos, o que mais se encontra uma vitimizao das pessoas, quase sempre tratadas como massa.(Nota 03) O processo sobre o qual tantas vezes se reclama, o de o indivduo foi massificado, minimizado, ou mesmo digitalizado, de certo modo reproduzido, quando se introduz a noo de vitimizao, a de que as pessoas so passivamente espectadoras do que lhes acontece, pobre coitados perdidos e enganados, que ou sofrem horrores ou, se no sofrem, porque esto como que narcotizados pelas luzes das vitrinas, essas cada vez mais eletrnicas, disponveis em cada computador pessoal conectado Internet. Sobram como soluo para essa situao dramtica a aquiescncia ou a revolta bruta, sem planos. E no deve causar nenhum espanto que Bernard Mandeville seja visto como um defensor das idias e mtodos que nos colocaram nesse dilema. 125 Uma apresentao atual do pensamento de Mandeville, que contm um erro revelador, mostra como aparece um Mandeville atualizado de forma negativa. Numa espcie de manual de auto-ajuda, tipo de livro que, nos tempos atuais, parece surgir s em menor nmero do que vrus de computador, intitulado O Sofrimento, de Bertrand Vergely, seu autor, ao tratar de Mandeville, depois de relacion-o com Sade (nota 04), escreve: La Fable de Abeilles (A Fbula das Abelhas) de Mandeville, escrita em 1714, a ilustrao disso no deixando nenhuma dvida a respeito, pois desde o ttulo pode-se ler que esta tem por finalidade mostrar que os vcios privados fazem as virtudes pblicas (Vergely, 2000, p.67). Mais uma vez, os benefcios lidos como virtudes! Aquilo que Mandeville deixou claro em vrios escritos que no queria de modo algum fazer, o de confundir vcio e virtude, foi feito tranqilamente por alguns de seus leitores. A acusao feita a Mandeville, e por este negada, de que no haveria lugar para as virtudes no seu mundo, confirmada por uma desleitura que at tem sua razo de ser, como se ver a seguir, mas no por razes aceitveis nem para Mandeville nem para o seu comentador, Vergely. Afinal, no seria isso mesmo que quer dizer Private Vices, Publick Benefits, o subttulo dA Fbula das Abelhas? Que na verdade os benefcios so virtudes, na verdade as nicas que se pode encontrar? Benefcio algo bom, mas que soa neutro, pois algum pode ser beneficiado sem nenhum merecimento. J virtude, bem outro caso. Nossos vcios privados, que j no so mais to viciosos quanto um dia foram pensados que fossem, no s proporcionam melhorias, uma sociedade bem ordenada, um comrcio florescente, mas tambm, e principalmente, so, em escala pblica, virtudes, isto , so bons! A redescrio paradostlica, que Mandeville to sutilmente evitou, volta com toda fora. Os vcios se aproximam das virtudes, na verdade 126 so virtudes. No fundo, somos todos bonzinhos. Sequer algum forma de egosmo tico necessrio, j que este implicaria de algum modo em interesses racionalmente considerados ( bom repetir que no se encontra em Mandeville alguma maneira inequvoca de racionalmente pesar os interesses, a boa sociedade no sendo a soma dos interesses racionalmente ponderados), o que implicaria em responsabilidades, justo o que sempre tornou a virtude difcil de carregar. No, as virtudes pblicas trazidas pelos nossos vcios prescindem de qualificaes, de pesos e medidas. Visto de um ponto de vista favorvel, mais do que uma mo invisvel, seria necessrio se crer num destino benvolo, que explicaria tal estado de coisas pode vir a ocorrer. Vergely, claro est, no afirma o que est exposto acima da mesma forma. Mas deixa claro que esse bem o sentido da proposta de Mandeville, ao qual ajunta Sade e Adam Smith. Seria nessa fundamentao da ordem na desordem, da felicidade no sofrimento, essa lgica sadista, que estaria a origem dos pressupostos metafsicos do liberalismo (Vergely, 2000, p. 68) Esse esquema, o de se obter riquezas em troca de aceitar o egosmo com