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HISTRIA E VEROAOE
PAUL RICOEUR
PAUL RicOEUR, professor de Filo
sofia na Faculdade de Letras de Paris,
foi um estudioso de GABRIEL MARCEL
JASPERS e HusSERL e, presentemente,
um ,dos mais autorizados intrpretes da
nossa estrutura cultural e do entendi ..
mento que o homem moderno possui
da prpria vida. Ao longo de mui
tos anos de labor constante e tendo
publicado os seus resultados em revis_
tas como Esprit e a Reuue lnternatio_
nale de Philosophie, o autor reconhe ...
ceu o relativo encadeamento dessa obra
dispersa e resolveu reuni-la em livro a
que deu o ttulo de Histria e Verdade,
que foi editado em 1955. Oze anos
depois, aumentou a primeira edio
com seis novos ensaios e fz algumas
alteraes na ordem de apresentao.
Foi esta nova edio que a Editra
Forense traduziu e apresenta agora ao
pblico brasileiro.
Segundo pa1avras do autor, o rea
grupamento dos ensaios foi feito em
trno de dois plos: o plo metodo
lgico e
o
tico. A primeira parte con
tm os artigos consagrados signif!
cao da atividade histrica e vo
desde os que se ocupam do ofcio d
historiador no seu sentido estrito, com

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COMANIA EDITRA
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Primeira edio brasileira: 1968
traduzido de
HISTOIRE ET VR
Copyright 1955, by Editions du Seuil

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Traduo de:
F. A. RmERO
Reservados os direitos de propriedade
desta traduo pela
COMPANHIA EDITRA FORENSE
mo Braga, 299 - 1.0-2.0 - Rio de Janeiro
de So Francisco, 20 - Loja - So Paulo
\
Impresso no Brasil
Printed in Brazil
4

PREFACIO DA PRIMEIRA EDIAO (1955)


Todos os estudos aqui reunidos so escritos de ocasio: no
procedem do desenvolvimento interno de uma reflexo que do
mina os temas e, sobretudo, o respectivo encadeamento; tm
todos por origem determinado acontecimento:
uma discusso em
grupo de trabalho, um colquio ou congresso, um aniversrio
comemorado na dor ou na alegria. E todavia sses textos de
sarmnicos " a mim me parecem suscetveis de certa ordem,
graas ao parentesco de ritmo e 'tema, e graas, sobretudo, a
certa consonncia involuntria cuja . regra procuro aqui desco
brir, criticando-me a mim mesmo.
Foi possvel reagrupar stes textos em tro de dois plos:
um plo metodolgico e um plo tico (no sentido mais amplo
da palavra). Contm a primeira parte os artigos consagrados
significao da atividade histrica e que se escalonam desde o
ofcio de historiador no sentido estrito, com sua exigncia de
objetividade. -at o problema filosfico-teolgico ae uma sig
nificao total ou final da histria. Os estudos da segund
a
parte
vinculam-se quilo que eu denominaria uma crtica a civiliza
o; procuro nle um reexame reflexivo de certas propulses
civilizadoras de nossa poca; orientam-se todos sses textos para
uma pedagogia poltica cujo sentido determino nas pginas con
sagradas a Emmanuel Mounier.
Se foi todavia possvel dividir em dois grupos sses diversos
ensaios, o que mais importa a meu ver , antes de mais nada,
aquilo que chamei de incio o parentesco de ritmo; um ritmo
1 Deixamos de lad. trs espcies de textos: em primeiro lugar os
estudos de carter filosfico muito tcnico, um dos quais, alis, se refere
diretamente ao tema central desta coletnea: Husserl e o sentido da
Histria (Revue de Mtaphysique et de Morale, 1950); em seguida,
as crnicas filosficas que apresentam de modo manifesto o carter de
cmica de livros ou obras contemporneas; e por fim, os ensaios rela
CiOnados com minha Philosoplzie de la volont, e particularmente com
o preparo do segundo tomo: Finitude et Culpabilit.
7
_

umco mantm com efeito unidas as duas preocupaes acima


evocadas e cuja proporo apenas se inverte na primeira e na
segunda partes. Recuso-me energicamente a dissociar a eluci
dao dos conceitos diretores segundo os quais procuramos
pensar na linha da verdade nossa insero na histria, da preo
cupao de intervir ativamente na crise de nossa civilizao,
por um testemunho na linha da verdade, da fra e da eficcia
d reflexo. Nada mais estranho (/maneira" dstes ensaios
que a alegada oposio entre o pensamento comprometido e o
pensamento desembaraado; cada qual tomado isoladamente, e
todos, tomados em conjunto, desejam stes ensaios dar teste
munho contra a futilidade de tal querela; seria preciso riscar
essas duas expresses e risc-la ao mesmo tempo; a oposio,
no to em moda, porm mais radical, introduzida por Marx
entre o pensamento que apenas observa e contempla e uma
praxis que transform o mundo, parece-me deva ser repudiada
ainda com mais vigor. Como se procura exprimir de muitas ma
neiras em diversos dstes textos, a prpria apario de um pen
samento contemplativo mneira de Parmnides, de Plato e
do neoplatonismo (para tormarmos um exemplo extremo), trans
formou o mundo dando-nos, com a denegao das aparncias
sensveis e das manipulaes, a matemtica euclidiana, em se
guida a fsica matemtica, e, por intermdio da medida e do
clculo, o mundo das mquinas e a civilizao tcnica.
A unidade de ritmo qual fao aluso aqui parece bastante
explicitada no ensaio intitulado Trabalho e Palavra. Busco na
prpria operao do dizer esta alterncia de contato e afasta
mento que torno a encontrar em todo comportamento respon
svel dum "intelectual" em face de qualquer problema. Eis
por que a reflexo de cunho mais metodolgico dos trs pri
meios ensaios inseparvel da percepo tico-poltica das rela
es humanas para a qual tendem os estudos da segunda parte;
em sentido inverso, a maneira filosfica de me achar presente
minha poca parece-m vinculada a uma capacidde de rein
terpretao das intenes remotas e dos pressupostos radicais
de ordem cultural subjacentes aquilo que h pouco eu denomi
n- awi propulses civilizadoras de nossa poca. Assim a reflexo
sbre o acontecimento m recambia a essa pesquisa das signifi
caes e encadeamntos nacionais que ocupa os primeiros textos.
em outras palavras, preciso no ter vergonha de ser l(intelec
lal", como o Socrates de Valry em Eupalinos, votado a pesar
8
de nada haver jeito com suas prprias mos. Creio n eficin
cia d reflexo, pois creio que a grandeza do homem est na dia
ltica do trabalho e da palavra; o dizer e o fazer, o significar e
0 agir esto por demais misturados para que se possa estabelecer
oposio profunda e duradoura entre theoria e praxis. A palavra
meu reino e disso no me envergonho; ou, melhor, envergo
nho-me na medida em que minha palavra participa da culpabi
lidade de uma sociedade injusta, que explora o trabalho; no
me envergonho originriamente e, sim, tendo em vista o seu
destino. - Creio, na qualidade de universitrio, n eficcia da
palcvra docente; como algum que analisa a histria da filoso
fia, creio na fra esclarecedora, mesmo para uma poltica, du
mr palavra consagrada elaborao de nossa memria jilos
ji< !; como membro do grupo Esprit, creio na eficcia da palavra
c re retoma de modo reflexivo os temas geradores de uma civili
, Jo em marcha; como ouvinte da pregao crist, creio que a
Jalavra pode transformar o "corao", isto , o ncleo de onde
brotam nossas preferncias e nossas atitudes decisivas. De certo
modo, todos stes ensaios so a glorificao da palavra que re
flete com eficcia e que age mediante reflexo.
O ttulo dado a stes ensaios parece ambicioso, se se espe
;

asse uma abordagem sistemtica dessas duas noes capitais:


/erdade e Histria. A le, entretanto, me apeguei, porque per
<ebi ali no tanto um programa a ser aprofundado pelo pensa
Jento, quanto uma inteno e um sentido de pesquisa; ste
:onjugado verbal -histria e verdade -acompanha todos sses
, tudos, a deslocar lentamente seu prprio sentido e a erique-
lo de contnuo com novas significaes.
Histria e verdade querem dizer antes de tudo: aquela his
- .ia que ocorreu e que interessa ao ofcio de historiador, pres
''r-se- a um conhecimento da linha da verdade, de acrdo com
'" postulados e regras do pensamento objetivo postos em juno
.. ns cincias? Fizemos questo de colocar no princpio da cole
!ea o texto em que mais se patenteia essa questo critica;
,<.sejouse apoiar todos os outros ensaios a essa muralha de rigor
,. de mdstia da disciplina histrica; a medida "de objetividade"
. me ensina o historiador acompanha-me como advertncia
c; ica no arriscado empreendimento das interpretaes globais
da '1istria.
9
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portanto em relao a essa verdade limitada da histra
dos historiadores que se situa

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filosfica da filosofia. J no termmo do pmn
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e1ro ens

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mostro
como essa iniciativa acompanha a do hzstorzador proprzamente
dito a histria da filosofia surge-nos como uma repetio da
historia dos historiadores, guiada por uma tomada de conscin
cia filosfica; eis por que ela pertence filosofia e no his
tria. essa problemtica peculiar procura da verdade na
histria da filosofia que ocupa por sua vez todo o segundo estu
do, 0 estudo ce/!lral, a meu ver. Ali se caracteriza a verdade
principalmente pela paixo da unidade, em contraste com o es
quartejamento de fato que a filosofia sofre em muitas filosofias;
mas essa paixo seria intil se no conseguisse fazer surgir uma
srie de determinaes provisrias tanto da verdade quanto da
prpria histria; o mtodo das aproximaes sucessivas que aqui
se pratica permite uma reduo conjunta das noes de verdade
e de histria, at o desdobramento em profundidade dos planos
de significao, a partir dessa espcie de proscnio constituda
pela objetividade no ato de historiar. (Esse mtodo de reduo
de sentido igualmente psto em prtica em Verdade e Mentira
e em Verdadeira e Falsa Angstia.)
Assim a verdade da histria da filosofia surge ali como um
princpio de possibilidade da pesquisa histrica em filosofia, prin
cpio que se perde sem cessar e se recupera medida que se
transforma a prpria significao da histria.
Termina sse ensaio por um tema difcil que anuncia o
Cristianismo e o Sentido da Histria e que canta nestas palavras
tdas as vzes que m entrego verdade do outro: "Suponho
que le esteja com a verade". Com a verdade: essa relao de
dependncia, de incluso que assimila tda figura histrica a um
contorno nimbado de luz, s acessvel a um sentido regulador,
capaz de purificar o ceticismo historizante, um sentimento que
razo mas no saber: o sentimento de que tdas as filosofias
se acham finalmente na mesma verdade do ser. Ouso denominar
esperana sse sentimento; a le que coloco sob o signo da
pregao crist em ensaio ulterior; tambm a le que deno
mino afirmao originria em Verdadeira e Falsa Angstia
(quando tomo de emprstimo a M. Nabert sua admirvel ex
presso). Mas se a pregao crist refere a esperana como um
schaton que julga e completa a histria sem pertencer-lhe, essa
esperana de inteno escatolgica causa impacto na reflexo
10
filosfica sob a forma de um sentimento racional presente; recebo
o "penhor da esperand' qundo percebo de maneira fugidia a
consonncia dos mltiplos sistemas filosficos ainda que irredu
tveis a um nico sistema coerente; nesse sentido que fao meu
o admirvel teorema de Spinosa: "quanto maior nosso conheci
mento das coisas singulares, tanto maior nosso conhecimento de
Deus"; no ignoro ser a escatologia incurvelmente mtica aos
olhos da conscincia filosfica do verdadeiro e que por sua vez
tda referncia racionalidade acabada do todo da histria
aos olhos do pregador do ltimo Dia queda e recada numa
culposa teologia natural; no ignoro ser difcil, seno impossvel,
superar essa mtua excluso; entrevejo, no obstante, que
possvel converter em tenso viva essa mortal contrdio; viver
filosficamente a esperana crist como razo reguladora da re
flexo, pois a convico da unidade final do verdadeiro o
prprio Esprito da Razo. Da me vem talvez a coragem de
praticar a histria da filosofia sem filosofia da histria, de res
peitar indefinidamente a verdade alheia sem me tornar esquizo
frnico. Ver-se- mais longe o equivalente tico e poltico des
tas frmulas. Talvez seja essa a "verdade na caridade" de que
fala So Paulo; talvez tambm seja essa a histria da filosofia.
Hesitei em manter o ensaio intitulado O Cristianismo e o
Sentido da Histria, porque vai mais longe que os outros (
exceo talvez do estudo intitulado O "Socius" e o prximo) na
direo de uma profisso de f crist precisa, e que dsse modo
rompe um certo pudor que me parece essencial ao dilogo filo
sfico (fao aluso a tal pudor no fim de Verdadeira e falsa
angstia a propsito do silncio do homem religioso em face do
sofrimento dos pequenos); mas a probidade exigia aqui que eu
pusesse "cartas na mesa"; jato que o sentido por mim atribudo
ao meu mister de historiador da filosofia define-se por essa dupla
vizinhana da disciplina crtica do historiador (simplesmente con
siderado) que no sou e da profisso de um sentido escatlogico
que resulta de uma teologia da histria a cuia elaborao no
me considero qualificado e que, talvez, no o possa ser por falta
de critrios. No dissimulo qualquer das dificuldades que esta
ltima vizinhana suscita. No obstante, o rigor metodolgico
da histria da filosofia no me parece enfraquecido por essa arti
culao da racionalidade do mister de historiador com o mistrio
da escatologia; pois uma coisa a motivao subjetiva de um
mister e outra a estrutura metodolgica que lhe assegura a auto-
11

l~
nomia. O duplo ajuste pelo qual defino aqui a situao mediana
ou intercalar da histria da filosofia diz respeito apenas econo
mia espiritual do homem atormentado por seus problemas; essa
dependncia na linha da motivao espiritual no impede que
a histria da filosofia conquiste sua independncia pela elabora
o de sua prpria problemtica e seu mtodo prprio; dsse
segundo ponto de vista pode surgir outro sistema de ajustes, con-
forme se depreende da curta nota sbre a Histria da Filosofia
e a Sociologia do Conhecimento que antecipa trabalhos futuros
mais rigorosos; a histria da filosofia, diz-se l, constitui-se no
espao intermedirio entre uma sociologia do conhecimento (que
a disciplina cientfica, e no filosfica), e uma filosofia da his
tria (que uma disciplina filosfica, e no histrica). Iste sis
tema de ajustes e intercalaes, diferentemente daquele de que
se tratou at o presente, no diz mais respeito motivao sub
jetiva do autor da histria da filosofia, mas arquitetnica e
disciplina do seu objeto. Isto basta para mostrar que uma disci
plina pode ser dependente na economia espiritual do homem que
a exerce e autnoma quanto ao seu problema e mtodo.
Assim se destacam vivamente em conjunto as significaes
do conceito da histria e do conceito da verdade. Sua dupla
aventura no termina l, porm. A histria a histria aconte
cida, que o historiador retoma na linha da verdade, isto , da
objetividade; mas tambm a histria em curso que sofremos e
realizamos. Como a realizaramos ns na linha verdade? A se
gunda srie de estudos opera esta mudana da frente do problema.
Fiz questo de colocar frente dessa segunda parte a ho
menagem que outrora juntei s prestadas por meus companhei
ros de Esprit a nosso amigo Emmanuel Mounier. Esta homena
gem, recolocada em nvo contexto torna-se a confisso de minha
dvid. Essa maneira de vincular a reflexo filosfica aparente
mente mais apartada da atualidade dos problemas vivos de nosso
tempo, esta recusa em dissociar uma criteriologia da verdade de
uma pedagogia poltica, ste gsto de no separar o "despertar
da pessoa" da "revoluo comunitria", esta recusa em cair no
preonceito antitecnicista a pretexto de inferioridade, essa des
confiana em face do "purismo" e do catastrofismo, sse "ti
mismo trgico" enfim, tudo isto considero minha dvida a Em-
12
manuel Mounier. Minha nota prpria aquilo que dou nos
ensaios seguintes.
O problema da verdade da histria -no mais no sentido
de um conhecimento verdadeiro da histria ocorrida - mas no
sentido de um cumprimento verdadeiro de minha tarefa de
obreiro da histria - atinge seu ponto culminante na questo
da unidade fundamental do movimento histrico da civilizao.
Esta questo, fao com que de certo modo se volte sbre
si mesma em tda a srie de estudos a partir de Verdade e Men
tira. Ora, ela focalizada do ponto de vista daquilo que se po
deria chamar uma histria da cultura; e v-se ento o perceber,
o agir, o saber ramificarem-se em atitudes que, cada qual por
sua vez se supem uma outra, tentam absorver-se mUtuamente,
excluem-se, rivalizam umas com as outras, o movimento da civi
lizao aparece, ento, como fenmeno de pluralizao indefini
da, compensada sem cessar pela emergncia de insttncias e po
tncias unificadoras, por exemplo, a teologia medieval, a poltica
moderna. Ora, a questo brota como questo crtica num pro
jeto de ucivilizao do trabalho''; ser possvel reagrupar tdas
as potencialidades humanas em tro do p/o do homem ope
rrio? E ento a dialtica do dizer e do fazer que se explicita.
A mesma questo exibe outra face quando nos acreditamos obri
gados a escolher entre duas leituras das relaes humanas; con
forme a primeira, o outro meu prximo despeito de qualquer
mediao social e a intersubjetividade autntica um encontro
sem qualquer critrio imanente histria; conforme a segunda,
o outro homem uma funo social, fruto precioso de tdas a
mediaes dolorosas de ordem econmica, poltica e cultural; e
ento uma nova dialtica que se explcita, uma dialtica das
relaes ((curtas" e das relaes "longas", dos encontros de pes
soa a pessoa e dos liames sociais consolidados em instituies,
uma dialtica do ntimo e do social. Enfim, a mesma questo
nasce do debate entre a exigncia proftica - como se disse,
no sem perigo de abuso -e a exig8ncia poltica; e v-se surgir
o debate entre.duas ueficcias'' histricas, uma eficcia violenta
e uma eficcia inerme, sem que nos sintamos no direito de excluir
uma em nome da outra.
No fundo essa questo de mltiplas faces, aquilo mesmo
diante de que me achava ainda h pouco a propsito da histria
da filosofia; ento eu me perguntava se minha memria da Hu
manidade - ou pelo menos sse setor da memria pelo qual
13
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!
responsvel o historiador da filosofia - possula uma unidade
sistemtica, atravs da sucesso de "figuras" onde a filosofia
morre e se transforma; agora eu me pergunto se sse projeto
de Humanidade a que chamamos nossa civilizao tem uma uni
dade sistemtica, atravs da multido das atitudes culturais que
se desenvolve e a multido dos vnculos inter-hunuos que en
trecruza. Em resumo, essa questo a da verdade da histria
e na histria, abordada de cada vez como a dialtica do Uno e
do Mltiplo.
Mas ao passar do registro epistemolgico ao registro tico,
o problema da verdade e da histria enriqueceu-se de mltiplos
harmnicos.
Antes de mais nada, a questo da unidade, ao tornar-se uma
questo prtica - no sentido forte do vocbulo, em oposio a
teortico - torna a cortar a questo da autoridade sob tdas
as suas formas. No creio ter jamais cedi do ao denegrimento
anarquizante da autoridade; tdas as vzes que surgiu o problema
da autoridade, le foi abordado positivamente; reconhece-se no
fenmeno da autoridade uma funo autntica de instaurao da
ordem e unificao que compensam a disperso em todos os
sentidos das aptides humanas. Mas a autoridade a tentao,
a armadilha das paixes do poder; a histria da autoridade en
to uma histria onde grandeza e culpabilidade se encontram
inextricvelmente misturadas; a culpa vinculada ao exerccio da
autoridade ora se chama mentira, ora violncia; mas a mesma,
conforme a tomemos em sua relao a contedos de afirmao
feridos ou em sua relao aos homens esmagados pelos demnios
do poder.
Em Verdade e Mentira, aborda-se o problema da mentira
em funo da busca de unidade pela qual se pode definir a
Razo; e se verdade que os demnios freqentam de prefe
rncia os trios dos deuses, no mago da Razo, no centro de
seu desejo de unidade que nasce a mentira mais alta, a da uni
dade presumida e pretendida; aqui consideramos a sse respeito
duas figuras histricas fundamentais: a "sntese clerical do ver
dadeiro" e a ((sntese politica do verdadeiro". Mas estas unifi
caes mentirosas do reino da verdade, que so tambm unida
des violentas m relao vida dos homens e de seu direito ao
rro, no so sem dvida seno modalidades particularmente
visveis duma culpabilidade histrica de mil cabeas; na verdade
muitas anlises da primeira parte se aclaram sob luz nova, se
14
as aproximarmos de tais vises sbre a proximidade da verdade
e da mentira, da verdade e da violncia; assim, a unidade que
recuso na histria da filosofia, a unidade ecltica ou a unidade
dialtica, participa do mesmo universo de culpa da violncia
clerical e da violncia poltica.
Eis por que um ensaio aparentemente to circunstancial -
Gar Davis, ai de mim! -como O homem no violento e sua
presena na histria, tem ligao direta, por assim dizer, com o
mais central dos temas desta coletnea; nesse artigo procurava
eu compreender de que maneira obscura, indireta, descosida, o
homem no violento age na histria, quando d testemunho, por
um gesto presente, das metas longnquas dessa histria, e quan
do identifica os meios que usa aos fins que espera; Ora, essa
presena do homem no violento na histria atesta a meu ver
quo rica ela e que h muitas maneiras de exercer nela efi
ccia; esta, entretanto, do "discpulo de Jeov", por exemplo,
que se deixa fazer em postas antes de pegar em armas, aclara
de sbito aos meus prprios olhos o sentido do meu prprio
trabalho; o respeito da discontinuidade das "figuras" histricas
da filosofia no seria uma forma de no-violncia? E esta no
-violncia, em comunicao subterrnea com qualquer outra
no-violncia, acaso no se articula, por outro lado, como tam
bm qualquer outra no-violncia, com a violncia inevitvel que
conduz a histria mais clarividente, a dos Estados e das Igrejas,
a dos poderios do dinheiro, da espada e da toga, para compor
ste movimento de conjunto da histria que nenhum saber con
segue totalizar?
Falei de incio da consonncia {(involuntria" dstes en
saios. Por que adjetivo to inslito? Designo dsse modo uma
estrutura de pensamento menos aparente que o ritmo que faz
alternar a preocupao epistemolgica e a preocupao tico-cul
tural atravs de todos sses textos. Ao reunir sses textos, ob
servo que, do simples ponto de vista literrio, les apresentam
uma semelhana de composio que por certo no foi proposital;
procuram todos, com maior ou menor felicidade, atingir certo
ponto de tenso no resolvida; preocupam-se de um lado com um

seja de reconciliao, seja na linha metodolgica, seja na linha


e

zco-cultural, e por outro lado esto munidos de forte descon


fzana em face das solues prematuras. Essa estrutura no pro-
. 15
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0c dialtica de sntese protelada.
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R0mcB0 0/ um 8cBl00 l0l0, 0cB08 cB8000, cm00/G N00
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'erdad<ira e Falsa Angstia lcBl0 j0Jc/ cm// c0 /-
0c um0 /cjcXG0 8u0/c G cm0yG0 Bc0lV0 0/ cX6c-
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00 m0/lc, 0l0 0 dBu8l0 mcl0j860

00 /0060 0R-
800 l0m00m 08 /0u8 0c um0 c806c 0c Vc-
sbre a signiicao central da idia de liite
et Kant, Kantstudfen, t. 46, fae. 1.
17
`

` '

'
.
'
i
!
,

i

,
, '

,,
t

emncia de existir que salta de cada ofensa. Se, pois, refletir


superar aquilo mesmo que se compreende, o benefcio filosfico
de uma meditao sbre a liberdade da angstia de tornar a
colocar-nos no centro do problema da verdade da histria.
Neste ensaio, a angstia histrca antes de mais nada
reposta em seu lugar no contexto de uma economia espiritual
mais vasta; ela figura assim entre, de um lado, a contingncia
do vivente e a fragilidade do psquico, e, do outro lado, a an
gstia existencial da opo e da culpabilidade e a angstia mais
radical ainda do Fundamento; tem por aguilho prprio a possi
bilidade tremenda de haver na histria o puro resduo - pelo
menos em face de tda filosofia da histria - o negativo que
aparentemen

e no mediatiza nada e permanece rebelde a tda


incluso n imanncia de qualquer Lagos.
Da mesma forma, o ato pelo qual me fio num sentido
oculto, - que nenhuma lgica da existncia histrica esgota, parece
por sua vez aparentar-se ao ato pelo qual quero viver, diante da
iminncia da minha morte, do ato pelo qual sse querer viver
se justifica numa tarefa tica e poltica, ao ato pelo qual a liber
dade serve se arrepende e se regenera, ao ato pelo qual invoco
com o cro trgico e o salmo hebraico a bondade da totalidade
do ser. Este ato em cadeia, ste ato hierarquizado, a afirma
o originria. A reflexo sbre a angstia no mais smente
uma crtica de autenticidade; ela recupera, atravs da ameaa
total, o poder de afirmar que constitui a reflexo e lhe concede
estabelecer um limite sua prpria hybris; esta reflexo recupe
radora justamente o impacto filosfico da esperana, no mais
apenas na categoria do "ainda no'', mas na do "desde agora".
E, entretanto, nenhum uentusiasmo" seria capaz de dissi
mular a precariedade filosfica do momento escatolgico: quer
a filosofia "desmitologiz-lo", como bem parece ser de seu de
ver? Ela deixa logo de receber dsse momento escatolgico a
dupla virtude de limitao e de afirmao originria e recai nas
racionalizaes mentirosas e violentas. Aqui bem parece que a
filosofia protegida contra si mesma pela no-filosofia;
3
isto
ocasiona perplexidade quanto possibilidade de identificar a fil
sofia procura de um "ponto de partida", parece que para ser
independente na elaborao de seus problemas, de seus mtodos,
3 Nas fronteiras da filosofia: Esprit, novembro de 1952. Sbre o
trgico: Esprit, maro de 1953.
18

de seus enunciados, a filosofia deve ser dependente quanto s
suas fontes e sua motivao profunda. Isto no deixa de ser
perturbador.
Nos confins do rigor filosfico, do qual nunca se pedir
o suficiente, na vizinhana das fontes no filosficas, da filosofia,
deve o pensamento, sem dvida, contentar-se com a "tmida"
esperana de que falo nas ltimas linhas e que me parece pro
longar a docta ignorantia que o pr-socrtico X enfanes profes
sou pela primeira vez, quando da passagem dos Inios aos
Eleatas.
Claro saber, nenhum homem teve nem ter jamais
No tocante aos deuses e s coisas de que falo;
.
E se por fim acontece-lhe dizer algo perfeito
No que tenha chegado ao saber dessas coisas; a todos
[porm ocorre alguma aparncia.
PREFCIO DA SEGUNDA EDIO (1964)
Os onze textos que compunham a primeira edio (955)
foram reeditados sem alterao. No julguei possvel nem au
tntico retirar aquilo que envelhecera, o que foi desmentido pelos
acontecimentos e o que conserva, dez anos mais tarde um inte
rsse atual ou um valor duradouro. Limitei-me a acrescentar
seis textos que me pareceram suscetveis de completar a cole
tnea anterior sem lhe ferir o tema nem o tom.
.
conservei a diviso primitiva dos textos em dois grupos; os
dozs tztulos que lhes foram atribudos - Verdade no Conheci
mento da Histria, Verdade na Ao Histrica * designam as
duas relaes, epistemolgica e prtica, que se verificam entre
a verdade e a histria.
A primeira parte *Verdade no Conhecimento da Histria
" est
_
mais nltidamente articulada em duas sees: crtica e
teol6gtc
?
; um s texto antigo -o "Socius" e o Prximo -foi
tr

fendo da segunda parte para a primeira por causa de sua


afzmdade com o tema teolgico; dois textos novos foram colo-
4 DIELS, Die Fragmente du Vorsokratiker (XENOPH. B 34).
/ 19
1

i:
cados no fim de cada uma dessas duas sees (a mesma regra
de composio aplicou-se na continuao da coletnea).
A segunda parte -Verdade na Ao Histrica -apresenta
guisa de introduo o ensaio sbre Emmanuel Mounier. A
segunda seo se dedica s relaes gerais entre Palavra e Praxis.
Z terceira parte, a mais nova (foi aumentada com trs textos),
gira em tro dos enigmas do poder poltico para a reflexo filo
sfica e para a ao no mundo da cultura. Quis dar na quarta
seo uma idia da filosofia implcita que anima stes ensaios
e que se desenvolve de maneira mais rigorosa e mais sistemtica
na continuao dos volumes de minha Filosofia da Vontade; um
texto nvo refora essa ao e encerra o volume; denominei essa
seo Poderio da Afirmao, em memria de Jean Nabert, de
quem no cessei de me aproximar de dez anos para c.
20
'
.
PRIMEIRA PARTE
VERDADE NO CONHECIMENTO
DA HISTORIA

I. cL1VZ LJ1Lc
OBJETIVIDADE E SUBJETIVIDADE EM HISTRIA
O problema que se prope antes de tudo um problema
de metodologia que permite retomar desde os fundamentos as
questes prpriamente pedaggicas de coordenao das discipli
nas de ensino; mas atrs dsse problema podemos surpreender
e retomar filosficamerte os intersses mais importantes postos
em jgo pelo conhecimento histrico. Vou buscar em Kant essa
expresso intersse: no momento de resolver as antinomias da
razo - entre as quais a da causalidade necessria e a da cau
salidade livre - detm-se o filsofo a sopesar os intersses
lanados na balana por uma ou outra posio; trata-se, bem en
tendido, de intersses prpriamente intelectuais ou, como diz
Kant, "do intersse da razo no conflito consigo mesma".
Precisamos proceder da mesma maneira com a aparente
alternativa que nos proposta; os intersses diversos so figu
rados por duas palavras: objetividade, subjetividade, expectati
vas de qualidade diferente e direo diferente.
Esperamos da histria uma certa objetividade, a objetivi
dade que lhe conveniente: da que devemos partir e no
de outro trmo. Ora, que esperamos ns sob tal ttulo? Deve
a objetividade ser aqui tomada em seu sentido epistemolgico
es
,
trito: objetivo aquilo que o pensamento metdico elaborou,
pos em ordem, compreendeu, e que por essa maneira pode fazer

om
1
re

nder
:
Isto exato quanto s cincias fsicas, quanto
as ctenctas biOlgicas; tambm exato quanto histria. Espe
ramos por conseguinte da histria que ela proporcione ao pas-
.
23
aumciodaos

o acosso a ossa digidado daojo


uo guor di or guo ossa objotividado soja .

da
bioloia: h tantos uvois do objovidado guautos

motdicos. Esporamos, portauto, guo a histria

uma uova provucia ao imprio variado da objotividado.


Tal oxpoctauva onvolvo outra: osporamos do ht8l0/t000/
uma corta gualidado do 8u0jcltPt000c, uo gualguor subjotivi-
dado mas uma subjotividado guo soja procisamouto apropriada
oojotividado guo couvm histria. Trata-so, pois, duma
subjotividado cXtt00, oxiida po|a objotividado quo so ospra.
Prossoutimos, por cousouiuto, guo oxisto uma subjotividado boa
o uma subjotividado m, o osporamos guo so faa uma sopara-
o outro a boa o a m subjotividado, polo prprio oxorccio
Jo mistor historiador.
No tudo: sob o ttu|o do subjovidado, osporamos a|o
do mais avo do guo a boa subjotividado do historiador; ospo-
ramos guo a histria soja uma histria dos homous o guo ossa
histria dos homous ajudo o loitor, iustrudo pola histria dos
historiadoros, a odihcar uma subjotividado do a|ta catooria, a
subjotividado uo s do mimmosmo, mas do homom. Mas sso
iutorsso, ossa oxpoctativa do uma passaom ~ pola histria ~
do mm mosmo ao homom, uo mais oxatamouto opistomo|-
ca, mas prpriamouto fi|osfica: pois oxatamouto uma 8u0jc-
lV000c 0c /cjcXG0 guo osporamos da loitura o da moditao
das obras do historiador; sso intorsso j uo mais dz rospoito
ao historiador guo oscrovo a histria, mas ao loitor ~ o siuu-
larmouto o loitor filosfico ~, o loitor uo gual so complota, por
couta prpria, todo livro, tda obra.
. Talcruossoitiuorrio: daobjotividado dahistria sub-
jotivdaJodo historiador; do uma o do outra subjotividado
.filosfica (para omproar o trmo uoutro guo uo projula a
auliso postorior).
O MISTER DE HISTORIADOR E A OBJETIVIDADE EM HISTRIA
Esporamos da histria uma corta objotividado, a objotivi-
dado guo lho couvm: a mauoira po|a gual a histria uasco o
rcuascou-Io atosta; procodo o|a sompro da /cltjt60yG0 da arru-
mao cficial o pramtica foita po|as soiodados tradiciouais
com ro|ao a sou pa>sado. Tal rotificao uo do csprito
24
d

orc
[
to
.
da rotifi

ao opora

da pola ciucia fsica om ro|ao


aopnmotm arrauo das aparoucas ua porcopo o uas cosmo-
loias guo |ho so tributrias

Mas guomuos dir o guo soja ossa objotividado ospocica?


Agui uo compoto ao filsofo dar |ios ao historiador som-
pro o prprio oxorccio do um mistor cioutfico guo ustrui 0
fi|sofo. E-uos, pois, ucco

srio ouvom primoiro |uar 0 his-


ton

dor, gua

d
[
ooto sobro so

stor, pois sto guo a
modtda da obottvtdado guo couvom a histra, como tambm
sto mistor guo coustitui a modida da boa o da m subjotividado
guo tal objotividado oxio.
.
"Mistor do historiador": sabomos todos guc foisso o ttu|o
uutado por Marc B|och sua Z00tc 0u/ ht8l0t/c. sso
livro, iuf

Ij mouto iuaca

haqo, coutm, uo obstauto, tudo 0 guo


uocossano para coustttuir o pouto do partida do uossa rof|o-
xo. Os ttu|os dos captulos motodo|ioos ~ obsorvao his-
tric

, ~ crtica, ~ aut|iso histrica ~ uo uos pomitom ho-


sitaao: marcam as fascs do uma objotvidado a coustruir-so.
Dovomos sor ratos a Marc B|och por tor chamado "ob-
orvao" a rodoscoborta do passado po|o historiador: rotomau-
d

o a oxprosso do 5imiaud, guo chamava a histria um "couho-

cimouto polos vostios", mostra |o guo ossa aparouto sorvido


h

istoriador do uo so achar jamais om faco do sou objoto


mas dtauto do rospctivo vcstio, do modo a|um dos-

a
.
histria como

ci

ucia: a aproouso do passado por


voss |oc0moutais o uma 008c/P0yG0 uo soutido p|ono
pa|avra; pois obsorvar uo sinifica uuuca roistrar um fato

tituir um acoutocimouto, ou autos uma srio do



ou uma situao, ou uma iustituio com baso

doc

mout

s, o|aborar uma oouduta do objotividdo do tipo


mas rrocusvol; pois ossa rocoustituio supo guo o
soa porscrutado, obriado a fa|ar; guo o historiador
t

do sou so

tido, arr omossaudo-|ho uma hiptoso

o ossa posgmsa guo simultuoamouto olova o vos-


25
tpo

dignidade de documento significativo, e eleva o prp(i


passado dignidade de fato histrico. O documento nora
documento antes de o histor|ador cogitar de perscruta-lo, as-
` sim o historiador institui, se assim podemos dizer, o documento
como documento aps sua interveno e sua observao; simul-
tneamente, |nstitui le os fatos histricos. Dsse ponto de vista
o fato histrico no difere fundamentalmente dos ouuos fatos
cientficos dos guais dizia G. Canguilhem, em confrontao pa-
recida com a nossa: "fato cientfico c agui|o gue a cincia
produz ao construir-se. "Nisto se constitui precisamente a ob|e-
tividade: uma obra da atvidade metd|ca. Eis por gue essa
atividade tem o belo nome de "cruca"
Tambcm precisamos agradecer a Marc Bloch o ter chama-
do "analise", e no de incio sntese, atividade de historiador
gue procura cXC0/., Tem le mil vzes razoao negar gue
se|a a tarefa do historiador restabelecer as coisas "tais guais
elas se passaram" No c ambio da histria fazer /cVVc/
mas recompor, reconstituir, isto c, compor, constituir um enca-
deamento retrospectivo. Consiste a ob|etividade da histria pre-
.cisamente narennciacoincidncia, revivescncia, nessa arn-
, bio de claborar encadeamentos de fatos ao nvel de inteli-
gncia historiadora. E Marc Bloch subIinha guo pande c a
parte de abstrao suposta por tal trabalho; pois no existe
cXC0yG0 sem constituio de "scries" de fenmenos: scrie
econmica, scrie poltica, scr|e cultural, etc.... ; se com efeito
qo se pudesse identificar, recohecer uma mc8m0 funo nos
eventos 0ul/08, nada haveria passvel de compreenso; s exis-
te histria porgue certos "fenmenos" continuam: "na medida
em gue sua determinao se opera do mais antigo para o mais
recente, so os fenmenos humanos comandados antcs de tudo
por cadeias de fenmenos semelhantes; classifica-los por gne-
ros, c pr a nu linhas de fra de capital efcacia" (1 4) . S
existe sntese histrica porgue a histria c antes de tudo uma
analise, e no uma coincidncia emocional. Como gualguer ou-
'tro sabio,rocura o historiador relacs entre os fenmenos
cu|a distlno estabeleceu. Insistir-se-a guanto fr necessario,
0 0l/ 0088c 00l0, sbre a necessidade de compreender os
conjuntos, osliames orgnicos guesuperar tda.causalidade ana-
ltica; opor-se-a,portanto, na medida em gue se tomar neces-
sario, o oompreender e o explicar. No se pode entretanto fazer
26
distino

a chave da metodologia h|strica; como dizMarc


..
.

.
"(sse trabal
_
de rec
_
mpo

o s poderia vir depois


da an

se.Melhor dma

os: ele nao e seno o prolongamento


daanahse como sua razao de ser
:
Na analise primitiva, antes
contemplada gue observada, de gue modo se teria podido dis-
cern|r as ligaes, se nada era distinto!" (18).
No , pois, a compreenso o oposto da explicao.
quanto mmto seu complemento e contrapartida Traz a marca
ta anali

e -- das analises ~ gue a tomaram possvel. E con-


serya ate o fuu ess

marca: a conscincia de cpoca gue 0 his-


tonador, em suas s nteses mais vastas, tentara reconstituir nu-
tre-se de tdas as interaes, de tdas as relacs em tods os
se

t|dos gue o historiador conguistou pela anl|s. O fato his-

pc

total, o
.
"passao |ntepal", c prpriamente uma Idcia,
t

to e, no
.
sentido

kantiano, o mlc j0m08 0l000 de um es-


fro

e mtegraao sempre mais vasto, sempre mais complexo.


A noao de "passado integra|" c a 000 /0u000/0 dsse es-
fr

. No

c algo de imediato: nada mais mediato gue uma


totaldade: e produto de uma "concepo ordenadora" gue
cxpr

.
o esforo ma|s alto de estabelecimento duma ordem
histon

a p

rte do historiador; c, para usar outra lingua-


(mars oientfica), o fruto da "teoria" no senudo em gue
fala de "teoria fsica"

a mes

rma nen

huma "concepo ordenadora" abar-


.
toa his

ona: uma e

a c ainda umproduto de analise;


hist

m amais apresentara a nossa compreenso seno "par-


totais" (para falarcomoLeibn|z),isto c, "sntescs ana|ucas"
(pra retomar uma expresso audaciosa da c0uyG0 l/0086c0-
''"'""" de Xant)
s

im, d

p
_
rte
.
a p

e c a histna fiel sua et|mologia:


ma

pesgus

hl

l0/m segundo a expresso grega. No c


uma
.
nte

gao silenciosa a propsito de nos-



histoncidade, a propsito de nossa maneira

v.

e
.
r

alar pelotempo, masuma /c808l0 a essa con-

historca : uma resposta pela c8C0h0 00 h8l/0 pcla


dum certo600hcCmc0l0, duma vontade de comprender
de edificar aguilo gue Fustel de Coulanges

cha-
"c|ncia das scciedades humanas" e gue Marc BIoch
"empreendimento raciocinado de analise"
27
7
!
. .
,,,,,,,.: inteno de objetividade no se limita crtica doeu
o julgaria um

treito posi

ivismo; c)ega
,
a animar
,,,gsnteses; o racionalismo que msto se atmge e da mes

que o da modera cincia fsica, e a histria no
.
tem
motivo para nutrir em face dela qualquer complexo de mfe
rioridade.
A OBJETIVIDADE DA HISTRIA
E A SUBJETIVIADE DO HISTORIADOR
g em relao a sse mister de historiador - e, portanto,
em relao a essa inteno e a sse empreendimento de obje
tividade - que se deve agora situar a crtica contempornea
que, faz meio sculo, tanto vem insistindo sbre a funo da
subjetividade do historiador na elaborao da histria.
Parece-me com efeito que se pode considerar essa subje-
, tividade em si mesma, sem saber preliminarmente qual sua fun
o: ou seja, precisamente um empreendinento raciocinado de
anlise. Quer, pois, a prudncia que se proceda maneira da
tradio reflexiva, isto , que se procure essa subjetividade em
sua inteno, em sua emprsa, em suas obras. Da mesma forma
no fsica sem fsicos, isto , sem experincias e sem erros, sem
tentativas, sem desvios, sem achados singulares. A revoluo
copericiana de Kant no consistiu numa apoteose da subje
tvidade dos sbios, e sim na descoberta dessa subjetividade que
faz com que haja objetos. Refletir sbre a subjetividade do
historiador procurar da mesma maneira qual a subjetividade
posta em cena pelo mister de historiador.
Mas se existe um problema prprio ao historiador, isso se
deve aos traos de objetividade aos quais ainda no nos referi
mos, e que fazem da objetividade histrica uma objetividade in
completa em face daquela que atingida, ou pelo menos avis
tada,, nas demais cincias. Apresentarei sses traos sem pro
curar atenuar, paralelamente, os contrastes aparentes entre essa
nova etapa da reflexo e a precedente.
J) Refere-se o primeiro trao noo de opo hist
rica; de modo algum lhe exaurimos o sentido ao dizer que o
historiador opta pela prpria racionalidade da histria. Essa
opo da racionalidade acarreta outra opo, no prprio traba-
28
, , do historiador; tal outro tipo de opo se vincula quilo
' que se poderia chamar o ju0mcBl0 0c m0/l0B60, tal como
le preside seleo dos eventos e fatres. A histria atravs
do historiador no retm, no analisa nem encadeia seno os
eventos de inportncia. : aqui que a subjetividade do histo
riador intervm em um sentido original em relao ao do fsico,
sob a forma de esquemas interpretativos. : aqui, por conse
guinte, que a qualidade daquele que perscruta importante para
a prpria seleo dos documentos a perscrutar. Melhor ainda,
o julgamento de importncia que, pela elininao do acess
rio, cria a continuidade: o vivido que descosido, lacerado
pela insigificncia; a narrativa que se mostra encadeada, car
regada de significao graas continuidade. Assin; a prpria
racionalidade da histria vincula-se a sse julgamento de ini
portncia que, entretanto, carece de critrio seguro. Nesse par
ticular tem razo R. Aron, ao dizer que "a teoria precede a
histria".
2) Por outro lado, a histria tributria em graus diver-
sos de uma 60B6c[G0 Vu0/ 00 60u80000c, segundo a qual a

caus

designa ora "o fenmeno que vem em ltimo lugar, e
. que e o menos permanente e o mais excepcional na ordem geral
do mundo" (Marc Bloch), ora uma constelao de fras de
evoluo lenta, ora uma estrutura permanente. Sob sse aspecto,
a obra de Braudel-10 00lc//0B0c cl c m0B0c m0-
dlcDB68n 00Quc 0c hc l-uma data do ponto de
do mtodo, pelo seu esfro no destrinaniento e ordena
das causalidades:
.
situa em primeiro lugar a ao perma
i _o quadro medllerraneano, e em seguida as fras parti
.: mas relativamente constantes da segunda metade do
,secw.o XVI, e, por fim, o fluxo dos acontecimentos. Esse es
hierarquizao das causalidades acha-se perfeitamente
da emprsa de objetividade da histria. Mas ste ato
ser sempre precrio, pois a composio total de
pouco homogneas, que a prpria anlise instituiu
faz aflorar um problema quase insolvel. De qual
pr

cis
o
cluir entre as causalidades componentes
i)Ibtivac, psxcologicas, sempre marcadas por uma psicolo
senso comum.
prprio sentido da causalidade empregado pelo bsto
permanece freqentemente em estado involndo, pr-cr-
29
\
I


tico, oscilante entre o detennismo e a probabilidade: a his
tria condenada a usar, simultneamente, vrios esquemas de
explicao, sem ter refletido sbre les e sem talvez os ter dis
tinguido: condies que no so determinaes, motivaes que
n-o so causas, causas que no passam de campos de influncia,
adjutrios, etc.
Em suma, o historiador "pratica" modos de explicar que
transbordam da reflexo; o que natural: a explicao sofre
operao e atuao antes de a atingirmos pela reflexo.
3 ) Um nvo trao dessa objetividade incompleta vincula
-se quilo que se poderia denominar o fenmeno de "distncia
histrica"; compreender racionalmente tentar reconhecer, iden
tificar (Kant chamava sntese intelectual uma sntese de reco
nhecimento no conceito) . Ora, a histria tem por tarefa dar
nome quilo que mudou, quilo que foi abolido, que foi outro.
A velha dialtica do mesmo e do outro ressurge aqui; o historia
dor de profisso encontra-se sob a forma assaz concreta de
dificuldades de linguagem histrica, sobretudo da nomenclatura:
c-omo denominar e inserir na linguagem contempornea, na ln
gua nacional atual, uma instituio, uma situao hoje abolida,
seno pelo emprgo de semelhanas funcionais, em seguida cor
rigidas pela diferenciao? Baste-nos lembrar as dificuldades
vinculadas a trmos como tirania, servido, jeudalidade, Es
tado, etc. Cada qual atesta a luta do historiador em prol de
uma nomenclatura que permita ao mesmo tempo identificar e
especificar; eis por que a linguagem histrica necessriamente
equvoca. o tempo histrico que vem aqui opor inteligncia
assimiladora sua obra prpria desassimiladora, sua disparidade.
No pode o historiador escapar a essa natureza do tempo, na
qual, desde Plotino, temos reconhecido o fenmeno irredutvel
do afastamento em relao a ns prprios, do estiramento, da
distenso, em suma, da alteridade original.
Eis-nos face a uma das fonte do carter in exato e mesmo
no-"rigoroso" da histria; jamais se encontra o historiador na
situao do matemtico, que designa, e designando, determina
o prprio contrno da noo: "Chamo linha a interseo de
duas superfcies . . .
Ao contrrio, aquilo que faz s vzes dessa atividade pri
mordial de designao, pela qual uma cincia exata se coloca
em face de seu objeto, uma certa aptido do historiador a ex-
30
patriar-se a transportar-se como que por hiptese para um
outro presente; a poca que estuda tida por le como o pre
sente de referncia, como o centro de perspectiva temporal :
existe um futuro dsse presente, que se faz da espera, da igno
rncia, das previses, dos temores dos homens de ento, e no
daquilo que ns outros sabemos ter acontecido; existe tambm
um passado dsse mesmo presente, que a memria dos homens
de outrora, e no aquilo que ns prprios sabemos do passado
dles. Ora, essa transferncia para um outro presente, vinculada
ao tipo de objetividade da histria, exatamente uma espcie
de imaginao; uma imaginao temporal, se quisermos, de vez
que um outro presente representado, transferido ao fundo da
"distncia temporal", - "outrora". certo que essa imagina
o assinala a entrada em cena duma subjetividade que as cin
cias do espao, da matria e mesmo da vida deixam de lado.
Constitui mesmo dom raro saber trazer at ns o passado hist
rico, simultneamente recomposio da distncia histrica, me
lhor ainda, simultneamente ao estabelecimento, no esprito do
leitor, de uma conscincia de afastamento, de profundeza
temporal.
4) Enfim, ltimo trao, embora no o menor, ltimo tra
o decisivo: O que a histria deseja em ltima anlise explicar
e compreender so os homens. O passado de que nos achamos
afastados o passado humano. A distncia temporal vem, por
tanto, ajuntar-se a essa distncia especfica vinculada ao fato
de que o outro um outro homem.
Voltamos a encontrar aqui o problema do passado inte
gral: pois aquilo que os outros homens viveram, precisamente
a
9
uilo que o historiador tenta reconstituir pela totalidade da
rede de relaes causais. , pois, justamente o carter humano
inesgotvel do passado que impe a tarefa de compreenso inte
gral. E a realidade absoluta do vivido humano passado que
tenta
,
recuperar-se numa reconstruo cada vez mais articulada,
em smteses analticas sempre mais diferenciadas e ordenadas.
Ora, sse passado integral dos homens de outrora, dissemos
que
.
era

ma idia, o limite de uma aproximao intelectual.


prec

so d1

er tambm que o trmo antecipado por um esfro


e simpatia que bem mais que a simples translao imagina
tiva para um outro presente, que uma verdadeira translao
para uma outra vida de homem. Essa simpatia est no prin-
31
:

I
C!piO e no fim da aproximao intelectua de que falvamos;
atrai o trabalho do historiador maneira de um primeiro ime
diato; opera ento como uma afinidade favorvel face ao ob
jeto estudado; renasce como um derradeiro imediato, a ttulo de
recompensa, como algo dado por acrscimo, ao cabo de uma
longa anlise; a anlise raciocinada como que a fase metdica
entre uma simpatia inculta e uma simpatia instruda.
Eis por que se acha a histria animada por um desejo de
encontro tanto quanto por um deseja de explicao. O histo
riador vai ter com os homens do passado com sua experincia
humana prpria. O momento em que a subjetividade do histo
riador assume relvo digno de nota aqule em que, superada
tda cronologia crtica, faz a histria surgir os valres da vida
dos homens de outrora. Essa evocao das valres, que final
mente a nica evocao dos homens acessvel a ns, uma vez
que no se pode reviver aquilo que les viveram, no possvel,
sem que o historiador esteja vitalmente "interessado" em tais
valres e no tenha com les afinidade profunda; no que o his
toriador deva partilhar a f de seus heris; nesse caso le rara
mente produziria histria, e sim apologtica, e mesmo hagio
grafia; mas deve ser capaz de admitir hipoteticamente sua f,
o que uma maneira de ingressar na problemtica dessa f, em
bora a mantendo "em suspenso
'
', embora "neutralizandoa"
como f efetivamente professada.
Essa adoo suspensa, neutralizada, da crena dos homens
de outrora a simpatia peculiar do historiador; leva ao auge
aquilo que ainda h pouco denominvamos a imaginao dum
outro presente por translao temporal; essa translao temporal
, portanto, tambm uma transferncia a uma outra subjetivi
dade, adotada como centro de perspectiva. Deve-se essa neces
sidade quela situao radical do historiador: o historiador faz
prte da histria; no apenas no sentido vulgar de que o pas
sado o passado de seu presente, mas no sentido de que os
homens do passado fazem parte da mesma Humanidade. A his
tria , portanto, uma das maneiras pelas quais os homens
"repetem" o fato de pertencerem mesma Humanidade; um
setor da comunicao das conscincias, um setor cindido pela
fase metodolgica do vestgio e do documento, um setor, por
tanto, distinto do dilogo em que o outro responde, mas no
um setor inteiramente separado da intersubjetividade total, a
qual permanece sempre aberta e em debate.
32
Tocamos
aqui nessa outra fronteira em que a objetividade
da histria faz aflorar a prpria subjetividade da histria, e no
mais apenas a subjetividade do historiador.
Antes de dar sse nvo passo, voltemos um pouco atrs
para um balano.
Acaso essas consideraes arrunam nosso primeiro ciclo
de anlises da objetividade histrica? Acaso essa intruso da
subjetividade do historiador assinala, conforme se declarou, "a
dissoluo do objeto"? De modo algum: temos apenas especi
ficado o tipo de objetividade que surge do mister de historiador,
a objetividade histrica entre tdas as objetividades; em suma,
temos procedido constituio da objetividade histrica como
correlata da subjetividade historiadora.
Eis justamente por que, em troca, a subjetividade posta em
cena no mais uma subjetividade qualquer, mas precisamente
a subjetividade do historiador: o julgamento de importncia,
- o complexo de esquemas de causalidade, - a translao
a um outro presente imaginado, - a simpatia por outros ho
mens, por outros valres, e finalmente essa capacidade de en
contrar um algum de outrora, - tudo isto confere subjeti
vidade do historiador uma riqueza maior de harmnicos do que
aquela contida por exemplo na subjetividade do fsico. Mas
essa subjetividade nem por isso uma subjetividade deriva.
Nada se disse quando s se disse que a histria relativa
ao historiador. Pois que o historiador? Assim como o objeto
percebido relativo quilo que Husserl denomina o corpo orlo
-esttico, isto , a uma sensorialidade normal, o objeto cien
tfico sempre relativa a um esprito reto; essa relatividade

aa tem a ver com um relativismo qmlquer, com um subje


tlV!smo de querer-viver, de desejo de poderio, ou que sei eu?
A subjetividade de historiador, como tda subjetividade cient
fica, representa a vitria de uma boa subjetividade sbre uma
m subjetividade.
Aps o grande trabalho da crtica filosfica que atingiu seu
ponto extremo com o ivro de Raymond Aron, talvez preciso
formular agora a quest

o: qual a boa e qual a m subjetividade?


Como reconhece Henn Marrou, que entretanto to largamente
acolhe a escola crtica, toramos a encontrar em nvel superior
- no (vel dessa "histria ao mesmo tempo ampliada e apro
funada que a

c Bloch e Lucien Febvre reclamam os


valores dos quais tmha o positivismo um sentido acanhada, em-
33
'

'



'

bora autntico: "o progresso (no mtodo cientfico) efetua-se


por superao e no por reao:
.
contentamo-
-
nos apen

pa
rentemente com a validez dos axwmas do metodo posltlVlsta:
permanecem les vlidos em seu nvel prprio, mas a discusso
' .
d d " " 2 vem situar-se um passo mats fre
,
nte: mu
_
ou-se e espr

:
O positivismo no transp

nha

mvel da

tlca documentana;
alis at mesmo seu modelo fiSICo era deficiente e sem grande
rela
'
o com a fsica dos fsicos. Mas transposto aqule seu feti
chismo do fato - coisa que j era falsa em fsica, onde tambm
no h fatos que se imponham ao olhar

ulgar
.
--: lembra
-nos 0 positivismo que nem o JUlgamento de Importancm,
_
nem
.
a
teoria nem a imaginao temporal, nem sobretudo a Simpatia
levaa histria a qualquer espcie de loucura subjetiva; estas -
disposies subjetivas so dimenses da prpria objetividade his-
trica.
. . .
Depois de ter d:to, e dito bem, que a histona reflete a

ub
jetividade do historiador, preciso
_
dizer que o mis
.
ter
,
de histo
riador educa a subjetividade do histonador. A hiStona faz o
historiador tanto quanto o historiador faz a histria. Ou antes:
o mister de historiador faz a histria e o historiador. Outrora,
opunha-se a razo ao se

tim

nto
!
. imag

ao; hoje r
:intr
duzimos de certo modo 1magmaao e sentuento na raciOnali
dade pela qual optou o historiador faz
_
com que a lnha
_
de

li
vagem passe pelo prprio cerne do sentunento e da
.
1magmaao,
cindindo aquilo que eu ch

mana um e

de pesquzsa
;i_eu
pattico: 0 eu dos ressentimentos, dos od
?
s, dos reqmstt

nos
;
Ouamos uma ltima vez Marc Bloch: compreender nao e
julgar." O velho adgio: sine ira a

studio no
.
tem valor apenas
no domnio da crtica documentna; seu sentido torna-se ape
nas mais sutil e mais precioso ao nvel d

sntese ma;s
.
alta.
_
N

se deve alis deixar de observar que esse eu patel!co nao e
forosamente aqule que fulmina; pode ser tambm a aparente
"apatia" da hipercrtica, que denigre tda grandez

r

putada
e deprecia todos os valres que encontra
i ;
ss

rabugice mt:le
:

tual pertence ao eu pattico en . grau Identioo


.
ao da p

ao
poltica desviada do combate pohl!co contemporaneo e rebatida
sbre o passado.
2 "De Ia logique l'thique en histoire'
,
', in Rev
y
e e Mtaplzysiq
!
te
et de Mora/e, 1949, ns. 3-4, pg. 257. Afumo aqUI mmh

substa

otal
concordncia com o livro de H. I. MA OU, De la connmssance lusto
rique, ed. du Senil, 1954.
34
No h, pois, hist6ria sem uma -o d

subjetividade
9
u

tidiana, sem a instituio dss



eu d

pe

qu

sa do
.
qual a histo
ria extrai seu belo nome. Pms a h1storw e precisamente essa
'fdisponibilidade", essa "submisso ao inesperado", ess

"aber
tura a outrem", na qual a m subjetividade transcendica
: .
Termina assim o primeiro ciclo de reflexes: a objetlVIda- l
de nos surgia de incio como a inten
o
cien
!
fca da histr;a;
agora marca a separao entre boa e ma subjetiVIdade do his
toriador: de "lgica", a definio da objetividade tornou-se
"tica".
A HISTRIA E A SUBJETIVIADE FILOSFICA
Exaurir-se- uma reflexo sbre a subjetividade em histria
por estas consideraes sbre a subjetividade do historiador, por

partilha, no prprio historiador, entre uma subjetividade
. pesquisa e uma subjetividade passional?
Recordemo-nos de- nosso ponto de partida e dos "inters

"^'' mltiplos implicados na histria: ainda esperamos da bis


que ela faa aparecer uma outra subjetividade que no
historiador que produz a histria, uma subjetividade que
seria aquela mesma da histria, que seria a prpria histria.
Mas talvez ela no pertena mais ao mister de historiador,
e sim ao trabalho do leitor de histria, do amador de histri
que todos somos, e que o filsofo tem motivos muito particula
res para ser. Poi a histria do historiador obra escrita ou en
sinada, que, como tda obra escrita e ensinada, s tem seu
trmo no leitor, no aluno, no pblico. : essa retomada, pelo
leitor filsofo, da histria tal qual escrita pelo historiador que
d origem aos problemas de que agora iremos tratar .
Deixarei absolutamente de lado o uso da histria como
divertimento, como "prazer de ouvir -e ler coisas singulares",
em suma, como exotismo no tempo; embora, como o vimos,
sse movimento de afastamento de si pertena conscincia
histrica, e seja sob sse aspecto a fase uecessria de um uso
mais filosfico: pois se a histria no nos expatriasse como en-
tr '
'
con ar1amos por seu intermdio uma subjetividade menos egos-
ta, mais mediata e, para dizer tudo, mais humana? Menos ain
da me referirei eu histria como fonte de preceitos: embora
o aflorar conscincia de que vamos falar seja uma retomada
35

I
!

i , l
!
i )
i'
, :
i
i
i
.
| .

',l . i

dos valres aparecidos na histria e sirva de qualquer maneira
para nossa instruo, mesmo quando no reduzimos a sse obje
tivo didtico o' uso principal da histria. antes a ttulo de
acrscimo que a histria nos instrui, quando a retomamos de
maneira conveniente.
Considerarei, pois, aqui, exclusivamente, o uso que o fil
sofo pode fazer da histria dos historiadores: o filsofo tem

m
modo prprio de terminar em si mesmo o trabalho do histona
dor, modo prprio sse que consiste em fazer coincidir
.
o
,
s

u
prprio aflorar conscincia com uma reassunao da h1stona.
No ignoro que essa reflexo no concorda c
?
m
,
tdas as
concepes da filosofia; creio, no obstante, que ela e valida
1
ara
todo o grupo das filosofias que se podem largamente denommar
reflexivos quer tenham seu ponto de cristalizao em Scrates,
em Descrtes, em Kant ou em Husserl. Tdas essas filosofias
esto procura da verdadeira subjetividade, do verdadeiro ato
de conscincia. O que temos de descobrir e redescobrir sem
cessar que sse itinerrio do eu ao Eu 3 que chamaremos
afloramento conscincia - passe por uma certa meditao
sbre a histria, e que sse desvio da reflexo pela histria
uma das maneiras, a maneira filosfica, de terminar em deter
minado leitor o trabalho do historiador.
sse trmino da histria dos historiadores no ato filosfico
pode ter prosseguimento em duas direes: na direo de uma
"lgica da filosofia" mediante a pesquisa de um sentido coe
rente atravs da histria; na direo de um "dilogo", de cada
vez singular e de cada vez exclusivo, com os filsofos e as filo
sofias individualizadas.
1 . A histria como "exaltao" de um sentido.
Sigamos a primeira pista: a de Com te, de Hegel, de
Brunschvicg, de Husserl no fim da vida, de Eric Weil; a des
peito das diferenas enormes que separam suas respectivas in
terpretaes da razo e tambm da histria, todos sses pen
sadores tm uma mesma convico comum: a clareza que pro
curo em mim mesmo passa por uma histria da conscincia.
A via "curta" do conhecimento de si mesmo e a via "longa,
3 Ao Eu e ao Ns. Mas a mesma coisa, pois se trata da primeira
pessoa: no singular e no plural.
36
da histria da consc1encia coincidem. Preciso da histria para
sair de minha subjetividade privada e experimentar em mim
mesmo e para alm de mim mesmo o ser-homem, o Menschsein.
O exemplo de Husserl, que melhor conheo, notvel nesse
particular: sse pensador, subjetivo por excelncia, viu-se for
ado pelos acontecimentos a interpretar-se histricamente: foi
preciso que o nazismo submetesse a acusao tda a filosofia
socrtica e transcendental para que o professor de Friburgo pro
curasse acostar-se grande tradio da filosofia reflexiva e nela
reconhecesse o sentido do Ocidente.
Eis a palavra suprema: o sentido. Pela histria procuro
justificar o sentido da histria "da" conscincia.
No nos acerquemos depressa demais aos obstculos que
se opem a uma tal pretenso. Tentemos de incio bem com
preender aquilo que a filosofia espera, de uma tal iniciativa e
aquilo que ela supe verdadeiro para empreend-la.
Espera o filsofo que uma certa coincidncia da via "curta"
do conhecimento de si mesmo e da voz "longa" da histria
o justifique. , pois, porque o filsofo se acha ameaado, aba
lado - e at mesmo humilhado - no mais profundo de si
mesmo, que invoca a histria; duvidando de si mesmo, deseja
reassumir seu prprio sentido, reassumindo o sentido da his
tria a montante de sua prpria conscincia. E eis tambm o
filsofo a escrever uma histria, a produzir histria, a histria
do motivo transcendental, a histria do Cogito. pois uma
justificao que o filsofo espera dessa histria da conscincia.
Vejamos agora aquilo que essa espera pressupe ser pos
svel essa coincidncia do sentido de minha conscincia e do
sentido da histria: abre crdito a uma certa teleologia da his
tria. Em outras palavras, a histria como fluxo dos aconte
cimentos deve ser tal que atravs dsse fluxo o homem suceda,
seja mediatizado um acontecer do homem.
V-se, portanto, que essa suposio dupla: do lado da
razao, do lado da histria; do lado da razo: o filsofo supe
que
" :
azo desenvolva uma histria, porque ela da ordem
da exigencia, da tarefa, do dever-ser, da idia reguladora e que
U
?
.
a tarefa no se realiza seno numa histria; do lado da bis
tona:
, _
supe o filsofo que a histria recebe sua qualificao
espe
:
ificamente humana, graas a uma certa emergncia e pro
moao de valres que o filsofo pode retomar e compreender
como um desenv,olvimento da conscincia. Tal a dupla supo-
37
|
l
:
\'.
srao do filsofo: uma dupla abertura de crdito feita por
le, de um lado, historicidade da razo e, do outro, signifi
cao da histria. O nascimento e o desenvolvimento da filoso
fia na Grcia e no Ocidente so para le a prova e a garantia
de que sse duplo crdito no se fz em vo. A histria da
filosofia parece-lhe ser o vnculo de sutura da historicidade da
razo e da significao da histria.
Eis pois aquilo que o filsofo - pelo menos o filsofo
socrtico, transcendental, reflexivo, - espera _da histria e aqui
lo que le supe em sua espera. Adivinho com que desconfian
a considera o historiador profissional tal empreendimento; e
suas reservas devem ajudar-nos a medir o alcance e os limites
de um emprgo filosfico da histria.
Em primeiro lugar, recusar-se- categricamente o histo
riador profissional a identificar a histria histria da filosofia,
e at mesmo mais largamente histria da conscincia e, por
fim, a um evento qualquer. Dir le, sem dvida, que o sen
tido da histria, a teleologia da histria, lhe escapa por com
pleto, que no h verdadeiro problema quanto ao "mister de
historiador" e que nem mesmo necessria a suposio de ur.
sentido qualquer para uma "apologia da histria". O alarga
mento e o aprofundamento que ambiciona para a histria, le
os busca no do lado do sentido racional, mas antes do lado
da complexidade, da riqueza das conexes entre o geogrfico, o
econmico, o social, o cultural, etc. . . Para le, a Humani
dade se diversifica infinitamente em sua realidade de fato, em
grau mais elevado do que a unificao que experimenta em
seu sentido de direito. Em suma, haver o historiador de des
confiar da filosofia e, sobretudo, da filosofia da histria. Te
mer que esta ltima esmague a histria debaixo de seu esprito
sistemtico, que a mate como histria. Opor, portanto, a obje
tividade que tenha conquistado com a sua subjetividade de his
toriador, subjetividade filosfica na qual o filsofo quereria
engulir uma e outra.
Tais resistncias e tal recusa do historiador so perfeita
mente legtimas e nos revelam o verdadeiro sentido de uma
histria da conscincia. No tem o filsofo que pedi-la ao
historiador; e se le a pede ao historiador, ste tem motivo para
recus-lo. Porque uma histria da conscincia obra de fil
sofo, de historiador da filosofia, se se quiser: mas a histria
da filosofia emprsa de filsofo.
38
Por qu? porque o filsofo que compe tal histria, por
uma operao de segundo grau, por uma operao de "reto
mada". o filsofo faz histria ( dos historiadores) um
certo tipo de pergunta que manifesta "a escolha do filsofo"
no sentido em que h pouco falvamos da "escolha do histo
riador". Versam estas questes sbre a emergncia dos valres
de conhecimento, de ao, de vida e de existncia atravs o
tempo das sociedades humanas. Tendo decidido privilegiar essa
leitura, permanece fiel a sse projeto em sua execuo. E como
tambm le possui uma subjetividade limitada, e aborda sse
sentido da histria com uma idia preconcebida daquilo que se
deve procurar (mas quem nada procura, tambm nada encon
tra), o filsofo aqule que volta a encontrar na histria o sen
tido que pressente; crculo vicioso, dir-se-? Em absoluto; pois
precisamente sse sentido permanece na ordem do pressenti
mento, enquanto alguma histria no tiver oferecido sua media
o para elevar sse pressentimento de sentido a uma verda
deira compreenso distinta e articulada. Sempre se pode criticar
as diferentes histrias da conscincia - o Cours de philosophie
positive de Augusto Comte, a Fenomenologia do esprito de
Hegel, o Progris de la conscience dans la philosophie occiden
tale de Brunschvicg, a Krisis der europaeischen Wissenschaften
de Husserl, a Logique de la philosophie de Eric Weil: a nica
maneira de as criticar compor uma outra histria da conscin
cia melhor que a delas, isto , ao mesmo tempo mais vasta e
mais coerente, ou fazer qualquer coisa de muito diferente como
ser dito mais adiante. Mas, uma vez que se compreendeu que
essa tal histria uma composio de segundo grau, que ela
um ato de responsabilidade filosfica, e no um dado da histria
dos historiadores, e muito menos uma realidade absoluta, uma
histria em si, no se pode ver qual a objeo que o historiador
de profisso ainda poder fazer a semelhante emprsa. Na
linguagem de Eric Weil, eu diria que a histria dos historiadores
faz surgirem "atitudes" humanas; o filsofo, pelo seu ato espe
cfico de retomada, eleva as "atitudes" ao nvel de "categorias"
e procura uma ordem coerente das categorias num "discurso
coerente"; mas ento essa histria do esprito j uma "lgica
da filosofia" e no mais uma histria de historiador.
Parece-me que ste acrto de posies atenuou singular
mente a enormidade e o escndalo que representa para o his-
39
'.
i
1 '
\
!
!
I
l

toriador a pretenso dos filsofos de tratar a histria como o
advento de um sentido.
De vez que por um ato especfico de "retomada" que
sse sentido aparece, permanece a discontinuidade entre evento
e advento. A histria dos historiadores no mais engolida por
essa histria significativa. ao contrrio sempre pressuposta
como a grande matriz das atitudes que o filsofo retoma. Mais
ainda, no contente de nutrir a histria da filosofia, a histria
dos historiadores uma permanente advertncia contra os riscos
de semelhante emprsa: l est ela a recordar ao filsofo racio
nalista a importncia daquilo que le despreza, daquilo que le
se recusa a tematizar exatamente por causa de sua "opo de
filsofo" racionalista; a histria dos historiadores recorda ao
filsofo sbre que contra-senso se baseia todo sentido. E to
davia o filsofo no ser abalado por sse espetculo de lou
curas, de malogros, de rapacidades que a histria exibe, pois
sabe que sua histria no encontrada, mas reencontrada a
partir dos objetivos da razo.
entretanto necessrio ir mais longe: essa histria da
conscincia no faz apenas abandonar contra-sensos (ao menos
do ponto de vista da razo filosfica) ; abandona tambm o in
dividual, o no-sistematizvel, o excepcional. O carter sin
gular, incomparvel de cada filosofia no acaso uma aspecto
da histria to importante quanto a racionalidade do movi
mento de conjunto?
2 . A histria como setor de inter-subjetividade.
Somos assim conduzidos outra leitura filosfica da his
tria: em lugar de buscar a amplido e o sistema, pode o fil
sofo historiador buscar a intimidade e a singularidade; pode vol
tar-se para uma filosofia particular e procurar de que modo nela
se estabelecem tda a problemtica de uma poca, tdas as
influncias do passado: em lugar de recolocar essa filosofia no
movimento da histria, le h de considerar todo o passado
dessa filosofia como a motivao que ela sofre e inclui; em suma
a histria, em vez de se desenvolver como um movimento, vai
vincular-se s pessoas e s obras; o filsofo-historiador tentar
ento atingir a questo que s o outro filsofo encontrou e
situou, a questo viva com a qual o pensador se identifica; essa
40
longa freqentao de um autor, ou de um pequeno nmero de
autores, tende para o gnero de reao estreita, exclusiva, que
um homem pode ter com seus amigos. A profundeza da rela
o exclui a possibilidade de estender le a todos os filsofos,
a todos os pensadores, a todos os homens, essa espcie de comu
nicao.
Essa maneira filosfica de produzir histria no mais
chocante para o historiador de profisso que a precedente. A
tal ponto que o historiador que reflete sbre sua prpria situa
o no campo total da Humanidade conduzido a imaginar a
histria que realiza como includa na comunicao total das
conscincias; o setor que a histria delimita nessa totalidade
inter-subjetiva s se define metodolgicamente pela condio de
um oonhecimento por vestgios, e, portanto, pela funo inicial
do documento. Eis por que o encoutro em histria no jamais
um dilogo, pois a condio primeira do dilogo que o outro
responda: a histria aqule setor da comunicao sem reci
procidade. Mas, atendida a condio dessa limitao, ela uma
espcie de amizade unilateral, maneira dsses amres que ja
mais so correspondidos.
Ser acaso a opo das grandes filosofias como tema de
intersse que chocar o historiador? Mas o historiador da filo
sofia no pretende que histria venha a culminar em uns pou
cos gnios filosficos; fz apenas uma opo diferente da do
historiador prpriamente dito: a opo em favor dos existentes
excepcionais e da obra respectiva, na medida em que essa obra
algo de singular, irredutvel a generalidades, a tipos determi
nveis (realismo, empirismo, racionalismo, etc . . . ) ; a opo
dessa leitura envolve o fato de que o econmico, o social, o
poltico, no so coasiderados seno como influncia, situao,
facilitao em relao emergncia de tal criador de pensamen
tos, de tal obra singular. lsse criador e essa obra so ento o
centro de gravidade, o receptculo, o portador nico de tdas
as influncias sofridas e tdas as influncias exercidas. A hist
ra ento compreendida como uma srie de emergncias discon
tmuas, cada uma das quais exige um encontro sempre nvo,
sempre totalmente devotado.
,
.
Procurei conduzir paralelamente essas duas leituras da his
tona pelos filsofos. A histria dos historiadores precisa-
41
i'
'
I '
I
: i

l
i
_'
mente tal qual pode e tal qual deve ser "retomada" pela filo
sofia nestes dois estilos diferentes, que so duas maneiras dife
rentes de fazer aflorar a subjetividade da histria, uma primeira
vez como nica conscincia humana cujo sentido est a cami
nhar como srie contnua de momentos lgicos, uma segunda
vez c-omo mltipla emergncia, como srie discontnua de aflo
ramentos, tendo cada qual um sentido prprio. O mais hege
liano dos filsofos, o mais decidido a ver a histria como o
ato do esprito que a si mesmo se atinge, no pode impedir
que o surgir de um Descartes, de um Hume, de um Kant per
manea evento irredutvel ao advento da razo atravs do dis
curso parcial que cada qual constitui no discurso total.
Essa dupla possibilidade de leitura filosfica talvez ins
trutiva para o historiador de profisso; pois ela focaliza um
paradoxo latente em tda a histria, embora no venha a lume
seno por essa retomada da histria geral como uma histria
da conscincia ou das conscincias. sse paradoxo latente o
seguinte; dizemos : a histria, a histria no singular, porque
esperamos que um sentido humano unifique e torne razovel
essa histria nica da Humanidade; essa aposta implcita que
procura explicitar o filsofo racionalista que escreve uma his
tria da conscincia; mas tambm dizemos os homens, os ho
mens no plural e definimos a histria como a cincia dos ho
mens do passado, porque esperamos que as pessoas surjam como
centros radicalmente mltiplos de Humanidade; esta a suspeita
que o filsofo existencial traz a lume ao dedicar-se s obras
singulares, onde o cosmos se reorganiza em trno de um centro
excepcional de existncia e pensamento.
A histria, para ns homens, virtualmente contnua e dis
contnua contnua como nico sentido em marcha, discontnua
como cdnstelao de pessoas. E assim vem decompor-se, na
ascenso filosfica da histria ao nvel da conscincia, sua ra
cionalidade virtual e sua historicidade virtual. Fcilmente se
mostraria que sse desdobramento afeta no somente nossa re
presentao do tempo, cuja estrutura se revela antinmica no
nvel do afloramento conscincia filosfica da histria, mas
tambm a da verdade. Pois a antinomia do tempo histrico
no a antinomia do sentido e do contra-senso, como se s
de um lado houvesse sentido, mas antes a antinomia do prprio
sentido da histria. A noo de sentido no se esgota com a
de desenvolvimento, de encadeamento: os ns da histria que
42
so os acontecimentos no constituem de modo algum centros de
irracionalidade, mas ao contrrio centros organizadores e, sob
sse ttulo, centros de significao. Contrriamente primeira
leitura, pode se dizer com P. Thvenaz que "o mais real dos
eventos aqule que mais se impe conscincia como um
centro organizador do vir-a-ser histrico. Sua fra de irrupo
seu prprio irradiar, que ordena a histria para ns, e lhe
confere sua significao para ns. So com efeito os prprios
acontecimentos que fazem a realidade da histria, que suportam
sua racionalidade e lhe do o respectivo sentido. A significa
o da histria no exterior aos eventos, e se a histria tem
u sentido, porque um ou vrios eventos centrais (entenda-se,
sempre vinculados a uma conscincia de historicidade) do-lhe
um sentido, porque o evento logo primeira tentativa o
prpriO sentido". (Evnement et historicit in L'Homme et l'his
toire, pgs. 223-4.) Pode pois a histria ser lida como desen
volvimento extensivo do sentido e como irradiao de sentido
a partir de uma multiplicidade de centros organizadores, sem
que nenhum homem mergulhado na histria possa ordenar o
sentido total dsses sentidos irradiados. Tda "narrativa" par
ticipa de dois aspectos do sentido: como unidade de composi
o, ela aposta na ordem total em que se unificam os eventos;
como narrao dramatizada, ela corre de n em n, de rugo
sidade em rugosidade.
Finalmente, aquela antinomia do tempo histrico o se
grdo de nossa hesitao entre dois "humores" fundamentais dos
humanos em relao sua prpria histria: enquanto que a
leitura da histria como advento da conscincia conduz a um
otimismo da idia, a leitura da histria como produo de cen
tros de conscincia conduz antes a uma viso trgica da ambi
gidad

do homem, que sempre recomea e que sempre pode
desiludrr.
Talvez pertena essncia de tda histria prestar-se a
essa dupla leitura e a essa hesitao fundamental, embora s
a retomada da histria como histria filosfica da subjetivi
dade faa amadurecer e vir a lume o divrcio latente. Ao me
nos sse divrcio, no nvel de uma reflexo sbre a histria

sclare
;
e retrospectivamente, justifica os embaraos do historia
or, posto entre o aspecto de eventualidade e o aspecto estru
ural da istria, entre os personagens que passam e as fras
e evoluao lenta, e at as formas estveis do ambiente geo-
43
grfco; deve le a tudo fazer face, pois le se exerce aqum
da lmha de separao entre duas histrias da subjetividade; nem
mesmo escreve uma histria da subjetividade, mas uma histria
dos homens sob todos os seus aspectos: econmico, social, po
ltico,
,
cultural. As clivagens filosficas so posteriores opo
do filosofo. Mas a necessidade dessas chvagcns explica retros
pectivamente que os bices metodolgicos do historiador so
fundados e que, apesar de seus escrpulos, deve le fazer face
a uma histria da eventualidade e a uma histria estrutural.
No sse o nico benefcio que o historiador possa talvez
extrair da retomada filosfica de seu prprio trabalho; no
le apenas esclarecido demasiado tarde a respeito das ambi
gidades inerentes sua emprsa, mas tambm sbre sua inten
o fundamental . Com efeito, o ato filosfico fz surgir o ho
mem como conscincia, como subjetividade; sse ato tem valor
de advertncia e talvez tambm de toque de chamada para o
h1stonador. Lembra ao historiador que a justificao de sua
emprsa o homem, o homem e os valres que ste descobre
ou elabora em suas civilizaes. E essa lembrana soa por vzes
como um despertador quando o historiador tentado a renegar
sua inteno fundamental e a ceder fascinao de uma falsa
objetividade : a duma histria em que no houvesse seno es
truturas, fras, instituies e no mais homens e valres Im
manos. Assim, o ato filosfico faz aparecer, in extremis, a di
vagem entre uma verdadeira e uma falsa objetividade, diria eu
mesmo entre a objetividade e o objetivismo que omite o homem.
O mister de historiador nos tinha parecido suficiente ao
discernimento da boa e da m subjetividade do historiador a
responsabilidade da reflexo filosfica seria talvez de disce;nir
a boa e a m objetividade da histria; pois a reflexo que nos
assegura sem cessar que o objeto da histria o prprio sujeito
humano.
44
A HISTRIA DA FILOSOFIA
E A UNIDADE DO VERDADEIRO
Quo magis res singulares intelligimus,
eo magis Deum intelligimus.
SPINOZA.
Quem quer que ensine a histria da filosofia ou sim
plesmente a estude como disciplina de formao filosfica -
ver-se- em face do problema da significao filosfica da his
tria da filosofia. Essa questo diz respeito ao prprio sentido
da atividade do historiador da filosofia; mas tambm diz res
peito ao filsofo original, isto , quele que pesquisa sob sua
p

pria responsabilidade, por sua conta pessoal, sem preocupa


ao de levar o passado em linha de conta: pois bem sabe, tam
bm le, que se a filosofia continua, porque h filsofos por
que a histria da filosofia continua a fazer-nos presentes a
'
colo-
. '
car-nos, a nos mesmos, no crculo dles: o mais autodidata dos
filsofos no se pode furtar a Scrates Plato Descartes Kant
a histria deve ter sentido para a pr,ria pes
'
quisa da vrdade
.
Que quer isto dizer? Que a filosofia no existe e no con
tmu
_
a a existir seno atravs de uma histria feita pelos filsofos,
e nao nos SeJa acessvel seno atravs de uma histria narrada
peJ

s historiadores da filosofia? No tentarei estabelecer siste


macamente a resposta a esta questo a partir de uma tese dog
ml!ca. Procederei antes por uma srie de aproximaes onde
a soluo atingida em um nvel anterior ser corrigida p:r uma
volta a debate do problema inicial.
c
.
Nosso ponto de partida ser uma oporia uma dificuldade
UJo sentido aprofundaremos progressivamene buscando resol:
45
. " .
v

-lo. Surge essa a por


i
a to pronto pon
h
amos erri n,frnn,r
situao histrica da filosofia com a idia de verdade, tal
primeira vista, como primeira aproximao, ela se nos imp1;
Sob sua forma menos apurada, a verdade se nos apresenta
idia reguladora, como tarefa de unificar o conhecimento
lado do objeto, de unific-lo do lado dos sujeitos, -de ve.c,r,
portanto, a diversidade de nosso campo de conhecimento
variaes das opinies. essa idia de verdade que, m<htt,
choque de reao, suscita um mal-estar em nossa condio
trica, a faz parecer inquietadora e decepcionante, e nos
aspirar a um remate do saber na unidade e na imutbilidade:;
Creio que bom partir dessa aporia, e mesmo da sua fn1n'
menos elaborada, como de uma primeira aproximao do
blema. Temos de um lado as filosofias a desfilarem, a se
tradizerem, a se destrurem, fazendo surgir a verdade mtt'el:
a histria da filosofia ento uma lio de ceticismo;
lado aspiramos a uma verdade da qual a conC<rdr>ci

pritos seria, seno o critrio, ao menos o sina; se tda h, _
desenvolve um mnimo de ceticismo, tda pretenso v
desenvolve um mnimo de dogatismo: no caso extremo,
histria no seria seno a histria dos erros e a verdade a
penso da histria.
Parece-me que preciso tomar a srio esta primeira
ximao do problema, no a abandonando cedo demais;
existe historiador da filosofia que no se tenha surpreendido
um momento de depresso por essa vertigem da variao;
bm no existe filsofo que, em momento de exaltao,
tenha sido tentado por sse imperialismo da verdade
que de sbito abole a histria: assim Descartes,
savam pr fim aos trmites da histria, repudiando .a
como algo de que a verdade os havia salvado; sossobrara
histria sob a grande subverso da dvida.
No apenas preciso levar a srio esta primeira aprm- .
mao do problema, mas ainda proteger essa aporia da hi't1a
e da verdade conta as solues prematuras. A mais medocre:

a do ecletismo, a mais tentadora a de uma lgica imantnt> ; :
histria.
O ecletismo no merece exame demorado, embora se trate
de escapatria tentadora e soluo econmica -a da tagarelice:
filosfica. Os gandes sistemas, proclama o ecletsmo, dizem :
todos por fim a mesma coisa, desde que se saiba separar o es-
16
,
acessrio. A verdade ento a adio das verdades
e concordantes. Na realidade, a histria da filosofia,
com o ecletismo, salva-se graas a uma filosofia que
,rgcnha; o ecltico vai buscar na histria os membros
d
e uma filosofia sem genialidade. Os gnios conver-
0 talento ecltico. Mas, sob essa forma vulgar, sur-
0 vcio de tdas as histrias da filosofia, que so
inconfessadas da histria: uma filosofia - a filosofia
do historiador - estabelece-se em situao de privilgio
no pice da histria como a meta para a qual se
li
nlavam todos os esforos passados. A histria marcha
sou o fim da histria; a lei de construo da histria
o prprio sentido de mBh filosofia.
vcio, bastante visvel no ecletismo, o do hegelia
Haveria uma histria intera da filosofia, porque uma
de inteno se manifestaria em um desenvolvimento.
possvel descobrir a lei de tal progresso interior e
desvios e as situaes embaraosas evi
cd
.
reftxo filosfica como uma espcie de
'
"astcia" da
uma pedagogia do esprito.
soluo assaz tentadora, pois que permite reconci
e razo pela atribuio de um sentido histria
i:ovireJto razo; ao mesmo tempo parece s ela ser
co1ferir significao prpria expresso 0c h8lr0 00
nica filosofia que surge como sse movimento nico
tdas as filosofias; mais que isso, ela confere auto
no ttxo social do pensar e do agir, "srie filosfica":
fase da histria da filosofia precedente, a filo

hi
stria desvincula o conjunto da srie filosfica das
r

a; religiosa, lingstica, etc. ) . Eis por


esta soluo. Creio, porm, que preciso
de abrir mo dela e /00uZ/ h8l/0 d j080-
00 h8l/0. Se, com efeito, se salva 0 filosofia
gdisenVI]vimt:nto, perdem-se 08 filosofias; e por duas
se sacrifica em suma a originalidade pro
ll tlmo irredutvel, a viso nica do real que uma
preciso que cada flsofo se enquadre,
seus predecessores e prepare seus sucessores;
de cento absoluto de meditao, sse se tome
(tilro da uma dialtica, lugar de passagem de um
como sses organismos individuais que so, no
17
lugar por onde passa corrente de vi
?
a.

talvez o filsofo que situa em perspec!Iva


ll
sofia exerce sbre todos os autores uma espcie
i
que o oposto da atitude reta do historiador:
que_. me parece, aceita de |ncio
.
"e

patriar-se", colo-
sob lei alheia e promover sua mvesl!gaao como um exer
de comunicao e, se ouso diz-lo, de caridade. Ora, os
filsofos que produzem histria da filosofia, na qua!dade de

filsofos da histria, no somente no respeitam as intenes


distntas e irredutveis dos grandes filsofos, mas impem a tda
a histria. a condio de ter nles o trmo respectivo. As gan
diosas filosofias da histria tm a prcorr-las o mesmo mal que
os miserveis ecletismos: interrompem a histria no ltimo fil
sofo da histria.
A dificuldade permanece, portanto, por inteiro: hiante o
vcuo entre o objetivo de uma nica verdade e a histria das
mltiplas filosofias.
li
Ms talvez seja necessrio restabelecer o debate sbre os
trmos da contradio, a fim de s-oergu-la do nvel do 0cm0
m0/l0 at o do 0/000X0 VV0. Atingiremos a um segundo es
tgio de aproximao da dificuldad
.
e ao aprofund
_
ar nos

a
.
idia
da histria da filosofia - e depois a um terceiro estagro ao
corrigir simetricamente nossa idia da verdade.
A histria da filosofia no , a bem dizer, . uma lio de
ceticismo, seno quando nela se v uma srie de solus va
riveis para problemas imutveis - aqules que so chamados
os problemas eteros (liberdade, razo, realidade, aha, Deus,
etc.) Se os problemas permanecem
_
a
s solues vari

m, a
contradio dos sistemas tem por condiao a comum medida de
um problema idntico. Esta primeira suposio vincula-se a uma
segrmda: as respostas variveis a problemas fixos so respostas
tpicas: realismo, idealismo, materialismo, espiritualismo.
era essa interpretao das filosofias como respostas tpi
cas a prblemas annimos abstratos - que seriam passados de
mo em mo -que deve ser de nvo posta em quest

o. -nos
necessria portanto fazer um desvio abordando a segumte ques
to preliminar: @uc 0 60m/cc00c/ um0 ]080]0
18
Partrei das observaes de E. Brhier nos dois primeiros
captulos de seu livro: 0 h080hc cl 800 0880 principal
mente em 0 60u80l0 c0 h8l0rc 0c 0 h080hc. Distingue
E. Brhier trs nveis do trabalho do historiador da filosofia:
a histria extera s v em uma 'filosofia um fato cultural, um
conjunto de representaes suscetveis de serem explicadas pela
sociologia, pela psicologa, e at pela psicanlise ou a economia.
Sob ste ponto de vista, uma filosofia no seno um efeito
social ou psicolgico entre outros; defende-se em benefcio do
contexto histrico o vnculo da filosofia ao filsofo. A filosofia
no seno um sintoma. sse ponto de vista legtimo no
quadro de uma investigao 00]clP0 das sociedades .e do psi
quismo; falta-lhe, entretanto, o ,corao da inteno filosfica; a
. histria da filosofia, vista por um no-flsofo, passar a ser uma
. histria das idias, uma sociologia do conhecimento; ora, a his
tria da filosofia , sob certos aspectos, uma atividade filosfica
(Vctlre:mos a ste assunto dentro em pouco, ao corigir nossa
verdade) . Situa-se no segundo nvel a histria crtica;
. . man1r-se esta mais prxima da inteno do prprio filsofo:
as ]00lc8, observemos j esta palavra: no as causas, mas
fontes, isto , as influncias que no apenas foram sofridas,
assumidas e sob certos aspectos escolhidas. Ora, essa his
crtica, que est sempre por fazer-se e que a parte de
r<il;o do historiador da filosofia -no se basta a si mesma;
medida em que pesquisa a origem de tal ou qual teoria,
esraJtela-:e o sistema para restituir a todos os ventos do pas
do sistema; reduz-se a unidade da inteno
das fontes; quanto .mais assim se cX60 pelas fon-
menos se 60m/cc00c o sistema (no caso limite no mais se
filosofia, de vez que cada sistema deveria sofrer idntico
de decomposio: s restariam fiapos de pensamentos
se. &tariam e desatariam, sem que jamais sobreviesse qual
criao nova); digo que tal histria crtica no se basta
pois no pode dar conta da unidade orgnica, do
c
l
a1que constitui a coerncia de uma filosofia.
"
historiador confia no autor que estuda e mantm
linha da coerncia; compreender compreender
: \nidade; ope, pois, a compreenso um movimento cen
marcha intuio central ao movimento centfugo da
pelas fontes. Na linguagem de E. Brhier, o pro
histria da filosofia o problema da concentrao das
1

1nu6uUI88 u88 IuIuIQ8 88C8I8 gu 88C U0mC


C8 I8III8 C8 IC8CI8 ( 109) . bCmC8, CI8, Uu
u

UuI8I u88 CIIuI8 I!C8CI88 IuIuIQ8 CIII88


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C8 VIC8C. L UlIUI8mC, CIZ8mC8, VIuUu8V8-8. 1.0, 8
CuQ8C C88 IC8CI88 8 8C!uQ8 tpicas {C8 8mC8C8 ismos
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1,0 LCmIuCI um8 IC8CI8 c 8IuCI- 8j8 a
IuIQ8C UuII8, 8|8 8 CIIQ8C C C8uVCVImuIC, 8j8 8
CIg8uIU8, 8j8 8 CIg8uIZ8Q8C 8I8Im8IIU8. A tipologia ImB{
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! ' !

!I J)

'
'

perturba a problemtica anterior - que retalha as questes


principais, segundo novas perspectivas. Mais radicalmente do
que um homem que d respostas, le o homem que pergunta,
O grande filsofo aqule que pela primeira vez se espantou
com uma maneira nova de filosofar - uma questo que um
algum; nle a razo filosfica antes de tudo a elaborao
sob forma universal de sua questo fundamental : problema car
tesiano da certeza, problema kantiano dos julgamentos sint
ticos a priori. Se se aborda uma filosofia nova mais por suas
perguntas do que por suas respostas, tem-se possibilidade de
marchar em direo quele centro em que se reunem as in
fluncias; as filosofias anteriores no mais so ali causas obje
tivas, mas aspectos de sua situao fundamental, aspectos de
uma "motivao filosfica" - de um Umwelt totalmente moti
vante; uma filosofia no mais o efeito de um conjunto de
causas, mas antes a aglomerao, e at certo ponto a eleio de
seus prprios motivos histricos.
Chegados a ste ponto, dissipa-se nosso ceticismo inicial
- a menos que, conforme iremos ver, le se metamorfoseie.
Quando se superou a tipologia dos sistemas, quando se singu
larizaram as filosofias e se reduziram as solues aos problemas,
essas filosofias se tornaram incomensurveis. Duas problem
ticas compreendidas em sua raiz so inc-omparveis; existe dum
filsofo para outro discontinnidade radical, para alm da con
tinuidade das influncias, dos temas, da linguagem. Tem-se en
to a tentao de dizer que cada filosofia verdadeira na me
dida em que responde integralmente constelao de proble
mas que abriu. A adequao do pensamento ao real - que
constitui a clssica definio de verdade - toma aqui a forma
da adequao das respostas s questes, das solues aos pro
blemas; e o grande filsofo aqule que de um lado renovou
a problemtica e de outro lado acorreu ao seu prprio desafio,
dando a soluo mais coerente e mais vasta problemtica que
estabeleceu. Com mais fra ainda, se se passa da verdade-ade
quao verdade-descoberta, a verdade duma grande filosofia
mais que o acrdo interno de suas respostas com suas ques
tes, a descoberta do sentido de sua situao, tal qual lhe
aparecia problemticamente sob a forma de questo.
Detenhamo-nos nesse estgio: solucionamos um ceticismo
de primeiro grau, o que repousa na comparao mtua das
solues, luz dos problemas eternos; sse ceticismo foi minado
52
?
'
com os seus pressupostos. Um outro mais sutil no lhe teria
sucedido?
De como, existem filosofias, mas haver ainda uma his
tria da filosofia? Achamo-nos em face de uma srie discon
tnua de totalidades singulares, De uma para outra tem-se de dar
um salto: Bergson chegou a dizer que se Spinoza tivesse nas
cido em outra poca, no teria escrito uma s linha daquilo
que escreveu, e no entanto teria havido um spinozismo idntico
quele que conhecemos. E Brhier, que -o cita sem critic-lo,
tende a fazer de cada filosofia uma essncia: "o filsofo tem
sem dvida sua histria, no porm a filosofia" ( I I 5 ) . S exis
te uma histria, porque os filsofos anteriores fazem parte da
memria e da situao do nvo filsofo; mas cada qual engloba
de certo modo a histria passada em si mesmo, em um mo
mento histrico que uma espcie de absoluto.
E ao mesmo tempo em que se anula a histria como srie,
como desenvolvimento, tambm a verdade a bem dizer se anula
fra de multiplicar-se. Tomadas em conjunto, as filosofias
no so mais nem verdadeiras nem falsas, mas outras. A alte
ridade est aqui como algo para alm do verdadeiro e do falso.
O grande historiador da filosofia, como Delbos, torna invulne
rvel, irrefutvel o autor que reconstitui a partir do centro res
pectivo, ou pelo menos na direo de seu centro: doravante
le existe; Spinoza existe; Kant existe, E isso que a dizemos
no pura teoria, antes descreve muito exatamente o tempe
ramento do verdadeiro historiador: para le a passagem de um
ilsofo ao outro supe um esfro sucessivo de simpatia, uma
nnaginao filosfica que constitui uma espcie de interrupo,
de epokh da verdade.
O dilema inicial da histria varivel e da verdade imutvel
assume doravante aspecto mais sutil: vincula-se histria a sim
patia neutra, pesquisa da verdade o compromisso e o risco
de engano, E bem sabemos que essa oposio oculta uma si
tu

o real: quando alguma vez se empreendeu compreender


Spmoza em si mesmo, j no mais nos perguntamos se le fal
s? ou verdadeiro; ingressamos, por fra do mister de histo
nador, no ciclo duma verdade por hiptese, duma verdade sem
crena.
,
E assim pode a histria tornar-se sempre uma espcie
de a1Ib1 para a pesquisa da verdade; sempre possvel ocul
tar-nos a
!rs da histria com o fito de nada afirmarmos por
nossa propna conta, Em troca, o verdadeiro filsofo empe-
53

'
!

