LOGOI N 5

Revista de Filosofa



Director:
Dr. Massimo Desiato


Consejo Editorial:
Prof. Javier B. Seoane C. (Redactor
general)
Prof. Anbal Gauna, Prof. Mara
Fernanda Guevara,
Prof. Carlos Rivas, Prof. Oscar Reyes
y Prof. Joserine Abreu



Asistente:
Lic. Aristteles Aranguren





1O

Consejo de rbitros:

Dr. Hartmut Becher (Goethe Institut)
Dr. Carlos Casanova (Universidad Simn Bolvar)
Dr. Bernando Correa Lpez (Universidad Nacional Santafe de Bogot)
Prof. Ricardo Chang (Universidad Nacional Abierta)
Dr. Jorge Dvila (Universidad de Los Andes)
Dr. Jorge Aurelio Daz (Universidad Nacional Santafe de Bogot)
Dr. Vctor Florin (Universidad Nacional Santafe de Bogot)
Dr. Dinu Garber (Universidad Simn Bolvar)
Dr. Humberto Giannini (Universidad de Chile)
Dr. Ral Gonzlez Fabre (Universidad Catlica Andrs Bello)
Dr. Guillermo Hoyos (Universidad Nacional Santafe de Bogot)
Dr. Jos Jara (Universidad de Valparaiso)
Dr. Vctor Krebs (Universidad Simn Bolvar)
Dr. Hernn Lpez (Universidad de Los Andes)
Dr. Ernesto Mayz Vallenilla (Instituto de Estudio Avanzados)
Prof. Hctor Michel Mujica (Universidad Central de Venezuela)
Dr. Pablo Oyarzn (Universidad de Chile)
Prof. Sal H. Pascuzzi F. (Universidad Central de Venezuela)
Dr. Benjamin Snchez (Universidad Central de Venezuela)
Dr. Gustavo Sarmiento (Instituto de Estudios Avanzados)
Dr. Luis Ugalde, S.I. (Universidad Catlica Andrs Bello)
Dr. Patrice Vermeren (Universidad Pars VII)



11

Logo1 N S
Sumor1o

ARTICULOS

]csc|xc 8criain.
CnntIngcncIa sncIa! y !Ibcra!Ismn pn!tIcn ............................................................... 9
|idutina Carrcra.
ParadIgma cn c! pcrsnnajc dc fIccIn ...................................................................... 31
|rancisc Das|ur.
QuIn cs c! Zaratustra dc NIctzschc? ..................................................................... 43
Hugc An|cnic Pcrcz Hcrn4iz.
EspacIn, cucrpn y cnnncImIcntn. 5ncIn!nga dc! cspacIn dc prnduccIn dc!
cnnncImIcntn................................................................................................................. 55
]aticr 8. Sccanc C..
MItn!nga, razn mndcrna, pn!ImItIsmn y tcnra crtIca mnIma........................ 65
Tcn4s S|ra|a.
Dc !a !Ibcrtad crIstIana a !a !Ibcrtad I!ustrada. Nntas para una hIstnrIa dc !a
tIca cn Vcnczuc!a (1753-1839) .................................................................................. 87

COMUNICACIONE5

Oscar Rcqcs.
Bn!IvarIanIsmn, !atInnamcrIcanIsmn y tcrccrmundIsmn................................... 119
]ainc Sc|cgurcn.
NIhI!Ismn y transva!nracIn .................................................................................... 135

NOTA

Miguc| Orc||ana 8cnadc.
IdcntIdad, fI!nsnfa y tradIcInncs............................................................................ 147




12
RE5ENA5

Anioa| Gauna P..
Seoane, }aviei: Marcusc y !ns sujctns. Tcnra crtIca mnIma cn !a Vcnczuc!a
actua!............................................................................................................................. 159
]csus Hcrn4cz.
Cauna, AnlaI: E! prnycctn pn!tIcn dc MIchc! Fnucau!t. EstratcgIas para !a
cu!tura vcnczn!ana..................................................................................................... 161
Hugc An|cnic Pcrcz Hcrn4iz.
eiiain, }oselxo: La !ucha dc !ns dInscs cn !a mndcrnIdad. Dc! mnnntcsmn
rc!IgInsn a! pn!Itcsmn funcInna! ............................................................................ 165

ndIcc acumu!adn....................................................................................................... 167

Nnrmas para !a prcscntacIn y pub!IcacIn dc cn!abnracInncs........................ 169