suas paixes e sofrimentos, que foi implantado no sculo XVIII, perdura at hoje. (Vergely, 2000, p.69) A troca, porm, no seria boa para todos, e o valor humano no necessariamente circula, embora a moeda o faa. No o caso aqui de novamente tentar mostrar que, muito embora haja semelhanas entre o pensamento de Mandeville e o de Adam Smith, ambos se baseando na noo de um egosmo humano inextrincvel, h diferenas de marca, e que Adam Smith no criticou Mandeville apenas porque o segundo era uma companhia indesejvel. Uma aproximao entre o Marqus de Sade e Mandeville algo que pode ser refletido, mas que no parece ter muito valor, para se entender qualquer um dos dois.(Nota 05) Bem mais interessante a aproximao feita com Maquiavel: Como Mandeville, como Sade, Smith pensa que os vcios 127 privados fazem virtudes pblicas. Assim, o egosmo, favorecendo o esprito de empresa com sua busca de lucro, transforma-se naturalmente em altrusmo contribuindo com sua atividade para a prosperidade das naes. Certo, no moral. Mas to aproveitvel que os dissabores que podem ocasionar acabam por ser esquecidos e por faz-lo aparecer como um mal menor. Maquiavel, em O Prncipe, utilizara j um raciocnio semelhante para justificar na poltica a eficcia da violncia. (Vergely,2000, p. 69) Sem dvida, o Maquiavel aqui pensado o mau Maquiavel, uma criatura demonaca, aquele para quem os fins ruins justificavam quaisquer meios, assim como, embora dificilmente Vergely estivesse ciente disso, o Mandeville ao qual se refere o Man-devil, outro emissrio do mal. No essa compreenso, chamemo-la assim, relevante, mas o a aproximao entre Maquiavel e Mandeville, mesmo em seus avatares malignos (deixando de lado Sade e Smith). Depois de uma trajetria meio tortuosa, a pergunta deste captulo pode finalmente comear a ser respondida, um dos elementos da resposta sendo justamente uma conexo entre a figura do prncipe traada por Maquiavel e o que se pode chamar de ser humano mandevilliano. No na sua poca, mas agora, um modo de encarar a complexidade da vida atual justamente o de atribuir a cada um de ns o papel de um prncipe de Maquiavel (se no maquiavlico). Essa uma importante sugesto dada por J anine Ribeiro no seu livro A Sociedade Contra o Social. A perda de referncias ou, se assim se quiser, o desacreditar delas, coloca cada pessoa numa situao a um prncipe novo na Itlia renascentista: como conquistar, como continuar a manter o que se obteve, num mundo em que todos tambm querem ser, ou so instados a ser, prncipes? Como aqui no se trata de poder poltico, especificamente, as noes de Mandeville podem ajudar no s a entender melhor o problema, mas tambm a se lidar melhor com ele. 128 Certamente, um Mandeville modificado necessrio. Mas no tanto quanto os seus contemporneos queriam, ou propuseram. A abertura mandevelliana fez surgir outros lances, outras jogadas, mas nenhuma realmente a substituiu. Pode-se falar em aperfeioamentos, no entanto. Aqui no se chega a tanto, apenas uma proposio de menor escala, uma certa atualizao das idias de Mandeville. Partindo-se sim dos vcios, ou dos desejos humanos egostas, no assumindo a existncia de um princpio moral, de uma qualidade moral humana, mas sim a existncia de sentimentos morais que no podem ser descartados como meros preconceitos, com a aceitao de que no apenas num mundo onde o lugar de cada um conhecido que os vcios privados trazem benefcios pblicos, Mandeville pode ser atualizado. Como conseqncia, entre outras, se teria mais um impulso para o empowerment dos que detm menos poder do que a sua vitimizao. No preciso se ver o processo social como um jogo de soma zero, onde alguns levam tudo e outros nada, e ai dos vencidos. Pelo contrrio, j que todos so prncipes, podem e devem ser tratados como tal. O que sem dvida implica em parte em uma competio quase darwiniana