!
nha-se de modo completo na filosofia, que por fim se torna
incapaz de ler os outros filsofos. Sabe-se de que modo os
grandes filsofos se enganaram sbre seus predecessores e seus
contemporneos; a1guns mesmo, a partir de certo momento, nei
mesmo lem mais os outros e de certo modo se enquistam
em seu sistema. O progresso de um filsofo em seu prprio
sistema torna-o progressivamente cego histria, indisponvel
face aos demais. Essa incompatibilidade do filsofo-historiador
da filosofia e do filsofo sistemtico tem algo ao mesmo tempo
de derrsrio e de dramtico . . . Por fim, o historiador ctico"
nada mais busca, o filsofo dogmtico" no tem seno inimi
gos ou alunos, mas no amigos.
Ili
Estaremos ns de nvo em face duma situao insolvel?
No o creio: se reabrirmos agora o debate sbre o outro trmo
da anttese, talvez, no tenha sido v nossa diligncia anterior.
Consideramos a idia de verdade como uma abstrao ao
mesmo tempo intemporal e impessoal; tal , de fato, a ttulo
de primeira aproximao, a idia de verdade; porm ela s as
sume sse sentido abstrato por ser a idia-limite correlativa de
uma tarefa, tendo por meta sujeitos concretos; ela o horizonte,
o sentido final abstrato, intemporal, impessoal de uma tarefa
concreta, temporal e pessoal; a idia de verdade s se sustm
devido ao dever de pensar. Por conseguinte, o outro trmo da
confrontao com a histria no a idia de verdade, mas
minha pesquisa pessoal da qual a idia de verdade o hori
zonte, o correlato que se visa.
Que , pois, buscar a verdade? Talvez a resposta a essa
pergunta permita englobar a histria da filosofia no como o
trmo antittico da verdade, mas como o respectivo comple
mento e caminho privilegiado.
A busca da verdade - para falar muito simplesmente -
acha-se por sua vez atrada por dois plos: de um lado, uma
situao pessoal, de outro, um desgnio na direo do ser. De
um lado tenho algo a descobrir por minha conta, algo que
ningum mais seno eu tem por tarefa descobrir; se minha exis
tncia possui sentido, se no algo de vo, tenho uma situao
no ser que um convite proposio de uma questo que nin-
54
'
pode efetuar em meu lugar; a estreiteza de minha con
guem .
-
d t d h 1
dio, de minha mformaao,
.
e m
f
eu

co
d
n atos,
h
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s e
d
i-
turas, j
configura a perspectiva m
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1ta
b
e mm a vo
d
ca
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ao
.
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dade. E entretanto, por outro la o, uscar a ver a e sig-
ver

1 'l" d t d
nifica que aspiro a dtze

uma
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1 a para
.
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se ergue do fundo de mmha s1tuaao
d
como um
_
u
1
mversa; n
D
ao
quero inventar, dizer o que me agra a,
.
mas aqm o que e. o
fundo de minha situao, aspiro a ser hgado pelo se
:
. Que o
ser se pensa em mim, tal meu voto de ve
:
dad;
; .
ss
,
ta pes
quisa da verdade est suspensa entre o carater fimto de meu
questionar e a "abertura" do ser.
aqui que volto a encontrar a histri

da
.
filosofia com
preendida como memria das g
;
andes filo
:
ofws sm
_
gul

res
;
pms
neste caminho, que parte de mmha s1tuaao em d1reao a ver
dade, no h seno uma via de superao, a comunicao. No
tenho seno um meio de sair de mim mesmo: expatriar-me
em outrem. A comunicao uma estrutura do conhecimento
verdadeiro. Graas a ela, a histria da filosofia no se reduz a
um desfile irracional de monografias dispersas, pois ela mani
festa o "sentido" para mim dsse caos histrico. Essa histria
no mais o "museu imaginrio" das obras filosficas, mas o
caminho do filsofo de si para si mesmo. A histria da filosofia
obra de filosofia como desvio da clarificao do eu. O sen
tido dessa simpatia, o sentido dessa epokh, dessa suspenso do
compr-misso, o sentido dessa imaginao filosfica no est nela;
a compreenso histrica no possui seu sentido prprio; ste lhe
advm quando ela se torna o avesso de uma pesquisa filosfica
atual, arriscada, comprometida.
Assim o trabalho de compreenso da histria da filosofia
e a criao filosfica original surgem como as duas faces de
uma nica busca do ser; comungando com a criao atual, liber
ta-se a histria inatual de sua futilidade, ao mesmo tempo que
a pesquisa pessoal da verdade escapa sua estreiteza e fana
tismo. O historiador puro, aqule que nada procura, uma
abstrao, simtrica daquela outra abstrao: o autodidata pu
ro, aqule que nada aprende com os outros, aqule que no tem
tradio, que no possui memria filosfica.
Nesta altura de nossa reflexo o dilema mortal torou-se
deveras paradoxo vivo: devemos renunciar a uma definio de
certo modo moiUdica da verdade, na qual a verdade seria para
55
cada qual a adequao de sua resposta sua problemtica.
Atingimos antes uma definio intersubjetiva da verdade, se
gundo a qual cada um " se explica", desenvolve sua percepo
do mundo no "combate" com outrem; o liebender Kampf de
K. Jaspers. A verdade exprime o ser em comum dos filsofos.
A philosophia perennis significaria ento que existe uma comu
nidade de busca, um symphilosophieren - um filosofar em
comum - onde todos os filsofos se acham em debate com
todos atravs do intrprete, que uma conscincia testemunho,
a que procura de nvo, hic et nunc. Nesse debate, as filosofias
do passado no cessam de mudar de sentido; essa comunicao,
que as salva do esquecimento e da morte, faz aflorar intenes
e possibilidades de resposta que seus contemporneos no ha
viam percebido. Isto to verdadeiro, que as filosofias que se
inculcaram como eternas no puderam escapar a essa lei: tm
ao menos a histria de seus leitores; o tomismo, tanto quanto
o platonismo, no foge a essa exigncia de s sobreviver pela
histria dos neotomismos, assim como houve na histria uma
srie de neoplatonismos; no cessam essas leituras renovadoras
de deslocar a ponta da doutrina inicial.
Assim se institui uma reciprocidade entre a histria e a
pesquisa contempornea; precisamente por causa dessa reci
procidade que as filosofias escapam no apenas s classifica
es da tipologia, mas imobilidade das essncias singulares;
a relao mvel de Plato com um leitor contemporneo ar
ranca-o a tda histria sistemtica que quisesse cristaliz-lo
num papel imutvel de um "momento" do "Saber absoluto".
Por sua singularidade, mas tambm pelo dilogo que lhe reani
ma o sentido, tornou-se a filosofia de Plato topos, insuscetvel
de localizao.
I
Estamos porventura no fim de nossa pesquisa? Estara
mos tentados a denominar verdade sse processo sem fim da
pesquisa contempornea e da compreenso das pocas pret
ntas e de passar da verdade mondica verdade da monadolo
gia por uma espcie de adio espiritual de tdas as pers
pectivas.
56
'
Importa que se faa afl
?
rar consci

cia a no

a
.
decepo
que suscita essa nova aproximaao da dificuldade llliCial: nao
podemos denominar verdade sse reino dilacerado das verdades.
Por mltiplas razes:
Em primeiro lugar, raro que as filosofia

que estudo co
n
o
historiador reingressem efetivamente num dmlogo que eu seJa
capaz de estabelecer. Os "encontros" dignos dsse nome so
raros. Existe tda uma histria da filosofia que eu produzo de
certo modo profissionalmente, sem me achar em estado de per
ceber em que medida ela participa de minha prpria pesquisa:
uma histria sem dilogo, que deixa subsistir o dilema mo

tal
da verdade e da histria no plano secundrio do paradoxo VIVO
da pesquisa e da comunicao.
Alm disso, quando consigo instituir verdadeiramente
.
em
mim mesmo um debate com o autor que estudo, as duas atitu
des do historiador e do filsofo permanecem sempre um tanto
ou quanto disparatadas: quando leio Plato ou Spinoza, entre
go-me a um movimento de vai-e-vem; alternadamente mantenho
em suspenso minhas prprias perguntas e meus esboos de res
posta, para tornar-me outro, para me sub

1et

r
.
ao au;

r estu
dado volto em seguida carga, fazendo mcidir a cnhca na
que!-nvel mais profundo, ao qual
.
a epokh me levou
,
e, de
nvo confiando em meu autor, detxo-me vencer por ele. O
momnto "ctico" e o momento "dogmtico" no se podem
fundir perfeitamente.
Por fim, e principalmente, subsiste entre os problemas dos
diversos filsofos uma invencvel discordncia que faz com que
todo confronto entre filsofos permanea sob certos aspectos
um ma/entendido. L est a decepo mais grave. !sse ma
/entendido essa discordncia entre problemticas, que no fundo
no se poaem comparar, faz com que no possa haver a
.
tota
lidade da comunicao. Ora, a comunicao seria a verdade,
se jsse total.
Sou ento levado a tentar uma ltima aproximao do pro
blema da histria e da verdade. Temos constantemente mantido
no horizonte dsse vasto debate entre os filsofos e as filosofias
aquilo que denominamos a idia de Verdade; consideramo-la
como uma idia reguladora no sentido kantiano, isto , como
uma estrutura racional que exige a unidade do domnio da afir
mao. Talvez uma nova reflexo sbre essa estrutura de ho
rizonte da verdade nos ajudasse a sair do embarao; nem mesmo
57
usta completa considerando-a como o elemen!o
de um dever de pensar; abordamos pelo seu lado
noemtco, a "tarefa" da verdade; isso seria suficiente
estgio de nossa refexo para compreender a dialtic da
pesquisa, do questionar filosfico - que alteradamente
perscruta a histria e formula uma pergunta nova.
preciso agora interrogar o trmo correlativo, o lado noe
mtico da "tarefa" de verdade, a saber, sse Uno que nos per
segue e nos desaloja de posio em posio, desde o incio de
nossa investigao.
Pressentimos que sse Uno que unifica numa histria
as singularidades filosficas e faz dessa nica histria uma phi
losophia perennis. E, todavia, no temos nenhum outro cami
nho de acesso a sse Uno, a no ser o prprio debate de ura
flosofia com outra filosofia. O que se acha em questo em
tda questo, o que suscita a questo - o Ser prvio ao ques
tionar -, tambm o Uno da histria, mas sse Uno no
nem uma filosofia particular pretensamente eterna, nem a fonte
das filosofias, nem a identidade daquilo que elas afirmam, nem
o vir-a-ser como lei imanente dos "momentos" filosficos, nem
o "saber absoluto" dsse vir-a-ser. Que le, se no nada
disso?
Talvez por um rodeio se possa elucidar concretamente a
relao da histria da filosofia (como dilogo de cada um com
cada um) com a Unidade da Verdade. !sse rodeio c o da rela
o entre o dever de pensar e uma espcie de esperana onto
lgica. Penso numa expresso tal como "Espero achar-me de
posse da Verdade"; a exegese dessa expresso deve conduzir-nos
relao da histria com sua perenidade.
Que quererei eu dizer com a frmula: "Espero achar-me
na verdade"?
Na verdade: essa expresso faz surgir uma relao nova
que no exatamente a que sugerem expresses outras como:
caminhar para a verdade, na direo da verdade. A verdade

l no apenas um trmo, um horizonte, mas um ambiente,
uma atmosfera ou, melhor, a luz, segundo expresso comum a
Gabriel Marel e a Martin Heidegger. Espero que aquilo que
denomino minha filosofia, meu pensamento, "banhe em" um
certo m

io constitudo por sua no resistncia s mediaes,


da: maneira pela qual a luz, segundo o Timeu, c mediadora entre
o .. fogo do lho e o fogo do objeto.
58

Essa metfora veiculada pelo trmo "na", embora condu


zindo-nos a uma outra metfora, a da verdade como ambiente
ou melhor como luz, traz-nos de volta a um tema que encon- ' '
" b a'' N' h ' tramos em caminho: o do ser como a ertur os o avia-
mos oposto, de passagem, no de minha situao como "estrei
teza" (ou o ser algo de finito) ; depois fra le ofuscado pelo
da tarefa como busca voltada para um horizonte. Que significa
essa idia de "abertura"? Significa que as mltiplas singulari
dades filosficas - Plato, Descartes, Spipoza - so a priori
acesslveis uma outra que todo dilogo possvel a priori, por
que o ser aqule at que, precedendo
.
e fundamentando td
.
a
possibilidade de questionar, serve de alicerce para a mutuai
dade das mais singulares intenes filosficas. esta abertura,
esta clareira sse lumem natura/e que a imaginao ingnua
projeta nos campos Elseos onde so possveis os dilogos dos
mortos. Nos Campos Elseos todos os filsofos so contempor
neos, e reversveis tdas as comunicaes: Plato pode responder
a Descartes, que nasceu depois dle; os Campos Elseo

,
figuram
a abertura prvia histria que torna possvel todo dtalogo no
tempo. Ento a luralidade no mais a realidade ltima, nem
0 malentendido a possibilidade mais ntima da comunicao. O
ser de tda questo' abre originriamente cada um a cada um
e fundamenta a verdade histrica e polmica da comunicao.
porm aqui, que se deve ter cuidado de no separar
' '
d d " d " " o "na verdade" - o "estar na ver a e - o espero -
"espero estar na verdade". No
.

osso eclar
a
r ess

unidade,
articul-la racionaimente e enuncia-la, nao existe lagos dessa
unidade. No posso englobar num discurso coerente "a aber
tura" que fundamenta na unidade tdas as questes. Seno
eu no diria mais: "espero estar na verdade" mas: "tenho a
verdade"; essa relao possessiva face verdade talvez o se
grdo da pretenso e da agressividade em . relao a todo pen
samento rebelde que se esconde em todo ecletismo e em tda
filosofia sistemtica da histria. Pois c ainda preciso ter a ver
dade para refletir sbre o vir-a-ser imanente da histria em um
Saber absoluto. No, essa esperana no conere o poder de
dominar a histria, de orden-la racionahente. E entretanto
essa "abertura" no absolutamente dissimulada; a esperana
ontolgica possui seus sinais e ga

antias: qua

to mais se ap

o
funda uma filosofia, mais se aceita o nos deiXarmos expatnar
S9
,-oIa (mais so comprooudo, o

cous

qucia, a irrodu
.
tibiIi-
dado dossafiIosofia a upos) , mais so aftrma sua autouomta om
roIao smuucias sofridas, mais so acoutua sua alteridade

om faco do outra quaIquor, ~ o mais so rocompousado poIa


aIoria doatiuir o ossouciaI, como so fsso raasao moruIho
ua ospossura do uma fiIosofia, do suas dIficuIdados, do suas iu-
touos, do suas rocusas quo so poria a prova sua iudizvoI cou-
souucia com quaIquor outra o quo so choaria couvico do
quo PIato, Doscartos, Kaut so abrom pelo mosmosor. assim
quo comprooudo a oxprosso to profuuda do Spiuoza. quauto
mais couhocomos as coisas sIuuIaros, mais couhocomos aDous.
Mas cssa cousouucia uo so podo toruar sistoma, uo podo
sor tomatIzada. Eis por quo oIa so acha autos ua Iiuha da
PromossaoudaRomiuiscucia (o quodovo sor a mosma coisa).
Esporo quo todos os gaudos fIIsofos soachom uamosma vor-
dado, quo touham a mosma comproouso pr-outoIica do sua
roIao com o sor. Pouso outo quo a fuuo dossa osporaua
domautor o diIoo sompro aborto o iutroduzir uma iutouo
fratomaI uos dobatos mais sporos. Nosso soutido, oIa justa-
mouto o ambiouto vitaI da comuuicao, a "Iuz" do todos os
dobatos. A histria pormauoco poImica, mas como quo acIa-
rada por sso skhaton quo a uuIfica o otoruiza som so podot
coordouar com a histrIa. Diria quo a uuidado do vordadoiro
uo tarofa iutomporaI, souo por sor autos do mais uada uma
osporaua oscatoIica. oIa quo sustouta uo apouas miuha
docopo om faco da histria da fiIosofia, mas a coraom do
produzir histria da fiIosofia som fiIosoha da histria.
Romovo
g
os o coticismo iuiciaI do divorsas posios su-
cossivas, mas por sua voz Io uos dosIocou. Oriiuriamouto,
Io voucido uo Uuo, mas ou uo sei sso Uuo, dsso modo
o coticismo coutiuua a sor oxistouciaImouto a toutao por ox-
coIucia do mistor do historiador, a histria coutiuua a sor o
Iuar doquofoiaboIido, do Iouuquo, do outro, uiuum podo
oscrovor a philosophia perennis.
sso ostatuto ambguo da histria da fiIosofia o da comu-
nicao quo moduIa aItomadamouto sbro o Mosmo o sbro o
Outro, sbro o Uuo o sbro o MItipIo. oufim o ostatuto
ambuo da humanidade, pois a histria da fiIosofia , om Iti-
ma auIiso, um dos camiuhos priviIoiados om quo a humaui-
dado !uta por sua uuidado o porouidado.
60
NOTA SRE A HISTORIA DA IIIOSOIA E
A SOCIOIOOIA DO CONHECIMENTO
a histria da fiIosofia uma discipIIua fiIosfica. Supo
iuiciaImouto uma utorroao viva uo prosouto: ao oxpa-
triar-so a si mosmo om

outras probIomticas quo o fiIsofo vivo


supora sua ostroitoza prpria o comoa a uuivorsaIizar as quos-
tos quo ostaboIoco. O soutido fiuaI dsso dosvio atravs da
raudo momriahistrica ost uarotomada dahistria poIa fiIo-
sofia prosouto. Mas outro ossa soIicitao iuiciaI o ossa rotomada
fiuaI, a histria da fiIosofia discipIiua roIativamouto iudopou-
douto quo so coustitui do modo modiato por uma "suspouso",
uma corta epokh da probIomtica prpria do fiIsofohistoria-
dor: pormito sto quo so afirmo a fiIosofia dos outros, o outro
do sua fiIosofia.
aqui quo so mauifosta o ostatuto iustvoI da histria da
fiIosofia, paroco oIa ostar coudouada a oscIIaroutro dois Iimitos,
outro os quais toudo a so auuIar, soja como tarofa fiIosfica,
soja como tarofa histrica. D um Iado toudo a coufuudir-so
com uma socioIoia do couhocimouto, quo uo omprooudi-
mouto fiIosfico, mas cioutfico. No Iimito oposto, touda cou-
fuudir-so com uma fiIosofia da histria, quo omprooudimouto

fiIosfico, mas uo coustitui discipIiuahistricauosoutidoostrito


do ofcio do historiador.
UmarofIoxomotodoIcasbro ahistriadafiIosofia toria
objotivo mos
_
ar como a histria da fiIosofia so coustitui
uospao ontro uma socioIoia do couhocimouto o uma
i
da histria.
O objotivo dosta comuuicao oxpIorar a primoira dossas
froutoiras.
.
Uma crtica da socioIoa do couhocimouto coustitui hojo
ossouciaI do historiador da fiIosofia, faz-so ossa jovom
ocasio do um a0orar ao uvoI da cousciucia dos as-
prpriamouto fIIosficos da histria da fiIosofia. Dia-so
: mc:o quo ossa crtica so dIrio uo sbro a va!idoz, mas
o aIcauco do taI ciucia, , aIis, ao rofIotir sbro os Iimi-
socioIoia do couhocimouto quo simuItuoamouto so cou-
sou diroito doutro dssos mosmos Iimitos o sofazsurir a

cficidado duma histria fiIosfica da fiIosofia.


IImitosquo aqui uos utorossam uo so os quo so roIa-
s hiptosos do trabaIho das diforoutos socioIoias do
61
conhccImcnto - as dc ?. 5orokn, as dc Max 5chcIcr, as dc
K. Marx, dc Lukcs, dc MannhcIm, ctc

(rctornarcmos adian-
tc ncccssrIa muItIg!IcIdadc dcssas higtcscs dc trabaIho) In-
tcrcssam-nos, sim, os IImItcs guc manifcstam a vincuIao dcssas
higtcscs dc trabaIho a uma nica socioIoia do conhccImcnto.
J, LEGITIMIDADE DE UMA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO
?rctcndc a socIoIoia do conhccimcnto scr uma cIncIa.
v-sc, dc incio, guc cIa garccc rcsgondcr s gucstcs guc a
hIstria dafI!osofia dcixascm rcsgosta, na mcdida cm guc no
cIa mcsma scno uma coIco dc "monorafias" sbrc os
"randcs" fi!sofos. uaI o critrio do "randc" fi!sofo? uaI
sua sInficao, uma vcz IsoIada das corrcntcs c das tradics
IIadas aos gcnsadorcs

dc mcnor cnvcradura? Dc guc modo


sc cncadcIam as f!osofias?
A socioIoia do conhccImcnto, voItando as costas a uma
hstria Imancntc das idias rcuIada nicamcntc gcIa cstrutura.
dos grobIcmas c das soIucs fIosfIcas, tcnta rccoIocar a
tcndidahistriadas IdIas na dInmica totaI das socicdadcs

scgodcrIa ncar a oricm fiIosfica dc scmcIhantc proJcto,


garticuIar dc scus grcssugostos ge.ch,iclztsJhilosop.isch
bamcnto goImico dc uma
hccIiana da ConscIncIa
do LsgrIto guc atInc, nos mcnos dIaItIcos dos marxistas,
uma tcorIa cxtrcma da "conscIncIa-rcfIcxo", obstruo "ccorto-_
mIsta" gara o trabaIho IndustrIaI, no guaI o homcm surc
o grodutor dc sua cxistncIa socIaI, csgucmatIzao do
hIstrIco na luta dc cIasscs, tcoria da "aIicnao"
s tao nIctzschcana dos "gontos dc vista" gc!os "
tcorIa das mcntIras vItais ~tcorIa dos tigos cuIturais c da
corrncIa dos andcs sIstcmas cu!turais, ctc

) .
No sc godcria arumcntar, contra o grocto dc uma
cIa dos condicIonamcntos cconmIcos, sociais, cuIturaIs do
1 Alm da bibliografia do marxismo, c f.: G. LUc,
und Klassenbewusstsein, 1923. MAX ScHELER, Die
die Gesellschaft, 1926. K MANNIM, Ideologie und
(a trd. inglsa inclui o importante artigo "Wissenssoziologie"
woerterbuch der Soziologie por WIERKT, 1931). PIIM
Social and Cultural Dy11amics, t. Il: Fluctuations of sstems
Ethics and Law, 1937. ROBERT MBRTON, "Sociologie de la corais

a:
ce" in Sociologie au xxe siecle, por G. GUVIC e MOORE,
QUE MAQUET, Sociologi de la Connaissa11ce, 1949.
62
scnto, com basc na orIcm fiIosfica dc scmcIhantc grocto
sc sc cmgrccndc tratar como bigtcsc dc trabaIho c como "tco-
ri

" -noscntidoda

'tc

riafsica" ~cssasfiIosohas imgIcitas:


difcrcntcmcntc das cicnc:as da naturcza, no cncontra a socio-
Ioia no coubccimcnto comum c nos grimciros raus do conhc-
cimc

to cicntfico as articuIacs csgontncas dc scu obcto. A


"tcona" dcscmgcnha uma funo at na gcsguisa dos 1atos
sugc csta dc incio uma ccrta conccgo grvia dos vncuIo
a cstabcIcccr cntrc o gcnsamcnto c acxistncia histrica c so-
ciaI sc ssc vucuIo fssc guramcntc funcionaI, a gcsguisa no
tcria ou!ro uia, saIvo a grobabiIidadc da rcIao cntrc as va-
rivcis cmcausac a imcnsacomgIcxidadc das rcIacs utcr-hu-
manas, guc imgcdiria dcfinitivamcntc guc sc comcassc 0 cm-
grccndimcnto mas o sociIoo busca rcIacs no smcntc fun-
cionais, mas significativas, co

tidas cm dctcrminados cxcmgIos


bcm cscomdo

: gor cxcmgIo, cIc comgrccndc antcs dc guaIgucr


gcsgusamdutiva guc uma mtcrgrctao do mundo godc corrcs-
pondcr aos nstintos dc um ndivduo, dc um ugo, dc uma
cIassc cssa motivao "gatcntc da Falsches Bewustsein cxcm-
rcIacs "IaIcntcs" guc sc godc Ictimamcntc gcrguirir
sistcmtico. 5o cssas rcIacs sinificativas guc a so-
cioIoia do conbccimcnto antcciga noIimiar dc suabuscanuma
Lis gor guc no causa cscndaIo guc o camgo dc uvcsti-
dcssa ovcm cincia sca dcsdc ncio dividido cntrc hig-
dc trabamo divcrcntcs. Ocvcmos a cssa divcrsidadc dc
gcsguIsas vaIiosas como as dc Max 5chcIcr, dc KarI
mcim, dc ?. A. 5orokin, ctc.
Conscgcntcmcntc, o ntcrcssantc da socioIoa do couhc-

o mtodo dc vcrificao guc cIa agIica s corrcIacs


"coccimcn

" c

a conuntura sociaI ou cuIturaI guaI-


sca a vanavcI mdcgcndcntc guc scrvc dc rcfcrncia
sc tratc a cIassc no scntido marxIsta, ou dc guaIgucr
ia

aI, ou mcsmo da dcgcndncIa facc s "mcn-

dc 5orokiu - a gucsto aica sabcr sc

occimcnto cagaz dc transformar, gor uma


mct

ica das corrcIacs, suas higtcscs dc traba-


cmgtricas sc cIa o conscuIssc, a rcIao cntrc um
gcnsamcnto c a cxistncIa sociaI scria no smcntc
sIcativa, comgrccndIda gor sImgatIa, mas uma
63
_
'

CV8I8V CQuCu! 8 V8I8V uCQuCu!


.
8 um8 gC8 C8 QIOD8D!C8C.
. 088 QOu!O C V8!8 8 uO8 Q0C

O8

C!8I Q8 ;u!IO-
Cu8O QOI bOIOKu CO qss study u8 8OC!

1OgI

CO
_
O

CJmu-
!O c QI!8mu! gI!ImO QIOCuI8I mCII 8 m!uuCI8 C um
Q:D88COI, C um8 8CO8, C um mOVmu!O O8CO, !-
I8IO , C mOCO gI8, Cu!uI8, m uu8O C CI!cIO8 ODj-
VO8 888m C!Imu8I Qu8u!!8!V8mu! 88 COIIu!8 C Q0u-
88mu!O] 8 8OCOOg8 CO COuCmu!O 8C8-8 8Qu m !IIuO
8CO.
88 u!8!V88 8!8!8m 8QuO Qu QOC Ou u8O QOC 8

8OCOOg8 COCOuCmu!O.
li. LIMITES DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO
A IX8O 8DI C8 m!8 C8 8OCOO8 CO COuCmu!O
c um8 IX8O 8DI 8 COmQIu88O m 8!I8 C8 O8O8.
1 . CguO C uO!8 Qu Q!88 C !I8D8O !8O C-
Iu!8 COmO 88 C K. W8IX, W8uum, uK8C8, C um8CO,
C bOIOKu, CO OuIO, m!m 8 XQC88O 8 mOCO8 C Qu-
88mu!O !QCO8. O 8u!CO CW8IX, UOmO uO C W8uum,
a COOg8 c annima; c O I8COu88mO mC8uC8!8, Ou O IO-
m8u8mO uQu80!O !QO8 Qu 8 8C8m 8uDm!CO8 8 XQ-
C88O 00OgC8] c O 8u8IQu8mO 8u8D808!8, O DI88mO, O
COuSIV8COI8mO, O 8OC88mO COmuu8!8 Qu COu8!!um O8
m8ICO8 C8 8!I8 m8uum8u8 C8 u!OQ8. L m8mO 8COu-
tcC COm bOIOKu. Qu88 88O COm !O 88 COIIu!8 C Qu-
88muO _OI 0 u8mu! I8COu8C88 COm O8 !I08 gI8uC8
8S!m88 Cu!uI88 Qu, 8O 8u VI, 8 8!Iu8m u8 8!I8 {88-
!0m8 8u8!VO, 8!O c, usensate", C8COu8 C88!
CO)1 b8O ju8!8mu! 8888 8Ou8 8D8!I8O8 Qu COu8!!um
8 C8g8 C8 8!I8 C8 O8OD8. mQI8mO, I8CJOu88mO, C!-
C8m0, !C. 8O QOI 8CCu!, m88 QOI um8 Qu8!8O C QIu-
CQO8, u8O QOC 8 8OCOOg8 CO COuCmu!O uCOu!I8I 8u8O
g0u1O8 COmuu8, u8O 880uC88 8ugu8I8. 8Qu Qu 8
8!I8C8 O8O8 u!I8Q8888 8 8OCOOg8 CO COuCmu!O, 8
COmQIu88O Xg Qu O 8OO 8!OI8COI, 8D8uCOu8u0O !C8
"!_OOg8, IuuuC8uCO 8 V8O8 Q8uOI8mC88 8DI COIIu!8
C _u88mu!O, 8 COmuuQu C C8C8 V2 COm um8 ODI8 8u-
g08I28C8, u!uC8mO8. u8O COm 8 8uDj!VC8C CO 8u!OI
O Qu8I8YI8I-8 C8 8OCOOg8 Q8I8C8I u8Q8COOg8 -m88
64
COm O 8u!dO C8 OUI8, COuOIm 8u8 COIuC8 1u!Q8 c88
8u!CO C8 ODI8, COm 8u C8uVOVmu!O QIQIO, Qu COu8-
!!u Q8I8 O 8!OI8COI C8 O8O8 um8 880uC8 8ugu8I. LI8,
8OD O8 g0uIO8 COmuu8 8 OCu!8m88 880uC88 8ugu8I8.
2. 8!8 QImI8 m!88O COuCu2-uO8 8 8guu!. 8u!8
C 8I um8 8!!uC, um8 V88O CO muuCO, m 8um8, um8 I8-
QO8!8, um8 !O8O8 c 8 mIg0uC8 8!IC8 C um8 QIUD-
m8!C8 OIgu8. L gI8uC 8OO c 8Qu0 Qu 8!8DC um8
uOV8 m8uI8 C Qu8!Ou8I. LI8 8 8ugu8IC8C Qu XCC
!C8 !QOOg8 c, 8u!8 C !uCO, 8 8ugu8IC8C C88 QIQI88 QIO-
Dm8!C88.
1OI QIuCQO, QIm8uC 8 8OCOOg8 CO COuCmu!O
8Qucm CO radicalismo C8 QIODm8!C8 O8C8 , QOI COu8-
guu!, C8 8ugu8IC8C C88 gI8uC8 O8O88, 8u8 Q!8 m88
gI8 c Qu !OCO8 O8 umuO8 8uQI8-OIg6uCO8 88O 8CO-Cu-
!uI88 {bOIOKu) . bOI 8 O8O8 C uCO um8 reduo so
ciolgica Qu 888um OIm8 CIu! COuOIm 88 8CO88. 88-
8m, 88 gI8uC8 COu8!8u!8 Cu!uI88, Cuj8 ICOII0uC8 bOIOKu
8!8DC, 88O COmO Qu I8QO8!88 8m questionante; Cg8-8
8 088 Q8I8COXO Qu !OCO8 O8 88!m88 Cu!uI88 8!8O VuCu8-
CO8 8 QODm88 !IuO8 QI!8mu! 8uumO8, 8 questes
em si. A !8I8 C8 8!I8 C8 !O8O8 c I888umI 8 QO88O
C8888 Qu8!O8. m W8IX 8OCOgO8 8Q8Iu!8CO8, O Qu-
88mu!O 8 c IUOuCCO enquanto 8!OI CCOmu88O,O QOCI
I8CC8 C Qu8!Ou8I c 88CIC8CO 8O 8u Q08O 8OC8, c QIO-
j!8CO uO Q8uO m Qu O Omm QIOCu2 QO !I8D8O, QOI
COu8guu!, u8O 8 m88 QIODm88 8QCUO8 CO C8CuI8O u-
m8uO, um COmO Q88VI8 u8!!uuCO 8guC8O8, um COmO
lagos uuVI88 Qu 8 8QOCI8 C8 Q88VI8 CO Omm. 888
ICu8QIcV8 COuCCOu8 um8 DO8 8OCOOg8 CO COuCmu!O,
Q8I!Cu8Imu! uO uV m Qu 88 Cc88 8 ICu2m QOI 8
m8m88 8 COOg8, 8 m8Og8 uO m8I C88 gI8uC8 O8O88
uI828C88 u88 QO88D!C8C8 muO8 uCu8!I88 C8 Q88VI8 u-
m8u8. A Q88VI8, QOI 8u8 C8Q8CC8C C 8guDC8I uuVI88-
mu!, XCC m8mO O !I8D8O QO88u m gIm 8 ironia
CO Qu88COI m I88O 8 8u8 QIQI8 mO!V88O 8OC8.
A 8!I8 C8 O8O8 c 8 COmQIu88O C8 !O8O8 QOI
8 m8m8, 8 Q8I!I C888 IOu8 QImOIC8. 8!8 88DI 8
888 I!Om8C8, Q8 8!I8 C8 !08O8, C88 QO88DC8C8 HI88
uuC8mu!88 C Qu8!Ou8I C 8guC8I c, QOI 8u8 V2,
88!8!8 QOI um8 O8O8 C8 8!I8.
65
HISTORIA DA IIIOSOIIA
E HISTORICIDADE
Tm ostas rofIoxos por pouto do partida o ofcio do his-
toriador da fiIosofia. A quosto quo mo propouho a so-
uiuto. as dificuIdados quo o historiadorda fiIosofia oucoutra
o roso!vo prticamouto uo so acaso rovoIadoras do dificuIda-
dos iuoroutos histria om oraI?
Miuha hiptoso do trabaIho quo a histria da fiIosofia

toma mauifostos aspoctos da histria quo som oIa uo aparo-


coriam, oucorra oIa um podor do mauifostao, uo soutido forto
da paIavra, dos caractoros histricos da histria, ua modida om
quo osta Itima so rofIoto ua histria da fiIosofia, tomaudo-so
cousciouto do si mosma sob a forma do histria da fiIosofia.
Mou modo do procodor sor rorossivo. Partiroi, ua primoira
parto, do ccrtas coutradios quo soviucuIam prpria uaturoza
da histria da fiIosofia. Numa souuda parto, procuraroi dodu-
zir a Ioi oraI da roIao outro a histria da fiIosofia o a his-
tria pura o simpIos. Na torcoira parto, procuraroi, Iuz dossa
Ioi oraI, acIarar a historicidado do tda histria poIa ostrutura
da histria da fiIosofia.

! . As "aporias" da compreenso em histria da filosofia.


Os probIomas do mtodo dizoudo rospoito histria da
fiIosofia o comproouso om histria da Iosofia podom sor
arupadosom truo do dois tomas. Em primoiro Iuar, a his-
triadafiIosofia uo so doixa uuificar sob um ostiIo nico, oxis-
tom, uosto domuio, dois pIos, duas idias-Iimito da compro-
ouso. O primoiro dssos pIos o sistema. O coujuuto das
te texto foi especialmente juntado segunda edio.
66
fiIosoIias uo formaria, uo caso Iimito, sououma uica fiIo-
sofia, da quaI as fiIosofias histricas soriam os momou(os. Uma
raudo parto do trabaIho do historiador acha-so poIarizada por
sso modIo hooIiauo. Na modida om quo so procura com-
prooudor, uo campo da histria da fiIosofia, -so forosamouto
obriado a ostaboIocor soqucias. Tais soqucias podoro sor
soqucias curtas, soqucias parciais, mas o tipo do iutoIiibi-
Iidado quo so po om ao sor j um tipo quo so podoria dizor
Iaamouto hooIiauo, uma fiIosofia sor comprooudida ua mo-
didaom quo fr situada uum dotormiuado dosouvoIvimouto. To-
dos os historiadoros da fiIosofia, mosmo aquIos guo uutrom
provouos coutra o "sistoma", praticam taI ucro do compro-
ouso. Por oxompIo, a soqucia: Doscartos, Spiuoza,Ioibuiz,
Kaut, cIssica ua histria da fiIosofia fraucosa, com os aIo-
mos (afiuaI Ioi o prprio HooI quo imps sso osguoma o
voromos daqui a pouco o quo h do maIvoIo ua oporao)
tom-so umasoqucia. Kaut, Iichto, SchoIIiu, HooI Compro-
oudor, aqui, comprooudor atravs do movimouto do coujuuto,
~
ua totaIidado. Por oxompIo, do quo mauoira HooI, om suas
Lies de histria da filosofia, comprooudo Spiuoza? Spiuoza
a fiIosofia da substucia som a subjotividado. Privada a subs-
tucia do momouto da rofIoxo, a subjotividado "cai" para fora
da substucia, o quo faz comquo a fiIosofia possa sor uma
tica. Em cousoqucia, comprooudor cousisto on Ior Spiuoza
do diauto para trs, a partir do uma fiIosofia quo touha iuto-
rado a subjotividado ua substucia, ossa ospcio do sombra
trazida poIa dorradoira fiIosofia sbro a primoira quo Iho cou-

iutoIiibiIidado.
TaI o primoiro modIo do comproouso om histria da
mosotia, o sou pIo-Iimito. o sistoma.
Tomos, porm, outro tipo do comproouso, quo cousistoom
omproonder cada voz uma fiIosofia como fiIosofia singular. E
fiIosofia siuuIar sor tauto moIhor comprooudida, quauto
so tivor ido at o oxtromo do sua siuuIaridado. Spiuoza
sor mais uma variodado do patosmo, ou doraciouaIismo,
mais havor "ismo" para dosi-Io, Io sor Io prprio,
comproouso fiIosfica, comprooudor Spiuoza cousis-
roforir tdas as suas rospostas a tdas as suas quostos,
_ do Spiuoza uo sor maisumarosposta a quostos om
uao sormais om roIao a probIomas auuimos quo so
67
determinar Spinoza, entre outros e cntra outros :ilso:os; ao
contrrio, o spinozismo proceder de uma questo que le ter
sido o nico a formular; por conseguinte, sua verdade incom
parvel consistir na adequao de sua resposta 8 sua questo.
A filosofia considerada torna-se ento uma essncia singular
(em lugar de filosofia, seri melhor dizer o filosofema, isto ,
o sentido da obra e no mais a subjetividade de seu autor, en
quanto indivduo; trata-se, sem dvida, da obra como objeto
cultural, tendo em si mesma seu sentido, secretado de certo
modo por si mesmo). Nesse limite extremo, as filosofias sin
gulares so radicalmente isoladas; cada uma constitui um mundo
total, no qual se deve penetrar lentamente, por uma espcie de
familiaridade que jamais se completa, exatamente como se pro
cura compreender um amigo, sem jamais confundi-lo com qual
quer outro; ora, no h sistema no qual eu possa inserir meus
amigos; cada qual amigo de maneira nica e incomparvel.
Esses "tipos" de leitura se chocam contra um duplo limte.
De um lado, difcil ir at ao sistema, e talvez mesmo em Reger
nem tudo seja sistema. Da mesma forma, difcil ir at 8
singularidade; o historiador sempre se detm numa espcie de
compreenso intermediria, no nvel dos gnems comuns, sem
atingir a essncia singular; sses gneros comuns, bem os conhe
cemos: chamam-se realismo, idealismo, espiritualismo, materia
lismo, etc. Pelo fato de no se chegar 8 singularidade, pra-se
na tipologia; e verdade que a tipologia um meio de com
preender, cuja funo irredutvel se nos patentear dentro em
pouco. Se se avana alm do- tipo, do gnero comum, s existe
uma maneira de desigar a filosofia de Spinoza . . . o spino-
zismo; precis:o produzir-se um "ismo" 8 sua medida. Por con
seguinte, em lugar da amplido e do sistema, visarei 8 intimi
dade e 8 singularidade.
Sucede, porm, que na situao limite uma filosofia, assim
isolada, no se acha mais na histria, no mais um rcmento
da histria, mas pode-se dizer que tda a histria est nela. t
nela que se contrai a histria anterior, concentrada em suas

fontes; em suas origens; nela tambm que se anuncia todo


desenvolvimento futuro. Tem ela seu passado e futuro, impli
cados numa espcie de presente absoluto, que faz disso tudo
uma essncia etera.
Tal , pois, a primeira verificao da qual desejaria partir:
a compreenso histrica se refere a dois modelos que, como em
68
breve veremos, suprimem um e outro a histria: o sistema e
a essncia singular.
A segunda verificao que essas duas leituras da his
tria da filosofia correspondem a duas exigncias, a duas espe
ranas, e, finalmente, a dois modelos de verdade, cada um dos
quais se reporta ao ontro. Com efeito, que que espero da
primeira leitura da histria da filosofia? Empregamos faz pouco
a expresso "totaidade". Mas, precisamente, por que procuro
eu compreender pela totalidade? Poder-se-ia dizer que a tota
lidade o "grande desvio" da conscincia prpria. Dizia Plato
que, para compreender alma, era preciso ler-lhe a
.
estrutura
nas grandes letras da cidade. Da mesma forma, leiO as pe
quenas letras da conscincia prpria n

s gandes letas )+is


tria da filosofia. la que descubro todas as suas possibilida
des, realizadas, porm, nas obras caquilo que H

el
_
deno

a
Esprito. Justamente por sse movimento, a consciencia
.
propr

a
se tora o Esprito, em vez de permanecer a pobre smgulan
- dade anedtica de minha prpria vida. Em sentido inverso,
. posso dizer que a histria se tora conscincia prpria, porque
ordem da histria coincide com o ato de seriao, radical e
ordenado, de uma teleologia da conscincia pr
A histria se torna humana, recebe qualificao humana
prestar-se a tal leitura; tora-se perfeitamente judiciosa ao
ao nvel da srie dos pensamentos filosficos, ao tender
o sistema. L que digno de nota, que minha conscin-
se tora pensamento ao mesmo tempo que a histria. E
que opera essa dupla promoo: da conscincia hu
erguendo-se 8 claridade da expresso filosfica, e da bis
atingindo a sua racionalidade. L que espero dessa as
da histria na histria da filosofia, e desta ltima no
a exaltao de um sentido.
Devo apenas admtir de imediato que essa exaltao uma
de Pirro o triunfo do sistema, o triunfo da coerncia,
da raionalidade deixam um gigantesco resduo: sse
justamente a histria. Por qu? Temos antes de mais
a polpa da histria vivida pelos homens que, por con-
parce insensata; a violncia, a loucura, o poder, o
nada disso pode introduzir-se na histria da filosofia.
nada seria ainda, pois que, face 8 violncia, no sen
_que a entende Eric Weil, sou obrigado a escolher entre
e o contra-senso. Sou filsofo e escolho o senso; tanto
69
pior para o eontra-senso que permanece. Mas, o que muito
mais grave, que no apenas deixei
.
do
}
ado de for o con
tra-senso mas tambm "um outro sentido , uma maneira outra
de ter setido. Eis por que no se pode ser hegeliano; pois, as
duas possibilidades tm uma pretenso igual, mas diferente de
tda sntese e a ela irredutvel. Exero, com efeito, violncia
sbre as filosofias fazendo-as entrar nessa espcie de leito de
Procusto: exige o sistema que a filosofia de Spinoza no seja
seno a filosofia da substncia sem a subjetividade; ora, quem
quer que tenha freqentado Spinoza sabe que isso no ver
dade; se existe um movimento do primeiro para o quinto livro
da tica, porque existe a conscincia prpria, que de certa ma
neira est presente, ainda que no sob a forma dialtica do he
gelianismo; ento preciso admitir que tudo se acha em cada
filosofia, que cada filosofia sua maneira a totalidade, ou,
para falar em linguagem leibniziana, uma parte total, ou uma
' parcialidade total. No tenho o direito de dizer que uma filo-
sofia no seno um momento; por um decreto violento que
eu a reduzo, que a cristalizo num momento, cujo sentido se
realiza fora dela. A compreenso que faz pouco eu denominava
amiga, e que praticaria "a verdade na caridade", conduziria at
a coerncia interna e a suficincia perfeita da singularidade. Em
outras palavras, a outra maneira de compreender que tambm
espero, que se exerceria sbre uma mnada ou uma pessoa,
sbre uma essncia inteiramente personalizada, que no mais
teria sentido fora dela. Essa essncia singular exige o tipo de
compreenso que consiste em expatriar-se num outro, exata
mente como encontro em cada um de meus amigos a totalidade
da experincia humana sob um certo ngulo.
Essa exigncia, que faz contrapso a essa totalidade, a
exigncia da comunicao. A comunicao exclui tda pre
tenso de englobar, de reduzir o outro a uma parte de meu dis
curso total. No sistema, cada filosofia vem em seu lugar como
um momento de U)a nica filosofia; exero um domnio sobe
rano sbre as filosofias compreendendo-as como momentos, ao
passo que, na atitude de comunicao, o filsofo que procuro
compreender verdadeiramente meu par; no , pois, simples
mente um discurso parcial, mas uma personalidade completa. :
sem dvida um outro modlo de verdade que aqui invoco, uma
verdade tal que exclui tda Suma. Poder-se-ia dizer que aqui
a verdade seria completa, se a comunicao pudesse comple-
70
ta A verdade como diz J aspers,
tar-se; mas, ela permanece a

flo-ofar em co:Uum". No poso


no outra cotsa senao o
n'ao sou algum e se nao
d I 'm se eu mesmo
n . .1
compreen er a gue
t o h mais pos1ao pnvi e-
entro no debate; n
:
sse momen o
d e radicalmente inter-sub
gada para ler o sistema, a ver a
jetiva.
.
"nteses para c-orrigir a palavra "co-
Abrirei, ahas, um pare
t imprpria, pois a coru
. g
e sob certos aspec os,
I t d mumcaao ' qu
'
d h
.
trico difere fundamenta men e a
nicao, segundo o mo o
. IS.
nest caso o outro responde; na
comunicao com um amigo,
esp' onde o que caracte-
, .
defi' n'Io o outro nao r .

se histona por
' ,
'lateral a h1stona e es
'
h' t'
a e ser um
'
riza a comunicao I n
.
c
'
de onde a reciprocidade impos-
segmeuto da inter-subletlV!da
'
d no possuo a presena,
svel, porque dos oen

a

a histria 0 conhecimento
mas sn;
e
te o vestig
'
? .
d filosofia o
vestgio a obra.
,
Co
n
o
por vestig!Os: em histona a
no me responde; ha, pms,
historiadr, interrogo u

ob

tante, posso, na acepo lar
unilaterahdade na relaao. n
.
- uo sentido de que eu que
ga do vocbulo, falar de com
I
c

ao
fao
parte da mesma his
leio e compreendo o outro f!loso
nto total das conscincias
. '1 .
,
intenor do movime
d tna que e e, .no
.
d outras que no respon em.
que uma consciencia compreen e
2.
.
f'l 'f'co e a histria efetiva.
o dzscurso 1 oso 1
.
dias
.
a compreenso tende em
Retenho, poi

, estas du

s I
'los-/mite, que nos representam
histria da filosofw para dozs po
der sse desdobramento
dois modelos de verdade. Em qu

.
;ria da filosofia servir-nos
da compreenso e da v

rd

r'
IS
em geral? Para responder
de revelador:
en;
relaao

z

I
:;
ravs de uma
anlise int

r
a esta questao, e preciso
:b a prpria relao entre o ds
mediria, que se exerce
d

e
num ou noutro sentido, e a his
curso filosfico, compreen I
d sse discurso e na qual le
tria a
lstria
efetiva, que con uz
b
l
ma encontra e prolonga
'


que meu pro e
1 se inscreve. aqm
d h'
,
a n'ao deixa de formu ar,
flosofia a Iston

aq ule que uma I

.
histria a srie economiCa,
quando tenta integrar num
!
a u
l
mc
D
a
que

odo se insere a l
s
-
, .
J't' sne cu tura . e
7 a sene po I ICa, a
. , .
a? E trata-se duma mserao
tria da filosofia na histona ger .
71
ciriacuascoisas,umauegativae outrapositiva-

m aisimportaute. A uegativa que,


aastar, como por cemais iuguuo,
tcarelao cetiporealicace-reexo, e
mo,mais geralmeute, tcas as variecaces ca relao ce
a eeito. Cu, mais exatameute, ta! guero ce explicao
valicace restrita, que importa bem celimitar para ver o
alm co qual le ceixa ce serutiiizvel. A teoria co '+ele"
vale,arigor, euquautouosetratace explicarouascimeutora-
dicalceumpeusameutoilosico,massimplesmeuteoseupso
social, suaseleo social, seusucesso, sua eiccia. Poce-se ci-
zer queuma poca caca iuvoca ta! tipo ce ilosoia, e isso ce
mltiplasmaueiras, como]ust|icao, como arma, como expres-
so cireta ce si, mas tambm como expresso ce recusa, uesse
seutico, poce-secizerque opeusameuto ce umapoca o re-
lexocessapocaeseueeito, comacoucio,por couseguiute,
ce que se ceixe iuteirameute ce laco o probiema racical co
uascimeuto ce uma problemtica ilosica, mas que se mea
simplesmeuteo sucessohistricocumacoutriua. C segaucoli-
mite csse tipo ce explicao sociolgica ca histria limitar-
mo-uos expIIcao ce tipos, e ce moco algum siugularicaces.
Poce-se, por exemplo, mostrar legtimameute que a burguesia
raucesa, em sua ase asceuceute, uuha uecessicace ce algo
comoo cartesiauismo. Mas umoutro racioualismo teriapocico
cesempeuhar-seiguaImeutebemcatarea,uumaasece cvica
cesi,comoomosuouColcmauu, amesmaclasse pocepostalar
algo como uma tilosoia trgica. Parece-me que uesses limites,
legtimoorecarsoaumaexplicaosociolgicaque estabelea
correlaes eutre ormas ce meios ecoumico-sociais e tipos
ce peusameuto, tipos ce viso co muuco.
Mas aquiioque, por tal via]ustiicamos, uo a histtia
ca ilosoia, a sociologia co couhecimeuto, que perita-
meutelegtimacomociucia. Cra, tauto a socioiogiaco couhe-
cimeuto ativicace cieuttica quauto a histria cai!osotia, ati-
vicaceiiosica. : otilsooque, para|losoar, procura com-
preeucer-seporsuamemria histrica, e ato ceilosoiapro-
cuzir histria ca ilosoia. Mas o que escapa sociologa co
couhecimeuto euo poce ser retomaco seuo uuma hstria
ti!osica cai!oscia, ]ustameute a origemco sistema, isto ,
acoustituio ceumcerto ciscurso apartirceum ertoumero
cequestesuucameutais. : assaz eviceute que existeumhiato
72
eutre aqui!o que simples eiccia socia!, aquilo que az pouco
aeuomiuavapso social cumacoutriua, e cooutr
)
laco a cous-
titaio ceuma problemtica, pois em campo ctereute ceum
campooperatrio, utilitrio, pragmtico, queumaosot

uas

e
para 0 muuco o isc

o. Nas
.
ce segauo uma
,
mtena
p
pro-
priaessaintenao ilosoieacousisteemcizeraquloqueecomo
. Aapario coverboser ua ilosoia grega o testemu

ho
cessa iuteuo ilosica. Ial guero ce questao excece toca
espcie ce causalicace social. : ta

bm sse tipo ce q

estes
que uo poce aparecer seuo em smgulancaces, mas

ao em
pos. Cs tipos supem em ormas abs(rata

ce

questoes,
-
ce
questes gerais, que uo propostas por muguem, soas questoes
queestouoar se acham su]eitas a uma sociolg

ocouhe-
cimeuto, e uo o uascimeuto ce um problema tlosotco uuma
ilosoia singular.
8eceuegamos essarelaoceeeito
,
a causa, em

is aiuca,
ce reexo 8 realicace, eutre umailosota e seu ambteute, em
quecousistearelaoposiuva que existe, us o sabemos, eutre
um peasameuto e uma poca 8er(a absu

co ctzer q

e uma
ilosoia como a ce Plato ou ce 8pmoza uao tem relaao com
seu tempo. Mas qual essa relao Creio q

e uos orieuta-
ramos para a soluo se cissssems q

eumatl

oiaaparece
uuma certa situao. C vocbulo sttuaao poce ctng:r-uos para
assaz ciereute carelao ce causa eeeito, ou ce re0exo
realicace,pois, comopossoatiugiro seutico ceumasituao,
situao cum artista, a situao cum peusacor, e, em geral,
criacor : cetoco cigoceuotaqueuoacouheocomo
sua situao, ora ce sua obra, autes ce sua obra, mas
certomoco uaepela sua obra.
: porque surge uma
.
certa ilosoa, qe
.
ela tem uma si-
por motivo ca tgara, que ela ceuem ao u

scer, em
que doravaute ela possui causas, qu

extste uma
qualelasercoravauteorelexo. Extste, portauto,

,
que mais primitiva que a relao ce realicace
:r, cecausaaeeito,teucouascicocetermiuacaobra,
.'"''""'" cescobrir-lheumasituao. Halgoceabso-
|meuteparacoxaI,uoqualuoscevemos cet

r.asituaouo
cou]aato ce ccucies queteriam sico as mesmas, se o
sicooutro, uemque procuziriammecaicameu

e
cultural, e que uos permitiria

, por couseguiute, :r
aoiceolgico cevo, ao eoutrno, colocar-meuaobra
73
a situao, como aquilo mesmo que
'f1zi:f<rar, que ela exibiu. Sartre mostrou-o de maneira not,e]
seu artigo dos Temps moderes intitulado:
mthode: sempre do artista que preciso partir, para
brir qual a situao que le fz ao produzir tal obra.
Tentemos precisar mais o argumento: coisa mais fcil
com o filsofo do que com o artista. De que modo manifesta
o filsofo sua situao? deveras notvel que a situao social,
poltica, de um grande filsofo no surge de modo algum clara
em seu texto; no referida, no declarada em lugar algum;
, entretanto, manifestada. manifestada de certa maneira,
muito indireta, atravs dos problemas propostos pelo filsofo;
em -outras palavras, sua situao sofreu uma espcie de trans
mutao, de "transvaliao"_; de situao vivida, tornou-se pro
blema declarado, problema pronunciado, enunciado. Que quer
isto dizer? Faamos uma primeira observao, primeira vista
andina, mas, na realidade, absolutamente decisiva: num
. discurso, e unicamente num discurso que o filsofo pode fazer
surgir sua poca. A obra do filsofo obra de expresso e uni
camente de expresso, de tal forma que nosso problema apre
senta o aspecto mais extremo, e talvez mais claro, da relao
que pode existir entre a histria efetiva e o discurso, a histria
efetiva produzida pelos homens e o discurso que les consti
tuem. Parece evidente que a filosofia expresso, mas isto
basta para que se escape relao causa-e-efeito e realidade-re
flexo. Nenhum discurs-o, nessa qualidade, pode ser reflexo. Se
o vocbulo tem sentido, o refexo uma cois, um objetO, o
- reflexo num espelho, por exemplo; no conhecemos reflexos que
sejam discursos. H algo de especiico na relao entre uma
situao e um discurso, e essa relao simplesmente signifi
cada. nesse sentido que o caso do filsofo mais esclarei
cedor que qualquer outro, porque o discurso ao qual visa exige
que se proponham questes universais. Coisa que nos introduz
no centro da dificuldade e do paradoxo, pois uma filosofia sin
gular, ao surgir, manifesta sua poca, exprimindo-a no elemento
do universal: fazendo a pergunta: "Que um julgamento si
ttico a priori?", que Kant inaugura sua filosofia, e a pergunta
que faz, questo universal; e nessa questo universal, qu
le az aparecer a estreiteza de sua situao singular, que a
manifesta.
74
A obra filosfica d, de incio, forma questo de que
procede; ora, a forma universal da questo o problema. L
filsofo exprime propondo de modo universal, em forma de .
problema, a dificuldade que lhe prpria e que o constitui.
Exprime dando forma.
V-se ao mesmo tempo quo difcil encontrar uma rela
o direta entre uma filosofia e um ambiente econmico, social
e poltico; preciso, dizamos, reencontrar essa situao na pr
pria obra, mas tpico da obra filosfica a transposio de todos
sses problemas muito singulares, vividos pelo filsofo, numa
questo universal. Chega-se a dizer que a obra filosfica dissi
mula sua situao social e poltica. Apenas dissimular uo quer
absolutamente dizer mentir. Tal dissimulao s seria falsidade
se justamente pretendesse enunciar sua situao. Ela "dissi
mula", por no querer dizer em que poca nasceu
!
qual o meio
social que exprime; o que quer dizer outra cmsa. Sua per
gunta : que real? que a physis? que uma idia? que
.

a transcendncia? Nisso a filosofia emudece a respeito de sua si
tuao, e ( o mutismo do filsofo sbre sua prpria situao -
de classe ou outra -que constitui o desintersse de sua ques
to. porque sua situao foi como que transmudada em ques
to desinteressada, que sua questo lhe dissimula a situao.
Ela dissimula por ultrapassar, por transcender.
Por conseqncia, sempre de maneira indireta que se
pode estabelecer a relao que vincula uma obra filosfica
sua poca, de vez que essa relao s pode ser procurada na
prpria obra, e que a obra mais perfeita a que mais dissimula.
Se existe um problema de falsa conscincia, no sentido de Marx
e de Lukcs, porque uma relao inverdica pode vir inse-
rir-se nessa relao fundamental de tda obra de expresso re
ferida a uma situao, porque uma obra de expresso supera
a prpria situao e a dissimula, superando-a: essa dissimu
.
primitiva que pode se tornar falsa conscincia, mentira,
ao reconhecimento de sua situao: partilhar o filsofo
menti.a de sua poca quando, amparando-se no discurso uni-
que tem uma classe, pretender ter feito sem gran-


o movimento da histria, de manumisso e de
l
quando era apenas na inteno que le superava sua
s_ttUa<: continua, no entanto, a ser verdade que, pela sua ma-
formular as questes, le efetivamente superava sua
littao. ainda que apenas em inteno.
75
Essa relao entre uma poca histrica e uma obra filos
fica -essa relao de manifestao-dissimulao, - a forma
extrema do estatuto da linguagem no mundo. A linguagem com
pretenso maior universalidade revela o que sucede a tda
expresso, a todo discurso em uma sociedade: desde que uma
poca se represente a si mesma por intermdio de suas obras,
que ela j saiu da estreiteza de sua situao. exatamente
por isso que no se pode jamais reduzir as obras literrias, e,
de modo geral, obra alguma a uma simples camada de apa
rncia, franja de escuma da vaga que se ergue numa praia.
uma realidade nova, que tem uma histria prpria, a histria
do discurso, que postula uma compreenso prpria, e que s
se vincula sua situao, superando-a. Nesse sentido, a signi
ficao da expresso excede sempre a funo de reflexo. Lem
bremo-nos do sonho de Constantinopla, entre os muulmanos,
que recentemente se discutiu. Pode-se s ver ali ambio pol
tica. Mas, uma vez que tal sonho fora "dito" num mito, le
ultrapassava Constantinopla e podia tornar-se um smbolo esca
tolgico; e isto !auto mais verdadeiro quanto sse tema da
tomada da cidade volta a surgir na mstica crist, no "castelo"
de Santa Teresa, e finalmente em O Castelo de Kafka. Volta
mos a encontrar no tema do Graal, U na busca do "tesouro",
a mesma riqueza de harmnicos mticos e msticos; existe assim
um acrscimo de significao na obra, no mito, que excede seu
suporte histrico, embora se possa sempre discernir tal suporte
histrico, social, econmico; mas, uma vez "dito", sofre le uma
transformao no elemento do Lagos, e essa expresso poder
ser reassumida a partir de entras situaes histricas, poder ser
compreendida.
3 . A contradio de tda historicidade.
Procuremos condensar. Numa primeira parte, tentei mos
trar que a histria da filosofia comportava um estilo estranho
de compreenso, de vez que nos propunha dois modelos de ver
dade, um, que tendia para o sistema e, outro, para a obra sin
gular. Ora, meu problema era saber o que essa contradio nos
ensina sbre a histria em geral. Introduzi, para resolv-la, uma
questo intermediria: de que modo a histria da filosofia se
refere histria? Vimos que tal referncia no se fazia ma-
76
neira de eieito ou reflexo, mas
j
ela consti

ui

o de ul univer
.
so
significativo, que sempre excedm sua propna causahdade his-
trica.
. *
pelo fato de haver "mais" no discurso flios

co, que a
histria da filosofia pode revelar aspectos da h1stona que de
outro modo no apareceriam:
1 . Em primeiro lugar, essa dupla leitura da histria
,
da
filosofia revela um duplo aspecto, virtualmen

e presente em toa
histria. Tda histria pode ser compreend1da como e

altaa
_
de um sentido e emergncia de singularidades. Essas smgul

r
.
l
dades so, ou acontecimentos, ou obras
:
ou pessoas. A h1stona
hesita entre um tipo estrutural e um tipo
_
baseado em ac
.
ont

cimentos. Mas unicamente na clancaao do d1scurso foso


fico que essas duas possibilidades se separam e se mamfesta?.
Em que sentido comporta a histria essa dupla poss!b!h
dade? De um lado, empregamos histri

no singular e atesta
r
os
que existe uma nica histria, uma mca Humamdade: "Toda
a srie dos homens, escreve Pascal, no fragmento de um Tra
tado do vcuo, deve ser considerada como um mesmo homem
que subsiste sempre e est de contnuo a ap
;
ender." Temos a
convico que, sempre que se nos
.
d

para um smal humano,


.
pode
le, a priori ser referido a um umco c
.
an
;
po de Humamd

.
Isto eu 0 sei antes mesmo de produzir h1stona, por uma espec1e
de compreenso antepredicativa do campo histrico. as dessa
compreenso no pode o h1stonador exphcar o mol!vo.
,
Para
le, ela permanece "pr-conceito", no
_
seni?o fort

do termo.
fsse preconceito do historiador no se JUSI!flca, senao p

la ten
tativa do filsofo de recuperar, num nico discurso, os d1scursos
parciais. Mesmo sem ser hegelianos e mesmo sem
_
s
er absolu
tamente filsofos temos o sentimento de que tudo 1sso que os
filsofos dissera, sempre e por tda a part
;
, deve P
.
oder co
?
s
tituir um continente, uma realidade, uma so

ntmmdae : e a
palavra humana, o discurso, o Lagos. Duta eu, po1s, que
o sistema, a possibilidade-limite do
.
sistema, que revel

ser
a histria potencialmente una (voltare! dentro em breve a ex-
presso "potencial") .
. w
Tenho smente diante de mim uma outra conv!Cao, que
aprimeira no pode extirpar. Se digo "histria", no si
?
gula
;
,
ahistria tambm a histria dos homens no plural, 1st
?
.
e,
no apenas d
o
s indivduos, mas das comunidades e das c

v!l!
zaes.
Acha-se, pois, igualmente inscrito um certo pluralismo
77
ua procoucogo do drama hIstrico o do trabaIho histrico.
No smouto coIoco os homous uo pIuraI, como tambm coIoco
uo pIuraI os acoutocImoutos, so oxisto um acontecimento, oxis-
tom acontecimentos. f a hIstria uocossriamouto uma divorsi-
dado, umamuItIpIicidado: oxisto isto, o dopoIs aquiIo. f o "do-
pois", "odopois outo", "o dopois aiuda", quo faz com quo haja
hIstria. So uo houvosso rupturas, uovaos, tambm uo ha-
voriahIstria. Oudo, pois, so torua porfoitamoutomauifosto sto
outro aspocto Iatouto da histrIa? Na siuuIaridado das obras.
f I quo o historiador atosta sou cartor, so so podo dizor ga-
uuIar, sou cartor quutico. No couhocomos o osprito souo
uas obras do osprito, uas obras cuIturais, quo postuIam cada
quaI uossa amizado, o, quauto mais prorodimos uossa amizado
poIas obras, mais roduzimos as ouoraIidados quo a mascaram,
mais avauamos ua diroo do siuuIar o do uico.
Assim somauifosta, poIo dIscurso fiIosfico, uamodida om
quoIouo rofIoxo mas coustItuio do soutido, o dupIo car-
tor do tda histria, quo sor ao mosmo tompo ostruturaI o
couduzida poIos acoutocimoutos, do sor uuidado da hIstria o
muItIpIicidado dos acoutocimoutos, das obras o dos homous. TaI
uossa prmoira coucIuso: a histria da fIIosofIa mauifosta a
duaIidado Iatouto do tda histria, quaudo oIa prpria so sub-
divido om dois modoIos do iutoIibIIidado, rovoIa aquIIo quo so
acha subjacouto histria.
2 . Essa primoira coucIuso iuvoca uma outra. Essa do-
composio do ostruturaIo daparto roforida aos acoutocImoutos,
oporada ua comproouso das obras, o siuuIarmouto das obras
fiIosficas, , do cortamauoIra, uma dostruio da histria. Esta
souuda coucIuso taIvoz aiuda mais paradoxaI quo a prI-
moira. Ora, a dupIa dostruio da histria quo rovoIa a his-
tria como histria.
f damaiorimportuciaquo osdois modoIos-IImitodacom-
proouso om histria da fiIosofia, o sIstoma o a siuuIarIdado,
roprosoutom uma corta suprosso da histria. Autos do maIs
uada, dosdo quo hajo sistoma, uo h mais histria. Na Feno
menologia do Esprito aiuda sooucoutraumacortahistria, aIis
"idoaI", coustituda poIas "fIuras" do Esprito, ora, quaudo so
passa Lgica do HooI, uo h mais "fiuras", mas "catoo-
rias", uohmais histria do uouhum modo. L Iimito da com-
proouso histrica , portauto, asuprosso da histria uo sIs-
toma. V-so a mosma coisa ua obra do Eric WoiI, quo muim
78
admIro. as atItudos aIuda osto ua histria, as catoorIa

uo
compom mais uma hIstria, o sim uma Lgica da filosofza. A
passaom dahistria I
[
ica
-
sInfic

oro
.
dahIstrIa. P

r
outro Iado uasouudadiroao, uao o ahistonamouos dostrut-
da. Quaaco so pratIca a hIstrIa da fiIosofia
.
coufo

o so-
uudo mtodo, choa-so a uma ospcio do osquzofroma, v:vou-
do-so uum fIIsofo, dopois uoutro, som havor passaom dum ao
outro, podo-so mosmo dizor

uo s

os fiIsofos uo portoucom
mais a quaIquor poca, so smuI

dado

quo 0ut

am fora da
histria, ossucias siuuIaros auacromcas, m

tomporais.

T
|
rua-so
a obra uma ospcio do absoIuto quo coutom sou pr

pno pas-
sado, mas sou passado ossoucIaIizado. \obra do Spm

za

tom
ta! passado, mas sso passado, uoIa iucIudo, torua-so ossoucia, o
osta, por sua voz, uo portouco a uouhum

omouto, pod
,
dizor dossa obra siuuIar, assim comprooudida, quo oIa o ,
quooIa"assim"o, sobssottuIo, irrofutvoI. DziaNi

tzscho.
"Um som uo podo sor rofutado", uom com mator razao uma
paIavra assim absoIutizada.
.
Couformo so v ahistria da fIIoofia uorovoIa o carator
fuudamoutaI do tdahistria, do sor ao mosmo tompo roforida
aos acoutocmoutos o ostruturaI, souo por sou pr

ri

1rabaIo,
quo suprimiu a hist

ricid

do. So
{
ia sso
)
aI
)
z o u

mco
.
soutio
quo so podoria dar a uoao dofim da histona. Toda bI
|
sofia
dc cortamauoira, o fim da histria. O sistoma o fim da
iIstria, porquo oIa so auuIa ua Iica. a siuuI

ridad

-
bm o fm dahistria, dovozquouoIa souoatodahista
Choa-so a ssorosuItado, absoIutamouto paradoxaI, quo som-
pro uafroutoira da histria, do fim da histria, quo so com-
os traos orais da hIstoricidado.
3 . Choo assim miuha ItuuacoucIuso. ' so a histria
rovoIa como histria ua modida om quo suporada, ua dro-
do discurso ou da obra siuuIar, sor prociso dizor quo a
JIstria uo histriasououamodIdaomquo oIauo atiuIu,
o dIscurso absoIuto

uom a sIuuIaridado absoIuta, ua mo-


om quo sou soutidepormauoco comuso, ourodado. A h)s-
vIvida a histria foita, tudo aquIo quo so passa aquom
docposio o dossa suprosso. Aqum dos

a docompo-
a histria ossouciaImouto oquvoca, uo soutido do achar
rtuaImonto roforida aos acoutocimoutos o sor virtuaImouto os-
A histria do fato o roiuo da Iuoxatido. No v
doscoborta, oIa justifica o historiador. !ustifica-o do todos
79
os seus embaraos. O mtodo histrico no pode ser seno um
mtodo inexato. Essa necessidade, ns a compreendemos a par
tir de um ponto em que tdas as dificuldades seriam superadas,
mas onde no mais haveria histria. Tdas as dificuldades do
mtodo histrico se justificam a partir dsse limite do discurso
filosfico. Quer a histria ser objetiva e no o pode ser. Quer
fazer reviver e no pode reconstruir. Quer tornar contempo
rneas as coisas, mas -lhe ao mesmo tempo necessrio restituir
a distncia e a profundeza do afastamento histrico. Tende por
fim esta reflexo a justificar tdas as aporias do mister de his
toriador, aquelas que Marc Bloch assinalara em sua defesa da
histria e do ofcio de historiador. Essas dificuldades no se
devem a vcios de mtodo, so antes equvocos bem funda
mentados.
Terminemos com alguns corolrios. Se a histria aquilo
que passa aqum dessa clarificao pelo discurso, preciso tam
bm dizer que a histria universal no existe. Se existisse, ela
seria o sistema e no seria mais histria. Eis por que a idia
de histria universal no pode ser seno um objetivo, uma idia
da razo. lsse objetivo preserva o historiador das civilizaes
de crer que existam ilhas incomunicveis; desde que haja duas
ilhas, penso nelas conjuntamente, num mesmo cosmos; eis por
que haver sempre a tarefa de buscar relaes entre tdas rus
totalidades parciais.
Tambm se dever dizer que, se no existe a histria uni
versal, tambm no existem singularidades absolutas; estas no
poderiam existir seno em obras perfeitamente singularizadas.
Ora, a histria comporta tambm fras, tendncias correntes
coisas annimas, entidades coletivas; s em obras
'
perfeitas
raras que se c-onsegue, seno atingir, ao menos a aproximao
da
.
singularidade. H poucos sres que sejam pessoais, verda
deiramente pessoais. A personalidade um limite da existncia;
o histrico aquilo que no pode chegar ao ltimo grau da
clarificao, nem no sentido do sistema, nem no da singulari
dade. O equvoco , pois, tambm sua imperfeio, que a retm
sempre aqum daquilo que a completaria, seja na linha da uni
dad

do sentido, seja na linha das obras singulares. E, como
aqmlo que
?
ompletaria seria tambm aquilo que suprimiria, seria
talvez preciso dizer - mnda que a expresso seja um tanto
o

quanto hegeliana: s aquilo que suprime capaz .de ma
mfestar.
80
II. PERSPECTIVAS TEOL6GICAS
O CRISTIANISMO E O SENTIDO DA HISTRIA
PROGRESSO
J
AMBIGIDADE
J
ESPERANA
Seria pretencioso trazer atualmente uma resposta
,
t
?
tal ao
problema do sentido da histria; seria para tal necessana uma
competncia de historiador, de socilogo e de telogo. Tem ste
estudo por fim levantar o bloqueio do pr

b
.
lema,
.
mostrando
que existem diversos nveis de leitura da histona; existem talvez
tambm, por conseguinte, diversas resp

stas esc
.
al

nadas

a
questo do sentido da histria; uma leitura cnsta do misteno
da histria talvez esteja fadada a retomar de certo modo pelos
alicerces outras leituras que em sua respectiva escala perma
necem vlidas.
O tipo prprio do falso probl
7
ma
.
q
'
e de in

io se nos
oferece o conflito entre a escatologia cnsta e a noao do pro
gresso. A polmica religiosa tem-se por demais deixado cair
nessa situao embaraosa: sem dvida exato que sse tema
do progresso espontneo e contnuo da Hmn

nidade surgiu de
uma laicizao e, em suma, de uma degradaao racwnabsta da
escatologia crist; nada mais enganador, no entanto,
,
do que
essa oposio progresso-esperana ou progresso-misteno. Ao
mostrar que a histria se presta a vrios nveis de leitura, have
mos de verificar que progresso e mistrio no se defro
,
ttam ao
mesmo nvel. O tema do progresso no se consiJtm senao quan
do se decide s conservar da histria aquilo que pode ser con-
81
como a acumulao de algo de adquirido (Veremos
primeiro nvel o dos utensios, no sentido mais largo
expresso: utenslio material, utensio de cultura, utensio
de conhecimento, e mesmo utensio de conscincia e de espi
ritualidade) . Mas nesse nvel no h drama; e no existe dra
. ma, porque se colocou os homens entre parnteses, para no
considerar seno a annima germinao de um instrumental (Tu
do isto, eu o espero, se aclarar quando o retomarmos de modo
pormenorizado; por ora, trata-se apenas de indicar as articula-
. . es mestras do problema).
Existe, porm, um segundo nvel de leitura, no qual a
histria aparece como um drama, com decises, crises, cresci
. meu tos e decadncias; passamos aqui duma histria abstrata,
onde s so consideradas as obras dos homens e a acumulao
de suas pegadas, a uma histria concreta, onde existem acon
tecimentos. Tda esta anlise tender a mostrar que nesta
segunda leitura da histria que comea a articular-se uma viso
crist da histria, e no na primeira.
A dificuldade principal estar ento em dizer em que sen
ido lcito ao cristo reconhecer um sentido global nessa his
tria que comporta decises e acontecimentos, em suma situar
a esperana crist em relao a essa aventura aberta incerta
b

' 1 1
am 1gua.
.
-s palavras que ho de basar nossa pesquisa: progresso,
amb1gmdade, esperana. Assinalam trs cortes no fuxo da his
tria, trs maneiras de compreender, de. retomar o sentido trs
nveis de leitura: nvel abstrato do progresso, nvel existncial
da ambigidade, nvel misterioso da esperana.
O PLAO DO PROGRESSO
Parece-me que possvel sair da rotina do problema do
progesso jla formulao da questo fundamental: de que pode
haver progresso? que capaz de progresso? :
e o homem, de maneira to visvel, se decide sem hesita
.
s

bre a natureza, sbre a repetio sem fim dos costumes


aniiais, se o homem tem uma histria, antes de mais nada
trabala e porque trabalha com utenslios. Tocamos aqui,
utensio e com as obras produzidas graas ao utensio,
num fenmeno digno de nota: que o utenslio e as bras do
utenslio se conservam e se capitalizam (A conservao do uten
sio alis, aos olhos do paleontlogo, um dos sinais no equ
vocos do homem). Temos a, portanto, um fenmeno verda
deiramente irreversvel. Ao passo que o prprio homem reco
mea, os utenslios e as obras do homem permanecem. L uten
sio deixa um vestgio que confere ao tempo humano - ao
tempo das artes - uma seriao contnua, o tempo das obras.
na linha dsse tempo das obras que pode haver progresso .
Mas, antes de examinar em que sentido compor!

o uten
slio no smente um crescimento mas um progresso, e-nos ne
cessrio tornar-nos conscientes de tda a amplido dessa noo
de utensio.
O mundo tcnico em sentido estrito, - isto , os uten
slios materiais prolongados pelas mquinas - no resume o
mundo instrumental do homem. Tambm o saber sua ma
neira utensio, digamos, instrumento; tudo quanto o homem
aprendeu, tudo quanto le sabe, - tudo aquilo que le. sabe
pensar, dizer, sentir e fazer, - tudo isto ':adquirido"; o saber
se estratifica, se sedimenta como os utenslios e as obras nas
cidas dos utenslios. Concretamente, a escrita e de modo mais
decisivo a imprensa que permitiram ao conhecimento deixar ves
tgios e acumular-se. L est o saber, nos livros e nas biblio
. tecas, como coisa disponvel, como parte do mundo instrumen
tal (alis, as prprias mquinas se acham
.
n
o
cruz
.
a

nto do
mundo dos utenslios com o mundo dos smrus solidificados) .
Graas a tal sedimentao a aventura do conhecimento , como
1
>
a aventura tcnica irreversvel; todo pensamento novo se serve
de maneira instruental dos pensam"entos antigos e trabalha na
ponta da histria.
"Tda a srie dos homens, dizia Pascal no Fragment d'un
Trait du Vide tda a srie dos homens, no decorrer de tantos
sculos, deve sr tida por um mesmo homem- que sempre sub
siste .. e que aprende de contnuo." A histria da tcnica e das
invenes constitui uma histria nica, uma histria uo singular,
na qual colaboram os gnios diversos dos povos e dos indivduos
que nela se vm esquecer e confundir. Com efeito, a unicidade
dessa histria aparece de modo tanto mais ntido quanto a per
: sonalidade do inventor se apaga atrs da inveno no momento
em que ela cai na histria comum; a prpria histria da des
coberta, o draia singular que cada qual tenha podido sigificar
83

para um homem mortal, so como postos entre parnteses para


que se constitua um curso annimo do poder e do saber Im
manos; e mesmo se a histria das tcnicas, das cincias e em
geral do saber conserva a lembrana das crises dos mtodos e
das solues, no para ilustrar a existncia dos homens que
lutaram com os
p
oblemas

essas cris

s s
.
se mantm pelo seu
aspecto metod

logwo, e

ao pelo existencial, enquanto reviso


do saber ant

nor a partir de uma nova hiptese de conjunto


onde se v

m mtegrar o antcnormente adquirido. No existe aqui


perda radical, trabalho em vo, e por conseguinte drama ver
dadeiro.
Podemos ir mesmo mais Iouge: existe no apenas uma
aventur

do conhecimento, mas uma aventura de conscincia
que se msere na vasta categoria do instrumento. A reflexo mo
ral, o conhecimento prprio, a compreenso da condio hu
man

acumulam-se de certo ponto de vista como instrumentos
d

vtda. Existe uma "experincia" moral e espiritual da Huma
mdade que se capitaliza como um tesouro. As obras de arte
s monume

tos, as liturgias, os livros de cultura, de espiritua


!Idade, de ptedade formam um "mundo" inserido no mundo e
n
,
s do
p
ontos de apoio, como objetos, como coisas que nos
sao extenores. por cert

necessrio distinguir aqui, mais que
alhures, o plano das decisoes, dos acontecimentos, dos atos em
q

e o homem recomea sempre a partir do zero, onde os indi


Idu
?
s ao morrer se fecham em sua experincia, onde as civi
hzaoes morrem de fome ao lado de seu alimento espiritual -
e o plano dos
_
vestgios, das obras deixadas, da tradio: -fa
zendo abstraao das decises, dos acontecimentos e dos atos
que
.
se sola o
,

ovimento da tradio, como uma espcie d


mohvao h1

tonca, que no cessa de aumentar, como fenmeno


cumulahvo; esse surto no se pode romper seno pelas grandes
c

tstrofes csmicas ou histricas - tremores de terra ou inva


soes - que destrem a base material dessa experincia. Eis
JU

ta
ente por que no podemos repetir" Scrates, Descartes
Vmc1;

abemos mais coisas que les; temos uma memria d


Hu

amdade mais rka que a dles, isto , ao mesmo tempo


ma
.
!S vasta e mms sul!! (O que fazemos disso, existencialmente,
sena outra questo).
:
,
p

is,
.
reciso recomear por assumir uma viso assaz
lar
!
a da histona como acumulao de vestgios, como sedimen
taao de obras humanas desvinculadas dos respectivos autores,
84
como capital disponvel. Essa anlise provisria reserva ao
progresso um espao imenso, mostrando-lhe ao mesmo tempo
as limitaes: espao imenso, de vez que o mundo instrumental
bem mais vasto do que aquilo que ordinriamente chamamos
mundo tcnico e compreende tambm nossos saberes e nossas
obras de cultura e de espiritua!idade; limite, uma vez que o
progresso no diz respeito seno a um esprito annimo, abstrato
da vida humaua o dinamismo das obras do homem, arranca
das ao drama cncreto dos indivduos que sofrem e desejam e
das civilizaes que crescem e desaparecem.
Eis por que uo existe neste plano confrontao decisiva
entre o "sentido cristo da histria" e sse germinar annimo:
o cristianismo irrompe no mundo helnico introduzindo um tem
po de eventos, de crises, de decies. Revelao c
,

ist esca

dalizou os gregos com a narrattva desses eventos sagrados .
criao, queda, alianas, exploses profticas e, de modo
,
mais
radical eventos "cristos" da encarnao, da cruz, do tumulo
vazio,
'
o surgir da Igreja em Pentecostes . . . A luz dsses even
tos excepcionais, atraa-se a ateno do hm
'
'em para aspectos
de sua experincia prpria que le no sabta ver: seu
,
tempo
propriamente humano, por sua vez, estruturava-s
_
e em tomo de
eventos e decises e se balizava por grandes opoes: revoltar-se
ou converter-se, perder a prpria vida ou ganh-la.
.
por isto que uma reflexo sbre o pro

resso, devtdo a
seu carter abstrato e annimo, permanece atnda aqum do
plano onde ainda possvel um confronto com o "senti crs
to da histria". No quer isto dizer que nenhuma venftcaao
no seja possvel neste plano: pois omitimos precisamente um
episdio dessa histria annima, dessa poca de obras do hom

m
sem o homem. :sse episdio justamente aqule que per

tte
cham-Ia progresso, e no apenas evoluo, mudana, ou amda
crescimento: afirmar que sse crescimento de utenslios, de sa
ber e de conscincia um progresso, dizer que sse mais
um melhor; , pois, atribuir um valor a essa histria, embora
annima e sem face.
Que quer isto dizer? e qual , sbre essa afirmao, a inci
dncia do "sentido cristo da histria"?
Parece-me que o valor que se revela a partir dsse nvel
a convico de que o homem cumpre seu destino atravs dessa
85
aventura tcnica, intelectual, cultural, espiritual, sim, que o ho
mem se acha em sua linha de criatura quando, rompendo com
a repetio da natureza, faz-se histria, integra a prpria na
tureza sua histria, perseguindo um largo empreendimento de
humanizao da natureza. No seria difcil mostrar com por
menores de que maneira o progresso tcnico, no sentido mais
estreito e material, realiza sse destino do homem: foi le
que permitiu minorar o sofrimento dos trabalhadores, multi
plicou as relaes entre os humanos e estabeleceu sse reino do
homem sbre tda a criao. E isto est bem.
Que diz a isto o cristianismo? Ao contrrio da sabedoria
grega, le no condena Prometeu: a "falta de Prometeu"
para os gregos ter roubado o fogo, o fogo das tcnicas e das
artes, o fogo do conhecimento e da conscincia; o "pecado de
Ado" no o de Prometeu; sua desobedincia no est em
fazer-se homem tcnico e sbio, ter rompido, em sua aventura
de homem, o vnculo vital com o divino: eis por que a primeira
expresso dssc pecado o crime de Caim, o pecado contra
o irmo e no o pecado contra a natureza, o pecado contra o
amor e no o pecado contra a existncia animal c sem histria.
Mas se o cristianismo no condena Prometeu, ao contrrio
chega a reconhecer nle a expresso de uma inteno criadora,
le no se interessa fundamentalmente por sse aspecto annimo
e abstrato da histria, das tcnicas e das artes, do conhecimento
e da conscincia. Interessa-se pelo uso que os homens con
cretos fazem de tudo isso, para sua perda ou sua salvao. No
fundo, o valor do progresso continua a ser um valor abstrato,
como o prprio progresso; dirige-se o cristianismo a todo ho
mem, a um comportamento completo, a uma existncia total.
Eis por que as discusses sbre o progresso so por fim assaz
estreis; erra-se de um lado ao condenar a evoluo, mas do
outro no se ganha muito ao fazer-lhe o elogio.
Na verdade, essa mesma epopia coletiva que tem valor
positivo, considerando-se globalmente o destino dos homens, a
realizao da espcie humana, torna-se muito mais ambgua
quando referida ao homem concreto
.
Em cada poca, o que
sabemos e o que podemos ao mesmo tempo fortuna e perigo;
n:esmo maquinismo que minora a pena dos homens, que mul
ttphca as relaes entre os homens, que confirma -o reinado do
homem sbre as coisas, inaugura males novos: o trabalho par
celar, a escravido dos usurios face aos bens da civilizao, a
86
1
.
.
f
a abstrata das grandes administraes, etc.
guerr
f
a to ta ,
.
a '
,
?
d
l
t.a ambigidade vinculada quilo que faz
Ven 1car-se-m
h

t u da cons- . ,
progresso do con ec1men o o
pouco denommavamos
>
\
c1encJa.
.
ambigidade a passar de um nvel a
Obriga

nos, pOI
S,
essa
so annimo ao nvel da aventura
bis
outro, do mvel do progr
t
es
nesse nvel que o cristianismo est
trica do homem corere o.
.
h
' , .
realmente em confronto com nosso sentido da Jstona.
O PLANO DA AMBIGIDADE
S
,
s tentados a crer que ao deixar o nvel do progresso
enamo . -
h
'
t
'
e merculha-se
W
b d tda cons1deraao IS anca
anonm

a an ana-se
Em absoluto: existe precisamente uma
na

ohdao da pessoa.
uma ficura global, uma forma signifi
hlstona concreta, tsto _ _ C
dos homens uns sbre os
cativa elaborada pelas aoes e reaoes
outros.
.
rtas manifestaces dessa histria concreta
Pesqmsaremos ce
,
d d t
.
.
t dio reconhecer as ver a eiras ca e-
a f

m e,

.
.r
u
( .to pr categorias da histria as noes
ganas a I
nu
s o
tem pensar histOricamente, como cnse, apogeu, de-
que nos pe
,
r
,
clnio, penodo, epoca, etc. ).
. . .
dcio dessa nova dimenso histrica o
Um pnme1ro m
H'
V *
H mani
fato de existirem diversas civilizaes. a uma umca
.
,
1 d rogresso
h humanidades, sob o angulo
dade sob o angu o .P '
1 't d odo algum
da histria das civilizaes. Essas duas el urs

m
d I
se excluem, mas sobrepem-se de certo mo o, an o ugar a
uma impresso redobrada.
1
O
, cada uma dessas humanidades? Um comp exo
.
,
.
ra, que

f
.
d ar prprio seno de contornos peculia-
lustonco-geogra 1co e '
'


f de
d
1 modo com seus centros vitais, seus ocos
res, e
:
qua quer
s de influncia, etc. Uma certa unidade de
`
a
r`
o
a unidade de projeto congregam os home

s
d f.
esmo passo 0 fato de pertencerem tms
no tempo e e mem ao m
A
.
d
h
"espao" de civilizao. ssim o cere "
omens ao mesmo
.
1 b 1 um estilo de vida

e
uma civilizao um querer-viver g . a
:
l" B
'
tal uerer-viver animado por aprectaoes,
.
por va
.
or
:
s. em
entedido, devemos abster-nos de reduzir tms aprwaoes con-
87
eretas a uma tabela abstrata de valres (como quando se diz
que o sculo XVIII legou-nos a idia de tolerncia, a idia de
igualdade face lei, etc.) ; trata-se de valres vividos, atuados
que preciso reassumir nas tarefas concretas, na maneira d
habitar, de trabalhar, de possuir, de distribuir os bens, de abor
recer-se ou de se divertir (Exemplo notvel dessa compreenso
histrica d-nos Huizinga em Le Declin Moyen ge) .
A melhor prova de que no suficiente conhecer 0 ins
trumental (mesmo em seu sentido mais amplo) de uma civili
zao para compreend-la, que a significao dsse instru
mental no se acha em si mesmo; depende das atitudes funda
mentais tomadas pelos homens de uma dada civilizao face s
suas

rpria

ossbilidades tcnicas; h povos aos quais repug
na a mdustnahzaao, classes como os camponeses, os artesos
a pequena burguesia que resistem modernizao; viram-se e
1830

32 as rea

es antitecnicistas na classe obreira: (cf. a sse


resp
_
eito as powoes de Schuhl em Philosophie et Machinisme) .
As

m o

tensiiiO nem chega a ser til, se no objeto de valo


r

a
?
; existe, pms, um plano mais profundo que a histria das
tecmcas, que no seno uma histria dos meios a histria
concreta seria uma hstria dos fins e dos meios ma histria
da

intenes completas do homem; uma civilizao uma ma
neira temporal de projetar um estilo c-oncreto de existncia de
querer de homem.
'
Ora, com sse primeiro aspecto de histria concreta - di
ga
l
os: com
.
o
_
stilos civilizadores - vemos aparecerem cate
ganas da histona que o progresso dissimulava. Primeiro fato
bruta: as c)vilizaes nascem e morrem. A Humanidade dura
atraves de CIVilizaoes que passam; , pois, possvel ter ao mes
mo tem
e
o uma concepo cclica dos perodos histricos e uma
concepa
,
o
lmear do progresso; essas duas concepes se acham
e
.
desm

el: uma se acha em nvel mais "tico" a outra em


mvel mats "tcnico". Simultneamente, ao passo
'
que 0 fen
meno d
,
o
.
pro

esso se achava vinculado ao fato da acumulao


de ve

t
g
os,
_
a "sedimentao" do adquirido, a vida e a morte
d

s C
I
Vilizaoes esto ligadas noo de "crise". fsse ponto
fm_ ac

ntuado com vigor


p
or Toynbee em A Study of History
(n

o por acaso qu
_
e
f-oi um historiador das civilizaes que
se mch
?
ou
.
a reo
;
g

mzar nossa viso da histria com base em


cat

gonas med
;
Iveis ao plano tcnico e mais aparentadas com
a VIda da consciencia e do querer) . Cada civilizao lhe parece
88
caracterizada por situaes que so para ela desafios (desafio
da inclemncia do clima, da imensido continental, do excesso
de populao, da diviso religiosa, da divis
,
o lingstica, da
.
lua
de classes, etc. ) ; cada desafio se assemelha a pergma da esfmg".
responde, seno te devoro; a civilizao

o co

Junto as
}
es
postas a tais desafios; enquanto houver nucleos cnadore
.
s a res
ponder", a civilizao vive;
9
uando repee suas antigas
;
es
postas e no inventa outros ajustamentos as

ovas perplexi

des ei-la que morre. Por consegumte, o destmo de uma CIVl


Iiz+o sempre incerto; pode inventar
.
ou no res
p
ostas q
':
e
lhe permitiro sobreviver, estagnar, servir-se de valores decr

pitos e entrar a decair. H assim sonos e d


.
esp
_
erta

es, re

asct
mentos e decadncias, restauraes e decadencms, mvenoes e
sobrevivncias.
No existe nenhum historiador que no empregue a maio
ria dessas expresses num ou noutro momento; o mais das vzs
no as critica; usa-as to-sOmente; ora, logo que se lhes exph
cita o sentido, toma-se claro que elas
,
no pertencem ao mes
n
o
ciclo das noes do progresso; aqui, a semelhana a expressao
de Claudel, o pior sempre possvel e jamais garantido .
.
Uma histria compreendida dsse modo acha-se smgular
mente mais perto daquela histria que o cristianismo supe, com
as suas decises e suas crises.
Seria agora preciso corrigir essa viso ainda por demais
simplista: uma civilizao no avana em bloco ne
.
entra em
estagnao sob todos -s aspectos. Existem nela vanas lmhas
que podem ser acompanhadas de certo modo longitudin

lme
.
nte:
linha de equipamento industrial, linha de integrao soem!, lmha
de autoridade e de poderio pblico, linha das cincias das
artes (de tais cincias e de tais artes) , etc. Surgem entao,

o
longo dessas linhas crises crescimentos, regresses, etc. que nao
coincidem obrigat
,
riamente. A mar no se acha em ascenso
ao mesmo tempo em tdas as praias da vida de um povo.
Mais ainda, seria preciso mostrar o que significam
.
c
;
i

e,
decadncia, inven

o para cada u

a dessas fibr

a
,
;ston

;
fala-se de uma "cnse" das matemattcas, de uma cnse econo
mica, . . . de uma "crise" ministerial; essa palavra no tem
tdas as vzes o mesmo sentido; o que digno de nota
.
tere
_
n
as "crises" de um compartimento social ou cul
:
u
.
ral moti

aao
e resoluo prprias; assim, a crise das matemattc

s n
_
a epoca
pitagrica amplamente autnoma em relao histna geral;
89
um desafio intero s matemticas (a saber, a irracionalidade
da diagonal em relaD ao lado do quadrado) ; e essa crise en
co

trou uma s

da em m

?id

prpriame
.
nte matemtica; a pos
tenor estagnaao dessa ciencia, de Euclides aos algebristas da
Renascena, no tem relao decisiva com os demais desenvol
vimento

histricos.

: a me

a forma, P?de a mesma poca ser
progressista em matena pohtJca e regressiva em matria de arte
c-omo a Revoluo Francesa, ou progressista em matria de art
e estagnante em matria poltica como o Segundo Imprio. Um
"gr

nde sculo", ua grande oca, temo-los quando tudo vem


m

I
.
s ou meno . s conJuntamente a maturao, como no sculo de
Pencles, no seculo XIII, no sculo XVII . . .
,
A que tendem estas obse

vaes? a mostrar qne a histria,


que e una pelo progresso dos mstrumentos, tem muitas maneiras
de ser mltipla; divide-se no smente em civilizaes e perodos
no espao e no tempo, mas ainda em correntes que desenvolve
caa

ual seus prprios problemas, suas crises c suas invenes


propnas.
A
.
resultante global, q sria a histria "integral", esca
pa-no

, em
.
certos casos pnvilegrados surpreendemos causalida
des na
.
o

mmto enredadas e o homem sistemtico nos vem com
s

as
:
1s
?es a!aancadas da :'ialtica"
_
; mas as motivaes Ion
gitudmats
Y
.
ropnas a cada sene e as mterferncias transversais
de uma
,
e:Ie, o

ra
.
for

m um tecido to cerrado que supe


ram
.
as
,
diale!Jcas s1mplonas nas quais as quereramos enqua
drar.
,
e
.
por
,

xemplo verdadeiro em certo sentido que 0 estado


das .. tecfllcas oomanda" todo o processo social mas achando-se
a
q
u

le na depe
.
ndn

ia das cincias e em pa;ticul;r das mate


matic

s
.
, as q
_
uats
,
e
_
sttveram .. h
_
istricamente vinculadas s grandes
metaIsicas pl!agonca, plat
?
Ica, neoplatnica (na Renascena) ,
e assim as diferentes histonas de tal maneira s e implicam em
todos os sen!Jdos que todos os sentidos interpretativos so ing
nuos pre

aturos. A conscincia de poca a sntese confusa


e macia

desse enredamento; sensvel existncia de zonas de
estag

aa
? e wnas de vitalidade, de "desafios" discontnuos que

a n

o VI

o um sistema terico de problemas, mas como

qme!aoes disparatadas (no sentido em que se fala da in


qetaao escolar, da inquietao colonial ) ; ressente-se dos im
p sos que se localizam em certos setores da vida coletiva O
comportamento global acha-se ento mais prximo do snti
mento vago do que da conscincia clara; por isto que se torna
90
muito difcil, o mais das vzes, dizer "aonde" vai uma civi-
lizao.
.
.