13
Logo1 N S
Summorg

ARTICLLS

]csc|xc 8criain.
5ncIa! cnntIngcncy and pn!ItIca! !Ibcra!Ism ........................................................... 10
|idutina Carrcra.
ParadIgm In thc fIctInn charactcr.............................................................................. 32
|rancisc Das|ur.
Whn Is nIctzschc's Zaratustra? .................................................................................. 45
Hugc An|cnic Pcrcz Hcrn4iz.
5pacc, bndy and knnw!cdgc. 5ncIn!ngy nf thc spacc nf knnw!cdgc prnductInn56
]aticr 8. Sccanc C..
Mythn!ngy, mndcrn rcasnn, pn!ImythIsm and mInIma! crItIca! thcnry............ 66
Tcn4s S|ra|a.
Ontn thc chrIstIan !Ibcrty In thc cn!Ightcncd Vcnczuc!a. Nntcs fnr a hIstnry nf
cthIcs In Vcnczuc!a (1763-1839)................................................................................. 88

COMUNICATIONS

Oscar Rcqcs.
Bn!IvarIanIsm, !atInnamcrIcanIsm and thIrd wnr!d dnctrIncs.......................... 120
]ainc Sc|cgurcn.
NIhI!Ism and transva!uatInn.................................................................................... 136

NOTL

Miguc| Orc||ana 8cnadc.
IdcntIty, phI!nsnphy, and tradItInns ...................................................................... 147


Con11ngeno1o soo1o1 g 11bero11smo po1111oo

Dr. Josetxo Beriain

Resumen

Este trabajo se centra en la determinacin de la evolucin semntica de la contingencia y en el anlisis de la
correlacin existente en la modernidad entre la contingencia social y el liberalismo poltico. Para ello, parte de
la delimitacin del problema en el corte que supone la emergencia de civilizaciones axiales estableciendo una
diferencia entre religiones preaxiales y religiones axiales.

Palabras claves: contingencia, religin, modernidad, liberalismo poltico.

Di. en SocioIoga. Iiofesoi e Invesligadoi deI Depailanenlo de SocioIoga de Ia Univeisidad

IlIica de Navaiia.
Josetxo Beriain


1O

Soo1o1 oon11ngenog ond po1111oo1 11bero11sm


Dr. Josetxo Beriain





Abs1roo1
This paper is concerned to determinate the semantic evolution of the contingency, and also the analysis of the
modernitys relationship between social contingency and political liberalism. Therefore, it edges the problem
in the breake supposed at the rise of the axial civilizations, stablishing a difference between pre-axial religions
and axial religions.


Key words: contingency, modernity, political liberalism.

Josetxo Beriain


11


Los cuuctccs uctuucs dc u nodcndud no son os dc uc n os dc nununu,
cn csto consstc su nodcndud...Lo uctuu scu c uc dc nununu
NIus LuInunn

Unu soccdud Icu cs uqucu quc sc ntu u unu ucdud
u csutudo dc os conIutcs (cntc IuIuntcs), scu cuu ucc csc csutudo
HcIud Hot


1n1roduoo1n
El objetivo de este trabajo se centra en la determinacin de la evolucin semntica de la contingencia
destino, providencia, fortuna, riesgo- y en el anlisis de la correlacin existente en la modernidad entre la
contingencia social y el liberalismo poltico. Contingente es aquello que no es ni necesario ni imposible,
aquello que puede ser como es, pero que tambin puede ser de otro modo. La contingencia expresa lo dado
(experimentado, esperado, pensado, imaginado) a la luz de un posible estado diferente; designa situaciones en
un horizonte de cambios posibles. Presupone el mundo dado, es decir, no designa lo posible en s mismo, sino
aquello que, visto desde la realidad, puede ser de otra manera. Por tanto, en el concepto de contingencia se
presupone la realidad de este mundo como primera e insustituible condicin de lo que es posible.
1
La
absorcin de la incertidumbre, de la indeterminacin se da mediante la estabilizacin de expectativas a travs
de frmulas reductoras de la contingencia, que en las primeras sociedades adoptan un formato religioso, es
decir, la transformacin de lo indeterminado en determinado se expresa por una sacralizacin inmediata del
problema.

Voy a partir de la delimitacin del problema en el corte que supone la emergencia de civilizaciones axiales
2

estableciendo una diferencia entre religiones preaxiales relacionadas fundamentalmente (aunque no
nicamente) con la preservacin del orden csmico y social, y entre las que se encuadran las religiones de la
Edad de Piedra, y las ahora extinguidas religiones nacionales sacerdotales del antiguo Oriente medio, Egipto,
Grecia y Roma, India y China- y religiones axiales relacionadas fundamentalmente (aunque no nicamente)
con la cuestin de la salvacin, la redencin o la liberacin, entre las que cabe sealar a las religiones
histricas universalistas: confucionismo, budismo, taosmo, antiguo judasmo, Islam y cristianismo temprano;
estas emergen en sociedades ms o menos alfabetizadas y se encuadran en el rea de estudio de la historia
ms que de la arqueologa y la etnografa.