pela sobrevivncia, mas que justamente por isso traz consigo tambm a cooperao entre os atores. (Nota 06) Nem necessrio imaginar que tal viso, baseada no egosmo humano, no amor-prprio de cada um, leve diretamente a uma atomizao da sociedade, com cada um de ns reduzido ao homem natural de Hobbes. Ou, numa viso mais gentil, como um mero consumidor. Esses so perigos reais, fenmenos que podem ser percebidos sem muito esforo, e que atraem ateno e a busca de solues. Apenas, e no caso seguindo Mandeville, a soluo no estar nunca na presuno de que os seres humanos sejam virtuosos que no podem exercer suas qualidades devido as maldades do mundo. H que encarar a liberdade e a 129 insegurana, e relembrando Vergely, os sofrimentos. Esses, Mandeville nunca props que fossem aceitos sem mais. O prncipe de Maquiavel, pelo menos o bom prncipe, aquele que pode agir como um leo ou como uma raposa, de acordo com as circunstncias. Ou seria tambm de acordo com sua virt? O que vale que a vida social seria impossvel, se baseada na precariedade dos comportamentos. Dito de outra forma, no se acorda todo dia sob a ameaa que as pessoas de quem dependemos, de vai da famlia ao padeiro que faz o po, tiveram que decidir se naquele dia elas e eles iam ser raposas ou lees. No que no possam, ou at no devam s-los, mas no o que se espera, e normalmente o que no acontece. s vezes, essa presuno falha, mas no a expectativa de que os comportamentos so mais ou menos previsveis. Essa previsibilidade no se deve apenas ao cumprimento de funes sociais, com cada um fazendo o seu trabalho, cumprindo o seu dever, sua obrigao, j que justamente a que a previsibilidade pode falhar, os trabalhos serem mal feitos, os deveres trados, as obrigaes no cumpridas. Mas, no por todos ao mesmo tempo. O que no garante a previsibilidade, mas a torna at certo ponto racional, pode ser chamada de solidariedade. No simpatia, ou esprito de bem pblico ou amor cristo pelo prximo. H outra designao possvel, tirada das cincias biolgicas, altrusmo.(Nota 07) Qualquer que seja o nome que se d, no entanto, o fenmeno existe, e at Mandeville aceitava que, embora por motivos perfeitamente particulares, tem que haver na sociedade algum sentido de solidariedade, para que esta funcione. Pensou-se muito numa solidariedade de classe social, muito peso foi colocado em solidariedades nacionais ou tnicas, mas essas no mximo seriam particularidades de um fenmeno mais abrangente. Para pensadores do sculo XVIII, o fundamento da solidariedade estaria na natureza humana. Essa viso foi afastada como 130 sendo uma viso de classe, ideolgica. Poderia ser retomada sem que carregasse o mesmo defeito de origem? Provavelmente a resposta , e sempre ser, negativa. Apoiar a existncia de uma natureza humana, por razes no to claras assim, parecer levar a maximizao de caractersticas genticas, a fazer o natural prevalecer sobre o aprendido socialmente, o que acaba facilmente em racismos e sexismo. Como h interesses, e portanto paixes, na defesa dessas linhas de pensamento, mesmo as que no vo to longe que cheguem a argumentar que h etnias humanas naturalmente superiores s outras, e como tambm h interesses, apaixonados, nos que nem querem saber se afinal a natureza tem alguma importncia para a vida social, mesmo que pequena, o embate entre essas posies antagnicas produz, como se diz, muita fumaa e pouca luz. Mesmo assim, a reintroduo de algum conceito de natureza humana no deveria ser descartado de antemo. No para explicar, como fizeram pesquisadores afoitos, todos os comportamentos humanos por um s, ou um grupo, de faculdades naturais, essas sendo quase sempre tomadas como faculdades que os seres humanos e os outros animais tm em comum. Talvez nem mesmo para explicar o comportamento humano, mas apenas algo que antecede a ele: as sociedades humanas podem de diferenciar em muitas coisas, dos comportamentos s explicaes sobre eles, mas esses comportamentos so, para qualquer observador, sociais. H uma sociabilidade humana, antes de haver a sociedade que lhe d forma. Comportamentos sociais podem ser aprendidos, e apenas aprendidos, mas a possibilidade deles serem aprendidos e reproduzidos tem que existir antes desse aprendizado, de uma forma ou outra. E essa sociabilidade tem que ser, mesmo nos regimes mais brutais j conhecidos, mesmo em situaes de grande desagregao social, solidria. 