. ,
,
Um nvo ndice dessa v1da concreta na h1stona e o carater
irredutvel dos eventos e das personalidades histricas significa-
tivas.
Sabe-se que o mtodo histrico antigo acentuava de modo
excessivo a histria das batalhas, das dinastias, dos casamentos,
das sucesses e partilhas; a histria se perdia no arbitrrio,
,

o
fortuito no irracional. conveniente que se assuma a h1stona
de mai alto, pelos grandes conjuntos, enraizados na geografia
( 0 livro recente de Braudel sbre La Mditerrane au temps de
Philippe l marca o triunfo ds se mtodo de compreenso) , nas
tcnicas, nas fras sociais, nos movimentos de grande amplt
do. Mas, em troca, no se pode ir at o extremo dessa ten
dncia, que de resto s permite explicar
p
elas causas e

om
preender pelas intenes; pois, no

as
?
limite, ao

ornar

se
.
mte
ligvel, a histria cessaria de ser lust?n
;
a, ter-se-Jam ehmmado
aqules que a fazem; ter-se-ia uma lustona na qual nada acon
tece, uma histria sem eventos.
A histria histrica, porque existem aes singulares
significativas, e outras que no tm importncia; homens que
pesam na balana, e outros que no pesam; uma batalha per
dida, um chefe que morre muito mo - ou
ito velho! -
e eis um destino que se transforma. Sem duvida o facismo
abusou dessa viso "dramtica" da histria, na linha de seu
nietzschesmo popular e de seu i
;
racion

lismo funda
ental; mas
sse abuso no deve mascarar a ImportancJa da histona baseada
em eventos, que afinal a histria dos prprios homens; por
ela que o homem se
,
acha "em p
:
ocsso" :
,
Da

esm
f?r
,
a ex
presses como "a patria em pengo , a salvaao publica , en
cravadas no cerne de nossa histria jacobina, hem atestam sse
carter de certo modo existencial de destino, ou, melhor, de
destinao, que se vincula histria concreta dos homens.
Uma nova caracterstica dessa histria concreta o lugar
eminente do "poltico" na histria. As observaes precedentes
sbre a funo dos eventos e dos homens ditos histricos condu
zem naturalmente a sse nvo ponto de vista, pois existe um
liame estreito entre o aspecto relativo aos eventos e D aspecto
poltico da histria.
91
todavia necessano entender de maneira conveniente a
palavra poltico; designa o conjunto das relaes dos homens
em face do poder: conquista do poder, exerccio do poder, con
servao do poder, etc. Opoder a questo central da poltica:
quem manda? a quem? dentro de que limites? debaixo de quais
contrles? nas atividades que dizem respeito ao poder, seja
do lado daqueles que o detm, seja do lado dos que lhe esto
submissos, ou o contestam, ou o combatem, em tdas essas ati
vidades que se ata e se desata o destino de um povo. atravs
do poder, direta ou indiretamente, que se exerce de modo prin
cipal a ao dos "grandes homens" sbre o curso dos aconte
cimentos; e os prprios acontecimentos so em grande parte
acidentes de poder, como revolues e derrotas (viu-se em
1944-5 que o gnero nazista de existncia, globalmente consi
derado, s foi psto em cheque pela derrota do Estado em que
se concentrava a vontade ds se regime) . Por fim, se vinculamos
estas observaes 8 nossa primeira anlise do movimento das
civilizaes que nascem e morrem, ainda na camada poltica
_szaes que se refletem os desafios, as crises, as gran-
No se deve, bem entendido, levar longe demais essa iden
tificao do aspecto relativo ao acontecimento, do aspecto "dra
mtico" da histria, com seu aspecto poltico; temos um limite
a tal pretenso na anlise que acima se fz dos mltiplos ritmos
que interferem, sem que coincidam os respectivos perodos cr
tioos ou criadores; tm as artes e as cincias um destino que
nem sempre coincide com os grandes acontecimentos histricos
surgidos do domnio poltico: a histria sempre mais rica
do que nos seria dado patentear em nossas filosofias da histria.
Mas duplo privilgio das "crises" que poderamos cha
mar polticas, em sentido amplo: de incio dizem respeito ao
destino fsico das civilizaes, ao mesmo tempo que sua von
tade:
.
s elas da ordem da vida e da morte, como as doenas
dos mdlV!duos em relao sua evoluo intelectual ou suas
convices religiosas; essas crises tm a um carter seno total
a.
_
menos radical. Alm disso, fazem surgir, no cerne da bis
tona,
,
um aspecto fundamental do homem: a culpabilidade.
em toro
_
o poder que proliferam as paixes mais temveis:
orgulho, odw, temor. Atesta essa trilogia sinistra que onde est
a grandeza do homem, justamente ali se acha seu pecado. A
92
.
\1
grandeza dos imprios tambm o pecado dles;
.
eis por que
sua queda pode sempre interpretar-se como um casugo.
aqui que essa anlise da histria como evento, como de
ciso, como. drama, em suma como 'crise", emerge ao
.
nvel de
uma teologia da histria. Emerge no de modo exclus!VO, mas
principalmente, pela culpabilidade. Releiam-se os Profetas de
Israel e os Salmos: nles iremos encontrar o tema do orguho
das naes, do dio dos maus, do temor dos pequenos: o Eglto,
a Assria as grandes potncias vizinhas, eram para Israel as
testemunhas do pecado histrico: e Israel era culpado na me
dida em que pretendiam imitar seus sonhos de grandeza. }
Maria canta no Magnificat: "Dispersou os homens de coraao
soberbo. Derrubou de seu trono os potentados e elevou os
humildes."
.
Penso que uma das tarefas da teologia da histria sena
retomar, 8 luz de nossa moderna experincia do Estad? e o
mundo concentracionrio, e com os recursos de uma ps1cologJa
e uma psicanlise das p

ixes,
_
essa
.
crtica bblica
,
dos poten
tados. Mas 0 maior pengo sena deiXar fug1r o v1
.
n?
.
ulo entre
grandeza e culpabilidade, que como
.
que a a

b1gmdade a
?
quadrado da histria. preciso saber d1zer lambem: onde esta
a culpabilidade, tambm se acha a grandeza.
.
V-se quo essencial , para a esjrutura

o
_
d

ssa teologm,
recolocar no devido lugar essa d1mensao da h1stona com
?
.
pro
jeto dos homens, como deciso e
,
como cri

e
;
A culpab1h|ade
no surge seno onde a histria e a poss1b1hdade dos proJetos
de grandeza. Oplano do progresso perm

nece o do instrumento;
0 instrumento no passvel de culpa; e mesmo bo

,
.
a me
dida em que se exprime o destino do homem na cnaao; por
sse motivo, a reflexo sbre o progresso se acompanha de um
legtimo otimismo.
. ,

.
Mas se preciso ter reencontrado a 1ston

como cnse
para dar ao pecado um senti|o qualquer
: .
e prec1so d1zer em
sentido inverso que uma teologm da culpab1hdad
?
os pode a}e

tar, sensibilizar-nos quanto a sse aspecto ramaco da h1stor;a


que exige uma meditao sbre o pecado; este nao surge senao
no universo do acontecimento; s suscetvel de culpa uma
histria ambgua, uma histria que sempre se pode perder ou
ganar, uma histria aberta, incerta, na qual as .. op

rtumda;es
e os perigos se entrelaam. Um ente natural nao
.
e
_
s

scetlvel
de culpa, coisa que s pode acontecer a um ente h1stonco.
93
'> AguI hcamos a um dsscs gontos cm guc o asgccto cxis-
tcncIaI das coIsas c scu asgccto tcoIico sc fundcm. Umaviso
, rmtIca da histrIa tcm maiorcs afinidadcs com a tcoIoia
crIst doguc oraciona!ismo da "Iuzcs", guc sugrimia o grgrio
soIo no guaI sc godcra scmcar uma tcoIoia o so!o da am-
biUIdadc.

O PLANO DA ESPERANA
Mas o scntido cristo da histria no sc csota com ssc
scntido da dccisoc as criscs, da randcza c da cuIgabiIidadc
mcscIadas

Lm gnmcro Iuar, gorguc o gccado no o ccntro


do Crcdo cristo. no ncm mcsmo um artio do Crcdo cris-
to, no sccr no gccado, c sIm na saIvao.
Dc guc modo a csgcrana da saIvao cncontra nosso scn-
tdo da histria, nossa mancira tJa humana dc vIvcr a his-
trIa? uc viso nova acrcsccnta cIa nossa viso da hIstria?
As brcvcs rcfIcxcs guc godcmos fazcr ncstc Itimo nvcI
dc

cfIcxo o

c rcarugar-sc cm trno dc duas gaIavras.


scntido mistcno, duas gaIavras guc dc ccrto moJo sc anu-
Iam,

mas guc so todavia a Iinuacm contrastada da csgcrana

5cntido: cxistc uma unIdadc dc scntido o grincgio da cora-

dc
.
vIv

r nahIstrIa. MistrIo. mas ssc scntido cstcscon-


dido; mnucm o godc declarar, firmar-scnIc, confiar nIc con-
traos pri

s aa histria grcciso guc nos arrisgucmos, ba-


scados cm sinais

L acaso cssc scntIdo mistcrioso no anuIa a


ambIUidadc guc havamos dcscobcrto no scundo nvcI da
mcsma forma como no sc confundc com o scntido racionaI
guc rcconhcccmos no grimcIro nvcI.

c guc autoriza o cristo a faIar dcum scntido cmbora


sc cntnchciraud

mistrio? uc guc o autoriza asugcrar


o pIano da ambiudadc cm guc a hIstria sc godc rcaIizar dc
mancira fcIiz

o
[
inf

Iiz, ondc na trama do grorcsso godcm


cstrturar-sc c?ihzaocs guc nasccm ou morrcm? Tcm isso um
scntido total?
: a f
-
no 5cn

dc Dus guc, gara o cristo, domna


sua ?isao da histona, sc Dcus o 5cnhor das vIdas IndI-
v!du. tambm o da histrIa. cssa histria incorta, ran-
e cuIgosa, )cus avoIta gara 5i

Mais grccisamcntc, crcio


.u cnhono constituI um "scntIdo" c no uma farsa su-
grcma, uma monstruosafantasia, um dcrradciro "absurdo", gor-
guc os randcs acontccimcntos guc crcio constIturcm a Rcvc-
!ao, tm uma trama, formam uma fiura IobaI, no sc

agrc-
scntam como um discontnuo guro, cxistc uma manezra da
Revelao uma manciraguc gara ns no absurda, dc vcz
guc ncIa ,odc

os gor cxcmgIodisccrnirccrto dcIo peda


ggico da An!ia c a Nova AIiana, gois os randcs cvcntos
cristos - mortc c rcssurrcio - formam um ritmo accssvcI
guI!o guc 5o ?auIo dcnomina "a intcIincia da f".
O guc gortanto gcrmItc ao cristo sugcrar o d

scos
|
do da
histria vivida, sugcrar o absurdo agarcntc dcssa htstna quc
com frcgncia sc asscmcIha a 'u

histria dc doid
_
contad
gor um idiota", guc cssa histora tcm a atravcssa-Ia uma
outra histrIa cuo scntido no hc InaccssvcI, guc godc scr
compreendida.
Assim o crIsto o homcm guc vivc na ambiUidadc da
hIstria grfana, mas com o tcsouro

rccioso dc uma h
_
stria
santa, cuo "scntido" gcrccbc, tambcm com as sucstocs dc
uma histria gcssoaI na guaI disccmc o vncuIo cntrc a cuIga-
bIIidadc c a rcdcno.
.
O scntIdo cristo dahistrIa cnto cssa csgcrana dc guc
a histrIa grofana tambm faa gartc dssc scntido guc a his-
tria sarada dcscnvoIvc, guc no cxistc finahucntc scno uma
histria, guc gor fIm tda histria sarada

Mas ssc scntIdo da histria obcto dc f cnguanto guc


o grocsso o guc h dc racion

I na hIstri

c guc a a
[
bi-
Uidadc rcgrcscnta o guc ncIa cxistc dc macionaI, o scnt:do
da histria gara a csgcrana um scntIdo sugra-racionaI ~ da
maucira como sc diz surrcaIIsta. DIz o crIsto guc ssc scntido
cscaIoIico, qucrcndo comIsso sinIfIcar guc avIdascdcscn-
roIa ncssc tcmgo dc grorcsso c dc ambIidadc, scm vcr ssc
scntido sugcrIor, scm guc gossa disccrnir a rcIao cntrc as
duas histrias, a grofana c a sarada, ou, garafaIar c

mo 5anto
Aos!Inho, a rcIao cntrc as Duas CIdadcs

Ls
]
cra cI

guc no
"Itimo dia" surir a unzdade de sentzdo, guc cIc vcra dc guc
mancira tudo cst "cm CrIsto", dc guc modo a histrIa dos Im-
grios, das ucrras c das rcvu!ucs, das iuvcncs, das artcs,
das moraIs c das fiIosofias, - atravs da randcza c da cuIga
so "rccagituIadas cm CrIsto".
95
Desejaria mostrar, para terminar, quais as atitudes que essa
f estabelece: podemos report-las a estas duas palavras: sen
tido, ~ mas sentido escondido.
De incio, o cristo seria o homem para quem a ambigi
dade da histria, os perigos da histria no so uma fonte de
temor ou desespro. "No temais!" a palavra bblica, em face
da histria. Mais que o temor, o desespro que assim se exor
ciza; pois '0 contrrio verdadeiro da esperana no o progresso;
seu contrrio, situado em mesmo nvel que ela, a desespe
rana, a "inesperana"; essa inesperana resumida no ttulo blas
fematrio da 25.
a
Hora (" a vigsima quinta hora. O momento
em que tda tentativa de salvao se torna intil. Mesmo a
vinda de um Messias de nada adiantaria. O tempo exato da
sociedade ocidental. a hora atual, a hora exata" ) .
A esperana crist, que tambm a esperana para a his
tria, antes de mais nada a exorcizao dsse falso profetis
mo. E eu insisto no carter atual dessa denncia. O livro de
Gheorghiu cristalizou na Frana todo o "catastrofismo" e ousa
ria dizer todo o derrotismo latente duma opinio pbica fati
gada pela guerra e procura de alibis para sua omisso, em
face dos problemas do mundo moderno. O que se acha em
questo o crdito ou descrdito preliminares que estabelecemos
diante dessa histria; sim, preliminares: pois diante do todo da
histria, no podemos fazer um balano; seria preciso que nos
ach
_
ssemos fo

da
_
questo para procedermos adio; seria
prec1so

ue o Jogo
!
a esl!vesse feito, aos olhos dum espectador
estrange1ro. por 1sso que o sentido que a histria possa ter,
globalmente considerada, objeto de f; no objeto de razo,
como
_
o progresso instrumental, pois o sentido global que pode
assumir essa fig
u
ra que est a ser esboada pelos atos dos
homens; tal sen!ldo no pode ser verificado ou concludo no
pode ser sen
?
sperado de uma

raa poderosa, capaz de :rans


formar em glona de Deus o tervel e o vo.
.
Com base nessa f, adiantemo-nos ao encontro da vida!
Crew que sempre haver algo a fazer, que sempre haver ta
refas a desempenhar, e portanto oportunidades a aproveitar!
8
..
As
.
conse

qncias tericas no so menores do que as con


equencms praticas: a esperana fala c-omo se estivesse mergu
ada no abs
_
ur|

; vem rea

sumir a ambigidade, a incerteza ma-


ifesta da h
1ston

e me d1z: busca um sentido, procura com
preender! mmto exatamente aqui que o cristianismo se se-
96
para do existencialismo. Para o existencialismo, essa ambigi
dade a ltima palavra; para o cristianismo, ela verdadeira,
vivida, mas a penltima palavra. Eis por que o cristo se
sente encorajado por sua f, at mesmo em nome dessa confian
a num sentido oculto, a ensaiar esquemas compreensivos, a
adorar, ao menos a ttulo de hipteses, parcelas de filosofia da
histria. Sob sse ponto de vista, o cristianismo estaria mais
perto do humor marxista do que do humor existencialista, se
ao menos o marxismo conseguisse resumir-se a um mtodo de
investigao, em lugar de se tornar um dogmatismo.
Mas aqui que cabe referir-nos outra face da esperana
na pesquisa e na ao. A esperana me diz: existe um sentido,
procura um sentido. Mas tambm me diz: um sentido -oculto;
aps enfrentar o absurdo, enfrenta o esprito de sistema. Possui
o cristianismo uma desconfiana instintiva em relao s filo
sofias sistemticas da histria que quereriam pr em nossas mos
a chave da inteligibilidade. Entre mistrio e sistema, preciso
escolher. O mistrio da histria me pe em guarda contra os
fanatismos tericos e prticos, intelectuais e polticos.
As aplicaes so fceis de se perceber; do ponto de vista
metodolgico, sse sentido do mistrio estimula a preocupao
pela multiplicao das perspectivas sbre a histria, pela corre
o de uma leitura pela outra, a fim de que no venha eu a
dizer a ltima palavra. l que o cristo, ao que me parece,
desconfia do uso dogmtico do mtodo marxista: todos os fen
menos histric-os cabem acaso na zona de influncia de sua dia
ltica elementar? A experincia histrica apenas do proleta
riado acaso elabora o sentido da histria? Acaso no a his
tria algo de mais rico e mais complexo?
Para se evitar o fanatismo no mau, no SOmente mul
tiplicar as perspectivas explicativas, mas manter prticamente
o sentimento da discontinuidade dos problemas; no se pode
ter certeza que as dificuldades, que os "desafios" do mundo mo
derno constituam sistema e, portanto, que sejam passveis de
uma estratgia poltica. Os "ultras" da Amrica e os comunistas
desejariam encerrar-nos no dualismo em que vivem; complique
mos, compliquemos tudo; misturemo-lhes as cartas; na histria
o maniquesmo algo de estpido e mau.
Importa enfim conservar, sob o signo do mistrio, o senti
mento da pluralidade das vocaes histricas tanto das civili
zaes quanto das pessoas; por exemplo, no devemos ao-
97
dar-nos em conferir arte e literatura uma eficcia visvel
tenha o artista mais preocupao pela problemtica intera d:
sua arte que de "servir sociedade"; le a servir sem o saber
se fr, por sua vez, fiel sua linha; pois o sentido global de
nma poca acha-se mais profundamente entretecido que haveria
de supor jamais o utilitarismo social e poltico; talvez a lite
ratura que se diz "sem compromissos, que ter dito da melhor
forma, porque mais secretamente, e de modo mais radical as
ecessidades dos homens numa poca determinada, do que crta
literatura preocupada em apresentar uma "mensagem" imedia
tame

te c
?
m
p
re
.
ens

el, preocupada em exercer sbre seu tempo


uma mfluencm Imediata; talvez no tenha ela manifestado seno
o aspecto mais superficial, mais vulgar e mais desgastado da
conscincia de poca.
A f em um sentido, mas um sentido escondido da histria

_
pois ao mesmo tempo a coragem de acreditar numa significa
ao profunda da mais trgica das histrias e, portanto, um
humor de confiana e de abandono no prprio cerne da luta
-e uma certa denegao do sistema e do fanatismo, no sentid
do aberto.
Mas em tr

ca, essencial que a esperana permanea sem


p em vmcu
.
laao com o aspecto dramtico inquietante da his
tona. precisamente quando a esperana no mais 0 sentido
oculto de um contra-senso aparente, quando ela se libertou
d

.
t?da ambigidade, que ela recai no progresso racional e tran
q

n
.
hzador, que ela visa 8 abstrao morta; eis por que neces
s

IO per

a
?
cer-se atento a sse plano existencial da ambi
guidade histonca, entre o plano racional do progresso e o plano
supra-raciOnal da esperana.
98
O SOCIUS E O PRXIMO
Se denominamos sociologia a cincia das relaes humanas
em grupos organizados, no existe sociologia do prximo. da
surprsa diante dessa proposio inicial que nasceu ste estudo.
de importncia que a reflexo se aposse dessa surprsa e a
aprofunde em uma meditao positiva at a fronteira de uma
sociologia das relaes humanas e de uma teologia da caridade.
Se no existe sociologia do prximo, talvez uma sociologia que
tenha reconhecido suas fronteiras do lado de uma teologia da
caridade se veja mudada com rela-o ao seu projeto, isto ,
em sua inteno e sua pretenso. Se no existe sociologia do
prximo, talvez exista uma sociologia a partir da fronteira do
prximo.
NVEL DA SURPRtSA
Procuremos antes de mais nada renovar nossa surprsa,
mergulhando nossa reflexo na juventude da parbola e da
profecia:
"Um homem descia de Jerusalm a Jeric e caiu em meio
a salteadores que, depois de o terem despojado e modo de pan
cadas, l se foram, deixando-o semimorto. Por acaso um sa
cerdote descia pelo mesmo caminho. . . Do mesmo modo um
levita, passou pelo lugar. . . Mas um samaritano, que ia de
viagem, chegou perto dle, viu-o, e foi tomado de compaixo
por le. . . Qual dos trs te parece haver sido o prximo da
quele que caiu nas mos dos salteadores?"
Uma narrativa singular uma questo ao rs da narrativa;
tal o alimento bblico da reflexo e da meditao.
Aquilo que, de incio, surpreende, que Jesus responde a
uma pergunta com outra pergunta, mas com uma pergunta que
99
se inverteu pela fra corretiva da narrao. Perguntava o visi
tante: Quem meu prximo, que espcie de companheiro meu
prximo? Jesus transforma a questo no

.
trmos seguintes:
Qual dstes homens comportou-se como proximo?
Fazia o visitante um inqurito sociolgico sbre determi
nado objeto social, sbre uma eventual categoria sociolgica,
suscetvel de definio, observao e explicao. O que se lhe
responde que o prximo no um objeto social - ainda
que nascido da segunda pessoa, - mas um comportamento em
primeira pessoa. O prximo a prpria conduta de se tornar
presente. Eis por que o prximo da ordem da narrativa: era
uma vez um homem que se tornou o prximo de um desconhe
cido que fra vtima de salteadores. Conta a narrativa uma
srie de eventos: uma srie de encontros que falharam e um
encontro que teve bom xito; e a narrativa do encontro bem
sucedido consolida-se numa ordem: "Vai e faze o mesmo. " A
parbola converteu a histria narrada em paradigma de ao.
N-o h, pois, sociologia do prximo; a cincia do prximo
imediatamente interceptada por uma praxis do prximo; no
se tem um prximo; fao-me o prximo de qualquer um.
A surprsa tem ainda outra fonte: o cimo da parbola
que o acontecimento do encontro torna presente uma pessoa a
uma pessoa. de impressionar que os dois homens que passam
sem se deter sejam definidos pela respectiva categoria social :
o sacerdote e o levita. De resto, ambos so uma parbola viva:
a parbola do homem em funo social, do homem absorvido
por seu ofcio, e que a funo social a tal ponto ocupa que le
se acha indisponvel para a surprsa de um encontro; nles a
instituio - e precisamente a instituio eclesistica - veda
a possibilidade do acontecimento. O samaritano tambm uma
categoria, se se quiser; mas aqui uma categoria para os ou
tros; , para o judeu pio, a categoria do estrangeiro; no faz
parte do grupo; o homem sem passado nem tradio autnti
cos; impuro de raa e de piedade; menos que um gentio; um
da categoria da no categoria. No est ocupado;
jno est preocupado por causa de suas ocupaes : est em .
viagem, no se acha debaixo do pso de seu encargo social,
p:onto
,
a mudar de caminho e inventar uma conduta imprevista;
|Ispomvel para o encontro e a presena. E a conduta que le
mventa a relao direta "de homem a homem". Essa mesma
conduta da ordem do evento, pois se faz sem mediao de
100
uma instituio; assim como o samaritano uma
.
P

s
?
a
.
pela
sua capacidade de encontro, tda a sua compa

xao
.
e um
gesto para alm do ofcio, do personagem, da funao; maugura
uma mutualidade hiper-sociolgica da pessoa e daquele com quem
ela se defronta.
A surprsa nasce da parbola e renasce da
_
r
.
rofecia:
"Quando 0 Filho do homem vier n

su

glona . . . E col
_
?
car as ovelhas sua direita e os cabros a
.
esquerda. Entao
0 rei dir aos que estiverem sua dirella: Vmde, benItos de
meu Pai. . . Pois eu tive fome, e me destes de
_
comer
;
tlve sede,
e me destes de beber . . . Ento lhe responderao os JUStos: Se

nhor quando foi que te vimos com fome, e te demos de

om_r,
com
'
sede, e te demos de beber . . . E o rei lhes respo

dera: m
verdade vos digo: 0 que fizestes a um dos menores desse

meus
irmos, a mim 0 fizestes. Em seguida dir aos que estiVerem
sua esquerda . . . "
Narrava a parbola um encontro no

rsente, narra a pro


fecia um acontecimento no trmo da h1stona que d
_
e
s

o)re re
trospectivamente o sentido de todos os en
c
ontros da hlstona. POis
ainda so encontros aquilo que a profecia revela, enc

ntros se
melhantes ao do samaritano e do desconhecido qu

fora assal
tado: dar de comer e de beber, acolher o estrangei

O,

esl
!
r os
nus cuidar dos doentes, visitar os encarcerados, e1s a1 outros
tan:os gestos simples, primitivos, fracament

elabo
:
ados
_
pela
instituio social; 0 homem mostra-

e nles pr
:
sa de

ttuaoeslt
mite, socialmente desarmado, reduzido a aflt

o
.
da si
r
ples con
dio humana. O parceiro dessa conduta pnmii!Va

hamado
"um menor"
.
0 homem que no desempenha na hts

ona fun
o conduto:a; apenas 0 figurante que fornece a
:
aao de so
frimento necessrio grandiosidade dos verdadeiros eventos
"histricos" 0 annimo que conduz a caravana, e sem o qual
ao grande lpinista faltaria a glria; o soldado de
_
segunda
categoria sem 0 qual os grandes capites no apenas n

o sena
,
;
n
capazes de suas grandes manobras de gni?, como amda nao
0 seriam de seus erros trgicos; o operno o trabho par
celar e montono sem 0 qual as grandes potencias nao reah
zariam seu equipamento industrial moerno; a "pessoa des
locada" pura vtima dos grandes conflitos e das grandes ;evo-
,

h
'
7
enos tal como o decifram
lues. O sentido da Istona, ao m
101
h
os prpr
!
os autores, passa pelos eventos de importnc
.
I
omens ill portante

. Os "menores" so todos a ule


Ia, pe

s
se rcuperam por esse sentido da histria. Exis'p
s
,
que nao
sentido que reagrupa todos os minscul
e orem
.
outro
d
;
_
lado pela histria dos grandes; oua
e

.
s de!xad
.
os
tona dos atos, dos acontecimentos da
.
.
r
_
'
uma bis
tecidas na histria das estruturas d
'
s compmxoes pessoais,
M

.
, os eventos das inst't

-
as esse sentido e essa histria esto o l
.
' .

1 m
?
es.
da profecia: os "menores
''
eram
f cu tos, aqm esta o cimo
justos nem os injustos o sabiam

i
d


Cristo, e nem os
Senhor, quando foi que te vimo; c f
o la os surpreende:
A
.
om ore . . . com sede?
ssim, a compaixo do sararit n t
.
de sentido que ela prpria super
.
a o
t
en: uma
,
profundidade
bola - "Vai e faze o mesm "
a, a
..
m en

o
.
pratica da par
inteno teolgica ou antes crtoZ
.
e d
+
sublto
.
aclarada pela
da compaixo no presente h
b
'

ca a profec!a. O sentido
lgico que o supera.
a ' a o por um sentido escalo-
V-se em que sentido em qu d 1
.
sociologia do prximo

aates d
e
.
up o sentldo, se exclui uma
o prximo a maneir essoa
e mms nada no sentido de que
para alm de tda med'
-
I pela
.
qual eu en
.
contro o outro,
significao dsse encon
cla
'
nes

e sent!do, enfim,
,
que
lmanente histria no o
o ep

n
.
de nenhum cntrio
pelos prprios atos
'
exterio

es
de ser de

m
!
l
!
Vamente reconhecida
como a maneira pela qual t
'
.
mas sera revelada no ltimo dia,
eret, sem o saber, encontrado Cristo.
NEL DA REFLEXO
Tendo chegado a ste o
ter-nos conduzido a veracida
n

o onde, ao que parece, deve

o-nos para ns mesmos e o


e uma teologia bblica, volta-
; :
dzzer para ns aqu
.
s perguntamos que quer isto
!
w
' 1 e agora em um m d
caao e a organizao dos u
. .
un
-
o em que a diferen-
emos a tentao de dizer
g po

soclalS nao cessam de crescer.
Xtmo" mas no do so
.
O
que

ao VIVemos no mundo do "pr-


,
d
ClUS. SOClUS q 'J
vs e sua funo social a rei
-
a ue e a
,
quem chego atra-
d
tata; atinge o ho
' ao ao soczus e uma relao me
direito romano a
mem
l

a quahdade disto ou daquilo O


' evo uao da

-


a experincia administra!' d
s msl
!
tmoes polticas moderas
o social do trabalho, s
'
- f
os grandes
,
Estados e a organiza:
102
alar na pratlca de diversas guer-
I '
ras mundiais, forjaram pouco a pouco um tipo de relaes hu
manas cada vez mais dilatadas, sempre mais complexas, sempre
mais abstratas. natural que seja assim; pois prprio da
natureza do homem romper com a natureza e ingressar no es
tado "civil", como se dizia no sculo XVIII. Nada de nvo
existe nisso, nada de inesperadamente malfico; O impulso ini
cial do homem ao mesmo tempo o impulso inicial da lingua
gem, do instrumental e da instituio: a partir da s existem
problemas de gradao, mas no de diferena de natureza entre
uma existncia social que se cr natural e uma existncia social
artificial. Apenas tornamo-nos mais sensveis a sse progresso
das "mediaes" sociais, porque le se acelerou e a sbita en
trada das massas na histria provocou uma procura de bens,
de bem-estar, de segurana, de cultura que, na fase atual, exige
planificaes rgidas e um tecnicismo social que, com freqncia,
faz lembrar a organizao annima e inumana de um exrcito
em campanha.
E ns tambm perguntamos: quem nosso prximo? Tal-
vez tenhamos de evoluir da surprsa 8 dvida crtica e concluir
que o encontro imediato de um homem, encontro que me torna
ria o prximo dsse homem concreto, um mito em relao 8
vida em sociedade, o sonho de um modo de relao humana
diferente do modo real.
sse mito social que anima as duas atitudes contrrias
que agora vamos examinar e que seria conveniente abandonar
ao mesmo tempo.
De um lado pode o tema do prximo alimentar uma ati-
tude radicalmente antimoderna: o Evangelho anunciaria a con
denao global do mundo moderno; e denunciaria como o mun
do sem o prximo o mundo desumanizado das relaes abstra
tas, annimas, longnquas. O mundo do socius no mais,
para certo escatologismo cristo, seno a monstruosa conjuno
da usina, da caserna, da priso e do campo de concentrao. O
sonho do prximo , por conseguinte, levado a buscar sinais 8
margem da Histria, refugiar-se nas pequenas comunidades no
tcnicas e "profticas", 8 espera de que sse mundo se destrua
a si mesmo, e realize, pelo seu prprio suicdio, a clera de Deus.
Entre o prximo e o socius, temos de escolher. sse ve
redito tambm, embora em sentido inverso, o dos homens que
optaram pelo socius e no mais reconhecem, na parbola do
samaritano e na profecia do juzo final, seno fenmenos de
103
sobrevivncia de mentalidade A categor1a d 6
+
t
+ .
+ o pr XImo sena
uma

a egona prescnta. O pequeno drama da parbol


t-lo-Ia de modo suficiente: tem por ponto de partid
mos
d
:
sordem da sociedade, a pilhagem; o rabi que conta esta f
a
nao se ala a uma anlise econmico-social das causas de
desodem; permanece no particular e no for! t
.

a
t f
UI o, o pitoresco da
n

rra
.
''a az com que sua reflexo permanea num estgi

-cientfico: a tal ponto que a lio que l t
.
d
.
0 pre
do 1 t
' e ex rat esvm a ao
s us os
p
ara uma compaixo em ordem dispersa que et
.
a exploraao humana. Essa eternidade dos pobres
-
e
;
m

a
mente o efeit 1
.
nao e so-
.
o, mas ta vez a suposio primeira da m I
gehca da compaixo individual. Pois se no ho
ora eva

obres, que seria da caridade? Mas


'
ns outros
uesse mais
epoca moderna, marchamos para um tem
'
omens da
nid

, saindo de sua pr-histria, ignora'


_
o
e a ma
cativerro e quem sabe? talvez mesmo a d
'
a se e, o
,o
t
,e

o
,
l

a p

ofeci

tero
0
io
a
td

em

ra nao mms compreendero as imagens
que se apO!am a parbola e a profecia.
Ambas as leituras tm um t
.
cius o homem da Histri
P
?
n
.
o comum essencml : o so-
do sonho, do mito.
a, o proximo, o homem do remorso,
NEL DA MEDITAO
Vinculava-se a surprsa
. . .
contra, o evento do encontro
um

IgmfiCao isolada: o en
xo dessa significao isolad
o proximo; apossando-se a refle
/gico no qual o Event
a
t
comeou nela um trabalho ideo
encontro, um cavalo de
o
b
s

al
r
ou

ma teri

.
do evento e o
E como a anlise do socius f
cn ra o histonco e o social.
mtico, chegou-se falsa alt
OI Ita
d
no me
.
smo esprito siste
: de importncia u
.
er

a Iva o soclus e do prximo.


todo o jgo das o
q e
.
a
_
meditaao, ao retomar em profundidade
preender gl
ob
alme
t
osioes

das conexes, se esforce por com-
-
e o soclus e o prximo d
.
soes da mesma histria d f
' como uas diren-
mesmo movimento ue
'
uas aces
.
da mesma caridade. num
delinqente; 0 primiro
_
r
re

s filhos e
I
e
.
ocupo da infncia
o segundo abstrato

e Itlmo, subjetivo, mas exclusivo
quite em relao iaf'.
m ro
l
m
f
s vas
d
to. No me posso senti:
pe 0 ato e amar meus filhos no
104
'
estou quite em relao aos outros, porque no os amo como
os meus, de modo to individual, mas sempre de certa maneira
coletiva e estatstica.
O objetivo de uma "teologia do prximo", que a meta
longnqua dste estudo sbre o socius e o prximo, tentar
assumir, desde o princpio, tda a sua envergadura. Por sse
problema da envergadura ou da amplitude, entendo a preocupa
o de tornar a encontrar, ou pelo menos de buscar sempre a
unidade de inteno que subentende a diversidade de minhas
relaes com outrem. : a prpria caridade que d sentido ins
tituio social e ao acontecimento do encontro. A oposio
brutal entre comunidade e sociedade, entre relao pessoa e
relao administrativa e institucional, no pode ser seno um
momento da reflexo. Ser preciso dizer dentro em breve, por
que necessrio sse momento, por que indispensvel, sem ja
mais ser abolido em nossa histria de homens. Mas preciso
dizer, em primeiro lugar, como enganador ste momento, desde
que seja no somente privilegiado, mas isolado da dialtica total
do Reino de Deus.
Desde que deduzo a teologia do prximo a uma teologia
do encontro, perco a significao fundamen)al do Senhorio de
Deus na Histria. : o tema teolgico que assegura ao tema
da caridade tda a extenso, tda a amplitude de que capaz.
Veremos dentro em pouco que, em compensao, o tema da
caridade assegura ao do Senhorio sbre a Histria sua inten
sidade e por fim sua inteno. Mas, por ora, temos de recon
quistar essa extenso que destruda por uma reflexo fasci
nada por oposies, dilemas, situaes sem sada.
O Evangelho nos prepara de diversas maneiras para essa
retomada de envergadura do tema da caridade, servindo-se do
intrprete representado por uma meditao sbre a Histria:
alm da figura da Pessoa, encarnada no bom samaritano, tam
bm nos apresenta le a figura das "Naes", a do "magistrado",
a de "Csar", isto , o Estado. O episdio da moeda com a
efgie de Csar: "Dai a Csar o que de Csar, e a Deus o
que de Deus", o episdio de Jesus diante de Pilatos: "Tu
no terias nenhum poder sbre mim, se le no te tivesse sido
dado do alto", deixam perceber ste outro caminhamento do
amor de Deus na instituio, e por sse prestgio especial da
instituio, a saber a "autoridade"; pois a autoridade, mesmo
vinda de baixo, mesmo surgida do povo por eleio ou doutra
105
maneira, ainda, em outro sentido, movida pela caridade sob
a figura da justia: "Porque o prncipe ministro de Deus para
teu bem" . . . para exercer justia quando desempenha fielmente
sua funo (Rom., 1 3 ) . No prega sse texto o esprito de
subordinao, mas antes de tudo o reconhecimento de que a
relao da "autoridade, ao "temor" uma das dimenses da
caridade, aquela dimenso denominada por So Paulo justia.
A justia o dinamismo da ordem, e a ordem, a forma da
justia; essa dialtica da justia e da ordem insere-se, por sua
vez, na grande dialtica da Histria movida pela caridade de
Deus.
Mas da natureza dessa grande dialtica aparecer-nos como
quebrada: a figura do prximo enquanto pessoa e a figura do
prximo enquanto magistrado (pois tambm Csar meu pr
ximo), eis duas figuras incompletas e eivadas de parcialidade
do govrno da Hstria pela caridade.
Eis por que o crescimento do Reino de Deus se faz na dor
das contradies: o debate, em nossa vida individual e em nossa
vida dos grupos, entre as relaes "curtas", de pessoa a pessoa,
e as relaes "longas" atravs das instituies, a temos um
aspecto dsse sofrimento histrico.
' o que no compreende a interpretao "reacionria" das
relaes entre o socius e o prximo; de vez que o tema do pr
ximo desligado do contexto social onde encontraria seu im
pacto histrico, le se torna remorso estril e se tora prsa de
qualquer gsto terrvel da catstrofe vingadora. de funda
mental importncia permanecer atento envergadura histrica
da caridade e discerir tda a riqueza da dialtica do socius e
do prximo. Ora a relao pessoal ao prximo passa pela rela
o ao socius, ora elaborada margem; ora se ergue con
tra a relao ao socius.
.
Fre
9
entemente, com efeito, a via "longa" da instituio
e o cammhamento normal da amizade; a letra, a mquina de
transporte, e tdas as tcnicas das relaes humanas aproxi
mam os homens; de modo mais amplo, a justia distributiva, com
tod

s os seus rgos jurisdicionais, todos os seus aparelhos ad


ministrativos, a via privilegiada da caridade: o evento do en
contro frgil e fugidio; desde que se consolida em uma relao
durvel e consistente, j uma instituio; existem muito poucos
acontecimentos puros e les no podem ser conservados, nem
106
mesmo previstos e organizados sem um
_
mnimo in

titucion

l.
E mesmo necessrio ir mais longe=
.
p objeto da candade nao
surg
muitas
vzes sen-o quando atinJo, no outro homem,

ma
condio comum que toma
.
a fo

ma
.
de ui
:
a des

raa c
_
letJva:
salariado, explorao colo mal, d1scnmmaao
.
racml; entao
.
meu
prximo concreto no plural e abstrato no smgular: a candade
no atinge seu alvo seno abraando-o como

m certo corpo
que sofre. B coisa que os Padres gregos tantas vezes perceberam
muito bem So Gregrio, particularmente, pensa nos homens
como um
,:
ns" e a Humanidade como um "plroma". No nos
devemos, pois, enclausu
;
ar na letra da parbola do bom sama
ritano nem constrmr sobre ela um anarqmsmo personalsta; a
parbla no me liberta da responsabilidade de responder
questo: Que a idia de
.
"

rximo"
_
na situa

o
.
P

e
:
ente?
Pode ser: justificar uma institmao, corg1r uma msl!tmao ou
criticar nma instituio.
B
verdade que, de outras vzes, a relao ao prximo ela
bora-se margem ou, se se pode dizer, nos interstcios das rela
es ao socius: em grande parte o sentido do "privado" en
quanto oposto a "pblico" ou social. tambm o sentido do
"lazer" enquanto se ope a "trabalho". Tambm verdade que,
em um mundo em que o trabalho se acha cada vez mais divi"
dido e, nesse sentido, cada vez abstrato, procuramos mais e mais
fora do trabalho e da obrigao social o calor e a intimidade
dos verdadeiros intercmbios pessoais, dos verdadeiros encon
tros, transferindo assim para o privado as esperanas que o
social desiludiu. Isto verdade. Mas a conexo do privado
e do pblico no faz seno melbor acentuar a articulao do
prximo e do socius; no existe com efeito vida privada seno
sob a proteo de uma ordem pblica; o lar no usufrui intimi
dade seno ao abrigo de uma legalidade, de um estado de tran
qilidade fundado sbre a lei e sbre a fra e com a condio
de que a diviso do trabalho, o intercmbio comercial, a justia
social e a cidadania poltica assegurem um bem-estar mnimo.
o abstrato que protege o concreto, o social que institui o
intimo. Ora, iusrio querer transmudar tdas as relaes
humanas no estilo da comunho. A amizade e o amor so rela
es raras que nascem nos intervalos de relaes mais abstratas,
mais annimas. Tais relaes, mais extensivas que intensivas,
constituem de certo modo o trao social das trocas mais intimas
da vida privada.
107
maneira, ainda, em antro sentido, movida pela caridade sob
a figura da justia: "Porque o prncipe ministro de Deus para
teu bem". . . para exercer justia quando desempenha fielmente
sua funo (Raro., 13). No prega sse texto o esprito de
subordinao, mas antes de tudo o reconhecimento de que a
relao da "autoridade" ao "temor" uma das dimenses da
caridade, aquela dimenso denominada por So Paulo justia.
A justia o dinamismo da ordem, e a ordem, a forma da
justia; essa dialtica da justia e da ordem insere-se, por sua
vez, na grande dialtica da Histria movida pela caridade de
Deus.
Mas da natureza dessa grande dialtica aparecer-nos como
quebrada: a figura do prximo enquanto pessoa e a figura do
prximo enquanto magistrado (pois tambm Csar meu pr
ximo), eis duas figuras incompletas e eivadas de parcialidade
do govrno da Histria pela caridade.
Eis por que o crescimento do Reino de Deus se faz na dor
das contradies: o debate, em nossa vida individual e em nossa
vida dos grupos, entre as relaes "curtas", de pessoa a pessoa,
e as relaes "longas" atravs das instituies, a temos um
aspecto dsse sofrimento histrico.
: o que no compreende a interpretao "reacionria" das
r

la

s entr
_
e o socius e o prximo; de vez que o tema do pr
ximo e desligado do contexto social onde encontraria seu im
pacto histrico, le se torna remorso estril e se tora prsa de
qualquer gsto terrvel da catstrofe vingadora. de funda
mental hportncia permanecer atento 8 envergadura histrica
da caridade e discernir tda a riqueza da dialtica do socius e
do prximo. Ora a relao pessoal ao prximo passa pela rela
o ao socius, ora elaborada margem; ora se ergue con
tra a relao ao socius.
Fre

entemente, com efeito, a via "longa" da instituio


e o cammhame
p
to norm

l da amizade; a letra, a mquina de


transporte, e todas as tecmcas das relaes humanas aproxi
mam os homens; de modo mais amplo, a justia distributiva com
to|

s os
.
seus ,rg

s jur
_
isdicionais, todos os seus aparelhs ad
mmistral!vos, e a VIa pnvilegiada da caridade: o evento do en
con

ro frgil e fugidio; desde que se consolida em uma relao


duravel
_
e consistente, j uma instituio; existem muito poucos
aconteclllentos puros e les no podem ser conservados, nem
106
I

mesmo previstos e organizados sem um mimmo institucional
.
mesmo necessrio ir mais longe: o objeto da caridade no
surge muitas vzes seno quando atinjo, no outro homem,

ma
condio comum que toma a forma de uma desgraa coletiva:
salariado, explorao colonial, discriminao
.
racial; ento
.
meu
prximo concreto no plural e abstrato no smgular: a candade
no atinge seu alvo seno abraando-o como um certo corpo
que sofre. coisa que os Padres gregos tantas vzes perceberam
muito bem So Gregrio, particularmente, pensa nos homens
como um "s" e a Humanidade como um "plroma". No nos
devemos, pois, enclausurar na letra da parbola do bom sama
ritano nem construir sbre ela um anarqmsmo personahsta; a
parbla no me liberta da responsabilidade de responder 8
questo: Que a idia de
.
"

rximo"
.
n
.
a situa

o
.
p

ente?
Pode ser: justificar uma insl!tmao, corgir uma ms!Itmao ou
criticar uma instituio.
verdade que, de outras vz

s, a rela

o ao
,
I
rximo ela
bora-se 8 margen
:
ou, se se pode dizer, no

mterst
!
lO

das
,;
ela
es ao socius: e em grande parte o sentido do pnvado en
quanto oposto a "pblico" ou social. tambm o sentido do
lazer" enquanto se ope a "trabalho". Tambm verda
?
e q
.
u

,
em um mundo em que o trabalho se acha cada vez m
_
ais diV

"
dido e nesse sentido cada vez abstrato, procuramos mms e mms
fora do trabalho e da obrigao social o calor e a intimidade
dos verdadeiros intercmbios pessoais, dos verdadeiros encon
tros, transferindo assim para o privado as esp
:
ranas
q
ue o
social desiludiu. Isto verdade. Mas a conexao
_
do p
:
!Vado
e do pblico no faz seno melhor acentuar
.
a art

culaao o
prximo e do socius; no existe

co
.
m efeito vt|a pnvad
_
a
.
se
.
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:
o
sob a proteo de uma ordem publica; o lar nao usufrui ml!mi
dade seno ao abrigo de uma legalidade, de um estado de t
:
a
_

qilidade fundado sbre a lei e

bre j fra e com a co


i
diao
de que a diviso do trabalho, o mtercambiO comercial, a l
,
u

!Ia
social e a cidadania poltica assegurem um bem-estar nummo.
0 abstrato que protege o concreto, o soei

! que instituo
ntimo. Ora, ilusrio querer transmudar todas as relaoes
humanas no estilo da comunho. A amizade e o amor so rela
es raras que nascem nos interval

s de rela

es mais
.
abstr

tas,
mais annimas. Tais relaes, mms extensiVas que lllt

ns

vas,
constituem de certo modo o trao social das trocas mais ml
!
mas
da vida privada.
107
A oposio do proxtmo ao socius n portanto seno
uma d
_
s possi?iliad
_
e

, a
.
mais espetacular, .mais dra
'
mtica,
mas nao a mms sigmfiCal!va da dialtica histrica da caridade
, agora
.
pos

vel declarar a significao insubstituvel d


to
,
as essas
_
sztuaoes de ruptura que o "escatologismo" isola e
o progress
t
smo" desconhece.
Existe uma malefcio peculiar instituio, no sentido mais
g

ral da palavra, entendendo-se com isso tdas as for


mzada d ' I
.
mas orga-
s o soc1a que sao o objeto prprio da soe 1
malef
d " b
'
t' "
10 ogm. o
CIO a o Je 1vaao . encontrado em t'd f
de g - N d" -
o as as armas
or amzaao. a IVIsao do trabalho toma a forma t
'
l d
sa t 'st d' 'd'
,
su i es-
. n
"

za, esse te IO que invade progressivamente as tarefas


mais
d
ragmentadas
'
_', mais montonas do trabalho industrial
quan o mmto especw!Izado. Dir-se-ia que a pena q t
,
se achava vinculada aos pesados transportes aos t
u
b
e
lh
ou rara
nosos 1 b
'
ra a os pe-
,pe
;
Jg

sos, m

, refugia-se em uma espcie de frus-


traao psiqmca mais msidiOsa que a dor. Por outro 1 d
g

andes a
p
arelhos da justia distributiva, da seguransil
s

ao por v
:
z
.
es penetrados por uma mentalidade inumana fr
e ser anomma, collo se a administrao que das cnisas se esten
desse aos homens fosse marcada por estranha paix
a paixo do f n b
o cancerosa

f
t.
-
u Cionamento a strato. Enfim e sobretudo td
ms I
.
Ia
_
tende a desenvolver paixes do poder nos homens
d
ue
d
d!spoem de um mstrumental qualquer (material ou social)
.
sit
que uma ohga
,
rq

m - tecnocrtica, poltica, militar, ecle


um mi
-
o d
se
d
acha a v
;
sta, tende ela a fazer dsse instrumental
e ommaao e no de serv' v
essas - d
.
to. emas nascerem
,
.
pmxoes to os os dws sob os nossos olhos e no neces
sano evocar as grandes paix- d r
-
das ma
.
T
oes
.
e
.
o t
.
g

rcas poderosos; no cerne


dez
IS P
.
aci I:as e
'
nodmas mstitmoes, apodrecem a estu i-
abstrt
b
+.
n
insts
e tiranizar o pblico e essa injust'a
O tema do p '
tornar-nos conscie
roxmo e
.
antes
,
de n:ais nada um a plo a
com disc
.
ntes.
.
e

m?a c preciso servirmo-nos disso


nicas o
ernJmento, sem mcnmmar tolamente a mquina as tc
A tnice
a
:
e

l
:
mi?
,
strativos, a segurana soial etc.
trumento. O sentido d
o
a
o

e

mcts
;
o" tm inocncia do ins
mente o mal em suas ai
:
rox
tmo
.
um c
_
onvtte a situar exata
dos instrumentos
p oes

specif:cas ligadas ao uso humano


sofias da naturez

e a
u
;
ta
:rll
e a romp
_
er com as velhas filo-
ecer uma cnttca puramente interna
108
da existncia "artificiar
' do homem. O vcio da existncia social
no est em ser contrria natureza; no o natural que lhe
falta, mas a caridade. A crtica, por conseguinte, desvia-se por
completo quando se volta para o gigantismo dos aparatos indus
triais, sociais ou polticos, como se houvesse uma "escala hu
mana'' inscrita na natureza do homem. Foi a iluso dos gregos
o vincular a culpabilidade a uma espcie de violao da natureza
( Xerxes a lanar uma ponte sbre o Bsforo, a impor "um
jugo ao mar", a varar o monte Atos, c-onforme se v nos Persas
de squilo) . Temos necessidade de uma outra crtica que no
essa "medida" grega que se ope s grandes planificaes da
vida social moderna; a aventura tcnica, social, poltica do ho
mem no pode receber limite sua extenso, pois o tema do
prximo no denuncia nenhuma falta de medida horizontal, isto
, no plano prprio dessa aventura: se um organismo por
demais vasto, por demais pesado, trata-se de um rro e no
de uma falta, que da alada de uma crtica puramente prag
mtica de vantagens e inconvenientes; a dimenso tima de uma
emprsa, de um complexo industrial, de um setor de planifica
o, de um conjunto poltico etc., diz respeito a critrios pura
mente "tcnicos" e no ticos". O tema do prximo denuncia
antes certa falta de medida vertical, isto , a tendncia que tm
os organismos s-ociais a absorverem e esgotarem em seu nvel
prprio tda a problemtica das relaes humanas. A falta de
medida do social como tal reside na,quilo que chamamos mais
acima de "objetivao" do homem nas relaes abstratas e an
nimas da vida econmica, social e poltica; o social tende a
interceptar o acesso ao pessoal e a ocultar o mistrio das rela
es inter-humanas, a dissimular o movimento da caridade atrs
do qual se ergue o Filho do Homem.
Eis por qne a profundeza das relaes humanas s aparece
muitas vzes graas aos malogros do social: existe um sono
tecnocrtico ou institucional, no sentido em que Kant falava de
um sono dogmtico, do qual o homem s acorda ao ser social
mente espoliado, pela guerra, pela revoluo ou os grandes ca
taclismas histricos; surge ento a perturbadora presena de um
homem a outro homem. mesmo admirvel que seja de tais
rupturas que nasa o mais das vzes o projeto de um nvo estilo
institucional; assim a meditao do sbio estico e a dos pri
meiros cristos sbre o homem cidado do mundo foram ao
mesmo tempo o efeito de certa falha na coeso da conscincia
109
poltica ap6s o malgro da cidade grega e a causa de um alar
gamento da viso histrica: a oposio entre cidado e escravo,
entre heleno e brbaro, entre cidade e tribo' tem a perturb-la
a fraternidade crist e a cidadania mundial do estoicismo; e
essa perturbao permite, por sua vez, uma nova revoluo do
vnculo social e sua estabilizao em nvo nvel na cristandade
medieval.
O tema do prximo opera, pois, a crtica permanente do
vnculo social: na medida do amor ao prximo, o vnculo social
jamais suficientemente ntimo, suficientemente vasto. No
jamais suficientemente ntimo, de vez que a mediao social
jamais se tornar o equivalente do encontro, da presena ime
diata
.
. No
_
jamais bastante vasto, de vez que o grupo no
se afuma senao contra um outro grupo, e se fecha sbre si mes
mo .
.
o prxim

a dupla exigncia daquilo que est perto e
daquilo que esta longe; ass1m era o samaritano: perto, por se
ter aproximado, longe porque continuou a ser o no-judeu que
um dia ergueu do cho um desconhecido achado no caminho.
Mas, em compensao, no se deve jamais perder de vista
que tambm
,
as relaes
.
pessoais so vtimas das paixes, e
talvez as mms ferozes e d!SSlmuladas, as mais prfidas de tdas
as paixes; preciso ver aquilo que trs sculos de civilizao
burguesa fizeram da caridade . . . A caridade como alibi da
justia. . . Da mesma forma o protesto do "privado" contra o
"social" no jamais de todo inocente; com o seu malefcio
prprio que o "privado" se ope ao "social", denunciando-lhe
a abstrao ou o anonimato. A caridade verdadeira muitas
vzes escarnecida duplamente pela inumana "justia" e pela
hipcrita "caridade". A dialtica do prximo e do socius
tanto mais pervertida quanto as mesmas relaes face a outrem
so, sob um modo ou outro, mais alteradas. No temos, assim,
entre as mos, seno os fragmentos da nica caridade.
.
Te
;
i a esta meditao conservado algo daquela surprsa ini
cml? S1m
:
O pr;mo, dizamos ao trmo de nosso primeiro
desenvolvimento, e a maneira pessoal pela qual me encontro
com outrem para alm de tda mediao social

0 encontro
cujo sentido no deriva de nenhum critrio imnente hist
ria. : a sse ponto de partida qne devemos finalmente voltar.
110
O sentido final das instituies o servio que por inter
mdio delas se presta s pessoas; se ningum h que tire delas
proveito e crescimento, elas so vs. Mas precisamente sse
sentido final permanece ocnlto; ningum pode avaliar os bene
fcios pessoais prodigalizados pelas instituies; a caridade no
se acha forosamente nos stios em que se exibe; tambm se
acha escondida no humilde servio abstrato dos postos, da se
gurana social; muito freqentemente o sentido ocnlto do
social. A mim me parece que o Juzo escatolgico significa que
"seremos julgados" por aquilo que tivermos feito s pessoas,
mesmo sem o saber, ao atuar pelo canal das instituies mais
abstratas, e que o que pesar na balana ser o ponto de im
pacto de nosso amor nas pessoas individualizadas. : isto que
continua a ser surpreendente. Pois no sabemos qnando qne
atingimos as pessoas. Acreditvamos ter exercido sse amor
imediato nas relaes "curtas" de homem a homem, e nossa
caridade no passava muitas vzes de mero exibicionismo; e
acreditvamos no ter atingido ningum nas relaes "longas"
do trabalho, da poltica etc., e talvez aqui tambm nos ilu
dssemos. O critrio das relaes humanas seria saber se atin
gimos as pessoas; mas no temos nem o direito nem o poder
de administrar sse critrio. Em particular, no temos o direito
de servir-nos do critrio escatolgico como de nm processo que
permita conferir privilgio s relaes "curtas" s expensas das
relaes "longas", porque, na verdade, tambm exercemos atra
vs delas uma caridade em relao s pessoas; mas no o sa
bemos. Da mesma forma, enquanto no cai o manto sociolgico,
permanecemos na Histria, isto , no debate do socius e do pr
ximo, sem saber se a caridade est aqui ou est l.
: preciso, pois, dizer alternativamente: a Histria - e
sua dialtica do prximo e do socius - que mantm a enver
gadura da caridade; mas finalmente a caridade que governa
a relao ao "socius" e a relao ao prximo, dando-lhes uma
inteno comum. Pois a teologia da caridade no poderia ter
extenso menor do que a teologia da Histria.
111
A IMAGEM DE DEUS
E A EPOPIA HUMANA
A F. e J.-P., 2 de agsto de 1960.
I. EM PROL DE UMA TEOLOGIA "PICA"
.
Quando os telogos da escola sacerdotal elaboraram a dou
tnna do homem que se resume na expresso deslumbrante do
1 .0 captulo do Gnesis - "Faamos o homem nossa imagem
confor

e nossa semelhana" - por certo no apreendiam de


u

a so m1r

da tda sua riqueza implcita. tarefa para os


seculos refletir sempre renovadamente a partir dsse smbolo in
d

st

utvel, que pertence no futuro ao tesouro estvel do cnon


1bhco. Quena sem tardana colocar diante dos vossos esp
ntos a gran
.
dJOsa interpretao que a le deram alguns Padres
gregos e latmos, antes mesmo de Orgenes e Aoostinho desar-
d 'd
L 9
ruma-se e sa1 a a acanhada representao que somos tentados
a lhe dar, acompanhando a inclinao mais fcil da metfora.
.
Acred
:
tamos de bom grado que a imagem de Deus um
s1mples smete, como a marca de fbrica do obreiro discutimos
;
m s

ida entre ns para saber se na economia


'
do pecado
esse smete se apagou um pouco, muito ou excessivamente. Mas
que resultaria para nossa reflexo se invertssemos a metfora
se procurssemos na imagem de Deus no a marca em cncavo
'
mas a prpria fra de impresso? Se a tratssemos no com
vestgio deixado pelo obreiro, que abandona sua obra aos azares
d

t

mpo, mas como ato continuado no movimento criador da


H1stona e da durao?
.
Outra coisa: essa marca deixada, onde a buscamos ns
mms de bom grado? Na intimidade do indivduo, na subjetivi-
* ste texto foi especialmente juntado segunda edio.
112
dade; a imagem de Deus, cremos ns, o poder assaz pessoal e
assaz solitrio de pensar e optar; a intimidade; para uma inter
pretao a tal ponto atomstica da imagem de Deus, eu sou a
imagem de Deus, tu s a imagem de Deus e o fato da Histria
no passvel de coordenao a essa estampilha divina, passi
va, imutvel e subjetiva.
Ora, escutai a voz dos Padres; para les a imagem de Deus
o Homem, indivisamente coletivo e individual, o homem,
arrastado por um crescimento progressivo e orientado para a
viso de Deus, at a manifestao da figura do Filho; escutai
Irineu: "Era antes de mais nada necessrio que o homem exis
tisse, e depois, existindo, que crescesse, depois de ter sido cria
do, e se torasse homem adulto; tornado adulto, que se mul
tiplicasse; depois de se multiplicar, que adquirisse fras; ad
quiridas fras, que fsse glorificado; e tendo sido glorificado,
que visse o Senhor." E ainda: "Era necessrio que antes de
mais nada surgisse a natureza e que em seguida o que mortal
fsse vencido e absorvido pela imortalidade e que o homem se
fizesse imagem e semelhana de Deus, tendo adquirido o
conhecimento do bem e do mal." Avaliemos ainda uma vez,
amigos meus, a revoluo de pensamento que sse texto repre
senta em relao a um pensamento neoplatnico para o qual
a realidade um progressivo afastamento, um obscurecimento
inelutvel, medida que se desce do Uno que sem forma, para
a Inteligncia que sem corpo, e para a Alma e as almas que
jazem mergulhadas na matria, a qual treva absoluta? Senti
mos a distncia dsse texto face a tda viso da salvao que
o concebe como um recrutamento individual de eleitos solit
rios, arrancados a uma histria neutra ou malfica, mas, de
qualquer forma, estranha exaltao da imagem de Deus?
Eis a, face a antigos e a modernos, a primeira filosofia
crist da imagem de Deus: a de uma criao impelida para a
frente pela parturio de um ser pessoal e comunitrio pouco
inferior a um deus.
No ignoro como vs, caros amigos, todos os complemen
tos, correes e retificaes que essa viso da criao histrica
requer, se ela houver de dar conta da gravidade do mal, da
largura, da altura e da profundidade da graa. Mas desejaria
que bem compreendssemos que o mal no algo a ser tirado
113
a graa algo a acrescentar criao histrica do homem, mas
que a criao tem continuidade precisamente atravs do mal
e por meio da graa. f isso mesmo que os Paddres compre
endiam: que a criao no algo de inerte, acabado, fechado:
"Meu Pai, diz Jesus, est a obrar at ste dia." O mal no
para ser tirado, ou a graa acrescentada criao; antes
nossa idia da criao que preciso enriquecer at faz-la en
globar e a malvadez do mal e a gratuidade da graa. A gran
diosa pedagogia divina consiste para os Padres em tirar um
deus de um pecador. Como diz Irineu: "Como _ poderia o ho
mem ter o conhecimento do bem, se tivesse ignorado aquilo que
o contrrio do bem? E como, pois, seria deus aqule que aiuda
no foi homem?" Se Irineu e Tertuliano incluam o mal e a
graa em uma vis-o da criao, que Cristo era para les o
ponto de inflexo, na criao do homem, do mal graa, o
nvo lanar-se da criao, a renovao da imagem de Deus.
Escutai Irineu uma ltima vez: "Por causa de seu amor imen
so, le se fz aquilo que somos, a fim de fazer com que nos
tornssemos aquilo que le prprio ."
Tal o amplo afresco que desejaria colocar diante de nos
sos olhos, a fim de dar o tom, a medida, a proporo nossa
reflexo. Inclina-nos le no a um pessimismo ativo, nem a
um otimismo trgico - o que d por fim no mesmo - mas
a um sentido pico de nossa existncia pessoal resposta na pers
pectiva de uma epopia mais vasta da Humanidade e da criao.
Pois bem, agora eu vos pergunto: de que modo essa me
ditao sbre "a imagem de Deus" pode nos ajudar a orien
tar-nos em todos os "enc-ontros" do homem com o homem?
Existe uma via possvel; eu a havia tomado, faz alguns
anos, em um ensaio sbre o Socius e o prximo, no qual punha
em confronto as relaes "curtas" de homem a homem (as re
laes c-om o prximo) com as relaes "lonoas" atravs das . + . , C
ms!itmoes e dos aparelhos sociais (relaes com o socius) .
Nossa meditao sbre a imagem de Deus permite-nos partir
daqullo que era ento o ponto de chegada, a saber, a unidade
profunda e oculta de tdas essas relaes sob o signo de uma
teologia a histria. Os Padres, precisamente, sabiam que o
Homem e mdlvtsamente individual e coletivo; o Homem cada
homem e a Humanidade inteira; alguns sabiam ainda que Ado
114
quer dizer Homem, A nthropos, no um ce

to

avalheiro muto
antigo, szinho com sua senhora em um Jardim, e que ter
_
ta,
por via de gerao fsica, transmitido a sua maldade assaz sm
gular e assaz privada; eram les capazes de imaginar

m sin
gular coletivo, um indivduo que vale um po

o, um cole

o que
se amoeda em pensamentos, desejos e sentimentos mdlVlduais.
sse paradoxo, les ainda o compreendiam, por terem sal
vaguardado a dimenso histrica e csmica da imagem de Deus.
Como no nos surpreenderamos, ns outros, homens de
hoje, que estamos, como jamais, ameaados e ver nossa Hum

nidade fragmentada em duas entre as relaoes curtas da ami


zade, do par, da vida privada, e das reaes lon

as da via
econmica, social, poltica? Essa dicotomia entre pnvado e pu
blico, que torna insensatos um e outro, de modo m

ito exato
contrria a uma antropologia que se estabelea a partir de uma
meditao sbre a imagem de Deus.
Para fazer compreender um pouco aquilo que h de falso
na oposio moderna do indivduo e do "grande ani
11
al"
--
para
repetir Simone Weil - eu tomaria um exemplo mUito simples:
o da linguagem. O exemplo bom, pois que o Senhor se com
praz em deixar que o chamemos lagos e que a criao,
,
segundo
a Escritura procede da Palavra. Ora, como vivemos nos o fato
da linguagm? A linguagem no uma realidade humana intei
ramente personalizada: ningum inventa a linguagem; seus fo
cos de difuso e de evoluo no so individualizados; e no
entanto, haver algo mais humano que a linguagem;O Homem
homem porque fala: de um lado a linguagem so existe por
que cada homem fala; mas a linguagem vive maneira e um

instituio no interior da qual nascemos e morremos. Nao sera
sse 0 sinal de que o Homem no inteiramente individuado,
de que le ao mesmo tempo individual e coletivo, coletivo e
individual?
Se seguimos essa pista, aberta pela meditao inicial da
imagem de Deus, -nos necessrio resistir oposo do pr
:
ximo e do socius, das relaes curtas e das relaoes longas, a
qual nossa experincia cotidiana tanto nos inclina; em lugar de
nos deixarmos fascinar por essa dicotomia, tentaremos antes
percorrer as esferas de relaes humanas que podem ser vividas
segundo um modo assaz personalizado ou segundo um modo
assaz annimo.
115
Proponho-me a seguir uma ordem ao mesmo tempo cmoda,
didtica, e, por igual, prxima das articulaes mais naturais
e mais durveis da realidade e da histria humanas: distin
guiremos as relaes do ter, do poder e do valer. Essa diviso
me foi sugerida pela Antropologia de um ponto de vista prag
mtico de Kant, a qual tem a vantagem de nos colocar de um
lado no cere dos sentimentos e das paixes muito fortemente
individualizadas, as paixes da posse, da dominao e da os
tentao (Habsucht, Herrsucht, Ehrsucht) , de outro lado no
centro de trs esferas institucionais muito importantes para as
relaes de homem a homem: esfera econmica do ter, esfera
poltica do poder, esfera cultural do reconhecimento mtuo.
A primeira determinada pela relao de trabalho e de
apropriao; a segunda pela relao de mando e de obedincia
(ou, se quiserdes, de governante a governado, que a relao
poltica por excelncia) ; a terceira tem tambm um suporte
objetivo nos costumes, nos cdigos, nos monumentos, nas obras
de arte e de cultura. Pelo fato de pertencer duplamente ao
mundo passional e ao mundo institucional, o ter, o poder e o
valer escapam disjuno do prximo e do socius e dicotomia
das relaes curtas e das relaes longas: trata-se das mesmas
situaes que so vividas segundo um modo interpessoal e no
quadro de instituies ou de organizaes econmicas, polticas
e culturais.
Desejaria sugerir agora aquilo que seria a epopia da ima
gem de Deus desdobrada nos trs registros do ter, do poder
e do valer, levadas em conta as incessantes interferncias do
privado e do pblico. Proponho-vos um desenho em grandes
traos repartido em dois grandes painis. Leremos no primeiro
a falncia do ter, do poder e do valer. No segundo, leremos
o trabalho redentor, a pedagogia divina a atuar em plena massa
econmica, poltica e cultural, urdindo as atitudes individuais
e a vida dos grupos com suas estruturas e suas instituies.
!I, FALNCIA DO TER, DO PODER E DO VALER
Que o mal passa pelo individual e pelo coletivo, eis o que
sugere nosso exemplo inicial da linguagem: o mito de Babel
o mito da destruio da linguagem como instrumento de comu
nicao; ora a linguagem atingida ao mesmo tempo como
116
poder do indivduo por mentira, tagarelice, lisonja, seduo, -
e como instituio, por disperso das lnguas e por malenten
dido na escala dos conjuntos culturais, das naes, das classes,
dos meios sociais. Temos a um exemplo que nos encoraja
a empenharmo-nos audaciosamente na anlise do ter, do poder
e do valer, sem nos deixarmos inquietar pela oposio entre
pecado individual e pecado coletivo: o homem mau no s
mente em seu "corao", mas na parte no personalizada de
sua humanidade, nos diversos coletivos que so como que o
tecido essencial de sua humanidade.
Comecemos pelo mal do ter.
No fundo o ter no um mal: a relao do Ado pri
mordial com terreno que cultiva, relao familiar de apro
priao pela qual o eu se prolonga em um meu, no qual le
se apia, que le humaniza e do qual faz sua esfera de depen
dncia. Mas o ter, inocente no fundo, uma das maiores arma
dilhas da existncia.
Existe na posse uma maldio que podemos identificar,
quer no plano coletivo, quer no plano individual; os moralistas
mostram-no de modo suficiente: ao identificar-me com aquilo
que tenho, perco minha autonomia; eis por que o mo rico
tem de vender todos os seus bens para seguir Jesus; "ai dos
ricos", troveja Cristo no Evangelho. Essa desgraa do corao
duro constitui obstculo imediato comunicao: o meu exclui
os demais e assim os indivduos se expropriam mUtuamente
ao se apropriarem das coisas; da que vem nossa representa
o das existncias humanas como separadas uma das outras.
Mas, no fundo, os sres so ligados por mil vnculos de seme
lhana, de comunicao, de dependncia em relao a tarefas,
a "ns"; so suas zonas possessivas que se excluem e os ex
chlem uns aos outros.
Mas essa mesma desgraa pessoal e interpessoal tem tam
bm uma expresso comunitria; o ter no existe com efeito
em lugar algum fora do regime da propriedade; aqui que
nossa reflexo se pode enriquecer com a de Marx, sem qual
quer preocupao de ortodoxia marxista. A grandeza de Marx,
numa poca em que a Revivescncia protestante esquecia as
estruturas sociais e se fixava na converso individual, sua gran
deza insubstituvel de no ter sido um moralista; todos os
117
esforos tendentes a fazer dle um moralista far-nos-o perder
os benefcios de sua anlise; sua grandeza est em ter tentado
uma descrio de uma explicao da alienao - isto , da
transformao do humano no inumano - ao nvel das estru
turas, de ter escrito um livro que no se chama "O Capita
lista", mas O Capital.
Sem dvida, o capital a Humanidade abolida, feita coisa
reificada; o grande fetiche no qual a Humanidade se desuma:
nizou; a partir da, o marxi

mo verdadeiro: o pensamento,
a palavra, num mundo dommado pela categoria do dinheiro
so as variveis do grande fetiche; o "materialismo" a ver
dade de um mundo sem verdade. Falso como dogmatismo (pri
meiro era a matria, depois veio a vida, depois o homem depois
vir o homem comunista) , sse materialismo verdadeir como
fenomenologia da no-verdade. Seja o que fr que se possa
pensar alis do resto do marxismo, de sua teoria das classes
d
.
o proletari

do como classe universal, da ditadura do proJeta:


nado, o florao de sua coroa permanecer a teoria da alienao.
O bom uso dessa teoria est em restituir-nos uma viso do mal
na escala no do indivduo moral ou imoral, mas na das insti
tuies do ter. Por l pode-se tornar a encontrar a dimenso
histrica do pecado, que os profetas to bem conheceram dsse
p
;
cado que ningum comea, mas que todos continuam, o qual
sao apanhados sem de cada vez reinvent-Io: ingresso ao nascer
em relaes do ter que se acham pervertidas no prprio nvel
o
.
c
?
leti

o, ainda que sejam sem cessar corroboradas por atos


mdiVIduais de apropriao e explorao moralmente escanda
losos.
O
,
que se acaba de dizer do ter, poderia s-lo do poder. O
pod

' e a
,
estrutura fundamental do poltico; tal estrutura pe
em Jogo toda a escala das relaes do governante ao gover
nado; mesm
?
nos casos limite de uma comunidade que se go
verasse a
.
si mesma,
.
sem interposio ou delegao de poder,
permanecena uma distino entre mandar e obedecer no
passar pelo poder incondicional de exigir e de obriga:fisica
mente que. uma comunidade histrica se organiza como Estado
e se torna capaz de deciso.
Ora, que relao mais frgl do que esta? O poder esta
belece de homem para homem uma comunicao desigual e no
118
recproca, hierrquica e no fraternal. E, entretanto, fun
damental e fundadora de histria humana. . atravs do poder
que 0 homem faz histria. , portanto, a mesma relao que,
em sentido prprio, institui o homem, j o tendo sempre deso
rientado: conhece-se a queixa dos sbios contra os grandes e
os poderosos; abund

o Antigo
.
estamento
.
em .. crticas violentas
contra os reis anuncia o Magmj1cat a humilhaao dos grandes e
a exaltao ds pequenos; o prprio Jesus lembra que "os che
fes das naes as subjugam". Os trgicos gregos c
?
nhece

am o
mesmo problema: dipo-Rei, Creon, Agamenon sao as figuras
da grandeza orgulhosa e fulminada; Scrates traa o retr

to do
tirano como resumo da antifilosofia antes de sucumbir viti
mado pela cidade injusta. Alain sumariza: "O poder endoi
dece."
Ora, as paixes do poder tm isto de notvel: no se acham
dirigidas para o prazer; o verdadeiro amor do poder tem

lgo
de asctico; para le, o poderio merece que se lhe sacnfique
o prazer.
-
Quer isto dizer que uma reflexo sbre o poder se esgota
com uma meditao puramente moral sbre as paixes do po
der, sua correo, e mesmo sua extirpao? senten: todos que
aqui 0 pensamento se revela impotente
!
s

se deixa encerrar
na considerao do uso do poder pelos mdlVIduos; o problema
do "tirano" no seno a projeo subjel!va do problema do
"poder" existe uma patologia do poder irredutvel 8 m-von
tade do indivduos, violncia do Prncipe
.
e 8 covardia dos
sditos. A violncia de um nico e a covardia de todos cons
piram numa nica figura viciosa, numa forma culposa que elas
geram e sustentam, mas que, em troca, modela o tirano e seu
confrontante humilhado.
essa figura do poder, essa forma alienada, que pa
_

svel de uma reflexo especfica e autnoma; assim fala Sao


Paulo mlticamente das "autoridades" como de potncias demo
nacas; So Joo, idnticamente, em relao 8 "Besa" do Apo
calipse. A linguagem mtica aqui a mais verdad
,
ma para de
nunciar 0 poder sem le1, nem partilha, nem controle, nem pro
cesso legal e tambm para revelar a seduo de que se reveste
sua violnia. a linguagem mtica que preserva da melhor
maneira 0 poder de revelao contido na imago dei; ela tora
119
manifesto o fato de que a substncia do homem no apenas
se abismou nos indivduos, mas no coletivo. Existem leis infa
mes, leis celeradas; uma legislao malfica sempre a opor
tunidade necessria para as ms paixes de um indivduo, de
um grupo ou de uma classe no poder; por exemplo, atualmente
de todo vo denunciar como moralista as torturas suscitadas
pela guerra da Algria -como se se pudesse tornar limpa uma
guerra suja - se ao mesmo tempo no se denunciam os po
dres especiais, a legislao de exceo e finalmente a prpria
guerra, na medida em que ela se tornou uma espcie de insti
tuio destinada a perpetuar as relaes de colonizadores a colo
nizados.
Aqui tem o cristo tudo a aprender com a crtica do poder
elaborada pelo pensamento "liberal" de Locke a Montesquieu
e pelo pensamento "anarquista" de Bakunin, dos homens da
Comuna, dos marxistas no estalinistas. Penso particularmente
no grupo de Socialismo ou Barbaria, que se tem devotado
anlise e elucidao da estrutura do poder nas sociedades pla
nificadas do sculo X e a situar em trmos precisos o pro
blema da gesto obreira, da democracia direta nas pequenas uni
dades econmicas e o da composio do poder poltico de baixo
para cima e no mais sOmente de cima para baixo como nas
democracias autoritrias do Leste e mesmo do Ocidente.
1stes poucos exemplos sugerem a idia de uma continui
dade entre uma antropologia teolgica inspirada pela interpre
t

o pat
:
stica
_
da imago dei e uma crtica concreta do poder,
aJustada as realidades do nosso tempo. Por sua amplido, de
vena essa viso teolgica da imagem de Deus poder reintegrar
os membros espar&as de uma crtica do homem histrico e pol
tico que a cristandade histrica deixou desenvolver-se fora do
campo de sua concepo acanhada e individualista.
O encontro do homem c01n o homem no terceiro ciclo de
rel

s ser acaso mais exclusivamente personalizado que nos


dms Ciclos precedentes? De bom grado o creramos. De que se
trata aqm? Trata-se dessa busca que cada um de ns realiza
a tu

ca
.
da es;ima alheia que essencial consolidao da noss
eXIstenct

propria; pois, at certo ponto, existimos graas ao
reconhecimento alheio, que nos valoriza, nos aprova ou nos
desaprova e nos devolve a imagem de nosso prprio valor; a
120
'

:-
constituio dos sujeitos humanos uma constituio mtua por
opinio, estima e reconhecimento; o outro me confere sentido,
devolvendo-me a trmula imagem de mim mesmo.
Ora, que haver de mais frgi que essa
,
existncia como
reflexo? Essa relao do reconhecimento mutuo depressa se
deixa parasitar por tdas as paix

s da vaidade, da pn
;
tenso
!
do cime. O moralista o romancista, o dramaturgo sao aqm
os testemunhos precioss dessa luta dos sres pel

"i
.
magem'
'
refletida de si mesmo. Eis a, portanto, uma relaao mterpes
soal por excelncia, massacrada por males e
.
por vcios que
atingem os "rins e os coraes" das pessoas smgulares.
f verdade: mas essa mesma luta para o reconhecimento
prossegue atravs das realidades culturai
,
ue no t
;
n
_
sei
?
dvida a consistncia dos aparelhos economicos e das mstitUI
es polticas, mas que constituem, no obstante, u

reali
dade objetiva, no sentido em que Hegel falava do espmto ob
jetivo. atravs das imagens do homem que se opera
.
essa
petio de estima mtua; e essas Imagens do orem constituem
tda a realidade da cultura. Entendo por ISSo a usana, os
hbitos 0 direito a literatura, as artes; e essas mltiplas ima
gens d homem
'
carreadas pela culh

a so incorp
?
r

das em
monumentos, estilos, obras; quando visito uma exposiao como
a de Van Gogh, acho-me em face de uma viso do mundo
,
que
tomou corpo numa obra, numa cisa, a obra de arte, ve1culo
de comunicao; e mesmo quando no a face humana que
se representa, o que se veicula ainda

ma representao do
homem; pois a imagem do homem no e apenas o retrato do
homem tambm o conjunto das projees do olhar do ho
mem sebre as coisas; nesse sentido, uma natureza morta uma
imagem do homem.
Ora, tdas as imagens do homem so incorporadas s nos
sas relaes interpessoais; so mediaes silenciosas que se
insinuam e se intercalam entre os olhares que dois sres hu
manos trocam; ns nos vemos mUtuamente atravs das imagens
do homem; e a cultura vem lastrar com as suas significaes as
relaes que cremos serem as mais diretas, as mais imediatas.
Ora se nossos encontros so assim mediatizados pelas ima
gens do omem incorporadas nas obras de cultura, as relaes
inter-humanas podem ser abismadas ao nvel dessas imagens
mediadoras; 0 que acontece quando uma corre

te esttica ou
literria vem destruir ou perverter as representaoes fundamen-
121
tais que o homem se faz de si mesmo, no plano da sexualidade
ou do trabalho ou do lazer. Pode-se mesmo dizer que existe
l uma fonte fundamental de comoo inter-humana; pois a lite
ratura e as artes tm talvez uma funo permanente de escn
dalo: representando o mal com insistncia, e at mesmo com
placncia, o artista dilacera a imagem convencional e hipcrita
que os bem-pensantes tentam forjar-se de si mesmos e assim
o artista sempre acusado de perverter o homem ao abismar
a imagem do homem; e necessrio que sua funo permanea
ambgua, como mestre de veracidade e mestre de seduo. Mas
v-se ao mesmo tempo que uma meditao sbre os aspectos
decados da relao inter-humana no pode deixar de lado sse
drama e essa crise que se desenrolam ao nvel das representa
es culturais, dos fantasmas coletivos e das mediaes estticas.
O homem est sempre a fazer-se e a desfazer-se no fundo do
corao de cada um, mas tambm graas a todos sses "obje
tos" que sustentam a relao do homem com o homem, desde
o objeto econmico at o objeto cultural, passando pelo objeto
poltico.
III. O IMPULSO DA REDENO
Desejaria agora ler convosco o outro painel do dptico
sbre o qual est escrito com letras de fogo e de alegria: "re
deno". Os Padres gregos liam divinizao. E eu quereria
de incio dizer que sse segundo painel no a simples rplica
do precedente. Faz alguns anos K. Barth, ao comentar Ro
manos 5 ( I2-2I ) acentuava uma expresso decisiva de So
Paulo: "Pois se a falta de um s causou a morte de todos os
outros, com muito mais razo o dom de Deus e o benefcio
desta graa obtida por um s homem, que Jesus Cristo, supe
r

bu

dou para todos." E mais alm: "Se pelo pecado de um


so remou a morte (por culpa dle) , muito mais aqules que
receem a abundncia da graa e o dom da justia, reinaro
na VIda por um s, que Jesus Cristo". Com muito mais ra
zo . . . , muito mais 1 Eis a medida divina, o descomedimen
to divino: se o pecado abunda, a graa superabunda.
Pergunto-vos, somos ns fiis a esta lio? Sabemos buscar
a superabundncia da graa pela qual Deus responde abun-
1 Poll mllon.
122

dncia do mal? Sim, por certo sabemos dizer com tda orto
doxia que essa superabundncia Jesus Cristo; mas que sinais
discernimos ns nesse vasto mundo? Os sinais dessa "supera
bundncia", no ousamos busc-los alhures, seno na expe
rincia interior de um acrscimo de alegria, de paz, de certeza.
Cremos que o pecado abunda na exterioridade, mas que a graa
s superabunda na interioridade. No haveria, pois, sinais da
superabundncia da graa fora da vida interior, fora das pe
quenas comunidades refugio? no os haveria na grande cena
do mundo? preciso reconhec-lo, desde Agostinho que se
estabelecera a bifurcao; para a teologia dominante, o pecado
, talvez, coletivo, mas a graa , sem dvida, privada e inte
rior. A cidade de Deus recruta-se atravs da massa perdita, da
massa iniquitatis, irae, mortis, perditionis, damnationis, offe

sionis, - massa tota vitiata, damnabilis, damnata. S a IgreJa


emerge e sobrenada como "corpo" de salvao dessa massa
aglutinada de danados.
Bem vejo que h uma dificuldade em falar da salvao
para uma realidade coletiva e desejo abord-la de frente sem
dissimular a dificuldade da emprsa; a salvao passa pela re
misso dos pecados, dizamos ns a justo ttulo; pode-se anunciar
a remisso dos pecados a uma realidade annima e esta, acaso
poder reconhec-la? coisa assaz embaraosa e eu hesito;
, pois, s apalpadelas e com o sentim'ento de que estou a me
aventurar, que tentarei levar para diante esta minha meditao.
Pergunto o seguinte: estamos certos de bem compreender
tda a amplido da remisso dos pecados? Acaso no a ames
quinhamos devido nossa idia atomstica da salvao? A
viso gandiosa dos Padres gregos sbre o crescimento da Hu
manidade, que Deus -orienta, atravs do mal e pela graa, para
a divinizao, acaso no nos incita ao abandono de nossa con
cepo individualista da remisso dos pecados, paralela do
prprio pecado?
Desejaria tentar reconhecer os sinais dessa rem1ssao dos
pecados em um sentido no moralista da palavra, em um sen
tido que ousaria chamar arquitetnico e que se enquadre na
medida da imago dei tomada em tda a sua amplido. No
seguirei a ordem precedente: econmico, poltico, cultural. Par
tirei do poltico. Temos com efeito a sorte de poder apoiar-nos
123
aqui na doutrina paulina do magistrado; a partir da, talvez,
possamos tentar dizer tambm alguma coisa das outras esferas
de relao humana.
Em Romanos 13 desenvolve So Paulo uma teoria do ma
gistrado,_ da qual nem todos S aspectos tm aqui intersse para
ns, a no ser o seguinte: por seu carter de instituio e
no por seu carter pessoal que se diz "provir de Deus" a au
toridade.
Tdas as autoridades so "constitudas," 2 institudas por
Deus: resistir autoridade resistir "ordem'' que Deus esta
beleceu.
3
"A autoridade o ministro de Deus para o teu bem";
8 funo dela que se dirige nosso respeito. Tdas essas pala
vras: instituio, ordem, bem, funo, situam-se ao nvel da
quilo que, faz pouco, eu denominava o coletivo humano. Que
quer isto dizer? Quer dizer que Gengis Khan, Napoleo, Hitler,
Stalin foram pessoalmente investidos de uma espcie de eleio
de direito divino? No, isso quer dizer, parece-me, que onde
o Estado Estado, atravs ou apesar da maldade do titular
do poder, algo que bom para o homem se acha a funcionar.
Admito que ste crdito que se abre em prol do Estado uma
aposta. Aposta-se que, globalmente, o Estado bom - atravs
e apesar da maldade dos indivduos que esto no poder.
.
Ora,
,
preciso que se diga, So Paulo ganhou a aposta;
os 1mpnos, atravs e apesar de suas violncias, fizeram pro
gredir o direito, o conhecimento, a cultura, o bem-estar e as
artes; a Humanidade no sOmente sobreviveu, mas cresceu, tor
nouse amadurecida e adulta, mais responsvel; de maneira se
creta,
.
e q

e secreta per
r
anecer at a Jerusalm celeste, a pe
|agogta vwlenta do magtstrado portador do gldio coordena-se
a pedagogt

do amor fraternal. No se deve esquecer, o cap
tulo 13 se msere entre dois hinos dedicados ao amor recproco;
q

e bem prova que So Paulo no se embaraa com a dis


tmao entre
:
elaes pessoais e relaes pblicas: "No pa
gueis a nmguem o mal com o mal", disse le no captulo pre
cedente; e aps o pargrafo sbre o Estado, volve le: "O
amor no prejudica ao prximo. O amor o pleno cumprimento
da lei." Assim, a teoria da autoridade insere-se entre dois apelos
ao amor fraternal; o que no se faz sem paradoxo: pois o
2 Tetagmenai eiSln.
3 T ecsousia t toi Theo diatag.
124
magistrado, ao contrrio do mandamento do amor, produz 0
mal ao punir; como compreender que a mesma economia da
redeno que se desenrola atravs das duas pedagogias? Vive
mos no dilaceramento das duas pedagogias.
Objetar-se- que a doutrina paulina da autoridade no con
vida 8 procura dos sinais de redeno ao nvel das comunidades
histricas, de vez que a magistratura no portadora da marca
do amor fraternal; acaso no preferiu a doutrina da reforma
referir-se antes poltica como ordem da conservao do que
como ordem da redeno? Mas que se lucra com essa distino?
A Humanidade no s conservada. promovida, instituda,
educada pela poltica. Se essa educao se situa fora da reden
o, que tem ela a ver com o Evangelho e por que So Paulo
a ela se refere? E se a redeno no inclui a histria efetiva
dos homens, que poltica por um lado, acaso no ser ela abs
trata e irreal?
Trs observaes nos permitiro talvez atenuar o disparate
entre a redeno enquanto tem por sinal o amor frateral, e
essa espcie de pedagogia do gnero humano que o apstolo
diz instituda por Deus para nosso bem: repugna-nos falar da
redeno ao nvel do desenvolvimento poltico da Humanidade,
porque perdemos um dos sentidos fundamentais da redeno,
que o crescimento da Humanidade, seu acesso maturidade,
idade adulta. " preciso ser feito homem para ser feito Deus",
dizia Irineu. Ora, a mais leiga das instituies, a magistratura
menos eclesistica, se fr justa, se est .em c-onformidade com
sua funo, como diz Paulo, coopera com sse crescimento; nesse
sentido, ela uma das vias da redeno corporativa dos homens.
O prprio Kant percebia ainda algo que o telogo ps-augus
tiniano raramente compreende. 4 "O meio de que a natureza
se serve para levar a bom trmo o desenvolvimento de tdas as
suas disposies um antagonismo no seio da sociedade, na
medida em que ste , no obstante, afinal a causa de um
ordenamento regular dessa sociedade."
Essa "insacivel sociabilidade", que se torna o instrumento
da sociedade civil, acaso no a expresso laicizada da teolo
gia dos Padres? E no ser a justo ttulo que essa expresso
laicizada, se verdade que a redeno assimila a via tortuosa
4 Ide d'une histoire zmiversalle ou point de vue cosmopolitique,
quinta Proposio.
125
das magistraturas institudas por Deus, no quando elas so cle
ricais, mas quando justas?
Segunda observao: a pedagogia violenta do magistrado
vincula-se ardo amoris, ordem fraternal do amor, pelo fio
que lhe vem da utopia. Tem a utopia, com efeito, grande al
cance teolgico: um dos caminhos desviados da esperana,
um dos caminhos contornados pelos quais se promove a huma
nizao do homem, em vista de sua divinizao. Existe um
servio que a utopia presta hoje, nesta poca que a sociedade
possui tantos meios e to poucos objetivos; penso, particular
mente, na doutrina do aniquilamento do Estado com os grandes
liberais, os anarquistas, os partidrios da Comuna de Paris,
no Lnin d
'
O Estado e a Revoluo; com efeito por meio da
utopia do fim do Estado - ao menos do Estado repressivo tal
como hoje o conhecemos - que sonhamos com a reconciliao
da poltica e da amizade; sim, sonhamos com um Estado que
no seria seno o administrador das coisas e o educador das
pessoas para a liberdade.
Essa utopia vital para o prprio destino da poltica:
ela lhe confere um objetivo, uma tenso e, se me dado diz-lo,
uma esprana. Reconheo meu Evangelho no "anarquista" que
prega a dissoluo do Estado coativo, belicoso e policial;
meu Evangelho, que me caiu das mos e foi soerguido por um
homem que no sabe que confessa Jesus Cristo. Acaso no
na linha da utopia que se deve ler o prprio So Paulo? "A
autoridade o ministro de Deus para o teu bem." Pois, qual
o Estado que ministro para o meu bem, antes de que surja
o Estado universal, pacfico e educador? Nenhum dos Estados
atuais satisfaz utopia, mas a todo Estado confere ela sentido
e direo.
Terceira observao: o fsso entre a pedagogia violenta
do Estado e o amor fraterno no apenas diminui por meio da
utopia, coisa que transfere para alm da histria o sinal da re
conciliao, mas tambm pelo testemunho dos no violentos que
inscrevem sse sinal _no presente. Penso expressamente em
Gndi, nas formas no violentas do movimento dos negros ame
ricanos e nas expresses variadas da resistncia no violenta
na Europa. Que faz o no violento? primeira vista, le se
exclui da esfera poltica, de vez que desobedece autoridade,
mas na realidade, na profundeza das coisas, le que salva o
Estado lembrando-lhe que no Estado seno para conduzir
126
Os homens liberdade e igualdade; a no-violncia a espe
rana vivida a tempo e fora de tempo; a esperana "intem
pestiva" no sentido prprio da palavra. Com efeito, os meios
do no-violento so os meios que se atribuem liminarmente aos
fins de todo Estado, do prprio Estado violento, portanto;
por tais meios que o no-violento anuncia a sse Estado que
pertence redeno, isto , sua instituio para o bem dos
homens.
Eis algumas observaes que talvez faam compreender em
que sentido as magistraturas humanas so os rgos da reden
o, da grande redeno que no se processa apenas pela via
do amor fraterno, mas tambm pela via do "grande animal".
Eu me havia prposto a falar da redeno nas trs esferas
do ter, do poder, do valer. No segui essa ordem; tentei uma
abertura no nvel poltico e esbocei o tema de uma redeno
em massa por intermdio de instituies a respeito das quais
ousamos dizer com So Paulo que so institudas por Deus.
No se poderia encontrar o anlogo de uma redeno pela
instituio na ordem econmica e na ordem cultural, que de
certo modo enquadram a poltica? Torna-se ento necessrio
ampliar e generalizar essa noo de instituio de maneira a
fazer com que ela cubra todo o campo das mediaes estveis
e durveis, dos utenslios s obras de arte, pelos quais os ho
mens se comunicam entre si.
A extenso de nossa reflexo do poltico ao econmico
fcil: j o dissemos, a relao do homem s coisas que pos
sui no tem qualquer existncia fora do regime de propriedade
e de uma organizao do poder econmico. Ora, a prpria
Bblia atribui uma esperana precisa ao pleno domnio da na
tureza: eis o que leito no Salmo 8 :
"Quando contemplo o firmamento, obra de vossos dedos,
a lua e as estrlas que l fixastes: "Que o homem, digo-me
ento, para dle vos lembrardes? Que o filho do homem para
que vos ocupeis com le? Entretanto, vs o fizestes pouco infe
rior aos anjos, de glria e de honra o coroastes. Destes-lhe
o poder sbre as obras de vossas mos. V s lhe submetestes
tda a criao: rebanhos e gados, e at os animais bravios, ps
saros do cu e peixes do mar, tudo o que se move nas guas
do oceano."
127
o domni,0 sbre as coisas assim uma das vias de acesso
maturidade, ao estado adulto do homem, e sob
.
sse tulo
uma das expresses da imago dei. qra, sabemos hoje que esse
domnio institudo pela orgamzaao do trabalho, pela pre
viso econmica e tdas as formas "constitudas" do poder eco
nmico. No , pois, smente a r
.
el

o pesso

l do indivd

o aos
haveres mas o conjunto das msl!tmoes economrcas que e cha
mado a redeno. , pois, a sse C
_
?
njunto institudo
.
que d

vemos tentar aplicar nossas observaoes antenores, lrmrtadas as


magistraturas polticas.
. . . _
Deve-se preliminarmente observar que a plena srgmfrcaao
da noo de autoridade civil no aparece seno quando desvin
culada de sua funo puramente repressiva e penal; sabemo-lo
hoje melhor a funo repressiva no manifesta a ordem seno
como "orde estabelecida", isto , "desordem estabelecida"; a
instituio no sinal do Reino, seno

a medida em que edi


fica a comunidade humana, que constrm a crdade; o castrgo
s faz conservar uma ordem j instituda; de certo modo a
recada das instituies, sua reao contra os "maus", os quais
at certo ponto so os portadores do destino de instituies
futuras mais justas e mais fraternais. Eis por que, ao alargar
a noo de instituio at s dimenses do social e do econ
mico, fazemos aparecer no somente o sentido humano da jus
tia, mas a significao teolgica da instituio; o desenvolvi
mento do Estado moderno , sob sse ponto de vista, como que
uma exegese viva e concreta da noo paulina de instituio. 5
Por outro lado, o que dissemos da funo da utopia, como
expresso puramente humana, racional e civil da esperana en
contra aqui, no smente uma aplicao essencial, n

s um
ponto de apoio assaz concreto. A utopia puramente polrtrca do
aniquilamento do Estado repressivo uma utopia abstrata, en
quanto no estiver coordenada a uma utopia do trabalho desa
Iienado talvez mesmo seja esta a utopia por excelncia, a que
1
.
responde maldio do ter, da avareza que separa; pors e em
5 " justamente quando o Estado cessa de ser poderio de pura
represso e conservao de uma ordem estabelecida ao sabor das con
tingncias da histria, de uma ordem que dissimula mal a desordem
fundamental das paixes e dos intersses individuais ou coletivos, que
sua prpria funo assume tda sua significao no desgnio de Deus;
pode le ento participar, no domnio que lhe prprio, na edificao
dsses sinais que, para a f, anunciam o Reino que h de vir." R. MEHL,
Explication de la confession de foi de La Rachei/e, pg. 162.
128
t