131 Havendo uma solidariedade, no importa muito onde ela est baseada, qual a sua fonte, o que conta que comportamentos podem nela se basear e por ela serem esperados. Competio, sim, mas tambm cooperao. O que traz de novo a questo do prncipe. No ter sido a abertura maquiaveliana jogada at seu ltimo lance? Quando toda pessoa, cada uma delas, posta no mundo, e se pe, na mesma posio do prncipe de Maquiavel, a partida no estar finda? Pois, quando se aplica a Maquiavel uma tica da responsabilidade, cabe sempre perguntar: Responsabilidade diante de quem? Quando todos so prncipes, no tem sentido responder diante dos outros, ou para com os outros, j que todos esto na mesma posio. A nica responsabilidade consigo prprio mas sem torcida, sem seguidores, sem povo. Se no pode haver uma repblica de sbios, com maior razo ainda no pode haver uma repblica de prncipes. Mas, especulativamente, no ser possvel uma repblica composta de polticos hbeis? Pois criar o social mais trabalho para polticos hbeis do que para prncipes. Esses tratam mais de controlar o social, para no carem do cavalo, numa imagem perfeitamente adequada a prncipes, do que em criar o social. At porque, para os prncipes, a Lei dos Efeitos Inesperados , quase sempre, se manifesta como a Lei dos Efeitos Perversos. J os polticos hbeis, identificados por Mandeville como legisladores e outras pessoas sbias, e ele no est sendo irnico nessa designao, se tambm no querem ser derrubados, agem mais a longo prazo, como percebeu Mandeville, pois no agem s para eles. Mesmo sem querer, o que fazem se realiza aos poucos, muitas vezes no futuro alm deles. No por vontade prpria, com certeza, mas pela dificuldades de governar os homens canalizando as suas paixes. J o prncipe age rpido, no momento, pois se no agir a oportunidade se vai. Nenhuma das duas figuras , por certo, admirvel pelas suas grandes 132 qualidades morais, e as duas tem uma caracterstica comum, a de fingirem o que no so. Apenas, entre uma e outra, qual seria a mais adequada hoje, para ajudar a definir o ser humano da era da globalizao? Certo que Mandeville no prope nem uma tica de valores nem muito menos uma tica da responsabilidade. A dos valores justamente a tica que ele combate. A da responsabilidade, tal como vista na sua poca, no seria chamada de tica. Mas afirmar que na sua viso o mundo funcionaria por si s, como uma mquina, diminuir em demasia o papel dos polticos hbeis. E por a que entra a ao humana criadora no mundo. Apenas, ao contrrio do prncipe desmesurado, de espada na mo contra tudo e contra todos, o que se tem so pessoas que, atravs de suas aes egostas chegam a um tipo de bem estar social. Para que isso ocorra, elas necessitam egoisticamente colaborar uma com as outras, serem solidrias. E, talvez, para que possam s- lo, necessitam de uma medida pela qual tomar o acerto de suas aes. No apenas xito ou fracasso, mas sim se so boas ou ms. (Nota 08) . Ao invs de, como o prncipe, ganhar ou perder, o poltico hbil pode empatar, ganhar de pouco, adiar a refrega e at perder. E essa, de fato, parece ser uma descrio razovel do comportamento humano em muitas situaes. Seria essa uma posio mais fraca, estar a Abertura Mandeville fracassando, enquanto a sua antecessora, a Abertura Maquiavel, se tornando a