rmos de riqueza (riqueza material, riqueza intelectual e espi


ritual) que se exprime tda maldio: "A dos ricos!" Tda
beno deve, pois, encontrar sua projeo nesse mesmo regis .
tro. Qual o sentido que isto pode ter, seno uma revoluo
que transtorna as relaes de expropriao e de excluso m
tua institudas pela propriedade? A reapropriao da essncia
do homem perdida no ato de possuir, ou o que d no mesmo,
a reconciliao dos homens separados por seus haveres , com
a utopia do aniquilamento do Estado, a utopia reguladora de
todo pensamento econmico zeloso de exibir os sinais do Reino
que h de vir.
E se prossigo no paralelismo com a redeno por meio das
magistraturas, no deveria eu dizer que a no-violncia no pla
no poltico apresenta, tambm ela, o seu simtrico na pobreza
franciscana? A pobreza franciscana acaso no anuncia de ma
neira intempestiva - intempestiva em relao a tda econo
mia razovel e regular - o fim da maldio que se vincula
apropriao privada e ciumenta, que gera dureza e solido?
Uma viso ampla e generosa da redeno acaso no nos en
sina a ler determinados sinais do Reino que h de vir nas mais
doidas emprsas vinculadas ao aniquilamento do Monstro-Ca
pital, assim como o da Besta-Estado?
Meus amigos, avano timidamente nas vias perigosas e vos
pergunto se a esperana que nos chama ou somente a seduo
do mundo. . . Talvez algumas prolas de esperana se perde
ram na palhada das falsas expectativas.
mais inslito falar de "instituies" a propsito da cul
tura, que a propsito da vida poltica, social ou econmica. No
entanto, o sentido profundo da instituio no aparece seno
quando ela se estende at s imagens do homem na cultura,
na literatura e nas artes. Essas imagens, com efeito, so cons
titudas ou institudas; tm uma estabilidade e uma histria pr
prias que superam os azares da conscincia individual: sua es
trutura passvel de uma psicanlise da imaginao que versaria
sbre a temtica dessas imagens do homem, sbre as respecti
vas linhas de fra e de evoluo: nesse sentido que a cultura
se institui no nvel mesmo da tradio do imaginrio. pois
nesse nvel que tambm se deve pesquisar os sinais do Reino
que h de vir.
129
Ora, a imaginao tem uma funo metafsica que no se
poderia reduzir a uma simples P
.
roje

o os desejos

itais in
conscientes e recalcados; tem a tmagmaao uma funao pros
pectiva, uma funo de explorao face aos possveis do ho
mem. por excelncia a instituio e a constituio do pos
svel humano. na imaginao de seus possveis que o homem
exerce a profecia de sua prpria existncia. Compreende-se, por
conseguinte, em que sentido se pode falar de uma redeno por
imaginao: atravs dos sonhos de inocncia e reconciliao
que a esperana trabalha em plena massa humana; no sentido
amplo da palavra, as imagens de reconciliao so mitos; no
no sentido positivista do mito, no sentido de legenda ou de
fbula, mas no sentido da fenomenologia da religio, no sen
tido de uma narrativa significativa do destino humano global
mente considerado; mythos quer dizer palavra; a imaginao,
enquanto funo mito-potica, tambm a sede de um trabalho
em profundidade que comanda as mudanas decisivas de nossas
vises do mundo; tda converso real antes de mais nada
uma revoluo ao nvel de nossas imagens diretrizes; ao mudar
sua imaginao, muda o homem sua existncia.
Alguns exemplos tirados da literatura e das artes faro
compreender essas revolues de fundo. Disse mais acima que
o homem pode perverter-se no nvel das imagens que forma
de sua prpria face; evoquei nessa ocasio a funo de escn
dalo da literatura e s vzes das artes plsticas e a ambigidade
que seduz e diz a verdade. Gostaria de dizer agora que os
sinais da redeno no so sempre de serem procurados em
algo que seria o contrrio do escndalo; bem ao contrrio:
pelo escndalo, muitas vzes, que se anuncia a salvao; sob
as mais destruidoras aparncias que a imagem se faz "edifi
cante"; h decises que purificam, como existem apologias que
traem; assim como o magistrado castiga, a literatura castiga com
o gldio da denncia e do escndalo.
Mas, em si mesmo, no o escndalo seno o avsso da
funo utpica da cultura; a imaginao, na medida em que
pesquisa as mais impossveis possibilidades do homem, o lho
avanado da Humanidade que marcha para um maior grau de
lucidez, de maturidade, em suma, para sua estatura adulta. O
artista assim na esfera cultural aquilo que o no-violento
na esfera poltica; le "intempestivo"; assume os maiores ris-
130
cos, porque jamais sabe se est a construir ou a destruir; se no
destri quando cr construir; se no constri quando cr des
truir; se no planta quando seria preciso arrancar, se no ar
ranca quando seria tempo de plantar.
Mas ento, devemos estar temerosos devido ao risco imen
so que ser homem? Talvez devssemos atribuir prpria
generosidade de Deus sse perigoso aprendizado do homem atra
vs do bem e do mal, confiando-nos sua generosidade.
Terminarei por onde comecei, uma vez que me arrisquei
nesta palestra sbre a interpretao dada pelos Padres a res
peito da imagem de Deus; voltarei portanto, uma vez mais,
aos Padres da Igreja. Quando os gnsticos os atropelavam com
o problema do mal, no hesitavam les em inserir na grandeza
da criao a produo do homem livre capaz de desobedecer;
o risco do mal era assim includo aos olhos dles nessa ascenso
maturidade da criao inteira.
"Tendo Deus manifestado sua generosidade, declara Irineu,
o homem conheceu o bem da obedincia e o mal da desobe
dincia, a fim de que o lho de sua inteligncia, ao receber a
experincia duma e doutra coisa, faa judiciosamente a escolha
das coisas melhores e no seja nunca preguioso ou negligente
no que diz respeito ao preceito de Deus . . . " Para Tertuliano
tambm, o homem constitudo imagem de Deus por sua
adeso livre: "Foi preciso, pois, que a imagem e a semelhana
de Deus estivesse dotada de liberdade e autonomia no seu que
rer, pois que nessa liberdade que se define a imagem e a seme
lhana de Deus". E ainda: "Pela liberdade cessa o homem de ser
escravo da natureza; apropria-se seu prprio bem e assegu
ra-lhe a excelncia, no como uma criana que recebe, mas
como um homem que consente.,
Talvez devamos crer que at Deus, querendo ser conhecido
e amado livremente, correu sse risco que se chama o Homem.
131
SEGUNDA PARTE
VERDADE NA AO HISTRICA
I . PERSONALISMO
EMMANUEL MOUNIER:
UMA FILOSOFIA PERSONALISTA
Nosso amigo Emmanuel Mounier no mais responder s
nossas perguntas: uma das crueldades da morte mudar radi
calmente o sentido de uma obra literria que ainda se constri:
no s ela no mais continuar, como tambm subtrada a
sse movimento de intercmbio, de interrogaes e respostas,
que situava sse autor entre os vivos. Torna-se para sempre
obra escritaJ e apenas escrita; consuma-se a ruptura com seu
autor, cuja obra entra doravante no campo da nica histria
possvel, a dos leitores, a dos homens vivos que ela alimenta.
Em certo sentido, uma obra atinge a verdade da sua existncia
literria quando morre seu autor; tda publicao, tda edio
inaugura a impiedosa relao dos homens vivos com o livro
de um homem virtualmente morto.
Os vivos menos preparados a participar de tal relao so,
sem dvida, aqules que conheceram e amaram o homem, aq
e

le que viveu. . . e cada leitura renova nles e consagra de certo


modo a morte do amigo.
No fui capaz de reler os livros de Emmanuel Mounier
como os livros devem ser lidos, como se fssem livros de um
morto. Dsse modo, no se queira ver nestas pginas um estudo
histrico puro e simples, mas algo de hbrido, que comea no
domnio da leitura e pretende em vo continuar o dilogo im
possvel . . .
135
Reli em primeiro lugar, e de certo modo em contr

ponto,
os artigos de Emmanuel Mounier aparecidos em Esprzt e

tre
outubro de 1932 e dezembro de 1934 (e que foram reumdos
em volume sob o ttulo Rvolution personnaliste et communau
taire I ) e o breve e excelente guia
.
da filosofia personali

ta inti
tulado Personnalisme.
2 So, mms ou menos, os dOis mo
mentos extremos da obra de Mounier: 1932, 1950. A mim
me pareceu, com fulgurante clareza, que os escritos de 1932
conferem a todo o empreendimento filosfico uma perspectiva
verdadeira e revelam, sob forma juvenil, virulenta, as intenes
da obra. ulterior.
Mostra essa coletnea, de modo claro, que o pensamento
de Emmanuel Mounier est marcado negativamente pela sua
sada da Universidade, por sua ruptura com o magistrio - e,
de modo positivo, pela responsabilidade de um movimento, que
se concretizava numa Revista. Esta primeira observao vai
mais longe do que poderia parecer; obras como as de Bergson,
de Brunschvicg, de Blondel, de Maritain, contemporneas dos
primrdios da revista Esprit, realizam, por todo o seu estilo,
o gnero didtico, que se adapta a um pblico de es(udiosos,
de professres, e para alm dstes, de adultos que se mstruem.
A filosofia francesa participava de modo claro at o perodo
imediatamente anterior guerra, da tarefa docente em sua
acepo mais geral. Essa funo docente explica bastante bem
a fra e a fraqueza da filosofia universitria: fraqueza,

m
sua tendncia a situar os problemas margem da VIda, da his
tria, e a proporcionar-se uma vida e uma histria prprias
que, nos casos limite, so de todo irreais; mas fra em seu
gsto pelas questes metodolgicas, pelas questes prelimina
res, pela busca do "ponto de partida", da "verdade primeira",
e pelo ordenado processo discursivo.
Com a fundao de Esprit, tentava Mounier a aventura
de uma filosofia no universitria. Sua sorte seria ento, ao
libertar-se da Universidade - pois o magistrio sua ma
neira um compromisso - salvar-se do cio, pela criao de
um movimento a cujo servio se colocou; o primeiro cometi
mento de Emma
n
uel Mounier o movimento Esprit; aqui
1 Rvolution personnaliste et communautaire, col. Esprit, Aubier
1935 (Oeuvres de Mounier, t. I, Ed. du Seuil).
,
2 Personnalisme, cal. Que sais-je? P. U. F. 1950 (Oeuvres, t. III,
Ed. du Seu i!).
136
justamente que se decidiram o estilo e o gnero e escopo filo
sfico de nosso amigo.
Sua grande fra de ter, em 1932, vinculado origin
riamente sua maneira de filosofar ao afloramento ao nvel da
conscincia de uma crise de civilizao e de ter tido a ousadia
de visar, para alm de qualquer escola filosfica, uma nova
civilizao em sua totalidade. No se percebe a amplido dsse
projeto inicial se se comea pelo Trait du caractere ou pelo
Personnalisme: entregamo-nos nesse caso ao jgo estril de
comparar, pea por pea, a "filosofia" de Mounier "filosofia"
existencialista e "filosofia" marxista. Este jgo estril, por
que as trs "filosofias" no so solues diferentes dadas a um
mesmo bloco de problemas, no so mesmo problemticas dife
rentes situadas num mesmo plano terico, so maneiras diver
gentes de projetar as relaes do terico e do prtico, da refle
xo e da ao.
Ser preciso voltar dentro em breve a esta comparao e
sobretudo s condies de tal comparao; mas no o podere
mos fazer de maneira vlida, seno depois de ter reencontrado
o desgio primordial do personalismo, o desgnio de uma civi
lizao; muito digno de nota o fato de que o adjetivo perso
nalista qualifica antes de tudo uma civilizao, uma funo
civilizadora; 3 e o personalismo de 1950 recorda que o trmo
pretendia, em 1932, "designar as pesquisas iniciais da revista
Esprit e de certos grupos vizinhos em trno da crise poltica e
espiritual que ento se manifestava na Europa". (115)
sse aflorar de uma poca ao nvel da conscincia, essa
apreenso de nossa poca como manifestao de uma crise da
civilizao nascida na Renascena, a primeira provocao do
personalismo; ora, essa conscincia de crise estava longe de
ocupar lugar de destaque no cerne do pensamento representa
tivo na Frana, em 1932; sobretudo na filosofia universitria,
no desempenhava qualquer papel decisivo; ainda menos se
achava ela capacitada a orientar de maneira radical uma voca
o filosfica. portanto uma dvida metdica de carter
histrico e cultural que estimula tdas as reflexes de Emma
nuel Mounier. E le as enfrenta no pelo desespro, por uma
profecia da decadncia ou uma atitude descritiva, mas pelo
3 Manifeste au service du personnalisme, col. Esprit, Aubier 1936,
pg. 9 ( Oeuvres, t. I, Ed. du Senil).
137
projetar de uma nova Renascena. "efaz

r a Renascen

" :
eis 0 ttulo do primeiro editorial de Esprtt assmado por Moumer.
Esta palavra de ordem, que vincula uma tarefa a uma cons
cincia de crise assinala os marcos extremos do personalismo
de 1932

no strata liminarmente, de analisar uma noo, de
descreve uma estrutra, mas de influir na histria por um
certo tipo de pensamento de combate.
Tal inteno vai alm daquilo que habitualmente enten
demos por uma "filosofia"; ousaria dizer que mmanuel ou
nier foi o pedagogo, o educador de uma geraao; com? Peg

y.
Mas seria preciso retirar destas palavras sua dupla hm!!aao
;
0 referirem-se a uma infncia que nos propomos a conduztr a
idade adulta e o vincularem-se a uma funo de ensino, a um
corpo social
'
j diferenciado (como se diz, por exemplo, a "Edu
cao Pblica") ; ou ainda diria eu que Mounier p

egou uma
converso se fsse possvel transplantar essa expressao das co
munidadereligiosas para o plano mais largo de uma civilizao
tomada em conjunto.
O personalismo: de incio, uma pedagogia da vida comu
nitria vinculada a uma converso da pessoa.
Em 1932-34, essa inteno mais ou menos do que uma
"filosofia" no sentido de que o projeto de uma nova poca his
trica im,licava uma "filosofia" e talvez diversas "filosofias"
no sentido escolar da palavra; era o que Emmanuel Mounier
acentuava ao dizer que o personalismo envolve os personahs
mos. Sua grande contribuio ao pensamento contemporneo
foi ao situar-se acima de uma problemtica filosfica em sen
tid estrito, acima das questes relativas a pontos de partida,
de mtodo e de ordem, oferecer aos filsofos de profisso uma
matriz filosfica, propor-lhes tonalidades, modos de apresentar
tericos e prticos podendo desaguar em uma ou em vrias filo
sofias, tendo em seu bjo uma ou vrias sistematizaes filos
ficas. essa, para muitos de ns, nossa dvida verdadeira para
com nosso amigo. Sem dvida, em 1932-34 essa converso e
essa pedagogia eram menos do que uma filosofia, no sentido
de que a teoria dos valres, da histria, do conhecimento, do
ser, que pressupunham, permanecia implcita. Mas, confo
n
e
veremos adiante, os livros do ps-guerra infletiram a pesqmsa
em sentido mais filosfico, interpretando o personalismo como
uma das filosofias da existncia. Em 1949, dizia Emmanuel
Mounier: " o personalismo uma filosofia e no apenas uma
138
atitude . . . uma filosofia, no sistema. Pelo fato de precisar
estruturas, o personalismo uma filosofia e no apenas uma
atitude . . . Mas pelo fato de ser sua afirmao central a exis
tncia de pessoas livres e criadoras, le introduz no cerne de
tais estruturas um princpio de imprevisibilidade que remove
tda veleidade de sistematizao definitiva" (Le Personnalisme,
pg. 6).
A mim me parece, portanto, ter o pensamento de Emma
nuel Mounier de 1932 e 1950 sido um movimento orientado
de um projeto de civilizao "personalista" a uma interpretao
"personalista" das filosofias da existncia. O sentido de tal
translao de acento ser delineado com preciso no curso do
presente estudo.
CONVERSO PESSOA E PEDAGOGIA COMUNITRIA
Projetar uma civilizao supe por certo que uma civili
zao , em parte - e parte decisiva - obra de homens. Fa
zer, desfazer, refazer a Renascena tarefa do homem. O per
sonalismo se entendia como "o conjunto dos consentimentos pri
mordiais em que se pode fundamentar uma civilizao devotada
pessoa humana" (Manifeste . . , pg. 8) .
I . Refazer a Renascena
Bem se poderia denominar tica tal emprsa, se justamente
no houvesse E. Mounier repelido com horror o esprito do
moralista, que sempre lhe pareceu perdido nas generalidades e
na eloqncia, amesquinhado s dimenses do indivduo, sem
pesar na histria e maculado pela hipocrisia; essa crtica do mo
ralismo identifica-se com um dos elementos da crtica perma
nente do idealismo que encontraremos de contnuo ao longo do
caminho.
Mas graas sua crtica do "rro doutrinrio ou moralista",
Emmanuel Mounier ter precisamente contribudo para restau
rar o prestgio da tica, fazendo-lhe atravessar tda a espessura
das tcnicas, das estruturas sociais, das idias, e erguer n pso
dos determinismos e das inrcias ideolgicas. Ter tornado real
e verdica a tica. A longa caminhada do zlo tico atravs da
139
care das sociedades no faz seno tornar mais resplendente
a afirmao fundamental da revoluo personalista e comunit
ria: uma civilizao "antes de tudo uma resposta metafsica
a um aplo metafsico, uma aventura de ordem eterna, proposta
a cada homem na solido de sua escolha e responsabilidade . . & "
(Manifeste . . . , pg. 1 1 ) . "Cada idade s realiza tarefa mais
ou menos humana, se escuta antes de tudo o chamado sbre-hu
mano da histria . . . Nosso objetivo longnquo continua a ser
aqule que nos atribumos em 1932: aps quatro sculos de
erros, pacientemente, coletivamente, refazer a Renascena"
(ibidem, pg. 1 5) .
Esta convico preliminar de que uma civilizao emerge
por fra das opes e consentimentos, alis mais vividos e
"atuados" do que refletidos, por fra dos valres em marcha,
eis o que Mounier denominava "primazia do espiritual", embora
opondo-o com violncia ao espiritualismo que desterra o esp
rito em outro mundo. Mas essa convico, Mounier no a
assumiu de sada como problema sociolgico preliminar, como
questo especulativa da forma: quais so as relaes dialticas
entre as opes dos homens e os nus econmicos, polticos,
ideolgicos? Esta convico le a arriscou e jogou ao mesmo
tempo na leitura do acontecimento e no projeto de tarefa a
empreender
.
Nesse sentido ela pertence antes ordem da pra
xis que da the01

ia: assim que se estimula qualquer converso,


qualquer pedagogia, qualquer Reforma.
ste mesmo estilo prtico se reconhece na prpria eluci
dao do tema personalista: desde o incio evita Emmanuel Mou
nier comear por definies abstratas; orienta-se antes, por um
certo tato concreto, por entre frmulas de civilizao, exercendo
uma espcie de "discernimento dos espritos". :sse tato procede
antes de mais nada de maneira crtica: tdas as pesquisas per
sonalistas de antes da guerra comeam pelo "estudo crtico das
for

as de

ivilizao cujo ciclo se encerra ou daquelas que, por


melO de onentaes primeiras, procuram se lhes suceder" (ib;
dem, pg. 1 5) . A maneira prpria de Emmanuel Mounier
de reassumir sses tipos de civilizaco em "formas puras" "dou
trinas limite", "direes experimentais" (Rvolution pesonna
liste g . . , pg. 75) .
O burgus a "figura" fundamental a servir de contraste
aqui o demnio de Scrates diz no. A chave de tdas as ob:
servaes sbre o mundo do burgus compreender de modo
140
global como alguma coisa que por essncia se desfaz, como
um movimento de consuno. O burgus um estilo de des
censo: do heri ao burgus; dos valres de conquista e criao
aos valres de confrto. Essa intuio do negativo no burgus
conduz a tdas as reflexes sbre a oposio entre indivduo
e pessoa. O indivduo preliminarmente um plo de civiliza
, ou, mais exatamente, um contraplo; sob sse trmo, iden
tificou Mounier a coaliso de diversas tendncias em aparncia
disparatadas, mas entre as quais circula a mesma corrente as
cendente: o desordenado das imagens superficiais, dos diversos
personagens entre os quais se divide o homem sem interiori
dade, a complacncia nessas imagens, a avareza fundamental
de um ser sem generosidade, a segurana na qual le se enquista,
e por fim a fria reivindicao, racionalista e jurdica, com a
qual le se protege. Dsse modo coagula-se um "mundo" do
indivduo que simultneamente o mundo da aparncia e da
considerao, o mundo do dinheiro, o mundo da impersonali
dade, o mundo do juridicismo.
Se o mundo do burgus, do qual o indivduo o perfil
limite, um mundo baseado no "menos" (amar menos e ser
menos) , o mundo do fascista o mundo do "pseudo" : sel
entusiasmo uma pseudogenerosidade, seu nacionalismo uma
pseudo-originalidade, seu racismo uma pseudoconcreo, sua
agressividade uma pseudofra. Tal foi o grande equvoco dos
anos de 1933 a 1939, cuja impostaria foi desmascarada em defi
nitivo em Buchenwald.
Assim o mundo da pessoa se reconquista graas sua per
da e caricatura.
2 . O Mundo da Pessoa
ainda como "mundo da" pessoa que esta antecipada
de modo positivo. Por certo, j em 1932, encontramos frmu
las tendentes a uma definio estrutural, tal como se h de
encontrar com freqncia aps a guerra: assim a pessoa se
ope ao indivduo como a unidade viva para alm dos perso
nagens, com "o centro invisvel ao qual tudo se vincula" (Rvo
lution personnaliste . . . , pg. 69) , como a "cifra nica", que
seria uma "presena em mim" (ibidem) . Repugnam-lhe os va
lres de fuga e refgio do espiritualismo. Aspira a transfigurar
141
seu corpo e a histria. Mais q

e tudo, ela despreza a avarez



do indivduo. O indivduo exigente e se apodera; a pessoa da
e d-se. Pessoa generosidade.
. . .
Mas estas frmulas no se podenam desvmcular do Im
pulso pelo qual me V
?
l

o
-
para um "mundo" en
:
- va

de instau
rao; so menos deftmoes da
.
pessoa o que mdtc

os v
:?
ltados
para uma civilizao a constrmr-se;
.
ssm
;
, a
_
v
,
caao nao te
!
sentido seno para um mundo da medttaao , a encarnaao
seno para um mundo de "comprometimentos", a comunho,
para um mundo de "despojamentos". Ora, me
.
ditao, compr
?

metimento, despojamento descrevem uma socedade que sena


uma "pessoa de pessoas"
-
:- uma comu
?
idade. A pe
.
sso
.
a

a
figura - limite da comumdade verdade1

a, como o mdiVId
?
?
0 da no-civilizao burguesa e o facciOSO, da pseudociVIh
zao fascista.
J nesse sentido que Mounier insistia na partcula copula
tiva da expresso Revoluo personalista e comunitria; o e
significa a inteno nica voltada para o Eu e o Ns ("Se no
fsse a misria da linguagem, seria suprfluo falar de filosofia
personalista. E comunitria", ibidem, pg. 91) ; o despertar
da pessoa a mesma coisa que a pedagogia da comunidade.
Eis por que no se deve separar as frmulas sbre a pessoa
do esbo de uma "ascese comunitria" (ibidem, pg. 96) que
tornamos a encontrar sob formas diferentes nos escritm. de antes
da guerra e cujo sentido inteiro est, por sua vez, em ser uma
"iniciao pessoa". Contentar-me-ei de relembrar apenas seus
pontos mais importantes, de vez que meu objetivo no resu
mir a pesquisa de Emmanuel Mounier, mas pr em relvo os
respectivos processos e intenes.
A partir de 1932, via le no "Algum" como Heidegger
(Rvolution personnaliste . . . , pg. 79) aquela figura-limite da
despersonalizao macia muito bem ilustrada pela "insulsa ge
lia dos leitores de Paris-Sair" (ibidem, pg. 80) ; depois, pas
sava le ao nvel das sociedades caracterizadas pelo "quanto a
ns", parcialmente realizadas pelos grupamentos de "partid
rios" e fundadas na camaradagem e no companheirismo; a abne
gao e o herosmo dles nos colocam acima das "sociedades vi
tais", dirigidas para os valres do bem-viver, da felicidade, mas
que lhes s-o inferiores devido destruio da iniciativa indivi
dual e da espontaneidade nas relaes mtuas. Mais acima
acham-se as "sociedades racionais", que oscilam entre dois nveis
142
de impersonalidade, o de uma "sociedade de espritos" realizada,
por exemplo, por um congresso cientfico, e o de uma "socie
dade jurdica contratual" para a qual tende o juridicismo de
mocrtico.
Conforme se v, sses tipos de sociedade representam me
nos categorias sociolgicas objetivas, maneira das distines
elaboradas por Durkheim ou mesmo Bergson, do que -os est
gios de uma "ascese" dirigida para a figura-limite de uma
"pessoa de pessoas". Esses estgios melhor se comparariam aos
de Kierkgaard num outro registro, ou ainda aos "graus da cin
cia" de Plato e Spinoza; Max Scheler sugeriu manifestamente
alguns dsses estgios. Trata-se em todos sses casos, no de
tipos empricos surgidos da observao, mas de frmulas pos
sveis de vida em comum, 8 balizar um movimento de cada um
e de todos em direo perfeio. Trata-se, em suma, de mo
mentos pedaggicos. 4
3 . Personalismo e cristianismo
aqui que se situa legitimamente a questo das relaes
entre tal pedagogia e, duma parte, o cristianismo, e doutra, o
marxismo. A conversion do primeiro, a praxis do outro, so evi
dentemente postas em questo por sse despertar e essa ascese.
No se pode negar que aquela pedagogia se inspire dire
tamente no tema cristo da "santificao": a figura do "santo"
atrai a si a comunidade personalista, da mesma forma c-omo
4 No posso, no quadro de um estudo sbre Emmanuel Mounier
filsofo, mostrar como uma pedagogia engloba uma poltica, isto , de
que modo aquela supe esta ltima, situando-a em perspectiva mais
vasta. : ainda a figura tpica do burgus que faz do problema do
dinheiro a chave de tdas as anlises sociolgicas de Mounier: Argent
et Vi e prive, Anticapitalisme, Note sur la proprit, etc . . . (Rvolution
persomzaliste, pgs. 147 e segs. ); De la Proprit capitaliste la pro
prit humane (Aubier, 1934; retomado em Libert sous conditions,
1949). Seria preciso ver de que modo se vincula pedagogia de Mounier
sua "tica das necessidades" que inspira suas posies com relao
propriedade e ao socialismo. Sobretudo, porm, no deveria um estudo
filosfico ofuscar a luta constante contra o preconceito antitecnicista:
"No o personalismo um jardim fechado, no qual o dvilizado se
abriga da civilizao, mas o princpio que deve animar, restabelecendo-a
em seu nvel prprio, tda civilizao" (Rvolution personnaliste,
pg. 152).
143
a do "her6i'*, a sociedade Iascita (Rvolution personnaliste . . . ,
p
g 75 Manifeste . . . , pg. 79) .
.

A generosidade da pessoa tem por paradigm
,
a v1rtue
teo!ogal da caridade, e a mutualidade
.
das pessoas a comunh

o
d 8 sant,os" confessada no Credo cnsto. Um pequeno en

a10,
0
't durnte 0 inverno de 1939 e intitulado Personnal!sme
escn o .
_

-
et Christianisme, s vincula de modo expresso pregaao cnsta,
que rompia com as maneiras do pensamento 1mpes

oal _natu
ralista dos gregos, o acesso ao mundo da pessoa; e exube
rncia divina" (pg. 20) que suscita centros pessoa1s de res
ponsabilidade, sres capazes de dizer
.
"Adsum!" pres

nte! (pg.
25) ; 0 mesmo influxo cristo que mvoc

o despo
,
ame

to do
ser, que dsse convida pobreza de

enllmentos: TomfJCa e
viriliza a pessoa, mas desarma-a. Aqmeta-lhe as vontades para
abri-Ia ao abandono" (pg. 3 1 ) . Outros, que no eu, ho de se
pronunciar sbre aquilo que o cristianismo de Emmanuel Mou
nier possua de especificamente catlico, no smente do ponto
de vista da doutrina catlica da autoridade (pgs. 54-60), mas
tambm quanto doutrina do pecado (contra Lutero, pgs.
50 58 67) e sobretudo da "natureza" (pginas capitais:
69:72) .' de modo geral se acha Mounier na linha de um to
mismo essencial, cujo humanismo lhe surge como linha de
cumieiras entre o pessimismo luterano e o otimismo do Sculo
das Lnzes. Mas sua funo prpria, em relao a sse tomismo
essencial ter estendido ao mximo a noo de "natureza" no
sentido da inveno histrica, da audcia e do risco: eis por
que, finalmente, le prefere referir-se "condio humana" an
tes que a "natureza humana" ( ibidem, pg. 72) .
5 Libert sous conditions. Trs ensaios : Personalisme et christia
nisme (1939); De la proprit capitaliste la pr

prit humaine (1934) ;


Anarchie et persowwlisme ( 1937), Ed. du Semi, 1946 (Oeuvres, t . I,
Ed. du Seuil) .
6 "O que a Igreja sempre h de conservar do "natur

Ii

mo" de o
Toms , antes de tudo, a afirmao de humanism

cnstao, qt
t
e
.
e a
alma de tal "naturalismo" (contra Lutero, a ortodoxta e o pesstmtsmo
dos polticos realistas) " . . . em seguida a idia de que as

rues
mais aventurosas do homem devem repousar num solo pnmano, em
algo de nativo . . . " (contra a antropologia racionalista e sua idia de
uma inveno do homem pelo homem sem estrutura e sem fundamento)

nesse sentido que uma poltica catlica h de sempre recordar
s utopias evanglicas ou racionalistas o valor dos vnculos, o pso da
durao, os limites do sonho" (ibidem, pg. 71 ) .
144
Seria o caso de se dizer que o personalismo , por exce
lncia, cristo (e catlico)? No correria a comunidade o risco
de se tornar uma projeo temporal e laicizada do "reino de
Deus", como precisamente a "cidade dos fins" do kantismo ou
a sociedade sem classes do comunismo? Por outro lado, no
apenas uma questo de ortodoxia crist, mas algo que diz res
peito possibilidade de colaborao de cristos (de confisses
diferentes) e no cristos no seio de um personalismo relati
vamente coerente. Ora, Mounier jamais cessou de afirmar que
tal colaborao era, em princpio, possvel.
Parece-me que aqui a posio de Gabriel Marcel sbre as
relaes entre pesquisa filosfica e f crist muito esclarece
dora: o tema da pessoa surge e ganha significao numa zona
"pericrist" da conscincia tica, numa zona de sensibilizao
que recebe verticalmente a prdica crist e lateralmente a in
fluncia fecundante das atitudes crists mais autnticas, mas
que, por essa dupla fecundao, explcita suas possibilidades
prprias. Pelo cristianismo o homem tico, o homem capaz de
civilizao, abre-se s suas prprias antecipaes. Se assim,
o personalismo no ser nem confuso no que toca ao cristia
nismo, nem ecletismo no que toca ao lado no crist-o.
nesse sentido, parece-me, que Emmanuel Mounier se
refere a "valres", a "escala de valres" (materiais, vitais, ra
cionais, espirituais) ; mais ou menos como Max Scheler e seu
discpulo Paul Landsberg, de quem foi amigo at sua morte
trgica no exlio, Mounier interpreta os valres como exigncias
permanentes, mas inconsistentes fora da histria escrita por pes
soas. O personalismo supe, portanto, uma tica c-oncreta, re.
!ativamente independente da f crist, independente quanto a
suas significaes, dependente quanto ao ato de seu apareci
mento em tal ou tal conscincia. ainda nessa perspectiva que
Mounier, antecipando-se j antes de 1939 ao seu futuro debate
com <O existencialismo, evoca a existncia de uma "natureza hu
mana", de uma "verdade fundamental" para a qual procura
Leia-se de Landsberg, em Esprit: "L'anarchiste contre Dieu", abril
de 1937; "Reflxion sur l'engagement personnel", nov. 1937; "Intro
duction une critique du mythe", janeiro de 1938; "Kafka et la m!a
morphose", set. de 1938; "Le sens de l'action", out. de 1938; "Not
e
s
sur la philosophie du mariage", abril de 1939; "Reflxion sur
_
une phi
losophie de guerre", out. de 1939. Prob/emes du Personnalmne, Ed.
du Seuil, 1952.
145
ma "emergncia histrica" nova (Manifeste . . , pgs.
apenas u

d
'
I'nsistido na conti-
8, 13-14). Que le tenha o mais as vezes
. + .
nuidade entre sua f crist e sua indaga

d
o per

onalis

a, csa
natural do ponto de vista es

a m

sma m aga

o,
,
mats v me
.
a
da pedagogia do que cnten
_
logi

; a peda

ogia e em
.
Moum
:
r,
por temperamento, mais sens1vel a contm
"
tdade da
"
msptraao
que discontinuidade das noes. Mas, todas as vezes que o
problema da colaborao com u

.
no-cristo ascen|e ao pn
meiro plano, tal autonomia de ehca concreta que ele Invoca.
E ento, nem mesmo se diz que s ao cristo caiba funo
fecundadora nessa tarefa de descobrir em comum o mundo da
pessoa; tem sucedido que as cristandades de f

to
;

s cristanade

estabelecidas, bloquearam certas aberturas histoncas da fe; dai
acontecer que tal heresia, tal pensamento descristianizado, se
encontrem em melhor situao para libertar o setor de valor
que tais cristandades omitiram ou mesmo mascararam. Eis
por que, se o personalismo uma pedagogia, o cristo no
obrigatoriamente o pedagogo do agnstico, mas aprende sem
cessar com o no-cristo o que sse poder civilizador do homem
tico ao qual a cristandade de fato tantas vzes o "dessensi
biliza". Da mesma forma, est o cristo muitas vzes bastante
atrasado em relao ao no-cristo, por exemplo na linha da
compreenso da histria, da dinmica social e poltica (Rvo
lution personnaliste, pgs. 103, 1 1 5, 121-131, 140-143 ) .
4. Personalismo e marxismo
aqui que se pode legitimamente inserir o debate de Mou
nier com o marxismo: da mesma forma como seu personalismo,
interpretado, no aps-guerra sobretudo, como uma das filoso
fias da existncia, se presta a um debate com aquilo que se con
vencionou denominar existencialismo em sentido estrito, assim
tambm o projeto primitivo de uma civilizao se presta a um
confronto com o marxismo. Seu senso agudo dos determinis
mos a serem compreendidos e orientados leva-o at os limites
do "realismo socialista"; "por ter captado a confiana do mun
do da misria" (Manifeste, pg. 43 ) , no pode o marxismo ser
abordado como os valres negativos do mundo burgus e os
pseudovalres fascistas. Mas, sobretudo, para alm de todo
confronto acadmico de noo a noo, de teoria a teoria,
146
a mentalidade total da '
.
'pedagogia" personalista que mister
confrontar com a mentalidade total da praxis comunista.
O que o personalismo reprova no marxismo , precisa
mente, ser menos que um despertar, que uma pedagogia. Na
poca do Manifeste au Service du personnalisme, tinha essa cr
tica certo sabor idealista; dirigia-se particularmente contra a
mentalidade "cientificista" do marxismo; sua enfeudao ao
positivismo torna-o "a filosofia derradeira duma era histrica
que viveu sob o signo das cincias fsico-matemticas, do racio
nalismo particular e assaz estreito que da nasceu, do sistema
inumano e centralizado de indstria, que provisoriamente lhe
encarna as aplicaes tcnicas" ( ibidem, pg. 52) . Mas atrs
dsse processo de cunho terico, o que est em causa o sen
tido da a-o revolucionria; a verdadeira questo esta: em
que se apiam afinal os marxistas para realizarem o homem
nvo? No efeito futuro das mudanas econmicas, polticas, e
no na atrao que os valres pessoais exercem desde agora
sbre os homens revolucionrios. S uma revoluo material
radicada num despertar personalista teria significado e oportu
nidade. O marxismo no uma educao, mas um amestra
menta (ibidem, pg. 60) : eis por que "um otimismo do ho
mem coletivo que mascara um pessimismo radical da pess-oa"
(ibidem) .
justamente aqui que se situa o cerne do debate: a con
vico do personalismo que no se vai ao encontro da pesssoa
se ela no , originriamente,
i
quilo que faz exigncia, que
exerce presso atravs da revolta dos famintos e dos humilha
dos. O perigo duma revoluo que no erige sua prpria fina
lidade como fonte, como meio, envilecer o homem, a pretexto
de libert-lo e renovar apenas a fisionomia de suas alienaes.
Esta crtica fundamental contm em germe tdas as outras, na
ordem da explicao histrica, bem como no plano da ttica
revolucionria, e hoje da estratgia mundial. Mas s a recon
quistamos ao recuperar, para alm de tda "teoria" persona
lista, sua inteno educativa. Em particular, torno a encontrar
essa censura entre a pedagogia de Mounier e a praxis comu
nista, quando le se recusa a considerar como normativa a
nica histria escrita realmente pelo Partido Comunista: um<
pedagogia tambm se abre para as possibilidades do homem
que o estreito xito histrico exclui. O sentido duma tica con
creta , precisamente, transcender, por fra de tda sua exi-
147
gncia revolucionria, o fio exguo da histria efetiva, no con
fiando "o tesouro espiritual da Humanidade a sse cantao par
tidrio nesse canto da durao temporal!" (Rvolution person
naliste, pg. 140) .
DO EDUCADOR AO FILSOFO
A Frente Popular, a Guerra de Espanha, Munique, a Guer
ra Mundial, a Resistncia, a poltica das frentes nacionais . . . ;
poderia a "filosofia" personalista atravessar inclume tal den
sidade de acontecimentos, nenhum dos quais foi apenas um
fato bruto, a sofrer e a explicar, mas foi, cada qual, tambm
uma questo que se apresentava e a oportunidade de uma op
o? Outros, que no eu, diro aqui quais foram essas opes,
sua liberdade e coerncia.
Vejo, em tais oportunidades, lanar-se o pensamento de

Emmanuel Mounier em trs direes: de um lado, o seu perso
nalismo, a criticar-se a si mesmo, pe-se em guarda contra suas
prprias tentaes, puristas, idealizantes, anarquizantes, e faz
o esfro mximo no sentido de tornar-se dcil ao ensino do
movimento da histria: situam-se nessa linha Q'est-ce que le
personnalisme? s e La Petite Peur du XX Y sicle. 9 Mas, ao
. mesmo tempo que desaprova um "personalismo da pu
reza", Mounier a profunda e purifica o motivo cristo de seu
personalismo. No se deve violar o antipurismo dos dois livros
precedentes da purificao evanglica que se exprime em L'Af
frontement chrtien. lO em funo dessas duas linhas de pen
samento que se deve apreciar o esfro "filosfico" (em sen
tido estrito) para situar o personalismo em relao s cincias
do homem, de um lado, e em relao s filosofias da existncia,
do outro. O grande Trait du caractre 11 - grande no tama
nho, na amplido da perspectiva e na quantidade das questes
abordadas - a /ntroduction aux existentialismes 12
e o Person-
8 Qu'est-ce que le persomwlisme? Ed. du Seuil, 1947 (Oeuvres,
t. III).
9 La Petite Peur du XXe siicle. Cahiers du Rhne, La Baconniere
et Ed. du Seuil, 1948 (Oeuvres, t. III).
10
L'Afrontement chrtien. Cahiers du Rhne, Ed. de La Bacon-
niere, Neucbtel, 1944 (Oeuvres, t. III).
JJ
Trait du caractere, Ed. du Seuil, 1946 (Oeuvres, t. Il).
12 lntroduction aux existencialismes, Denoel, 1946 ( Oeuvres, t. III).
148

lis
m
e d
,
1950 vinculam-se a essa terceira linha, propriamente
filosoflca , na qual o acento se desloca dos problemas de civi
lizao e revoluo para os problemas sobretudo tericos de
estrutura e estatuto existencial da pessoa.
1 . uAntipurismo" e (<otimismo trgico".
Qu'est-ce que le personnalisme? uma retomada do Ma
nifeste de 1936, aps dez anos de histria. Confirma-o quanto
ao fundo, mas desloca-lhe a extremidade. Com efeito, se o
desprzo do homem o perigo especfico da revoluo mar
xista, a tica personalista tambm possui seu perigo peculiar,
digno tambm de uma autocrtica: "Uma certa preocupao
de pureza tendia a ser o sentimento diretor de nossa atitude:
pureza de valres, pureza de meios. Nossa formao de inte
lectuais nos inclinava a procurar tal purificao antes de mais
nada em uma purificao dos conceitos, e o individualismo da
poca, oontra o qual nos erguamos, no deixava de marcar-nos,
desviando-nos, nessa reviso doutrinria, no sentido de um zlo
por demais exclusivo de nossos comportamentos individuais"
(pg. 16) . Contra "o demnio da pureza" (pg. 20) , neces
srio aquilatar cada vez melhor o pso das situaes, para as
quais no contribumos, que s em parte compreendemos e que
s parcialmente dominamos, e compreender que essa sujeio
no de modo algum uma maldio: ela maltrata o Narciso
que se esconde em ns. "S somos livres na medida em que no
somos inteiramente livres" (pg. 26). J se esboa aqui o tipo
de filosofia da existncia que o personalismo privilegia: sua li
berdade no ser gratuita, mas fundar-se- na necessidade com
preendida e na responsabilidade exercida. Esta vista de olhos
sbre "a liberdade sob condies" se transforma aqui numa cr
tica ao esprito de utopia que desejaria elaborar o esquema de
uma sociedade e as regras de uma ao a partir de princpios,
sem jamais incorporar a esta pesquisa a investigao do acon
tecimento, a exegese das fras histricas. Seu rro um equ
voco sbre o prprio sentido de uma tica concreta: um valor
no se exibe perante uma conscincia intemporal estrangeira
aos combates do sculo, mas a um combatente que se orienta
na crise, discerne para agir e age para discernir: "Um perso-
149
nalismo no se pode afirmar, seno no cerne de um juzo his
trico concreto" (pg. 44) .
O Manifeste e Rvolution personnaliste et communautaire
j c-ontinham tais frmulas sbre a afirmao personalista "no
cruzamento de um juzo de valor e de um juzo de fato", "de
nma direo metafsica precisa e . . . de juzos histricos bem
determinados" (Rvolution personnaliste, pg. 1 20) .
Assim se inclina a sse livro a uma interpretao flexvel
da dialtica marxista, exonerada da hipoteca cientificista. Sua
esperana era mesmo ajudar lateralmente -o marxismo a saldar
tal hipoteca e a exercer-se no seio do movimento revolucion
rio maneira de um lvedo, ainda que purgando-se de tda
tentao anarquizante, sob as rudes lies da eficcia coletiva.
Sua fnnula no era: "Para alm do marxismo'
'
, como se dizia
alhures, mas: "No cerne do materialismo, do coletivismo e do
espiritualismo" (pg. 81 ) . Emmanuel Mounier entrevia no aps
-guerra a convergncia de um "marxismo aberto" e de um "rea
lismo personalista" (pg. 79) . Deixo de lado o alcance poltico
imediato de tais frmulas; para o filsofo, essa esperana a
longo prazo de "personalizar o coletivismo", embora preservan
do-se das "doenas de infncia do pers-onalismo" (pg. 85), re
pousa na convico mais profunda do "robusto parentesco" do
sentido do eterno de um certo sentido da "matria"; nesse cur
to-circuito do cu terra supera-se a eloqncia vazia dos mo
ralistas, a ruminao dos escrupulosos e a preguia dos eclti
cos. Mas em Mounier sse elogio da matria nas paragens do
"espiritual" (que se vai achar no Personnalisme de 1950) no
puramente especulativo: a intuio do espiritual-carnal, do
eterno-histrico, no apresenta uma vertente filosfica, seno
pelo fato de possuir uma vertente prtica. No nos prepara
a uma crtica do pessimismo existencialista, seno pelo fato de
estar em comunho com aquela vontade civilizadora formada
nos primeiros combates: "Para inserir o personalismo no dra
ma histrico dste tempo, no suficiente dizer: pessoa, comu
nidade, homem total, etc . . . . preciso dizer tambm: fim da
burguesia ocidental, advento das estruturas socialistas, funo
pioneira do proletariado, e promover com preciso cada vez
maior, ano aps ano, a anlise das fras e possibilidades. Sem
o que, o personalismo se tornaria uma ideologia boa para tudo
e, privado do acicate revolucionrio, escraviza-se a servio das
150
I
preguias conservadoras ou reformistas. Uma filosofia-espada,
como foi denominado, se transformaria numa filosofia-mscara:
a bem dizer, uma mistificao" (pg. 9 5) .
La Petite Peur du XX Siecle aprofunda inda mais sse
exorcismo dos "disparates que se implantam diretamente sbre
a inspirao personalista", procurando "desmitificar" o catas
trofismo professado por tantos "espirituais" de nossos dias. A
segunda conferncia, especialmente, submete a ura espcie de
psicanlise social o bloco dos mdos que se manifestam atravs
da reao antitecnicista; Mounier v nisso um mdo primitivo,
que na verdade um mdo de si mesmo, um mdo do de
miurgo que somos por nosso prpri-o destino: "A angstia de
uma catstrofe coletiva do mundo moderno , antes de tudo,
em nossos contempornes, uma reao infantil de viajantes
despreparados e endoidecidos" que se apavoram com a "deriva
longe dos portos" (pg. 32). "Coletivamente, estamos todos,
face mquina, num momento de confuso" (pg. 5 1 ) . Ater
rorizado outrora pela natureza indomvel, o homem o hoje
pelo universo humano: a isto, responde le por "ura reao
de menino embaraado" (pg. 83) . O mtodo de Mounier con
siste, pois, em primeiro explicar, e assim reduzir o mito antitec
nicista para focalizar os verdadeiros perigos, os perigos de um
mundo especificamente humano, perigos provenientes no ape
nas da mquina, mas de todos os aparelhos abstratos, de tdas
as "mediaes" que o homem inventa entre le prprio e as
coisas, como entre le e os outros homens ( Direito, Estado,
Instituies, Cincias, Idiomas, etc . . . . ) : "Onde existe media
o, a alienao est espreita" (pg. 9 1 ) .
Esta ltima observao sugere que a idia de progresso,
ainda quando corrigida, no exclui da histria uma ambigidade
irredutvel, uma dupla possibilidade de petrificao e de liber
tao: as situaes que o homem inventou e que depois se
interpuseram em sua rota como enigmas espera de decifrao,
so um complexo de oportunidades e de perigos. Mas a tarefa
do homem correr seus prprios riscos; a partida na direo
do artificial vincula-se prpria condio de homem na medida
em que le tem uma "Histria" e no mais s uma "natureza".
Nesse particular, Mounier chega bem perto de Marx: "A natu
reza no apenas matriz da Humanidade: oferece-se ao homem
151
para ser por ste recriada. . . O hom

m
.
se v h

ie
,
cha
;
nado a
ser o demiurgo do mundo e de sua propna cond1ao (pag. 75) .
Aqui atinge a reflexo o ponto decisivo: essa histria
constitutiva de um destino tomado em conjunto ter acaso sen
tido? Orienta-se tal sentido para algo de melhor? Esse algo
melhor ter como caminho por excelncia o desenvolvimento
das cincias e das tcnicas? E finalmente o sentido dessa as
censo ser para o homem "a misso gloriosa de ser o autor
de sua prpria ascenso?" (pg. 1 04) . Eis o complexo de ques
tes que constitui o problema do progresso. Emmanuel Mou
nier aborda-o concedendo um crdito de confiana, embora se
reserve o direito de criticar antes um certo otimismo inicial
que um pessimismo inicial. Todo sse livro tende a substituir,
na alma do leitor, o regime afetivo do "pessimismo ativo" pela
disposio contrria do "otimismo trgico", isto , o clima da
confiana corrigido pela experincia do combate indeciso e obs
curecido pela possibilidade do malgro. No se deve acusar
Mounier de ter sistematizado sua apologia do progresso: suas
pgnas mais lcidas so aquelas em que se faz a distino da
escatologia crist do progresso face ao racionalismo do sculo
XVIII ou face dialtica marxista. Em particular, o emprgo
que se faz do Apocalipse, na primeira e na terceira confern
cias, conduz-nos a atribuir ao otimismo posio privilegiada,
mas com m] reservas que no temos o direito de negligenciar.
A bem dizer, o "clima", o "tom" que Mounier designa pelo
nome de otimismo trgico algo mais complexo do que poderia
parecer primeira vista: traz no bjo duas tendncias prestes
a se disso

ia
_
rem; uma, que permanece em primeiro plano, tende
para o ot1m1smo como resultante final do drama; a outra mais
discreta, tende para o sentimento de ambigidade da hitria,
em cujo seio se digladiam o melhor e o pior. Emmanuel Mou
nier ps sem dvida em cena um debate de intersse de histo
riadores

soclogos,ilsofos, telogos; a questo que deixa em
aberto e a mterseao duma teologia bblica e duma filosofia
profana de histria, na encruzilhada do otimismo como ba
lano

ositivo, em face dos olhos humanos, e da esperana


como ftrme certeza de um sentido oculto. Mas uma vez mais
sua tarefa prpria pr-nos de sobreaviso contra uma aborda
gem especulativa do problema, desvinculada da crtica do mun
do contemporneo e isolada do problema central da Revoluo
do sculo X.
152
2.
Em prol de um cristianismo dos fortes
Tal grau de proximidade em relao ao movimento da his
tria conduziria um esprito fcil divinizao do homem. Mas
quanto mais acentuava Mounier seu parentesco com a dialtica
marxista, tanto mais le se reequilibrava por um senso abrupto,
virulento, da transcendncia crist. Eis por que no se deve
tomar La Petite Peur du XX Siecle sem L' Affrontment chr
tien. Este livro foi escrito em Dienlefit, no inverno de 1943-
1944, smbolo de tanta pobreza material e de ascese interior.
Outro, que no eu, dir o que foi em Emmanuel Mounier o
crist-o; quanto a mim, s buscarei nesse livro, to duro para
o cristo ordinrio, to exigente, suas incidncias filosficas.
Pode-se dizer que le, por inteiro, uma meditao sbre a vir
tude da fra, da qual tratou So Toms, depois dos Padres.
No por acaso que essa obra possuda pela idia fixa de
Nietzsche como a Petite Peur o pela de Marx. Pois s o
cristo que tem algo a retrucar a Nietzsche cristo assaz duro
para no mais se deixar dissolver na parcela de marxismo que
assume. Nle se acha a articulao dos dois primeiros grupos
de meditaes publicadas aps a guerra. Nietzsche prope ao
cristo um problema que no fundo o atinge mais perto do cora
o que o marxismo; pois ,o argumento anticristo do marxismo
ainda permanece muito sociolgico para produzir comoo
maior: respondeu-me depressa demais que Marx s havia conhe
cido uma caricatura do cristianismo, uma cristandade decaden
te, que se apressava em cobrir os privilgios da burguesia com
um Evangelho pervertido da resignao. Ao passo que Nietzs
che aqule que, para alm do malgro sociolgico da cristan
dade, pretende descobrir um malgro de origem, vinculado
existncia crist como tal; "Ser verdade que o cristianismo,
capaz de lanar um claro tranqilo sbre as civilizaes enve
lhecidas e as vidas em declnio, um veneno para as muscula
turas jovens, um inimigo da fra viril e da graa natural ( . . . ) ?
( . . . ) Traria acaso o cristianismo em seu bjo alguma fraqueza
liminar cujos efeitos emergem enfim luz depois de terem
sido retardadas pela lentido e a complexidade da histria?"
(pgs. 1 1 e 14) .
Emmanuel Mounier procura servir-se da "converso atia"
como provao "converso crist" (pgs. 23-24) .
]53
A primeira iniciativa do cristo, s-ob a conduta do "ava
leiro vestido de sombra", tomar a encontrar aquela qualidade
do trgico cristo digna do dilogo com Nietzsche: trgi

o de
paradoxo - pois que preciso m
.
orrr ao mundo e nel
:
se
empenhar afligir-se pelo pecado e rejubi1ar-se pelo homem novo.
Mas que
'
decadncia dsse trgico ao "esprito de nvo-rico"
do cristo ordinrio
'
"tristeza terna e algo estpida" do con
trito "nusea de
'
viver dos desfavorecidos ou dos anmicos
do ombate espiritual", "rovardia espiritual" e "morna e
estril pureza" dos viruos
?
s!
. . . .
A segunda iniciativa e descobnr no cerne do cnstmmsmo
autntico sse momento que transborda do trgico e o distingue,
afinal do desespro: "Existe no cerne do cristianismo, para
alm
'
da ascese do paradoxo, da angstia e do aniquilamento,
uma ascese da simplicidade, da disponibilidade, da pacincia,
da humildade fiel, da doura e, deve-se mesmo dizer, da fra
queza, da fraqueza sobrenatural" (pg. 37). mesmo, segundo
Mounier, nesse fletir-se do trgico "fraqueza" que se encon
tra a armadilha da insipidez, da falta de cr, da vileza e de
tdas as fugas.
"H uma cr e uma fra vital no instante que se perde
realmente antes de serem reencontradas no fim da liberdade es
piritual. Existe um primeiro empobrecimento real de nossa hu
manidade pela F" (pg. 37).
ento preciso ainda que o cristo aprofunde o sentido
de sua humildade e a dissocie impiedosamente dsse servilismo
que assume tantas faces desprezveis: neo-realismo e legalismo,
gsto pelas direes espirituais que nos livram de escolher, e
essa resignao aos acontecimentos denunciada por Marx . . .
O verdadeiro cristo aqule homem livre e altivo que s se
dobra diante de Deus e no desanima no caminho "do abai
xar-se ao afrontar" (pg. 8 1 ) .
3 . Pessoa e carter
No se poderia abordar os livros mais especialmente "filo:
sfic-os" - o Trait du caractere, a /ntroducon aux existen
tialismes, o Personnalisme
13
sem ter presente ao esprito a
13 Tait du Caractere, Ed. du Senil 1946. ~ lntroduction aux Exis
tentialismes, Denoel, 1946. Le Pesonnalisme, col. Que sais-je? P.
U. F., 1950.
154
. J
` \
!`

i
inteno civilizadora das primeiras pesquisas e sem vincular-lhes
a dupla autocrtica sugerida pelo encontro de Marx e Nietzsche.
O personalismo aperfeioou seu alcance filosfico de dupla
maneira: de um lado, pondo-se em confronto com as cincias
do homem, com os processos objetivos, portanto, para a eluci
dao da pessoa. Doutro lado, situando-se em relao s filo
sofias da existncia. As duas emprsas so convergentes, con
forme se ver.
Deve-se dar precedncia ao Trait du caractere em relao
aos dois outros livrinhos, ainda que s por sua amplitude; mas
principalmente, porque sob muitos aspectos le comparv

l
aos livros habituais dos filsofos. Isto se deve antes de mais
nada s circunstncias em que foi escrito; ns lazeres forados
da priso e o longo retiro de Dinlefit col<cavam Em''anuel
Mounier em atitude assemelhada a dos psiCologos e filosofas?
a obra nascida dessas circunstncias excepcionais mostra aquilo
que poderia ter sido a obra terica que Mounier sacrificou em
benefcio do movimento Esprit. O ponto de vista da obra, por
outro laoo, situa-o na fronteira do conhecimento objetivo e da
compreenso existencial, na fronteira d

ci
.
cia do "mstrio
pessoal". As inumerveis leituras de psi

OfisiO]og
_
a, de
_
psico

a
tologia, de psicanlise, de caracterol

gm, de psicoo

Ia soem]
etc. fazem dsse tratado uma vasta smtese onde multiplas dis
ciplnas objetivas se integram sob a direo do tema personalista.
O intersse dsse livro est, pois, em pr prova a capa
cidade compreensiva da noo de pessoa do ponto de vista do
conhecimento objetivo. Seria, pois, errado encerrar o persona
lismo num confronto com o existencialismo; seu alcance no
liminarmente polmico, mas integrativo: pessoa transcende por
certo o objetivo, mas antes de tudo a ele se assemelha e com
le se confronta.
Dsse modo, ela coincide parcialmente com noo de
"estrutura" a que psiclogos, psiquiatras, caracterologos con
temporneos do prevalncia em relao no

o de

eet?.
Mas no momento em que esposa estas pesqmsas, o m1steno
pessoal" possibilita o esbo de uma crtica da
'
eduo das
_
es
truturas a tipos, a realidades puramente estatisllcas: o tipo
exprimiria principalmente o contrno exterior de uma Iimita

,
o desgnio do malgro da personalidade antes que o procedi
mento de uma fra plstica interior: "No somos tpicos,
seno na medida em que deixamos de ser plenamente pessoais"
155
(pg. 41) . Do mesmo modo, embora em coincidncia parcial
com os esquemas sintticos dos patologistas, o tema da pessoa
fornece matria para se resistir ao imperialismo clnico: "No
a perturbao geradora, mas o tema gerador de um psiquismo
individual que apresentamos como objeto ltimo para o carac
terlogo" (pg. 44) .
De maneira mais ampla, recusa-se Mounier a deixar que
o carter se encerre em meros dados. Deseja mostrar como o
eu afirmante retoma seu prprio carter, ora pela adio de
seu ritmo e inclinao, ora pela compensa-o de suas fraquezas,
mas sempre coroando seu sentido por uma operao de valori
zao. Essa caracterologia aberta confina de incio com a tica:
se o carter se recebe e se deseja de maneira indivisa: no
mais possvel ter dle uma cincia apenas objetiva: -lhe ne
cessria a intuio que gera a simpatia e a vontade que forma
decises. Dsse ponto de vista, as observaes mais bergso
nianas (por exemplo, o parentesco do caracterlogo mais com
o romancista do que com o naturalista) (pg. 42) ; a compreen
so como interpretao pessoal de uma significao pessoal
(pg. 45) so inseparveis, no s das anlises estruturais por
elas perlustradas, mas da pedagogia de conjunto do personalis
mo: "S existe conhecimento do homem numa aspirao de
humanismo conforme a Essncia do homem" (pg. 58) . "S
aqules que nutrem em relao ao homem aspiraes de futuro
se acham qualificados para decifrar os mistrios do homem vi
vo" (pg. 58) . Assim, a intuio se acha vinculada simult
neamente cincia objetiva, mas tambm a uma "cincia de
combate" (prefcio) .
, portanto, essa inteno discreta que liga sse livro de
cincia ao personalismo. Em compensao, de se temer que
o pso dos conhecimentos aflorados no lhe entorpea o im
pulso. Mas faz bem mergulhar na espessura dsse grande livro;
assimia-se pouco a pouco seu ritmo prprio, pelos longos
meandros nos quais seu curso se espraia e parece que tal rumo
fra exigido pelo assunto: preciso de incio partir do mais
baixo e do mais exterior - das "ambincias" sociais e orgni
cas - para mostrar um homem enquadrado, enraizado, que
s domina o meio ao qual "pertence" ( ste o tema condutor
da psicofisiologia do carter, como tambm da psicologia dos
meios geogrficos, sociais, profissionais, culturais) : mas era
tambm necessrio multiplicar os intermedirios psicolgicos en-
156

. t
i
1
)
I
tre o de cima e o de baixo, entre o exterior e o interior, a fim
de contra-restar de todos os modos o dualismo sempre a re
nascer. Focaliza-se dsse modo longamente os movimentos pri
mitivos da emotividade, que representam "a sacudidela psicol
gica em sua raiz", em seguida as modalidades da fra psi
colgica e tdas as "atitudes primeiras, tomadas ao nvel do
fluxo vital" que exprimem o acolhimento vital, isto , o esbo
de resposta da pessoa s provocaes do meio, mas conspiram
ainda com as faculdades capazes de sacudir (lembro as bels
simas pginas consagradas ao conjugado generosidade-avareza
(pgs. 332-336) , que esto perfeitamente no estilo de nosso
amigo - J est uma das intuies fundamentais que coman
dam tanto os estados tico-econmicos sbre o dinheiro e sbre
a propriedade quanto as reflexes metafsicas sbre a criao
e o dom) . Ento, mas s ento, que vem situar-se a luta pelo
real, no ainda no sentido estreito de teoria do conhecimento,
mas conforme tda a amplido de nosso embate com os ml
tiplos meios de comportamento, sem excetuar sse "real mais
real que o real" que s a imaginao pode sondar.
muito digno de -observao que Mounier no tenha acen
tuado o momento voluntrio no conjunto de nossas rplicas s
provocaes do ambiente; a vontade no para le seno a
impacincia face ao obstculo na ponta do nosso agir. "A
vontade nada mais que o prprio ato da pessoa considerada
mais sob seu aspecto ofensivo, do que seu aspecto criador"
(pg. 4 72) . Em suma, sse tratado o menos voluntarista pos
svel, no que se acha de acrdo com o conjunto de um pensa
mento que procura alimentar o poder de afirmao do eu, infe
riormente, no que toca ao impulso vital - superiormente, no
que diz respeito a uma graa criadora - e lateralmente, no
que diz respeito s provocaes de outrem. Eis por que o
livro no se encerra com aquela avaliao das "grandezas e
misrias da vontade" (pgs. 467-477), mas volta lide em
duas ocasies: a que lhe oferece o prximo, e a que lhe for
necida pelo espao com tdas as coisas capazes de serem pos
sudas. Assim o "dramtico outrem" e "o ter" acrescentam no
vas faces a essa compreenso multidimensional do carter. Ou
tras surgem ainda, na linha da valorizao, da inteligncia e da
vida religiosa; mas o que digno de nota que, nesse tratado
do homem total, as perspectivas no se somam umas s outras,
mas se postulam numa reciprocidade sempre reversvel: assim
157
0 "carter original" est a agir desde a mais obscura escolha
das provocaes iniciais por parte do prpio vvente, en:u
.
ant
que inversamente a vocao passa pelos cammhos e limites
que debuxam a invencvel figura do carter
:
Tal a ntima solicitao dessa -obra tao complexa.
V-se ao mesmo tempo em que sentido a pessoa carter:
0 carter outra denominao da pessoa, quando ela se acha
diante das cincias do homem e atesta seu poder de incorporar
e transcender simultneamente tdas as dimenses do conheci
mento antropolgico.
4. Pessoa e existncia
Congregar e transcender o objeto: tal precisamente o sen
tido da existncia para uma crtica do conhecimento e para uma
ontologia: ser pois suficiente trazer luz essa crtica e essa
ontologia para inaugurar um confronto com as filosofias da
existncia.
Mas a o personalismo transpe para sse nv-o plano de
referncia tudo quanto adquiriu anteriormente irrupo dos
existencialistas na Frana, sobretudo sua experincia de uma
ligao liminar entre pensamento e ao.
Dsse ponto de vista o Introduction aux existentialismes
tem um intersse prprio para a pesquisa doutrinai. Excelente,
alis, como introduo histrica, procura sse livrinho manter
aberto, com o maior ngulo possvel, o leque dos existencialis
mos, impedindo que le se reduza ao de Jean-Paul Sartre (pg.
8) . ento em ampla tradio existencialista que se recoloca
o personalismo: "Em trmos gerais, poderamos caracterizar
sse pensamento como uma reao da filosofia do homem con
tra o excesso da filos-ofia das idias e da filosofia das coisas"
(pg. 8) .
interessante vermos Emmanuel Mounier, to zeloso em
proceder a uma ruptura na linha da civilizao, dedicando-se ao
contrrio a sublinhar a continuidade filosfica da tradio na
qua( se apia. Isto no nos deve surpreender: j em 1932,
havm Emmanuel Mounier acentuado que era sbre um fundo
de Pfrmanncia de valres que se debuxava a "Revoluo per
sonalsta e comunitria", que essa revoluo devia proporcionar
uma nova realizao histrica a antiga exigncia. Alm disso,
158

sse desgnio de mostrar a amplido presente e a coerncia


tradicional dos existencialismos no estranha s preocupaes
fundamentais do movimento Esprit: aproximando o persona
lismo cristo de uma das grandes tradies existencialistas e
ao m-ostrar, por um lado, uma origem comum a tdas as rela
es existencialistas, uma maneira comum de situar os proble
mas e os temas comuns, continua Mounier a trabalhar por uma
unio que respeite um pluralismo filosfico, mas conserve uma
inteno central.
ste desgnio tem a servi-lo um mtodo original; em lugar
de escrever uma srie de monografias consagradas aos diferen
tes existencialismos, cada uma das quais teria exigido uma ver
dadeira crtica das fontes, das influncias e das filiaes, prefere
Mounier pr em evidncia "certos temas diretores" comuns em
trno dos quais faz modular sucessivamente as diversas tra
dies.
Se percorrermos sses "temas diretores", aparecem clara
mente dois pontos: em primeiro lugar o personalismo uo se
integra s filosofias existencialistas seno em prol de um estoi
rar da filosofia tradicional e em particular da filosofia universi
tria: o fim do privilgio, da teoria do conhecimento o sinal
mais visvel dsse estouro. A problemtica do conhecimento
assim se pode exprimir: como pode uma coisa ser objeto para
um sujeito? Em estilo idealista: que que, do lado do sujeito,
torna possvel o surgir, para le, de um objeto? Uma proble
mtica do conhecimento aborda sem dvida o homem, mas s
sublinhando nle sse aspecto que toma possvel uma ordem
do lado das coisas. , portanto, em suma, a coerncia de um
muudo que se conhece e explica que constitui a preocupao
da teoria do conhecimento, mesmo quaudo s se trata do su
jeito e de suas possibilidades como sujeito. As filosofias da
existncia procuram tdas recolocar o cognoscente no existente,
o sujeito uo homem. A omisso do existente aqui o "pecado
original filosfico" (pg. 1 9) . Esta reintegrao da problem
tica clssica do conhecer no seio de uma problemtica mais
ampla traz ao primeiro plano a questo da condio humana
tomada em coujunto; devolve-se a prioridade a uma drama
turgia, na qual a liberdade e o corpo, a morte e a falta, a paixo
e o hbito, a histria e a vida privada so as principais provo
caes da reflexo. Face a esta renovao, sente-se tanto me
nos estranho quanto certo que para tal contribuiu. Eis por
159
"temas diretores" da Introduction aux existentialismes
que os
T d t" d
so parentes chegados dos temas do
1
.
rlte u
d
carac ere e
_
o
Personnalisme. O "despertar persona tsta , segun o a expressao
de 1936, soa como o "despertar filosfico" do existencialismo
(pgs. 1 5 e 154-155 ) .

Mas chegado o momento da segunda observaao: a des


peito dsse parentesco, subsistem certas diferen

na inteno
inicial; mesmo quando subordin
_
am uma problemal!ca de conhe
cimento a uma exegese da condio humana, conservam os exis
tencialismos um tom especulativo, terico, que continua a apa
rent-los tradio das filosofias clssicas. A crtica do "sis
tema" e da "objetividade"' atesta a permanncia do problema
das relaes entre o cognoscente e o mundo. O existencialismo
pois, liminarmente, uma filosofia clssica:
J
Or s
_
?a reflexo
sbre os limites do conhecer revelados pela s1tuaao do exis
tente humano; da a importncia de suas discusses sbre o
universal e o particular, a essncia e a existncia, o conceito
e os "existenciais", o mistrio e '0 problema; da mesma forma,
0 problema importante continua a ser o da verdade, - mesmo
quando se fala de verdade do existente, de verdade subjetiva;
ou, em outras palavras, o problema continua a ser o da raz-o
(Karl J aspers diz que a philosophie perenis por inteiro um
hino razo) - mesmo quando se ope extremadamente a
"razo daquilo que tudo abarca, ao entendimento annimo e
analisador. - A filosofia existencialista deseja uma apreenso
nova da objetividade, a elaborao de uma nova inteligibilidade,
e, arriscando por vzes a expresso, uma nova "lgica filo
sfica,.
Parece-me ento que o carter ativo, prospectivo, do per
sonalismo continua a distingui-lo do carter crtico do existen
cialismo; o gsto de promover uma ao sobrepuja finalmente
o de elucidar significados.
Mais radicalmente, aparenta-se o existencialismo, de nvo,
filosofia clssica por sua procura de uma nova ontologia,
nico elemento capaz de proteg-lo da tagarelice e do pattico
postio. Para le a questo fundamental esta: que significa
ser para mim, ser para outrem, ser para o mundo, qual o
ser de todo ente, o ser em geral? Esta ltima questo, lembra
Heidegger, no se esgota, mas apenas se prepara pela exegese
da condio humana; j nela que eston a pensar quando pro
curo elucidar o estatuto do homem como contingente, ali exis-
160
tente, tal como l se acha; a prpria idia do nada ainda se
inscreve no registro ontolgico, de mesmo que as "cifras" se
gundo Jaspers e o "mistrio" segundo Gabriel Mareei.
O encontro de Emmanuel Mounier com a ontologia exis
tencialista me parece ser isto: a inteno educativa de sna obra
transborda de uma problemtica prpriamente filosfica -uma
crtica e uma ontologia - mas, segundo a expresso proposta
mais acima, possui ela valor de matriz filosfica; capaz de
uma filosofia. De que modo?
A inteno que a anima supe, em filosofia, um tato, ou
melhor, um discernimento, quando ela se projeta ao plano duma
crtica uma ontologia.
No mais smente na Introduction aux existencialismes
que preciso descobrir atuante tal discernimento, mas tambm
em Trait du caractere e no Personnalisme. Orienta para um
bom emprgo da "dramtica existencialista", os temas da an
gstia, do irracionalismo, da experincia e da presena do nada
no ser.
1 .0. Antes de mais nada, mais do que qualquer dos exis
tencialismos, acentua Mounier o vnculo e a tenso entre pessoa
e natureza, ou, como tantas vzes o diz le prprio, a matria.
Fiel s suas primeiras anlises sbre o conjugado pessoa-indi
vduo, continua a simbolizar por um conjugado de noes dnas
direes mais que dois planos; uma direo de emergncia ou
de transcendncia e uma direo de imerso on de incorpora
o, e continua a referir sse duplo movimento s atitudes da
civilizao. No obstante, depois de mais de 1 5 anos, a pers
pectiva ontolgica tornou-se mais importante: o personalismo
"particulariza estruturas" (Le Personnalisme, pg. 6) e bnsca
sob o nome de pessoa "o modo especialmente humano da exis
tncia" (ibidem, pg. 9) . O trmo "natureza" ou "matria"
doravante mais compreensivo que o de indivduo e sugere uma
dialtica mais ampla, que, numa nota sada em Esprit, Mounier
denominava antropocsmica 14 o otimismo trgico da Petite Peur
14 L'Homme et l'Univers (relatrio), maio de 1949, pgs. 7467: o
homem recapitulao e verbo do universo: "le hominiza e integra na
divinizao do universo inteiro . . . , le continua por assim dizer o im
pulso primordial da criao." Mounier no esquece nisso, no obstante,
as ameaas que, por causa da queda original, pesam sbre essa aven
tura. E essa perspectiva antropocsmica que se abre no final de L
Petite Peur du XXe siCcle.
161
nela se inclui (pgs. 30-32) , bem como tdas

s reflex

s sbre
uma unidade de destino e vocao da Humamdade (pags. 47-
50 e 101 ) .
2.o. o "tema do outro" que retm lugar to grande em
todos os existencialismos encontra eco semelhante no persona
lismo: mas o sentimento liminar do vnculo entre o pessoal e
0 comunitrio comporta-se tambm aqui como detector crtico
no ddalo das anlises existencialistas. No por acaso que
a originalidade da pessoa se exprime em primeiro lugar na
comunho e no na solido (Le Personnalisme, pgs. 35 e
segs. ). O que importa , pois, reencontrar as inferncias onto
lgicas dos "atos originrios" pelos quais o eu se abre a ou
trem, passando da preocupao de si mesmo disponibilidade,
da avareza ao dom.
Mas no momento em que Emmanuel Mounier se acha to
prximo de Gabriel Mareei, mais uma vez se volta contra todo
"anticoletivismo espiritual" e procura nos aparelhos tcnicos e
abstratos do social a mola bsica do comunitrio. Observo mes
mo que o ltimo livro de Mounier tem como nenhum outro a
preocupao do "racional": "Se o pensamento no se toma
comunicvel e, portanto, impessoal, sob determinado aspecto,
le deixa de ser pensamento para se tornar delrio. A cincia
e a razo objetivas so os suportes indispensveis da inter-sub
jetividade. Da mesma forma, o direito um mediador neces
srio" (pg. 46). nesse mesmo esprito que o livro acentua
a idia de uma unidade espcio-temporal do gnero humano,
compreendida pelo menos como "movimento para a unificao
do universo pessoal".
Isso explica a resistncia de Mounier s anlises de Sartre:
as de olhar, por exemplo; o olhar de outrem no me cristaliza
como objeto seno na medida de minha prpria indisponibili
dade; crispado sbre mim mesmo, percebo que as tentativas
alheias me atropelam, mas ento " num projeto prvio de in
disponibilidade, e no na minha liberdade de sujeito que apre
endo o outro como objeto, na mesma disposio que me
reduzo a receb-lo como invasor (lntroduction aux existencia
lismes, pg. 103 ) .
3.0. , por conseqncia, com muita sobriedade, e como
uma "pulsao complementar" da vida pessoal, que Mounier
introduz os temas do recolhimento, do segrdo, da singulari
dade, da ruptura. A crtica anterior da vida privada, do mundo
162
:
do dinheiro e da propriedade ainda se achava no estado de
filigrana e d ocasio a que essas categorias essenciais apa
ream como que mutiladas e pervertidas pelo isolamento: os
temas existencialistas "ignoram as disposies de repouso, aco
lhimento, dom, que so tambm constitutivas de seu ser".
Da mesma forma, no acentua o Personnalisme o tema
de liberdade, como o Trait du caractere no estabelecia os
fundamentos do monoplio da vontade; recolocar a liberdade
na "estrutura total da pessoa" (pg. 72), no apenas jun
gi-la s suas condies - liberdade condicional, diz um cap
tulo, como recordao da coletnea escrita durante a guerra -
mas tambm reconhecer os valres que constituem sua "emi
nente dignidade" (pgs. 83 e segs.) : "Minha liberdade no
s algo que brota, algo de ordenado, ou, melhor ainda, algo
que se convoca" (pg. 79) ; minha liberdade a de uma pessoa
"situada", mas sobretudo "valorizada". Mounier avizinha-se
aqui de Seheler, de Buber, de Hartmann, de Gabriel Mareei
- mas na medida de seu estilo prpro: a crtica do burgus
e da felicidade e a "ascese comunitria" proposta antes da guer
ra continuam a formar a substncia concreta dessa filosofia dos
valres.
4.0 Finalmente, para Mounier, a liberdade "no o ser
da pessoa, mas a maneira pela qual a pessoa tudo aquilo que
e o de modo mais pleno que pela necessidade" (pg. 82) ;
"a pessoa no o ser; movimento de ser em direo a ser e
no tem consistncia seno no ser que objetiva" (pg. 85). Os
valres so precisamente significaes de ao que balizam sse
movimento para o ser.
Est aqui justamente a principal linha de ruptura com
Sartre.
No s Mounier lhe faz uma crtica quanto ao mtodo,
por ter admitido como exemplares e cannicas, para tda exe
gese da condio humana as experincias autnticas de "no
esperana" que reuniu de modo sistemtico. "Esta fria contra
o ser acaso no traduziria o ressentimento de ter falhado na
quilo que Gabriel Mareei denomina vnculo nupcial do homem
com a vida?" (lntroduction aux existencialismes, pg. 60) . Mas,
atrs dsse desaerdo de mtodo, existe verdadeira oposio
metafsica: "O absurdismo filosfico comporta uma espcie de
chantagem lrica. Pela maneira com que por vzes conduz o
debate, parece que no se possa procurar razo ou ser no mundo
163
seno por uma sorte de covardia ou inf

tilismo filosfico, que


uma posio s se
p
ossa defender a p

rllr do m
?
m

nto
.
em
S
ue
se torna insustentavel. Ponhamos cobro a tais m1Im1daoes.
No h mais audcia em negar tudo do que em negar menos"
(ibidem, pg. 62) . Tornamos a topar aqui as observaes do
Affrontement Chrtien: o discernimento dbil lmina a sepa
rar 0 trgico do desespro. No fundo, para Mounier, o exis
tencialismo sartriano melhor se denominaria inexistencial, por
no ter reconhecido e saudado a generosidade e a superabun
dncia que atestam, no cerne da pessoa, que sua existncia lhe
paradoxalmente dada na intimidade de seu querer. ste dom
do ser torna possvel uma verdade para o existente, uma comuw
nho entre os existentes e mesmo uma natureza do existente
que seja o estilo permanente de suas invenes e revolues.
Se fsse mister resumir os acrdos e divergncias em estado
nascente que assinalam as duas palavras pessoa e existncia,
poderamos dizer duas coisas:
Pessoa e existncia se referem em primeiro lugar a duas
ordens de preocupaes que no se correspondem de modo
exato: de um lado, uma preocupao tico-poltica, uma inten
o "pedaggica" vinculada a uma crise de civilizao; do -outro,
uma reflexo crtica e ontolgica em tenso com uma tradio
''filosfica'
' clssica.
Por outro lado, a pessoa uma maneira de designar uma
das interpretaes da existncia, uma vez que nos coloquemos
no plano prpriamente crtico e ontolgico das filosofias da exis
tncia: a palavra acentua ento certos aspectos da existncia
que a inteno pedaggica do personalismo mantm implcitos:
so aqules que ainda h pouco acentuvamos, e que dizem
respeito s condies materiais de realizao da existncia hu
mana ao caminho comunitrio de tal realizao, sua orienta-o
pelos valres, seu fundamento no ser, que lhe mais interior
que ela prpria.
Fomos conduzidos a subordinar todos os pontos de vista
novos sbre a pessoa ao mais antigo; uma pesquisa tica con
creta, diretamente assentada na "Revoluo do sculo XX". O
confronto institudo pelo Trait du caractere com as cincias
objetivas do homem indica uma outra direo de investigao
que no se deixa abordar na problemtica existencialista. As
sm, pessoa e indivduo, pessoa e carter, pessoa e existncia,
sao expresses que assinalam setores diferentes de pesquisa.
164
Teve Emmanuel Mounier, como nenhum daqueles que sou
be reunir em trno de si, o sentido pluridimensional do tema
da pessoa. Mas a mim me parece que o que nos atraiu para
le algo de mais secreto que um tema de muitas faces -
a rara concordncia entre duas tonalidades do pensamento e
da vida: a que le prprio chamava de fra, na esteira dos
antigos moralistas cristos, ou ainda a virtude do nos pormos
frente a frente e a generosidade ou abundncia do corao,
que corrige a crispao da virtude da fra por algo de agra
ciado e delicado; a sutil aliana de uma bela virtude "tica"
com uma bela virtude "potica" que fazia de Emmanuel Mou
nier sse homem ao mesmo tempo irredutvel e que se dava.
165
II. PALAVRA E "PRAXIS"
VERDADE E MENTIRA
Seria de desejar que se pudesse dar incio a uma medita
o sbre a verdade por uma celebrao da unidade: a verdade
no se contradiz, a mentira c legio; a verdade congrega os
homens, a mentira os dispersa e pe em conflito. E, entretanto,
no c possvel comear dessa maneira: o Uno c recompensa
por demais longnqua, e c antes de tudo uma tentao maligna.
Eis por que a primeira parte dste estudo 1 ser consagrada a
diferenar nossa noo de verdade. Desejaria mostrar que sse
esfr-o de reduo dos planos ou ordens de verdade, no c
mero exerccio escolar, mas corresponde a um movimento his
trico de disperso; foi a Renascena, por excelncia, o mo
mento em que se tornou consciente - carter pluridimensional
da verdade; c pelo processo histrico que o problema da ver
dade diz respeito ao prprio movimento de nossa civilizao
e se presta a uma s-ociologia do conhecimento.
1 :te estudo constitua primitivamente um Rapport, submetido
discusso do "Congresso .Esprit" (Jouy-en-Josas, setembro de 1951 ) ;
nada modificamos de seu carter esquemtico e unilateral. Exigia le
outras perspectivas complementares que a discusso no deixou de fazer
surgir; no as quisemos trazer para dentro dste estudo, que dsse modo
fica melhor aberta discusso e crtica. Por outro lado, servia le
de introduo a duas o:tras comun:caes de carter mais preciso e mais
concreto sbre Verdade e menira na vida privada C na poltica; no
pois sse estudo seno uma introduo, e de certo modo uma situao
daqueles dois outros.
167
Mas 'a sse processo de diferenciao responde um pro
cesso inverso de unificao, de totalizao, ao qual ser consa
grada a segunda parte dste estudo. A interpretao dsse pro
cesso ser a chave de tda esta exposio: procurarei mostrar
que a unificao do verdadeiro ao mesmo tempo o intento
da razo e uma primeira violncia, uma falha; tocaremos assim
um ponto de ambigidade, um ponto de grandeza e culpabili
dade; precisamente nesse ponto que a mentira toca mais de
perto a essncia da verdade. Iremos diretamente ao aspecto
do problema que diz respeito interpretao de nossa civili
zao. Histricamente, a tentao de unificar de modo violento
o verdadeiro pode provir e de fato proveio de dois plos: o
plo clerical e o plo poltico; para sermos mais exatos, de dois
podres, o poder espiritual e o poder temporal. Desejaria mos
trar que a sntese clerical do verdadeiro a culpabilidade da
autoridade especial que se vincula, para o crente, verdade
revelada, como a sntese poltica do verdadeiro a culpabili
dade que perverte a funo natural e autnticamente dominante
da poltica em nossa existncia histrica. Eu seria, pois, levado
a esboar que sorte de autoridade pode a verdade teolgico,
exercer sbre os outros planos de verdade, em que sentido
uexatolgico" e no "sistemtico" pode ela unificar tdas as
ordens de verdade aos olhos do crente. Da mesma forma, ser
-me-ia necessrio elucidar os limites duma filosofia da histria
na sua pretenso a unificar os mltiplos planos de verdade em
um nico "sentido", numa nica dialtica da verdade.
Os ndulos de minha anlise seriam pois: a pluralizao
das ordens de verdade em nossa histria cultural - o carter
ambguo de nossa vontade de unidade, ao mesmo tempo como
tarefa da razo e como violncia - a natureza "escatolgica
'
. '
da sntese teolgica - o carter apenas "provvel" de tda
sntese pela filosofia da histria.
,
T

lvez j se esteja a perceber que o esprito da mentira


esta misturado de modo inextricvel nossa pesquisa da ver
dade, como uma tnica de Nessus colada estatura humana.
A DIFERENCIAO DAS ORDENS DE VERDADE
A primeira vista, nada mais simples que a noo de ver
dade: defme-a a tradio como uma concordncia uma con
cordncia que se situa ao nvel de nossa capacidaae de julgar
l68
(de afirmar e de negar) , uma concordncia de nosso discurso
com a realidade e de modo secundrio, uma conc-ordncia nos
sa conosco mesms, uma concordncia entre os e

pritos. Aten
temos para a maneira de proceder da verdade: e um modo de
nos pormos "em conformidade com . . . ", "do mesmo modo
que . . . ".
+ w &
Mas ao primeiro exame, essa def1mao se mamfesta pura
mente fo:mal como o prprio trmo "realidade" que lhe serve
de referncia. Existe um caso limite em que o sentido tanto
mais claro quanto mais andino, aqule em que a conformidade
de nosso pensamento no seno simples
_
epetio de uma
ordem j estruturada, onde nossa mamfestaao nada descore,
nada inova no entra em conflito com qualquer contestaao:
chove a prede branca; verdade, todos o sabem. AsSili
que n
'
os afastamos dessas verdades corriqueiras e preguiosas,
fcil de ver que o gesto de nos dispormos conforme
:
. . , tal
qual a coia, vincula-se a todo um trabalho que consiste pre
cisamente em elaborar o fato enquanto fato, a estruturar o real.
Coloquemo-nos imediatamente n
.
o nvel a cincia experi
mentai eis a atividade de verdade mms conhecida e, no entanto, ,
.
a mais difcil e serdm.
Sua maneira de estruturar a realidade institui um tipo de
verdade fundamentalmente solidrio com seu estilo metodol
gico. Foi preciso, ane

de t

do, que

s
I
?atemticas, que des
prezam a realidade v
;
sivel,
.
tJvessem atmg1do certa matundade,
e depois que 0 espmto l!vesse audacwsamente afirmado que
s,a parcela do real passvel de tr

duo matemtica era


..
"obje
tiva" e que as qualidades pe
;
eb1das eram

e
;
mente subJe
;
tivas". Essa iniciativa do espmto tem sua h1stona (que Koyre
escreveu) : data exatamente de Galileu. Foi sse acontecimento
cultural 0 nascimento da cincia experimental, que precipitou
a derrada da sntese filosfico-teolgica da verdade, ou que
pelo menos a tornou visvel; lois, c
_
onforme se v

r, essa sn
tese s existiu sob a forma de mtenao ou pretensao.
Ser ento o caso de se dizer que sse plano de verdade
se poderia tornar o nico plano de
,
r

ferncia da verdade, e
que possvel professar-se uma especie de momsmo da ver
dade cientfica? O carter evoludo da noo de "fato" cien
tfico adverte-nos de antemo que o trabalho que conduz "_er- ._
dade - 0 trabalho de verificao - com o qual se identifica
a verdade experimental, est vinculado ao mtodo que regula
169
sse trabalho e deciso que o esprito toma de definir o obje
tivo pela traduo matemtica. Nem mesmo os mstrumentos
d d ser como .0 mostrou Duhen, reveladores de fatos
etxam e ,
7
& ,,\ e a
cientficos redues materiais de toda a ctencm antenor, teo-:
rias feitas
'
realidade. Surge, pois, a
.
verad
_
e com

lgo qu

se
vincula ao processo de verificao, 1sto e, as p
_
o
ss1b1hd

de

ms
trumentais, metodologia peculiar de de
,
termmada

1enc1a <
.
a
qual determina um fato como fsico, qmm1co, bwlog1co, psi
colgico etc.) e ao mtodo experimental em geral.
Eis por que a verdade experimental deixa de lado outros
planos de verdade; pode-se mostrar brevemente de que modo
ela os envolve numa espcie de Hcrculo''.
Antes de mais nada, a verdade experimental supe
_
justa
mente aquilo que exclui: a saber, o poder de conv1eao que
emana dste mundo percebido por uma co
.
mumdade de homens.
Sons, cros, formas concretas que constituem o an
:
b1

nte de
nossa vida (nosso Lebenswelt) , so declarados
.
subjet
!
vos; e
,
no entanto, se estamos no mundo, po

que ex1ste

ee al

o
de percebido. Isso continua a ser verd

de1ro pa
:
a o sabw, nao
s em sua vida extracientfica - tambem para ele o sol se le
vanta, 0 po e 0 vinho se caracterizam pelo res
l
ectiv
?
sor,
por sua consistncia etc. - mas ainda em
.
sua vtda cte
?
-tft
:
a;
pois os objetos cientficos que le el
bora sa

as eterm1

oes
dsse mundo que percebe; no honzonte desse

uno que
sua prpria pesquisa se torna intram

ndana; m

ts, e nesse
mundo percebido que se situam stes objetos culturaiS que cons
tituem o prprio laboratrio os fios que se cruzam na luneta,
a oscilao da agulha, o trajeto da partcula na cmara de
Wilson.
O movimento de reabsoro do percebid

no experi

n
tal no pode, portanto, ser pensado at s ll!mas
.
consequen
cias, pois o percebido continua a ser o ma

o
.
ex1stenc1al da
objetividade cientfica. Uma primeira vez ass1st1m

s ,
.
desdo
bramento da verdade entre a objetividade e a ex1stenc1a per
cebida; sse desdobramento aparece imediatamente como um
envoltrio mtuo um "crculo". Isto importante para nossa
interpretao ultrior da unidade do ve

dadeiro; n
?
se

o
-
e
reduzir sse "crculo" a uma "hierarqma", que sena a tdeta
mais satisfatria para nosso esprito de sntese.
170

Comecei por ste exemplo, por ser o mais satisfatrio; mas


eis algo que toca mais de perto as nossas preocupaes ticas
e culturais.
Temos dito que o nascimento da cincia experimental era
um acontecimento de nossa histria cultural como a literatura,
a teologia, a poltica; identificamos o laboratrio e seus instru
mentos como objetos culturais, como as casas, os livros, os
teatros, os idiomas, os ritos. Todos sses objetos culturais se
acham no apenas radicados na presena convincente dsse
mundo percebido; mas so obra de uma atividade cultural, de
uma vida de cultura, da qual faz parte a cincia, considerada
subjetivamente como trabalho humano.
Ora, a cincia procede tambm reduo dos objetos de
cultura, ao mesmo tempo que dos objetos percebidos. Mais,
ela reduz mesma medida de objetividade o homem portador
dessa cultura; biologia, psicologia, sociologia so reparties da
cincia natural, na qual o homem no possui, como objeto de
cincia, nenhum privilgio especial. Entretanto esta cincia, que
reabsorve o homem como um objeto, pressupe uma atividade
cientfica e um homem-sujeito, portador e autor de tais ativi
dades; a prpria reduo do homem ao estatuto de objeto s
possvel no interior de uma vida de cultura que o env-lve em
sua praxis total. A cincia nunca ali est seno como "praxis"
entre outras, uma "praxis terica" como diz Hesserl, constituda
pela deciso de afastar tda preocupao afetiva, utilitria, po
ltica, esttica, religiosa, e pela deciso de s considerar verda
deiro o que atender ao critrio do mtodo cientfico em geral
e da metodologia particular de tal on qual disciplina.
Iremos dsse modo encontrar um "crculo" nvo: o do
homem como objeto de cincia e do homem como sujeito de
cultura. Surge concomitantemente um nvo plano de verdade
o que diz respeito coerncia da praxis total do homem, or
dem do seu agir: o prprio plano de uma tica, no sentido
mais geral da palavra.
Ser-nos- necessrio voltar em breve difcil noo de ver
dade tica; contentemo-nos, por ora, de ter feito surgir, umas
das outras, as ordens de verdades, por um duplo processo de
excluso e de envolvimento mtuo. Temos assim esboado uma
dial
.
tica de certo modo triangular entre o perceber, o saber e
o agr. O percebido, com seu horizonte de mundo, envolve em
um sentido o saber e o agir como o mais amplo teatro de nossa
171
existncia; os laboratrios, as aplicaes da cincia - ao traba
lho, ao bem-estar, guerra - do cincia uma presena
per
cebida, e dsse modo ela se agrega nossa vida e nossa
morte.
E no entanto, o saber cientfico por sua vez tudo envolve,
pois a cincia precisamente cincia do percebido e cincia
de tda vida biolgica, psicolgica e social. Nesse sentido, fomos
de tal modo impregnados de um mnimo de cincia que "quase"
percebemos os objetos do sbio, as dimenses imensas do cu,
as vibraes do som e da luz, os hormnios de nosso vizinho.
Mas da mesma forma se pode dizer que o agir tudo envolve,
uma vez que saber e mesmo perceber so obra de cultura.
A bem dizer, esta dialtica em trs trmos ainda por
demais grosseira; cada atitude se "dialetiza" at certo ponto por
si mesma, e no apenas suscitando outras atitudes que exclua
ou exija. Ao dizer que cada trmo de nossa trade se "diale
tiza" interiormente, quero dizer que cada um trabalhado por
um processo duplo e inverso, por uma tendncia a dogmatizar-se
e uma tendncia a prob/emizar-se. Eis a um modo mais sutil de
fazer vibrar a verdade.
.. Consideremos a atitude cientfica que nos serviu de pri
'meiro marco, de primeira referncia de verdade. Admitimos
que ela nos propunha um estilo nico e simples de comporta
mento face ao real: o estilo experimental. Nada disso. Esse
estilo experimental, sob muitos aspectos, le a contrapartida,
o oposto de um estilo matemtico, instaurado pela negao do
.real. Mas a obra cientfica se prope ao homem ao mesmo
tempo como a ambio da Cincia e como a tarefa das cincias.
Invarivelmente, no curso da histria, suscita a obra cientfica
em trabalho de conjugao, de sistematizao (s vzes, disci
plinas que nasceram separadas, tcnicas disparatadas, acabam
por fundir-se numa metodologia que as engloba); invarivel
mente, cinde-se tal obra em disciplinas, especializaes, metodo
logias diferentes. A rvore ramificada da cincia permanece
como nosso pressuposto, mas todo o encadeamento dogmtico
das cincias transtornado por hiatos, invases, que toram
problemtica a prpria idia de sistema das cincias.
E no tudo. Se a cincia goza de situao nica no edi
fcio eventual da verdade, que aos nossos olhos ela a pedra
de toque e o modlo da verdade. Tda verdade, pensamos ns,
deveria ser seno de cincia, pelo menos como a cincia. A
172
l