nica possvel? Depende de quem se v, quando se fala de Maquiavel e Mandeville. Um Maquiavel portando uma difcil, mas mesmo assim existente, tica da responsabilidade, no o mesmo Maquiavel que Vergely, para usar um exemplo, percebe. Tambm no um Maquiavel bonzinho, um bom republicano cheio de sentimentos cvicos que, sabe-se l porque, calhou de escrever O Prncipe. Com Mandeville, uma mudana de viso semelhante pode ocorrer. Um Mandeville que se apia mais nas aes humanas, e os 133 resultados inesperados delas decorrentes, do que no funcionamento automtico do mercado, por exemplo, poderia marcar essa mudana de viso. No seria, de modo nenhum to drstico quanto Maquiavel, nem tornaria todas as aes hericas, na verdade nem se pode afirmar que mudaria a viso da poltica. Mas, aqui uma questo de escolha. Escolher se melhor ver as pessoas como inimigas empenhadas numa srie de batalhas mortais, ou como competidoras num jogo onde todos tem alguma chance de ganhar, e onde a vitria de um no implica, necessariamente, na destruio do outro. Fosse essa uma escolha possvel, claro. (nota 09) Consideraes Finais: Se h textos que, entre Mandeville e Maquiavel, acabem privilegiando o segundo, pode haver outros que escolham o primeiro como o menor dos males. bem esse o caso deste. Mandeville e suas paixes sem restries, um modo de pensar naturalista, sem ontologia, com uma noo de responsabilidade poltica que se espalha socialmente em resultados inesperados, pode ser um modo de se encarar o mundo de frente. Como esta tese tenta demonstrar, pensar assim no o mesmo que seguir as idias dos crticos de Mandeville, isto , no se trata de fazer uma apologia do burgus, nem do capitalismo, muito menos do mercado e sua mo invisvel. No s porque essas apologias, afinal, vieram depois, tendo sido mais postas nas penas de escritores como Adam Smith quando estes j no podiam protestar contra essa imposio, do que por uma postura ideolgica desses escrotores, mas, e principalmente, no campo da natureza humana, os leitores de Mandeville se esforaram para achar as boas qualidades que alicerariam a condio de ser gente, algo que Mandeville no fez. Nesse ponto, Mandeville s pode ser comparado a Maquiavel e a Thomas Hobbes, como tendo exposto um pensamento, tal como esses dois, sem contemplaes sobre o ser humano 134 e suas instituies. A diferena, sumamente importante, que em Mandeville o poder poltico no parece ser to central como para o pensador florentino e o ingls. Sob o domnio das paixes, como tudo mais, o poder poltico se exerce com fins determinados, mas no h modo de saber de antemo quais sero as conseqncias dessas pretenses. Quer dizer, ao poltica, no final das contas, no s no pode ser racional, mas tambm no consegue se levar, atravs de suas paixes, s conseqncias pretendidas. No campo da poltica, se pode ser sim mais ousado, mais violento, mas nada que se faa ou se planeje fazer implica em que os resultados finais sero aqueles procurados. Os bons motivos no levam a uma boa poltica. E os maus motivos? No haveria aqui um otimismo, uma confiana de que uma forma ou outra as coisas se acertaro? A Abertura Mandeville continua sendo jogada mas, como toda abertura, pode ser modificada, o que pode levar a derrotas rpidas, se as modificaes no forem boas, ou a um jogo emperrado. Vitrias, no as h. Esta tese tenta demonstrar que, se as idias de Bernard Mandeville em sua A Fbula das Abelhas, iniciou uma nova maneira de posicionar os seres humanos no tabuleiro do mundo, essa maneira era to nova e perigosa que a sua Abertura s pode ser utilizada com alguns adendos, que a tornavam mais fraca em alguns sentidos, mas certamente mais poderosa em outros. E s at aqui que vai o poder da analogia.
135 Notas do Captulo III
Nota 01 - A referncia maior desse tipo de trabalho habitual , sem dvida, a obra do professor canadense C. B. Macpherson, A Teoria Poltica do Individualismo Possessivo, embora longe de ser a nica. No se trata de menosprezar nem a obra feita, nem o impulso que a levou a ser realizada, mas apenas o de ressaltar que no se pretende nada de semelhante aqui. Para uma viso crtica dessa obra de Macpherson, ver Ao Leitor sem Medo, do professor Renato J anine Ribeiro, onde muitas objees vlidas s algumas das afirmaes de Macpherson so apresentadas. Nota 02 - O homem-massa de Ortega y Gasset, criado no seu A Revolta das Massas, mandevilliano, no sentido do que tudo que quer satisfazer seus desejos, mas Gasset no confundiu essa busca desenfreada da satisfao apenas com o aumento de mercadorias disposio de cada pessoa. E, o que aqui interessante, relacionou caractersticas aristocrticas com as do seu homem-massa, mostrando como muitas das caractersticas do primeiro, em todos os tempos e entre todos os povos, germinaram no homem-massa. Por exemplo, sua propenso para fazer de jogos e esportes a ocupao principal de sua vida, o culto ao corpo regimes higinicos e cuidados com o vesturio, a falta de romance na sua relao com a mulher, o seu divertir-se com o intelectual, enquanto que no fundo o despreza...(Ortega y Gasset, 1951, p. 73) Como no se lembrar de um prncipe renascentista? Para terminar a relao entre o homem-massa e o aristocrata, aponta Ortega y Gasset a preferncia do aristocrata (e do homem-massa) em viver sob um regime autoritrio ao invs de viver sob um regime de 136 discusso livre.(Ortega y Gasset, 1951, p. 73) Essa concluso, que foi por muito tempo no respaldada pelos acontecimentos, pode se tornar, como tantas outras no A Revolta das Massas, ominiosamente acurada Nota 03 - Uma notvel exceo bem merc ser indicada, a obra de Richard Sennet, Respeito, que evita ao mximo a vitimizao, mesmo daqueles que na verdade so por assim dizer candidatos certos a vtimas da sociedade. Sennett quer justamente indicar caminhos para que tal no ocorra, sem cair em solues fceis e enganosas. Sem dvida, a noo de respeito tem relaes com o que Mandeville escreve sobre a lisonja e a honra. Lendo o livro de Sennett se percebe como difcil manter a noo de respeito atualmente, a razo bsica sendo que respeito, ao contrrio dos direitos civis, no pode ser simplesmente espalhado de forma igual numa sociedade. Respeito tem que ser conquistado e mantido, entre pessoas que o mais das vezes se conhecem. As pessoas competindo, e sendo desiguais, exigir respeito implica em correr riscos. Sennet, que branco, escreve principalmente sobre os moradores negros do conjunto residencial onde ele passou sua infncia e adolescncia nos anos quarenta do sculo passado, contando o que aconteceu com o enorme conjunto residencial onde viveu, uma espcie de Cingapura avantajado e que, como ele demonstra, com o passar do tempo caiu em decadncia. Como exigir e conseguir respeito num cortio? Mostrando-se mais forte e mais determinado que os outros. Segundo Sennet, essa postura, necessria at, leva muita violncia, dependendo do caminho seguido, ou leva a se subir na vida, bem ao modo norte-americano, atravs dos estudos e da perseverana. Sem dvida, uma viso liberal, mas sem apelos aos chaves dos direitos inalienveis. 137 Nota 04 - Agradeo antroploga Paula Covo a indicao do livro de Bertrand Vergely, O Sofrimento.. Este livro um tipo de manual de auto ajuda que tem como pblico-alvo os profissionais da rea da sade que tem que se haver com o sofrimento humano no exerccio de sua profisso e, como todo manual, acaba tendo um pouco para cada gosto, embora o tom de um catolicismo levemente de esquerda acabe predominando. No se espera muito, em termos de conhecimento correto e de reflexes profundas, de livros deste tipo, e essa expectativa este livro em particular preenche completamente. Nota 05 - Mandeville