' 1
: '
..D
cincia pde ser de modo excelente sse modlo de verdade
por todo o tempo em que o prprio ideal da Epistm, nascido
da geometria grega, se nos apresentava despido de opacidade,
como resposta satisfatria, a saturar por inteiro a questo que
lhe deu origem. A era galileana, que est a findar, repousa s
bre um crdito total no carter exemplar do saber matemtica
herdado dos alexandrinos; sbre sse fundo de clareza que
se inaugurou e progrediu, com o xito que sabemos, a explo
rao de tipo mecanicista de todo o imprio do visvel.
Assim, a uma ordem matemtica segura correspondia, na
extremidade oposta, um mundo experimental suscetvel de ser
matematizado. Quanto mais parecia exemplar O ato cientfico em
relao s demais atividades (ticas, jurdicas, econmicas) , tan
to menos problemtico se mostrava.
E eis que em ambas as extremidades a opacidade ressurgia:
voltando-se para a crise primeira de sua origem, descobrem as
matemticas atos, decises, empreendimentos l onde Plato lo
brigava entes matemticos - no por certo absolutos em todos
os sentidos, de vez que j discernia nos nmeros e nas figuras
"entes por posio", entes menos dignos do que os atingidos
pela dialtica filosfica; pelo menos sses entes matemticos ti
nham o poder de encadear o pensamento e impor-se a uma
viso.
Jamais se dir bastante quanto nossa sensibilidade verdade
fois instruda, educada e, para dizer tudo, rejubilada pela idia
de que a verdade um espetculo para nosso entendimento -
espetculo que a ordem celeste desdobrava por outro lado aos
nossos olhos carnais como a beleza ordenada na qual se encarna
a ordem matemtica. Se a verdade tica possua para Kant algu
ma dignidade, isto era como que a rplica prtica daquela or
dem que "obriga" \ pensamento; o cu estrelado sbre nossas
cabeas e a lei moral em nosso corao . . .
A esta crise dos embasamentos corresponde, na extremi
dade oposta da explorao de nosso mundo, a descoberta de
uma energia que tambm, por sua vez, no um espetculo,
como a ordem celeste que os Antigos contemplavam, mas algo
como a sano de um empreendimento do homem; a energia
nuclear, por cuja libertao responsvel o homem, com tdas
as possibilidades e todos os perigos que lhe esto vinculados,
como que o simtrico dsse ato pelo qual o homem inaugura
as matemticas. E ambos os atos mutuamente se interrogam.
173
Simultlneamente, todo comportamento que se situa aqum da
axiomtica matemtica no esclarecida, e aqum da peripcia
nuclear da fsica, todo ste comportamento cientfico, lanado
pela geometria dos gregos e pela fsica matemtica de Galileu,
surge de repente como um comportamento que
_
tranqiliza,
claro, dogmtico em face do aclaramento dos confms do mate
mtico e dos confins do fsico, - em relao a essa grande
problematizao da cincia que se processa aos nosos olhos.
Somos aqules humanos que ainda no acabamos de extrair
tdas as conseqncias da Epistm grega e que pusemos em
discusso os fundamentos dessa Epistm. De um lado, tudo
nos convida a dogmatizar, na qualidade de homens de cincia
e a esmagar sob nosso desprzo tda iniciativa que no foi pers
crutada pela clarificao quantitativa de uma disciplina cient
fica: acaso no nos achamos no limiar de um exaltador domnio
sbre os fenmenos vitais? no estamos mesmo perto de entre
ver o que ser uma cincia verdadeira do psiquismo superior?
Mais: fora sses saltos da cincia para alm do ciclo da expe
rincia matemtico-mecanicista, abre-se uma fase nova da teo
rizao, no apenas por um pulular de disciplinas matemticas,
mas por sua associao nova lgica simblica, de um lado,
e teoria fsica, do outro. Em suma, uma razo cientfica de
uma amplido diferente daquela que Descartes e Kant conhe
ceram est a tomar corpo sob nossos olhos. 2 A verdade que
tudo isso convida a inteligncia cientfica a dogmatizar e a des
conhecer sse "sculo" no qual, no entanto, se acha includa, e
no qual est a debater-se ao mesmo tempo com a conscincia
perceptiva do fato de estarmos no mundo e com a conscincia
tica de nossa responsabilidade: com a verdade existencial e a
verdade tica.
Mas, precisamente, o trabalho de problematizao que se
opera em sentido inverso das tendncias dogmatizantes da inte
ligncia cientfica, substitui o ato cientfico em seu contexto de
existncia e de responsabilidade.
Ora, no princpio das matemticas encontram-se decises
tericas e a energia nuclear pe em jgo decises prticas, in
clusive polticas e militares. A assimilao por parte da Huma
nidade de tal descoberta suscita problemas no mais de obje-
2 Cf. D. DUBARLE, "Le christianisme et les progrs de la science"
em Esprit de set. de 19 51.
174
tividade, de saber, mas de gesto dos negcios humanus. O
problema militar, industrial e econmico da energia atmica
no se situa na escala na qual a teoria atmica verdadeira,
mas na escala de nossa existncia; situa-se no mundo tal qual
nos surge; situa-se no no universo tal qual o fsico o repre
senta, mas no mundo da percepo em que nascemos, vivemos e
morremos. o mundo da percepo que nossos instrumentos,
nossas mquinas tm uma significao tica e pem em jgo
nossas responsabilidades. Justamente por a que somos tra
zidos de volta ao nosso "sculo". A extenso da verdade cien
tfica engloba o homem como uma poro de objetos, mas as
responsabilidades que essa verdade cientfica pe em jgo ates
tam que o ato cientfico se acha englobado no conjunto dos
atos do homem responsvel, na figura global da praxis humana.
Outro tanto se diria da conquista da vida pela cincia e
da eventual conquista do psiquismo superior e da sociabilidade
humana em disciplinas cientficas rigorosas. Mais que qualquer
progresso cientfico, essa conquista traz de volta o homem sua
condio e o reabsorve nas coisas; mas, por outro lado, mais
que qualquer progresso cientfico envolve ela uma questo tica
virtual: que faremos de tal poderio sbre a vida e sbre o
homem.
O fato de podermos temer pelo homem, discerir perigos
para o homem, pelo fato de que a cincia do homem se inicia
e caminha, sse mesmo fato atesta o poder de envolvimento
mtuo do saber e da tica. Tais temores por causa do homem
- que em tantos de nossos contemporneos degeneram em
mdo e desespro - so salutares na medida em que atestam
que a verdade tica a resposta do homem ao progresso de
seu saber, que a verdade tica, para dizer tudo, a prpria vigi
lncia de tal homem, no corao do mundo que lhe chega
percepo, no meio dos demais homens.
Esta maneira pela qual a verdade cientfica se "dialetiza"
em si mesma e se presta assim ao "crculo" do percebef, do
saber e do agir, ns voltamos a encontr-la no cerne da ver
dade tica.
Na da que mais se preste dogmatizao que a conscincia
tica; nada mais vulnervel tambm problematizao. De um
lado, o que faz a coerncia de uma conduta tica pessoal, como
a estabilidade de uma tradio comum, o fato de no se re
comear sem cessar a apreciar suas opes principais, de no
175
pr em dvida os valres fundamentais, mas conserv-los como
convices adquiridas, voltando a apoiar-nos nles, a fim de
nos lanarmos tranqilamente e sem escrpulos em direo a
novas situaes. Assim se consolida. uma ordem de valres que
permite optar com rapidez e remover as ltimas hesitaes nas
decises cotidianas.
Essa espcie de sedimentao de nossas escolhas faz com
que haja para ns um "mundo" tico, uma concepo da feli
cidade e da honra que nossa referncia moral prpria, e mais
ainda o tesouro das grandes civilizaes. Tda uma histria,
individual e coletiva, estreita-se dsse modo numa ordem est
vel. Podemos apoiar-nos nela; assim que se constitui para
ns um dos dois aspectos de verdade tica: uma conduta ver
dadeira , em determinado sentido, a que se conforma a . . . ,
que se dispe conforme tal ordem moral cujo debate no se
renova.
Mas basta pr uma s vez em dvida um ponto de vista
antigo, um costume, uma convico, para que de sbito tudo
vacile e se manifeste a precariedade do "mundo tico", para
que uma interrogao sem fim se atire sbre aqules dados fun
damentais e que repousa nossa ao e a vertigem de nossa
condio tica se aposse de ns. Existe porventura um poder
capaz de obrigar-nos, um centro de autoridade que resista
nossa fantasia, tentao do ato gratuito? Essa interrogao
a outra face da idia de verdade tica; pois nessa dvida, nessa
interrogao que sacode a ordem preestabelecida, buscamos a
obrigao autntica, dispomo-nos ainda segundo a exigncia mais
autntica, mais original, capaz ao mesmo tempo de nos ordenar
e de atrair-nos. Desconfiamos que a verdade moral deve ser
algo como essa tenso entre uma obedincia muda a uma or
dem preestabelecida, sempre ao alcance da mo e essa obe
dincia interrogativa e, se assim me posso exprimir, dubitativa,
dirigida para o valor essencial que sempre foge para alm de
todo costume j consolidado.
Talvez se tornasse a encontrar sse ritmo de dogmatizao
e problematizao da verdade tica no princpio de todos os
paradoxos da vida moral: s posso reconhecer um valor, se me
ponho a seu servio; um valor s mostra autenticidade - ju
tia, veracidade etc., - em sua dialtica com outro; o um
versa! o histrico etc.
176
No esta a ocasio de se estabelecer a teoria da verdade
moral; depois e se ter situado de modo grosseiro um e

.
face
do outro, as tres grandes ordens da verdade, era necessano de
certo modo animar interiormente - ou como dissemos, "dia
letizar" - cada uma dessas ordens, para pressentir no s
mente que a verdade que existem ordens de verdade, mas
que cada ordem tem a agit-la um duplo movimento de dogma
tizao e de problematizao.
Dsse modo, nossa conscincia moderna no cessa de plu
ralizar-se.
Que aconteceria, se nesse esquema triangular reintroduzs
semos a multido das outras dimenses em que uma conduta
de "conformidade" -isto , uma conduta de verdade - pode
intervir?
A prpria arte comporta verdade.
Verdade de respeito e verdade de dvidas.
No existe arquitetura sem respeito s exigncias dos ma
teriais: a arte da cantaria no deve produzir imitao de ma
deira, nem a arte do concreto armado repetir a da pedra; que
as colunas no finjam estarem a sustentar uma abbada. Mes
mo o imaginrio tem sua verdade peculiar que o romancista bem
conhece, e tambm o leitor: verdadeiro um personagem quan
do sua coerncia intera, quando sua presena completa na ima
ginao tem o criador sob sua dependncia e convence o leitor.
Mas essa verdade de submisso tambm verdade de cr
tica e debate. : verdadeiro o artista que s conhece a moti
vao prpria sua arte e no cede a imperativos exteriores
sua arte: agradar ao tirano, ilustrar a Revoluo. Mesmo ao
pintar a sociedade de seu tempo, mesmo ao anunciar tempos
novos, o artista verdadeiro quando no copia uma anlise
sociolgica j feita e uma reivindicao que j encontrou uma
expresso no esttica. : le, ao criar coisas novas realmente
vlids social e pollticamente, se fr fiel ao poder de anlise que
procede da autenticidade de sua sensibilidade, bem como da
madureza dos meios de expresso herdados. Ser preciso vol
tarmos a ste ponto quando !atarmos da "sntese poltica do
verdadeiro": a arte verdadeira, adequada sua motivao pr-
177
pria, empenha-se por uma

ausa ainda que no seja tal o obje


tivo do artista, ainda que ele se tenh
p
rop
?
sto a desconhecer
0 princpio de sua integrao a uma
C
IVthzaao total.
Qualquer que seja o destino dessa situao poltica da ver-
d d esttica esta introduz em nossa VIda cultural uma lmha
a e g

1
. ( .
nova de separao e disperso. poss1ve um

.
exrstencta pu-
ramente esttica; e todos os outros se beneftcmm
,
com
:
ssa
aventura; que seria para ns o emo

io

te espetacuo des,e
mundo percebido matriz de nossa extstencm, se o artista nao
nos devolvesse sm cessar a alegria, ainda que pelo artifcio
extenno da arte abstrata? Ao preservar a cr, e o som, e o
sabor da palavra, o artista, sem explicitamente desej

lo, res
suscita a verdade mais primitiva do mundo de nossa vtda, que
o sbio sepulta; ao criar mitos e fig
_
uras, interp

a l
:
o mundo
e institui de modo permanente um J
Ulgamento etJco sobre nossa
existncia, mesmo sem exercer funo moralizante, e sobretudo
quando no exerce tal funo. Poel!y is a criticism of life . . .
Assim tdas as ordens de verdade se pem em confronto
e se reinte,ram num "crculo, sem fim.
Seria ainda necessrio trazer lume outra dimenso, nessa
mensagem cifrada e supercifrada de nossa histria cultural: a
dimenso crtica, aquela que aflorou por fra de nossa filo
sofia ocidental de tipo socrtico, cartesiano, kantiano, e que
consiste em formular esta questo preliminar: como ser pos
svel que exista um "sentido" para mim ou em si? A fiosofia
ocidental introduziu no campo da verdade ura potncia, ao
mesmo tempo corrosiva e construtiva de pr algo em dvida
e debate, que transforma o prprio problema da verdade que
as disciplinas particulares encontravam como um problema de
concordncia externa e de coerncia intera. Tal filosofia faz
disso o problema do fundamento. Tambm temos a uma par
cela de nossa tradio cultural. A medida que as cincias se
separavam da filosofia concebida como Cincia universal, sur
gia esta ltima impetuosamente como a questo do limite e
do fundamento de tda cincia. Ao mesmo tempo, dava ela
origem a uma histria dessa subjetividade filosfica que tem
dvidas e formula interrogaes sbre o fundamento. E esta
histria no v, pois que uma crtica da vida j uma vida
nova, um nvo tipo de reaes humanas: o gnero de vida filo
sfica; esta histria que vai repercutir nas cincias, no direito,
178
na tica - e mesmo, conforme se ver mais adiante, na teo
looia - processa-se de maneira discontnua, atravs de imp
ris guerras, atravessando longos perodos de silncio para
rebrotar de sbito em novas obras.
A UNIDADE COMO TAREFA E COMO FALHA
A SNTESE CLERICAL
Chegamos agora ao ponto crtico de tda esta reflexo. O
desenvolvimento cultural nascido do pensamento grego , pois,
um processo de pluralizao da existncia humana, que se torna
capaz de inmeras situaes contrapontsticas.
E, no entanto, a unidade nossa meta. Queremos a ver
dade no singular, no smente em sua definio formal, mas
em suas obras. Desejaramos que houvesse um sentido total
que fsse como que a figura significativa a totalizar tda nossa
atividade cultural. Qual a significao dsse desejo dizendo res
peito unidade das verdades?
Parece-me que tal desejo muito ambguo. Por um lado
representa uma exigncia, isto , uma tarefa autntica: nem
se pode imaginar um pluralismo absoluto. a significao pro
funda da "razo", no sentido em que Kant a distingue do enten
dimento: aplica-se o entendimento a objetos, encarna-se em
obras de pensamento, j se acha em estado de disperso; a
razo a tarefa suprema de unificao dos pensamentos entre
si, os pensamentos e as obras, os homens entre si, a virtude e
a felicidade.
Tanto quanto tarefa da razo, a unidade a meta do sen
timento; por sentimento entendo essa posse prvia confusa, na
clave do desejo, ea tristeza e da alegria, da unidade que se bus
ca, perde ou entrev; a unidade amada. Sem conceb-lo, com
preendemos afetivamente que a alegria das matemticas deve ser
a mesma que a das artes ou a da amizade; tdas as vzes que
pressentimos conexes em profundidade entre realidades, pontos
de vista ou personagens disparatados, sentimo-nos fehzes; a feli
cidade da unidade atesta um plano de Vida que mais profundo
que a disperso de nossa cultura. Sim, a Vida deve significar fi
nalmente a unidade como se nela se tivesse em primeiro lugar
a vida bruta, o querer-viver no cindido, e depois a poderosa
exploso cultural de nossa existncia segundo tdas as dimen-
1 79


I

I
I '
I '

l i
'
l i
I !
I


! i
I
' '

' i

ses da verdade, e para alm de tal disperso, uma outra uni
dade que seria Razo e Vida . . .
De qualquer maneira, tal objetivo de unidade 3 se encontra
no princpio e no fim das verdades. Mas, desde que a exigncia
de uma verdade una entra na histria, como tarefa de civili
zao, ela se acha imediatamente afetada por um ndice de vio
lncia: pois sempre cedo demais para se realizar a tarefa da
unidade. A unidade realizada do verdadeiro precisamente a
mentira primordial.
Ora, tal grau de culpa que se vincula unidade da ver
dade - essa mentira da verdade - surge quando a tarefa de
unificao coincide com o fenmeno sociolgico da autoridade.
No que a autoridade seja em princpio viciada; ao contrrio
funo insubstituvel. Talvez seja impensvel que o govrno
das pessoas, sob tdas as suas formas, se dissolva na adminis
trao das coisas. Sempre haver situaes em que o homem
ter de dar ordens ao homem, mesmo quando seu delegado. A
autoridade no por si mesma culpvel. Mas torna-se ocasio
de irrupo das paixes do poder. atravs das paixes do
poder que certos homens exercem uma funo unificadora.
dsse modo que a violncia simula a mais alta funo da razo
e a mais firme esperana do sentimento. Belo exemplo de am
bigidade em que, como sempre, o rro no se distingue da
grandeza . . .
A primeira manifestao histrica dessa unificao violenta
da verdade, - ou pelo menos a primeira a ser por ns consi
derada, pois no se trata de examinar at o fundo o problema
do poder - acha-se vinculada teologia, a sua autoridade ao
poder clerical do verdadeiro ( doravante tomarei "clerical'
;
no
sentido pejorativo, oposto a "eclesial") .
Coloca

-me-ei, daqui por diante numa perspectiva crist, e


m

smo precisamente teolgica e eclesial, e devo dizer que se


mmha posio se acha fortemente acentuada num sentido "pro
testante", espero que ela se mostre largamente comum, salvo
alguns acentos, aos meus camaradas catlicos.
Para o cristo, a teologia introduz na vida de cultura uma
dimenso de verdade que de todo necessrio situar em rela
o s precedentes. Mas a prpria teologia no realidade sim-
Vejase no fim dste captulo o Apndice: Nota sbre a tarefa
de unidade.
180
ples: do ponto de vista de nossa investigao sbre a verdade
ela prpria um complexo de planos de verdade. Antes de se:
em tentao de violncia de que falaremos, ela uma realidade
subordinada, submissa; seu plo de referncia alm de si mes
ma, a Verdade que e que se mostra como uma Pessoa.
assim que ela se d, e ao socilogo agnstico ao menos per
mitido compreend-la fcnomenologieamente tal qual se d. Esta
Verdade no a teologia, mas a senhora da teoloo-a e a teo-

C !
logm no tem acesso a ela de modo direto; pois essa Verdade ,
que se manifestou no nos atinge seno por uma cadeia de tes- |
temunhas e testemunhos. verdade que , adere a verdade
como testemunho dela: o dedo que mostra; sse primeiro teste
munho a Escritura; sua verdade subordina-se e mede-se
a verdade da pregao, que no ato de culto transmite e explica
comunidade de hoje o testemunho primordial. Se existe, pois,
uma verdade da pregao, em sua conformidade com o tes
temunho sbre a Verdade-pessoa. Mas como a pregao sem
pre um ato hodierno, um ato na modernidade presente, ela j
manifesta as caractersticas dialticas da verdade humana; tam
bm ela se dialetiza entre os dois plos mortais de uma repe
tio anacrnica c de uma aventurosa adaptao da Palavra s
necessidades atuais da comunidade dos crentes; esta verdade
da pregao acha-se, pois, sempre procura de uma fidelidade
que fsse criadora.
a esta verdade - sempre a caminhar - da pregao
que se vem articular a verdade possvel da teologia e a profis
so de "doutor" que sustenta essa verdade possvel. Ora a
teologia , por necessidade, um ato cultural a interferir cm
tda a vida cultural de um povo ou civilizao.
teologia, com efeito, um esfro de compreenso; no
no sentido de querer ela firmar a credibilidade da Revelao;
mas em sentido duplo: preliminarmente, ela uma crtica da
pregao, cujo contedo compara Palavra de Deus; ela exerce
pois, juzo sbre a pregao; mas essa funo crtica supe um
fun

o de totalizao; compreender, para ela, compreender em


conJunto os momentos da Revelao. Compreender sempre
apreender uma totalidade; enquanto os temas da pregao se
distribuem sucessivamente ao longo do ano litrgico, ela quer
fazer dles uma figura de conjunto. Por a apresenta-se ela como
realidade cultural, comparvel a outras; busca implicaes, cone
xes, introduz ordem: ordem entre os temas de vida para o
181
r
crente (ser-pecador, justificao, ser-santificado, espera do fim) ,
ordem entre temas de vida e acontecimentos absolutos ( Encar
nao, Cruz, Ressurreio, Parusia) , er suma, ordem e
l
tre uma
totalidade de experincia e uma totahdade de acontecimentos.
Por mais dialtica, por mais entrecortada de anttese que seja
essa ordem -estirada entre encarnao e redeno, entre con
verso individual e vida comunitria, entre vida presente e vida
eterna, entre esfro histrico e fins ltimos -, maneira de
compreender; como tal, usa idiomas, aparelhos nacionais da filo
sofia, do direito, da vida social ambiente e assim interfere com
tda a cultura.
A teologia interfere com a cultura, no apenas pela inte
grao dos elementos culturais, mas pela oposio funcional a
essa outra tentativa de retomada do conjunto de nossa exis
tncia, pela oposio filosofia. Constitui-se a verdade teol
gica dessa mesma polaridade: pode existir uma pregao indi
ferente filosofia, mas no pode existir teologia sem referncia
filosfica, e essa referncia no pode ser uma oposio nas
cente, ao menos de tipo metodolgico. Com efeito, se a com
preenso teolgica uma crtica da pregao, e se, sob tal ttulo,
ela est sempre em relao com uma comunidade de fiis, a
filosofia uma crtica do entendimento e do saber. Sua base
de referncia o ideal do saber racional, e mais precisamente
a cincia contempornea na tarefa de amoldar a estrutura do
entendimento em um momento dado. A vontade de compreen
der de modo universal acha-se necessriamente em estado de
tenso com a vontade teolgica de compreender atravs de acon
tecimentos absolutos e por uma experincia centrada sbre
acontecimentos absolutos. Essa polaridade vai assumir figura
dramtica a partir da peripcia autoritria e violenta sbre a
qual temos agora de manifestar-nos.
A teologia interfere com a cultura, no apenas pela sua ma
neira de compreender, mas por seu carter de autoridade. A au
toridade no nela um acidente social acrescentado; um as
pecto fundamental da Revelao e da verdade que o crente nela
reconhece. Os acontecimentos da Revelao so capazes de mu
dar minha vida; so igualmente fundadores de uma nova exis
tncia comunitria; tm nesse sentido autoridade sbre minha
vida e sbre nossa comunidade. A palavra de Deus autoridade
por seu sentido para mim e para ns. A autoridade um fen
meno fundamental da esfera religiosa: Deus quer alguma coisa
182
Para mim e para ns. Como o mostrou Cu11mann, sse o sen
/tido primeiro do trmo dogma, mais radical e mais vasto que
o trmo doctrina, que s explcita a dimenso terica; o dogma
para mim uma ordem atravs um acontecimento absoluto, que,
como tal, contm em potncia uma doctrina. por sse expe
diente que a Verdade autoridade; a conexo se apresenta da
seguinte maneira: autoridade do Verbo, autoridade do teste
munho escriturstico, autoridade da pregao fiel, autoridade da
teologia.
Terrvel depsito, - e terrvel tentao, para as "autori
dades" da comunidade crist, de exercer essa autoridade de
Palavra! Pois a temos uma autoridade do homem sbre o ho
mem - a autoridade do sacerdote, do dirigente eclesistico -
que a autoridade da Palavra de Deus sbre o homem parece
autenticar e apoiar. O equvoco de uma autoridade sociolgica
especial e da autoridade da Verdade inscreve-se na pr-ambigi
dade da realidade eclesial.
ste equvoco a armadilha privilegiada da paixo cleric.
Pois existe um pathos clerical, que ao mesmo tempo rabies
theologica e paixo do poder, e que, o mais das vzes, coincide
com o esprito desptico e estreiteza de campo de conscincia
da velhice. Esta paixo, tanto mais prfida pelo fato de se crer
a servio da verdade, acompanha, como uma sombra, a his
tria da Igreja, a histria das Igrejas.
a partir dessa situao fundamental da autoridade cle
rical que preciso compreender a pretenso endmica das Igre
jas de recapitularem todos os planos de verdades num sistema
atual que seria ao mesmo tempo uma doctrina e uma civiliza
o. No puro acidente histrico ter-se na Idade Mdia ten
tado vincular a Palavra a um sistema do mundo, a uma astro
nomia, a uma fsica, a um sistema social. Essa tentativa tem
sua raiz no desvio passional da autoridade eclesistica trans
formada em poder clerical. Dever-se-ia reformular tda idia
de cristandade a partir de uma crtica das paixes de unidade.
Essa emprsa grandiosa exprimia ao mesmo tempo a grandeza
do homem procura da unidade e a culpabilidade da violncia
clerical.
aqui que a mentira se acha mais contgua verdade:
seria preciso fazer tda uma exegese da mentira de motivao
clerical; quantos subterfgios para manter a "conformidade",
como se nada fsse to parecido com a conformidade do verda-
183
Il
deiro que o conformismo da mentira! Aqule que traz inovaes
para a astronomia ou a fsica, tentar ocultar dos outros e de si
mesmo a ruptura da sntese clerical que sua descoberta acarreta.
A era de tais habilidades, de tais arranjos, dessas maneiras de
falar sem dizer, de dar a entender e de recuar, no est encer
rada; hoje a cosmologia talvez no d mais origem a tais pro
blemas - pelo menos nos trmos do Renascimento, - mas a
biologia ainda ontem, as cincias do homem hoje e amanh
suscitaram e suscitaro o mesmo tipo de alternativa que aqule
que quase custou a vida a Galileu. A paixo clerical capa;l
de gerar tdas as figuras fundamentais da mentira que o totali
tarismo poltico reinventar: desde a falsificao corriqueira,
a dissimulao e a habilidade, at essa arte de fazer crer que
a alma da propaganda, e que consiste em fazer coagular um
conjunto de crenas, de costumes, de noes, de representaes
em uma massa indivisa que oferece uma espcie de superfcie
lisa, esclerosada e impermevel ao dissolvente da reflexo
e da crtica. Por sua vez, essa mentira ativa da propaganda
clerical, que perdeu muitas vzes o fio de suas mesmas maqui
naes serve de cobertura "mais traioeira das feras" - a
impostura, - a impostaria ou a m-f que se consolida em f.
Parece-me que, do mesmo modo, o fenmeno de desdo
bramento da verdade no qual havamos percebido como primeira
aproximao o esprito do Renascimento, toma um sentido de
todo nvo: j o descrevemos como um processo de diferencia
o metodolgica; ste processo pode ser reinterpretado luz
de nossas reflexes sbre a sntese clerical.
1 . Evidencia-se que sse desdobramento da verdade foi
antes de tudo e fundamentalmente a ruptura da unidade clerical
do verdadeiro.
2. A autonomia da cincia o ponto privilegiado dessa
ruptura: nesse particular o incidente de Galileu tem uma signi
fi
_
ao simblica: "E, entretanto, ela gira . . . "; o caso Galileu
na o um acidente histrico; resume um drama permanente : o
drama da verdade autoritria da Revelao e da verdade liber
tria da cincia. Mas essa autonomia, por sua vez, arrisca-se
sempre a transformar-se em nvo doomatismo em suficincia
C :
prete

swsa que comporta um pathos prprio, em face daquele


do teologo.
+ Se a cincia o lugar da ruptura, a filosofia, com sua
capacidade de suscitar questes sem fim, o nervo da revolta.
184
|
aqui que voltamos a encontrar nossas reflexes sbre a pola
ridade da teologia e da filosofia; mas ainda preciso comple
t-la; pois essa polaridade metodolgica entre duas maneiras de
compreender, de pensar por totalidade, se redobra agora de
uma polaridade passional, de uma polaridade culposa. Porque se
existe um pathos teolgico, tambm existe um pathos filosfico;
em face do pathos da autoridade, o pathos da liberdade como de
safio; e isto, o filsofo no admite fcilmente; a liberdade enlou
quecida no tolera a autoridade da Palavra e, "despejando a
criana junto com o banho", expulsa o eclcsial junto com o cle
rical, rejeita a "obedincia da f", de que fala So Paulo, com a
obedincia clerical. Assim, a teologia e a filosofia se defrontam,
ao longo de nossa histria ocidental, atravs das expresses pas
sionais que lhes so prprias, denuncia o filsofo a Inquisio e
faz-se advogado de Galileu contra a violncia clerical; denuncia
o telogo a hybris dos grandes sistemas filosficos, mesmo e so
bretudo se stes sistemas so o sistema de Deus. O filsofo e o
telogo anunciam cada qual algo de essencial, uma audcia da
verdade e o outro a obedincia Verdade; mas talvez no seja
possvel achar-se cada qual de tal maneira curado a ponto de po
der pronunciar autnticamente a verdade que lhe daria razo.
Talvez no seja possvel ao telogo pronunciar, sem esprito de
conquista e de amarga satisfao, a palavra terrvel: "Destrui
rei a sabedoria dos sbios e aniquilarei a inteligncia dos inte
ligentes. " Talvez no seja possvel ao filsofo exercer sem or
gulho a admirvel e terrvel liberdade de dvida socrtica . . .
4 . Para o cristo, um bem a ruptura dessa unidade vio
lenta da verdade. De um lado, marca ela o afloramento, ao nvel
da conscincia, de tdas as possibilidades de verdade, o desdo
brar de tda a capacidade do homem. Do outro, ela significa
a purificao da verdade da Palavra; a Palavra de criao e re
criao no linguagem cientfica, no cosmologia, nem
mesmo uma tica, nem uma esttica. de outra ordem. Essa
decalagem no pode ser, em nossa economia passional, seno
um cruel aprendizado da ruptura, uma dura escola de decepo
em que o dilaceramento constitui a nica oportunidade de su
tura. sse rude processas ainda est em fase de desenvolvi
mento para as cincias do homem, para a histria e as cincias
sociais, para a psicologia e a poltica.
Que ento, para o cristo, a unidade do verdadeiro? Uma
figura exatolgica, a figura do "ltimo dia". A "recapitulao
185
de tdas as coisas em Cristo", segundo a epstola aos Colonen
ses, significa ao mesmo tempo qu

a
.
unid

de
_
ser "

nfestada
no ltimo dia" e que a unidade nao e potencm da h1stona. En
trementes no sabemos o que significa existir uma verdade ma
temtica e a Verdade que uma Pessoa; quando muito, per
cebemos talvez certas consonncias preciosas, que so como que
os "penhores do Esprito", para alm de tdas as snteses vio
lentas e de tdas as dissociaes culturais da unidade clerical.
Eis por que a idia de um "humanismo integral", no qual
estariam harmoniosamente situados todos os planos de verdade,
aparncia enganadora. O sentido final das aventuras peri
gosas do homem e dos valres que lcs pem em jgo est
condenado a permanecer ambfguo: o tempo continua a ser
tempo de debate, de discernimento e de pacincia.
A SNTESE POLTICA DO VERDADEIRO
O que se acaba de dizer de sntese "clerical" facilita o aces
so segunda tentao de unificao do verdadeiro: pela cons
cincia poltica.
Temos aqui uma nova encruzilhada a explorar: com efeito,
possui a poltica uma fundamental vocao e capacidade de con
gregar os intersses e objetivos da existncia humana; no
poder poltico que se joga o destino de um conjunto geo-his
trico: cidade, nao, grupo de povos. Para cada um de ns,
a vida no Estado no um setor igual aos outros de nossa exis
tncia: algo a existe que diz respeito ao trabalho e ao lazer,
ao bem-estar e educao, s tcnicas e s artes, e finalmente
vida e morte, como a guerra n-lo recorda. justamente
por isso que a vida no Estado uma totalidade envolvente em
relao aos costumes, s cincias e s artes. Observamo-lo mui
to simplesmente pelo fato de que as cincias, as artes, os cos
tumes, so realidades que tm carter "pblico" central de von
tade, tem um mnimo de responsabilidades em relao a essas
atividades de intersse comum; isto verdadeiro mesmo no to
cante ao mais liberal dos Estados. Estamos, pois, manifesta
mente numa encruzilhada do poltico e das diversas ordens de
verdades. No limite, no h problema que seja pollticamente
neutro, isto , sem incidncias sbre a vida do Estado.
186
1
Acentuei de propsito a feio hegeliana dessas observa
es, para apresentar de modo abreviado a irrupo do poltico
no campo da verdade. O Estado certamente um dos pontos
onde se enlaam os diversos fios que complacentemente desfia
mos na primeira parte.
Ora, a formao de uma conscincia poltica, sobretudo
aps a Revoluo Francesa, coincide ao mesmo tempo com o
momento em que a complexidade dos planos de existncia e de
verdade conduzido a um ponto alto de virulncia, e com o
momento em que a descristianizao de nossa sociedade deixa
vaga a funo teolgica de congregao: ao fim do triunfo do
Renascimento, abre-se a sucesso da violncia clerical.
Como pode o Estado exercer essa funo hegemnica, par
ticularmente sbre a pesquisa cientfica, a vida esttica e mesmo
tica? A Igreja a exercia atravs de uma doutrina, atravs de
uma doutrina dotada de autoridade: a teologia. Essa funo
mediadora, do ponto de vista de uma sociologia do conheci
mento, entre o poder estatal e os diferentes planos da pesquisa
humana , h cem anos, exercida pela filosofia da histria.
Tdas as filosofias da histria, verdade, no so aptas a
tal funo; s sob duas condies se insinua a violncia por essa
porta. preciso antes de tudo que a filosofia da histria se
considere a si mesmo como a busca de uma unidade de sentido;
no sse o caso de tdas as filosofias da histria. Em com
pensao, desde que o filsofo da histria pe em perspectiva
todos os planos da verdade, tdas as atividades culturais, em
relao a um motivo condutor da histria, le se pe a exercer
uma violncia virtual em face das tendncias divergentes da
histria, mesmo se pensa apenas em compreender, e no em
transformar a histria. Diz le: "A verdade una est em via
de realizao: h de surgir; tdas as contradies se resolvero
numa sntese mais alta"; e, j a, deixa le de compreender tudo
quanto escapa sua lei construtiva, risca-o mentalmente, des
tri-o pelo pensamento.
A segunda condio no camnho da violncia efetiva a
identificao pelo filsofo da histria, de nica lei de constru
o (seja ela dialtica ou no) com uma fra social, com um
"homem da histria". A tirania dos fascismos -era a mais gros
seira delas, pois que o homem da histria dles se limitava a
um povo, a uma raa; sua filosofia da histria no passava de
algo de provincial, sem perspectiva para a Humanidade em seu
187
1"
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conjunto, salvo o cativeiro sob a raa dos senhores. Eis por que
ali o totalitarismo se realizava como que em estado puro. O
caso do marxismo singularmente mais complexo. Sob muitos
aspectos, le a filosofia da histria por excelncia: no s
mente le representa uma frmula da dialtica das fras so
ciais - sob o nome de materialismo histrico - mas ainda
discerne na classe proletria a realidade ao mesmo tempo uni
versal e concreta que, hoje oprimida, far amanh a unidade da
histria. Ao mesmo tempo fornece a perspectiva proletria um
sentido terico da histria e simultneamente um objetivo pr
tico para a histria, um princpio de explicao e uma linha de
ao. O universalismo proletrio , em princpio e f

nal?en
talmente, algo de libertador em confronto com o provmc1ahsmo
fascista. Mas a tomada do poder, numa provncia da terra, pelos
homens da dialtica, faz ressurgir tdas as conseqncias auto
ritrias de uma filosofia da histria que se arroga o monoplio
da ortodoxia.
Eis um Estado que se considera ao mesmo tempo como
instrumento humilde e intrprete orgulhoso da filosofia da his
tria. Tdas as pesquisas, tdas as hipteses mesmo cientfi
cas, situam-se doravante em perspectivas orientadas e expurga
das por sse Estado; no mais existem verdades autnomas,
"objetividade" cientfica desvinculada; encerrou-se a era liberal
que se abrira com o Renascimento. Compreende-se ento que
um debate de biologia ou lingstica possa resolver-se segundo
um critrio poltico.
Dsse modo, uma doutrina univesalista pode, atravs o pris
ma da autoridade e do poder, tornar-se to tirnica quanto uma
doutrina racista, se interpreta como esta ltima seu desgnio
unificador. Da mesma maneira, embora mais puerilmente, o
american way of life, ao recusar-se ao exame pela histria do
resto do mundo e ao gabar-se de seus bons propsitos, idn
ticamente capaz de assimilar-se herana nazista,' tanto quanto
a "centralizao democrtica"; desde o instante em que se tent
a sntese prematura dos planos de existncia e
,
d

verdade, os
mesmos processos violentos se repetem com 1dentiCa fac1hdade.
No creio que se compreenda a importncia sociolgica
dessa apario das filosofias de histria, se previame

te no se
adquire uma conscincia clara do processus de dispersao da cul
tura cuja resistncia elas enfrentam. Tambm no creio que se
compreenda essa importncia, se no tivermos presentes no es-
188
prito a funo histrica da sntese clerical. A filosofia da his
tria o nervo da sntese poltica, como a teologia foi o nervo
de sntese clerical. surpreendente o paralelismo funcional en
tre a funo integradora da filosofia da histria e a da teologia
medieval. A filosofia da histria - dialtica ou no - exibe
cumulativamente um objetivo e uma falha. De um lado, a
filosofia da histria uma das emergncias concretas dessa von
tade de unidade na qual havamos reconhecido a grandeza da
razo e do sentimento; do outro ela, atesta essa violncia ori
ginal que corrompe tda pretenso ao "sistema".
Grandeza e culpa da unidade poltica do verdadeiro . . .
Esse paralelismo funcional entre a unidade clerical e a uni
dade poltica do verdadeiro, mais exatamente essa semelhana
entre os instrumentos ou rgos de unidade entre a teologia e
a filosofia da histria, traduzem-se por uma estranha seme
lhana no reino da mentira. O nascimento clerical e o nasci
mento poltico da mentira apresentam surpreendente parentesco:
hbil submisso e desobedincia astuta; propaganda adestrada
ao aproveitamento de tdas as virtualidades psicolgicas; cen
sura das opinies divergentes e condenao de livros e filmes;
arte de "fazer crer", de fazer coagular todos os aspectos de
uma civilizao em uma mentalidade impermevel crtica ex
terna: perversa transformao da dvida socitica em uma au
tocrtica que s faz restaurar a ortodoxia por um instante amea
ada.
Objetar-se-, com razo, que a filosofia da histria, e par
ticularmente a filosofia marxista de histria, so o nico meio
de introduzir ordem no pulular do passado, e sobretudo de pro
mover uma poltica racional, capaz de englobar os intersses
tanto dos proletrios quanto dos povos de cor e elaborar uma
poltica mundial de longo alcance - em suma, que o universa
lismo marxista, livra-nos, por essncia e por excelncia, da vio
lncia romntica dos Fuehrer e dos Duce.
Tudo isto verdade; e exatamente por sse motivo que
surge o problema. Por causa disso, nossa crtica da sntese teo
lgica do verdadeiro no havia sido simplesmente negativa. Ha
vamos ali insistido sbre o carter exatolgico da unidade.
preciso agora insistir na fecundidade das filosofias da histria
em geral e da dialtica marxista em particular como hiptese
de
_
trabalho, isto , ao mesmo tempo como mtodo para os pes
qUisadores e como regra provvel para os polticos.
189
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4 Dialectique de la Dure.
191
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.
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Mas outros ritmos histricos, que se interpenetram, no
repousam exatamente sbre o eixo do progresso das cincias e
das tcnicas. Ciclos de civilizao abrem-se e fecham-se, pod
res se erguem e se consolidam; o tempo exige aqui categorias
outras que as da sedimentao e do progresso: noes de crise,
de apogeu, de renascimento, de sobrevivncia, de revoluo;
tempos de ns e de ventos (em certo sentido, tal tempo se apa
renta mais estrutura peridica dos fenmenos da microfsica
do que estrutura linear do tempo da cinemtica e da mecnica
racional) .
Mais. Uma civilizao nova no ritmada maciamente;
no avana em bloco, no se estagna sob todos os seus aspectos.
H nela diversas linhas que podemos acompanhar longitudinal
mente. A vaga no cresce nem recua no mesmo momento em
tdas as praias da vida de um povo. As crises de um comporta
mento social ou cultural particular tm sua motivao prpria e
sua soluo prpria; assim a crise das matemticas na poca de
Pitgoras apresenta-se amplamente autnoma em relao his
tria geral; um desafio interno s matemticas ( a irracionali
dade da diagonal em relao ao lado do quadrado) que a sus
citou: surgida de uma conjuno prpriamente matemtica, tal
crise encontrou soluo prOpriamente matemtica.
A histria da msica prestar-se-ia a reflexes de mesma
ordem, embora de um grau mais elevado de complexidade; po
demos at certo ponto consider-la como uma concatenao rela
tivamente dos estgios da tcnica de escrita musical; mas o de
senvolvimento da msica exprime tambm as sugestes laterais
das outras artes e da sensibilidade geral, manifesta a expectativa
de um pblico, a saber as encomendas dos mecenas ou do Es
tado. Uma histria da msica constitui-se como uma seqncia
tcnica de si mesma, com sua motivao at certo ponto longi
tudinal, mas tambm como uma srie de exploses inventivas liga
das aos grandes criadores, e como um aspecto da poca, com
suas relaes transversais com as outras manifestaes da cultura
e da vida.
Assim a mesma histria, que una pelo progresso da fer
ramenta material e intelectual, tem por outro lado muitas ma
neiras de ser mltipla; divide-se no apenas em perodos suc

sw
sivos (coisa que j motivo de muitos problemas) , mas lambem
em fibras longitudinais que no tm o mesmo modo de enca
deamento, no propem a mesma problemtica temporal. A
192
Idcia de "listra integral;
,
, pois, uma idia-limite; tda dia
ltica por demais simples e ultrapassada pela superposio das
motivaes longitudinais prprias a cada srie e pelas interfe
rncias transversais de uma srie para outra. Seria preciso poder
ler ao mesmo tempo contrapontos de linhas meldicas horizon
tais e harmonias de acordes verticais. Tudo nos conduz de volta
ao carter circular das dialticas mais claras que nos seja poss
vel demarcar. Um exemplo: o progresso das tcnicas e dos uten
slios influencia, em determinado sentido, todo o processus so
cial, e com le tdas as superestruturas ideolgicas; mas, por
sua vez, as tcnicas dependem das cincias e principalmente das
matemticas, as quais floriram ao sol das grandes metafsicas
pitagrica, platnica e neo-platnica do Renascimento; sem estas
metafsicas idealistas, teria sido inimaginvel a prpria idia da
matematizao da natureza.
Existe, pois, uma "ingenuidade" da dialtica que se apre
sentasse como portadora de um sentido nico, sendo ela mesm::
nica. Pode-se escrever muitas histrias: das tcnicas e do tra
balho, das classes e eas civilizaes, do direito, do poder poltico
e das idias, - sem contar a histria dos problema3 da histria
pela subjetividade socrtica, cartesiana, kantiana, - a histria,
no segundo grau, da reflexo filosfica.
Parece-me que seria preciso chegar at essa raiz do pro
blema, a fim de estimular a crtica interna de tdas as preten
ses de soluo pela histria do problema da unidade das ordens
de verdade. A histria se pluraliza como a verdade; impor
tante manter de sobreaviso esta reflexo contra tda justificao
das paixes do poder pelo servio de uma filosofia dogmtica
da histria.
.
Ter
n
inarei sublinhando o alcance destas reflexes para uma
mvesl!gaao da mentira no mundo moderno .
Enquanto permanecermos em um plano vulgar de verdade

o enunciado indolente das proposies costumeiras (do tipo:


esta a chover") , - o problema da mentira diz respeito s
n
;
ente ao dizer (digo falsamente aquilo mesmo que sei ou creio
na
?
ser verdadeiro; no digo aquilo que sei ou creio ser verda
derro) _ Essa mentira que supe, portanto, o conhecimento da
verdade, tem por contrrio a veracidade, ao passo que a verdade
tem por contrrio o rro. Os dois conjuntos de contrrios -
193
mentira-veracidade, rro-verdade - parecem ento no terem
relao.
A medida, pois, que nos elevamos at verdades que devem
ser formadas, trabalhadas, a verdade entra no campo das obras,
principalmente das obras de civilizao. Ento pode a mentira
interessar muito prOximamente a obra da verdade procurada; a
mentira verdadeiramente "dissimulada" no a que diz respeito
ao proferir a verdade conhecida, mas aquela que perverte a
busca da verdade. Pareceu-me ter tocado num ponto onde o
esprito de mentira - que anterior s mentiras - acha-se
mais perto do esprito de verdade que por sua vez antecede as
verdades formadas; ste ponto e aqule em que a questo da
verdade culmina no problema da unidade total das verdades
e dos planos de verdade. O esprito de mentira contamina a
busca da verdade pelo corao, isto , pela sua exigncia uni
tria; o passo em falso do total ao totalitrio. ste deslisa
mento produz-se histricamente quando um poder sociolgico
induz e consegue mais ou menos por completo reagrupar tdas
as ordens de verdade e sujeitar os homens violncia da uni
dade. Possui ste poder sociolgico duas figuras tpicas: o po
der clerical e o poder poltico. de fato real possurem tanto
um quanto outro funo autntica de reagrupamento; a totali
dade religiosa e a totalidade poltica so totalizaes reais de
nossa existncia; justamente por isso que elas constituem as
duas maiores tentaes para o esprito de mentira, para a queda
do total ao totalitrio; o poder - e por excelncia o poder cle
rical e o poder poltico - ocasio de queda e de culpabili
dade virtual.
Em funo dessas observaes sbre a solidariedade entre
totalidade, mentira e poder, as tarefas de um esprito de verdade
seriam as seguintes:
1 . Ao nvel da vida concreta de uma civilizao, o esp
rito de verdade est em respeitar a complexidade das ordens
de verdade; o reconhecimento do plural. Chegaria mesmo a
dizer que le sabe discernir, entre essas ordens de verdade,
crculos nos lugares onde prematuramente estabelecemos hierar
quias (Mostrei um dsses crculos entre o mundo como hori
zonte de minha existncia, a objetivao cientfica da natureza,
e as avaliaes morais, estticas, utilitrias, etc., de minha vida
194
~~~. . ______
de cultura) . O "crculo" um smbolo de malgro para a uni
dade prematura.
2 . A autonomia da pesquisa cientfica um dos critrios
do esprito
_
de ve
:
dade de u

ocieda|e. Correu o homem
_
o
risco da objetivaao e de ob]etlVldade; e uma aventura que nao
pode ser limitada em sua linha prpria, mas apenas situ

d
.
a co
n
o
um dos aspectos da praxis total como uma prax1s teonca. Eis
por que o esprito de verdade no admite a idia da desumani
zao do homem pela objetividade cientfica; o tirano tambm
adota essa linguagem.
3 . Um outro critrio do esprito de verdade a repug
nncia da arte e da literatura em face da apologtica clerical e
poltica: no

os devemos pr

cipitar na prescrio e
_
uma efi
ccia media ta as artes; a mentira penetra por essa pa1xao de ser
til ou edificante. Um artista servir mais certamente ao seu
tempo -e como que por acrscimo - se tiver, antes de tudo,
o cuidado de compreender a problemtica interna de sua arte
e exprimir o que nle existe de mais exigente; certa literatura
"engajada" s ter sido capaz de exprimir o que h de mais
gasto na conscincia de seu tempo; certa literatura "no com
prometida" ter talvez sido capaz de atingir uma camada de
sentimento e expectativa mais promissora para o futuro. Em
suma, artista e cientista jamais repetiro com bastante veemncia
a velha crtica socitica do til, para atingir a verdade segundo a
ordem prpria de cada um.
4 . Uma reflexo sbre o vnculo entre poder totalitrio
e mentira deve dar motivo a uma til crtica da conscincia
poltica. Do ponto de vista de nosso tema, devemos acentuar
dois aspectos importantes dessa crtica: preciso desmascarar
a mentira da idia de uma poltica como cincia. O nvel dessa
funo, alis fundamental, reduz-se "opinio'' no sentido pla
tnico ou melhor ao provvel, como o pressentira Aristteles;
s existe um "probabilismo" poltico. Deve-se, por outro lado,
desmascarar a mentira da idia de uma compreenso dialtica
nica e exaustiva da dinmica social; a dialtica um mtodo e
nma hiptese de trabalho; excelente quando tem a limit-Ia
outros sistemas possveis de interpretao . . . e quanto no se
acha no poder.
5 . Tm, enfim, os cristos de tornar a encontrar o sen
tido escatolgico da unidade de verdadeiro, a significao dsse
"ltimo dia" que ao mesmo tempo "vir como um ladro" e
195
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dar cumprimento "histrial "recapitulando tdas as coisas
em Cristo". Uma tarefa importante da atual teologia crist
meditar conjuntamente sbre uma escatologia de verdade e uma
escatologia da histria. Parece-me que essa reflexo deve domi
nar tda meditao sbre a autoridade na Igreja, cuja grandeza
e temveis perigos mostrei mais acima. A escatologia a cura
do clerical. Talvez ento ao cristo ser dado poder viver na
mais extrema multiplicidade das ordens de verdade, com a espe
rana de, "um dia", apreender a unidade, como por ela viria
ser apreendido.
NOTA SBRE O OBJETIVO
E A TAREFA DA UNIDADE
Tda apologtica tende a mostrar que tdas as verdades
se acordam finalmente e que a verdade religiosa as remata e
compreende a tdas. Renunciamos a tal empreendimento e, ao
contrrio, acentuamos a diversidade e a diferena de "atitudes".
Podemos, entretanto, acantonar-nos em tal recusa e distri
buir segundo trs ou quatro direes diferentes as "atitudes"
pelas quais partilhada nossa vida? A tentativa da apologtica
de fundamentar a unidade final de tda verdade na "Verdade de
Deus, de Cristo e do Esprito Santo" ela acaso absurda sob
todos os pontos de vista? Acaso le no traduz exigncia mais
fundamental que nossa distino de atitudes?
No se pode professar o mltiplo sem nos negarmos a ns
mesmos. No -toa que o esprito procura invenclvelmente
para o lado do objeto a unidade daquilo que v, apreende, deseja
ou cr. Por conseguinte, no pode a pluralidade Sigmficar au
sncia de relaes.
1 . 0. Impe-se uma primeira unidade, embora de todo
"formal"; aquela mesma que se vincula idia de verdade. A
verdade no pode em ltima anlise ser mltipla, o que seria
negar-se a si mesma.
Verdadeiro e Uno so duas noes permutveis. A men
tira que legio, o rro que se manifesta na pluralidade.
Esperamos o Uno quando esperamos o Verdadeiro. A exigncia
mais radical da razo - refiro-me razo e no compreen
so cientfica - que o conjunto de nossas atitudes, de seus
mtodos e seus objetos constitua uma totalidade una
.
196
f tal cx1gencia de unidade do verdadeiro que nos decep
ciona quando no temos mais na mo seno pedaos dispersos
de uma grande cultura integrada. f ela que nos impele a coser
juntos os domnios da cincia, da tica, das belas artes e da f
numa grande tapessaria sem soluo de continuidade. A inten
o reta, mas v, pois no temos meio algum de separar as
divises metodolgicas por um super-saber que englobasse tudo.
No conhecemos a unidade, apenas a exigimos, e eis por que de
nominamos essa unidade nma unidade "formal": porque ela
prescreve smente a tarefa de unificar todos os domnios da
existncia - pensamento, ao, experincia humanas - sem
forecer por outro lado a intuio que preencheria essa forma
vazia.
2.
o . Na falta da intuio que mostraria "materialmente"
que a verdade de um teorema da matemtica a mesma que
a verdade de um ato herico, a mesma que a verdade do perdo
e do sacrifcio, a mesma que a verdade da criao e da salvao,
nossa vida de homem comporta dois tipos de unidade concreta.
A primeira figurada pela idia de "mundo".
Temos dito muitas vzes que as diversas Hatitudes" eram
maneiras diferentes de viver e realizar nossa relao com o
"mundo". A mesma palavra "mundo", com efeito, serve de
referncia a tdas as atitudes: a cosmologia a cincia do
"mundo"; a histria da arte pesquisa a percepo do "mundo"
pelo homem gtico, romntico; tda atitude filosfica pro
cede de uma Weltanschanung, de uma certa viso do "mun
do"; a Bblia diz que "o pecado entrou no mundo" e que "o
Cordeiro de Deus tira os pecados do mundo".
O mundo, aqui, no mais a unidade de um objetivo abs
trato, de uma forma da razo, mas o horizonte mais concreto
de nossa existncia. Pode-se tornar isso sensvel de maneira
muito elementar: ao nvel da percepo que se destaca sse
horizonte nico de nossa vida de homem. A percepo a
matriz comum de tdas as "atitudes". no mundo percebido,
no mundo que envolve minha existncia carnal, que se erguem
os laboratrios e se realizam os clculos do sbio, as casas, as
b,bliotecas, os museus e as igrejas. Os "objetos" da cincia es
tao nas "coisas" do mundo: os tomos e elctrons so estrutu
ras q

e do conta dste-mundo-vivido-por-mim-carne-e-esprito.
O propno sbio s lhes determina a situao pelos instrumentos
que v, toca, ouve, como v o sol erguer-se e deitar-se; como
197

l
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'
! '

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ouve uma exploso, como toca uma flor ou um fruto. Tudo


se realiza neste mundo. tambm nesse mundo-de-minha-vida
que uma esttua bela, que ura morte herica, que uma
prece humilde. ste mundo-de-minha-vida, e no o mundo
da cincia, que transfigurado em criao aos olhos do salmista:
so as rvores que "batem palmas" e no os elctrons e os neu
trons. A doutrina da criao, que os judeus elaboraram partindo
de sua f no Senhor da histria, partindo de sua experincia
da Aliana, um prosseguimento do mundo da percepo e no
do mundo da cincia; o mundo onde o sol se ergue e se pe,
onde os animais suspiram pela gua das fontes; sse mundo
primordial que se transfigura em Palavra criadora. nesse sen
tido que o mundo-de-minha vida e o hmus de todos os meus
atos, o solo de tdas as minhas atitudes, a camada primordial,
anterior a tda multiplicidade cultural. '
Mas que significa isto? Essa unidade, tambm no a posso
apreender dominar, entend-la e exprimi-la em discurso coerente.
Pois essa camada primordial de tda experincia a realidade
prvia em tdas as circunstncias; ela sempre-j-antes e chego
tarde de mais para a exprimir. O mundo a palavra que tenho
na ponta da lngua e que jamais pronunciarei; est presente, mas
apenas comeo a proferi-la, j se torou mundo do sbio, mun
do do artista e mundo de tal artista: de Van Gogh, de Czanne,
de Matrix, de Picasse, mundo do crente e mundo de tal crente:
mundo de So Francisco, mundo da Imitao, mundo jansenista
e mundo de Claudel.
A unidade do "mundo" por demais preliminar para poder
ser possuda, por demais vivida para ser sabida. Desaparece mal
reconhecida. talvez por isso que uma fenomenologia da
percepo, que aspirasse a dar-nos a filosofia de nosso-estar-no
-mundo, algo de to difcil quanto a busca do paraso. A uni
dade do mundo a partir da qual se desdobram tdas as "atitu
des" apenas o horizonte de tdas essas atitudes.
. 3. 0. O mesmo se deve dizer, c ainda algo mais, dessa
umdade que a correspondncia da unidade do mundo: o ho
mem (eu, fulano, tal civilizao, tal grupo social integrado).
sem dvida verdadeiro que o mesmo homem que traz consigo
e produz a cincia, a arte, a tica, a religio.
5 Aquilo que HUSSERL chamava Lcbenswelt V HEIDEGGER a reali
dade ntica que le ope ontologia.
'
198
o mesmo homem concreto que reparte na medida do
' I "
'
f d t "
poss1ve o tempo, - no emprego que az o empo , - um
tempo para a cincia e um tempo para a orao, um tempo para
0 trabalho e um tempo para o cinema, um tempo para a refei
o e um tempo para o amor, um tempo para a leitura e um
tempo para o trabalho manual. Um mesmo fluxo de existncia
envolve tdas as atitudes. E exatamente porque o mesmo ho
mem vive em tdas as atitudes que tambm le "sofre" a diviso
de sua vida, "sofre" a penalidade de seus objetos, mtodos e
atitudes. Lembro-me agora daquele deportado cuja histria me
contavam, que partia com uma Bblia no blso e um tratado de
matemticas no outro: "No sei como ambos se ho de arru
mar, dizia, mas sei que sou eu que os levo."
E se o homem - s vzes o homem na escala de um
grup0, de uma poca - sofre essa pluralidade como um con
flito pessoal, porque necessriamente le vive tdas as suas
"atitudes" segundo certo estilo passional; o conhecimento no
se livra das paixes; faz-se at o refgio da culpabilidade mais
sutil, aquela que o escritor sagrado chamava concupiscncia do
saber; existe uma hybris da cultura, da arte, da cincia; no se
v mesmo de que modo tais empreendimentos poderiam ter nas
cido fora dessas paixes exaltadoras; por causa dessas paixes,
as atitudes que sbiamente distribumos segundo os diversos se
tores, telescopam-se numa mesma existncia, intrometem-se mU
tuamente, confrontam suas pretenses. Tda inteno do ponto
de vista metodolgico (inteno da objetividade, inteno da vi
so esttica etc . . . ) vivida como uma pretenso na ordem
passional. Pode-se classificar intenes; as pretenses tendem
a excluir-se.
Esta observao, se a exploramos a fundo, nos reconduzida
ao cere do cientificismo: sua exegese tanto da alada das pai
xes quanto dos mtodos; o cientificismo a inteno metodo
lgica da cincia (do ato cientfico) , mas reassumido por uma
pretenso. Essa pretenso a de assumir para a cincia a fun
o religiosa de salvao.
Assim, desenvolveu-se a histria espiritual do Ocidente de
tal maneira que as atitudes diversas da cincia, da arte, da teo
logia no aparecem seno atravs dos modos passionais que se
defrontam. O conflito da cincia e da teologia recebe dessas
pabes sua tenebrosa profundidade.
199
jill
II

I ![
,

!
!l

!
'
i
Compreendemos ento porque somos incapazes de coinci
dncia com "o fluxo de existncia que envolve tdas as ati
tudes": em primeiro lugar, ste vivido nico que minha
nica via jamais se reflete em sua simplicidade vivida; de
imediato percebido atravs das diversas realizaes culturais que
a compem; d-se aqui com o homem o mesmo que com o mun
do, sua contrapartida; sua unidade por demais primordial para
ser compreendida; mas sobretudo nossa vida cultural se v dila
cerada pelas "paixes" rivais que a criaram e s quais a religio
vem juntar as suas: rancor teolgico, m-f farisaica, intole
rncia eclesistica . . .
A unidade do mundo e a unidade do homem esto por de
mais prximas e intcrpenetradas: prximas como um horizonte
que jamais se atinge, como uma figura vista atravs de uma vi
draa infrangvel.
4.0. em relao a essa trplice unidade de tdas as
nossas atitudes (unidade "formal", unidade "mundana", uni
dade "existencial") que se deve situar uma outra espcie de
unidade. a que a f prope a tdas as grandezas culturais:
a unidade "escatolgica". O cristianismo no prope, para mo
dlo final de unidade, a realizao histrica de uma "cristanda
de" totalitria, de uma "civilizao crist" na qual estariam inte
gradas uma arte crist, uma cincia crist, etc. No, a unidade
crist da cincia e da f no a da "cristandade"; a unidade
da cristandade ainda uma unidade no mundo ou, se quiser
mos, a uniade de um mundo entre outros mundos, o mundo
cristo; se ela se realizasse, essa unidade seria uma unidade vio
lenta, totalitria talvez, mas no total.
A unidade final que a Escritura denomina "recapitulao em
Cristo" no um trmo imanente nossa histria; significa
antes de tudo que a unidade ainda no veio, que tda outra
unidade prematura e violenta; significa antes de mais nada que
a histria ainda se acha aberta, que o mltiplo ainda est em
debate. Significa em seguida que a unidade da caridade de
Cristo j o sentido oculto do mltiplo e que tal unidade h
de manifestar-se no ltimo Dia. pois na esperana que tdas
as coisas unas. que tdas as verdades se contm na nica Ver .
dade. Isto bastante para sofrermos com pacincia os dilace,
ramentos da cultura moderna e, entre le, os conflitos da cincia
e da f.
200
TRABALHO E PALAVRA
A vinculao entre palavra e trabalho em nossa vida atesta
da maneira mais clara quais as tenses que mantm a dinmica
da existncia pessoal e o movimento doloroso das civilizaes.
Tal vinculao ao mesmo tempo uma articulao muito pri
mitiva e fundamental de nossa condio e um produto muito
sutil das culturas e das tcnicas que a histria desenvolve. Dsse
modo pode-se ao mesmo tempo surpreend-la em estado nas
cente numa anlise fenomenolgica assaz rudimentar do dizer e
do fazer e retom-la num alto nvel de complexidade atravs
dos problemas propostos em nossos dias pela situao da litera
tura numa civilizao tcnica, pelo mal-estar da Universidade,
pela orientao do ensino tcnico, pelos problemas humanos do
maquinismo industrial etc. Tentaremos, pois, situar-nos nos
dois extremos da reflexo: do lado do radical e do lado do
atual; do lado das razes do trabalho e da palavra, e do lado
das tarefas contemporneas duma civilizao do trabalho e da
palavra. Um intermdio meditativo sbre o poderio da palavra
separar essas duas vertentes.
Mas, por que ste tema? Surgiu-me le como o meio de
retomar sob ngulo nvo o problema da unidade de civilizao
que abordo, alis, pela via da questo da verdade e das ordens
mltiplas de verdade. J me havia parecido que uma civilizao
tanto avana na linha da pluralizao e da complexidade de
tarefas quanto na linha que conduz unidade orgnica atestada
pelos grandes perodos. A dialtica primordial da palavra e do
trabalho conduz-nos s cercanias do mesmo debate. Proced
ste estudo, com efeito, de uma decepo e uma inquietao:
de uma decepo diante dos filsofos contemporneos do tra
balho (marxista, existencialista ou cristo) ; e de uma inquie
tao em presena da noo de civilizao do trabalho.
201

A descoberta ou redescoberta do homem como trabalha


dor um dos grandes acontecir:
n
e

tos do

am
:
nto contempo
rneo; nossa aspirao de instltmr uma ClVtllzaao d? tratalho
est de perfeito acrdo com os pressupostos dessa llosofm do
trabalho. Adiro plenamente a taiS pressupostos flloso!lcos e a
essa aspirao econmic

ocia, e da mnha anlise


.
tende a
responder decepo e a mqmet

ao nascida no mterwr dessa


adeso e que dessa mesma adesao se nutrem.
Minha decepo est em ver essa reabilitao do trabalho
triunfar no vcuo. Semelhante reflexo parte, com efeito, de
uma forma determinada do trabalho: o trabalho como luta con
tra a natureza fsica nos misteres antigos e no maquinismo in
dustrial; depois, de prximo em prximo, a noo de trabalho
se entumece at englobar tdas as atividades cientficas, morais
e mesmo especulativas, e tende para a noo assaz indeterminada
de uma existncia militante e no contemplativa do homem. A
essa altura, designa o trabalho tda a condio encarnada do
homem, pois que nada existe que o homem no opere por uma
atividade laboriosa; nada h de humano que no seja praxis;
se, alm disso, se considera que o ser do homem idntico
sua prpria atividade, preciso convir que o homem trabalho.
E por que no se prolongaria a filosofia do trabalho at essa
contemplao que acessvel ao homem, se verdade que um
nvo campo de vir-a-ser e de atividade militante ainda se abre
no cerne de uma vida eterna do homem? Dir-se-, pois, que
tambm a contemplao humana trabalho.
Afinal, no se v acaso uma teologia do trabalho retomar
os fundamentos de uma filosofia do trabalho e prolongar-lhe as
perspectivas, situando o trabalho na continuao da criao
divina?
precisamente essa apoteose do trabalho que me inquieta.
Uma noo que significa tudo, no significa mais nada. A re
flexo pretende manter o benefcio das anlises em que a noo
de trabalho tem sentido determinado - falou-se de modo ex
celente da rude virtude do ofcio manual "onde no se usa de
manha com a matria como se faz com as palavras ou com uma
cultura base de palavras"; mas ao mesmo tempo estende-se
ao extremo a noo de trabalho para dessa maneira acumular
tambm as vantagens que se podem tirar da indeterminao des
sa noo. ainda no trabalho manual que se pensa quando
se d ao homem por divisa geral: fazer, e fazendo, fazer-se.
202
E, entretanto, no existe embuste nesse modo de reflexo
que faz remontar de prximo em prximo o sentido do fazer
mais material atividade mais espiritual, enquanto as resistn
cias se sutilizam e a natureza rebelde, com a qual o homem
obreiro luta, se refugia sucessivamente na obscuridade de um
mundo a compreender e por fim, em ns mesmos, nas resis
tncias de um corpo indcil e na opacidade de nossas paixes.
A no existe embuste, e sim uma parcialidade dissimulada, e,
se ouso diz-lo, uma espcie de zlo excessivo.
O problema no interromper em determinado ponto sse
progresso da reflexo que recruta sucessivamente para a condi
o militante do homem todos os setores de sua atividade; a
questo est antes em mesclar a essa leitura da condio hu
mana uma outra leitura que a cruza de lado a lado. Pois tam
bm a palavra acaba por anexar-se, de prximo em prximo,
todo o humano; no existe um reino do trabalho e um imprio
da palavra que se limitariam pelo exterior, mas existe um poder
da palavra que atravessa e penetra todo o humano, inclusive a
mquina, o utenslio e a mo.
Minha decepo toma de sbito sentido: essa espcie de
repouso no vcuo da admirvel noo de trabalho acaso no se
prende ausncia de um contrrio que lhe seja proporcional e
que, ao limit-la, a determina? digno de nota que, nessa apo
teose do trabalho, se lhe d por contrrio algo de to distan
ciado, de to vago, e para tudo dizer, quimrico e estrangeiro
condio humana: a contemplao; nem mesmo, conforme se
disse, qualquer contemplao humana ainda necessitada, mas a
contemplao pura, o olhar que se tornaria presente a tudo ins
tantneamente, a viso sem esfro, porque sem resistncia, a
posse sem durao, porque sem esfro. Identificar a existncia
ao trabalho a mesma coisa que banir da condio propria
mente humana essa contemplao pura. O que vo, ou pelo
menos pouco edificante, pois uma tal idia-limite no constitui
contraplo vlido para a reflexo. quimera que se afasta
de ns e d lugar ao humano em tda a amplido. Acaso no
ser mais frutuoso discernir, no prprio interior da condio
finita do homem, no cerne da vida militante do homem, os con
trastes significativos? No mais aclarador conferir ao tra
balho um contraplo sua medida, que lhe realce a significa
o, embora pondo em cheque sua suficincia? Por exemplo:
acaso digo que estou a trabalhar quando volto de men em-
203
I
'

,
l

'

prgo e tomo repouso? Acaso trabalho quando leio, vou ao ci


nema ou passeio? Acaso trabalho a amizade ou o amor? E
mesmo ser trabalho exercer um mister em casa guisa de pas
satempo? A grandeza do trabalho est em achar-se em debate
com outras maneiras de existir e assim limit-las e ser por elas
limitado; a palavra ser para ns o outro - sse outro no meio
de outros - que justifica e que contesta a glria do trabalho.
FAZER E DIZER
Pois tambm a palavra humana; tambm ela modo de
ser finito; no , como a contemplao pura, a superao da
condio humana; no a palavra de Deus, a palavra criadora,
mas a palavra do homem, um aspecto de sua existncia mili
tante; opera no mundo e nle produz algo; ou antes, o homem
que se exprime produz algo e se realiza, mas de modo diferente
do que acontece quando trabalha.
Vejamos como nasce a palavra ao nvel do gesto; formule
mos a hiptese mais favorvel interpretao pragmatista da
linguagem: suponhamos como Pierre Janet que a palavra mais
simples tenha sido uma espcie de grito imperativo que, antes
de mais nada, acompanhava e facilitava emocionalmente a ao
( experincia evocada no importa haja sido efetivamente rea
lizada: vale como reconstruo imaginativa que aclara a estru
tura atual da linguagem) ; sse grito do chefe ter-se-ia desligado
da ao como se esta fsse a fase inicial que a lanasse; e assim
o grito palavra desde o momento em que, em lugar de fazer,
faz fazer. sse grito imperativo pertence, portanto, ao ciclo do
g

sto; de certo modo opera o gesto; como que fragmento ini


cml, iniciador e depois regulador da obra. De prximo em pr
ximo, tda palavra pode ser assim reduzida praxis: no caso
mais simples, ela no seno momento desta ltima; sse mo
mento se torna uma etapa da prctxis, desde que o breve impe
rativo assuma as propores de um esquema antecipador, de um
plano, no sendo tal plano seno a antecipao verbal da praxis.
Pode-se, enfim, considerar todo o edifcio da cultura como um
grande rodeio, que parte da ao e a ela retorna.
Momento, etapa, rodeio: em certo sentido e sentido au
tntico, a palavra um anexo dos empreendimntos de trans
formao do ambiente humano pelo agente humano. Essa pos-
204
sibilidade fundamental justifica uma ieitura marxista da cultura
na qual o trabalho se revela como a potncia que reagrupa tudo
quanto humano.
E, no entanto, desde a origem transgride a palavra os limi
tes do gesto, caminhando em frente. Pois o imperativo j no
mais uma poro emocional da ao em curso; vale j de
certo modo para tda a ao. Quer dizer o todo do gesto; so
brevoa-o, supervisiona-o. (Vo1tarcmos a encontrar, dentro em
pouco, nos psicotcnicos do trabalho industrial, essa funo de
superviso - Uebersichtlichkeit - que contm em germe a
intelectualidade capaz de redimir o trabalho parcelar e repetido;
no vagueamos, pois, nas margens dos problemas concretos de
civilizao, instalamo-nos de sada no prprio cerne dos proble
mas que, por exemplo, so suscitadas pelo humanismo tcnico. )
O imperati\o que, faz pouco, nascia nos limites do gesto
beira de processar-se, permite o primeiro csbo, o primeiro
recuo reflexivo que, graas ao intervalo, do orifcio aberto no
corpo do gesto em vias de operar-se, permite delinear-se a pro
jeo do gesto total.
Colhida ao nvel do gesto, adianta-se a expresso em rela
o a todo gesto significando-o. ela o sentido compreendido
daquilo que se h de fazer.
A partir da, sempre possvel ler a histria do trabalho
como algo que cruzado e conduzido por uma histria da pala
vra. o homem que S2 exprime que transforma seus utenslios
antecipando, pela linguagem, as novas maneiras pelas quais o
corpo se exercer sbre a matria. A ferramenta prolonga por
demais o corpo para comportar em si mesma os princpios de
sua prpria revoluo. Abandonada de certo modo a si mesma,
a ferramenta algo como o hbito, como o sono, tal como nos
revelam a permanncia e a resistncia mudana dos instru
mentos rurais ou _artesanais. a palavra que revoluciona a
forma adquirida do gesto e do utenslio; o malgro, o sofrimen
to mergulham o homem na reflexo e na interrogao. For
ma-se ento a palavra interior: como fazer de outro modo?
O utenslio que se imobiliza, o utenslio feito palavra de sbito
envolvido por outros marcados pela ao; uma revoluo da
forma, uma reestruturao das maneiras de atuar do corpo rea
liza-se pela linguagem; a linguagem antecipa, significa e ensaia
tda transformao no imaginrio, nesse vazio inventiva aberto
pelo malgro e pela interrogao que ste provoca.
205
' '
i ;
,,
li
' I
Mas sobretudo a palavra que opera a passagem do uten
sio mquina. Como dizia Emmanuel Mounier em La Petite
Peur du xxe siecle, "a mquina no , como a ferramenta,
um simples prolongamento material de nossos membros. de
outra ordem: um anexo de nossa linguagem, uma lngua auxiliar
das matemticas para penetrar, destacar e revelar o segrdo das
coisas, suas intenes implcitas, suas disponibilidades no uti
lizadas".
porque o homem pela geometria exprimiu o espao, em
lugar de viv-lo e atu-lo pela agrimensura, que a matemtica
foi possvel e por ela a fsica matemtica e as tcnicas surgidas
das sucessivas revolues industriais. chocante descobrir que
Plato contribuiu para o edifcio da geometria euclidiana por
um trabalho de designao da linha, da superfcie, da igualdade
e da semelhana das figuras etc., que o proscrevia ferozmente
todo recurso e tda aluso a manipulaes, a transformaes
fsicas das figuras. fsse asceticismo do idioma matemtico, ao
qual devemos em ltima anlise tdas as nossas mquinas, desde
que comeou a era mecnica, teria sido impossvel sem o heros
mo lgico de um Parmnides que negava em bloco o mundo do
vir-a-ser e da praxis em nome da identidade a si mesmas das
significaes. a essa negao do movimento e do trabalho
que devemos a obra de Euclides, a de Galileu, o mecanicismo
modero e todos os nossos aparelhos e tdas as nossas mqui
nas. Pois nestas se compendiam todo o nosso saber, tdas as
palavras que, de incio, no tinham qualquer pretenso a trans
formar o mundo; graas a essa converso a linguagem ao puro
pensar, pode o mundo tcnico aparecer-nos hoje, em conjunto,
como o transbordar do mundo verbal sbre o inundo muscular.
Essa retomada dos comportamentos pragmticos pelo compor
tamento compreensivo assaz esclarecedora: revela-nos, no
prprio cerne da atividade produtora, a composio inicial, mas
tambm o debate nascente da palavra e do trabalho. Essa mtua
usurpao j contestao original: a praxis anexa a si prpria a
palavra como linguagem planificadora, mas a palavra origi
nalmente recuo reflexivo, "considerao de sentido", theoria em
estado nascente. Essa dialtica primitiva e sempre a renascer con
vida-nos a renunciar resolutamente a tda interpretao beha
viorista e a fortiori epifenomenista das assim chamadas supe
restruturas culturais da sociedade. A linguagem tanto infra-es-
206
trutura quanto superestrutura. preciso renunciar aqui deli
beradamente ao esquema da infra e da superestrutura e afron
tar um fenmeno rigorosamente circular onde os dois trmos al
ternativamente se incluem e se ultrapassam.
PODER DA PALAVRA
A
J
alavra mais prxima do trabalho, a palavra imperativa,
Ja constit
U
I, em estado nascente, uma critica do trabalho no
duplo sentido de um ato de julgamento e de uma impo;io
de !imites.
uma crtica do trabalho, pmque suspende desde a origem
a preocupao do viver, que a alma do trabalho; toma distn
cias, reflete.
Mas se suspende a preocupao, ela a retoma de outra

aneir

,

ela

-
substitui de um
I
Odo nvo que ainda pertence
a condtao mthtante do homem, a condio humana finita: reas
sume a preocupao no plano dos sinais.
Fiq

emos ainda, por algum tempo, no quadro estreito da


palavra Imperativa que nos bastou para abrir uma primeira
?recha na preocupao fechada do agir. Que operao nova
maugura essa palavra nos limites do trabalho?
.
An

es
.
de tu

o, uma ao especfica sbre outrem, na linha


da mfluencta e nao da produo. A produo aplica-se a uma
nat
rez

atenal ou no, - a um "aquilo" em terceira pessoa.


A I
:
fluencm, me
_
smo sob a forma imperativa da exigncia, j
sup
_
oe outro algue
l
, uma segunda pessoa: seja ela insistente ou

h

b

al ou disfarada, a exigncia suscita em outrem uma

eque

Ia
.
que no mais j um "efeito". A relao exign-
cm-s
:
qu

ncm 1 transborda da relao produo-produto. Essa


relaao mter-humana nascida da palavra fornece ao trabalho ao
m

smo
_
tem

o m

co

traste e uma componente. Um entraste:


a I
?
fiue
?
cia e coisa diferente dessa ao da transformao
reciprocidade que a produo. Uma componente: pois
ao m
1
esmo tempo a influncia enriquece o trabalho com tda a
esca a das rela-
.
t h oes m e r- umanas : todo labor co-labor, isto
1 Nesse ponto e em l
, .
nha anlise b f'
a guns outros das pagmas que se seguem mi
----s,,,
lCIOUse de P,ssgcm
.
da de WALTER PORZER, Das uo
Palavra"),
_ Cap. IX. Dre Le1stung der Sprachen ("A obra da
207

l

'I
c trabalho no apenas participado, mas falado por muitos . .e
fre-se constantemente a psicossociologia a essa camada social
e verbal - social porque verbal - do trabalho. Assim, o mau
rendimento e a fadiga so influenciados pela deteriorao das
relaes inter-humanas que resultam no sOmente da diviso do
trabalho como tal, mas tambm da organizao social do tra
balho: relaes de camaradagem nos postos de trabalho, rela
es de execuo entre as sees de estudo e as oficinas, rela
es de subordinao social entre a direo e os executantes
operrios, sem omitir qualquer das relaes sociais que sulcam
a emprsa por dentro e por fora; tdas essas relaes que orde
nam o trabalho (em todos os sentidos da palavra ordenar) se
situam no universo da palavra.
!as a palavra imperativa no s abertura em relao a
outrem, mas em relao ao homem que, pela palavra, se faz ser
significativo. Quem se exprime, tambm se manifesta a seu
prprio respeito, decide-se; faz assim incidir sbre si mesmo
um julgamento que o elucida e que afasta a confuso afetivo
preliminar. A palavra interior, que envolve tda deciso, atesta
de maneira brilhante a promoo humana representada pela pa
lavra: se nada me digo a mim mesmo, no transponho o ne
voeiro inumano do irracional. No me ordeno, da mesma forma
como, faz pouco, no se ordenava meu trabalho.
Mas seria preciso poder discernir, atrs dessa obra a res
peito de outrem e de si mesmo, -atrs da palavra que influen
cia, atrs da palavra pela qual me manifesto sbre mim mesmo
e me decido, -a operao mais dissimulada da palavra: a ope
rao do prprio sinal sbre o sentido, a promoo do sentido
operada pela palavra. A palavra, dizamos, no "faz", quando
niuito "faz fazer" (quer seja por outrem, quer por mim mesmo
tratado como se fsse outrem) ; mas, se ela faz fazer, porque
significa o que tem de ser feito e porque a exigncia significada
a outrem e por le "compreendida" e "seguida".
Significar um sentido , de maneira muito complexa, ope
rar. No possvel, no quadro dste estudo, dar mais que algu
mas indicaes alusivas a essa operao, que , no entanto, a
verdadeira contrapartida do trabalho, at no trabalho.
Antes de mais nada, no h palavra sem uma atividade de
discriminao pela qual o verbo da ao e seu agente ( e even
tualmente seu trmo, seu efeito, seus meios) se distinguem. A
essa atividade de discriminao vincula-se a grande obra de
208

..... . .
denominao;
.
pois as duas coisas esto ligadas: distinguir e dar
ore aos objet
?
s,
.
ao
.
s asp

ectos |os
.
objetos, s aes, s qua
lidades etc. D1scnmmar e a pnmeira obra, articular a se
gun|a. E
p
o
.
rque a palavra articula em frases, verbos e sub:
ta

ttvo, adjetivo

ompl

mentos, plural etc., que podemos do


rumar nossa pr
,
pna aao por uma espcie de "fraseado" de

oss
..
os gestos; tod

nossa ao assim um subentendido de dis
tmoes e
.
de
:
elaoes. Fora dsse "fraseado", permanece 0 ho
me

no martlculado e no confuso. O sentido dsse fraseado no
esta numa t
:
ansformao das coisas ou de ns mesmos no
u
.
m
p
rouao

o sentido prprio, mas uma significao


'
e tda

mfJCaao designa como que no vcuo aquilo que o trabalho


Ira encer
!
no sentido em que se cumpre um projeto um voto
um destgmo.
'
'
.
,
lsse vcuo das significaes est sem dvida na origem da
nsen

da lmguagem c da misria da filosofia; mas faz antes
de m
.
ms
.

ada
_
a grandez

da linguagem, pois por sse vazio
da

sigmficaoes que designam, mas no fazem, que a palavra
articula e estrutura a ao.
Ora,

essa "impotncia" da palavra, face "potncia" do
trabalho, e e

tretanto uma operao, uma obra, sem que todavia


a palavra seja, em sentido prprio, um trabalho. Para dizer
a mes
.

la cms

c
?
m ma,

fra,
.
quilo que denominamos 0 "fra
seado d

ao e uma propos1ao" (no sentido em que se fala
e
!
ll gramatl

a
_
de um
.
a proposio relativa, infinitiva etc. ) ; ora,
tod
'
propos1a
?
ma
?
1festa um ato de supor. O homem que fab
supoe um

hdo; e sua maneira verbal de obrar.


.
Tal at!V!dade supositiva dissimula-se na palavra quotidiana
fat1gad
.
de ser falada; surge em primeiro plano na linguaoe
matemattca, na qual a denominao sempre jovem `"Cha
a-se volume uma poro de espao limitada em todos os sen
!Jdos. Chama-se superfcie . . . chama-se linha . . . enfim chama
-se ponto . . . "
.
r ice Parain maravilhava-se outrora com sse
der
.
e supos1a
?
, d
e
formao de sentido
.
pelo ato de dar no
s
e. E a den
?
mmaao que constitUI o pnmeiro juzo . . . nos
as palavras cnam sres e . . . no se contentam de manifestai'
nsaes . . .

lingua

em por n
.
atureza uma abstrao no sen
+

'
e que nao mamfesta a realidade, mas significa na verda-
e.
Esmagadora responsabilidade de bem falar.
g
a
ge.2 BRICE PARAIN, Recherches sur la n
a
ture et les fonctions du 1011
209
A expresso dubitativa
Mas a palavra no sme
!
te i

perativa: tep
_
o de afas
tarmos as restries impostas a analise por uma ftcao mteJra
mente pedaggica; d

se moo, uma reflexo sbre a


_
bra su
p
o
sitiva da linguagem Ja exced1a o quadro da palavra llllperallva.
A palavra que quer dizer, que procura compreender e as
pira compreender, tambm palavra dubitativa, palavra opta
tiva, palavra potica.
O imperativo faz fazer. A palavra dubitativa interroga:
que ? que que isto quer dizer? S existe interrogao, porque
existe dvida; questo e dvida. Assim como a ferramenta
costume e sono, a palavra em seu primeiro movimento cos
tume e sono: dizem que. . . Os "faz-se assim" apiam-se nos
"dizem". As civilizaes estagnantes adormecem sbre seu te
souro de utenslios e de frases.
A crena, como movimento espontneo da existncia pr-cr
tica, impregna com sua quotidianidade tdas as sua
_
maneiras
de trabalhar e exprimir e pe de conserva na trad1o morta
gestos e locues. A palavra no o despertar do utenslio,
como faz pouco dizamos, seno porque a palavra o despertar
da expresso "credes"?
A palavra dubitativa est voltada para outrem, para mim,
para o sentido. A palavra dubitativa por excelncia a palavra
que se dirige a outrem. O outro o homem da resposta. E na
resposta le integralmente segunda pessoa; no mais o "isto"
caracterstico do produto manufaturado; e sim o "tu" que res
ponde. Ora, a palavra imita o trabalho industrial quando quer
produzir um efeito psicolgico pela maneira pela qual o trabalho
obtm efeito, isto , sem reciprocidade do produto face ao pro
dutor. Assim a palavra da propaganda, que extrai seus efeitos
psicolgicos da maneira pela qual a mquina obtm uma forma
eficaz de uma pea trabalhada. Essa expresso saiu por com
pleto do ciclo da interrogao e da resposta. Ela produz; no
chama. S a dvida converte a palavra em pergunta e a interro
gao em dilogo, isto , em pergunta, tendo em vista uma
resposta e resposta uma questo.
O mundo do dilogo penetra e extravasa do mundo do tra
balho: penetra-o, porque no existe trabalho sem diviso do
trabalho, nem diviso do trabalho sem comrcio verbal que dis
tribua as tarefas e faa aflorar o sentido social do trabalho
210
humano. Mas o mundo do dilogo extravasa tambm do mun
do do
.
trabalho; extravasa-o j nos postos de trabalho: a psi
cossocwlogra do trabalho parcelar e repetido ensina-nos curiosa
mente que os trabalhadores capazes de se desembaraarem men
talmente de um trabalho tanto mais eficaz quanto mais auto
mtico apresentam melhor rendimento quando podem "conver
sar" durante o trabalho. J nisto a palavra ajuda o trabalho
pelo fato de compens-lo, porque ela distrai. Que dizer ento
do dilogo como lazer, sse lazer onde tantos homens vo cada
vez mais buscar sua verdadeira expresso, tornando-se o traba
lho o sacrifcio social necessrio sua conquista?
Mas ns prolongaremos essas diversas incidncias na pala
vra sbre o trabalho a propsito da civilizao do trabalho.
:ste aplo a outrem, que se volta para mim mesmo, o
problema essencial que cria o espao da reflexo e o espao da
liberdade: "eu me pergunto se . . . " O dilogo interior a
prpria reflexo. A mim mesmo 1ne constituo o homem da
ironia. Por conseqncia, o verme irrefutvel se acha no fruto
de meu prprio costume, na rvore do trabalho, na cepa da
crena. A expresso crtica e torna crtica tda posio.
Comea o fim da "inocncia". A inocncia a ordem do "exis
te": "existem" coisas, existe a natureza; existe a histria, existe
a lei do trabalho, existe o poder daqueles que mandam. A
coisa, o fazer e o fazer-fazer so virtualmente postos em questo
pela palavra dubitativa: mundo, trabalho e tiranos so contes
tados globalmente pelo poder corrosivo da palavra. As grandes
filosofias da questo - e do "por em questo" - Scrates,
Descartes, Hume, Kant, Husserl, - no fizeram seno libertar
e levar ao auge sse gnio dubitativo da palavra. Nesse parti
cular, elas so a alma de tda cultura rebelde s snteses sem
pre prematuras que propem e impem as civilizaes da cren
a
.

o letiva, quer seja a toga, a espada ou a ferramenta o tema


unificador de tais civilizaes.
pala

a dubitativa, mais radicalmente ainda, opera a re


v

Iuao dec!Slva na ordem das significaes: introduz a dimen


sao
.
do possvel na tessitura sem vazios do fato bruto (no duplo
sen

1o do estar
:
feito e da sua verificao) . Ao criar o espao
de JOgo da possJbl!Jdade, recupera a palavra o sentido do real
- do faz

r do feito, - a partir do sentido possvel; assim


fazem a le1 cientfica, a lei jurdica. tambm sse "desapgo"
do pensamento por meio da questo, que torna possvel todo
211
"empenho", como um movimento posterior reflexo, como
um ato responsvel.
Se se examina de perto o caso, o pensamento dubitativo
0 verdadeiro instituidor de todo pensamento que nega e que
afirma c finalmente dos mais simples enunciados. Pois a res
posta cecisiva, a resposta primeira e aquela que diz no, aquela
que introduz a negatividade nas significaes: tudo aquilo que
mas a palavra pode dizer aquilo que no ; e assim se pode
dsazer aquilo que est feito. Negar riscar um sentido pos
svel. Gesto improdutivo por excelncia; gesto que no traba
lha
mas gesto que introduz na crena espontnea, na posio
ingtnua de um sentido, o trao decisivo que ri

ca de P
?
nt

a
ponta e retira o que fra proposto, como se depoe um pnnCJpe.
Doravante, o mundo da palavra aqule em que se nega. Eis
por que sse mundo tambm aqule em que se afirma: a afir
mao sublinha com um trao aquilo que a negao poderia
riscar, ou de fato riscou; confirma aquilo que inirmado _ pela
negao. no mundo da palavra dubitativa que eXstem contes
taes. no mundo das contestaes que h afirmaes.
Pode-se assim dizer que mesmo os enunciados que, aparen
temente, no fazem seno contestar fatos, so conquistas do
pensamento dubitativo; pois um enunciado como uma res
posta cuja questo foi omitida. No h narrativa que no rs
ponda virtualmente pergunta: que aconteceu? Como aquilo
se passou? E tda cincia como uma resposta aos embaraos
da percepo, erigidos pela filosofia em dvida s(bre o sentido
das qualidades sensveis e em denegao do prestgiO do aparecer.
Somente essa dvida e essa denegao tm podido abrir
essa rea de possibilidade onde pde aparecer lei to abstrata,
to irreal como por exemplo o princpio e inrcia, ao qual ne
nhuma docilidade s aparncias tinha podido levar e do qual
saiu no entanto todo pensamento mecnico.
A Invocao
Seria no entanto pouco eqitativo encerrar todo o poderio
da palavra na alterativa do imperativo e da crtica, mesmo alar
gando afirmao e enunciao o imprio da palavra du
bitativa.
212
Dizia Protgoras que as quatro razes da palavra eram o
comando, o voto .ou a orao, a questo e a resposta.
fsse ttulo - euhol: voto, orao - abre uma vasta
carreira da palavra que subtrai o homem que fala alterativa
da injuno -que por fim se perde no tFabalho -e da dvida
- que por fim dissolve o homem trabalhador.
, a bem dizer, outro imprio que aqui se abre: o pedir,
que tudo espera de outrem, que oferece o homem benevolncia
alheia, j no mais eu obreiro, como no eu irnico, mas
se assim se pode dizer, eu oraute. uma palavra humana que
no mais absolutamente uma palavra desencantada: voltada
para Deus, ela invoca na lngua do cro da tragdia grega, na
do salmo hebreu, na das liturgias crists, naquela, to prxima
do cotidiano, da orao espontnea do crente. Voltada para o
mundo, ela quereria ser o canto verdadeiro, que declara o sen
tido inusitado, a frescura, a estranheza, o horror, a doura, o
aflorar primordial, a paz: Hoelderlin e Rilke, Ramuz e Clau
del atestam que a palavra no se reduz funo verbal da vida
cotidiana, das tcnicas e das cincias, dos cdigos, da poltica, da
polidez e das conversas ordinrias.
Voltada para os significados abstratos, a palavra que pede
o optativo de valor, o ato fundamental de avaliao. No
por acaso que Scrates travou a batalha da linguagem a pro
psito do sentido da palavra "virtude", isto , do que vlido
no homem. Ao abrir o campo do possvel, abre tambm a pa
lavra o do melhor. A questo est, por conseguinte, aberta:
que significa meu trabalho, isto , que vale le? O trabalho
trabalho humano a partir dessa questo sbre o valor pessoal
e comunitrio do trabalho; e essa questo obra da palavra.
Voltada para os homens e para mim mesmo, a palavra
que "reza" por excelncia a lngua da exclamao. Se a con
dio humana pode ser descoberta e manifestada em suas dis
posies afetivas fundamentais, que o grito cedeu lugar ao
canto; uma lngua vizinha da da invocao que retomou a ex
presso cotidiana da dor e da alegria, da clera e do temor, pa
ra elev-la ao nvel lrico de uma expresso purificada. A tra
gdia grega, a tragdia e quilo, cantou a amarga cincia
que o corao humano gera em si mesmo na rude escola da
dor transfigurada pelo canto e colocada sob o signo da in
vocao:
213
i

l
'' .

[', '
!

uzeus!, . . qualquer que seja seu nome verdadeiro, se ste


fr de seu agrado, ser aqule com que o chamarei. Tudo po
derei: s em Zeus reconheo aqule que capaz de verdadeira
mente me livrar do pso de minha estril angstia . . .
"Abriu aos humanos as vias da prudncia, ao lhes dar por
lei: Sofrer para compreender." Quando, em pleno sono, sob o
olhar do corao, ressuma o remorso dolorido, apesar dles pr
prios nles penetra. E temos a, eu o creio, benfica violncia
dos deuses que tm na mo a cana do leme celeste" (Aga
menon) .
Assim, a palavra desdobra em mltiplas direes o aflorar
s conscincia e a expresso de si mesmo, direes essas que
de passagem esboamos: palavra imperativa pela qual me de
cido, pronunciando um julgamento em minha confuso afettva;
palavra dubitativa pela qual me interrogo e
.
me coloco en
;
ues
to; palavra indicativa pela qual me considero, me venfico L
tal me declaro; mas tambm palavra lrica pela qual canto os
sentimentos fundamentais da espcie humana e da solido.
Ao trmo dsse intermdio sbre o poder da palavra, evi
dente a impregnao mtua e ao mesmo tempo a dissociao
latente entre trabalho e palavra.
Talvez se pudesse dizer que h trabalho quando o homem
produz um efeito til, respondendo a carn
:
ias
:
po
;
ei
?
de
um esfro mais ou menos penoso que se opoe a resistencia de
uma natureza fora de ns e em ns.
O trabalho de certo modo envolve a palavra, de vez que
falar tambm um esfro mais ou menos penoso, e mesmo um
ofcio, produtor de efeitos teis respondendo s carncias de
um grupo, ainda que como etapa da produo das coisas. Mas
o essencial da linguagem escapa natureza do trabalho: a pa
lavra significa, mas no produz. O trmo da produo um
efeito real, o da palavra um sentido apreendido. Alm disso, a
palavra sempre, at certo ponto, gratuita; nunca se pode estar
certo de que uma palavra seja til; pelo fato de pesquisar, ela
desperta carncias, renova utenslios; mas tambm se pode bas
tar a si mesma nas axiomticas; a palavra verifica, interroga;
invoca. Tambm pode falar para nada dizer, tagarelar, mentir
e enganar, c enfim delirar. De modo que fcilmente infunde
214

0 trabalho vergonha palavra que, ao que parece, nada faz.


Declara Hamlet a vaidade do dizer: words! words! words!
Mas que seria uma civilizao do trabalho sem a grandeza
e a futilidade da palavra?
EM PROL DE UMA CIVILIZAO
DO TRABALHO E DA PALAVRA
Em que essa dialtica do trabalho e da palavra nos aju
daria a orientar-nos nos problemas atuais da civilizao? Es
sencialmente nisto: ela nos adverte contra uma resoluo fictcia
das tenses que entretm o movimento de nossa civilizao.
Passar a fonna atual dessa dialtica, e ela deve passar;
mas outras surgiro e suscitaro novos problemas.
"Alienao" e "objetivao" no trabalho
A forma histrica presente da dialtica do trabalho e da
palavra dominada por dois fatres que no se deixam de modo
algum reduzir um ao outro:
1 . 0 O trabalho humano aliena-se pelo salariado, ne
gociado como uma fra de trabalho desvinculada da pessoa;
tratado como coisa submetida s leis do mercado. Essa de
gradao econmico-social do trabalho funo do regime eco
nmico-social do capitalismo; pode-se esperar e deve-se desejar
que ela desaparea com as condies do salariado. A essa de
gradao econmico-social do trabalho corresponde uma digni
dade usurpada da palavra, tanto mais arrogante quanto no
lhe dado saber que tambm ela negociada em um mercado
de servios: existe um orgulho da cultura que assaz exata
mente simtrico da humilhao do trabalho e que com ela deve
desaparece
.
r. As razes dsse orgulho so profundas; mergulham
na Anl!gmdade (grega e no judia, observe-se) ; sendo o tra
b
.
alho a sina do escravo - sendo le servil era a cultura a
sma do homem livre, era liberal. A oposio entre artes servis
e a

tes
.
liberais , pois, tributria em larga medida da condio
soem! Imposta ao prprio trabalhador nas sociedades histricas
e a cultura avalia-se a si mesma, ou melhor, se superavalia, n
215
exata medida em que consolida o regime que desvaloriza o
trabalho.
preciso ir-se ainda alm: existe uma culpabilidade da
cultura na medida em que esta direta ou indiretamente um
meio de explorao do trabalho; mandam aqules que sabem e
que falam bem, les que empreendem, correm os riscos (de
vez que uma economia de mercado uma economia de clculos
e riscos) ; necessita-se de "intelectuais" para estabelecerem a
teoria do sistema, ensin-la e justific-la aos prprios olhos de
suas vtimas. Em suma, o capitalismo s pde perpetuar como
economia porque foi tambm uma cultura, e mesmo uma moral
e uma religio. Assim tem a palavra culpa na degradao do
trabalho. Eis por que o pensamento revolucionrio nutre um
compreensvel ressentimento contra o conjunto da cultura cls
sica, na medida em que ela uma cultura burguesa e permitiu
o acesso ao poder e a permanncia nle de uma classe explo
radora. Todo homem que pensa e que escreve sem se preo
cupar, em seu estudo ou pesquisa por um regime em que seu
trabalho negociado como mercadoria, deve descobrir que essa
liberdade, que essa alegria esto podres, pois elas so a con
trapartida e, mediata ou imediatamente, a condio e o meio
de um trabalho que, alhures, se faz sem liberdade e sem alegria,
porque sabe que tratado como coisa e assim se sente.
2. 0 Mas a condio moderna do trabalho no definida
apenas pelas condies econmico-sociais do capitalismo, mas
tambm pela forma tecnolgica que lhe deram as revolues tec
nolgicas sucessivas; essa forma relativamente independente
do regime do capital e do trabalho e formula problemas que as
revolues no resolvem no nvel do regime econmico e social
do trabalho, mesmo se essas revolues permitem formul-los
de modo mais correto e resolv-los mais fcilmente. O explodir
dos ofcios antigos em tarefas parcelares e repetidas a exigir
cada vez menor qualificao profissional d motivo a problema
perturbador; seria bom que o elogio do trabalho pelos filsofos
e telogos no se perca nas nuvens, no exato momento em que
uma massa cada vez maior de trabalhadores tende a considerar
seu trabalho como simples sacrifcio social cujo sentido e alegria
no mais se achariam em si mesmo, mas fora dle: nos pra
zeres do consumidor e nos lazeres conquistados pelo abrevia
menta da jornada de trabalho. Ora, hoje sse explodir em ta
refas parcelares c repetidas no atinge apenas o trabalho indus-
216
I
trial, mas os trabalhos de escritrio e volta a encontrar-se sob
formas diferentes, na especializao cientfica, na especialiao
mdica e, em graus diversos, em tdas as formas do trabalho
intelectual.
:sse explodir e essa especializao compensam-se ver
dade, em todos os nveis, pela apario de novos ofcis com
P
!
etos: construtores, retificadores, reparadores de mquinas; as
s

e-se da mes

a forma a ragrupamentos de disciplinas cien


ti!Ic

graa

as

novas teonas que englobam e sistematizam
diSCiplmas a

e entao separadas etc. Mas adiante teremos de ver


e

q
?
e medida essa poliva/

cia que compensa a especializao


n

o
,
e
.
o fruto da cultura teorica, desinteressada, de longnqua
ef1ca

, que sem c

ssar retoma, corrige a formao tcnica do


operano e do pesqmsador cientfico especializados.
Ento me pergunto se a condio tecnolgica do trabalho
moderno no faz aparecer, para alm das "alienaes" sociais
u
a m1sena do trabalho vinculada sua funo "objetivante"
Ja s
.
e torno

elebre essa "objetivao" pela qual 0 homem se
r

ahza, plamflca e expande. Fz-se mesmo disso a soluo filo


sofica dos debates entre realismo e idealismo, entre subjetivis
mo e matenahsmo
.
etc. e, para

izer tudo, a soluo dos antigos


embaraos da teona do conhecimento e da ontologia. pr
pno ao trabalho
.
vmcular-me a uma tarefa precisa, finita; l
que mostro
.
aquilo que sou, ao mostrar aquilo que posso; e
mostro aquilo que posso fazendo algo de limitado; 0 "finito"
de
.
meu trabalho que me revela aos outros e a mim mesmo.
cotsa

assaz vrd
.
adeira; mas sse movimento que me revela,
tabem me dis
.
stmula; me realiza, mas tambm me desperso
?
ahza. Bem veJo, pela evoluo dos misteres -inclusive 0 de
1

telectual - que existe um limite para o qual tende sse mo


VImento de objtivao: ssc limite minha perda no gesto
despido de sen!Jdo, na at!Vldade no sentido prprio insignifi
c

, porque sem honzonte. Mas ser homem no apenas fazer


o fim
:
o, mas tambm compreender o conjunto, e assim voltar-se
para

sse outro limite, inverso do gesto despido de sentido, para


0 honzonte de totahdade da existncia humana que denomino
mundo ou ser S b d '
f
+ oras ruscamente recon uz1dos, graas a essa
:
eta, que o trabalho moderno nos prope, aos nossos conceitos
s
d
o re a palav
:
a como significando o conjunto, como vontade
e compreensao total.
217
A evoluo moderna do trabalho talvez s faa, pois, reve
lar uma tendncia profunda do trabalho, que absorver-nos no
finito realizando-nos. Essa insensvel perda de si trai-se por
uma 'espcie de aborrecimento, que lentamente substitui o so
frimento na execuo do trabalho, como se a pena da objeti
vao se reencarnasse mais sutilmente em uma espcie de mal
psquico, inerente ao parcelamento e repetio do trabalho
moderno.
Essa tendncia irredutvel "alienao", que em sen-
tido prprio no apenas a perda do homem num outro, mas essa
perda em proveito de outro que o explora. Estabelece a aliena
o um problema social e finalmente poltico; a objetivao,
um problema cultural.
Ento me pergunto se no existe, no atual mal-estar da
cultura, algo que responda correlativamente ao mal-estar fun
damental do trabalho contemporneo. Para alm da perverso
burguesa da cultura, as artes, a literatura, o ensino universitrio
exprimem a surda resistncia de adaptao do homem ao mundo
moderno.
Essa resistncia por certo no pura; trai o enlouquecer do
homem adolescente face s bruscas mutaes do mundo tcnico;
exprime a leso de uma antiga relao do homem a um am
biente "natural"; atesta a inquietao de um ritmo temporal
psto em desordem. Essa confuso conjuga-se a uma cons
cincia pesada, a do Scrates de Valry que, ao encontrar nos
infernos o arquiteto Eupalinos, lamenta nada ter feito com suas
prprias mos e apenas ter pensado, isto , tagarelado. E cons
cincia pesada, como sempre, transforma-se em ressentimento:
pois se Scrates descobre que no deixou as sombras da caverna
pela realidade das Idias, mas que apenas deixou a realidade das
mquinas pelas sombras do discurso, Scrates odiar as m
quinas e a realidade.
Nada de tudo isto puro e absolutamente autntico. Para
alm de tal confuso e de tal conscincia pesada que se somam
curiosamente, a cultura exprime uma legtima recusa a adapta
o. A cultura tambm aquilo que desadapta o homem, que
o mantm a postos para o aberto, o longnquo, o outro, o todo.
a funo das "humanidades", da histria, e mais que tudo,
da filosofia, de contrabater a "objetivao" pela "reflexo" de
compensar a adaptao do homem operrio a um trabalho finito,
pela interrogao do homem crtico sbre sua condio humana
218
em conjunto e pelo canto do homem potico. A educao
sen
:
1do
.
forte da expr
:
sso, no talvez seno 0 justo mas d:f
,
n

eqmlbno entre a exigncia de obJ'etivao - I'st


,
d d
i ICI
t

A

o e, e a ap-
aa
_
,
--: e a ex1genca de reflexo e de desadaptao 0 tenso
eqmhbno que mantm de p o homem.
3
'
Civilizao do trabalho
,
osso ao
:
declarar a fra e os limites de minha adeso
a
.
n
_
oao de clVlhzao do trabalho. Adoto integralmente a defi
ma
?
proposta
.
por B

rtoh: "Uma civilizao na qual 0 traba


lho e a categona econom1ca e social dominante " Ess d f'

-
-
d' '
a e Imao
nao cnana

tculdades1 uma vez que se aceitassem as crticas


q

e todo

, abas,
,
azemos ao capitalismo sob sua forma econ
mica, soem!, pohtica, cultural. Essa definio tanto mais vli
da quanto
_:
m
a ponta no est dirigida contra 0 fantasma da
contemp
.
laao, mas contra o fetiche do dinheiro. Nisso est a
supenondade da reflexo do economista sbre d f' !' f
questo do trabalho.
a o I oso o na
Direi, pois, o seguinte na linha de Bartoli:
1.0 Uma civilizao do trabalho antes de tudo uma
e
.
co

omw
.
do trabalho, na qual a direo racional do plano subs
titui as leis o mercado; a moeda e o preo so nela destitudos
de

ua
.
fu
?
ao de reguladores ditos espontneos da economia
.
a d1stnbmao dos bens se faz ao menos provisriamente, se
gund
?
otr

balo e mesmo segundo a produtividade do trabalho


0 salano
.
nao e mais o preo do trabalho-mercadoria 0 mei
de repartir o produto social lquido. Nesse sentido, j:se realiza
ua econ
?
mia do trabalho nos pases de planificao socialista
.o
se mnda
.
em estado de tendncia na economia capitalist
d
erna, partiCularmente sob a forma de um direito organizador
0 trabao, de uma transformao da estrutura do salrio e de
uma pohtica de pleno emprgo.
o d
Uma econo
:
U
i
"
do trabalho no produz uma civiliza
dores
.
trab

lho, se nao
,
e

ma economia dos prprios trabalha


ment'
Isto , se os propnos trabalhadores no gerem efetiva
ram
e as ust

as e as indstrias, se por conseguinte no adquiri-


a capacidade e a responsabilidade da gesto, de maneira a
_
"L
a parole est mon royaume", in Esprit, fevereiro de 1955.
219
;
l

escaparem a uma dominao nova, a dos competentes, dos tec


nocratas.
3
o
Uma economia do trabalho um engdo, se no
tambm uma democracia do trabalho, isto , se no plano cons
titucional os trabalhadores no participam da estrutura do
Estado.
. ..
Acaso uma civilizao do trabalho no exige consequente-
mente mais que a incorporao dos sindicato

a
<
.
aparelho do
Estado, mas todo um conjunto de descentrahzaoes, partilhas,
oposies de podres, muit
?
diferente d
_
stru
_
tur

do Estado
centralizador que a fase da mdustnahzaao Impoe as economms
socialistas? Nesse sentido, ainda no existe em parte alguma
civilizao do trabalho, mesmo se j se tem uma economia do
trabalho em certas partes do mundo, e mesmo um pouco por
tda a parte no mundo.
4
.
o
Eu acrescentaria, enfim, que uma civilizao do tra
balho uma civilizao em que se forma uma nova cultura a
partir do trabalho. A braagem social das
y
roisses e das fun
es, que a diviso em classes rem cons1deravelme

te, se
i
a
impedir por inteiro, no pode deixar de ter repercussao conside
rvel na cultura de um povo. Quando os trabalhadores ascen
dem depressa no smente direo da economia e
,
do Estad
_
o,
mas s carreiras cientficas e liberais e, sobretudo, a expressao
literria e artstica, produz-se de modo necessrio uma renova
o em profundidade da cultura, independentemente mesmo de
uma direo ideolgica da cultura. A cultura moderna tem ne
cessidade de curar-se do malso, do artificial, do narc1s1smo,
por uma presena e uma mistura de pensadores e de artistas no
mundo do trabalho; pode redescobrir sentimentos fraternais
?
te
mas ao mesmo tempo mais robustos e mais frescos que a liber
tem do bizantinismo. Uma civilizao do trabalho comporta,
pois, tambm essa correo das misrias da palavra pelas vir
tudes do trabalho.
O tema da civilizao do trabalho vai at sse repercutir
do mundo do trabalho no mundo da cultura pela braagem so
cial das profisses e das funes; vai legitimamente at l; mas
no mais longe. Para alm, duas graves umistificaes" so de
se temer; consiste a primeira em fazer da cultura em conJunto
a celebrao da emprsa tcnica e, para falar com clareza,
?
m
fator de industrializao. Se a civilizao do trabalho conSiste
em propagar um tipo de homem eficiente, pragmtico, fasci-
220
l u...u....... .. . .
nado pelo sucesso das tcnicas, pelo empreendimento coletivo
da produo, e devorado por outro lado pelo uso quotidiano
dos produtos do trabalho social, preciso recusar sse nvo
fetiche, oferecido nossa admirao sob a nobre etiquta de
civilizao do trabalho.
Consiste a segunda mistificao em confundir uma cultura
inspirada pelo trabalho e nutrida pelos trabalhadores com uma
cultura ideo/gicamente dirigida. sse perigo a forma extrema
do precedente; na fase de estabelecimento de uma economia
socialista, que corresponde normalmente a uma fase de indus
trializao rpida, deseja o aparelho do Estado curvar tda a
cultura sob a emprsa de coletivizao e impor comunidade a
concepo do mundo que preside a essa emprsa.
-
Ento a civilizao do trabalho no mais apenas aquela
em que o trabalho repercute sbre a palavra, mas aquela em
que a palavra no tem seno dois objetos : o prprio trabalho
e a ideologia do Estado que constri o socialismo. Tda a nossa
anlise da dialtica do trabalho e da palavra nos adverte que
uma civilizao que perde essa sorte de respirao entre a funo
crtica e potica da palavra e a funo eficaz do trabalho est
condenada a acabar na estagnao. Uma civilizao no se
mntm em movimento seno quando assume todos os riscos da
palavra e institui o direito ao rro como funo poltica indis
pensvel. sse risco da palavra o preo que uma civilizao
do trabalho deve pagar pelo servio que a palavra presta ao
trabalho.
O servio que a palavra presta ao trabalho
ste servio da palavra sobreviver s "alienaes)! sociais
do trabalho no salariado; pois responde aos problemas mais du
r

onros criados pela "objetivao" do homem em um trabalho


fmlto e de mais a mais, parcelado e montono. Nada seria mais
funesto que negar tais problemas em nome das tarefas mais
urgentes da "desalienao" do trabalho: tda reflexo e tda
ao devem escalonar-se em profundidade, em funo de peri
gos
urgentes, mas tambm de perigos duradouros.
1.0
\ejo um primeiro servio da palavra no prprio tra
balho, a titulo de corretivo da diviso do trabalho. Reassumi-
221
\
mos aqui tda uma srie de preocupaes postas em relvo pela
psicologia social do trabalho iudustrial; no grau mais baixo,
corresponde essa funo corretiva da palavra funo da dis
trao, das conversas nas oficinas, onde as tarefas so to frag
mentadas e to montonas que melhor ir at o fim do auto
matismo, entregar francamente o trabalho a uma espcie de vi
gilncia medular e ocupar o esprito do operrio com outra coi
sa: conversas inconseqentes, palestras, msica e - por que
no? - conferncias instrutivas, etc. 4 Num grau mais elevado,
essa funo corretiva toma a forma de uma percepo em con
junto dos postos de trabalho da oficina, de uma compreenso
do encadeamento das operaes que se desenrolam na emprsa
e at nos mercados atravs do mundo. Essa percepo e essa
compreenso de conjunto da produo so como uma "palavra
interior" que situa o trabalho parcelar e lhe d um sentido. Em
grau mais elevado, identifica-se essa fuuo corretiva com uma
formao profissioual polivalente que permite a permuta dos
postos de trabalho e a luta contra a despersonalizao provo
cada pelo automatismo. V-se que nossa dialtica do trabalho
e da palavra nos conduz assim ao prprio cerne dos problemas
suscitados pelo ensino tcnico, o qual tem necessriamente duas
faces, uma voltada para a formao profissional especializada,
outra para a cultura geral; mesmo a formao mais utilitria j
possui valor cultural, uma vez que subordine a habilidade ma
nual a um conhecimento terico de tipo fsico-matemtico; a
literatura e a histria acabam de "abrir" para o mundo a forma
o profissional e confirmam que o ensino tcnico de fato
uma cultura.
No grau mais alto, o cargo corretivo do trabalho o que
lhe confere um sentido social. No mero acaso, se livros
como O Capital se acham na origem das revolues modernas.
Finalmente, traduzir em palavra seu trabalho atingir a palavra
do homem poltico. Pois, quando no se acha no poder, o pol
tico, como o pregador, no possui seno a temvel eficcia da
palavra. a parte de verdade dessa mxima profunda de Geor
ges Nave!, que Friedmann cita: "Existe uma tristeza obreira
de que s nos curamos pela participao poltica."
4 FIEDMA, Oi' va le travail lwmain?, "Des couteurs aux oreil
les", pgs. 207 e segs.
222
2.0 O segundo servio da palavra compensar a diviso
do trabalho pelo
.
laze

. O lazer ser, cada vez mais, o grande


problema da c!Vllizaao, a mesmo ttulo que o trabalho.

e(a palav

a -mas tambm pelo, esporte, pelo camping,


pelos ofiCIOS caseiros etc. - que se pode restituir de maneira
nova o contato perdido com a natureza, com a vida, com o ele
menta bruto e ta
.
lvez, mais profundamente, que se possa tornar
a e
?
contrar um ntmo tem
p
o

al mais ostensivo, mais espontneo,


QaiS sossegado que a cadencia estafante da vida moderna.
O

a,
.
o mundo moderno um mundo onde, medida que
se mul!Iphcam, os Jazeres se degradam pela invaso das mesmas
tcnicas q

e, alhures,

m revolucionado a produo, os trans


portes e todas as relaoes humanas. O prprio sentido de nos
sos Jazeres - duramente
,
conquistados pela reduo da jorada
de trabalho - depende

a e
'
grande parte da qualidade da pa
lavra humana, do respeito a palavra humana, na poltica e no
romance, e no teatro e na conversao. Pois de que servir a
um hom
.
em ganhar a vida pelo trabalho, se perde a alma no
lazer? Eis por que a construo do Estado socialista no deve
suocar a palav

a
J
la pr

paganda e
y
ela tagarelice ideolgica;
e

s por que, enf1m, e preciso que a Cidade socialista assuma os


nscos da palavra livre, se que no quer despedaar espiritual
mente o homem que materialmente edifica.
3.0
_
Tem
!
palavra
_
alm disso, uma funo de fundao
em
,
relaa
.
o a todas as atividades pragmticas do homem. Ca
be
:
lhe

eJc
.
ular a funo "teorica" tomada em conjunto. No
ex

ste tecmca
.
que no

eja um conhecimento aplicado, e no


e

Iste conhecm
;
e1Ilo aplicado que no dependa de um conhe
Cimento qm
;
, hmm

rmente, renunciou a tda aplicao. No


pode praxzs resumir o homem. A theoria tambm a razo de
dei

. Essa theoria fundadora vai das matemticas tica


j :

teorIa

fs i

a hist;ria, da cincia ontologia. Todos 0;


radiCms se

Ituam
.
.
m
.
uma atitude que difere a preo
-
e a Impaciencm vital. Eis por que no existe
g
ue p

ssa sobreviver sem uma zona ldica deixada


especulaao desmteressada, pesquisa sem aplicao imediata
___te.
..
Denominv

mos, mais a

ira, educao o jgo


U
.
ptaao e adaptaao na formaao no homem. Deveria
mver

I?ade ser por excelncia o lugar dessa pulsao EI's


que e JUS! d' I

s ne
0. pe r- e ao mesmo tempo que corresponda me-
cessidades da sociedade moderna e continuar sem
223
. . -
Universitas, que surgir mais
.

o que
pejo a antlga tradtao d

i do de domnio das servtdoes do
nunca como um meio pnv
-'io de que todos os trabalha
trabalho moderno, com a
d I possam ter acesso.
- d
ores a e a
.
.
alm dessa funo de fundaao, esem- 4
.
o
Enftm, mats
-
de criao atravs da literatura
boca a palavra numa funao
inveno c
.
a descoberta de um
e d

s artes
perseguem
-

e
en

uma cidade pode planificar, que


senttdo do homem que
f ta e para a sociedade em que v
.
tve.
o risco supremo
p
ara o

r
aqule que declara j conhectdas
O verdadeiro cnador nao e
necessidades que o homem polti
:
o
dos homens de seu te
n
po, a

bra uma novao em relaao
j enuncwu,
mas
.

quele CUJ

o
o
e ' aco
r
dado da realidade hu
ao conhecimento la recensea J
a funo potica da palavra
V lt a encontrar aqm
.
mana. o amos
d' t - sbre o podeno da palavra. na qual termmava nossa me
,.
"

a
raiz de um projeto de civili
Agora compreendemos que
t de uma civilizao do trabalho.
zao, e at mesmo do
I
roe
bm palavra o acesso a uma Cabena talvez, aqm, a
teoJoaia da palavra coincida, criao fundatneral? talvez
.-.teoloa do trabalho? Talvez. em seus pontos hmtte, com
d d' que em nossa condio
.
t d mats na a Jzer Mas rsto qu
.
er an es e
ssidade tanto do trabalho quanto da humana ftmta temos nece
linha de uma palavra criadora palavra para nos colocarmos na
que no somos.
'd
.
'l' "ao humana ser ao mesmo tempo E' por que to a crv1 1za
. (
1
.
!S.
. -
d b lho E uma civthzaao da pa avra. uma ctvrhzaao o tra a
224
III. A QUESTO DO PODER
O HOMEM NO-VIOLENTO
E SUA PRESENA NA HISTRIA
Essas notas consagradas violncia e no-violncia deri
vam de uma questo central: em que condies pode o no-vio
lento ser algo mais que um iogue no sentido de Koest/er, algo
mais que um puro margem da histria? A prpria questo
supe evidentemente uma convico prvia, 1
a saber, que existe
um valor possvel da no-violncia - ou como melhor se dir
adiante, de formas no-violentas de resistncia: que a figura
verdadeira da no-violncia, sem ser, verdade, dada de im
proviso, pode legitimamente ser procurada entre as caricaturas
que, por vzes, se lhe assemelham estranhamente: pieguice, covardia, evaso lrica, ausncia do mundo, desintersse. No hesito em dizer logo de incio, por uma questo de fraqueza, que essa convico prvia se vincula em mim a uma convico mais fundamental: que o Sermo da Montanha diz respeito nossa histria e a tda a histria, com as respectivas estruturas polticas e sociais, e no apenas a atos meramente privados e sem alcance histrico; ao contrrio, le introduz verticalmente nessa histria uma exigncia difcil, largamente inassimilvel, e coloca
1 Admito que se critique neste estudo o implcito que le pressupe
e que formulo em seu estgio pr-crtico: mas quem porventura comea
uma anlise sem pressuposto nem prejuzo? O problema est sempre
em saber at onde em seguida se avana no caminho da veracidade, at
que ponto o implcito se elabora cdticamente, se integra em uma pes
quisa comum, afronta a discusso, em suma, se explicita no plano de
um
discurso a vrias vozes.
225


i
+
\
,
.
uma situao incmoda fundamental,
todos a quem ele fenu e
.
e s vzes no encontra outra
em um estado de
.
veemencta qu
desastradamente histricos; qu
'd - atos moportunos,

sa1 a senao
e'ncia sse embarao supoem, en-
.
d'dade essa veem ,
- .
I
' .
essa mcomo
- da Montanha, com a sua nao-vw nm,
tretanto, que o
`'
n

a
?
que seu objetivo de ordem
pratica,
quer entrar na l11stona,
-
,.dr So essas con-
nar-se e nao a se ev" I
..
que le postla a encar
'
a elaborar crlticamente na questao:
. -
vms que se procur
'd
^
VIcoes pre
-
ode a no-violncia estar referl a a nossa
em que conI;es P
h' t / ria e no a pureza de nossas
histria? Pms e exaamente
etotrem que rematar o seu
intenes, o que tiV
;
rmos
d.se'ado S" no-violncia h de
tido daquilo que ha

ramo

ol;c-la em curto-circuito
ser eticamente poss
r
vel, e
/
re

o
qual brota de tdas as inci
com a ao efetiva, efetu a, a
elabora uma histria humana.
dncias mtu
s pelas
.
'
u
m
s
m
l deve satisfazer uma
doutrina
A pnmcir

cond_:ao
e haver varado tda a espessura
autntica da na
?
-

tol

n
.
cm e
movimento no-violento corre sem
do mundo da vrokncra,
a de violncia a uma forma
.
parti
pre o nsco de llmt

ar a
b f aco e estreiteza; prectso ter
cular, qual se
.
opoe com
}
o
ro
s
ua profundeza da violncia -
medido o compnmento
l

o
da
h
istria, a envergadur

de suas
seu desdobrame
?
to
,
a
-
. .
culturais espirituais, o seu
ramificaes psrcolog
;
"a
J
d

a

prpria pluralidade das co

s
enraizamento em pro _un 1
t' t 0 fim essa compreensao
. , .
faz se m1ster pra tear a
.
d
ctenctas, - ' -
'b SJJa troica orandeza, surgm o
.
I
' +
qual esta ext e o o
,
da v10 encm, na
. , .
"crise" 0 "momento cn-
como a prpria mola
?
a h
r
stona

da de sbito a configurao
tico" e o "julga
n
ento
-,
que
t
_
o ao preo
dessa
veracidade,
d h
.

Entao mas so en a ,
.
1
a tstona.
'
fl xo revela um acresctmo, a go
surge a questo d s

er se a re
.cincia tem algo a reivindicar
de maior que a htstona, se a co
uma "ordem" dife
contra a histria, reconhecend

etencer a
nte da violncia que faz a hJstona.
re
Mas aqui o no-violento

i
a
s

to: le capaz de pesa


\
sen p
sua aleoada pureza a eficcia
Pode-o sem colocar mats a to que
- . /
'
11CIa lima eficcia? e
? 0 tem a nao-vw e
eventual de seu ato.
u
-
articula a um
qual? Est claro que essa segun

,
a
.ui objetivo bis
problema mais vasto: saber se o
.
pr
.
p
a cunha entre
trico se sse objetivo se pode msenr coo
,
u
,
.
f: ,
.
d "r' ooue" e a eficcia do "comtssano .
a me 1cacm o
c
226
Terceira questo: a eficcia eventual do no-violento no
estar acaso em tenso necessria com a reconhecida impureza
de uma violncia progressista? Se, com efeito, o profeta ataca a
histria por atos que so sobretudo recusas, desobedincias, e
portanto gestos circunstanciados, discontnuos (vinculados ao
evento de uma declarao de guerra, uma convulso etc. ) , o
sentido de seu ato no se remata necessriamente no impulso que
d, na oportunidade espiritual que anuncia a uma ao prpria
mente poltica, a uma ao construtiva, contnua, no plano das
estruturas e das instituies?
No ocultarei as perplexidades que essa tentativa mal dis
sipa; aqui e acol estamos em face de verdades antes entrevistas
que reconhecidas, antes aclamadas que possudas.
Compreenso da violncia
Que a violncia tenha existido sempre e por tda a parte,
coisa que no se contesta, quando nos lembramos da maneira
pela qual se edificam e se desmoronam os imprios, se firmam
os prestgios pessoais, se entredevoram as religies, se perpetuam
ou se derrubam os privilgios da propriedade e do poder, e
mesmo como se consolida a autoridade dos mestres do pensa
mento, como se alcandoram os gozos culturais das elites sbre
a massa de trabalhos e de dores dos deserdados .
No se faz idia de tudo quanto se vai encontrar ao pros
pectar o imprio da violncia; eis por que uma anatomia da
guerra que se gabasse de ter descoberto trs ou quatro grossos
cordis que bastaria cortar para que as marionetes militares cas
sem inertes no tabuado do palco, condenaria o pacifismo su
perficialidade e puerilidade. Uma anatomia da guerra requer
a tarefa mais vasta de uma fisiologia da violncia.
Seria preciso buscar muito em baixo e muito no alto as
cumplicidades de uma afetividade humana harmonizada ao ter
rvel na histria. A psicologia sumria do empirismo que gra
vita em trno do prazer e da dor, do bem-estar e da felicidade,
omite o irascvel, o gsto do obstculo, a vontade de expanso,
de combate e de dominao, os instintos de morte e, sobretudo,
essa capacidade de destruio, sse apetite de catstrofe que
a co
ntrapartida de tdas as disciplinas que fazem do edifcio
psquico do homem um equilbrio instvel e sempre ameaado.
227
Quer os motins tumultuem a rua, quer se proclame a ptria em
perigo, algo em mim se vincula e s

liberta,
.
algo que
_
nem a
profisso, nem o lar, nem as tarefas CIVIcas cohdmnas nao eram
capazes de suscitar; algo de selvag

m, alg

d

.
so e de malso,
de jovem e de mforme, um sentido do msohto, da aventura,
da disponibilidade, um gsto pela rude fraternidade e pela ao
expedita, sem mediao de ordem jurdica e administrativa. O
admirvel que sses lados secretos da conscincia ressurjam ao
nvel das mais altas camadas da conscincia: sse sentido do
terrvel tambm o sentido ideolgico; de sbito, a justia, o
direito, a verdade recebem maisculas, pegam em armas e se
aureolam de sombrias paixes; as lnguas e as culturas so lan
adas ao braseiro do pattico; uma totalidade monstruosa guar
nece-se para o perigo e a morte; o prprio Deus invocado:
seu nome surge nos talabartes, nos juramentos, na palavra do3
capeles de capacete.
Tal a possante raiz que a violncia histrica lana em
tdas as camadas da conscincia. Mas uma psicologia da vio
lncia ainda no se encontra no nvel da histria em que a
violncia se organiza como estrutura. Eis por que ainda seria
necessria uma referncia s "formas" sociais, s quais se orde
nem as fras convocadas, uma referncia s estruturas do ter
rveL A sse respeito, a leitura marxista da histria insubsti
tuvel para a compreenso da articulao do psquico histria
na dialtica da luta de classes: nesse nvel, o terrvel se torna
histria, ao mesmo tempo que a histria, sob o aguilho do
negativo, se nutre do terrvel. exatamente aquilo que de bom
grado omitem os pacifistas, hipnotizados pelos campos de bata
lha; mais fcil deixar de lado a violncia da explorao, onde
ela no se patenteia em acontecimentos sensacionais; as batalhas
so eventos, os tumultos tambm; mas a pobreza e a morte do
pobre no so eventos; no chega a ser um acontecimento o
fato de que, no tempo de Lus Filipe, a mdia de vida dos ope
rrios tenha sido de vinte e sete meses, que na populao ma
nufatureira de Lille tenham sido contados em sete anos 20.700
mortes em 21.000 nascimentos. 2 Faz-se necessrio um difcil
afloramento ao nvel da conscincia, que ainda no conta um
sculo, para levantar o vu da violncia, do direito e da ordem.
A paz ento uma tarefa imensa, se tiver de ser o coroamento
2 HENRI UILLEMIN, Les chrtiens et la politique, Ed. Temps Pr
sent, pg. 19.
228
da justia: como no haveria a violncia da opresso de pro
vocar a violncia da revolta?
Mas, aquilo que uma fisiologia da violncia no pode ne
gligenciar, que o Estado o foco de uma concentra
o e de
uma transmutao da violncia: se os instintos so a matria
do terrvel, se a luta de classes sua primeira elabora
o social,
como fenmeno poltico que ela penetra da zona do poder. o
galardo da atuao poltica, em sentido prprio,
o poder;
no plano do Estado, trata-se, com efeito, de saber quem manda,
quem o subordinado, em suma, quem detm a soberania, em
proveito de quem, dentro de que limites etc. Pelo
Estado o
govrno das pessoas sempre mais que a administrao as
coisas. o momento em que a violncia assume a figura da
guerra: quando duas soberanias de igual pretenso se afrontam
num terreno em que elas no so simultneamente adm
issveis.
Assim, de um lado, a guerra no o resumo de tda
violncia,
na medida em que a luta dos Estados no reflete sen
o imper
feitamente as tenses bsicas da sociedade; por outro lado o
Estado introduz uma dimenso nova na violncia coletiva
'
ao
estabelecer a guerra. , alis, sob essa forma privile
giada que
a violncia da histria melhor se apossa de u
n
inivduo
'
que,
de alguma maneira, a pressente e a espera: e pnncipalmente
quando o grupo que o Estado vincula se encontra em
situa
o
catastrfica que o fundo secreto da conscincia policiada, unin
do-se ao pattico das abstraes, vem retumbar exteri
ormente;
no momento em que descubro minha
vinculao a u
ma aven
tura comum perecvel, a uma histria fragmentada em vrias his
trias, a um fio da histria que ameaa
romper-se, nesse mo
mento em que me vejo levado quele ponto de lirism
o amargo
e sanguinolento que a Marselhesa simboliza; essa gra
nde morte
histrica na qual minha morte individual est tecida,
introduz
as mais solenes emoes da existncia 1789
,
1871
,
1 914,
1944 . . . e elas ressoam at nas camadas mms prof
undas de
nosso inconsciente. Assim, mUtuamente, se espicaam
o terrvel
da histria e o terrvel do psiquismo.
portanto necessrio crer que, devido a algum
malefcio
inerente histria, no seja possvel a vivncia em co
njunto de
todos os homens: alguns so demais para os outros.
Pois nisso
no nos devemos enganar, o objetivo da violncia, o trmo que
229
ela persegue de maneira implcita ou explcita, de modo direto
ou indireto, a morte do outro, pelo menos a morte dle em
algo pior que a morte. assim que Jesus denuncia a simple3
clera: aqule que se encoleriza contra seu irmo o assas
sino de seu irmo. O assassnio premeditado e efetivo , dsse
ponto de vista, o sinal de tda violncia: no momento da vi o
Incia, o outro recebe a marca: "a suprimir". A violncia tem
mesmo uma carreira sem fim: pois o homem capaz de vrias
mortes, algumas das quais, quintessenciadas, exigem que o mo
ribundo seja mantido beira da morte para sorver at o fim
certas mortes piores que a morte; preciso que o torturado es
teja presente para sofrer a chaga consciente do envilecimento e
viver a prpria destruio para alm do corpo, no cerne de sua
dignidade, de seu valor, de sua alegria; se o homem mais que
sua vida, a violncia intenta mat-lo at no reduto dsse mais;
pois, no fundo, sse mais que se acha em excesso.
sse terrvel que faz a histria: surge justamente a vio
lncia como o mundo privilegiado segundo o qual a figura da
histria cambia, como um ritmo do tempo dos homens, como
uma estrutura da pluralidade das conscincias.
Mas, se a histria violncia, a no-violncia j a m
conscincia da histria, o mal-estar da existncia na histria
e em suma, a esperana da conscincia em situao histrica.
Para ser autntico, o objetivo da no-violncia deve brotar do
limite de uma meditao sbre a histria: sua vinculao pri
mria e fundamental histria, o pso que a lastreia. Levar a
srio a violncia da histria j transcend-la pelo julgamento.
Por um contraste essencial, a conscincia se ope ao curso h;s
trico na qualidade de tica. A histria diz: violncia. Salta a
conscincia e diz: amor. Seu salto um salto de indignao;
por sse salto ela pe um fim na histria: sua supresso como
violncia; ao mesmo tempo ela situa o homem como o amigo
possvel do homem.
Por no levar em considerao as maiores dimenses dJ
violncia, o pacifismo acredita-se fdl e se faz fcil; j se cr
no mundo, vindo do mundo, brotado da bondade natural do ho
mem e apenas mascarado, obstado por alguns malvados. No
sabe que difcil, que tem contra si a histria, que s pode vir
de alhures, que le convoca a histria para coisa diferente da
quilo que significa naturalmente a histria.
230
Eficcia da no-violncia
Se a no-violncia vem de alhures, de que modo estar ela
presente na histria? De que maneira poder o profeta no
ser o iogue? Parece-me que a no-violncia s poder ser uma
atitude vlida se dela se puder esperar uma ao -talvez muito
oculta - sbre o curso da histria. Que um homem se recuse
a matar e aceite morrer para no sujar as mos, ainda no
coisa digna de intersse. Pois que importa sua pureza? Acaso
ser le puro, se todos os outros se sujaram? E, afinal, no
cai seu ato na histria com os efeitos mortferos que no de
sejou, mas que completam o sentido de seu ato? Assim a vio
lncia que ste renega inscreve-se no crdito de uma outra vio
lncia, que le no impediu, e at mesmo encorajou. Se, por
tanto, cabe algum sentido no-violncia, cabe-lhe comple
t-lo na histria que preliminarmente ela transcende; deva ela
ter uma eficcia secundria, a ser confrontada com a eficcia
da violncia no mundo, uma eficcia que muda as relaes entre
os homens? Acaso ela a possui? E como ela?
1.0 A f do no-violento est preliminarmente em quo
suas recusas obedincia conferem uma presena real a valres
que os homens de boa vontade s entrevm no trmo de uma
longa histria. Sua f est, pois, em que sse testemunho con
ereto e atual, prestado amizade possvel dos homens, no tenha
sua eficcia reduzida aos seus inevitveis efeitos no balano das
violncias contrrias; espera le que, alm da impureza que par
tilha com todos os atos que caem na histria, seu ato inslito,
sempre discutvel na base de seus efeitos a curto trmo, tem um
duplo sentido; que le sustenta o objetivo dos valres, a tenso
da histria volta da para o reconhecimento do homem pelo
homem.
Eu no compreenderia a onda de entusiasmo que inundou
uma larga superfcie da opinio pblica por ocasio do gesto de
Garry Davis, se no saudssemos nle uma eficcia real, e so
bretudo sse poder de romper um encanto, um feitio. A his
tria recai sbre o homem, que entretanto quem a faz,
maneira de um destino alienado: o no-violento vem me re
cordar que sse destino humano, dado que foi uma vez sus
penso por um homem; em determinado ponto, levantou-se -o
interdito, torna-se possvel um futuro: um homem ousou; no
231
se sabe o que isso dar, no podemos sab-lo, pois que essa
eficcia , no sentido estrito do mtodo histrico, inverificvel;
o plano onde o vnculo de um at
.
o histria objeto de f;
o no-violento cr e espera que a liberdade pode cortar o des
tino; assim pode le tornar a dar impulso coragem das em
prsas no fluxo da histria cotidiana, ao rs da terra.
Esta nica eficcia suficiente para situar o no-violento
na histria: no est le margem do tempo, antes seria de
o trmos por "intempestivo", inatual, como a presena anteci
pada, possvel e oferecida de uma outra poca que uma longa
e dolorosa "mediao" poltica deve tornar histrica; d as ga
rantias de uma histria ainda por fazer, por inscrever-se na
espessura das instituies e dos modos de sentir e de agir.
Ao agir no s na direo dos fins humanistas da histria
em vista da justia e da amizade - mas pela fra desar
mada de tais fins, le impede a histria de afrouxar-se e de re
cair. a contrapartida de esperana da contingncia da his
tria, de uma histria no garantida.
2.0 Em certas circunstncias favorveis, sob zpresso de
personalidades excepcionais, a no-violncia pode assumir as
dimenses de um movimento, de uma resistncia no,violenta,
com uma eficcia macia; pode ento operar uma verdadeira
penetrao histrica. Por inimitvel que seja em si mesmo, por
limitada que tenha sido sua obra, Gandi significa em nosso tem
po mais que uma esperana, uma demonstrao. A maior tolice
que se possa dizer a respeito de Gandi que le representa o
iogue de Koestler; Gandi no tem estado menos impiedosamen
te presente lndia do que Lnin Rssia. No se pode por
certo ngar suas limitaes: desconfiana em relao tcnica
modera, incompreenso face ao proletariado organizado, res
peito final pelas estruturas tradicionais responsveis pela aliena
o das massas indianas em proveito dos sacerdotes e dos ricos.
Pode-se a rigor critic-lo por tudo isso. No vejo de que
modo se pode finalmente reduzir o poderio exemplar de suas
campanhas eficazes de desobedincia na Africa do Sul e nas
lndias. Seu alcance exemplar me parece consistir no fato de rea
lizarem elas - uma vez mais em circunstncias favorveis: a
Inglaterra no era o nazismo - no somente a presena sim
blica dos fins humanistas, mas sua reconciliao efetiva com
meios a les aparentados; longe, pois, de o no-violento exilar
232
da histria os fins, e desertar do plano dos meios, que le aban
donaria sua impureza prpria, busca le reunir-se-lhes em
uma ao que seria intimamente nma espiritualidade e uma
tcnica.
Parece de um lado que a no-violncia no era aos olhos
de Gandi seno nma pea em um sistema espiritual total com
a verdade, a pobreza, a justia, a castidade a pacincia a intre
pidez, o desprzo da morte, o recolhimenteetc. meso digno
de nota que no cimo dsse edifcio tenha le colocado a verdade
sa

agraha, "o indefectvel amplexo da verdade". "Forjei n


Afnca do Sul a palavra satagraha para exprimir a fra de que
fizeram uso os indianos nesse pas durante oito anos inteiros . . .
a fra da verdade tambm a do amor . . . '" Por outro lado
a no-violncia foi para Gandi um mtodo e mesmo uma tcnic
pormenorizada de resistncia e de desobedincia. preciso con
vir que nos achamos totalmente despreparados e ignorantes com
relao a tal tcnica; erramos em no estudar o mecanismo fria
mente premeditado e meticulosamente executado de suas cam
panhas na frica do Sul e nas ndias; observar-se-ia nelas um
senso agudo dos efeitos de massa, na disciplina, na resoluo e
sobretudo na ausncia total de mdo em relao priso e
mprte; resplandece aqui o carter ativo da no violncia: o
verdadeiro abandono, aos olhos de Gandi, a violncia; por ela
eu me entrego ao cabea, ao chefe; a no-violncia para le
a fra.
essa fra que, em experincia histrica excepcional, une
em resumo o fim e os meios. A violncia progressista, aquela
que pretende suprimir-se marchando em direo aos fins huma-
.
3 Extrado de Repor/ of the lndian Congrss, vol. I, 1920 tradu
zido por L. Hasio

uou em Revue du Monde Musulman (abril-junho


de 1921). AP. Ceresole, fundador do Servio civil voluntrio interna
cional (que o inquiria sbre a possibilidade de trazer para o Ocidente
a n
_
o-violncia: "Estais certos de que o povo no se acha preparado?
E nao vos ocorre que possam vos faltar chefes? Um chefe deve ser
a realizao de Dus a cada minuto das 24 horas do dia. Deve domi
nar-se em tudo, ignorar a clera, ignorar o mdo. Deveis esquecer-vos
a vs
.
mesmo
.
s, no

?s comprazerdes nos prazeres da mesa e nos gozos


sexuats. Assim punflc
<
dos alcanareis o poder, no o vosso, mas o
de Deus. Em que consiste a fra? Um rapazinho de 15 anos poderia,
de um golpe, fazer-me cair. Nada sou, mas fui libertado do desejo e
do temor, de modo que conheo o poder de Deus." Ver a concluso
de sua autobiografia intitulada Minhas experincias com a verdade.
233
uos dahistria, a artc do desvio: dcsvio da astcia, da mcu-
tira, da vioIucia, todos os cstados maiorcs miIitarcs c civis a
praticam. atcuica do patriotismo c darcvoIuo; o uo-vio-
Icuto rcspoudc com outra pcruuta qucsto quc Ihc pro-
posta sbrc sua cficcia. acaso a prtica do "dcsvio" uo com-
portaria o pcrio da pcrpctuao scm fim davioIucia? A ao
poItica ~patritica ou rcvoIuciouria ~ acaso uo tcria uc-
cossidadc, como dc uma prcscua cxprobatria, como dc um
apIoamio, dsscs cstossimbIicos c dcssas aos parciaImcu-
tc cxccutadas com xito, ua quaI os fius so os mcios?
uResistncia noviolenta" e uviolncia progressista"
Mas podc a uo-vioIucia scr tudo? Isto , mais quc um
csto simbIico, quc um bom xito histrico Iimitado c raro?
Podc cIa coustituir a substituio totaI da vioIucia, podc cIa
scr produtora da histria?
+
A uo-vioIucia, mcsmo socruida da abstcuo rcsis-
tucia, parccc comportar Iimitcs uo fortuitos.
! No por acaso quc sua divisa ucativa. uo ma
tar. Sua carrcira, uma carrcira dc rccusa. uo-coopcrao, 1-
cusa ao scrvio miIitar ctc. A prpria paIavra rcsistucia cou-
scrva um cuuho dc ucatividadc. dcsobcdccc-sc a uma autori-
dadc quaI uo sc dcu oricm. Crcio ua cficcia dcssa rccusa
cuquauto rccusa. mas sua cficcia uo proccdcria dc sua arti
culao a atividadcs positivas coustrutivas? Quaudo passo do
"uo matars", ao "amars", da rccusa da ucrra coustru-
o dapaz, cutro uo cicIo das acs quc fao, rccomco cuto
a oprimir, cutro ua dissociao dos mcios c dos fius partici-
paudo dc cmprsas uas quais as acs humauas uo so pass-
vcis dc composio, uas quais cxprimcuto o maIcfcio da his-
tria com a cficcia da histria.
2. Parccc tambm quc a uo-vioIucia da ordcm do
discoutuuo. atos circuustauciais dc rccusa, campauhas dc dc-
sobcdiucia, da ordcm do gesto. So sscs cstos quc tcstc-
muuham por iutcrmitucia cxIucias sbrc-humauas quc pcsam
ua histria c couvocam o homcm coucrctamcutc sua huma-
uidadc. Mas sscs cstos parcccm dcvcr cucoutrar o rospcctivo
compIcmcuto uas acs dc Iouo aIcaucc, uos movimcutosda
234
hi
ria, tais com

acouquistadoEstado modcruo sbrc as fcu-


dahdadcs, o movtmcuto proIctrio, aIuta auticoIouiaIista ctc.
. 3.
o
Mais !aramcutc, auo-vioIucia rcspoudc a situacs
couc
[
ctas, a
|
rdcus do cstado quc mc afctam pcssoaImcutc, mas
a aao
-
pohttca rcspoudc a "dcsafios" (para cmprcar a fcIiz
cxprcssao
.
dc Toyubcc) quc cmauam das cstruturas: coIouiaIis-
mo, saIaiado c coudio proIctria, pcrio atmico opcra, por-
tauto, uo pIauo do abstrato, do cousuctudiurio, do iustitucio-
uaI, uo pIauo das "mcdiacs" auuimas cutrchomcm chomcm.

.
Parcco-mc
.
quc hojc os uo-vioIcutos dcvcm scr o u pro
fel!co dos

vmcutos prpriamcutc polticos, isto , ccutrados


cm uma tccm

a a rcvoIuo, a rcforma ou do podcr. Iora


dcssas tarcfas :ushtucvuas, amistica da uo-vioIucia arrisca-sc
a toruar-sc um catastrofismo scm cspcraua, como sc o tcmpo
d
|

sastrc c da pcrscuio fssc a Itima oportuuidadc da


histona, como sc s uos coubcssc pautar uossa vida por um
tcmpo cm quc
.
o

tos fiis scriam scmcco, cscoudidos dctodos,
s

maIcaucchtstonc
-
o. )aI
)
outo pod
e
vir, c com Icum rcimc
tao
-
m

mauo quc uao ftcana outra sada scuo os no scm rcs-


souaucia fora dos muros das priscs. O tcmpo da iucficcia
rouda scm
)
rc s portas da histria, prcciso cstarmos proutos
para a uotc. Mas cssa scuuda iutcuo uo podc scr o pcu-
s

mcuto dcum futuro, dc uma ao, dc uma coustruo. Autcs


dcs

c tcmpo ~ sc quc Ic h dc vir~c cuquauto aiuda Iuz


o dta, tcmo

dc air com prcviso, pIauo, prorama, cxistc uma


t

rca
.
pohttca, c cssa tarcfa cucoutra-sc cm pcna massa ua
histona.

as cut

, acaso uo scria ucccssrio quc a uo-vioIucia

ofctica
;

ctda dc uma vitria da cousciucia sbrc a dura


ct

aa htstona, bIoqucassc cssa histria raas rcIao dra-


at

ca quc cIa
.
mautm com uma vioIucia rcsiduaI, uma vio-
u

prorcsststa, cuquauto quc csta cxtrai sua oportuuidadc


os
)
qt
.
uaI da promcssa c da raa iutcrmitcutc dc um csto
uao-vioIcuto?
fever.
.
Cf. Sbre "Humanisme et Terreur" de MEREAuPON Esprit
t
ia
uis:e
o
S
de I_+. - "L Yogi, le Commissaire et le Prophte, C h ris
ocza , JeMo de I+
235
Mas essa compreenso de uma dialtca
.
d

n
?
-violnci
.
a
proftica e da violncia progressis;a, no

ropno mtenor da e
,
fl
ccia, no pode ser seno uma v1sao do h1

tonador. ara aquele


que vive e que age, no existe co
promt

so ne
n
s

ntese, mas
uma escolha. A intolerncia da mistura e a propna al
_
na
.
da
no-violncia; se a f no total, ela se reneg

; se a nao-VIO
lncia a vocao de alguns, ela lhes deve surgir co

o o de

er
de todos; para aqule que a vive e cessa de

bs
;
r

a-la, a nao
violncia quer ser tda a ao, quer fazer a lustona.
236
ESTADO E VIOL"NCIA *
O objetivo desta conferncia no , em absoluto, propor
o quer quer que seja de semelhante a uma deciso poltica. D
resto, eu seria assaz indiscreto e descorts em tent-lo aqui, em
solo estrangeiro.
autes uma questo preliminar a tda poltica
'
particular
que desejaria submeter-vos : que significa sse fato, patente
para quem considera a histria e a vida cotidiana, que o homem
poltico? Essa questo imensa que toca problemas de direito,
de sociologia, de histria, desejaria abord-la pelo seu lado mais
desconcertante: com o Estado aparece uma certa violncia que
tem os caracteres da legitimidade. Que significa, no smente
para nossa vida de homem, mas para nossa reflexo moral, para
nossa meditao filosfica e religiosa, sse fato estranho: a exis
tncia poltica do homem e guardada e guiada por uma vio
lncia, a violncia estatal, que apresenta as caractersticas de
uma violncia legtima?
Certifiquemo-nos preliminarmente de nosso ponto de par
tida: qual a violncia mnima que se acha instituda pelo Es
tado? Sob a mais elementar de suas formas e ao mesmo tempo
a mais irredutvel, a violncia do Estado a violncia de carter
penal. O Estado pune; em ltima anlise, le que possui o
monoplio do constrangimento fsico; retirou dos indivduos o
direito de fazer justia pelas prprias mos; tomou sbre seus
ombros tda a violncia esparsa, herdada da luta primitiva do
homem contra o homem; frente a tda violncia, pode o indi
vduo apelar para o Estado, mas o Estado a ltima instncia,
a instncia sem recurso. Ao abordar a violncia do Estado pelo
seu lado penal, punitivo, atingimos diretamente o problema cen
tral; pois as mltiplas funes do Estado, seu poder de legislar,
.ste texto especial para a segunda edio.
237
seu poder de decidir e de execui
'
r, sua lu
!
o
,
administratlV,
sua funo econmica ou sua funao educattva, tod

s essas f
,
u
es so finalmente sancionadas pel5 poder de obngar
,
em lll
ma instncia. Dizer que o Estado e um poder e que ele um
poder de obrigar, a mesma coisa.
No falo, portanto, de um Estado mau, de um Estado tot

litrio, falo do Estado, daquilo que faz com ue o Estado seJa


Estado, atravs dos regimes e das formas dtferente
_
. e mes
t
o
opostas. Tudo quanto o Estado acrescenta em matena de VIO
lncia ilegtima no faz seno

gr

var o protlema. B

sta-nos
que 0 Estado considerado o mms JUsto, o mms democratlco, o
mais liberal se revele como que a sntese da legitimidade e da
violncia, iso , como poder moral de exigir e poder fsico de
obrigar.
I
Por que essa unio do direito e da fra no Estado
.
cons
titui problema? No teramos nenhum p

oble

a se a vtda no
Estado

pudesse exprimir inteiramente, reahzar mtegralmente, es


gotar radicalmente tda a exigncia da conscincia moral; fica
ramos contentes se a poltica pudesse ser aos nossos olhos a
realizao da moral; ora, a vida n

Estado pod

acaso :stancar
tda sde de perfeio? Poder-se-ta pensar asstm, se fossemos
seguir certas sugstes da reflexo poltica dos
.
:go, quando
. fazem da "Cidade", da sua perfeto, de sua suftcwncta, a meta
da conduta dos indivduos; parece ento que tda moral vem
resumir-se na realizao

de uma comunidade histrica, prspera,
forte e livre segundo uma liberdade coletiva. Mas os mesmos
filsofos que fizeram da Cidade o cimo da vida moral renn-
ciaram alis a unificar o ideal "contemplativo" do sbio e o
ideal ,;prtic" do chefe de Estado, homem polti

o, do d
ministrador de uma casa ou um domm10; sua moral vmha asstm
fragmentar-se em duas e permanecia insolvel a d;fuldade
.
e
articular um com outro os dois modelos de perfetao e fehct
dade o modlo filosfico e 0 modlo poltico, como se . v em
Plato, em Aristteles e nos Esticos. Objetar-se- que o ideal
de "contemplao" no mais nosso ideal e que o cristianismo
o primeiro a liquidar com a distino entre contemplao e
ao, ao propor o ideal "prtico" do amor do prximo e ao
unificar sob o signo da "prtica" tda a moral.
Mas o cristianismo voltava a encontrar de outra maneira,
e mesmo agravava a contradio que os gregos, animais polti
cos por excelncia, no haviam podido superar. Pois o cristia
nismo introduzia uma exigncia que, pela radicalizao do pro
blema moral, transformava em enigma o problema poltico. Essa
exigncia radical, ns o sabemos, a interpretao do amor do
prximo por Jesus no Sermo da Montanha. Tal como , sse
ensinamento prope uma frmula de inteiro sacrifcio para o
amor: "No resistais ao mau"; "rezai por aqules que vos per-
seguem" etc. ,
Um tal mandamento introduz uma ruptura mais radical que
a oposio entre contemplao e ao; a prpria "prtica"
que se encontra dividida em si mesma; pois o poltico como
tal no pode ser pensado no quadro dessa tica da no-resis
tncia e do sacrifcio.
Temos disto testemunho no famoso Captulo XIII da Eps
tola aos Romanos, na qual So Paulo, ao dirigir-se aos cristos
da capital, tentados sem dvida por certo anarquismo de cunho
religioso, aconselha-os a se submeterem s autoridades por mo
tivo de conscincia e no apenas por temor. Ora, sse texto
talvez mais interessante como afloramento conscincia do que
como resoluo de uma contradio, ainda que seja sob sse
ngulo dogmtico que le seja de ordinrio comentado.
So Paulo teve perfeita conscincia de que, ao introduzir
a figura do "magistrado", e com ela a autoridade, a sano, a
obedincia, o temor, le fazia surgir uma dimenso da vida que
no se acha contida nas relaes diretas de homem para homem
suscetveis de serem transfiguradas pelo amor fratero de que
antes havia falado; com efeito assaz notvel, como o sublinhou
O. Culhann, que os conselhos polticos de So Paulo se inse
rem em um contexto em que a questo principal o "amor"
que todos os homens se devem uns aos outros; sse amor acha-se
descrito, maneira do Sermo da Montanha, como um amor
que perdoa, que no resiste ao mau, que responde ao mal com
o bem e que finalmente restaura ou mesmo institui de nvo uma
reciprocidade completa entre as pessoas; "Amai-vos uns aos ou
tros com afeio terna e frateral", diz o apstolo.
E de sbito, rompendo sse aplo ao amor mtuo, ergue
Paulo a figura do "magistrado". Ora, que faz o "magistrado"?
239
Pune. Pune aqule que pratica o mal. Eis, pois, a violncia
que de incio evocamos; alis bem exatamente na instncia
penal que So Paulo
.
re
.
sume t
.
d

s
.
as fun
_
es do
.
stado, vio
lncia limitada, sem duv1da. V10lencm que nao leg1tima nenhum
assassinato e, como o veremos adiante, violncia que no jus
tifica, que no institucionaliza de modo algum a guerra de Es
tado para Estado; violncia inteiramente comedida pela prpria
instituio do Estado; violncia estabelecida, fundada na justia,
que So Paulo chama o "bem". Tudo isso verdade; e pre
ciso record-lo contra aqules que vem nesse texto a vergonhosa
abdicao do cristo diante de qualquer autoridade. A autori
dade a do "magistrado"; a da justia. A "ordem" que ela
cria e mantm no poderia, portanto, achar-se separada da jus
tia, e muito menos opor-se justia. Mas precisamente essa
violncia estabelecida, essa violncia da justia que constitui o
problema.
Porque a "autoridade" no parece poder proceder do
"amor". Sob a mais comedida de suas formas, a mais legtima,
a justia j maneira de pagar o mal com o mal. Em sua es
sncia, a punio consuma a mais fundamental das rupturas na
tica do amor; ela ignora o perdo, resiste ao mau, institui uma
relao no recproca; em suma, via curta, "imediatez" do
amor ela ope a via longa, a "mediao" de uma educao coer
citiva do gnero humano. O "magistrado" no meu "irmo";
e nisso mesmo que le uma "autoridade"; nisso tambm que
le requer "submisso"; o que no quer dizer que o cristo deve
suportar seja o que fr; mas a relao do Estado ao cidado
uma relao assimtrica, no recproca, de autoridade a sub
misso; mesmo quando a autoridade procede de eleies livres,
mesmo quando ela inteiramente democrtica e perfeitamente
legtima, o que jamais acontecer talvez, uma vez constituda,
ela me diz respeito como instncia que detm o monoplio da
sano; isso suficiente para que o Estado no seja meu irmo
e exija minha submisso.
Dizia eu que o afloramento conscincia do paradoxo
mais importante que sua soluo em So Paulo. com efeito
preciso reconhecer que So Paulo nos lega mais um problema
do que uma soluo. Contenta-se le em dizer que a autoridade
"instituda por Deus" e que assim "para meu bem"; isto
o bastante, sem dvida, para que o cristo esteja submetido por
motivo de conscincia e no apenas por mdo das sanes, o que
240
constituiria motivo totalmente alheio vida crist; mas o liame
dessa
:
'instituio" economia a salvao acha-se simplesmente
enunCiado e permanece para nos fonte de grande perplexidade.
Pois essa pedagogia violenta, que anima a histria atravs da
sucesso dos Estados, introduz uma nota discordante na peda
gogia do amor, do testemunho, do martrio
.
So Paulo nem
mesno tentou deduzir a autoridade poltica da tica do amor;
encontra essa instncia do Estado em seu inventrio do humano;
apia-se sbre ela quando reivindica . sua qualidade de cidado
romano; sabe que a tranqilidade da ordem a condio da
pregao crist. Entrev, pois, a convergncia das duas peda
gogias do gnero humano, a do amor e a da justia, a da no
-reistncia e a da punio, a da reciprocidade e a da autoridade
e da submisso, a da afeio e a do mdo. Entrev sua con
vergncia, mas no v sua unidade. De um lado, entrev sua
convergncia: ela que le enuncia na afirmao pura e simples
que a autoridade instituda por Deus. Mas no lhes v a uni
dade; eis precisamente por que emprega uma palavra, a palavra
instituio, que no tem raiz na pregao da cruz e da imitao
de Jesus Cristo.
Bem o sei: buscou-se um liame sistemtico entre a Cruz
e a "instituio", entre o amor e a- autoridade; encontraram-se
mesmo dois. Invocou-se de incio a "clera de Deus"; a clera
'
de Deus com efeito mencionada no contexto do Estado (Ro
manos, 12) ; sse tema no parece sem relao com o do Estado,
d

vez que
.
a
.
clera de Deus Deu

enquanto punidor; mais
amda, ela e mvocada para recusar as pessoas privadas o di
reito de pessoalmente se vingarem; a Deus, recordado, per
Iene
:
a retrib

io; pois razovel aproximar a instituio da


sanao dessa vmgana que Deus reserva para si. Mas essa apro
ximao entre a instituio do Estado e a clera de Deus
menos uma explicao que a consagrao de um enigma; quem
no v com efeito que a dualidade entre o amor e a coero
apenas se torna mais radical, por ser referida a Deus? Mais se
a clera foi satisfeita na Cruz, preciso reconhecer que a L
tria do Estado no a histria que a Cruz resgatou, mas uma
histria irredutvel da salvao, uma histria que conserva
o gnero humano sem o salvar, que o educa sem regener-lo,
que o corrige sem o santificar.
A dupla pedagogia do gnero humano consolida-se assim
pela dualidade da Clera e da Cruz no prprio Deus. No obs-
241

tante. essa reflexo sbre a clera de Deus no era v; mesmo


assaz esclarecedora, mas na medida em que no se busca a
uma "explicao" fantstica, mas un

a "|escrio" in
.
di

a do
enigma do Estado e da sua pedagogia vwlenta. A h1stona do
Estado arrastada pela violncia de suas magistraturas sucessi
vas, suge ento como o prprio movim
:
nto da H
_
mand

de
.
em
direo a um julgamento de condenaao que nao fm mteira
mente retomado, recuperado no julgamento de justificao re
sumido pela Cruz de Cristo. Talvez o mistrio do Estado esteja
com efeito em limitar o mal sem cur-lo, em conservar o gnero
humano sem o salvar; nem por isso a instituio dsse Estado
se torna menos enigmtica.
Recorreu-se tambm, para explicar o enigma do Estado,
"demonologia" paulina; cada Estado seria para So Paulo a
manifestao de uma "potestade" que domina sbre a histria;
seria nessas potestades que So Paulo estaria a pensar, quando
diz: "Todo o homem seja sujeito s autoridades superiores"; 1
as potestades, os tronos, as dominaes seriam grandezas mais
que humanas cujo drama invisvel animaria como que secreta
mente o drama visvel da autoridade. No devemos abrir mo
depressa demais dessa leitura demonolgica; serviu ela de ves
timenta a uma intuio muito importante: as "potestades" cuja
existncia So Paulo admite, assim como o judasmo popular,
tm em relao Cruz essa situao ambgua de j estarem
vencidas, crucificadas, mas no ainda suprimidas. Por meio do
mito demonolgico, percebeu So Paulo a ambigidade do Es
tado: pertence ste economia da salvao sem pertencer; acha
-se submetido, mas autnomo; est atravessado por aquilo que
O. Cullmann chama uma "tenso temporal" que se exprime pe
las palavras "j", mas "ainda no": "j" vencido, mas "ainda
no" suprimido. Mas, ao denunciar de maneira mtica o car
ter ao mesmo tempo real e provisrio do Estado, recostando-o
a um drama demonolgico que nos supera, So Paulo uma vez
mais antes manifestou que explicou seu carter enigmtico.
1 Ainda que Rom. 1 3: 1 no tenha um fundo de cena demonolgico
("Todo o homem seja sujeito s autoridades superiores"), I Cor. 2: 8 ("
portanto uma sabedoria a que pregamos entre os perfeitos, mas no a
sabedoria dste mundo. . . Nenhuma sabedoria dos prncipes dste mun
do a conheceu") no pode ser compreendido sem sse contexto demo
nolgico,
242
mesmo renunciando a extrair dali uma "explicao
,
que reco
!hemos da interpretao demonolgica de So Paulo todos os
ensinamentos que a enriquecem.
Da mesma forma, preciso concordar que nada mais resta