j foi entendido como sendo um libertino e um libertrio, o que j uma mudana da acusao de reacionrio que se pode ler nas entrelinhas de alguns comentrios feitos sobre ele. Mas as primeiras qualificaes se devem a um desentendimento, provavelmente causado pela nsia em se descobrir pontos de contato favorveis e agradveis com as idias de Mandeville. De fato, ele propunha um certo relaxamento dos costumes, para os padres puritanos de sua poca, mas nada que j no tivesse existido antes, como bordis pblicos, por exemplo. Mas pouco havia de libertrio nessa proposta, j que ela se baseava na presuno de que os homens, sem sadas socialmente aceitveis para seus instintos, iriam atrs de mulheres de uma forma ou outra. Quanto a ser um libertino, no h nada nos parcos dados biogrficos de Mandeville que indiquem que ele tenha sido um, embora ele tenha sido acusado de freqentar cafs , onde contava histrias maliciosas. Nos seus textos, coloca que mulheres e homens so ambos seres guiados pelas paixes, as sexuais estando em primeira linha, e sendo as do homem menos controlveis, haveria a necessidade de haver mais vias de escape para as paixes 138 masculinas. Mas no fica claro se essa uma questo de diferena entre os sexos e ou de diferena entre classes: A young lady shall justly be called virtuous, whilst she expresses no immodesty in her discourse or behaviour, and withsstanding all temptations of man, and the most powerful inclinations from within, keeps her honour and reputation unspotted. (Mandeville, 1981, p. 9). Toda a sentena gira em torno da aparncia virtuosa de quem precisa, socialmente, mant- la, mas as mulheres que no o precisassem, ou no o pudessem, poderiam se deixar levar pelas mais profundas inclinaes internas sem problemas. De qualquer modo, no h nada em Mandeville que indique que ele possa ser chamado corretamente de libertino, muito menos, apesar dos ataques, algumas tintas do demonaco que os libertinos de sua poca gostavam de mostrar.
Nota 06 - Ver Wright, O Animal Moral, sobre a idia de que sem a cooperao a espcie humana biologicamente no sobreviveria. A cooperao sempre um problema para os evolucionistas, j que a entidade a ser preservada seria o organismo, e no a espcie. Como explicar a cooperao entre animais que leva morte de um deles tomado como algo complexo, que envolve clculos de quantidades de genes, ou sobre as possibilidades de que parte dos genes do animal que se sacrifica pela sobrevivncia dos outros do mesmo grupo, discusses que no deixam de lado a possibilidade da negao um altrusmo geneticamente condicionado, isto , a existncia de um gene do altrusmo que levaria organismos a se sacrificarem pelo bem da espcie. Os temas da psicologia evolucionista esto longe se terem sido esclarecidos, mas parece relevante a explicao dada no livro 139 mencionado sobre um programa de computador, criado nos finais do anos 70. Esse programa, em ingls denominado Tit for Tat (traduzido no livro como Olho por Olho) tinha um propsito: No primeiro confronto ele cooperaria com outro programa. Dali em diante, faria o que o outro tivesse feito no confronto anterior. (Wright, 1994, p. 166) Aparentemente, essa disposio funcionou perfeitamente, o programa se alicerando nos programas cooperativos, e deixando de lado os programas que s queriam retirar, e nada dar em troca. Como afirma Wright, Favor com favor se paga, e desfavor tambm. Uma viso que j estava alicerada antes da existncia do Tit for Tat, com certeza, mas que pode, grosso modo, ser posta como uma questo para o comportamento humano. Cooperar no exige virtudes, apenas senso de sobrevivncia. Nota 07- Altrusmo mais um modo de comportamento geneticamente induzido que leva um animal a ajudar ou mesmo se sacrificar pelos outros da mesma espcie. No parece que essa noo tenha muita relao com o comportamento humano, embora aqui e ali se faam tentativas de incluir a espcie humana na lista dos altrustas. Altrusmo como caracterstica gentica, no social, aprendida. Essa, e outras animalizaes, so o produto em estoque da psicologia evolucionista, que no passa do nome-fantasia da Sociobiologia aplicada aos seres humanos, que estuda as tendncias sociais do comportamento animal, como afirma Grondona num pequeno ensaio sobre o assunto (Grondona, 1988, p. 141) A questo que as descobertas ou hipteses lanadas pelos bilogos evolucionistas podem ser entendidas como um exemplo a mais da separao entre os seres humanos e os outros animais (que justamente a atitude de 140 Grandona) , e no como uma prova de que h um caminho evolutivo que leve do comportamento animal ao humano. mais uma deciso ideolgica do que uma deciso de carter cientfico, uma discusso contnua e sem trguas. E esse um defeito de fabricao: ler o que escreveu Charles Darwin sobre a origem das faculdades morais e intelectuais do ser humano, no captulo do seu The Descent of Men, ler um Mandeville biologizado (embora alguns afirmem que um Adam Smith...). Tudo comea, para o homem primitivo, na ajuda mtua, tendo em vista a sobrevivncia de cada um, o que refora ou faz surgir os laos de simpatia. But another and much more powerfull stimulus to the development of the social virtues is afforded by the praise and the blame of our own fellow-men (Darwin, s.d, p. 322) Como o que Darwin chama de virtudes sociais so as caractersticas humanas de cooperao, no h um peso moral nessa expresso. Para uma reviso do problema, o livro do historiador Carl. N. Degler, In Search of Human Nature, que prope a volta de um darwinismo bem pensado s Cincias Sociais, essencial. Nota 08 Pode ser comparada necessidade de uma virtude inoperante em Mandeville com a apresentao de Maquiavel sobre aqueles que obtiveram o seu principado atravs da iniquidade, o famoso captulo oito dO Prncipe. De nenhum modo, os atos e planos nefastos desses prncipes se diferenciam dos bons prncipes, como qualquer leitura da obra mostra. Mentiras, trapaas, assassinatos so utilizados tanto por Agtocles de Siracusa quanto por Csar Brgia. De diferente, se que h uma diferena, a inteno, o porque do agir. Num apenas pessoal, noutro pessoal tambm, mas com um sentido poltico maior. Como aconteceu depois com Mandeville, a indiferena entre as aes 141 entre bons e maus prncipes levou leitores dO Prncipe, e no foram poucos, a concluir que Maquiavel estava escondendo o jogo, fazendo algumas crticas a aes e pessoas que ele aprovava, apenas para no parecer to vil e desalmado quanto realmente era. No entanto, se pode argumentar que, j que as aes dos prncipes de assemelham, que a inteno, ou uma das intenes deles, que diferencia bons e maus prncipes. Sem esse captulo oito, O Prncipe de Maquiavel seria apenas, como j foi denominado, um Manual para Bandidos Nota 09 - Hoje, em muitos lugares, pode-se presenciar um esforo simptico e inquietante e dele participar: para restaurar a moral e sobretudo para tranqilizar os que tinham srios motivos para se inquietar a respeito. (Derrida, 1995, p. 26) Ser que se trata disso, de mais um exemplo desse esforo simptico e, obviamente, tolo? Melhor seria reafirmar com Derrida, que tudo isso, e muito mais, ainda continua em aberto, suspenso, indeciso, questionvel , e assim deve continuar sendo. H questes que so sempre urgentes, como as sobre a moral, sobre a ao humana. De certa maneira, devem continuar urgentes e sem resposta, em todo caso sem resposta geral e regulamentada, sem resposta, sem resposta, a no ser aquela que se liga singularmente, a cada vez, ao evento de uma deciso em regra e sem vontade, no curso de uma nova prova do indecidvel. (Derrida, 1995, p. 28) 142 BIBLIOGRAFIA GERAL
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