para ns do cenrio demonolgico da poltica paulina (se que
se possa falar de um verdadeiro intersse de So Paulo pelo
estatuto do Estado e que algumas linhas de suas epstolas pos
sam fazer as vzes de uma poltica). No basta proceder a umo
restituio exegtica das crenas de So Paulo sbre os de
mnios para ser fiel ao seu ensinamento: pois essa restituio
puramente literal, uma vez feita, ainda temos de perguntar-nos
o que significam tais crenas. No basta repetir, preciso ainda
compreender. Ora, que queremos ns dizer quando colocamos
potestades demonacas "atrs" dos Estados? Que quer dizer
"atrs"? Tem a histria um duplo fundo inumano ou sbre-hu
mano, alm do absoluto de Deus? A verdade que a restituio
da experincia demonolgica tornou-se impossvel, porque o con
texto cultural que a tornava compreensvel para os contempor
neos no mais o nosso; no se pode restaurar uma figura
mtica sem restaurar a totalidade que a suporta; eis por que sse
recurso s "potestades invisveis" para ns o fragmento inin
teligvel de uma explicao hoje morta; mas, alm de seu valor
explicativo, temos de reencontrar seu valor cifrado; o que im
porta nessa concepo das "potestades celestes" a manifesta
o, por seu intermdio, da ambigidade do Estado, de sua
"tenso temporal", como inda h pouco dizamos com O. Cul
lmann; atravs da linguagem demonolgica, passa algo que sem
isso talvez no tivssemos observado; a "instituio" se torna a
sede de uma dialtica interna; a ordem no algo de absoluta
mente tranqilo; a ordem vibra; a "ordem" uma "potestade";
a dimenso mtica da potestade torna inquietante a dimenso
racional da ordem; 2 atravs da pretensa explicao pelos de
mnios, aparece o Estado como uma realidade instvel, peri
gosa: no apenas simplesmente instituda, mas destituda-resti
tuda, ao menos tempo ultrapassada e contida; o que a demo-
- Nesse sentido o pensamento mtico no abolido pela reflexo
racional; a noo de "ordem" ser retomada em uma tcodicia menos
mtica, menos escatolgica, a do direito natural; mas sse progresso ,
de um outro ponto de vista, um recuo; pois os temas arcaicos da demo
nologia melhor se acordam no relativo ao carter do "poderio" estatal.
243
nologla mostra miticamente, com o ar de explic-la. , pois,
preciso manter o esprito, isto , a inteno descritiva do mito,
custa de sua letra, isto , de sua inteno explicativa.
11
Resumamos nossa reflexo: de maneira diferente da sa
bedoria grega fz o Cristianismo surgir uma dimenso da vida
moral que transbordou do quadro propriamente poltico da vida
humana: essa dimenso nova a Agap, o amor fraternal e
sua vocao de no-resistncia, de sacrifcio e de martrio. O
impacto dessa tica nova sbre a realidade poltica manifestar
o Estado como uma instncia incapaz de se manter nesse nvel
da nova tica; e, entretanto, essa instncia no m por si
mesma; tem sua razo de ser, mas em seu devido lugar, e afe
tada de um ndice de precariedade; o Estado no mais a subs
tncia da histria racional; sua pedagogia coativa conserva o
gnero humano, mas no o salva.
Essa dualidade da Agap crist e da Violncia punitiva do
magistrado anuncia conflitos maiores do que nos dado agora
considerar. Atribumo-nos a tarefa fcil, mantendo-nos nos li
mites do problema de So Paulo, que o do cidado passivo
em um Estado ordenado e relativamente justo; os Romanos,
aos quais o apstolo se dirige, so pessoas de somenos, "sdi
tos" de Csar; a respectiva condio de cidados submissos
que le aclara com uma luz de esperana descobrindo-lhes uma
certa inteno divina na fonte da autoridade "superior": podem
les ento obedecer por motivo de conscincia e no apenas por
mdo. A violncia limitada, consubstanciai ao Estado, comea
a constituir problema no momento em que se trata no apenas
de estar-lhe submetido, mas de exercer a violncia ( a bem di
zer, submeterse interiormente por motivo de conscincia, j
ratificar essa violncia e exerc-la simbOlicamente por identifi
cao recordao que ordena e constrange) ; tem-se ento o
mesmo homem que recebeu o aplo ao amor fraterno, que res
ponde ao mal com o bem, e autoridade que pune os maus;
o cidado ativo, que assume sua parcela de soberania, torna-se
magistrado; de que maneira viver le dois regimes espirituais,
o do amor e o da violncia instituda, sob duas pedagogias, a
do sacrifcio e a da coero?
244
A dificuldade se agrava quando a violncia transborda por
completo dos limites da instituio penal, quando a ptria cha
ma o cidado s armas pela ptria em perigo, quando uma si
tuao revolucionria se implanta na encruzilhada de duas vio
lncias, uma que defende a ordem estabelecida, outra que fora
o acesso ao poder para novas camadas sociais portadoras de uma
mensagem de justia social, ou, enfim, quando a guerra liber
tadora se junta guerra estrangeira para derrubar uma tirania.
De prximo em prximo, todo o problema da violncia
na histria que surge para ns: a submisso do cidado passivo,
em um Estado existente, ao exerccio da magistratura por um
cidado ativo - dessa violncia legal defesa armada do Es
tado -e enfim da violncia defensiva e de qualquer modo con
servadora do Estado, violncia instauradora, vai um longo
declive, ao longo do qual no cessa de crescer a distncia entre
o amor e a violncia; no trmo final dsse divrcio, surge a
violncia como o motor da histria; ela que d ocasio as
censo, cena da histria, de fras, de Estados novos, de civi
lizaes dominadoras, de classes dirigentes. A histria do ho
mem parece ento identificar-se histria do poder violento;
na situao limite, no mais a instituio que legitima a vio
lncia, a violncia que gera a instituio, redistribuindo o
poder entre os Estados, entre as classes.
Haveria sem dvida um meio de introduzir um freio nessa
passagem da violncia simplesmente punitiva violncia instau
radora: seria impor um limite preciso, manifesto, indiscutvel,
incondicional, violncia; sse limite surge de imediato: a
interdio do assassnio; "no matars". Esse mandamento in
teiramente negativo, essa ordem em forma de interdito, com
efeito o nico princpio da ao que pode manter unidas as
duas ticas, a do amor e a da autoridade; s uma punio que
fique aqum do homicdio, aqum da pena de morte, no con
traria em absoluto o amor; por certo no o realiza, pois s "o
amor cumpre a lei", mas pelo menos no o renega. Nesse sen
tido pode-se dizer que se, por sua origem e fim, a funo puni
tiva do Estado permanece estranha ao reino do amor, ela
compatvel com le, enquanto permanecer nos limites da proibi
o do homicdio; na falta de unidade de origem e de fim, as
duas pedagogias, a do sacrifcio e a da coero, podem ter em
comum um limite comum na ordem dos meios; o que vincula,
em ltima anlise, a poltica tica, a ordem caridade, o
245
respeito da pessoa em sua vida e sua dignidade; a violncia do
magistrado mede-se assim por uma tica dos meios; aqui que
se torna precioso o carter negativo, inibitivo, proibitivo; o
"No matars" define o limite que a violncia do Estado no
pode transgredir, sob pena de sair, ela prpria, da esfera do
"bem", na qual sua violncia permanece razovel; essa inter
dio no mostra sem dvida de que modo a tica da punio
procede da tica da caridade; pelo menos mostra em que con
dies elas so prticamente compatveis.
Mas poder o Estado manter-se nos limites dessa tica dos
meios? Quero dizer: pode le continuar como Estado sem
transgredir a interdio do homicdio nem os outros mandamen
tos concerentes hospitalidade, ao respeito palavra dada,
ao respeito filial, ao respeito propriedade alheia etc.?
aqui que o Estado se revela como grandeza inquietante,
que no se conserva nem jamais se conservou nos limites da
tica dos meios. o Estado a realidade que at o momento
presente sempre incluiu o homicdio como condio de sua exis
tncia, de sua sobrevivncia, e para comear, de sua instaura
o; tal a cruel verdade de que Maquiavel tirou, no Prncipe,
tdas as conseqncias, sem se preocupar com qualquer tica
dos meios; faz le a seguinte pergunta: de que modo se pode
instaurar um nvo Estado? A partir dessa pergunta, desenvolve
le implacvelmente tdas as condies reais de tal instaurao:
fra de leo e astcia de rapsa; e conclui: Se o Prncipe quiser
ter xito, dever ser mentiroso e homicida; em linguagem bblica:
dever ser diablico. fcil denegar-se a concluso de Ma
quiavel "A violncia e o mal so necessrios" - sob o
pretexto de que o homicdio proibido; a questo de Maquiavel
permanece; "de que modo instaurar um Estado que transgride
a interdio do homicdio e assim rompe as amarras que jun
giam a tica da coero da caridade?"
A guerra a provao por excelncia, a situao-limite,
que situa cada indivduo em face da questo de Maquiavel. Por
que a guerra constituir problema?
H de dizer o objetante de conscincia: "No existe qual
quer problema; a guerra o ato pelo qual a violncia estatal
transpe o limite, infringe a interdio do homicdio; estou, pois,
desobrigado do dever de obedecer; testemunho por minha deso
bedincia a unidade da tica; o Estado no pode ter tica dife
rente da do indivduo, o homicdio proibido tanto a um quanto
Z46
a outro." Deve-se responder de modo muito firme e preciso que
0 objetante de conscincia tem razo ao denegar tdas as jus
tificativas da guerra a partir da violncia do magistrado; a vio
lncia do magistrado uma coisa, a guerra outra diferente;
a violncia do magistrado institucional; medida pela lei;
exercida por um tribunal distinto do demandante e do que
se defende; enfim, pode ela ser mantida nos limites do respeito
da vida e da dignidade do culpado punido; em suma, a punio,
sob o regime do direito penal civilizado, pode no contradizer
o amor, embora ela no o realize verdadeiramente; preciso,
pois, renunciar a tdas as dedues hipcritas pelas quais se
pretendesse legitimar a guerra a partir da funo do magis
trado; seria preciso liminarmente legitimar a pena de morte e
por conseguinte j colocar o magistrado no terreno do homi
cdio; seria preciso, alm disso, imaginar alguma delegao por
parte de um tribunal virtual que encarregaria um Estado de
punir os maus de fora e exercer a guerra como uma sorte de
direito penal externo. O carter fictcio e hipcrita dessa dedu
o evidente. A guerra e deve continuar a ser aos nossos
olhos sse cataclisma, essa irrupo do caos, sse retrno, nas
relaes externas de Estado a Estado, luta pela vida. sse
contra-senso histrico h de permanecer injustificado e injustifi
cvel; o acontecimento que consagra a disjuno completa da
caridade e da violncia, ao derrubar a frgil barreira - a inter
dio do homicdio - que as mantinha unidas, no pode ser
objeto de uma deduo moral.
E por que, no obstante, constitui a guerra um problema?
Porque ela no sOmente o homicdio institucionalizado; mais
exatamente porque o homicdio do inimigo coincide com o sa
crifcio do indivduo sobrevivncia fsica de seu prprio Es
tado. com efeito nesse ponto que a guerra prope aquilo
que eu chamaria o problema de uma "tica de angstia". Se
a guerra s me pusesse em face de um problema: matarei o
inimigo ou no o matarei? - s o mdo e a idolatria de um
Estado divinizado explicariam minha submisso ao Estado ma
lfico e sses dois motivos me condenariam totalmente; meu
dever estrito seria ser objetante de conscincia. Mas a guerra
tambm me prope uma outra questo: deverei arriscar minha
vida para que meu Estado sobreviva? A guerra essa situao
-limite, essa situao absurda, que faz coincidir o homicdio com
o sacrifcio. Promover a guerra , para o indivduo, ao mesmo
247
tempo matar o prximo, o cidado de o

tro Esta
.
do, e pr
.
sua
vida em jgo para que o Estado respectivo contmue a existir.
:sse problema no coincide com o da legitimidade da guer
ra para o Estado; conforme vimos, semelhante justificao mo
ral da guerra como operao punitiva mendaz; o problema da
sobrevivncia fsica do Estado, de sua conservao material com
risco de minha vida e ao preo da vida de meu inimigo, eis o
monstruoso enigma diante do qual me situa a existncia do
Estado. um fato que at o presente - digo at o presente,
porque a guerra est talvez em via de mudar to radicalmente
de carter que o problema da sobrevivncia fsica do Estado
estaria a pique de perder todo sentido - at o presente os
Estados tm sobrevivido graas guerra; essa violncia injus
tificvel tem permitido, atravs do sofrimento e da runa, a per
petuao no smente de uma grandeza, mas de valres de civi
lizao; indo mais longe: a histria mostra de sobra que as
mais cruis tiranias, os regimes mais totalitrios no foram que
brantados seno do exterior e como que por arrombamento; em
,suma, existem guerras conservadoras, guerras libertadoras, guer
ras de instaurao, e no entanto a guerra como tal permanece
algo de injustificado e de injustificvel.
Precisamente porque ela surge na linha de ruptura das duas
ticas, a da caridade e a da coero, ela condena o indivduo
a uma "tica de angstia". O nico motivo para se obedecer
ao Estado em armas e em guerra, que le continue a existir e
que assim exista o "magistrado")

minha obedincia mantm-se
no terreno no tico da existncia pura e simples de meu Es
tado; no constitui ela o respectivo fundamento, de vez que,
sem ser um ato de magistratura, sem ser de modo algum o
exerccio de uma justia punitiva, ela a condio existencial
de todos os atos de magistratura; que meu Estado exista, tal
a verdadeira e nica motivao do cidado armado e homicida.
Eis por que no me posso sentir contente de obedecer, pois mi
nha obedincia consagra o crime de meu Estado; sua sobrevi
vncia fsica, com a qual coopero, sua culpabilidade; no con ,
tribuo para sua existncia pura e simples seno ratificando sna
malignidade pelo homicdio.
Desobedecerei, ento? Sim, se sou capaz de assumir as
conseqncias e o sentido respectivos. As conseqncias, sem
dvida, a saber, um outro risco de morte para mim;
mas iguahnente o sentido, pois a desobedincia tambm
248
"
i
`
nma tica de angstia; porque, ao mesmo tempo que ela
testemunha a unidade oculta da moral do irmo e do magis
trado, minha desobedincia, ao mesmo tempo, pe em perigo
meu Estado; pois no basta dizer que em vista de sua raridade,
o testemunho radical da desobedincia no enfraquece ponde
rvelmente o Estado; devo agir dentro da idia de que a m
xima de minha ao se poderia tornar uma idia universal; o
sentido de meu ato de desobedincia, estendido a todos, pois
justamente uma ameaa para meu Estado, cuja probabilidade
de sobrevivncia enfraqueo; eis o "sentido" que devo aceitar
e mesmo reivindicar, se desobedeo: a saber que, na situao
-limite da guerra, o testemunho que alo ao absoluto do manda
mento que probe o homicdio, pe em perigo meu Estado e,
atravs dle, meus concidados. No tenho o direito de dar tal
testemunho se no assumo, alm do risco, o respectivo sentido,
ou seja, a ameaa e, na situao-limite, o sacrifcio de meu
Estado.
Pode acontecer que, em certos casos extremos, o sacrifcio
de meu Estado se torne um dever poltico e no apenas um
testemunho absoluto; em face de tal deciso que certos anti
nazistas se acharam na Alemanha; pode acontecer que eu tenha
um dia de desejar a derrota de meu Estado, se que em abso
luto le no merece sobreviver, se no pode mais ser de todo o
Estado da justia e do direito, em suma, se le no mais
absolutamente Estado; essa deciso algo de terrvel e tem por
nome o dever de trair. Mas tal deciso, menos que qualquer
outra, no pode permanecer no registro da no-violncia; cedo
ou tarde ela se inscreve de nvo em um sistema da violncia;
pois no posso querer, com um querer positivo e deliberado,
a morte de meu Estado, sem querer ao mesmo tempo, pela con
juno dsses dois cataclismas maiores, a guerra e a revoluo,
a instaurao violenta de um nvo Estado, de uma nova legiti
midade, de um nvo poder, o qual far aplo, tambm !e, a
minha obedincia armada e homicida. Ora, a objeo de cons
cincia outra coisa: recusa-se ela a situar-se na perspectiva
do derrotismo poltico, cujo sentido completo s se realiza em
uma outra violncia, qual o derrotismo entrega as chaves da
cidade; a objeo de conscincia quer continuar puro testemu
nho; isso justamente; mas ento sua impotncia em assumir
tdas as conseqncias polticas, tdas as incidncias sbre a dis
tribuio das fras no mundo a comear sbre o destino fsico,
249

I
existencial de meu Estado, essa impot

cia sua falha. Eis


1

d t "
por que tambm ela uma etica
.
. A
e ngus Ia
Achamo-nos com mais frequencta do que o supomos e
_
m
uma ou outra dessas "ticas de angstia'.
.
Bertolt Brecht na \
cessou de chamar a ateno para os ralef1C10
.
s da bondade, para
a "tentao terrvel da bondade", para o pengo d

bondade em
um mundo malvado. Assim, a tica se decompoe sem cessar
entre um "testemunho" de bondade, inca
p
az de s

situar do
ponto de vista poltico e talvez a longo

ermo nocivo, e
;
un
:
a
"ficcia" homicida para os homens e rumosa para a propna
bondade; essa decomposio o fruto constantemente amargo
da existncia poltica tornada louca.
Faamos pela segunda vez um resumo: medita

os, na pri
meira parte, sbre a discorncia origi

al entre a tica do amor


e a do magistrado; descobnmos uma fma ruptura entre o amor
que paga 0 mal com o bem e a punio que

aga
A
o t
;
1-al c
_
o
t
?
0 mal, tendo em vista o bem do mau. Essa
.
d1ssonancm ongt
nria no seria uma figura do mal radical se o Estado
pudesse conservar-se nos limite

de uma ica dos m

ios, a qual,
proibindo o homicdio, tornana a coerao compat1vel co
n
.
o
amor ou pelo menos impediria que ela se tornasse seu contrano
absoluto. Mas o Estado essa realidade que no se conse
;
vou
e no se conserva dentro dos limites da proibio do homlC!dlO.
O Estado essa realidade que mantm e foi instaurada pela
violncia assassina. Por esta relao com aquilo que no se jus
tifica, o Estado encurrala o homem, levando-o a uma escolha
difcil de suportar entre duas "ticas d

n

sti

'
: uma assume
o homicdio para assegurar a sobrev1venc1a f1s1ca do Estao,
para que o magistrado possa existir; a outra assegura a tra1ao,
a fim de dar testemunho.
Esta situao-limite, na qual a tica se decompe em duas
ticas de angstia, no sem dvida
u
a situao constante,
nem mesmo durvel nem mesmo frequente; mas ela aclara,
como tudo quanto
'
extremado, as situaes m
_
dias,

armais.
Atesta que, at o ltimo dia, o amor e a coerao cammhara

lado a lado com as duas pedagogias, ora convergentes, ora di
vergentes, do gnero humano.
O fim desta dualidade seria a "reconciliao" total do ho
mem com o homem; mas seria tambm o fim do Estado; porque
seria o fim da histria.
250
O PARADOXO POLTICO *
O evento de Budapest, como todo evento digno dsse no
me, tem um poderio indefinido- de abalo; tocou-nos e comoveu
-nos em diversos de nossos nveis: o nvel da sensibilidade, feri
da pelo inesperado; o nvel do clculo poltico a meio trmo; o
nivel da reflexo duradoura sbre as estruturas polticas da ex;s
tncia humana. Seria preciso ir e vir sempre de uma a outra
dessas potencialidades do acontecimento.
No nos cabe lamentar trmos man;festado de inicio sua
potencialidade de choque, sem preocupao de reajuste por de
mais rpido da ttica; por mais que os hbeis, os que nunca se
deixam apanhar desprevenidos, tivessem dito que ela era espe
rada, a revolta foi uma surprsa, porque ela aconteceu: as Cha
mas de Bndapest. . . No se deve ter pressa de reabsorver os
acontecimentos, se dles quisermos tirar algum ensinamento.
E depois, sse acontecimento que deixamos falar por si s,
preciso avali-lo, p-lo no devido lugar em uma situao de
conjunto, tirar-lhe o carter inslito, coloc-lo em confronto com
a guerra da Algria, a traio do Partido Socialista, o depere
cimento da Frente Republicana, a resistncia do comunista fran
cs desestalinizao; em suma, preciso passar da emoo
absoluta considerao relativa. Outros, neste nmero, prolon
garo essa linha.
No que me toca, o evento de Budapest, juntamente com a
Revoluo de outubro de Varsvia, deu nvo impulso, confir
mou, in/lectiu, radicalizou uma reflexo sbre o poder poltico
que no data dsse acontedmento, uma vez que tinha sido oca
sio de diversos estudos ;nditos, pronundados no Colgio Filo
sfico, em Esprit e alhures. O que me surpreendeu nesses acon-
ste texto
especial para a segunda edio.
251
tecimentos, que les revelam a estabilidade, atravs das revo
lues econmico-sociais, da problemtica do poder. A surprsa
que o Poder no tenha, por assim dizer, histria, que a histria
do poder se repita, marque passo; a surprsa, que no haja
surprsa poltica verdadeira. Mudam as tcnicas, evoluem as
relaes entre os homens no que diz respeito s coisas, o poder
entretanto desenvolve o mesmo paradoxo, o de um duplo pro
gresso, na racionalidade e nas possibilidades de perverso.
Tda corrente de pensamento que no cr na autonomia
relativa do poltico em relao histria econmico-social das
sociedades se recusa liminarmente, a admitir que o problema
do poder poltico em regime de economia socialista no seja
fuudamentalmente diferente do mesmo problema em economia
capitalista, que le oferece possibilidades comparveis, seno
agravadas, de tirania, que exija contrles democrticos to estri
tos, seno mais rigorosos.
Essa autonomia do poltico me parece situar-se em dois
traos contrastantes. Por um lado, realiza o poltico uma rela
o humana que no redutvel aos conflitos de classes, nem
em geral s tenses econmico-sociais da sociedade; o Estado
mais marcado por uma classe dominante Estado precisamente
pelo fato de exprimir o desejo fundamental da nao em con
junto; dsse modo, no le radicalmente afetado, enquanto
Estado, pelas transformaes ainda que radicais na esfera eco
nmica. Por essa primeira caracterstica, a existncia poltica
do homem desenvolve um tipo de racionalidade especfica, irre
dutvel s dialticas de base econmica.
Por outro lado, gera a poltica males especficos, que so
justamente males polticos, males do poder poltico; tais males
no so redutveis a outros, por exemplo, alienao econ
mica. Por conseguinte, a explorao econmica pode desapa
recer e o mal poltico persistir; mais ainda, os meios estabele
cidos pelo Estado para pr fim explorao econmica podem
ser ocasio de abusos de poder, novos em sua expresso, em
seus efeitos, mas fundamentalmente idnticos na respectiva ener
gia passional, aos dos Estados do passado.
Racionalidade especfica, mal especfico, tal a dupla e
paradoxal originalidade do poltico. A tarefa da filosofia poltica
252
, ao meu ver, explicitar essa originalidade e elucidar-lhe o pa
radoxo; pois o mal poltico s pode brotar da racionalidade espe
cfica do poltico.
preciso resistir tentao de opor dois estilos de refle
xo poltica, um que supcrvalorizaria a racionalidade do poltico,
com Aristteles, Rousseau, Hegel, e outro que acentuaria a
violncia e a mentira do poder, segundo a crtica platoniana do
"tirano", a apologia maquiavlica do "prncipe" e a crtica mar
xista da "alienao poltica".
mister sustentar sse paradoxo, de que o maior mal adere
maior racionalidade, que existe alienao poltica, porque o
poltico relativamente autnomo.
, portanto, essa autonomia do poltico que preciso exa
minar em primeiro lugar.
I . A AUTONOMIA DO POLTICO
O que permanece para sempre admirvel no pensamento
poltico dos gregos, que nenhum filsofo dentre les - seno
talvez Epicuro - se tenha resignado a excluir a poltica do
campo do racional que pesquisavam; todos ou quase todos sa
biam que se se proclamasse a poltica algo de malfico, estra
nho, alheio em relao razo e ao discurso filosfico, se a
poltica fsse a mensageira do diabo, literalmente seria a prpria
razo que soobraria. Porque ento ela no seria mais razo da
realidade e na realidade, tal o grau em que poltica a rea
lidade humana. Se nada racional na existncia poltica dos
homens, a razo no real, flutua no ar, e a filosofia exila-se
nos confins do Ideal e do Dever. A tal jamais se resignou qual
quer das grandes filosofias, mesmo ( e sobretudo) se ela se inicia
pelo processo da existncia cotidiana e decada e liminarmente
se desvia do mundo; tda grande filosofia quer compreender
a realidade poltica, a fim de se compreender a si mesma.
Ora, a poltica s revela sentido se sua meta seu te/os
puder vincular-se inteno fundamental da prpria filosofia,
ao Bem e Felicidade. Os antigos no compreendiam que uma
Poltica - uma filosofia poltica - pudesse comear por coisa
diferente de uma teleologia do Estado, da "coisa pblica", que
por sua vez se situava em relao ao fim do ltimo dos homens;
253
eis de que modo comea a Poltica de Aristteles: "Todo Es
tado, como bem o sabemos, uma sociedade e a esperana de
um bem o seu princpio, como sucede a tda associao, pois
tdas as aes dos homens tm por fim aquilo que les consi
deram um bem. Tdas as sociedades tm, pois, por objetivo
algum benefcio, e a sociedade considerada como principal, en
cerrando em si tdas as outras, a que se prope o maior bene
fcio possvel. chamada Estado ou sociedade." pelo "bem
"viver" que- poltica e tica se implicam mUtuamente.
Por conseguinte, refletir sbre a autonomia do poltico
reencontrar na teleologia do Estado sua maneira irredutvel de
contribuir para a humanidade do homem. A especificidade do
poltico no se pode evidenciar seno por meio dessa teleologia;
a especificidade de uma meta, de uma inteno. Atravs do
bem poltico, perseguem os homens um bem que les no pode
riam atingir de outra maneira e sse bem uma parcela da razo
e da felicidade. Essa procura e sse telas fazem a "natureza"
da Cidade; a natureza da cidade seu fim, como "a natureza de
cada coisa seu fim" (Aristteles).
A partir da, a filosofia poltica determina-se a pesquisar
de que modo sse sentido, que "fim" e "natureza" do Es
tado -habita o Estado como um todo, como um corpo inteiro,
e por conseguinte de que modo a Humanidade vem ao homem
por meio do corpo poltico; a convico bsica de tda filosofia
poltica que o ser "que, por seu natural e no por efeito do
acaso, existisse sem qualquer ptria seria um indivduo detes
tvel, muito abaixo ou muito acima do homem. . . pois quem
quer que no precise dos demais homens ou no se possa resol
ver a permanecer com les, um deus ou uma espcie de irra
cional; dsse modo, a inclinao natural leva todos os homens
a sse gnero de sociedade." Que o destino do homem esteja
vinculado a nm corpo, a um todo, a uma Cidade definida pela
sua "suficincia", tudo isso basta para que no se possa limi
narmente opor Estado e cidado. A tica da filosofia consiste,
ao contrrio, em que o indivduo s se torne humano nessa tota
lidade que a "universalidade dos cidados"; o limiar da Hu
manidade o limiar da cidadania, e o cidado s cidado
graas Cidade; assim, a filosofia poltica vai da Felicidade,
qu
'
todos os homens perseguem, ao fim prprio da Cidade, des
ta a sua natureza como totalidade suficiente, e desta ltima ao
254
cidado; pois que o "Estado o sujeito constante da poltica
e do govrno", o movimento prOpriamente poltico vai da Cidade
ao cidado, e no inversamente: "cidado aqule que no
pas
.
em
_
que habita, admitido jurisdio e delibera,o";
o Cidadao caractenza-se assim pelo atributo do poder: "pois
pela participao ao poder pblico que ns o definimos".
.
Por sua v

z
_
, a cidadania desenvolve as "virtudes
''
espec
fic
.
as dessa participao ao poder pblico; so as "virtudes" pr
pnas que regulam a relao do govrno a homens livres e que
so virtudes de obedincia distintas da servilidade, assim como
o
.
comando, na cidade digna dsse nome, o do despotismo. As
Sim, o pensamento poltico vai da cidade cidadania e desta ao
civismo, e no inversamente.
.
Tal a disciplina de pensamento proposta pelo modlo

nhgo; tal
:
ambm a dis

iplina de pensamento que se deve


Impor a todo mdiVIduo desejOSO de conquistar o direito de falar
com seriedade do mal poltico. Uma meditao sbre a poltica
9
ue comeasse pela oposio entre "filsofo" e "tirano" e pro
Jetasse todo exerccio do poder sbre a maldade da vontade
de poderio e

c
.
errar-s
;
-ia

ara sempre numa moralidade que


acabana no nnhsmo; e preciso que em seu primeiro movimento
reflexo poltica marginalize a figura do "tirano", s permi
tmd
?
que ela

flore como uma possibilidade temvel que no


lhe e dado conjurar, porque os homens so maus mas no ser
ste o objeto da cincia poltica: "Convinha que e mencionass
em ltimo lugar a tirania como a pior de tdas as depravaes
e a menos digna do nome de constituio. por sse motivo
que a deixamos para o fim" (Aristteles) .
.
Ma
:
a auton
?r
ia do poltico algo mais do que essa vaga
destrnaao comunrtana do anrmal humano, do que sse ingresso
do homem na Humanrdade pela cidadania; mais precisamente
a especificidade do vnculo poltico por oposio ao vnculo
econmico. Esse segundo estgio da reflexo fundamental para
q que se segue; pois o mal poltico ser to especfico quano
esse vnculo e a teraputica dsse mal igualmente.
Parece-me que no se pode abordar a crtica de autentici
dade da vida poltica sem ter preliminarmente delimitado de

oo
_
onveniente a esfera poltica e reconhecido a validez da
distmao entre o poltico e o econmico. Tda crtica supe
essa distino e de modo algum a anula.
255
Ora, nenhuma reflexo constitui melhor preparao a s

e
reconhecimento do que a de Rousseau; reencontrar e repetu
em si mesmo a motivao mais profunda do "contrato social",
reencontrar ao mesmo tempo o sentido do poltico como tal;
uma volta a Rousseau, como substitutivo de uma volta aos anti
gos - Poltica de Aristteles em particular, - deve, pare
ce-me, fornecer a base e o fundo a tda crtica do poder, que
no poderia partir de si mesmo.
A grande, a invencvel idia do Contrato Social, que o
corpo poltico nasce de um ato virtual, de um consentimento que
no um evento histrico, mas que s aflora na reflexo. Tal
alto um pacto: no um pacto de cada qual com cada qual,
no um pacto de desistncia em favor de um terceiro no con
tratante, o soberano, que, no sendo contratante, seria absoluto;
no -mas um pacto de cada um com todos, que constitui o
povo como povo, constituindo-o como Estado. Essa idia admi
rvel, to criticada e to mal compreendida, a equao bsica
da filosofia poltica: "Encontrar uma forma de associao que
defenda e proteja com tda a fra comum a pessoa e os bens
de cada associado e pela qual cada um, ao unir-se a todos, no
mais obedea seno a si mesmo e permanea to livre quanto
anteriormente". No a troca da liberdade selvagem pela segu
rana, mas a passagem existncia civil pela lei consentida por
todos.
Diga-se tudo quanto se quiser e tudo que fr preciso contra
a abstrao, contra a idealidade, contra a hipocrisia dsse pacto
- o que tambm verdade, em seu lugar e sua ordem; mas,
antes de tudo, preciso reconhecer no pacto o ato fundador da
nao; sse ato fundador que nenhuma dialtica econmica
pode engendrar; sse ato fundador que constitui a poltica
como tal.
Acaso no houve sse pacto? Precisamente, le da natu
reza do consentimento poltico, que constitui a unidade da comu
nidade humana organizada e orientada para o Estado, de no
poder ser recuperada seno em ato que no aconteceu, em
contrato que no se efetuou, em ato implcito e tcito que s
aparece no aflorar da conscincia poltica, na retrospeco, na
reflexo.
Eis justamente por que a mentira to fcilmente se esgueira
na poltica; o poltico est inclinado mentira, porque o vnculo
256
poltico tem a realidade da idealidade: - essa idealidade a
da igualdade de cada um diante de todos, "pois cada qual, ao
dar-se por inteiro, a condio igual para todos e a condio
sendo igual para todos, ningum tem intersse em tor-la one
rosa para os demais, - umas, antes de ser hipocrisia atrs da
qual se esconde a explorao do homem pelo homem, a igual
dade perante a lei, a igualdade ideal de cada um diante de todos,
a verdade do poltico. ela que faz a realidade do Estado.
Inversamente, a realidade do Estado, irredutvel a conflitos de
classe, dinmica de dominao e alienao econmicas, a
exaltao de uma legalidade que no ser jamais completamente
redutvel projeo dos intersses da classe dominante na esfera
do direito; desde que existe Estado, corpo poltico, organizao
da comunidade histrica, existe a realidade dessa idealidade; e
existe um ponto de vista do Estado que no pode jamais coin
cidir por completo com o fenmeno da dominao de classe.
Se o Estado se reduzisse projeo ideal dos intersses da classe
dominante, no haveria mais Estado poltico, e sim poder des
ptico; ora, mesmo o Estado mais desptico ainda Estado no
sentido de que qualquer coisa do bem comum da universalidade
dos cidados passa atravs da tirania e transcende o intersse
do grupo ou dos grupos dominantes. Da mesma forma, s a
autonomia orignria do poltico pode explicar o uso hipcrita
da legalidade para acobertar a explorao econmica; pois a
classe dominante no experimentaria a necessidade de projetar
seus intersses na fico jurdica se essa fico jurdica no
fsse antes de tudo a condio da existncia real do Estado; para
tornar-se o Estado, uma classe deve fazer penetrar seus inte
rsses na esfera da universalidade do direito; sse direito no
poder mascarar a relao de fra, seno na medida em que
o prprio poder de Estado procede da idealidade do pacto.
No desconheo as dificuldades da noo de vontade geral,
de soberania em Rousseau; Rousseau j se referia no manuscrito
de Genebra do "abismo da poltica na constituio do Estado"
(como, na constituio do homem, a ao da alma sbre o corpo
o abismo da filosofia) ; essas dificuldades no so culpa de
Rousseau; derivam do poltico como tal: um pacto que um
ato virtual e que funda uma comunidade real, uma idealidade
do direito que legitima a realidade da fra, uma fico perfei
tamente apta a vestir a hipocrisia de uma classe dominante, mas
que, antes de dar ocasio mentira, funda a liberdade dos cida-
257
dos uma liberdade que ignora os casos particulares, as dife
rens reais de poderio, as condies verdadeiras das
J
Cssoas,
mas que vale por sua prpria abstrao, - tal prpnamente
o labirinto do poltico.
No fundo, Rousseau Aristteles; o pacto que gera o cor
p
o
poltico , em linguagem voluntarista e no plano do pacto VIr
tual (do "como se") , o telas da Cidade, segundo os gregos.
Onde Aristteles diz "natureza", fim, Rousseau diz Hpacto",
"vontade geral"; mas fundamentalmente a mesma coisa; em
ambos os casos a especificidade do poltico, refletida na cons
cincia filosfica. Rousseau reconheceu o ato artificial de uma
subjetividade ideal, de uma "pessoa pblica", onde Aristteles
discernia uma natureza objetiva; mas a vontade geral de Rous
seau objetiva e a natureza objetiva de Aristteles a do ho
mem que visa felicidade. O acrdo fundamental dessas fr
mulas aparece em sua prpria reciprocidade. Em ambos os ca
sos, atravs do te/os da Cidade e do pacto gerador da vontade
geral, trata-se de fazer surgir a coincidncia de uma vontade
individual e passional com a vontade objetiva e poltica, em
suma, fazer passar a humanidade do homem pela legalidade e
a sujeio civis.
Rousseau Aristteles. Talvez conviesse constatar que
Hegel no disse coisa diferente. Isto importante, de vez que
Marx, conforme se ver, procedeu crtica do Estado burgus
e, cria le, de todo Esiado, atravs da Filosofia do Direito de
Hegel. A se teria todo o pensamento poltico do Ocidente, bali
zada por Aristteles, Rousseau e Hegel, que seria convocada
para a crtica marxista.
Quando Hegel v no Estado a razo realizada no Homem,
le no pensa em determinado Estado, nem em no importa
qual Estado, mas nessa realidade que vem luz atravs dos
Estados empricos e qual ascendem as naes quando passam
o limiar da organizao em Estado moderno, com os rgos
diferenciados, uma Constituio, uma administrao etc. e che
gam responsabilidade histrica no quadro das relaes de Es
tado a Estado. Assim compreendido, aparece o Estado como
aquilo que querem as vontades para realizao de sua liberdade:
a

saber, uma organizao racional, universal, da liberdade. As
formulas extremadas, as mais escandalosas, de Hegel sbre o
Estado, que Eric Weil outrora reexaminava em seu livro sbre
258
Hegel e o Estado 1 devem ser compreendidas como a expresso
limite, como a ponta avanada de nm pensamento que decidiu
situar tdas as suas recriminaes no interior e no no exterior
da realidade poltica plenamente reconhecida. a partir dessa
expresso limite que se deve compreender tudo aquilo que pode
ser dito contra o Estado e contra a louca pretenso qne se apos
sa de sua inteno racional.
li . O PODER E O MAL
Existe nma alienao poltica especfica, porque a poltica
autnoma. a outra face dsse paradoxo que agora devemos
esclarecer:
O n do problema que o Estado Vontade. Pode-se su
blinhar tanto quanto fr necessrio a racionalidade que vem
histria pelo poltico - isto exato; mas se o Estado ra
cional em sua inteno, seu avano atravs da histria se faz
a golpes de decises. No possvel deixar de faz entrar na
definio do poltico a idia de decises de alcance histrico,
isto , que transformam de maneira duradoura o destino de um
grupo humano que tal Estado organiza e dirige. A poltica
organizao racional, a poltica deciso: anlise provvel de
situaes, conjeturas quanto ao futuro. O poltico no se faz
sem a poltica.
O poltico adquire sentido em etapa ulterior, na reflexo,
na "retrospeco", a poltica exerce-se passo a passo, na "pros
peco", no projeto, isto , simultneamente, no decifrar alea
trio dos acontecimentos contemporneos e na firmeza das reso
lues. Eis por que se a funo poltica, se o poltico no apre
senta intermitncias, pode-se dizer num certo sentido que a
poltica s existe nos grandes momentos, nas "crises", nos
cumes, nos ns da histria.
Mas se no possvel definir a poltica sem nela incluir
o momento voluntrio da deciso, tambm no possvel falar
de "deciso poltica" sem refletir sbre o poder.
1 "Se, portanto, a sociedade a base, a matria de modo algum
informe do Estado, a razo consciente de si est totalmente do lado do
Estado: fora dle, pode haver moral concreta, tradio, trabalho, di
reito abstrato, sentimento, virtude, no pode haver razo. S o Estado
pensa, s o Estado pode ser pensado totalmente" ( 68). Leia-se a defi
nio de Estado, ibidem, pg. 45.
259
Do poltico poltica, passa-se da exaltao aos

conteci
mentos, da soberania ao soberano, do Estado ao governo, da
Razo histrica ao Poder.
assim que a especificidade do poltico se manifesta na
especificidade dos seu
.
s m

ios
i
o
.
Estado, con

iderado do
.
ponto
de vista da poltica, e a mstanc1a que possut o monopolio do
constrangimento fsico legtimo; o adjetivo legtimo atesta que
a definio do Estado por seu meio especifico recambia defi
nio do mesmo Estado pelo seu fim e sua forma; mas, mesmo
que porventura o Estado chegasse jamais a identificar-se com
seu fundamento de legitimidade, - por exemplo, tornando-se
autoridade da lei - sse Estado seria ainda monoplio de cons
trangimento; seria ainda o poder de alguns sbre todos; acum

laria ainda uma legitimidade, isto , um poder moral de exigtr,


e uma violncia sem aplo, isto , um poder fsico de cons-
tranger.
. . . . .
d

d l
'
t

t
-
d assim que atmg1mos a propna em a po 1 tca em o a
sua extenso; diremos que o conjunto das atividades que tm
por objeto o exerccio do poder, e portanto tambm a con
quista e a conservao do poder; de prximo em prximo ser
poltica tda atividade que tiver por finalidade ou ainda sim
plesmente por efeito influenciar a repartio do poder.
a poltica - a poltica definida em referncia ao poder
- que faz aflorar o problema do mal poltico. Existe um pro
blema do mal poltico, porque existe um problema especfico
do poder.
No que o poder seja o mal. Mas o poder uma grandeza
do homem eminentemente sujeita ao mal; talvez seja le na
histria a maior ocasio do mal e a maior demonstrao do
mal. E isso porque o poder algo de muito grande; porque o
poder o instrumento da racionalidade histrica do Estado. No
se deve em momento algum esquecer sse paradoxo.
sse mal especfico do poder foi reconhecido pelos maio
res pensadores polticos em impressionante harmonia. Os pro
fetas de Israel e o Scrates do Gorgias encontram-se exatamente
nesse ponto; o Prncipe de Maquiavel, a Crtica da filosofia do
direito de Hegel por Marx, o Estado e a Revoluo de Lnin ~
e. .. o relatrio de Khruchtchev, sse extraordinrio documento
Hc WEBER chama poltica "o conjunto dos esforos em vista
da participao ao poder, ou da influncia na repartio do poder, seja
no interior do Estado, seja entre os Estados" (Politik als Bem).
260
sbre 0 mal na poltica - dizem fundamentalmente a mes
.
ma
coisa, em contextos ]ilosficos e teolgicos rad
.
icalmente dife
rentes. Essa convergencia mesma
.

.
testa a estab1ltdade da P
'

blemtica poltica atravs da htstona e, graas a essa estabt!t


dade, compreendemos os textos como uma verdade para todos
os tempos.
surpreendente que a mais antiga pr

fecia bl;ca escria,


a de Ams, denuncia fundamentalmente cnmes po!ttiCos e nao
faltas individuais.
3
Onde seramos tentados a ver apenas uma
sobrevivncia da idia prescrita de pecado coletivo, anterior
individualizao da pena e do pecado, preciso s

ber d;sc
_
rnir
a denncia do mal poltico como mal do poder; e a extstencm
poltica do homem que confere ao pecado a res
p
e
_
ctiva dimenso
histrica, seu poderio devastador e, se o
.
uso dize-lo, sua gran
deza. A morte de Jesus, como a de Socrates, passa por um
ato poltico por um processo poltico; uma instncia poltica,
a mesma que assegurou por sua ordem e sua tranqilidade o
xito histrico da humanitas e da universalitas, o poder pol
tico romano que ergueu a cruz: "Padeceu sob Pncio Pilatos".
Assim, o pecado se manifesta no poder e o poder descobre
a verdadeira natureza do pecado, que no prazer, mas or
gulho de poder, mal de ter e de poder.
O Gorgias no diz outra coisa; pode-se mesmo dizer que
a filosofia socrtica e platoniana nasceu em parte de uma refle
xo sbre o "tirano", isto , sbre o poder sem lei e sem o
consentimento da parte dos sujeitos. Como possvel o tirano
- o oposto do filsofo? Essa questo fere em carne viva a
filosofia, porque a tirania no possvel sem u

a
.
falsifica

o
da palavra, isto , dsse poder, humano por
_
excelencta, de dtt
as coisas e comungar com os homens. Toda a argumentaao
de Plato no Gorgias repousa nessa conjuno entre a perver
so da filosofia, representada pela sofstica, e a perverso da
poltica, representada pela tirania. Tirania e sofstica formam
um par monstruoso. E assim lato desc
_
obre um aspecto
.
do
mal poltico, diferente do podeno, mas a ele estreitamente vm-
3 Ams 1, 315: . . . Porque les esmagaram Galaad com gra
des de ferro. . . Porque les deportaram uma multido de exilados para
entreglos a Edom . . . Porque le perseguiu o seu irmo com a espada,
abafando tda compaixo. . . Porque ls rasgaram os vent

es das mu
lheres grvidas de Galaad, a fim de dilatar as suas fronteuas . . . no
mudarei o meu decreto."
261
culado, a "lisonja", isto , a arte de extorquir a persuaso por
meios outros que a verdade; pe dsse modo a nu a ligao
entre a poltica e no-verdade. O que vai ter muito longe,
se certo que a palavra o meio, o elemento da Humanidade,
o lagos que tora o homem semelhante ao homem e funda
menta a comunho; a mentira, a lisonja, a no-verdade -males
polticos por excelncia - arrunam assim o homem em sua
origem, que palavra, discurso, razo.
Eis, pois, uma dupla meditao sbre o orgulho do pode
rio e sbre a no-verdade, que revela nles males licados
essncia da poltica.
"
Ora, eu reencontro essa dupla meditao nas grandes obras
da filosofia poltica: o Prncipe de Maquiavel e o Estado e a
Revoluo de Lnin, que atestam a permanncia da problem
tica do poder atravs da variedade dos regimes, da evoluo das
tcnicas e das transformaes das condies econmicas e so
ciais. A questo do poder, de seu exerccio, de sua conquista,
defesa e extenso, tem uma impressionante estabilidade, que
fana crer de bom grado na permanncia de uma natureza
humana.
J se falou muito mal do "maquiavelismo"; mas se se dese
ja levar a srio, como se deve, o Prncipe, chega-se concluso
de que no fcil iludir seu problema, que prpriamente a
instaurao de um nvo poder, de um nvo Estado. O Prncipe
a lgica implacvel da ao poltica; a lgica dos meios, a
pura tcica
.
da aquisio e da mantena do poder; essa tcnica
acha-se mteiramente dommada pela relao poltica essencial
amigo-inimi

o,
y
odendo o inimigo ser exterior ou interior, povo,
noreza, exercito ou conselheiro, e sendo ainda possvel todo
am1go ornar-se inimigo e vice versa; toca ela num vasto teclado
que vm do poderio militar aos sentimentos de temor e reconhe
cim
<
nto, de vingana e de fidelidade. O Prncipe, conhecedor
de
.
todas as molas do poder, a imensidade, a variedade e as pos
stJlidades
,
contrast

das de seu teclado, ser estrtego e psiclogo,


leao e raposa. Assim propunha Maquiavel o verdadeiro proble
m

da violncia poltica, que no o da v violncia, do arbi
l!
:
ano e do delrio, mas o da violncia calculada e limitada me
dida p

l

prprio desgnio de instaurao de um Estado duvel.
Sem duvida pode-se dizer que por sse clculo a violncia ins
tauradora se coloca debaixo do julgamento da legalidade instau
rada; mas essa legalidade instaurada, essa 'repblica'', mar-
262
cada desde a origem pela violncia que foi bem sucedida. As
sim nasceram tdas as naes, todos os podres e todos os re
gimes; seu nascimento na violncia foi reabsorvido pela nova
legitimidade que deram luz, mas essa nova legitimidade con
serva algo de contingente, de prpriamente histrico, que seu
nascimento violento no cessa de comunicar-lhe.
Maquiavel trouxe, pois, luz a relao entre a poltica e
a violncia; nisto est sua probidade, sua veracidade.
Marx e Lnin, muitos sculos depois, voltaram a um tema
que se poderia chamar platoniano, o problema da "conscincia
mentirosa". Parece-me com efeito que o que h de mais inte
ressante na crtica marxista da poltica e do Estado hegeliano,
no a explicao dada por les do Estado, pelas relaes de
poderio entre classes, portanto, a reduo do mal poltico a um
mal econmico-social, e sim a descrio dsse mal como mal
especfico da poltica; penso mesmo que a grande infelicidade
que aflige tda a obra do marxismo-leninismo e que pesa sbre
os regimes gerados pelo marxismo, essa reduo do mal po
ltico ao mal econmico; da a iluso que uma sociedade liber
tada das contradies da sociedade burguesa seria libertada tam
bm da alienao poltica. Ora, o essencial da crtica de Marx, 4
que o Estado no aquilo que pretende, e que de fato no
pode ser. Que pretende le ser? Se Hegel tem razo, o Estado
a conciliao, a conciliao em uma esfera superior dos inte
rsses e dos indivduos, inconciliveis no nvel daquilo que He
gel chama a sociedade civil, o plano econmico-social diramos
ns. O mundo incoerente das relaes privadas arbitrado e
racionalizado pela instncia superior do Estado. O Estado o
mediador e, portanto, a razo. E cada um de ns alcana sua
liberdade como um direito atravs da instncia do Estado.
politicamente que sou livre. nesse sentido que Hegel diz que
o Estado representativo: existe na representao e o homem
se representa nle. O essencial da crtica de Marx a denncia
de uma iluso, nessa pretenso; o Estado no o verdadeiro
mundo do homem, mas um outro mundo e um mundo irreal;
no resolve as contradies reais seno dentro de um direito
fictcio que se acha por sua vez em contradio com as relaes
reais entre os homens.
4 Cf. J. Y. CAL VEZ, La Pene de Karl Marx, _captulo sbre alie
nao poltica.
263
a partir dessa mentira essencial, dessa dicordncia entre
a pretenso e o ser verdadeiro, que Marx reencontra o problema
da violncia. Pois a soberania, no sendo ofcio do povo em
sua realidade concreta, mas um outro mundo sonhado, obri
gada a tomar por sustentculo um soberano real, concreto, em
prico. O idealismo do direito no se mantm na histria seno
pelo realismo do arbitrrio do prncipe. Eis a esfera poltica
que se divisa entre o ideal da soberania e a realidade do poder,
entre a soberania e o soberano, entre a constituio e o go
vrno, e mesmo a polcia. Pouco importa que Marx s tenha
conhecido a monarquia constitucional; a decomposio da Cons
tituio e do monarca, do direito e do arbtrio, uma contradi
o interior a todo poder poltico. Isto tambm verdadeiro
em relao Repblica. Vde como o ano passado fomos rou
bados em nossos votos por hbeis polticos que volveram o po
der de fato contra a soberania do corpo eleitoral; o soberano
tende sempre a defraudar a soberania; o mal poltico essen
cial. Nenhum Estado existe sem um govrno, uma administra
o, uma polcia; dessa forma, sse fenmeno da alienao pol
tica atravessa todos os regimes, tdas as formas constitucionais;
a sociedade poltica que comporta essa contradio externa
entre uma esfera ideal das relaes de direito e uma esfera
real das relaes comunitrias, - e essa contradio intera
entre a soberania e o soberano, entre a constituio e o poder,
e nas situaes limites a polcia. Sonhamos com um Estado em
que estivesse resolvida a contradio radical que existe entre a
universalidade visada pelo Estado e a particularidade e o arbi
trrio que a afeta na realidade; o mal, que sse sonho est
fora de alcance.
Infelizmente, Marx no viu o carter autnomo dessa con
tradio; viu uma simples superestrutura, isto , a transposio,
para um plano de acrscimo, das contradies pertencentes ao
plano inferior da sociedade capitalista e finalmente um efeito
da oposio das classes; o Estado ento no seno o instru
mento da violncia de classe, no obstante le tenha sempre
um desgnio, um projeto que ultrapassa as classes e que seu
malefcio prprio a contrapartida dsse grande desgnio. Uma
vez que se reduz assim a um meio de opresso da classe domi

ante
:
a iluso do Estado de ser a universal conciliao no
e mrus do que um caso particular dsse vcio das sociedades
264
'

|
' i

burguesas que no podem suportar sua prpria deficincia ou


resolver sua contradio seno evadindo-se no sonho do direito.
Penso que preciso sustentar, contra Marx e Lnin, que
a alienao poltica, longe de ser algo de redutvel a outra alie
nao, algo de constitutivo da existncia humana, e, nesse
sentido, que o modo de existncia poltica comporta a ciso
da vida abstrata do cidado e da vida concreta da famlia e do
trabalho. Penso tambm que dsse modo se salva o melhor da
crtica marxista, que se vem unir crtica maquiaveliana, pla
toniana e bblica do poder.
No preciso de outra prova alm do relatrio de Khrucht
chev; o que me parece fundamental, que a crtica que ali se
faz de Stlin s tem sentido se a alienao da poltica uma
alienao autnoma, irredutvel da sociedade econmica. Se
no, como se poderia criticar Stlin e continuar a aprovar a eco
nomia socialista e o regime sovitico? No existe relatrio Khru
chtchev possvel sem uma crtica do poder e dos vcios do poder.
Mas como o marxismo no tem lugar para uma problemtica au
tnoma do poder, seus adeptos se concentram na anedota e na
crtica moralizante. Togliatti foi bem inspirado no dia em que
disse que as explicaes do relatrio Khruchtchev no lhe satis
faziam e que le perguntava de que maneira o fenmeno Stlin
tinha sido possvel em regime socialista. A resposta, no lha
podiam dar, pois ela s poderia brotar de uma crtica do poder
socialista ainda no feita e que, talvez, no poderia ser feita no
quadro do marxismo, ao menos na medida em que o marxismo
reduz tdas as alienaes alienao econmica e social.
Desejaria deixar bem claro, uma vez por tdas, que o tema
do mal poltico, que se acaba de desenvolver, no constitui de
modo algum um "pessimismo" poltico e no justifica qualquer
"derrotismo" poltico. Deve-se, alis, proscrever da reflexo
as etiqutas pessimista e otimista filosfica; o pessimismo e o
otimismo so humores e no dizem respeito seno caracte
rologia, em outras palavras, nada h a fazer com les aqui.
Mas, sobretudo, a lucidez face ao mal do poder no deveria ser
separada de uma reflexo total sbre o poltico; ora, essa refle
xo revela que a poltica no pode ser a ocasio do mal maior,
seno em razo da sua eminente posio na existncia humana.
A magnitude do mal poltico est altura da existncia poltica
do homem; mais que qualquer outra, uma meditao sbre o
mal poltico que a aproximasse do mal radical, que fizesse dela
265
a aproximao mais ntit

a o m
A
al radical,
,.
de
.
ve

en
?
-
.
ane

er in
dissocivel de uma med
1
taao sobre a propna Sigmficaao ra
dical da poltica. Tda condenao da poltica como algo de
mau ela prpria mentirosa, malvola, m, se omitir o situar
essa descrio na dimenso eo animal poltico
.
A anlise do
poltico, como racionalidade em marcha do homem, no est
abolida, e sim pressuposta sem cessar pela meditao sbre o
mal poltico. Ao contrrio, o mal poltico s algo ee srio
por ser o mal dessa racionalidade, o mal especfico dessa gran
deza especfica.
Em particular, a crtica marxista eo Estado no suprime
a anlise da soberania, ee Rousseau a Hegel, mas pressupe a
verdade dessa anlise. Se no existe verdade da vontade geral
(Rousseau) , se no existe teleologia da histria atravs ca
'
"in
socivel sociabilidade" e por meio dessa "astcia da razo" que
a racionalidade poltica (Kant ) , se o Estado no "represen
tativo" da humanidade do homem, ento o mal poltico no
grave. porque o Estado uma certa expresso da racionali
dade da histria, uma vitria sbre as paixes do homem pri
vado, sbre os intcrsses "civis" e mesmo sbre os intersses de
classe, que le a grandeza humana mais exposta, mais amea
ada, mais inclinada ao mal.
O "mal" poltico, em sentido prprio, a loucura da gran
deza, isto , a loucura daquilo que grande - Grandeza e cul
pabilidade do poder!
Em conseqncia, no pode o homem subtrair-se poltica,
sob pena de se subtrair sua prpria humanidade. Atravs da
histria e pela poltica, pe-se o homem em confronto com sua
grandeza e sua culpabilidade.
Como se deduziria dessa lucidez um "derrotismo" poltico?
Ao contrrio, vigilncia poltica que conduz uma tal refle
xo. aqui que a reflexo, ao finalizar seu grande desvio, re
ne-se atualidade c executa a passagem da crtica prtica.
IIl . O PROBLEMA DO PODER
E!vi REGIME SOCIALISTA
.
Se exata nossa anlise do paradoxo do poder, se o Estado
e
.
ao mesm

tempo mais racional que o indivduo e mais pas
Sl

nal que ele, o grande problema da dcmocraria o do con


trole do Estado pelo povo. .ssc problema do contrle do Es-
266
tado um problema to irredutvel quanto o a racionalidade
do Estado histria econmico-social, e sua maldade s con
tradies das classes. Tal problema de contrle do Estado con
siste no seguinte : inventar tcnicas institucionais especialmente
destinadas a tornar possvel o exerccio do poder e impossvel
o abuso do poder. A noo de "contrle" procede diretamente
do paradoxo central ea existncia poltica do homem; constitui
ela a resoluo prtica dsse paradoxo; trata-se com efeito dz
fazer com que o Estado exista e ao mesmo tempo no exista
em demasia; trata-se de fazer com que lc dirija, organize e
decida, a fim de que o prprio animal poltico exista; mas
ainda necessrio que o tirano se torne improvvel.
S uma filosofia poltica que reconheceu a especificidade
do poltico, - a especificidade de sua funo e a especificidade
de seu mal -, se acha em estado de situar de modo corrcto
o problema do contrle poltico.
Eis por que a reduo da alienao poltica alienao eco
nmica me parece ser o ponto fraco do pensamento poltico do
marxismo. Essa reduo da alienao poltica conduziu com
efeito o marxismo-leninismo a substituir o problema do con
trle do Estado por outro problema, o do deperecimento do
Estado. Essa substituio me parece desastrosa; lana para um
futuro indeterminado o fim do mal do Estado, ao passo que o
problema poltico prtico verdadeiro o da limitao dsse mal
no presente; uma escatologia da inocncia toma o lugar de uma
tica da violncia limitada; paralelamente, a tese do pereci
mento do Estado, prometendo demais, porm mais tarde, tolera
igualmente muito mais agora; a tese do deperecimento futuro
do Estado serve de cobertura e de alibi perpetuao do ter
rorismo; por um paradoxo malfico, a tese do carter provi
srio do Estado torna-se a melhor justificativa para o prolon
gamento sem fim da ditadura do proletariado e prepara o leito
para o tota1itarismo.
Ora, preciso ver-se bem que a teoria do perecimento do
Estado uma conseqncia lgica da reduo da alienao pol
tica alienao econmica; se o Estado sOmente um rgo
de represso que procede dos antagonismos de classes e exprime
a dominao de uma classe, o Estado desaparecer com as lti
mas sequelas da diviso da sociedade em classes.
Mas a questo de saber se o fim da apropriao privada
dos meios de produo poder acarretar o fim de tdas as alie-
267
naes. Talvez que a mesma apropriao no seja seno uma
forma privilegiada do poder do homem sbre o homem; talvez
0 prprio dinheiro no seja seno um meio de dominao entre
utros; talvez seja o mesmo esprito de dominao que se ex
prime, tanto na explorao pelo dinheiro, quanto na tirania bu
"rocrtica, na ditadura intelectual, no clericalismo.
Qualquer que seja o alcance da unidade oculta de tdas
as alienaes, assunto que no nos cabe abordar aqui, a reduo
da forma poltica forma econmica indiretamente respon
svel pelo mito do deperecimento do Estado.
verdade que Marx, Engels e Lnin tentaram elaborar essa
teoria sbre uma base experimental; a Comuna de Paris, les
a interpretaram como uma promessa e um incio de verificao
experimental da tese do perecimento do Estado; aos olhos dles,
ela mostra que a ditadura do proletariado poderia bem ser coisa
diferente de uma simples transferncia do poder repressivo do
Estado para outras mos, poderia ser j a demolio da m
quina do Estado como "fra especial" de represso; se o povo
armado se substitui ao exrcito permanente, se a polcia a
qualquer momento dissolvel, se se desmantela a burocracia
como corpo organ
i
zado, reduzida mais baixa condio sala
rial, -ento a fra geral da maioria do povo substitui a fra
especial de represso do Estado burgus e o incio do depere
cimento do Estado coincide com a ditadura do proletariado;
conforme disse Lnin, " impossvel passar do capitalismo ao
socialismo sem um certo retrno ao democratismo primitivo";
o deperecimento do Estado , portanto, contemporneo da dita
dura do proletariado, na medida em que esta uma revoluo
verdadeiramente popular, que destri as bases repressivas do Es
tado burgus. Marx chegou mesmo a dizer: "A Comuna no
era um Estado no sentido prprio da palavra".
No pensamento de Marx e de Lnin, a tese do depereci
mento do Estado no era, portanto, ura tese hipcrita, mas
sincera. Poucos homens esperaram mesmo to pouco do Estado
como os gandes marxistas: "Enquanto o proletariado ainda pre
c
.
isar de um Estado, diz a Carta a Bebel, isso no ser para a"
liberdade, mas para reprimir os adversrios; e no dia em que
tornar possvel falar de liberdade, o Estado cessa de existir
tal."
se o deperecimento do Estado o critrio de sade
]a!ura do proletariado, surge cruel a questo: por que, ,
e jato, o perecimento do Estado no coincidiu com a ditadura
do proletariado? porque, de fato, o Estado socialista reforou o
poder do Estado a ponto de verificar-se o axioma que Marx
acreditava verdadeiro apenas para as revolues burguesas: "T
das as subverses s tm feito aperfeioar essa mquina em
lugar de destru-la" (Dix-huit Brumaire).
Tentar responder a essa questo, tambm dar ao rela
trio Khruchtchev a base que lhe falta, pois explicar de que
modo se tornou possvel o fenmeno Stlin em regime socialista.
Minha hiptese de trabalho, da maneira como a prope a
reflexo anterior, que Stin foi possvel, porque no se reco
nheceu a permanncia da problemtica do poder na passagem da
antiga sociedade nova, porque se acreditoU que fim da ex
plorao econmica implicaria necessriamente no fim da re
presso poltica, porque se acreditou que o Estado fsse provi
srio, porque se substituiu o problema do contrle do Estado
pelo de seu perecimento.
Em suma, minha hiptese de trabalho que o Estado no
pode deperecer e que, no podendo deperecer, deve ser contro
lado por uma tcnica institucional especial.
Parece-me que preciso ir mais longe ainda e dizer que
o Estado socialista requer mais que o Estado burgus um con
trle popular vigilante, precisamente porque sua racionalidade
maior, e porque estende o clculo, a previso, a setores da
existncia humana, que outrora, alis, se achavam entregues ao
azar e improvisao; maior a racionalidade de um Estado
planificador que empreende suprimir a longo trmo os antago
nismos de classes e pretende mesmo pr fim diviso da socie
dade em classes, seu poder tambm maior e os meios ofere
cidos tirania igualmente maiores.
Parece que essa dev

ria ser a tarefa de uma crtica do poder


socialista: manifestar com tda lucidez e tda lealdade as pos
sibilidades novas da alienao poltica vinculadas prpria luta
contra a alienao econmica e ao refro do poder do Estado
que essa luta exige.
Eis algumas direes nas quaii se poderia processar essa
pesquisa sbre o poder no regime socialista:
1.0 D incio, seria preciso ver em que medida "a admi
nistrao das coisas" necessriamente um "govro das pes
soas" e em que medida
'
o progesso na administrao das coi-
269
sas provoca um aumouto do podor poItico do homom sbro
ohomom.
Por oxompIo. a pIanIficao oxio uma oscoIha do cartor
ocoumico roIativamouto ordom do prioridado ua satisfao
dasuocossidados o uoomprodos moios doproduo,mas ossa
oscoIha do imodiato mais quo ocoumico; uma fuuo do
umapoItica oraI, isto , do umprojoto a Iouo trmo roIativo
orioutao da comuuidado humaua compromotida ua oxpo-
riucia do pIauificao, a proporo da parto roiuvostida o da
parto cousumida, a proporo dos bous do cuItura o dos bous
matoriais uo oquiIbrio oraI do pIauo, dorivam do uma "viso
ostratica obaI", om quo a ocouomia so iusoro ua poItica.
Um pIauo umatcuica posta ao sorvio do um projoto IobaI,
do um projoto civiIizador auimado por vaIros impIcitos, om
suma, do um projoto quo diz rospoito, om Itima auIiso, hu-
mauidado mosma do homom. Eis por quo o poItico a ama
do ocoumico ouquauto oxprimo o querer o o poder.
A admIuistrao das coisas uo podoria, portauto, substi-
tuIr-so ao ovruo das possoas, porquo a tcnica raciouaI do
orauizao das uocossidados o dos trabaIhos do homom, ua
oscaIa macroscpica do Estado, uoso podoria Iibortar do todo
coutoxto tico-cuIturaI. Dsso modo, o podor poItico, om
Itima iustucia, quo combiua as oscaIas do proforucia o as
possibiIidados tocuoIicas, as aspiraos Iatoutos da comuuidado
humaua o os moios postos om oviducia poIo conhocimouto das
Iois ocoumicas. Essa articuIao do tico o do tcuico ua
"tarofa" dopIauIficao arazofuudamoutaI poIa quaI a admi-
uistrao das coisas envolve o ovruo das possoas.
2. Soria prociso mostrar om souida como sso rofro
do podor do Estado, Iiado oxtouso das compotucias do Es-
tado sociaIista om roIao ao Estado burus, ostaboIoco situa
es de abuso que lhe so prprias enquanto Estado socialista.
Soria a coucrotizao da idia dosouvoIvida mais acima, quo
Estado mais raciouaI tom mais ocasios doso toruar passiouaI.
! mostrava EuoIs uo Anti-Duehring quo a orauizao
da produo coutiuuar autoritria o roprossiva mosmo dopois
da oxpropriao dos oxpropriadoros ouquauto durar a autia
diviso do trabaIho o as outras aIiouaos quo fazom do tra-
baIho um fardo o uo uma aIoria. A ropartio o distribuio
do trabaIho, quaudo sto uo ospoutuoo, doriva aiuda do
270
coustraumoutoo sso coustrauimouto acha-so oxatamouto Iia-
do passaom do azar raciouaIidado.
A toutao do trabaIho fqrado toma-so assim uma das
maioros toutaos do Estado sociaIista, ora, sso Estado quo
so acha mouos bom dofoudido coutra taI toutao, do voz quo
a pIauIficao Iho d tambm o mouopIio econmico do cous-
trauimouto psicoIico (cuItura, improusa, propaauda osto
ouIobadas uo pIauo o portauto econmicamente dotormiuadas
poIoEstado) . OEstado sociaIista tor portauto sua disposio
todo o arsouaI do moios, iucIusivo os moios psicoIicos, iudo
do ostmuIoo da omuIao at a doportao.
A ossasocasiosdoabuso dadaspoIaorauizao dosmoios
do produo acroscouta-so a toutao do voucor as rosistucias
irraciouais por moios mais oxpoditos do quo a discusso o a
oducao; o Estado raciouaI oucoutra com ofoito rosistucias
dotda sorto, umasdorivam dofoumouo dasobrovivucia (bom
doscritopoIos marxistas chiuosos om particuIar o j tambm por
Lniu ua Doena infantil do comunismo) ; tais rosistucias so
tpicas da cIasso campouosa o da poquoua buruosia, a psicoIo-
ia dos oxocutautos uo acompauha o ritmo dos tocuocratas
pormauoco adaptada s autias situaos, surom assim rosis
_
tucias do cartor psicoIico quo uo so do iutorsso, mas do
hbito a coudios ocoumicas uItrapassadas. Mas uom tdas
as rosistucias sodobram a ossa oxpIicao poIas sobrovivucias.
O Estado pIauificador tom um projoto mais vasto o do maior
aIcaucoquooiudivduo, cujo iutorssomais imodiato, Iimitado
aohorizoutodosuamorto,quaudomuito dosous fIIhos,ontro-
moutos, o Estado couta por oraos, o Estado o o iudivduo
poIo fato do uo so acharom sbro o mosmo comprimouto d
oudatomporaI, havor oiudivduo do dosouvoIvor Iutorssos quo
uo so acham uaturaImouto do acrdo com os do Estado. Couho-
com-so bo;

poIo mouos duas mauif

sta=s dossa dofasaom


outro o objotivo do Estado o o do cidadao: um diz rospoito
ao oquiIbrio outro iuvostimouto o cousumo imodiato, o outro
diz
_
ospito
.
doto

miu

o das

or

s o das caducias ua pro-


duao. Os :nicro-mtorossos dos mdIvIduos o as macro-docisos
dopodoracham-so omtouso coustauto o ossa touso ostaboIoco
uma diaItica do roivIudicao iudividuaI o do coustrauimouto
ostataI quo ocasio do abusos.
Existom portauto tousos, coutradios, quo uo so suco-
duoos da apropriao privada dos moios do produo, soudo
271
que algumas das quais derivam mesmo do uvo poder do
Estado.
Enfim o Estado socialista um Estado mais ideolgico que
o Estado ,
;
liberal"; pode retomar por conta prpria os velhos
sonhos de unificao do domnio da verdade em uma ortodoxia
que engloba tdas as manifestaes do saber e tdas as expres
ses da palavra humana; sob pretexto de disciplina revolucio
nria e eficcia tecnocrtica, pode le justificar uma total opres
so dos espritos; pode faz-lo, de vez que tem a tentao e os
meios respectivos e possui o monoplio das subsistncias.
Tdas essas reflexes convergem para a mesma concluso:
se o Estado socialista no suprime e sim renova a problemtica
do Estado, - se le faz com que aumentem sua racionalidade
e as respectivas ocasies de perfeio, - o problema do con
trle democrtico do Estado ainda mais urgente em regime
socialista do que em regime capitalista e o mito do depereci
mento do Estado constitui obstculo a um tratamento siste
mtico dsse problema.
3.0 A terceira tarefa de uma crtica do poder em regime
socialista seria ento retomar a crtica do Estado liberal luz
dessa idia do contrle democrtico a fim de discernir quais as
disposies institucionais dsse Estado que seriam independentes
do fenmeno de domnio de classe e especificamente apropriadas
limitao do abuso do poder. Essa crtica no poderia sem
dvida ser feita na base prpriamente crtica do socialismo; o
Estado liberal devia aparecer quase que fatalmente como um
meio hipcrita de permitir a explorao econmica; o discerni
mento entre instrumento de dominao de uma classe e con
trle democrtico em geral impe-se hoje, aps a amarga expe
rincia do stalinismo; talvez contenha o marxismo em si mesmo
o princpio de tal reviso, quando ensina que uma classe em
sua fase ascendente exerce uma funo universal; ao inventar
o problema dos contrles democrticos, os 'filsofos" do sculo
XVIII inventaram o liberalismo verdadeiro que, sem dvida,
ultrapassa o destino da burguesia. No porque a burguesia
tenha tido necessidade de tais coutrles para limitar o poder
monrquico e feudal e facilitar sua prpria ascenso que les
tiveram esgotada sua significao duradoura em seu uso mo
mentneo. Em sua inteno profunda comportava a poltica
liberal um elemento de universalidade, pelo fato de se ter acor
dado com relao problemtica universal do Etado, para alm
272
' l
da forma do Es
!
do burgus. Eis por que possvel uma reto
mada dessa poli!ica liberal em contexto socialista
Desejaria dar alguns exemplos dsse discerim

nto aplicado
s e

;ru

uras eEstado liberal, dsse desempate entre os aspec


tos umversa
:
s e os aspectos "burgueses" dessas estruturas.
Vouapresen
;
a
.
-las de maneir
,
a
.
problemtica, p

is
.
estamos aqui
no
.
tern
;
o
.
l
rhco de uma cntJCa do poder socmlista cujas pri
meiras IliCiabvas mal se acham asseguradas:
a) A independncia do "juiz" no ser acaso a condio
absolutamente primordial de um recurso permanente contra 0
abuso do poder?
Parece-
;
n
_
e que o juiz um personagem que deve ser colo
cado voluntanamente, pelo consentimento de todos, margem
dos conflitos fundamentais da sociedade.
.
A independ
7
cia do juiz, dir-se-, uma abstrao. Pre
Cisamente

a
}
OCie
,
ade requer, para sua respirao humana
uma funao
.
Ideal
.
, uma abstrao desejada, concertada, na
qual ela proJeta o Ideal da legalidade, que legitima a realidade
do
_
POder. Sem essa projeo, na qual o Estado se representa
a SI mesmo enquanto legtimo, o indivduo se acha merc do
Estado, e mesmo poder sem proteo contra seu prprio arb
tno. evidente que os processos de Moscou de Budapest de
Pr
_
aga
_
e alhures foram possveis, porque a
'
independncia
'
do
JUIZ nao se achava tecnicamente assegurada nem ideolgica
mente fundamentada em uma teoria do juiz enquanto homem
fora de clas

e, enquanto abstrao em relao figura humana


e
n
quanto !e

encarnada. Stlin foi possvel, porque sempre tev
JUizes para JUlgarem segundo seu bel-prazer.
b) O acesso dos cidados s fontes de informao de
co

hecimento, de cincia, independentes das do Estado


'
no
sena a segunda condio de um recurso permanente cotra 0
auso do P
?
der? O
.
Estado moderno, vimo-lo, decide com rela
ao ao sentido da VIda, de vez que orienta econmicamente t
das as ecolhas
_
do homem pe
_
las macrodecis

es
.
de seus plani
fiCadores, ora, esse poder sera cada vez mats 1ndiscernvel de
U
?
l poder totalitrio, se os cidados no puderem formar por
sz

s
m
os, uma opinio, dizendo respeito natureza e s
'
con
sequencms dessas macrodecises.
O Estado planificad
?
r
;
_
mai

que qualquer outro, requer a
contr
.
apar
:
Ida de '
;
ma opmzao publtca no sentido forte da pala
vra, Isto e, um publico que tenha opinies e uma opinio que
273
disponha de expresso pblica. V-se

quilo que
_
tal coi
E
sa
t
igc:
.
a ue p"rtena a seus lcttores c nao ao s a o e
uma 1mprens q
' _
f d cons
.
rb dade de informao C expreSSaO SCJU11 garan I as
-
-
in e econmicamente; Stlin foi
p
oss
,
vc
; .
porq

c
.
ne-
+ _ ,
'blica havia p3.ra dar como a CI Itica. E amd:
nhuma opmtao pu
A .1 d' st:lin
Unicamente o Estado ps-staliniano que pL e tzer que . O
era mau e no o povo.
f
-
.
d
o xerccio independente da justia e a ormaao e-
d nte da opinio so os dois pulmes de um Estado pohl!ca-
pen e
.
.
1 . .
mente sadio. Fora disso, e a as IXIa.
Essas duas noes so to importantes, que

sbr

eas
que se fz a ruptura do stalinismo; sbre a noao
.
de JUstra
e de verdade que se cristalizou a re
:
olta; o que exphca parte
tomada pelos intelectuais na revoluao
.
falhada ca HungtJ

e na
revo1uo vitoriosa da Polnia; se os
.
n

tclectuaJs, os esn
.
tores,
os artistas desempenharam pape1 dccJSJVO nesses acont-cnncn
tos porque 0 que estava em jgo

o era
,
a
.
lgo de econmic
.
o
c scial, malgrad
.
a misr
.
ia e os buxos snlans;
,
a qestao er
,
a
prOpriamente poht1ca; ma1s exatamente, a qL

cs
.
tao er a no: a
"alienao" poltica que infectava o poder socmlista; ma, o
.
p

o
.

blema da alienao poltica, como o sabemos desde o cogw.s,


0 problema da no-verdade; n_s o aprenem

s t

I
.
nbepela
crtica marxista do Estado burgues que se stt
.
ua mteu

-
'.
nte
!
lo
terreno da nea-verdade, do ser c da aparncm,
.
da nustlftcaao,
da mentira. muito exatamente aqui que o n
:
tclectual com

tal se acha envolvido na poltica; o intelectual
.
v

-sc colocado a
frente de uma revoluo, e no apenas nas |.|..:, esdc que
0 motivo dessa revoluo mais poltico que ecoanuco, desde
que ela diz respeito relao do poder com a verdade c a
justia
.
c) Parece-me em seguida que a democracia do trabalho
requer uma certa dialtica e

trc q Estado e os conselhos ope


rrios; conforme vimos, os mteresses a
.
lon

o alc
_
ance
.
de
.
um
Estado mesmo subtrado presso do dmheJro, r

ao comc1dcm
imcdia:amente com 0 dos trabalhadores; isto e
.
vtdeJ

te em pe
rodo socialista, no sentido preciso ch

1
:
ala

ra, rsto
.
e: em fase
de desigualdade dos salrios c especwlizaao
p
roftss!On
.
al que
ope trabalhadores manuais, contrame
;
tres, d1r

tores
: .
.
n

tel
...
c
tuais; islo tambm evidente em pcnoJo
.
de mdust1 mhza

o
rpida, e mesmo forada
.:
S, por c

ns

gumte, um antza
o das tenses entre o Estado e os s111d1catos que teprc:scntam
274
os intersses diversos dos trabalhadores pode assegurar a pes
quis

h

sitante de um
,
equilbrio vivel, isto , ao
;
nesmo tempo
econonucamente rentavel e humanamente suportavel o direito
de greve, particularmente, me parece ser o nico recurso dos
operrios contra o Estado, mesmo contra o Estado dos ope
rrios. O postulado da coincidncia imediata da vontade do
Estado socialista com todos os intersses de todos os trabalha
dores me parece ser uma perniciosa iluso e um perigoso alibi
para o abuso do poder do Estado.
d) Enfim, o problema-chave o do contrle do Estado
pelo povo, pela base democrticamente organizada
. aqui que
as reflexes e as experincias dos comunistas iugoslavos e polo
n
_
eses devem ser seguids e analisadas de perto. Ser uma ques
tao de saber se o pluralismo dos partidos, a tcnica das "eleies
livres", o regime parlamentar, derivam dsse "universalismo,
do Es
,
tado liberal on pertencem irremedivelmente ao perodo
burgues do Estado liberal. No se deve ter idia preconcebida:
nem pr, nem contra; nem em prol do costume ocidental, nem
em prol da
_
crtica radical; no se deve ter pressa demais de
responder. E certo que as tcnicas de planificao exigem que
a forma socJahsta da produo no seja mais entregue ao acaso
de uma consulta eleitoral e seja irrevoavel como o a forma
rep

blicana de n

sso govrno; a execuso do Plano exige plenos


poderes, um governo de longa durao, um oramento a lonao
tnno; ora, nossas tcnicas parlamentares, nossa maneira ce
fazer alternar as maiorias no poder, parecem pouco compatveis
com as tarefas da nova racionalidade estatal. Por outro lado
no menos certo que a discusso necessidade vital para
Estao; a discu

so
.
que lhe d orientao e impulso; a dis cussao que podera frcmr-lhe os abusos
. Democracia discusso.
B preciso, portanto, que duma maneira ou doutra essa discus
so seja organizada; aqui que se situa a questo dos partidos
ou do Partido nico. Aquilo que pode militar em favor do plu
rallsmo
_
dos partidos que sse sistema no tem apenas refletido as
.
tensoes entre grupos sociais, determinadas pela diviso da soctedade em classes, tem tambm proporcionado discusso
poltica como tal uma organizao, tem portanto tido uma sioni
ficao "universal" c no apenas "burguesa". Uma anlise
b
da noo de partido apenas segundo o critrio econmico-social me are

c, pois, perigosamente estreita e propcia a encorajar a tlrama. Eis por que preciso julgar as noes de partidos ml-
275


'
!
i
ti los e de partido nico no smente do ponto |e vista d

dn-
d 1 sscs mas tambm do ponto de vista das tecmcas
m1ca as c a
, , .
d

d t O'le do Estado. So a cntica do po er em 1egm1e socm-
e con r
-
l
" -
1
lista poderia fazer progredir essa questao; ta cntica nao se ac 1a
avanada.
. . . _ 1
d 1
No sei se a expresso ''llberahsmo po lhco
.
po e
.
sa v ar-se
do descrdito; - talvez sua vizinhana co

o hberahsmo eco
nmico a tenha definitivamente comprometido, - emor
.
a, de
algum tempo para c, a

tiqut

"liberal" te
;
1|a a con
;
tttmr um
delito aos olhos dos socwl-fasCistas de Algena e Pans e reen-
contre assim sua antiga juventude.
. .
Se se deve salvar a expresso, ela expnmma bastant
.
ben
;
aquilo que deve ser dito: que o problema central da pohtiC

e
a l|/crdcdc seja o Estado jundcndo a liberdade pela sua racio
nalidade, sja que a liberdade ||m|tc as paixes do poder pela
sua resistncia.
276
CIVILIZAO UNIVERSAL
E CULTURAS NACIONAIS *
O problema que aqui se evoca comum tanto s naes
altamente industrializadas e regidas por um Estado nacional
antigo, quanto s naes que saem do subdesenvolvimento e de
independncia recente. O problema ste:
A Humanidade, tomada como um corpo nico, ingressa
numa nica civilizao planetria que representa ao mesmo tem
po um progresso gigantesco para todos c uma tarefa esmaga
dora de sobrevivncia e adaptao da herana cultural a sse
quadro nvo. Sentimos todos, em graus diferentes e de manei
ras variveis, a tenso entre, ee um lado, a necessidade dessa
ascenso e dsse progresso, c, por outro lado, a exigncia de
salvaguardar o patrimnio que herdamos. Devo dizer de ime
diato que minha reflexo no se origina de nenhum desprzo
em relao civilizao moderna universal; se existe um pro
blema, justamente porque sofremos a presso de duas solici
taes divergentes, mas igualmente imperiosas.
I
Como caracterizar essa civilizao universal mundial?
Tem-se dito, assaz apressadamente, que uma civilizao de
carter tcnico. A tcnica no , entretanto, o fato decisivo e
fundamental; o centro de difuso da tcnica, o prprio esp
rito cientfico; le que primeiramente unifica a Humanidade
em nvel bastante abstrato, puramente racional, e que, nessa
base, d a civilizao humana seu carter universal.
*
f
ste texto especial para a segunda edio.
277
eciso ter presente ao esprito que, se a cincia grega

'
:
r
etlle e depois europia atravs de Gallleu, Descar-
ongmanam ,
.
d
" .
N tol1 etc no na qualtcad. grega c europta, was
tes, ew -
1 d
t llumana que ela desenvolve esse poc er c congregar
enquan o '
* .
l
.
l d 1 d"
.
;t
j1,1n1ana mamfesta uma especte c c umc t1 e c e ne. o
a especte
_
' '
. . . -
Q
allda todos os outros caracteres ccssa ct\'thzaao. uan-
que com '
" d d 1
c d
d P al escreve : "a Humam a ele to a poc e ser consl
.
era a
o asc
d d .,
Um So

lwmem que sem cessar, aprcn e e se recor a ,
como '
.

t Posio sionifica stmphsmcnte que todo homm, posto


es a pro
J + &
em presena de uma prova de carter ge
?
metnco ou expenmen-
tal, capaz de conclui
:
da mesma :nnu

, dc

dc que se enha
beneficiado do aprendtz

do necessan

. _ 1::_ pms, uma um

1ade
puramente abstrata,
.
racw

al, da

sp

c1e
_
humana
.
que arrasta
tdas as outras mamfestaoes da ciVIltzaao moderna.
Em segunda linha colocaramos, b1

1 entendido, o desen
volvimento das tcnicas. sse descnvolvur

to compr-e

1de-se
como uma retomada do instrumental

rdtc10
.
1

al
.
a p

rtir
.
das
conseqncias c das aplicaes dessa umca

1e
:
1

ta. Esse ms
trumental, que pertence ao fund

ulural J?nmttiVo da Huma
nidade, tem, por si 1nesmo, uma mcrc1a
.
mmto grande; entregue
s suas prprias fras, le tende a sed1mentar-s

em m
:
1a tra
dio invencvel; no por fra de um movunento mt
;
rno
que um instrumental se modifica, m3s pelo contragolpe sobr
le exercido pelo conhecimento cientfico; pelo pensan
:
cnt
.
o
que 0 instrumental se revoluciona e se transfor

a na

maqm
nas. Tocamos aqui numa segunda fonte de umversahda|
:
:
.
a
Humanidade se desenvolve na natureza como i.: ser artiflCJal,
isto , como um ser que cria tdas as suas relaoes c

m a natu
reza por meio ee

m
!
l
:
strumental sem

cessar re\

oucwnad

p

lo conhecimento cJentJfJco; o home

1 c uma csp

ct

de artthcw
universal; pode-se dizer nesse sent1

l? que

s
.
tect

Icas, na
.
me
dida que so a retomad eo

utensi
.
hos
_
tn

diCIOllats a partir e
uma cincia aplicada, nao tem mais patrm
.
l1esmo qu

seJa
possvel atribuir a tal o

u

tal nao, a tal ou tal c

ltlra, a mven

o da escritura alfabcttca, da t

np
.
ren

a, da m

lquma n vapor
etc., uma inveno pertence de chrelto a
.
Huma

Idade
.
Ce

l o

u
tarde, ela cria para todos uma situao Irrcverstve1; sua d1fusao
pode ser retardada, mas no impedida de modo absoluto .
.
Esta
mos, assim, em face de universalidade de fato da Humamdade:
desde que uma inveno surgiu em qualquer parte do mundo,
ela est prometida a uma difuso universaL As revolues tc-
278
nicas se adicionam e porque se adicionam, fogem ao enclau
suramento cultural. Podemos dizer que, com atrasos em tal ou
tal ponto do globo, existe uma nica tcnica mundial
.
Eis jus
tamente por que as revolues nacionais ou nacionalistas, ao fa
zerem com que um povo chegue modernizao, fazem com
que ao mesmo tempo chegue le mundializao; mesmo se
coisa que veremos dentro de pouco - o impulso nacional ou
nacionalista, lc fator de comunicao, na medida em que
fator de industrializao, que conduz participao da civiliza
o tcnica (mica. graas a sse fenmeno de difuso que
podemos ter hoje uma conscincia planetria e, se ouso diz-lo,
um sentimento vivo ela redondeza ela terra.
No terceiro estgio dessa civilizao universal, coloeari
aquilo que chamo com prudncia a existncia de uma poltica
racional; bem entendido, no subestimo a importncia dos re
gimes polticos; mas pode-se dizer que atravs da diversidade
dos regimes polticos que sabemos, desenvolve uma nica espe
rincia da Humanidade c mesmo uma nica tcnica poltica. O
Estado moderno tem, enquanto Estado, uma estrutura universal
cliscernvel. O primeiro filsofo a haver refletido sbre essa
forma de universalidade foi Hegel nos Princpios da Filoso/i(/
do Direito. Foi Hegel o primeiro a mostrar que um elos aspec
tos da racionalidade do homem e ao mesmo tempo um dos
aspectos de sua universalidade, o desenvolvimento ee um Es
tado que pe em jgo um direito c desenvolve meios de exe
cuo sob a forma de uma administrao. Mesmo se critica
mos vivamente a burocracia, a tecnocracia, por essa via no
atingimos seno a forma patolgica prpria ao fenmeno racio
nal que fazemos aflorar. mesmo provvelmente necessrio i r
mais longe: no sOmente existe a experincia poltica nica da
Humanidade, mas todos os regimes apresentam certo desenrolar
comum; ns os vemos todos evolurem inelutvelmentc, desde
que se atingem certas etapas ele bem-estar, instruo e cultura,
ele uma forma autocrtica a uma forma democrtica; vemo-los
todos procura de um equilbrio entre a necessidade de con
centrar, e mesmo de personalizar o poder, a fim de tornar pos
svel a deciso, c por outro lado a necessidade ee organizar a
discusso a fim de fazer com que o maior nlnnero de cidados
participe dessa d2ciso. Desejo, porm, voltar a essa espcie
ee racionalizao do poder representada pela administrao,
pois um fenmeno sbre o qual a filosofia poltica no tem
279
0 hbito de refletir. No entanto

m fat
c
r de raci
c
nalizao
da histria cuja importncia no sena poss1vel subes!lmar; po
demos dizer que nos achamos em face de um Estado puro e
simples, de um Estado moder

o,
.
quando vemos o pode

c

az
de estabelecer uma funo pubhca, um corpo de func10nanos
que preparam as decises e que as executam sem ser pessoal
mente responsveis pela deciso poltica. Eis a um aspecto
racional da poltica concerente agora absolutamente a todos
os povos do mundo, a ponto de constituir um dos critrios mais
decisivos da ascenso de um Estado cena mundial.
Podemos arriscar-nos a falar em quarto lugar da existncia
de uma economia racional universal. Sem dvida, preciso
tratar dste assunto ainda com mais prudncia do que do fen
meno precedente, devido importncia decisiva dos regimes
econmicos como tais. No obstante, o que se passa atrs dsse
proscnio digno de considerao. Alm das
!
a
'
'des oposj
es macias que conhecemos, desenvolvem-se tecmcas econo
micas de carter verdadeiramente universal; os clculos con
junturais, as tcnicas de regulamentao dos mercados, os pla
nos de previso e de deciso mantm algnma coisa de compa
rvel atravs da oposio entre capitalismo e socialismo autorit
rio. Pode-se falar de uma cincia e de uma tcnica econmicas
de carter interacional, integradas em finalidades econmicas
diferentes e que, ao mesmo passo, criam de bom ou malgrado
fenmenos de convergncia, cujos efeitos parecem de fato me
lutveis. Tal convergncia resulta de que a economia, tanto
quanto a poltica, tem a influnci-la as cincias humanas, as
quais fundamentalmente no tm ptria. A univers

lidae de
origem e de carter cientfico colore finalmente de rac10nalidade
tdas as tcnicas humanas.
Pode-se enfim dizer que se desenvolve atravs do mundo
n gnero de vida igualmente universal; sse gnero de vida
se manifesta pela uniformizao inelutvel da habitao, do
vesturio ( o mesmo casaco que se v por todo o mundo) ;
sse fenmeno provm do fato que os prprios gneros de vida
so racionalizados pelas tcnicas. E estas no so apenas tc
nicas de produo, mas tambm de transportes, de relaes, de

bem-estar, de lazer, de informao; poder-se-ia falar de tcnicas


cultura elementar e mais precisamente de cultura de consumo;
.' e1ste assim uma cultura de consumo de carter mundial que
n gnero de vida de carter universal.
l
Agora, que significa essa civilizao mundial? Tal signifi
cao bastante ambgua e sse duplo sentido que cria o
problema que aqui elaboramos. Pode-se dizer por um lado que
ela constitui um progresso verdadeiro; no obstante, deve sse
trmo ser bem definido. Existe progresso quando so satisfeitas
as duas condies seguintes: de um lado, um fenmeno de acu
mulao e, de outro, um fenmeno de melhoramento. O pri
meiro o mais fcil de discernir, ainda que sejam incertos os
respectivos limites. Diria de bom grado que existe progresso
em tda parte onde se pode discernir o fenmeno de sedimen
tao de instrumental a que faz pouco nos referamos. Mas
ento preciso tomar a expresso em sentido extremamente vasto,
de modo a cobrir ao mesmo tempo o domnio propriamente
tcnico dos instrumentos e das mquinas; todo o conjunto das
mediaes organizadas postas a servio da cincia, da poltica,
da economia, e mesmo os gneros de vida, os meios de lazer,
virculam-se, nesse sentido, ordem do instrumental.
ess
a
transformao dos meios em novos meios que cons
titui o fenmeno de acumulao, o que faz, alis, com que
exista uma histria humana; existem sem dvida muitas outras
razes, pelas quais se tem uma histria humana; mas o carter
irreversvel dessa histria prende-se em larga medida ao fato
de que trabalhamos como que em fim de instrumental; aqui
nada se perde e tudo se adiciona; tal o fenmeno fundamental.
Tal fenmeno pode ser reconhecido em domnios aparentemente
muito distanciados da pura tcnica. Assim, as experincias infe
lizes, os malogros polticos constituem uma experincia que se
tora, para o conjunto dos homens, assimilvel a um instru
mental. possvel, por exemplo, que certas tcnicas de plani
ficao violenta no tocante classe rural dispensem concomi
tantemente outras planificaes de reproduzirem os mesmos er
ros, se pelo menos obedecerem luz da racionalidade. Pro
duz-se assim um fenmeno de retificao, uma economia nos
meios, que um dos aspectos mais patentes do progresso.
Mas no se poderia defirir o progresso como uma acumu
lao qualquer. preciso que sse desenvolvimento represente
algo de melhor, sob diversos pontos de vista. Ora, parece-me
que essa universalizao , em si mesma, um bem; o fato de
aflorar conscincia a noo de uma nica Humanidade repre-
281
senta em si mesma algo de positivo; j se produz, poder-se-ia
dizer atravs de todos sses fenmenos, uma espcie de reco
nhecmento do homem pelo homem; a multiplicao das rela
es humanas faz da Humanidade uma rde cada vez mais cer
rada, cada vez mais interdependente e, de tdas as naes, de
todos os grupos sociais, uma nica Humanidade cuja experin
cia se desenvolve. Pode-se mesmo dizer que o perigo nuclear
nos faz ainda um pouco mais conscientes dessa unidade da es
pcie humana, de vez que, pela primeira vez, podemos sentir-
-nos ameaados em nosso corpo globalmente.
.
Por outro lado, a civilizao universal um bem, porque
representa o acesso das massas da Humanidade aos bens ele
mentares; nenhuma espcie de crtica da tcnica poder contra
balanar o benefcio absolutamente positivo da libertao da
carncia e do acesso em massa ao bem-estar; at o presente
viveu a Humanidade de certo modo por procurao, seja atravs
de algumas civilizaes privilegiadas, seja atravs de alguns gru
pos de elite; a primeira vez que entrevemos, de dois sculos
a esta parte na Europa, e partir da segunda metade do sculo
XX para as imensas massas humanas da sia, Africa e Am
rica do Sul, a possibilidade de uma ascenso das massas a um
bem-estar elementar.
Alm disso, essa civilizao mundial representa um bem
por fra de uma espcie de mutao na atitude da Humanidade
tomada em conjunto em face de sua prpria histria; sofreu a
Humanidade em conjunto a prpria sorte como um destino hor
roroso; e isso ainda ocorre provvelmente para mais de metade
dessa Humanidade. Ora, o acesso em massa dos homens a cer
tos valres de dignidade e autonomia fenmeno absoluta
mente irreversvel, que por si mesmo algo de bom. Vemos
subirem cena mundial grandes massas humanas que at agora
se achavam em estado de mudez ou esmagamento; pode-se dizer
que um nmero crescente de homens esto conscientes de pro
duzirem a histria; pode-se falar para sses homens de uma
verdadeira . ascenso maioridade.
Enfim, eu no desprezaria em absoluto aquilo que faz
pouco denominei a cultura de consumo e da qual todos dum
modo ou doutro nos beneficiamos. certo que um nmero
crescente de homens atinge hoje essa cultura elementar cujo
aspecto mais notvel a luta contra o analfabetismo e o desen
volvimento dos meios de consumo e de cultura bsica. Ao passo
que, at os ltimos decnios, havia somente uma pequena frao
da Humanidade que apenas sabia ler, podemos hoje ter a espe
rana de que dentro de mais alguns decnios ela ter passado
em massa o limiar de uma primeira cultura elementar. Digo
que isto constituiu um bem.
entretanto de outra parte necessrio admitir que tal de
senvolvimento apresenta um carter contrrio. Ao mesmo tem
po que uma promoo da Humanidade constitui o fenmeno de
universalizao uma espcie de sutil destruio, no somente
das culturas tradicionais, o que talvez no fsse um mal irre
parvel, mas aquilo que eu chamaria provisoriamente, antes de
me explicar de modo mais pormenorizado, o ncleo criador das
grandes civilizaes, das grandes culturas, sse ncleo a partir
do qual interpretamos a vida e que denomino por antecipao
o ncleo tico e mtico da Humanidade. Nasce da o conflito;
bem sentimos que essa nica civilizao mundial exerce ao mes
mo tempo uma espcie de ao de usura ou de eroso s expen
sas do fundo cultural que produziu as grandes civilizaes do
passado. Essa ameaa se traduz, entre outros efeitos inquietan
tes, pela difuso sob nossos olhos de uma civilizao de paco
tilha, que a derrisria contrapartida daquilo que ainda faz
pouco eu chamava de cultura elementar. por tda a parte,
atravs do mundo, o mesmo mau filme, a mesma mquina ca
a-nqueis, os mesmos horrores em matria plstica e alumnio,
a mesma distorso da linguagem pela propaganda etc . . . . ; tudo
se passa como se a Humanidade, ao ascender em massa a uma
primeira cultura de consumo, tambm fsse detida em massa em
certo nvel de subcultura. Chegamos assim ao problema crucial
para os povos que saem do subdesenvolvimento. Para entrar
na via da moderizao, ser preciso lanar fora o velho pas
sado cultural que tem sido a razo de ser de um povo? com
freqncia, sob a forma de um dilema e mesmo de um crculo
vicioso, que o problema se situa; com efeito, a luta contra as
potncias coloniais e as lutas de libertao no tm sido possveis
seno pela reivindicao de uma personalidade prpria; pois
essa luta no era s motivada pela explorao econmica, mas
mais profundamente pela substituio da personalidade que a
era colonial havia provocado. Era preciso de sada tornar a
encontrar essa personalidade profunda, tornar a enraiz-Ia em
um passado, a fim de nutrir a seiva da reivindicao nacional.
Da o paradoxo: de um lado, preciso nos tornarmos a enrai-
283
zar em nosso passado, refazer nossa alma nacional e soerguer
essa reivindicao espiritual e cultural face personalidade do
colonizador. Mas preciso ao mesmo tempo, para interessar
na civilizao moderna, ingressar na racionalidade cientfica, tc
nica, poltica, que exige muitas vzes o abandono puro e simples
de todo um passado cultural. fato: nem tda cultura pode
suportar e absorver o choque da civilizao mundial. Eis o pa
radoxo: como modernizar-se, e retornar s fontes? Como des
pertar uma velha cultura adormecida e entrar na civilizao
universal?
Mas, como eu o anunciava de incio, enfrentam sse mesmo
paradoxo as naes industrializadas que h muito obtiveram
sua independncia poltica em trno de um poder poltico anti
go. Com efeito, o encontro das outras tradies culturais
grave provao e, em certo sentido, algo de absolutamente nvo
para a cultura europia. O fato de que a civilizaco universal
tenha procedido durante muito tempo do foco eur

peu alimen
tou a iluso de ser a cultura europia, de fato e de direito,
uma cultura universal. O avano de que se beneficiava em re
lao s outras civilizaes parecia fornecer a velificao expe
rimental dsse postulado; mais ainda, o prprio encontro das
outras tradies culturais era o fruto dsse avano e mais geral
ment

o fruto da prpria cincia ocidental. No foi a Europa
que mventou, sob sua expressa forma cientfica a histria a
geografia, a etnografia, a sociologia? Mas sse
'
encontro cas
o
_
utras tradies culturais foi para nossa cultura uma provao
tao Importante que dela ainda no conseguimos extrair tdas
as conseqncias.
No fcil permanecer o que somos e praticar a tolerncia
face s outras civilizaes; quer atravs de uma espcie de neu
t

aliade ckntfica
;
ou na curiosidade e entusiasmo pelas civi
hzaoes mms longmquas, quer seja mesmo na nostalgia do pas
sado abolido ou atravs de um sonho de inocncia e mocidade
que nos livramos ao exotismo cultural, - a descoberta da plu
:
rahdade das culturas no jamais um exerccio inofensivo o
de

apgo desabusado em relao ao nosso prprio passado, e


ate ? ressentimento contra ns mesmos que podem nutrir sse
exotismo revelam muito bem a natureza do perigo sutil que nos
ameaa. No momento que descobrimos que h culturas e no
um cultura, no n
;
o

ento por conseguinte em que admitimos


o fim de uma espece de monoplio cultural, ilusrio ou real,
284
somos ameaados de destruio por nossa prpria descoberta;
torna-se de sbito possvel que no existam seno os outros,
que sejamo
..
s ns
.
pre
p
rio

um o
;
tro
r
ntr os outros; tendo d

sa
parecido toda stgmfJCaao e toda fmahdade, torna-se posstvel
passear atravs das civilizaes como atravs dos vestgos e das
runas; a Humanidade inteira torna-se uma espcie de museu
imaginrio: aonde iremos neste week end? visitar as runas de
Angkor ou dar uma volta pelo Tivoli de Copenhagne? Podemos
muito bem representar-nos um tempo que est prximo no qual
qualquer humano medianamente afortunado poder expatriar-se
indefinidamente e saborear a prpria morte sob as espcies de
uma interminvel viagem sem destino. Nesse ponto extremo,
o triunfo da cultura de consumo, universalmente idntica e inte
gralmente annima, representaria o grau zero da cultura de
criao; isso seria o ceticismo em escala planetria, o niilismo
absoluto no triunfo do bem-estar. preciso reconhecer que
tal perigo pelo menos igual e talvez mais provvel que o da
destruio atmica.
III
Esta reflexo contrastada me conduz a formular as per
guntas segnintes :
1.0 Que que constitui o ncleo criador de uma civi
lizao?
2.o Em que condies pode tal criao ter prossegui
mento?
3.o Como possvel um encontro de culturas diversas?
A primeira pergunta dar-me- oportunidade de analisar
aquilo que denominei de maneira expedita o ncleo tico-mtico
de uma cultura. No fcil entender de modo correto aquilo
que se quer dizer quando se define a cultura como um com
plexo de valres ou, se se prefere, de valoraes; somos depressa
demasiadamente inclinados a buscar o respectivo sentido em um
nvel excessivamente racional ou reflexivo, por exemplo, a partir
de uma literatura escrita, e um pensamento elaborado ou, na
tradio europia, na filosofia. Esses valres prprios de um
povo, que o constituem como povo, devem ser buscados muito
mais baixo. Quando um filsofo elabora uma moral, entrega-se
a um trabalho e carter assaz reflexivo; no constitui, a bem
285
dizer a moral, mas reflete aquela que tem uma existncia es
pont\nea no povo. Os valres de
.
que falam

s aqui residem
nas atitudes concretas em face da vtda, na medtda em que elas
formam sistema e no 5o postas em questo de maneira radical
pelos homens influentes e responsveis. Entre essas atitudes,
as que mais nos interessam aqui concerncm prpria tradio.
mudana, ao comportamento face aos concidados e aos es
trangeiros, e mais particularmente ainda, ao uso do instrumental
disponvel. Com efeito um instrumental , conforme j o disse
mos, o conjunto de todos os meios; podemos portanto op-lo.
de imediato, ao valor, enquanto que o valor representa o con
junto de tdas as finalidades. So com efeito as atitudes valo
rizadoras que decidem finalmente com relao ao sentido do
prprio instrumental; em Tristes Tropiques analisa Lvi-Strauss
o comportamento dsse grupo tnico que, colocado brutalment-
em face de um instrumental civilizado, incapaz de o assimilar,
no por falta de habilidade no sentido prprio da palavra, mas
porque a concepo fundamental do tempo, do espao, das rela
es entre os homens no lhes permite conferir qualquer espcie
de valor ao rendimento, ao bem-estar, a capitalizao dos meios;
com tda a fra de sua preferncia fundamental, resistem
introduo de tais meios em seu prprio gnero de vida. Po
de-se pensar que civilizaes inteiras esterilizaram assim a in
veno tcnica a partir de uma concepo absolutamente esttica
do tempo e da histria. Schuhl mostrava outrora que a tcnica
grega tinha sido freada pela concepo mesma do tempo e da
histria que no comportava uma avaliao positiva do prprio
progresso. liesmo a abundncia do mercado de escravos no
constitui por si mesma uma explicao puramente tcnica, pois
o fato bruto ele dispor de escravos deve por outro lado ser
valorizado de um modo ou de outro. Se no havia a preocupa
o de substituir a fra humana por mquinas, que no se
havia constitudo o valor: diminuio da pena dos homens; sse
valor no pertencia ao conjunto das preferncias que constituam
a cultura grega.
Se, pois, um utenslio no se torna operativo seno atrav:
de um processo ele valorizao, surge a questo: onde reside ssG
fundo de valres? Penso que preciso procur-lo em diversos
nveis de profundidade; se falei, faz pouco, de nvel criador,
era por aluso a sse fenmeno, por aluso a essa multiplici
dade de envoltrios sucessivos que preciso atravessar para
286
atingi-lo; em nvel de todo superficial, os valres de um povo
se cxprim.:m nos costumes praticados, em sua moralidade de
fato; mas ainda no se trata do fenmeno criador; os costumes
representam, como o instrumental primitivo, um fenmeno de
inrcia; um povo se lana e caminha com suas tradies. Em
nvel menos superficial, sse valres se manifestam por meio de
instituies tradicionais. Mas essas instituies no so em si
mesmas seno um reflexo do estado do pensamento, da von
tade, dos sentimentos de um grupo humano em determinado
momento da histria. As instituies so sempre um sinal abs
trato a pedir decifrao. Parece-me que se se quer atingir o
ncleo cultural, preciso escavar at aquela camada de ima
gens e de smbolos que constituem as representaes bsicas de
um povo. Tomo aqui essas noes de imagem e de smbolo no
sentido da psicanlise; no com efeito uma descrio imediata
que as descobre; dsse ponto de vista, so enganadoras as intui
es da simpatia e do corao; faz-se necessrio uma verdadeira
tarefa de decifrao, uma interpretao metdica. Todos os fe
nmenos diretamente acessveis descrio imediata so como
os sintomas ou o sonho para a anlise. Da mesma maneira,
seria preciso poder levar at as imagens estveis, at os sonhos
permanentes que constituem o fundo cultural ele um povo e que
alimentam suas apreciaes espontneas e suas reaes menos
elaboradas face s situaes atravessadas; imagens e smbolos
constituem aquilo que se poderia chamar o sonho em estado de
viglia ele um grupo histrico. nesse sentido que falo do n
cleo tico-mtico que constitui o fundo cultural de um povo.
Pode-se pensar que na estrutura dssc subconsciente ou dsse
inconsciente que reside o enigma da diversidade humana. O fato
estranho, com efeito, que existam culturas e no uma mica
Humanidade. O simples fato de haverem linguagens diferentes,
j perturbador e parece indicar que por mais longe que a his
tria nos permita remontar, j se encontram figuras histricas
coerentes e acabadas, conjuntos culturais constitudos. De im
proviso, ao que parece, o homem diferente do homem; a
condio fragmentria das lnguas o sinal mais visvel dessa
primitiva falta de coeso. Eis o que de espantar: a Humani
dade no se constituiu em um s estilo cultural, mas apresen
tou-se em figuras histricas coerentes, acabadas: as culturas. A
condio humana tal que o expatriamento
.
possvel.
287
Mas sse lenol de imagens e de smbolos no constitui
ainda o fenmeno mais radical da creatividade, constitui so
mente seu ltimo envoltrio.
De modo diferente de um utenslio que se conserva, sedi
menta, capitaliza, uma tradio cultural no permanece viva
seno quando se recria sem cessar. Tocamos aqui o mais impe
netrvel dos enigmas, do qual apenas se pode reconhecer o estilo
de temporalidade oposto ao da sedimentao do instrumental.
Existem para a Humanidade, nesse particular, duas maneiras de
atravessar o tempo: a civilizao desenvolve um certo sentido
do tempo com base em acumulao e progresso, ao passo que
a maneira pela qual um povo desenvolve a prpria cultura re
pousa numa lei de fidelidade e de criao: uma cultura morre
a partir do instante em que deixa de renovar-se, de recriar-se;
preciso que se erga um escritor, um pensador, um sbio, um
lder espiritual para tornar a dinamizar a cultura e p-la de
nvo a prova em uma aventura e um risco total. A criao foge
a tda previso, a tda planificao, a tda deciso de um
partido ou de um Estado. O artista -para tomar como teste
munho a criao cultural - no exprime seu povo seno na
medida em que a tal no se prope, e na medida em que nin
gum a tal o compele. Pois se se pudesse prescrever-lhe algo,
isso quereria dizer que aquilo que le vai produzir j teria sido
dito na lngua da prosa cotidiana, tcnica, poltica: sua criao
seria uma falsa criao. Que o artista tenha verdadeiramente
comunicao com a camada de imagens fundamentais que fize
ram a cultura de seu povo, coisa que s posteriormente por
deremos saber; quando uma nova criao tiver nascido, sabe
remos tambm em que sentido se construa a cultura dsse povo.
E isso tanto menos previsvel pelo fato de que as grandes
criaes artsticas comeam sempre por algum escndalo:
preciso antes de mais nada que se quebrem as imagens falsas
que um povo, um regime, tm de si mesmos; a lei do escndalo
corresponde lei da "falsa conscincia"; necessrio que haja
escndalos. Um povo tender sempre a ter de si mesmo uma
imagem vantajosa, uma imagem - se assim se pode dizer -
"bem-pensante". Contra a tendncia a ser um "bem-pensante"
de seu prprio grupo, o artista s se liga a seu povo depois de
rompida essa crosta de aparncias; existe a possibilidade de,
na solido, na contradio, na incompreenso, fazer le surgir
algo que de inci

chocar, que de incio desorientar, e que,
288
muito tempo depois, ser tido por expresso verdica do povo.
Tal a lei trgica da criao de uma cultura, lei diametralmente
oposta tranqila acumulao de utenslios que constitui a c
vilizao.
Surge ento a segunda pergunta: em que condio pode
continuar a criao cultural de um povo? Temvel questo pro
posta pelo desenvolvimento da civilizao universal, cientfica,
tcnica, jurdica, econmica. Pois, se verdade que tdas as
culturas tradicionais sofrem a presso e a ao erosiva dessa
civilizao, elas no tm tdas a mesma capacidade de resis
tncia e sobretudo o mesmo poder de absoro. de se temer
que tda cultura no seja compatvel com a civilizao mun
dial, nascida das cincias e das tcnicas. Parece-me que se
pode discernir algumas condies sine qua non. S poder so
breviver e renascer uma cultura capaz de integrar a racionali
dade cientfica; s ura f faz aplo compreenso da inteli
gncia poder "desposar" o seu tempo. Diria mesmo que s
uma f que integra uma dessacralizao da natureza e transfere
o sagrado para o homem pode assumir a explorao tcnica da
natureza; da mesma forma s uma f que valoriza o tempo,
a mudana, que pe o homem em posio de senhor em face
do mundo, da histria e de sua vida, parece estar em condio
de sobreviver e de durar. Do contrrio, sua fidelidade no ser
mais que um simples adrno folclrico. O problema est em
no simplesmente repetir o passado, mas de enraizar-se nle
para inventar sem cessar.
Agora a terceira pergunta: como possvel um encontro
de culturas diversas, entenda-se: um encontro que no seja mor
tal para todos? Parece com efeito deduzir-se das reflexes pre
cedentes que as culturas so incomunicveis; e, entretanto, a
singularidade de homem para homem no jamais absoluta. O
homem um estranho para o homem, sem dvida, mas sempr
tambm um semelhante. Quando desembarcamos num pas ab
solutamente estranho, como foi o que se deu comigo, h alguns
anos, na China, sentimos que, malgrado uma maior expatria
o, no samos jamais da espcie humana; mas sse senti
mento permanece cego, preciso ergu-lo ao nvel de um com
promisso e de uma afirmao voluntria da identidade do ho
mem. sse compromisso racional que fz tal egiptlogo quan
do, ao descobrir sinais incompreensveis, erigiu em princpio
a idia de que, se tais sinais eram do homem, podiam e deviam
289
ser l/00uZ008. Por certo que numa traduo nem tudo se salva,
mas sempre passa algo. No h razo, no h probabilidade
de que um sistema lingstico seja intraduzvel. Crer possvel
a traduo at um certo ponto, afirmar que o estrangeiro um
homem, em suma crer que a comunicao possvel. O que
se acaba de dizer da linguagem - dos sinais - tambm vale
para os valres, as imagens bsicas, os smbolos que constituem
o fnndo cultural de um povo. Sim, creio que possvel com
preender por simpatia e imaginao um outro que no eu, como
compreendo o personagem de romance, de teatro ou um amigo
real mas diferente de mim; mais ainda, posso compreender sem
repetir, representar-me sem reviver, tornar-me outro permane
cendo eu mesmo. Ser homem ser capaz dessa transferncia
a um outro centro de perspectiva.
Surge ento o problema de confiana: que acontece aos
meus valres quando compreendo os dos outros povos? A com
preenso uma aventura temvel, na qual tdas as heranas
culturais se arriscam a soobrar num sincretismo vago. Pare
ce-me, no obstante, que demos, faz pouco, os elementos de
uma resposta frgil e provisria: s uma cultura viva, ao mesmo
tempo fiel s suas origens e em estado de criatividade no plano
da arte, da literatura, da filosofia, da espiritualidade, capaz de
suportar o choque das outras culturas, e no smente suport-la,
mas dar sentido a tal encontro. Quando o encontro uma con
frontao de impulsos criadores, uma confrontao de impulsos,
torna-se le prprio criador. Creio que, de criao a criao,
existe uma espcie de consonncia, na ausncia de qualquer
acrdo. assim que compreendo o belssimo teorema de Spi
noza: "Quanto mais conhecemos as coisas singulares, mais
conhecemos Deus." quando se foi at o fundo da singulari
dade que se sente estar ela em consonncia com os demais, de
certa maneira que no se pode dizer, de maneira que no se
pode inscrever num discurso. Estou convencido que um mundo
islmico, que torna a pr-se em movimento, um mundo hindu,
cujas velhas meditaes gerassem uma histria jovem, teriam
com nossa civilizao, nossa cultura europia, essa proximidade
especfica que tm entre si todos os criadores. Creio que a
que tem fim o ceticismo. Para o europeu em particular, o pro
blema no est em participar de uma espcie de crena vaga
que poderia ser aceita por todo mundo; sua tarefa, Heidegger
quem o diz: "-nos necessrio expatriarmo-nos em nossas pr-
290
prias ori

ens", isto , -preciso voltar nossa migem grega,


nossa ongem hebraica, nossa origem crist para podermos
ser um i
.
nterlocutor vlido no grande debate das culturas; para
eu ter dmnte de mim um outro que no eu, preciso que eu
seja eu.
Nada, por conseguinte, mais distanciado da soluo de nos
so problema de no sei que sincretismo vago e inconsistente. No
fundo, os sincretismos so sempre fenmenos de recada; nada
comportam decriador; so meros precipitados histricos. Aos
sincre)

mos devemos opor a comunicao, isto , uma relao


dramatiCa, na qual alternadamente me afirmo em minha origem
e me entrego imaginao de outrem, de acrdo com sua civi
lizao diferente da minha. A verdade humana no se acha
seno nesse processo em que as civilizaes se confrontam cada
vez mais a partir daquilo que nelas existe de mais vivo e mais
criador. A histria dos homens ser cada vez mais ua vasta
explicao, em que cada civilizao desenvolver sua percepo
do mundo no confronto com tdas as outras. Ora, sse pro
cesso est apenas em como. provvelmente a grande tarefa
das geraes porvindouras. Ningum pode dizer o que aconte
cer nossa civilizao quando ela tiver verdadeiramente en
contrado outras civilizaes por outro modo que no o choque
da conquista e do domnio. Mas deve-se sem dvida reconhe
cer que sse encontro ainda no se verificou em nvel de ver
dadeiro dilogo. Eis por que nos achamos numa espcie de in
termdio, de interregno, no qual no mais podemos praticar o
dogmatismo da verdade nica e no qual no somos ainda capa
zes de vencer o ceticismo no qual ingressamos. Estamos no t
nel, no crepsculo do dogmatismo, no limiar dos verdadeiros di
logos. Tdas as filosofias da histria esto dentro de um dos ci
clos de civilizao; eis por que no temos com que pensar sbre
a coexistncia dsses mltiplos estilos, no temos filosofias da
histria para resolver os problemas de coexistncia. Se, portanto,
Ve' OS o problema, no estamos em condio de antecipar a to
tahdade humana, que ser o fruto da prpria histria dos ho
mens comprometido em to temvel debate.
291
IV. PODER DE AFIRMAO
VERDADEIRA E FALSA ANGSTIA
A reflexo filosfica no se desonra ao abordar sentimentos
pungentes, se a ela que cabe a primeira palavra, se ela que
sonda o sentimento, revelando-lhe a inteno implcita e, atra
vs dessa provao, crtica, eleva-o verdade.
Vamos tentar perscrutar em comum a angstia de nosso
tempo; nossa tarefa no teria qualquer sentido se no nos pro
pusssemos a vibrar juntos, a atemorizar-nos mUtuamente; a an
gstia s ter algo a ensinar-nos se procurarmos compreend-la
e se, compreendendo-a, retomarmos contato com o princpio de
verdade e de vida que nutre nossas rplicas angstia. Sentir
para compreender, compreender para superar - ou, se no
houver superao, ao menos para enfrentar, - tal me parece
ser a mxima que deve governar nossa meditao.
Proporei de incio, como definio muito genrica, capaz
de circunscrever nosso campo de pesquisa, que o temor tem um
objeto determinado, ou em todo caso determinvel, e que an
tecipa uma ameaa parcial, limitada a uma parte de ns mes
mos; a angstia, ao contrrio, tem objeto indeterminado, e tanto
mais indeterminado pelo fato da reflexo tentar configurar-lhe
a inteno em temores de contornos precisos; mas, em compen
sao, sse objeto indeterminado da angstia significa uma amea
a minha totalidade, para alm da diviso de meu corpo em
partes vulnerveis, de meu psiquismo em funes discordantes,
de minha personalidade social em atribuies antagnicas, at
mesmo para alm da dissipao de minha liberdade em atos
293
discontnuos. (Veremos que nessa ocasio que nos apreende
mos c
?
mo totalidade de sbito su

citada pela ameaa. ) No pon


t

, pms, em que o temor se faz mdetermmado, se assim posso


dizer, do lado daquilo que objetiva e por outra parte reflui s
bre mtm, a f

m
.
de me anunciar um perigo total, o temor desem
boca na angustia.
Co
..
mo retomw
:
, em verdade, conforme a regra que faz pouco
s

propos, um sentimento ao mesmo tempo indeterminado e ma
cio? Proponho-me a tentar uma anlise em n1've1's 'st d'
d
.
, 1 o c, m
ear zoa
,
s e

meaas sltuaas
.
em planos cada vez mais pro
f

ndo

, a medtda que a angustia se radicaliza, tambm a refle


xa o
.
ha de aprofundar-se e far emergir aquilo que eu denomi
narei constantemente no decorrer desta meditaa-0 "a af'r
. . , .
,
, t ma
ao o
:
1gmana , tambem tomada por sua vez em seus nveis
sucess1v
?
s. Essa express

de M. Nabert em seu Elementos de
um
c
rftca, pa

e-me mmto adequada designao dessa ve


e
l
lencm do
.
ex1sttr que a

ngstia traz a debate e persegue de


mv

l em mvel numa luta mcerta


.
Meditar sbre a angstia
creiC

eu, 1
:
:
sar o
.
s

u
,
r
.
ude aprendizado para explorar e reassumic
a af1rmaao on
$
1

ana, mais originria que qualquer ancstia


supostamente ongma1.
C
.
Anda uma palavra de introduo: fomos convidados a me
dttar sobre a angstia do te
n
po presente. Temos 0 dever d
co_preender nosso tem
l
o, amda que fsse apenas para falar
mguagem
.
de sua mq

tetao. No creio, entretanto, que nos


evamos detxar conduz1r pelos traos mais tocantes de nossa
e

a, mas a
!
ltes pelo dinamismo interno da dialtica da an
stm
d
e daqmlo que denominarei afirmao originria. Desem-
ocan o em nosso tempo, em lugar de dle partir estaremos
alvez me;H

or armados p

r

reconhec-lo, isto , p
'
ara fixar a

ata pos1a
_
o de sua an

ustta e repor no devido lugar as emo


oe
.
s, que

ao tanto maiOres quanto menos autnticas. Pois


!lo poss1vel que a angstia s seja marcada pela atualidade
1

rta zona medtana da escala das angstias, entre duas ex-


h

em
t
,
1
_
ades dessa escala, uma das quais estaria abaixo do n'tvel
ts onco
> + &
a
---.8 angust

VItal - e outra acima do nvel histrico
p
1
r
"gutta metaftstca
.
_ muito possvel que nossa poca
qid.dd
e se

car murto sensibilizada em relao a cert


em si
e angustia que reconheceremos de passa 'em oculte
mesma outras formas d
&
d'
um pattic
.
' am a mats ra tcms da angstia sob
294
o excessivo e superficial.

Eis por que preferi um mtodo de abordagem que subordina


0 senso da atualidade a uma reflexo mais desvinculada da his
tria; tanto mais que a angstia no chegou a tornar-se cons
ciente seno pela obra de pensadores e artistas que, o mais das
vzes, no se achavam em sintonia com o ritmo de seu tempo,
e at mesmo pregavam contra a corrente; Esquilo reviveu o
terror dos velhos mitos no momento em que les se achavam
vspera de morrer na conscincia comum e quando a cidade se
volta para os deuses menos comprometidos com o enigma e a
angstia. Ams, Osias e !saias, pelo contrrio, acham-se avan
ados em relao s ameaas terrveis que denunciam ao povo,
- e Kierkegaard troveja sbre a calmaria sem vida da felici
dade escandinava. Heiddegger escreve Sein und Zeit sem refe
rncia crise europia e no horizonte de uma ontologia mais
prxima de Parmnides do que da conscincia pblica contem
pornea.
primeira mxima: provar para compreender, compreen
der para superar, acrescento pois a seguinte: compreender o
seu tempo, no porm partindo dle, mas vindo at a moderni
dade de sua angstia partindo do fundo de um classieismo da
angstia. Essas duas mximas justificam a referncia de meu
ttulo verdade: Verdadeira e falsa angstia.
No grau mais baixo, no nvel vital, diz a angstia respeito
vida e morte; com maior exatido, ela descobre a proximi
dade da morte em relao vida. Essa proximidade uma
relao que flutua entre o exterior e o interior (teremos por
vrias vzes de voltar ambigidade da ameaa total que si
multneamente se abate sbre ns e surge como que do centro
de ns mesmos) .
Constitui ameaa externa no sentido de que a vida no
a inclui em sua trama; a falar em trmos absolutos, a vida po
deria ser imortal. empiricamente que me capacito da neces
sidade de minha morte, pelo espetculo da morte dos vivos,
uns aps outros. Eis por que tda morte, ainda a mais espe
rada, intervm na vida como uma interrupo. Minha prpria
morte est a planar acol, no sei onde, apontada para mim
no sei por quem ou por causa de qu.
E no entanto sse saber assaz abstrato - que todos os
homens morrem, e portanto tambm eu - a angstia o torna
295
prxi

o de
.
mim a ponto de parecer que minha morte se nutre
de mmha VIda, conforme a extraordinria experincia de Rilke
em seus Cahiers.
. _
De qu

aneira

oder a morte, a intrusa, parecer estar


ms

cna
?
no_ mt1mo de m1m mesmo, como sua eventualidade mais
propna. E em p

rte a morte alheia que faz com que a ameaa


extern
:
se
orne mterna; pelo horror do silncio dos ausentes
que nao

mats respondem, a morte alheia penetra em mim como
uma lesao de nosso ser comum a morte me "toca"
d' d
' , e na me-
a em que s
?
u u

outro para os outros e finalmente para mim
mesmo, ant
_
ec1po mmha morte futura como a possvel no-res
posta
.
de mim
.
mesmo a tdas as palavras de todos os homens
P
"
IS o
.
re

peito, pel
_
qual . os sres amados so insubstituveis,
que
_
mtenonza a angustia; quando me sinto a mim prprio en
volvido no eampo dessa piedade mtua, a angstia de minha
m
b
or
e
.
adqmre
,
uma espcie de intensidade mais espiritual que
wlogiCa que e a verdade dessa emoo.
.
E entret

nto isto apenas uma etapa: a morte alheia s


e

1ste para m
u
_n, qu
_
e ft

o, e esta minha sobrevivncia em rela


ao a
.
meu amigo poe mnda ao abrigo da angstia a parte viva
de mim mesmo.
Mas
.
an
%
stia vital j possui um aliado, a saber, uma
erta
?
X
!
enenCia vaga d

contingncia que aureola 0 fato bruto
0
d

xis
r e
,
que por mmha parte vincularei sobretudo a uma
me Ita
.
a
?
sobre a morte. J o sofrimento me assegura ue
sodiVISivel no es

ao, agregado de partes e poeira futura e


ve a-me o
.
enveJe

Jmento que o tempo no s criao ices


nte
,
de ImpreVISivel novidade, mas que le relaxa e destri.
as e soretudo necessidade de j ter nascido que me des
cobre ao-necessidade de existir tal qual existo; vertigem des
s

possibiliade de ter podido ser outro, de ter podido no exis


; vertigem que de imediato se desfaz por minha irrecus-
e presen
.
a carnal e no entanto vertigem invencvel a essa
presena: VIr ao mundo no ato pelo qual eu me fundo a mim
mesmo. Conc
.
edo que
.
sse nada de contingncia no por si
__m
e
o angus
yate, pois a angstia est espreita dos possveis
t
P ra aqmlo que o futuro vier a trazer mas angstia ainda

n
a
d
da m
?
r
e

rossegue em seu avanem direo ao meu


e
. .
ex
!
ste
?
ci
.
a, no momento em que ela atinge aquela
xpenencia tao Intima da contingncia; dela recebe o sentido
296
.,
de intimidade, ao mesmo tempo em que confere contingncia
0
pattico que lhe falta.
Observe-se ainda que essa angstia no pode consumar
seu avano; para que a possibilidade de morrer se rena no
-necessidade j adquirida de meu nascimento, faz-se necessrio
um acidente que me far morrer de modo efetivo, um acidente
que no pos

o deduzir de minh co
,
ntingncia, cons,de
:
ad

em
si mesma. So o meu morrer realizara um dia a contmgenc1a do
meu nascer e por a nu o nada dessa no-necessidade de existir
uma vez nascido; da mesma forma, a angstia da morte, a an
gstia primria que corri o meu ser no mundo, no perfei
tamente imanente minha existncia. A vida aquilo que ainda
no foi tocado por ela. Eis por que posso impunemente gracejar
a propsito da morte; o lcool mata lentamente, diz um ann
cio; pois no estamos com pressa, responde o bbedo. cris
pado humorismo do beberro sabe-lhe a sabedoria de EpiCuro:
quando ela chega, tu j te fste; quando aqui te achas, ela ainda
no chegou.
E todavia essa angstia imperfeita - imperfeita no senti
do de que se fala de um crime perfeito - no v: suscita
a resposta, em seu nvel primrio, dessa veemncia de existir,
cujos graus de profundidade so proporcionais aos da angstia.
Nesse nvel revela-se a afirmao originria como querer-viver;
no querer-viver que ela se encarna.
Ora, digno de nota que o querer-viver no se reflete e
mesmo no se constitui em sua unidade, seno sob a ameaa
da morte, na e pela angstia, portanto. A expresso do que
rer-viver no recobre com efeito nenhum "instinto" simples nem
elementar; como vivente objetivo fins disparatados, heterog
neos e, em suma, descoordenados: a vida, ao menos no estgio
humano, um feixe de tendncias cujos objetivos no so nem
claros nem concordantes; preciso uma situao de catstrofe
para que, de sbito, sob a ameaa do indeterminado absoluto
- minha morte -, minha vida se determine como o todo da
quilo que se acha ameaado. a primeira vez que a mim mes
mo me apareo como uma totalidade ameaada. Do morrer re
cebe o viver tda a simplicidade de que capaz.
Mas sse todo contrado pela angstia que ser?
aqui justamente que a reflexo preenche sua verdadeira
funo; supera pela compreenso a situao inicial. Compreen
der ste todo ameaado aquilat-la, armada com valres. No
297
existe querer-viver sem razo de viver. Bem o sabemos quando
em vo tentamos deter um homem beira do suicdio; que
brou-se nle uma pea de afirmao, anterior a qualquer afir
mao racional; eis por que com le a discusso intil. Minha
vida, minha vida humana, como afirmao encarnada, eis o que
chamava Bergson o sentido da felicidade e da honra.
Descubro ento que meu querer-viver no escapa angs
tia da morte, seno no momento em que minhas razes de viver
se situam acima de minha prpria vida, no momento em que
os valres concretos que do o sentido de minha feli
cidade e minha honra transcendem a prpria opostao
de minha vida e minha morte. evidente que ste ato de
transcendncia no se cumpre seno numa conduta de sacrifcio;
minha vida ento ao mesmo tempo ameaada e transcendida,
ameaada pela morte na situao de catstrofe e transcendida
por suas prprias razes de viver, que se tornaram razes para
morrer. Mas disto mais fcil falar que viver e a reflexo re
quer o socorro dos exemplos estridentes, de que est farta uma
poca de perigo extremo como a nossa.
Nossa dialtica ressalta vivamente, logo que tentamos apro
fundar as razes de viver do querer-viver.
Encontrar em si mesma a conscincia isolada os recursos
de sanidade e energia que lhe sustentem o equilbrio e a efi
cincia? No intil nos determos um momento no estgio do
puro psicolgico, aqule uo qual se situa, entre outras, a psi
canlise. S me deterei nisso na medida do exigido pela ordem
dessa dialtica.
preciso dizer, ao menos de passagem, que a conscincia
narcisista por si mesma fonte de angstia. A psicanlise nos
ensinou que o temor das fras obscuras recalcadas por nosso
super-ego social que alimenta a tendncia neurtica, latente em
todo psiquismo, ainda o mais equilibrado. No sou uma energia
psquica simples, trago em mim a diviso, e talvez a represso,
a agresso contra mim mesmo. Nem mesmo Platina soube como
foi
I
rofuudo quando chamou alma o uno e o mltiplo, em
oposto ao Nous, inteligncia, que Uno-Mltiplo. Assim,
a angstia brota da profundeza de meus conflitos e daquilo que
poderamos denominar a fragilidade do psiquismo humano que
redobra a contingncia da vida. Mas a contingncia da vida s
er

angu
,
sti

te pela mediao da morte; a fragilidade do psi


qmsmo e dtretaente angustiante, pois o que me atemoriza
298
uma face de mim mesmo desconhecida e como que dissimulaa,
a
possibilidade de no me reconhecer, de ser outro, no senttdo
prprio, alienado.
w
Insistirei apenas num ponto: sbre a coloraao modera
dessa angstia psquica; a angstia vital variava sOmente de in
tensidade com as pocas, de acrdo com o preo q

e se dava
vida singular; a angstia psquica acha-se ainda mats

arcada
pela histria em sua prpria co

stit
_
u
io; com efetto cho
cante que seja nas sociedades mats ctviltzadas, melhor armadas
contra todos os riscos e durante os perodos de paz, que venha
a suroir essa insegurana endgena do psiquismo, como se o
mais roil de todos os psiquismos fsse o do civilizado. Alm
da com,exidade dsse psiquis

o, eu i

vocaria
,
e bom
.
g
.
rado
a funo daquilo que se podena denommar o tedto da

tvt!tza
o. Muitas vzes se desc

eu o tdio ger

d
?
.
pel

s soctedades
melhor equipadas em matena de ens de ctvt!tz

o
.
(refu
:
o-me
s observaes de E. Moumer sobre
,
a Escanmavta e as de
Karl Stern em Le Buisson Ardent, sobre o Novo Mundo, em
que desembarca o ref

gado judeu-

!emo, sur
l
rso de encon
trar, a milhares de qmlometros do t,erno naztsta, um n
;
undo
psiquicamente mais frgil do que aquele que acaba de detxar) .
No s 0 bem-estar, mas o trabalho sob sua forma parcelar,
difundem o tdio nas sociedades industriais, como se um mal
psquico mais sutil estivesse a pi
;
ue de
,
v;r substituir-se
,
pena
fsica. No digo que o tdio seJa angustta, e stm que ele nos
entrega angstia; ao criar zonas de !tberda|e,
.
ou ao menos
de vida policiada ao abrigo de certa
?
rdem pub!tc
.
a
.
ce

ta se
gurana poltica e social, o dese

v
?
lvm

ento da ctvt!tzaao en
trega a si mesmos, por mew do tediO, seres

ad

vez menos ar
mados contra os perigos gerados por seu pstqmsmo.
Criar Jazeres muitas vzes entregar cada qual ao senti
mento da vacuid+de do bem-estar, a uma espcie de ociosidae
civilizada e por fim sua prpria vacuidade, sua ausncta
de finalidaae. No et longe o rro de Narciso.
Estas simples observaes -rpidas demais para meu gs
to s tinham um fim: revelar o mal

ro de um
.
a pesqms
.
a
de sanidade e equilbrio que repousassem sobre um st

ples cm
dado de higiene mental. Uma higiene sem estaelectmento de
objetivos, uma busca de equilbrio sem tmpostao de everes,
algo destitudo de contedo. No pode o homem conJurar a
angstia de Narciso, se no se incorpora a uma obra ao mesmo
299
tempo comunitria e pessoal, universal e subjetiva; o recuo das
neuroses em tempo de guerra confirma que a patologia nascente
de tda conscincia que se isola, que se examina, que se sente
atrada e repelida por si mesma, s encontra cura na conscin
cia de pertenc

r a . . . , no devotamento a uma "causa", para


falar como Josmh Royce. Hegel denominava precisamente "es
prito" essa sntese do Universal e do singular do ns e do eu
do em-si do mundo
.
humano do para-si dest conscincia que,
segundo Hegel preCJSamente, e antes de tudo conscincia infeliz.
Podemos ch
?
mar histrico o nvo nvel que atingimos, por
que o homem nele ftgura como o protagonista - o arteso e
paciente -da histria dos homens tomada em seu nvel cole
tlv?. spor um salto verdadeiro - podemos conced-lo ao he
gehamsmo e
.
ao sociologismo francs - que passamos dos cui
dados de htgtene mental ao destino dos grupos, povos e classes.
Mas sse "esprito verdadeiro", essa "substncia tica"
para falar como Hegel - das grandes coletividades histricas
estar acaso ao abrigo da angstia, de uma angstia na medida
dsse esprito" (ao qual identificamos nossa Humanidade)?
Nossa epoc

.
acha-se
_
particularmente sensibilizada em relao
a uma angustia espectftca que bem se pode chamar histrica
c
.
om
?
o nvel
;
m qu

, situa. Mas
.
aqui que importa se:
ftel a nossa maxtma mtctal: aceder a angstia do tempo pre
sente antes que dela partir.
" onde

hegaremos a partir da expectativa aberta na cons

tencta pela tlosofia he

eliana: nenhuma melhor que ela tentou


mtegrar o tragtco no logtco; n

nhuma mais que ela, por outro


lado,
p
retendeu sup
:
rar a
?
P
?
sto pela reconciliao, transfor
mar todas as negaoes esterets em meditaes fecundas. Dsse
m

do, pensou Hegel ter constitudo um idealismo mais verda


de

ro q
.
ue o de Fichte, por exemplo; todo idealismo promete
a
,
Jdenttdade
.
do pensamento e do ser; Hegel cr no apenas
te-lo promel!do, mas efettv

Iente constitudo, pois que 0 saber


abs
?
l

t

em que se reconctham o em-si e o para-si, 0 ser e a
subjetlvid

,
_
se en
:
ontra ao trmo de um itinerrio em que a
dor da h1s

ona esta efetivamente integrada. Seria necessrio,


para cumpm Hegel a promessa do idealismo que o esprito de
seu tempo estivesse mais perto que nenhum utro do saber ab-
soluto que o "
t f ' esp1n o o erecesse seno a realidade, ao menos
300
uma figura, um s
i
nal, o
"
fenmeno"
d
sse esp

rito para d
i
zer
tudo, ao qual a dor da histria soergue o eu individual. Jean
Hyppolite citava outrora textos notveis de Hegel sbre essa
pretendida afinidade entre o esprito de seu tempo e a sntese
dialtica do pensamento e do ser estabelecida pelo idealismo. 1
Essa esperana de Hegel foi desiludida pela esperana efe
tiva; seu idealismo, seu saber absoluto esto para os nossos olhos
to fora de foco quanto o idealismo de Fichte para le, pois no
reconhecemos na conscincia que temos de nossa poca a figura
da reconciliao das contradies histricas; o esprito de nosso
tempo nem chega a ser o sinal de que o negativo mediatiza uma
pacificao efetiva do despedaamento da conscincia.
Parece-me que a angstia do tempo presente se conhece
e se compreende em relao exigncia radical formulada pelo
idealismo, sobretudo o de Hegel : temos esperana de que a
histria terrvel seja um ardil da razo na objetivao de sn
teses mais altas. Eis aqui : a angstia surge neste ponto preciso
de nossa espera; vincula-se histria uma insegurana especfica
pelo fato de no estarmos certos de que ela far coincidir ra
zo e existncia, lgico e trgico. A angstia descobre uma
possibilidade tremenda: e se a histria efetiva no tivesse sen
tido? e se a reconciliao hegeliana no fsse seno inveno do
filsofo? O nada cuja ameaa se anuncia um nada de sentido,
no prprio nvel do "esprito", um nada de sentido no cerne
dsse sentido presumido que deveria conferir fim e objetivo
higiene mental e curar o narcisismo.
Parece-me que, chegando por essa via angstia de nosso
tempo, a partir da exigncia idealista, achamo-nos melhor equi
pados para distinguir nessa angstia contempornea o autntico
do inautntico.
O palhas contemporneo engloba sem discernimento o me
lhor e o pior; uma boa parte da

angstia em face da histria


no seno la Petite Peur du XX siecle. Considero o pequeno
livro de E. Mounier, que tem sse ttulo, um dos mais aptos a
reduzir a suas justas propores a influncia emocional de uma
literatura de catstrofe; uma certa confuso face s mquinas,
face s grandes tcnicas administrativas exigidas por uma pol
tica de planificao econmica, de pleno emprgo, de socializa-
Genlse et Structure de la Phnomnologie de I'Esprit de Hegel,
pgs. 42-48.
301
o da sade pblica e da segurana social, no sem dvida
mais significativa que a confuso do adolescente arrancado do
meio familiar protetor e lanado num ritmo de vida mais largo
e mais rpido. O deglo dos velhos hbitos artesanais e cam
poneses, o difcil domnio sbre nossas prprias invenes no
so talvez seno crises de adaptao que anunciam nvo equi
lbrio entre o homem e seu ambiente. De qualquer maneira, o
j adquirido pelas tcnicas industriais e administrativas irre
versvel e o que se deve fazer no gemer e lamentar, mas
corrigir e compensar. 2
Mas no suficiente conjurar o pequeno mdo do sculo
X, preciso integrar na mediao a parte autntica de an
gstia por ela veiculada. Nossa gerao sem dvida mais sen
svel que as precedentes a uma certa ambigidade do desenvol
vimento histrico. A verdade da angstia histrica no a de
cadncia, mas a ambivalncia daquilo que o homem adquiriu,
como se o ardil da histria consistisse em realizar indivisamente
o positivo e o negativo e assim anular um pelo outro nossos
esquemas de progresso e de decadncia.
Assim, as mesmas tcnicas que aliviam a pena dos homens
geram sse mal sutil do tdio no bem-estar e at no trabalho,
sse tdio que, como vimos, conduz o homem sua angstia
psquica. Mas a ambigidade sobretudo angustiosa no nvel
propriamente poltico; h 150 anos desenvolve-se uma conscin
cia poltica que tem por mola a convico que a instncia pol
tica est habilitada a retificar voluntria e racionalmente os per
calos da vida econmica, outrora pomposamente chamados de
leis naturais, ou a eliminar as violncias e injustias que presi
dem distribuio das riquezas. Mas essa conscincia poltica
para a qual desperta hoje a sia, para a qual despertar amanh
a frica, uma conscincia doente de nascena, geradora de
novas violncias. Nessa perspectiva, o regime concentacionrio
no sem dvida seno a forma mais grosseira de um mal tota
litrio que corrompe as velhas democracias tanto quanto os jo
vens nacionalismos de alm-mar e o socialismo sovitico.
_
2
_
Dste ponto de vista, as obras de psicossociologia do trabalho
sao mil vzes mais teis que a literatura de catstrofe para corrigir os
malefcios da diviso parcelar do trabalho. 1sses trabalhos so teis,
porque antes de mais nada abrem crdito orientao de conjunto to

ada pelo trabalho humano corrigindo-o de dentro, ao invs de criti


ca-lo de fora.
302
grande a ambigidade do Estado moderno; nossa consc1encia
acha-se como que prsa em uma armadilha: o mesmo Estado
pode ser intervencionista em matria econmica e social e pro
teger o habeas corpus, a liberdade de pensamento e o "direito"
de errar conquistado pelo liberalismo de outrora? mister ad
mitir que a economia poltica uma cincia mais adiantada que
nossa reflexo sbre o poltico como tal, sbre sua estrutura
prpria, sbre as paixes espedficamente vinculadas ao exer
ccio do poder. assim que o poltico por excelncia o am
biente da ambigidade angustiante da histria contempornea
e que os homens que se queixam dos malefcios das mquinas
e das tcnicas nos induzem absolutamente em rro; queixam-se
de coisas e de instrumentos; mas esquecem-se do mal especfico
da histria contempornea, que atinge as operaes humanas
constitutivas do poder e da soberania estatal. 3 Tal a angstia
que a histria contempornea desenvolve atravs da interpreta
o de nossa prpria conscincia poltica. Somos ns mesmos,
em nossa qualidade de homo politicus, que criamos a ambi
gidade de nossa prpria histria. E assim nosso otimismo no
nvel das tcnicas, que era uma espcie de reflexo de vitalidade,
torna-se, segundo a prpria expresso de E. Mounier, um "oti
mismo trgico". Alarga-se dsse modo o curso da angstia:
contingncia do vivente, fraglidade do psiquismo, vem jun
tar-se a ambigidade da histria; possibilidade da morte, a
possibilidade da alienao, acrescenta-se a possibilidade do con
tra-senso; essa ameaa de terceira linha repercute por sua vez
3 Bem sabemos, em particular, que o problema da energia atmica
problema poltico e no tcnico: a questo saber se as grandes
potncias continuaro a submeter a produo da energia atmica a
segrdo e assim, a humilhar e submeter o trabalho cientfico a seus
desgnios estratgicos ou se elas sabero transferir a tempo sse poderio
a uma instncia mundial de carter pblico e pacfico. Nosso temor
no limiar da era atmica no principalmente de ordem fsica, nem
mesmo tcnica, mas finalmente poltico. Atrs do temor de uma des
truio material de todos os corpos e de tdas as obras, atrs mesmo da
vertigem do poderio energtico multiplicado, escondese o temor em face
do poderio estatal que possui o segrdo, o querer e o poder relativos
a tal energia. Cada homem se sente expropriado de um meio de pro
duo coletivo, por uma instncia que desvia seu sentido e uso e nos
parece esconder o prprio segrdo de nossa morte. Torou-se assim a
ameaa atmica a imagem fsica do Estado, na medida em que nle
no mais reconhecemos a delegao de nosso prprio ser-poltico; a
ameaa atmica nossa conscincia poltica, alienada nas mos de um
poderio hostil e mortfero.
303

cnio ameaa secundria e primria: a paz e o tdio da civili
zao catalizam a angstia psquica; a guerra e a destruio
macia multiplicam ao infinito a angstia primria da morte . . .
Qual , face a essa angstia de terceira linha, o poder da
reflexo? Separar o autntico do inautntico, tornar-se cons
ciente da ambigidade da histria em curso, ainda manter a
atitude do espectador desinteressado e talvez desdenhoso, e con
templar o "curso do mundo"; de espetculo, deve a ambigidade
da histria torar-se uma modalidade do nosso mais prprio
querer. Creio ser l que se deva procurar a significao verda
deiramente teraputica do existencialismo francs; no est de
modo algum exposto a qualquer complacncia pelo absurdo, mas
traz em si uma espcie de coragem em face da incerteza do
sentido da histria. S essa coragem histrica capaz de con
jurar a angstia pelo ato de tom-la em suas prpria mos e
de integr-la inteiramente na liberdade.
Era assim, soerguendo o querer-viver at o querer comu
nitrio e social, at o "esprito" no sentido hegeliano do trmo,
que se
.
superava a angstia em seus primeiros graus; agora,
renuncmndo ao saber absoluto e acolhendo em si as eventuali
dades de um destino histrico, que a angstia pode ser vencida
em seu estgio histrico. tarefa de uma filosofia da liberdade
dar sse nvo passo.
Como teria eu mdo do "negativo" da histria - se com
preendo que o primeiro "negativo" sou eu prprio - se aceito
de

e
.
r
_
o "negativo
'
do mundo, o negativo de minhas prprias
aqmsioes, o negativo de minhas prprias obras, que, pelo pso
do costume, reconstituem o em-si do corao de mim mesmo?
Jsse tema do nada da liberdade, j se o reconheceu a trans
posio existencialista do tema hegeliano da dor do
'
"negativo";
mas, ao passo que em Hegel se ia da conscincia de si infeliz
ao esprito como sntese do universal e do singular, ns retro
cedemos de uma filosofia da histria a uma filosofia da liber
dade. imultneamente, no se supera a angstia, no se supera
o negativo, mas, como diz essa filosofia le "assumido" isto
,

a
.
liberdade de modo indiviso angstia e soerguimento.an
gust

a de
y
erder p, de sair de si mesmo, sem apoio nem ga
r

nt
!
a
?
e Irromper de projeto, abertura de porvir e posio de
h1stona.
.
No aqui o lugar de perguntar se a liberdade bem apre
endida em sua essncia verdadeira quando se exalta sua ncga-
304
tividade; no ela mais um sbre-ser que uma deficincia de
ser? Deixo inteiramente de lado essa discusso. S me per
guntarei se a angstia inerente escolha exatamente o fundo
da angstia e se essa angstia da condio histrica de tda
opo no dissimula angstia mais radical ainda: no momento
em que pronuncio essas duas palavras gloriosas: "fazer e fa
zendo, fazer-se", temo no poder, temo ser a vtima de uma
impotncia, a prsa de uma malefcio, de um. encanto, de que
seria ao mesmo tempo autor e vtima. Aqui mergulha a refle
xo nas regies que a atualidade tende a mascarar; a angstia
eleva-se antes dos velhos mitos, da tragdia grega e da Bblia
hebraica. 4
Essa angstia, que denominaremos angstia de culpabili
dade, no o temor determinado por um tabu, por uma inter
dio limitada. Torna-se angstia no momento preciso em que
transponho o plano prpriamente moral da observncia de man
damentos congelados pela tradio e em que passo da preocupa
o da retido moral ao da perfeio ou da santidade ilimitada.
Transcendem-se os cdigos, mas tambm a segurana dos de
veres familiares e das obrigaes medianas. Penetro nessa zona
de perigo absoluto anunciada pelo cro trgico e pelo profeta
de Israel: s sou uma liberdade "no rro", uma liberdade "per
dida".
Mais exatamente, o problema da angstia no diz respeito
seno a uma das duas componentes da liberdade errante ou per
dida. A primeira olha na direo do passado: sou "sempre j"
-immer schon -liberdade decada, para falar como Heideg
ger nas estranhas pginas de Sein und Zeit sbre o Verfallen;
pela segunda caracterstica, voltada para o porvir, que a cul
pabilidade angustiante: eu, que j estou sempre ligado, come
o e recomeo o mal no mundo por uma inteno livre e no
entanto escrava. essa componente que Kierkegaard explicitou
em seu famoso Concept d' Angoisse. Essa angstia de iminncia
da culpabilidade no a conscincia de ter pecado, que dor
moral e no angstia, mas a conscincia de ser potncia de
4 "Culpabilidade trgica e culpabilidade bblica", Rev. d'Hist. et
de Phil. rei., 1954.
5 !saias a exclamar, na viso do Templo: "A de mim! estou
perdido, pois sou homem de lbios maculados e vivo no meio de um
povo tambm de lbios maculados, e nossos olhos viram o Rei, o Eterno
dos exrcitos!"
305
pecado; o que angustiante na culpabilidade, a vertigem da
seduo. Jean Wahl, nos seus tudes kierkegaardiennes, acla
rava essa angstia pela expresso de Schelling: "o mal no
jamais, mas esfora-se por ser". Essa angstia gira, pois, como
tda angstia, em tro do possvel: mas um possvel que afeta
no segundo grau essa possibilidade que sou, enquanto liberdade.
possibilidade iminente de me degradar enquanto possibilidade
de ser livre. Voltamos a encontrar a, elevada de um grau, a
ambigidade da histria; via com efeito Kierkegaard na angs
tia de culpabilidade uma mistura de atrao e repulso, uma
simpatia antiptica, dizia le, ou uma antipatia simptica essa
ambigidade, transformada em ambivalncia, precisamente a
da vertigem, a da seduo.
Essa
,
angstia tambm descobre o nada - ou do nada.
Mas qual esse nada? aqui que se deve, creio eu, desmembrar
a por demais s

dutora negatividade hegeliana, decompondo-a


:
onforme as art1eulaes mesmas da angstia: ste nada no
e nem a morte, nem a loucura, nem o contra-senso nem mesmo
essa ativa negao do ser-l que constitui a liberdaae a vacui
dade da prpria liberdade, o nada de uma liberdae escrava.
Q

e compete, pois, reflexo, face a esta nova angstia?


. p

eCIS
_
antes de
.
mais nada afirmar fortemente que essa an
gus!Ja
.
.
na
?
s

esqmva a

campo de uma reflexo possvel; a
ex
)
ene

ci

smgular
.
de Kierkegaard pode ser universalizada pela
mais classica das filosofias. Plato, no Crtilo, evoca aquelas
almas entregues vertigem que inventaram, com a linguagem
do movente, a prpria iluso do movente de modo mais forte
no Fdon, revela que a alma s est "preada" ao corpo por s
ter tornado "o carrasco de si mesma"; o cativeiro normal da
alma que faz do desejo uma priso: "o espantoso dessa clau
sura, descobriu-o a filosofia, que ela obra do desejo, e
talvez le prprio que mais concorre para sobrecarregar o pso
de suas cadeias". Encontram-se em Plotino pginas impressio
nantes
.
sbre a fascinao e o enfeitiamento da alma quando,
sucessivamente, esta parece deixar-se invadir pelo exterior ab
souto, ou se tora a fonte dsse impulso para fora e para
bmxo.
Assim a reflexo, ao universalizar as experincias mais sin
gulares, procede a essa crtica de autenticidade que no tem

7
ssado
.
de nos preocup

r; engloba nessa crtica as cincias mais


!Versas, penso em particular no processo da idia de culpabi-
306
]idade de autoria do Dr. Hesnard em L'Univers Morbile de la
Faute: ' excelente que a experincia da falta seja assim lavada
pela psicanlise; pois a verdadeira culpabilidade surge para alm
do temor de si mesmo, da autopunio, para alm da fuga
impulsiva para a neurose; surge naquele ponto de ns mesmos,
que Kant chamava Wilkr e no Freiheit, no cerne dessa liber
dade subjetiva definida pelo nascimento das intenes, das "m
ximas" do querer, hoje diramos do projeto. A crtica psicana
ltica da culpabilidade ajuda assim a reflexo a distinguir uma
angstia sadia de uma angstia simplesmente neurtica que nos
traz de volta a um dos nveis j superados da dialtica da an
gstia. A essa crtica cientfica deve juntar-se uma crtica pro
priamente existencial, que distinguiria a angstia autntica dessa
complacncia na servido que os clssicos chamavam de bai
xeza e cujo processo Sartre retoma nas Mouches e alhures.
Por essa crtica de autenticidade chega a angstia sua
verdade; ela tanto quanto possvel pensada; o modlo de tal
reflexo, encontro-o no ensaio de Kant sbre o mal radical
que Karl Barth e Karl J asprs concordam, por exceo, em ad
mirar. Direi que nesse ensaio Kant pensou naquilo que Kier
kegaard viveu e sentiu; Kant introduz ao conceito a angstia
de Kiekegaard e me permite falar em verdade do Conceito de
Angstia.
Perscrutar o mal radical , para Kant, perscrutar uma certa
mxima do livre arbtrio que serve de fundamento a tdas as
mximas defeituosas na experincia e na histria; sse funda
mento, sse Grund, permite-se reconhecer aqui e ali formas dis
persas do mal emprico (Kant diz mesmo que sse Grund torna
inteligveis as aes ms ) ; mas, por sua vez, sse Grund ines
crutvel (unerforschbar) quanto sua origem, pois, diz le, no
h razo alguma compreensvel ( kein begreiflicher Grund) de
onde o mal possa vir em primeiro lugar; eis, pois, perscrutada
a angstia: um fundamento de aes ms que no tem funda
mento; um Grund que Abgrund, diramos. E o prprio Kant
aproxima dsse inescrutvel a narrativa bblica da queda; aqui
le se antecipa a Kierkegaard, que sublinhar o carter de even
to do mal que comea e recomea; sse carter de evento da
falta revela assim sua afinidade com a estrutura da narrativa
mtica que reveste a queda na Bblia e em Plato.
6 Ver "Moral sem pecado" ou pecado sem moralismo, Esprit, se
lembro de 1954.
307
Mas a reflexo - como j o dizamos nos graus prece
dentes da angstia - a reflexo no se limita a criticar e a
perscrutar a angstia; o ensaio kantiano precisamente o mo
dlo de uma reflexo que bem se poderia dizer recuperadora.
Refletir sbre o mal radical da liberdade, pesquisar ainda alm
das intenes sucessivas, das escolhas discontnuas que o tempo
dispersa at aquela totalidade do eu; ao mesmo tempo des
cubro aquela origem da ao da qual pode tambm jorrar a
regenerao. A angstia ilimita assim o eu, aprofunda-o at
aquela raiz dos atos que denominamos a afirmao originria.
Como isso possvel? Kant estabelece em seu admirvel
ensaio que o mesmo livre arbtrio, o mesmo Willkr, que ao
mesmo tempo inclinao ao mal Hang zum Bosen e des
tinao ao bem Bestimmung zum Guten; sou "inclinado
ao mal" e "determinado ao bem", simul peccator et justus, dizia
Lutero. Creio que a experincia do arrependimento ou, como
diz Kant, da regenerao; a angstia retoma ali o seu impulso.
Sem dvida, o filsofo kantiano como tal nada sabe a respeito
de um socorro, de uma graa, que seria como que uma nova
criao e que o cristo denomina "remisso dos pecados", mas
o filsofo reflexivo sabe ao menos que o ponto delicado em que
o dom se pode articular com a liberdade, justamente aqule
que a angstia desnudou.
Chegamos acaso a bom prto? Desejaria, para terminar,
recolocar rpidamente tda essa dialtica da angstia no hori
zonte de uma ltima angstia; alm da angstia vital da morte,
a angstia psquica da alienao, a angstia histrica do con
tra-senso, at mesmo alm da angstia existencial da opo e
da culpabilidade, eis que chega a angstia prpriamente metaf
sica, a que mlticamente se exprime no tema da clera de Deus:
porventura no seria Deus mau? Essa espantosa possibilidade
est longe de ser ociosa: a bondade de Deus a ltima idia
conquistada e talvez ela s o seja como uma esperana, como
trmo ltimo, como oTov de tdas as tribulaes. Muitos
"crentes" chegam muito fcil e familiarmente bondade do
"bom Deus".
7 Manifesto, aqui, uma vez mais, minha dvida para com o Sr.
Jean Nabert e seus lments pour une thique, que comeam justa
mente com uma reflexo sbre a culpa,
308
A expenencia decisiva que nos conduz a essa angstia ,
creio eu, a experincia do justo a sofrer. A conscincia he
braica realizou-o aps o exlio; o livro de J sua expressb
mais alta. J e malgro de uma explicao do sofrimento
como punio: eis com efeito o inocente (inocente por hiptese;
J uma hiptese dramatizada), o inocente entregue desgra
a; os amigos de J, que so uma figura da teodicia explicativa,
desejariam que le confessasse ser sua desgraa fruto do pe
cado; J, porm, no se rende e seu protesto pe a nu e flor
da pele o enigma da infelicidade que no pode ser vinculada
sua falta. A angstia de culpabilidade no , pois, a ltima an
gstia: tinha tentado tomar sbre mim o mal, olhar-me como
aqule que d incio ao mal no mundo, mas eis J, eis o Justo
a sofrer; eis o mal que vem ao homem, o mal que desgraa.
E a ns, modernos, sem dvida a imagem da criana que s

fre
que nos toca principalmente; a criana assume tdo o destino
do homem vtima, destino confundido com o do homem culpa
do, sem que qualquer correspondncia, sem que qualquer pro
poro parea vincular a desgraa ao pecado. A existncia em
sua facilidade seria acaso a Peste?
E, de repente, essa angstia, refluindo do cimo a escada
da angstia para sua base, parece recapitular-lhe todos os graus.
Apossa-se em primeiro lugar da angstia de culpabilidade
da qual no sai mais, mas que retoma como que do alto; o
'."6fp> da tragdia grega procede dsse pressentimento terrvel que
a culpabilidade do homem, sua i5fp<>, ao mesmo tempo a per
fdia de um deus que nos desorienta de propsito. O trgico
grego, ao menos o de squilo, nasce da coalizo dessas duas
angstias: a angstia de um fundamento mau e a angstia de
um homem culpado.
O pensamento hebraico parece primeira vista muito lon
ge dessa concepo trgica: e, no entanto, a possibilidade do
caos, do malefcio original, ressurge por diversas vias: o Deus
dos Profetas revela sua exigncia absoluta no meio dos raios
e da destruio, no furor da histria; sua santidade uma san
tidade terrvel. Jav tambm o Deus que endurece; e na
narrativa da queda, a serpente desempenha uma funo enig
mtica que atesta no ser o homem o perverso absoluto; no
jamais seno o perverso por seduo; tem portanto, fora de
si, um aplo falta que sobe de sua frgil afetividade e do
309
espetculo catico que lhe proporciona a criao; e se "Sat"
precede "Ado", como le possvel?
De prximo em prximo, a angstia do fundamento mau
tambm engloba as outras angstias: o contra-senso da his
tria no ser acaso a mais possante imagem do caos? As filo
sofias da histria vem no "negativo" uma mediao em dire
o a novas snteses; mas calam tudo quanto no recupe-!
rvel em uma significao mais vasta e mais alta; calam aquilo
que para nada serviu, aquilo que refugo puro e simples aos
olhos da racionalidade da histria: o sofrimento dos pequeni
nos,' dos humildes executantes, a insignificncia de vidas sem
h
?
rizonte
.
e
.
sem objetivo; sse "negativo" que, ao que parece,
nao medmttza absolutamente nada, a angstia metafsica o in
corpora sua emoo.
Retoma-se, finalmente, a angstia primria da morte na
angstia de ltima categoria; que o homem ensina o sentido das
coisas, que estabelece objetivos indefinidos, que sse homem
deva morrer, eis o sinal mais gritante do aparente contra-senso
do fundamento. Eis por que o Apocalipse fala da morte como
do inimigo a ser vencido. Existe, pois, entre tdas as formas
da angstia uma espcie de circularidade ou comutatividade que
faz com que a angstia primeira seja tambm a anostia der-
radeira.
L
A que preo pode a reflexo ser reflexo recuperadora:
tem ela com que vencer o fantasma do "Deus mau"? No ten
tarei m

arar o salto que representa o acesso ao ato de espe


rana, umco a meu ver capaz de enfrentar a angstia derra
deira; nenhuma apologtica, nenhuma teodicia explicativa so
capazes de fazer as vzes da esperana. J finalmente conso
la)o, no por uma explicao, mas por uma meditao do so
fnmento que vai desembocar numa espcie de encontro do
Deus vivo.
.-
No , pois,
.

a ntuio
.
que termina a reflexo; porque,
m

sm
.
o uma
.
consctencta
A
que tivesse assumido integralmente seu
p
;
opno sofnmento e nele tivesse reconhecido o caminho pos
SI

el de sua prpria perfeio, teria apenas entrevisto que a


colera |e Deus para ns a aparncia do amor de Deus. T
-lo-m
.
so entrevisto, porque o sofrimento dos outros ainda perma
necer
!
a
.
para el

o "
.
mis

:
io da iniqidade". S a esperana es
catologiCa, e nao a mtmao, nem o saber sada de longe o fim
do fantasma da clera de Deus.
'
310
Cuidado, porm. No podemos prevalecer-nos dsse ato
e partir sossegados como aps o happy end de um filme triste
O ato de esperana, sem dvida, pressente uma totalidade bo
do ser na origem e no fim de um "suspiro da criao" mas
sse pressentimento no seno a idia reguladora de metato
metafsico; e permanece inextricvelmente misturado angstia
que pressente uma totalidade prpriamente insensata. Que "isso
seja bom" wie auch es sei das Leben, es ist gut no o
percebo: espero-o na noite. E depois, estou eu na esprana?
Eis por que, embora seja a esperana o verdadeiro contrrio da
angstia, em nada defiro de meu amigo desesperado; estou pre
gado pelo silncio, como le, em face do mistrio da iniqidade.
Nada mais prximo da angstia do contra-senso do que
a tmida esperana.
E, no entanto, sse ato nfimo opera em silncio e simul
tneamente mostra-se e esconde-se em seu poder de recapitular
por sua vez todos os graus da afirmao originria. por sse
poder de recapitular que ela afiara reflexo como num es
pelho quebrado; ela que anima socapa essa retomada de
impulso do eu profundo fustigado pela angstia de culpabilida
de, que reassume o otimismo trgico em face da ambigidade da
histria e subentende a prpria energia psquica e o simples
querer-viver da existncia quotidiana e mortal.
A esperana entra, pois, no campo da reflexo, como re
flexo da reflexo e pela idia reguladora de nm todo do s.er
bom; mas, diferentemente de um saber absoluto, a afirmao
originria, secretamente armada com a esperana, no opera
nenhuma Aujhebung tranqilizadora; ela no "supera" mas "en
frenta"; no reconcilia mas consola; eis por que a angstia a
acompanhar at o ltimo dia.
311
NEGATIVIDADE E AFIRMAO ORIGINARIA *
Ao longo desta meditao, uma mesma questo se mani
festa. Qual essa questo? difcil enunci-la, sem um certo
preparo; pois no s a resposta, a prpria questo que se
ir elaborando progressivamente. mais fcil declarar aquilo
que suscitou a questo: o desejo de ver com clareza em minhas
prprias reticncias face a filosofias que, a partir de Hegel, fa
zem da negao o eixo da reflexo, ou chegam mesmo a iden
tificar a realidade humana negatividade; o sentimento de que
Hegel representa uma censura, uma mutao em relao ao
conjunto das filosofias anteriores e que, entretanto, possvel
e necessrio recuperar uma filosofia da primazia do ser e do
existir que leve em considerao, de maneira sria, tal floresci
mento das filosofias da negao. Tal , muito por alto, a moti
vao subjetiva dste estudo. Mas no se trata ainda de uma
questo rigorosa; separada de suas preliminares, a questo seria
a seguinte: tem o ser prioridade sbre o no-ser no corao
do homem, isto , dsse ser que, precisamente, se caracteriza
por singular poder de negao? Posta em tais trmos e abrindo
mo das diversas fases de sua prpria elaborao, a questo
parece abstrata; havemos de ver, entretanto, que ela determina
todo um estilo filosfico, um estilo na linha do "sim" e no na
do "no", e, quem sabe, um estilo de alegria e no de angstia.
1
Deixemos, pois, essa ltima questo - que s conhece
mos por fra de sua prpria resposta - esvanecer-se no ho-
:te texto prprio da segunda edio.
1 A sse motivo cardeal de pesquisa, a propsito da negao, acresw
centa-se o seguinte: no existe uma negao, o mal, cujo enraizamento
na afirmao no pode ser compreendido? No ser essa negao que
infecta tda a filosofia da negao e f-la parecer originria? Mas essa
<
uesto deve ser mantida em suspenso, a fim de se poder levar a bom
termo a que se elabora nestas pginas.
3IZ
v:

.\

1
rizonte e concentremos nossos esforos naquilo que poderia cons
tituir uma via de acesso ao problema.
Por onde comear? Pela prpria reflexo sbre a reali
dade humana. Tentaremos ultrapassar, pelo interior, de certo
modo, o ato de refletir, a fim de recobrar as condies antol
gicas, em estilo de no-ser e de ser, da reflexo.
Mas que significa partir da reflexo, do ato de reflexo?
Significa, mais precisamente, partir dos atos e operaes nos
quais adquirimos conscincia de nossa limitao superando-a;
portanto, da conexo entre uma provao de limitao e um
movimento de transgresso de tal limitao. l que encon
traremos a negao principal e fundamental, a que se vincula
prpria constituio da reflexividade; a provao da lhita
o nos parecer comprometida em um ato de superao que,
por sua vez, se exibir como de-negao.
Isolado sse momento negativo, elaborar-se- a questo pro
priamente ontolgica: atesta a de-negao um No-ser, ou um
Ser cuja negao o modo privilegiado de manifestao e ates
tao?
J . LIMITAO E SUPERAO
-nos, pois, necessrio estabelecer essa proposio inicial:
que a experincia especfica da limitao se apresenta de im
proviso como experincia correlata a limite e a superao de
limite.
Essa estrutura paradoxal do existir humano deve ser des
crita dsse modo e no fragmentada em duas: como se fsse
possvel, num primeiro tempo, efetuar uma descrio do ser-no
-mundo (por exemplo, na percepo ou na afetividade) e depois,
num segundo tempo, manifestar a superao dsse ser-no
;
mun
do (por exemplo, pela palavra ou pelo querer) . Num so mo
vimento, num s jato, o ato de existir encarna-se e transborda
da sua encarnao.
antes de tudo na estranha e inslita relao que tenho
com meu corpo e por le com o mundo que se deve procurar
o ncleo de uma experincia de limitao.
Por quais traos minha relao com o corpo e, por le,
com o mundo, manifesta o limitado? Penso que resposta apres
sada dizer que a funo de mediao do corpo finita por sua
313
prpria natureza. A bem dizer,
.
aquilo que meu corpo revela
ser em primeiro lugar um abnr-se para. . . Antes de ser a
ocluso da concha de que fala Plato e, com maior razo, o
Tmulo dos rficos, abertura. E isto de muitas maneiras:
abertura da carncia pela qual me falta o mundo; abertura do
prprio sofrimento pela qual me verifico exposto ao exterior,
suscetvel s suas ameaas, aberto como um flanco desprote
gido; abertura da percepo pela qual recebo o outro; precisar
de. . . ser vulnefvel, receber, eis as trs maneiras irredutveis
entre si de ser aberto ao mundo. Mas no tudo: pela expres
so, meu corpo expe para fora o que lhe interior; como sinal
para outrem, meu corpo me torna decifrvel e voltado para a
mutualidade das conscincias. Enfim, meu corpo oferece ao meu
querer um feixe de podres, de habilidade, amplificados pelo
aprendizado do hbito, excitados e desequilibrados pela emoo:
ora, sses podres tornam-me o mundo transitvel, proporcio
nam-me sua utilizao, pelas virtualidades que me conferem s
bre o mundo.
No , portanto, a limitao que me surge em primeiro
lugar, mas a abertura. Quais os traos dessa abertura que a
qualificam como finita? Ser apenas a dependncia face ao
mundo inscrita na abertura? Ser o fato de faltar-lhe . . . , de
sofrer . . . , de receber . . . , de exprimir . . . , de poder? Kant pa
recia admiti-lo tcitamente, pois que se refere a ns outros,
sres finitos, para designar sres que no produzem a realidade
de seus pensamentos, mas a recebem, em oposio a um ser
dotado de uma intuio originria, no sentido de criadora, que
no mais teria objeto, mas daria a si mesmo aquilo que le v
(Ent-stand e no mais Gegen-stand) . Ora, difcil ver no mun
do um limite para minha existncia. O que h justamente de es
tupendo na funo mediadora do corpo que le me abre para
o mundo; em outras palavras, le o rgo de uma relao
intencional na qual o mundo no o confiro de minha existncia,
mas seu correlato.
Parece-me ento que preciso buscar na prpria abertura
uma caracterstica adicional que faa de meu corpo uma aber
tura finita; para ficarmos na imagem da abertura, preciso dis
cernir um princpio de reduo, uma oclusividade na abertura,
se assim me posso exprimir, que justamente a limitao.
Entre os cinco exemplos de abertura que dei - precisar
de . . . , sofrer, receber, exprimir, poder, o caso da percepo
314
(o receber) o mais esclarecedor; veremos como o poderemos
generalizar.
A limitao especial da percepo vincula-se noo de
ponto de vista. digno |e nota

ue essa limitao,
,
eu a observe
em primeiro lugar no propno objeto; fao em s

Ida que ela se


volte do objeto para mim mesmo como centro fmlto de perspec
tiva. com efeito no objeto que percebo o carter perspecti
vista da percepo; o objeto percebido por determinado lado;
tda perspectiva , no sentido prprio, unilateral; v-se como
se articula a unilateralidade do percebido e sua temporalidade;
porque vejo a coisa cada vez d

um lado,
,
que devo desdobrar
o fluxo de silhuetas em que a coisa se mamfesta sucessivamente
dsse lado, depois de outro lado; e assim a prpria inadeq
'
a
?
da percepo pelo fato de estar sempre a processar-se (e nao so
a mera receptividade, a receptividade por si mesma) me pre
vine da limitao de meu ponto de vista; refluindo com efeito
do percebido para o perceber -e mais exatamente, para o per
ceber enquanto encarnado em rgo -formo a idia de minha
percepo como ato produzido de determinada p

rt
.
e;

ue
meu corpo seja um lugar entre outros; ao contrano, ele e o
"aqui" ao qual todos os lugares se referem; o "aqui" para o
qual existem todos os outros lug

res l fora. Sempre percebo


o fora mas daqui. Essa correlaao entre o aqm do perceber e
a uniaade de um percebido constitui a limitao especfica da
receptividade. No mais ento

pen

s a idia
.
de
.
u
l
a intui
o criadora a servir de contrapartlda a de uma mtmao recep
tora na oposio infinito-finito; a idia e mr
?
s ponts de
vista correlativos ou opostos ao meu; aqm, e o Imito que !Imita
o finito veremos em breve, precisamente, em que condies
posso o,or-me um outro ponto de vista.
De que modo posso conhecer minha perspectiva com

pers
pectiva no prprio ato de perceber, se de algum modo nao me
livro dle? sse "de algum modo" que constitui tda a ques
to. Sugerimo-lo de passagem: aprender meu pont
?
de vist
,
a
como finito situ-lo em relao a outras perspectlvas possi
veis que antecipo, at certo ponto no vcuo. Essa antecipa
?
,
eu a efetuo sbre a prpria coisa, ordenando essa face que
.
veJo
em relao quelas que no vejo, mas conheo. Julgo assim a
prpria coisa transferindo a face da coisa para a coisa mesma.
Essa transferncia a inteno de significar, o querer-dizer, o
Meinen. Por ela, conduzo-me ao encontro do sentido, que no
315
ser jamais percebido de parte alguma, nem de ningum. Se
observo agora que sse querer-dizer, sse Meinen, a prpria
possibilidade do Dizer, deduz-se que no sou apenas olhar, mas
querer-dizer e dizer; pois logo que falo, falo das coisas por
suas faces no percebidas e em sua ausncia. Assim, a inteno
perceptiva finita, que me d a plenitude do percebido a cada
instante, o presente da presena, essa inteno perceptiva finita
no se acha nunca s e nua; acha-se sempre, enquanto plena,
considerada em uma relao de preenchimento mais ou menos
completo em face desta outra inteno que a atravessa de parte
a parte, que a trespassa literalmente e a que a palavra est ori
ginriamente ligada. O olhar mudo apreendido no discurso
que articula o seu sentido; e essa capacidade de dizer do sen
tido uma contnua superao ao menos intencionalmente, do
aspecto perspectiva do percebido aqui e agora. Essa dialtica do
significar e do perceber, do dizer e do ver, parece primitiva de
modo bastante absoluto e o projeto de uma fenomenologia da
percepo, em que seria adiado o momento do dizer e arrumada
essa reciprocidade do dizer e do ver, finalmente uma emprsa
insustentvel.
Em outras palavras, no me vejo de todo definido por meu
estatuto de ser-no-mundo: minha insero no mundo nunca
to total que eu no conserve o recuo do singular, do querer-di
zer, princpio do dizer. tste recuo o prprio princpio da re
flexo sbre o ponto de vista, enquanto ponto de vista; le
que me permite converter meu aqui de lugar absoluto em um
lugar qualquer, relacionado a todos os outros, em um espao
social e geomtrico, onde no h localizao privilegiada. Psto
isto, sei que aqui me acho; no sou apenas de Nullpunkt mas
reflito a sse respeito - e sei, concomitantemente, que a pre
sena das coisas me dada de um ponto de vista, porque visei
a coisa em seu sentido, para alm de todo ponto de vista.
Ser agora possvel generalizar esta dialtica geral da limi
tao e da superao? Sim, na medida em que se pode encon
trar um
_
e
'
uivalente da perspectiva em todos os outros aspectos
da me(mao cor]oral: precisar de . . . , sofrer, exprimir, poder.
O carater espec1ficado e eletivo da carncia evidente. Igual
mente me acomodo face a um complexo definido de ameaas
q

e esb

am os contornos de minha fragilidade e fazem de


nunha v1da uma fragilidade orientada. A afetividade em sua
totalidade me diz como me "acho" no mundo; essa Befindlich-
316
keit em cada instante a opacidade inversa dessa luz que come
a com a primeira percepo clara, isto , precisamente, aberta,
oferecida. Assim, essa maneira de "achar-se bem ou mal" con
fere ao ponto de vista perceptivo uma espessura que a falsa
profundeza da existncia, a muda e indizvel presena a si do
corpo; o "aqui" de meu corpo, manifestado pelo sentimento opa
co, vibra no mesmo lugar; essa sensibilidade "profunda" faz do
corpo coisa diferente da licena de passar do mundo, da licena
de ser de tdas as coisas; o corpo no pura mediao, mas
tambm algo de imediato para si prprio. Que o corpo no
possa ser mera mediao, mas tambm algo de imediato para si
mesmo, nisso consiste sua ocluso afetiva.
:sse mesmo fator de ocluso ns o encontramos em todos
os podres que do base ao querer. Todo poder um com,
plexo de potncia e impotncia; o hbito opera alis segundo
essa dupla linha; no desperta aptides seno com dar-lhes for
ma e fix-las; o admirvel livrinho de Ravaisson sbre o Hbito
deveria ser colocado por inteiro no documentrio de nossa me
ditao sbre a ocluso na abertura. Um poder dotado de for
ma, tal o "eu posso"; nesse sentido, pode-se dizer que o "eu
posso" a perspectiva prtica do "eu quero".
Finalmente se chegaria a resumir tdas essas notas sbre
a perspectiva, sbre a imediao afetiva do corpo em relao
a si mesmo, sbre os contornos do "eu posso", no de carter;
um carter uma figura finita (um carter de imprensa) ; o ca
rter a abertura finita de minha existncia, minha existncia
enquanto determinada. Mas, a fim de no transformar sse ca
rter numa coisa, no devemos separ-lo da idia de ponto de
vista ou perspectiva; na medida em que a percepo a luz
da afetividade como da atividade - portanto do precisar, do
sofrer, do poder - a noo de perspectiva ou de ponto de
vista que melhor explica a de carter, pois ela que nos recorda
que a limitao no uma clausura espacial, no o contrno
de meu corpo, nem mesmo sua estrutura, mas um trao de sua
funo mediadora, um limite inerente sua abertura, a estreiteza
original de sua abertura.
Ora, o que acima ficou dito da "perspectiva" no ato de
perceber, pode ser retomado, mutatis mutandis, de tdas as ma
nifestaes de nossa limitao: s posso p-lo prova no mo
vimento que tende a "ultrapass-las". Poderei pr prova qual
quer carncia, como homem e no apenas como animal, sem
317
comear a avaliar, isto , sem a aprovar ou rep
.
rovar, e portanto
sem tomar posio face a ela? Imerso no sofnmento, sou tam
bm aqule que a julga e a mede pela escala de bens mais pre
ciosos que meu corpo, de bens que talvez me rejubilaro no
auge de minha dor. Somos assim recambiados, pela provao da
carncia e da dor, do desejo e do temor, a procurar no prprio
ato de querer a superao originria de nossa limitao; o ato
de tomar posio para avaliar faz com que surja a afetividade
em sua totalidade como perspectiva vital, como querer-viver fi
nito. Mas s sei disso no querer-dizer e no querer-fazer.
Atinge assim nossa anlise um primeiro nvel: a noo
de limite .aplicada existncia humana tem dupla significao;
designa de um lado meu estar-l limitado enquanto perspectiva;
do outro, designa meu ato-limitante enquanto desgnio de sig
nificao e de querer; meu alo enquanto limitante que revela
meu estar-l como limitado, mais ou menos no sentido em que
Kant dizia no ser sensibilidade a limitao da razo, mas sim a
razo que limita a sensibilidade em sua pretenso de erigir os
fenmenos como coisas em si.
2 . A SUPERAO COMO DENEGAO
Terminada essa anlise preliminar, possvel fazer apa
recer o problema: que significa o indcio de negatividade que
se vincula ao movimento de "transferncia" da perspectiva pela
inteno de significar e, mais geralmente, da situao de limi
tao pela transcendncia humana?
Retomemos nossa anlise reflexiva da perspectiva; ela nos
pareceu inserir-se em uma experincia contrastada do significar
e do ver; penso a coisa para alm dessa perspectiva e apreendo
a perspectiva como silhueta da coisa.
O

de se acha aqui a primeira negatividade? Na prpria


o
1
eraao de superao; no posso dizer minha transcendncia
mmha perspectiva sem me exprimir negativamente: no sou
como transc

ndncia aquilo que sou como ponto de vista; sob


f

rma abrevmda e paradoxal: no sou aquilo que sou. Mas


s

he

o a essa expresso radical de minha transcendncia por


VIa mdtreta, r
.
eflexiv
.
a; na coisa mesmo que percebo o negativo
em que constste mmha transcendncia, assim como, ainda h
pouco, era na prpria coisa que eu compreendia o que queria
318
dizer ponto de vista, perspectiva etc; na prpria coisa tam
bm que seu sentido se d como significao vazi
a
; como de
sgnio em vazio, que "preenche" mais ou menos a plenitude da
presena; a negao de todo primordial, encontro-a pois nesse
vazio da significao, tal como Husserl o descrevia na Primeira
de suas Pesquisas Lgicas: viso a coisa como no o sendo con
forme minha perspectiva. de se notar que a grande obra de
Husserl no comea pela presena das coisas, mas pelo poder
de signific-la: a maior significao ento aquela que no pode
ser realizada por princpio, a significao absurda; eu sou po
der de significaes absurdas; ste nico poder atesta que no
me esgoto em uma intencionalidade de presena realizada, mas
que sou dupla intencionalidade: de uma parte intencionalidade
vazia, impulso do significar e potncia do dizer na ausncia
do isto-l; por outro lado, intencionalidade realizada, acolhi
mento do receber e potncia do ver na presena do isto-l; sou
grato a Husserl por ter comeado sua obra, no por uma feno
menologia da percepo, mas por uma fenomenologia da signi
ficao, da qual o horizonte a significao absurda, sem rea
lizao possvel.
Mas Husserl no extraiu as conseqncias da sua anlise
para uma filosofia da negao. Estas conseqncias s apare
cem quando se situa a primeira Pesquisa Lgica luz das an
lises que abrem a Fenomenologia do Esprito; a primeira nega
o enumerada por Hegel surge no desvio da certeza e da ve
;

dade; o "isso " permanece a mais rica das certezas e a ma1s


pobre das verdades; com efeito, desde que eu queira dizer
.
essa
plenitude da totalidade oferecida ao pensamento, essa plemtude
qual nada pode ser acrescentado, necessrio antes de mais
nada que eu anule no universal o isto que pretendia dizer tudo
isto num isto a verdade da coisa antes de tudo no-isto; assim
como a univcrsalidade do conceito eu no-ste. Vem esta an
lise juntar-se de Husserl quando ste distingue a inteno da
viso, a significao da presena; pois da descrio fenomeno
lgica da inteno que Hegel faz surgir a negao; a inteno,
diramos, portanto, a no-viso; o sentido o no-ponto de
vista.
Transpondo para o prprio ato de significar tudo que

ca
bamos de descobrir na prpria coisa, diramos, pois, como o ft
.
ze
mos acima, mas com a conscincia de ter elaborado o sentido
319
da frmula: no sou, como transcendncia, aquilo que sou como
ponto de vista.
Aquilo que acabamos de dizer da negao do ponto de
vista inerente minha inteno de verdade, ainda mais cab
vel o atinente denegao do meu querer-viver, que pertence
constituio de meu querer prpriamente dito. Se tomar posi
o avaliar, avaliar poder recusar; poder recusar-se, poder
recuar minha impulsividade instantnea, como no hbito de
mim mesmo que minha durao produz por estranho e temvel
processo de sedimentao. A recusa assim a alma militante
da transcendncia do querer. Vontade no-querer.
No difcil perceber as respectivas ramificaes do lado
da tica: no h querer que no repila, no desaprove: a re
provao e a revolta so o primeiro surgir da tica como pro
testo; o demnio de Scrates tambm permanecia mudo quando
aquiescia; s se manifestava para se opor, para dizer no.
No h vontade sem o no-querer que a ela se contrape:
isto quer dizer tambm que o valor exprime em co o que falta
s coisas quando um querer estende sbre tais coisas a sombra
de seus projetos; uma anlise "em negativo" do valor vem jun
tar-se assim, de modo inesperado, quilo que Kant quis dizer
ao interpretar a razo prtica como o limite de minha deseja
bilidade; a anlise em negativo do valor feita pelos modernos
junta-se paradoxalmente anlise em negativo do imperativo
que Kant j havia elaborado; o motivo disso o mesmo: o
sinal negativo inerente obrigao (ou defesa) como ao va
lor (ou carncia) , por fra mesmo da transcendncia da obri
gao ao desejo, da avaliao ao querer-viver.
Seria, enfim, oportuno mostrar de que modo o estilo de
negatividade que caracteriza todos os aspectos de minha trans
cendncia em relao minha limitao tambm comanda tda
anlise possvel de minha relao a outrem. No de espantar:
no transcendo meu ponto de vista seno imaginando sse sen
tido vazio da coisa significada, preenchido por uma outra pre
sena, dado a outro que no eu; a imaginao simptica de uma
outra perspectiva que limita a minha pertence a ttulo originrio
minha transcendncia. Posso com efeito dizer, nos dois sen
tidos, que no julgaria minha perspectiva como perspectiva, se
no imaginasse uma outra perspectiva, -e no imaginaria uma
outra perspectiva se no escapasse minha e se no lanasse
ao objeto pensado e no visto a inteno vazia de signific-lo;
320
ste sab
_
er da out

a face que a perspectiva de outrem, imagi


nad

e nao percebida, vem preencher de uma outra maneira.
Assim,
'
eu poder ce me d
.
ecentrar imaginativamente em outr
perspectiva e o de JUlgar mmha perspectiva como finita so um
s e mesmo poder de transcendncia; o outro no me limita
s

no
.
na
'
edida em que situo
.
ativamente essa existncia; parti
cipo Imagmal!vamente dessa limitao de mim mesmo; dora
vante, a percepo de outrem faz aparecer minha limitao como
vmda de fora, superada em um outro; mas, ela s um aspecto
- sob a forma de uma imaginao simptica voltada para ou
trem - dsse poder de transcendncia correlativo de minha
limitao. No , pois, de espantar que a formulao da exis
tncia de outrem comporte o mesmo indice de negatividade que
o movimento de transcendncia pelo qual transfiro minha pers
pectiva: o outro o no-eu por excelncia, como o universal
o no-isto por excelncia; essas duas negaes so correla
tivas e se assim nos podemos exprimir, co-originrias.
E por serem co-originrias, tm mesma extenso: todos
os modos de transferncia de minha limitao e todos os modos
de negatividade que os acompanham tm seu paralelo em um
ndice negativo que afeta igualmente a imaginao de outrem.
No h vontade sem no-querer, dizamos mais acima; e reco
nhecemos sse "co" do querer, para l do meu simples que
rer-viver, na "ausncia" de valor; mas essa "ausncia" de valor,
sse negar do fato inerente ao dever-ser, expressamente corre
lativo da posio de outrem como denegao de tdas as minhas
usurpaes; em linguagem aparentada de Kant: no escapo
perspectiva no s de meu olhar, mas de meus desejos, no
oponho outros valres minha ambio, seno atravs da ima
ginao da existncia-valor de outrem; sua dignidade que pe
um limite minha pretenso de usar dle smente como meio,
mercadoria ou utensilio; a idia de Humanidade assim o nega
tivo de minha faculdade de desejar, enquanto ela "a condio
suprema restritiva de todos os fins subjetivos". Dizamos que
o querer no est contido no querer-viver, mas que ao con
trrio o contm; isso possvel graas mediao de outrem
como limite de minha faculdade de desejar: limito-me a mim
mesmo atravs da formulao da perspectiva e do valor de
outrem e sse limite pertence originriamente potncia de
2 .T, Fundamento da Metafsica dos Costumes, 11 seo.
321
denegao que impele minha prpria transcendncia para alm
de minha prpria limitao.
Nossa reflexo nos conduziu at o ponto em que o ato de
existir se revela como ato de reduzir ao nada. At sse ponto;
no porm mais adiante. O que est em debate o direito de
hipostasiar sses atos de reduo em um nada que seria, como
diz Sartre, "a caracterstica ontolgica" do ser humano, isto ,
aquela realidade que se enuncia por meio da interrogao, da
dvida, da ausncia, da angstia, da resposta petrificadora ao
olhar petrificador de outrem. No julguei til refazer essas an
lises clebres do "negativo"; preferi partir de uma reflexo s
bre a perspectiva na percepo e no querer. Penso ter assim
estabelecido base de partida suficiente para retomar o problema
do fundamento da negao.
Desejaria esboar, sbre tal base, uma reflexo sbre a
reflexo pela qual fsse possvel recuperar, no cere da dene
gao, "a afirmao originria", como diz M. Nabert, a afirma
o originria que se anuncia, assim, custa de negaes.
3 . A SUPERAO COMO NEGAO DE NEGAO
Parece-me que o primeiro estgio dessa reflexo recupe
radora consiste em mostrar que a denegao no simples ne
gao, mas contm em si implicitamente a negao de uma
negao. Em outras palavras, a primeira obra da denegao
fazer surgir como negao primordial, antes dela, o prprio
ponto de vista; descubro retrospectivamente que aquilo que
primitivamente negativo no o sentido em relao ao ponto
de vista, o dizer em relao ao ver, a tomada de posio ava-
liadora em relao ao querer-viver; o ponto de vista, a pers
pectiva, o querer-viver; o ponto de vista, a perspectiva,
o querer-viver. Era Descartes que tinha razo quando
dizia que a idia de infinito era por inteiro positiva e idntica ao
ser plane et simpliciter e que o finito se achava em posio de
inferioridade face ao Ser. "E no devo imaginar que no con
cebo o infinito por meio de uma verdadeira idia, mas smente
pela negao daquilo que finito, assim como compreendo o
repouso e as trevas pela negao do movimento e da luz: de
vez que ao contrrio vejo manifestamente que existe mais rea
lidade na substncia infinita que na substncia finita, e por con-
322
seguinte que de certo modo tenho antes em mim a noo do
infinito que a do finito, isto , a idia de Deus antes que
minha prpria."
a

A refkxo com
J
kta, e
,
nesse sentido concreta, envolve no
somente a mcerteza Irrecnsavel do presente vivo mas tambm
a verdade dsse presente vivo que , segundo Dscartes ainda
"que eu sou coisa imperfeita, incompleta e dependente de ou:
trem, que tende e aspira sem cessar a algo de melhor e de maior
que aquilo que sou". Husserl no diz coisa diferente quando
fala da inadequao da percepo, da possibilidade permanente
de que uma silhueta enfraquea a precedente e que assim o
mundo como sentido seja destrudo.
Mas ento que significa essa negao anterior 8 denegao
do pensar e do querer, essa negao de limitao, se assim po
demos dizer?
Ao dizer que a negao convm a ttulo primrio limi
tao e smente como negao da negao superao da limi
tao por pensamento e por querer, no quero dizer que a
negao nasa por inteiro na experincia viva, na provao da
limitao. Sem dvida, vem ela de mais longe ainda, da esfera
mesma da objetividade; pois a negao uma palavra e pre
ciso situ-Ia no prprio discurso.
Mas, antes da provao da limitao, no existe ainda ne
gao radical, s existe a distino entre isto e isto, isto , no
ainda a negao mas, a alteridade: isto coisa diferente disto.
Ao menos deve-se concordar que a negao de limitao pres
supe a constituio prvia da linguagem negativa no nvel do
distinto, no nvel do outro. Essa constituio pertence a uma
ontologia formal, isto , s categorias do "alguma coisa em ge
ral"; seria vo querer extrair tudo do existencial, se o objetivo
j no se achasse constitudo. Minha tese , pois, limitada;
antes da denegao de transcendncia, h a negao primria
que a negao de limitao; antes desta, existe por certo, j
constituda, uma linguagem da negao, mas esta linguagem
a da alteridade. A negao s se torna provao de negao
pela passagem do objetivo ao existencial, pela aplicao do
"no . . . " herdado da ontologia formal, a provao de limitao.
Ser-nos- portanto suficiente lembrar como a linguagem do
negativo se constitui na operao de distingur. Essa operao
a primeira constituio de relao; mas preciso procurar a
323
primeira expresso respectiva, ao prprio nvel da percepo,
no ato de significar entrelaado percepo das presenas.
S h com efeito algo de percebido onde h algo de dis
tinto: a oposio no espao, entre a forma e o fundo, o con
traste qualtativo (de som, de cr, de sabor), a apario e o
desaparecer. Ora, no posso proferir o distinto sem recorrer
negao: isto no aquilo. Seria necessrio ver como tal
negao constitutiva de tda ordem e que temos visto surgir ao
nvel da percepo se complica medida que nos elevamos das
formas a coisas com suas propriedades durveis e seus aciden
tes, e depois s fras e suas relaes constantes, nos viventes
como indivduos organizados e aos psiquismos. Ver-se-ia assim
constituir-se tda uma escala do distinto, das formas distintas,
s fras e aos indivduos distintos. Essa pesquisa concernente
aos nveis sucessivos da negao constitutiva da objetividade
pertence a uma lgica da experincia e no nos interessa aqui.
O nascer do negativo no distinto suficiente continuao
desta anlise.
No deve essa funo constitutiva da negao, ao que pa
rece, ser confundida intempestivamente com o trgico da inquie
tao da morte e da luta. Nada h de trgico nessa negao;
no fundo, a passagem da primeira segunda parte da Fenome
nologia do Esprito, da conscincia de si pela virtude da mesm1
negatividade, um equvoco que s se sustenta graas a uma
teologia secularizada, segundo a qual tdas as negaes pro
cedem do prprio movimento do Absoluto que a si mesmo se
limita e se nega ao determinar-se para superar sua negao no
pensamento de seu outro. Se nos quisermos livrar do pathos de
negao, precisamos voltar a Plato e tese do Sofista que
reduz o no-ser ao outro. A sobriedade filosfica acha-se dsse
lado, o excesso na reduo inversa da alteridade negao.
3
De que modo ento acede a negao experincia da limi
tao? Se a negao procede da alteridade, da distino, tal
como exigidas pela constituio da coisa percebida, da indivi
dualidade vivente, da psiqu singular, como se insinua ela at
o cere da provao da limitao a ponto de se tornar sua lin
guagem privilegiada e, aparentemente, sua terra natal?
)Evoquei sse problema da prioridade da alteridade, maneira de
PLATA, sbre a ne
.
gao, ou da negao, maneira de HEGEL, sbre
a altendade, em Phllosophie et Ontologie (Esprit, agsto de 1955).
324
Por que se afirma a carncia negativamente como um: no
tenho? Porque o passado mediatizado pelo pesar se exprime
no "no mais . . . ", e o futuro, sob as cres da impacincia em
um 'ainda no . . . "? Por que a morte antecipada como
'
"na
da" de minha prpria existncia? Bem se v como o "no

is . . . " foi t
c
:
mado
_
de emprstimo esfera da experincia ob
Jehva, em que ele designa o desaparecer correlativo de um outro
aparecer; mas para dizer a morte, foi necessria a mediao de
ui afeto: decepo de uma coisa perdida, ferimento da perda
de um ser insubstituvel; essa perda de outrem, eu a fao recair
sbre mim; acho-me nesse futuro antecipado, o ser perdido pa
ra outrem; assim que, de transposies em transposies, do
desaparecido ao perdido e do perdido ao morto, o "no mais . . . "
das coisas se comunica morte de algum, enfim minha morte
futura. preciso, portanto, admitir que certos afetos tm afi
nidade com a negao, que, por exemplo, a carga de angstia
da morte se reconhece na estrutura negativa do discurso; essa
aliana estabelece vnculo to forte que afetos como a morte
vm dramatizar tdas as uegaes, como to freqente em
Hegel, em quem a negao chamada a morte das determina
es e que em paga o trgico da existncia se reassume numa
dialtica de figuras e formas, e at mesmo categorias.
Uma firme discriminao do objetivo do existencial tora
caduca essa contaminao; pelo menos mostra ela sua gnese
inevitvel: a negao da limitao nasce com efeito da con
juno entre uma relao e um afeto, isto , entre a categoria
do distinto, do outro, e certos afetos pelos quais se sofre a limi
tao maneira de um ferimento, e no mais sOmente se a
percebe como limitao do ponto de vista, ou, para voltar a
uma expresso de primeira parte, como ocluso inerente nossa
abertura ao mundo.
Somos assim recambiados queles afetos dos quais disse
mos possurem afinidade com a negao: falta da carncia, pe
sar, impacincia, angstia; no se pode, ao que parece, ir mais
longe; preciso admitir, a ttulo de resduo da anlise regres
siva, que a negao proferida, elaborada em tro da idia de
outrem, de alteridadc, exiba negativo em certas "tonalidades"
vividas; sse negativo, inscrito mais abaixo que qualquer dis
curso, Spinoza o denominava "tristeza". "Por tristeza, dizia le,
entendo uma paixo pela qual a alma passa a uma perfeio
menor". Essa diminuio de existncia que afeta o prprio es-
325
fro pelo qual a alma se esfor

a
-
em
p
e
:
everar no seu ser,
pode bem denominar-se uma af01ao pnmtl!va.
Dsse modo, venho eu a forma

a idia de a falha e
subsistncia, ou contigncia, que se
J
a

aracte
:
1stica on

o
?

gica de minha existncia enquanto fmiia; lambem u


:
o
l
tdeta
que tomo de emprstim
?
.
esfera das coisas onde d
:
stmgo o
necessrio do no-necessano na ordem das determmaoes com
preendidas eu a retomo e aplico a sse obscuro abalo de todo
0 meu ser
'
a essa vaga vertigem que se origina de meditao
simultnea
'
do nascimento e da morte, da carncia e do esque
cimento, do envelhecimento e do inconsciente. Falta-me o ser
necessrio, posso no ter sido, posso no ser mais. Sou a
no-necessidade vivente do existir.
, pois, dessa negao primordial, que agora denomino con
tingncia ou insnbsistncia, que o ato de transcendncia se faz
a negao segunda. A denegao negao de negao. Com
mais exatido, o pensamento que visa ao sentido para alm da
perspectiva finita, a tomada de posio que visa validez para
alm do ponto de vista do prprio querer, encontram-se face
negao de limitao em uma relao especfica que se enun
cia bastante bem em expresso como esta: penso, quero, a des
peito de minha limitao. A despeito de . . . tal me par

ce
.
ser
a relao mais concreta entre a negao como transcende
_
ci

e
a negao como limitao, entre a denegao e o amqmla
mento.
Que nos valeu esta anlise? Isto: a negatividade que nossa
reflexo sbre o sentido e o ponto de vista, sbre o querer e
o querer-viver, tinha psto em evidncia no uma nega

o
imediata, mas uma negao de negao. portanto posstvel
reconhecer ali uma afirmao que se recupera resistmdo re
sistncia, como diria Bergson.
4. DENEGAO E AFIRMAO
agora tarefa da anlise reflexiva mostrar que a alma da
recusa, da recriminao, da contestao e finalmente da inter
rogao e da dvida, fundamentalmente afirmao; que a
denegao no jamais seno o reverso de uma afirmao mais
orgnria e, se assim se pode dizer, s a metade de um ato.
Dizer que a transcendncia humana negao a ttulo pri
mrio, autorizar a passagem da reduo do nada ao prprio
326
'

nada. tal passagem que precisamos examinar aqui. Ora, tda


a filosofia de Sartre repousa sbre o direito de chamar "nada"
aquilo que as anlises anteriores s nos permitiam denominar
"atos conduzindo ao nada". 4
Parte Sartre dessa observao, assestada contra Hegel, que
o ser e o nada no so logicamente contemporneos e que no
existe passagem de um ao outro; o ser no passa ao nada e o
nada ao ser; o ser o ser e jamais a negao ter p nle, pois
preciso neg-lo para pensar em trmos de no-ser. A plena e
inteira positividade do ser portanto inatacvel. Resta pois,
se desejamos dar contas da "origem da negao", que o nada
surja "no prprio seio do ser, em seu corao, como um ver
me" (pg. 57) . Em outras palavras, preciso que o nada seja
"de certo modo dado, dado no corao do ser" (pg. 58); se
com efeito o ser exclui o nada e at se apresenta sem relao
com le, preciso que exista um ser que tenha por propriedade
"aniqilar o nada, sust-lo pelo seu ser, apoi-lo perpetua
mente pela sua prpria existncia, um ser pelo qual o nada
vem s coisas". Parodiando e retomando uma expresso conhe
cida de Heidegger, chama-o Sartre: "um ser no qual em seu
ser est em questo o nada de seu ser" (pg. 59) .
Devemos bem compreender aquilo que Sartre espera de
sua anlise: no s um conjunto de atos que conduzem ao
nada e que, le prprio o reconhece, requeririam por sua vez
um fundamento no ser, mas "uma caracterstica ontolgica do
ser requerido" (pg. 59). Em suma, um nada e no apenas
um ato conduzindo ao nada. A questo est exatamente nisso:
acaso os numerosos atos que conduzem ao nada descritos por
Sartre com extraordinria virtuosidade - desde a interrogao,
a dvida, a ausncia, a angstia, at a resposta petrificante ao
olhar petrificante de outrem - postulam um tal nada de ser
como caracterstica ontolgica?
sse nada, fonte dos atos que conduzem ao nada, Sartre
pensa detect-lo na liberdade: "essa possibilidade para a rea
lidade humana de secretar um nada que a isola, Descartes, de
pois dos esticos, deu-lhe um nome, a liberdade" (pg. 61 ) .
A que faz Sartre aluso? A ligao que o prprio Descar
tes estabeleceu entre a dvida e a liberdade. verdade que
4 C. J. P. SARTRE, L'Etre et /e Nant, Paris, 1948.
327
Sarte se esquece de notar que, no
J
r
r
rio pescar
,
t
,
es,
.
a lib
.
er
dade na qual a dvida desemboca nao e
.
senao o mms
.
baiXo
grau da liberdade" por le denommado hberdade de mdiferen
a. Seja como fr nssa berdade de d.vida, e

c
,
ntra artre
a recordao da ao est01ca,
,
-
-
;- essa suspensao o
_
JUlga
mento que liberta a alma d sab10 do tumulto das paiXo
<
s -
e 0 anncio da uo{ husserhana, pela qual o eu que medita se
retira do todo natural, do todo feito. sse gesto de retirada,
de arrancamento, de extrao, sse "remo q

e leva ao nada",
Sartre volta a encontr-la em todo ato autntJCamente humano;
retoma suas antigas anlises da imaginao que o aniqila todo
o real em proveito da ausncia e do irreal; reinterpreta o tempo
para reencontrar, entre o passado e o presente,

ssa censur

que no um obstculo mas nada na verdade; esse nada e
precisamente minha liberdade; quer dizer que nada em meu
passado me obriga nem me justifica: "a l,berdade o ser hu
mano que pe seu passado fora de questao ao secretar o seu
prprio no-ser" (pg. 66).
Tendo dsse modo centrado sbre o nada enquanto liber
dade todos os atos que ao nada conduzem, le reconhece na
angstia a conscincia de ser assim o nada de seu prprio pas
sado enquanto liberdade: " precisamente a conscincia de ser
seu prprio futuro segundo o modo do no ser que cha
_
mamos
angstia" (pg. 69) . Conhecemos o belo exemplo do Jogador
que a si mesmo prometera no mais jogar e que, em face do
pano verde, descobre a inanidad
_
de u

a deciso passaa e
superada; que nada o impea de Jogar, msso consiste sua l!ber
dade sse nada que o angustia, dsse modo recupera-se para
a coscincia do nada como liberdade e angstia que Kierhe
gaard vinculava ao pecado e que Heidegger descobria na senda
do ser enquanto ser.
Enfim, o conceito de no-ser aclara a tese famosa da ante
rioridade da essncia sbre a existncia; se minha essncia
aquilo que "sou sido" - conforme expressivo barbarismo que
traduz a expresso de Hegel - Wesenist, was gewsen ist - o
nada que separa a liberdade de todo passado, de todo adquirido,
tambm o nada que situa a existncia alm de tda essncia;
"a essncia tudo aquilo que a realidade humana apreende por
si mesma como tendo sido" e a angstia a "apreenso da sua
natureza enquanto ela existe como modo perptuo de liberta
o daquilo que ".
328
|
No temos a opor a Sartre objees de ordem especulativa
mas, se possvel, uma descrio melhor, - reservando-nos 0
direito de oportunamente verificar que pressupostos vm inter
ferir com a descrio e impdir o aflorar de seu verdadeiro
sentido, para ns.
A questo que se me apresenta esta: uma recusa para
si mesma sua prpria origem? Uma negao poder comear
em si mesma? Vamos fazer incidir a descrio sbre dois pon
tos: sbre a relao da deciso aos respectivos motivos de certo
modo para trs dela, e sbre o movimento do projeto para a
frente dela.
Reflitamos sbre sse nada que assinala a insuficincia de
todo motivo que me vincula, isto , que me livra de minha res
ponsabilidade, e que me forece uma desculpa, um alibi. l; sse
"nada" sempre foi reconhecido: os clssicos o introduziam na
prpria definio dos motivos, quando diziam que les inclu
ram sem compelir. Que quer isso dizer? De modo algum, pa
rece-me, que a deciso "extrai-se" no decorrer da motivao;
no encontro em parte alguma ato que rompa com a totalidade
das incitaes e das solicitaes da conscincia; no rompo
com o poder de solicitao de um grupo de motivos seno por
que concordo com outros motivos; a relao da deciso dos
motivos no uma relao de ruptura mas de apoio; no rompe
aqm seno porque se apia l; decidir-se sempre decidir-se
porque . . . A idia de recusa no , portanto, a chave dsse
"nada", que d origem insuficincia dos motivos. E ento?
l;sse nada s aparece se eu projetar meus motivos sbre o fundo
das coisas e os interpretar em linguagem de coisa, isto , em
trmos de causalidade fsica; digo ento: u motivo no uma
causa. Mas ento o no-ser no est em meu ato, entre mo
tivo e deciso, mas em minha reflexo entre causa e motivo. E
a motivao que decide sem hesitar a causalidade das coisas,
mas no a deciso que se livra da motivao psicolgica, quando
pois insisto no aspecto negativo da liberdade, quero simples
mente dizer que a determinao prpria por si mesmo deter
minao por motivos e no por causas; o sentido do: "incli
nar sem compelir", a negao acha-se apenas na definio e
no no ato.
Objetar-se- que as decises autnticas no se ap01am
em . . . , que elas so ao contrrio brotar de ato, inovao que
"reduz a nada" o passado enquanto dado. Tentar-se- portanto
329
fazer das decises subversivas no sentido prprio, decises-mo
dlo decises cannicas. Admitamo-lo e verifiquemos em que
condies poderemos aniquilar nosso passado enquanto dado.
Tomemos o caso mais extremo, o da converso que aos
olhos de meus amigos assumir figura de abjurao em face de
tudo que havia at ento crido e afirmado. Em que condies
as negaes que oponho s minhas antigas convices e ao con
junto de razes em que repousavam, podero elas surgir aos
meus prprios olhos como denegao, como ato de me dejulgar,
mas no prpriamente de me renegar? Se no penso ter-me
renegado, que minha deciso no a universal reduo a
nada de meu passado; uma converso; por mais radical que a
possamos imaginar, no poderia reduzir a nada um passado
morto, a no ser para encontrar-se e suscitar para trs de si
um passado vivo que a "crise" ps em evidncia; a inovao
opera uma como que mutao de figura em meu passado, fa
zendo da forma o fundo, do fundo a forma; e assim s denego
uma parte de mim mesmo pelo fato de assumir uma outra. Nem
essa expresso "assumir" estranha ao vocabulrio existencia
lista; assinala a volta plenitude da afirmao em uma filoso
fia da negao; por essa assuno, eu prprio me continuo atra
vs das "crises" mais radicais da existncia; uma converso no
uma conscincia de amputao; ao contrrio, tendo conscin
cia de liberar em mim aquilo que permanecia inibido, renegado,
impedido; s me recusei a certos obstculos, neguei-me apenas
s negaes; assim, fra de negaes e mais profundamente
que tdas as minhas recusas, eu julguei, ao converter-me, que
estava a firmar uma melhor continuidade de mim mesmo, uma
seqncia mais plenamente afirmativa.
Aquilo que acabamos de dizer da denegao em relao
com o passado, nos conduz a um voltar-nos para o futuro e a
considerar a deciso como projeto. aqui que a primazia da
negao na liberdade parece tirar tda a sua fra. Pois que
um projeto? no acaso um evento que falta s coisas? Como
ser de projeto, uo sou eu aqule que, conforme a percuciente
imagem de Sartre, procede a nma sorte de expanso no cerne
das coisas? No o valor essa falta, sse buraco, que escavo
para diante de mim mesmo, para preench-lo por meio de atos,
no sentido em que se diz que se cumpre um voto, que se cum
pre um programa, que se cumpre uma promessa?
330
Que o projeto tenha sse sentido negativo que v 1
4
f lt d d
. . .
, o a ar seJa
que a
.
a ao a o, e
:
s cmsa perfeitamente verdadeira e a an-
lise sartnana postula nao uma refutao mas u t d
d 't'
+ . .
' a sor e e reto-
ma a cn 1ca que a JUstifica superando-a.
Parece-me ser possvel mostrar que, em tda contestao
do real pelo
_
qual surge no mundo um valor, acha-se envolvida
uma af1rma' de ser. arece-me que isto pode ser mostrado
por um

anahse
.
da
.

alltDdes q

e valorizam e que aparente


mente sao as ma

s
.
an

quilantes
'
, por exemplo, a indignao,
o protesto, a recnmmaao, a revolta.
Q

e
.
revo
ar-se? dizer no, sem dvida: no, no
tolerarei mais, nao posso mais suportar. Mas o escravo que
se revolta contra o senhor no se nega apenas ao senhor am'
t .
.
' a

r razao; como
.
JUSt

men
!
e ? dizia Camus; sem poder perceber
todas as respectivas mferenc1as metafsicas: "Ao mesmo tempo

ue
.
a re

ulsa f

ce ao intruso, h em tda revolta uma adeso


mtena e mstantanea do homem a uma certa parte de si mesmo"
t " d
'
e ac
;
escen ava: nem to o valor acarreta a revolta mas todo

ov1me!lo de
,
revolta invoca tcitamente um valor
;,
. Adeso,
m

ocaao, voc

bul
?
s sup
.
remamente p
.
ositivos. Dir-se- que 0
objeto da adesao e precisamente aqmlo que no pois que
a
g
uela parte de si mesmo que o escravo ergue perane o senhor
nao tem lugar neste mundo? Essa parte no tem lugar no dado,
no ser fora de mn, mas a adeso que fomenta a revolta a
satisfao de um "eu sou" para alm do ser-dado um "eu sou"
estritamente igual a um "eu valho". A adeso .ai diretamente
existncia-valor, dignidade, a qual no s ausncia face
ao mu

do, mas tenso d? ser; o voto que "outrem seja" a se


acha simplesmente abreviado em um "isto deve ser feito" as
sim1 o "deve ser feito" do valor e o "que le seja" da exist-ncia
de outrem so estritamente recprocos.
Parece

me, por conseguinte, que no podemos mais ter o


valor por snples falha, se le a formulao ativa de exis
tncia alheia, enquanto correlativa da minha. Pelo valor eu
m
,
e sup

ro no outro .
.
Ac
:
ito que le seja, a fim de que eu iam
bem seja, que
.
e

seja nao apenas como um querer-viver, mas

oro uma eXstencm-

alor
_
No direi, portanto, que o valor
e falha, mas que a s1tnaao, enquanto escandalosa, carente
de valor, falta ao valor. So as coisas que no tm valor e no
a-
'
os v ores que carecem de ser.
331
Esta discusso no foi v: se o existencialismo confere pri
vilgio ao momento da recusa, do desafio, do ato de arrancar
ao dado, que de um lado o momento de reduo do dado ao
nada sempre obscurecido por uma vontade culposa de ani
quilao de outrem; mas a reflexo filosfica purificadora na
medida em que discerue o ncleo da afirmao atrs da clera,
e a generosidade atrs da vontade iplcita de assassinar; por
outo lado, o momento de existncia-valor de outrem, que a
alma do respeito, sempre obscurecido por uma tendncia mis
tificadora a ocultar essa afirmao sob o manto das solenes
abstraes: justia, liberdade. . . Mas, a posio da existncia
pela existncia, da existncia do outro como condio de minha
existncia plena e inteira, no me condena a uma filosofia das
essncias mas orienta-me a uma filosofia do ato de existir. A
iluso do existencialismo dupla: infunde a denegao umas
paixes que a tm encerrada no negativo, cr que a alternativa
face liberdade-nada o ser petrificado na essncia.
Detenhamo-nos, nesta fase de nossa reflexo recuperadora
de afirmao, no prprio cerne da reflexo aniquilante. Disse
mos de incio: o poder de denegao da conscincia uma ne
gao de segunda linha; uma negao de negao, pois que
o no-ser de limitao o no-ser de primeiro grau. A possi
bilidade de tornar a encontrar uma afirmao na denegao
achava-se dsse modo aberta por essa anlise. Dissemos depois:
pode-se de fato torar a encontrar sempre uma afirmao im
plcita s negaes mais virulentas da conscincia: ruptura com
o passado, ingresso no futuro pela revolta. Ser preciso ir mais
longe? Poder-se- mostrar a necessria subordinao da nega
o afirmao? Em outras palavras ter a afirmao valor
de fundamento?
5 . A AFIRMAO "ORIGINRIA"
. ,
, p

is, o carter originrio da afirmao que est em


Jogo. Creio que se esta via parece tantas vzes bloqueada,
porqu
.
e de incio se atribui ao ser uma idia pobre e estreita,
reduzido ao estatuto de coisa, de dado bruto - ou de es-
.
9
sencza, que por sua vez grosseiramente identificada a certo
paradigma imutvel e sem relaes, como a Idia platnica in
terpretada pelos "Amigos das Formas" que Plato precisamente
332

. I
combate no Sofista. 1ste ponto claro em Sartre: sua noo
de ser e
n
si que s

'"e de base su_a


.
noo de no-ser, que
por demais
_
pobre, Ja se acando reificada; a partir dsse mo
mento, o nao-ser que a realidade humana em si mesma, no
no-ser de todo ser, mas da reificao que invade meu corpo,
meu pa

sado, graas a um
.
a espcie de vazio, de sedimentao,
de recaJa
.
no s

n

do mmeral;

e Sartre pde assim praticar


uma especJe de h1potese do ato amqmlante em um no-ser atual
que le previamente rebateu o ser sbre o dado, sbre o mun:
dano fora de mim e em mim; desde ento tudo quanto le de
monstrou que para ser-se livre, preciso que nos tornemos
no-coisa; mas no-coisa no no-ser; nothing is not not
-being; aqui, ao meu ver, o ponto difcil de sua filosofia; sua
filosofia do nada a conseqncia de uma insuficiente filosofia
do ser; em particular, tda a sua teoria do valor onerada por
essa deficiente concepo do ser; se o ser o dado bruto, o
valor que de certo modo areja o dado, que introduz no ser u
dever-ser, no pode mais seno lacuna e falha; exclui-se tda
possibilidade de fundamentar numa afirmao superior os atos
que conduzem ao nada, sob pena de recair-se na cilada inicial;
o ser no pode mais constituir recurso; armadilha; visgo,
e no impulso e fundamento; o valor deve extrair o ser de sua
exigncia, e no a exigncia de seu ser e s lhe fica o recurso
de reportar-se ao no-ser da liberdade para fazer existir o va
lor como valor, "pelo simples fato de reconhec-lo como tal"
(pg. 76) ; "na qualidade de ser pelo qual os valres existem, sou
injustificvel" e minha liberdade se angustia de ser "o funda
mento sem fundamento dos valres" (ibidem) .
Por conseguinte, no seria conveniente caminhar em senti
do contrrio? Em lugar de obstruir de incio nossa idia do
ser, de fech-la em tro de uma noo do em-si construda
por inteiro pelo modlo da coisa, perguntemo-nos ao contrrio
aquilo que deve ser o ente para constituir a alma da denegao,
da dvida e da revolta, da interrogao e da contestao.
O benefcio de uma meditao sbre o negativo no
construir uma filosofia do no-ser, mas de referir nossa idia
do ser para alm de uma fenomenologia da coisa ou uma me
tafsica da essncia, at sse ato de existir do qual indiferen
temente se pode dizer que sem essncia, ou que tda sua
esncia est no existir. Mas tal afirmao acaso necessria?
333
Nasceu a filosofia com os pr-socrticos, com aquela imen
sa descoberta de que pensar pensar o ser, e que pensar o ser,
pensar a ,_ segundo o duplo sentido de como e de fun
damento de tudo quanto podemos estabelecer e deixar de es
tabelecer crer e duvidar. Foi o Anaximandro, a acreditar nos
doxgrafs, que o viu em primeiro lugar: "Tudo, com efeito,
diz Aristteles (que tinha aqui, ao que parece, alguma cole
tnea de textos pr-socrticos), tudo, com efeito, ou prin
cpio ou vem de um princpio; ora, no h princpio do infi
nito; seria com efeito um seu limite". Ou ainda: "no tem
princpio, mas le que parece ser o princpio das outras coi
sas, contendo-as e governando-as tdas" (Fsica, III, 213 b;
cf. Doeis, Vorsokratiker, fgmt A 9 e A 1 5) . A idia de algo
que faz comear o resto sem ter como prprio, pe trmo a
sse regredir sem fim nas geraes dos deuses da mitologia. Ao
mesmo tempo, pode-se encontrar nesse arcasmo filosfico dois
tratos decisivos para nossa meditao. Em primeiro lugar, a
convico de que essa 1,_;, sse princpio, xou<, e
tc_, "ordem" e "justia"; sse princpio com efeito a raiz
comum da inteligibilidade do fsico, do tico e do poltico.
Aquilo que tomamos por confuso entre real e ideal, entre fato
e valor, a convico de que a ontologia, sob pena de frag
mentar-se em duas, a raiz comum do ser enquanto dado e do
ser enquanto valor. O segundo ponto para ns importante
que a mesma meditao sbre a _ alicera a negao no
solo da afirmao. O Primeiro, diz Anaximandro, no com
porta ser determinado por aquilo que vive depois do Primeiro;
le no-isto, no-aquilo, precisamente porque , pura e sim
plesmente; assim a _; dos pr-socrticos u,o., i-limitada,
in-determinada, in-essencial; o movimento da negao secre
tamente animado pelo confessor da ,_. Xenfanes foi o pri
meiro que soube estabelecer a crtica do antropomorfismo na re
presentao do divino; para ns o deus no mais boi ou ho
mem; poderia ser essncia ou valor; a crtica a mesma.
O cantas firmas do ser e do pensamento do ser tr8lsmi
tiu-se dos gregos at ns, como algo de mais fundamental que
as diferenas de escola. Pouco importa que Parmnides tenha
visto uma esfera fsica no " ( le) " - que a deusa lhe revela
no trmo de sua viagem para alm das portas do Dia e da
Noite; pouco importa que Plato tenha chamado Bem aquilo
que permite s Idias serem conhecidas e existirem; e que Aris,
334
tteles o tenha denominado "o ser enquanto ser". Todos pelo
menos definiram o homem por sse ato que chamam .o, ou
<povdv pensar, meditar; para les a afirmao do ser fun
damenta a existncia do homem e pe fim quilo que Parm
nides denominava a "errncia", isto , para Alm do rro a
condio de errar.
'
Mas, dir-se-, no poderei eu interrogar sempre e formu
lar a questo da origem da origem? Esta simples possibilidade
acaso no atesta que o homem essa interrogao sem fim,
capaz de pr em debate e de aniquilar a prpria formulao
de um princpio do ser? Conheceu Platina sse gnero de ver
tigem, demonstrando-lhe o falso prestgio: qual o princpio do
princpio, perguntamos ns? Essa questo no questo sem
resposta, no absolutamente uma questo. A idia do Pri
meiro a prpria extino do problema de origem do Primeiro.
No Tratado 8 da VI Enada sbre a Liberdade do Uno, diz
le, como Anaximandro oito sculos antes: "Procurar sua cau
sa, buscar-lhe outro princpio; ora, o princpio universal no
tem princpio"; depois, ao tentar estabelecer o motivo da ques
to, le o localiza numa iluso de tipo espacial que fizesse surgir
o ser como numa cavidade anterior que le viria tapar; esta
chegada de um estranho, sucedendo-se de repente sua ausncia
prvia, que suscita a v questo de sua origem (En., VI, 8,1 1 ) .
Anuncia-se, dsse modo, a filosofia como o pensamento que
suprime o motivo da aporia do ser.
Devia ser sse o mrito inestimvel de Kant: confirmar
que o pensamento pensamento do Incondicionado, porque
o limite - "Grenze" - de todo pensamento por objeto, de
todo pensamento fenomenal, animado pela pretenso da sensi
bilidade. Por a retornava Kant intuio de Anaximandro: o
ser originriamente dialtico: determinante e indeterminado.
graas a essa estrutura dialtica que le extingue a interro
gao relativa sua origem e fundamenta a possibilidade de
formular interrogaes sbre todo o resto.
Se assim , podemos considerar todo nosso itinerrio a
partir de seu ato terminal e fundador. Parece-me que uma filo
sofia do ser que no se abisma em uma metafsica da essncia,
e ainda menos em uma fenomenologia da coisa, a nica capaz
de ao mesmo tempo justificar e limitar o pacto da realidade
humana com a negatividade.
335
De um lado, a afirmao orginria deve recuperar-se pela
negatividade, pois que minha encarnao desempenha global
mente a funo de obturador; ela a tentao da dissimulao
do fundamento; a tentao smente, no a falta. O sentido da
encarnao permanece ambguo; de um lado, meu corpo me
abre ao mundo, realidade em conjunto; mas, ao mesmo tem
po, sugere-me que me defina por meu ser-l, por meu ser no
mundo; aquilo mesmo que me abre ao dado, me dissimula o
pensamento da origem. o que Kant denomina a "pretenso"
(Anmassung) da sensibilidade. A afirmao originria as
sim, por minha falta atual, originalmente perdida. um ponto
que Heidegger mostrou com fra: a dissimulao da no-ver
dade faz parte da essncia da verdade. Eis por que a negativi
dade o caminho privilegado do retrno ao fundamento; eis
por que fra necessrio todo sse complexo caminhar: descobrir
a tanscendncia humana na transferncia do ponto de vista e
a negatividade na transcendncia; descobrir depois nessa nega
o, uma dupla negao, a negao segunda do ponto de vista
como negao primeira; descobrir depois a afirmao originria
nessa negao da negao.
Mas a mesma reflexo recuperadora que justifica uma filo
sofia da negatividade mostra-lhe tambm o limite respectivo; o
carter dissimulado e perdido da questo do ser faz com que
eu deva subtrair-me ao que por reduo ao nada, mas tam,
bm que eu possa perceber essa negatividade do homem sem
seu fundamento no ser. Permanece possvel uma filosofia trun
cada. Essa filosofia truncada a filosofia do No-ser; mas
smente a filosofia da transio entre o que e o ser. Tdas
as expresses sartrianas - arrancar-se, destacar-se, desvenci
lhar-se, recuo que aniquila - do genial testemunho dessa filo
sofia da transio; a reduo ao nada representa a metade som
bia de um ato total cuja face de luz no foi revelada; eis por que
uma expresso como: ser seu prprio no-ser no fundo des
tituda de sentido. Plotino fala aparentemente a mesma lingua
gem do "reduo ao nada" quando descreve a alma enfeitiada
pela fascinao de seu corpo, e quando resume o acesso ao
Uno no herico preceito: T a 7vra cts "suprime todo
o restante"; mas as msmas palavras soam de modo diferente,
desde que sejam assumidas no movimento da afirmao (En.,
V, 8, 21 ) .
336

I .
I I
f
\
I.
Constitui sem dvida o mrito das filosofias da negativi
dade, a partir de Hegel, o haver-nos reposto na senda de uma
filosofia do ser capaz de libertar-se da coisa e da essncia. T
das as filosofias clssicas so, em grau maior ou menor, filo
sofias da forma, seja a forma como Idia, seja como substn
cia e qididade. A funo da negao tornar difcil a filo
sofia do ser, como Plato, em primeiro lugar, o reconheceu no
Sofista: "o ser e o no-ser iguahnente nos embaraam". Sob
a presso do negativo, das experincias de negativo, temos de re
conquistar uma noo de ser que seja antes ato que forma, afi
mao viva, poder de existir e de fazer existir.
Demos uma vez mais a palavra a Plato, pela bca do
Estrangeiro do Sofista: "Pois que; por Zeus! deixar-nos-emos
to fcilmente convencer de que o movimento, a vida, a ahna,
o pensamento no tm reahente lugar no seio do ser universal,
que le no vive nem pensa, e que, solene e sagrado, vazio de
intelecto, permanece l, plantado, sem se poder mexer? -Quo
assustadora doutrina teramos ento aceitado, estrangeiro".
337
NOTA SOBRE
A ORIGEM DOS TEXTOS
"Objetividade e subjetividade em histria" o texto de
uma comunicao s Jornadas pedaggicas de coordenao entre
o ensino da filosofia e o da histria (Sevres, Centro Intera-.
cional de Estudos Pedaggicos) , dezembro de 1952.
"A histria da filosofia e a unidade do verdadeiro", pu
blicado de incio em alemo em Offener Horizont, Mlanges en
l'honneur de Karl Jaspers (Piper, Munique, fevereiro de 1953) ,
apareceu na Revue lnterationale de Philosophie, n.0 29.
"Nota sbre a histria da filosofia e a sociologia do conhe
cimento" apareceu em L'Homme et l'Histoire, Atas do VI Con
gresso das Sociedades de Filosofia da Lngua Francesa (Estras
burgo, setembro de 1952) .
"Histria de filosofia e historicidade", em L'Histoire et
ses interpretations, colquios com Toynbee (Paris-La Haye,
Mouton, 1961 ) .
"O cristianismo e o sentido da histria" apareceu na re
vista Christianisme social (abril de 1 951 ) .
"O socius e o prximo" extraiu-se de L' Amour du Pro
chain, nmero coletivo de La Vie Spirituelle ( 1 954) .
"A imagem de Deus e a epopia humana" ( Christianisme
Social, 1960, pgs. 493-514) .
"Emmanuel Mounier: uma filosofia personalista" apareceu
em Esprit (dezembro de 1950).
"Verdade e mentira" apareceu em Esprit (dezembro de
1951 ) .
JJ
"Nota sbre o itento e a tarefa da unidade" extraiu-se
de um artigo "O homem de cincias e o homem da f", publi
cado no Semeur (novembro de 1952) e nos Caderos do C.I.C.
"Trabalho e Expresso" apareceu em Esprit (janeiro de
1953) .
"O homem no-violento e sua presena na histria" apa
receu em Esprit (fevereiro de 1949) .
"Estado e Violncia" (Les Conjrences annuelles du Foyer
John Knox, Genebra, 1957).
"O paradoxo poltico" (Esprit, maio de 1957) .
"Civilizao universal e culturas nacionais" ( Esprit, outu
bro de 1961 ) .
"Verdadeira e falsa angstia" extraiu-se da "L' Angoisse
du temps prsent et les devoirs de l'esprit. (Encontros Interna
cionais de Genebra, setembro de 1953. Ed. de la Baconniere. )
"Negatividade e afirmao originria", em Aspects de la
dialectique, Recherches de Philosophie, I (Descle de Brouwer,
1956, pgs. 101-124).
340
l N D I C E
Prefcio da Primeira Edio (1955)
Prefcio da Segunda Edio ( 1964)
PRlMEIRA pARTE
VERDADE NO CONHECIMENTO DA HISTRIA
I. Perspectivas crticas
7
19
Objetividade e subjetividade em histria . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
A histria da filosofia e a unidade do verdadeiro . . . . . . . . 45
Nota sbre a histria da filosofia e a sociologia do conheci
menta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Histria da filosofia e historicidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
II. Perspectivas teolgicas
O cristianismo e o sentido da histria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
O socius e o prximo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
A imager de Deus e a epopia humana* . . . . . . . . . . . . . . . . 112
SEGUNDA PARTE
VERDADE NA AO HISTRICA
I. Personalismo
Emmanuel Mounier: uma filosofia personalista . . . . . . . . . . 135
Il. Palavra e ''praxis"
Verdade e mentira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Nota sbre o objetivo e a t<refa da unidade . . . . . . 196
Trabalho e palavra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
111. A questo do poder
O homem no-violento e sua presena na histria . . . . . . . . . 225
Estado e violncia* . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
O paradoxo poltico* . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Civilizao universal e