1
Vei N. Luhnann, Sis|cnas sccia|cs, aiceIona, 1998, p. 115 y ss, deI nisno auloi: Tiansfoinalion
dei Konlingenz in SoziaIsyslen dei ReIigion en |un||icn dcr Rc|igicn, Iiankfuil, 1977, p. 187, asi
cono: La conlingencia cono aliilulo de Ia sociedad nodeina en }. eiiain, (Ldil.), |as
ccnsccucncias pcrtcrsas dc |a ncdcrnidad, aiceIona, 1996, 173 y ss. Vei as nisno: I. L. eigei: Para
una |ccria sccic|cgica dc |a rc|igicn, aiceIona, 1972, }. Haleinas, Prco|cnas dc |cgi|inacicn cn c|
capi|a|isnc |ardic, uenos Aiies, 1975, p. 142 y ss y lanlien L. Dieveinan, K|cri|cr. Psqcncgran cincs
|dca|s, OIlen, 1991, p. 31.
2
Vei eI nagnfico ailcuIo de S. N. Lisensladl, Inlioduclion. The AxiaI Age ieaklhioughs- Theii
Chaiacleiislics and oiigins en S. N. Lisensladl, (Ldil.), Tnc Axia| Agc Citi|iza|icns, AIlany, Nueva
Yoik, 1986, 1 - 27. LI foijadoi deI leinino epoca axiaI es KaiI }aspeis en Von Uispiung und ZieI
dei Ceschichle (1949), significando con eI Ia eneigencia de una lensin lsica enlie Ios idenes
liascendenlaI y nundano. Lsle pioceso ievoIucionaiio luvo Iugai en vaiias de Ias giandes
civiIizaciones alaicando aI anliguo IsiaeI, Ia anligua Ciecia, eI ciislianisno oiiginaiio, eI Iian
zoioasliiano, Ia China inpeiiaI y Ias civiIizaciones hind y ludisla. LI conceplo ha sido
ielenalizado poi . Schvailz en The Age of Tiascendence en 1975, y lanlien poi L. VoegeIin:
Ordcr cf His|crq en 1974.
Josetxo Beriain


12
Lo oon11ngeno1o en perspeo11vo 1s1r1oo
Las primeras expresiones de lo social en formato religioso aparecen, en las sociedades de cazadores y
recolectores y en las sociedades horticultoras simples,
3
en torno a las categoras de mana, wakan,
manitu, orenda siendo tematizadas por Durkheim, Hubert y Mauss. Tales categoras expresan la
protoemergencia de totalidades de significado en las sociedades con una diferenciacin social ms simple. En
estas sociedades la religin opera transformando lo indeterminado (contingente) en determinado, haciendo
todo sagrado, sacralizando todos los problemas. No hay alternativa a lo dado y a lo que sucede. Esta
sacralizacin de la existencia se realiza a travs de mitos y rituales en los que se manifiestan procesos de
comunicacin ceremonial que reducen la contingencia, la indeterminacin, por medio de la especfica
conexin religiosa entre Dios, el hombre y el mundo. Desde el comienzo, vemos que las frmulas de
reduccin de contingencia, es decir, de transformacin de lo indeterminado en determinado conforman un
umbral socio-psicolgico de seguridad, de certidumbre, de verdad. En las religiones preaxiales el umbral de
seguridad se inserta en una sacralizacin de la realidad que opera como un destino, como una
predeterminacin de lo sucedido y de aquello por suceder donde el obrar del hombre no puede invertir el
decurso de acontecimientos que suceden ms all de su intencin y de su capacidad de dominio y control de la
realidad. El destino es dual, es decir, es bueno-malo, no existe una realidad buena separada de una realidad
mala.

Mi punto de partida de partida es que la religin transforma para la sociedad una contingencia indeterminable
en una determinable. Con la diferenciacin de un sistema especializado, la religin, se obtiene tambin un
mecanismo especializado, la transformacin de contingencias externas en internas. El problema de la
contingencia queda as reformulado internamente en el sistema de la religin. En el mundo puede cambiar
todo; en cualquier momento puede surgir algo sorprendente e inesperado. La muerte est al acecho de
incgnito como la experiencia del lmite. Quizs con un ejemplo de nuestra propia tradicin judeocristiana se
vea esto con mayor claridad. Segn la exgesis rabnica, el mundo no surge de la mano de Dios de una vez
por todas. Veintisis intentos han precedido al Gnesis actual, y todos fueron condenados al fracaso. El
mundo podra devenir caos, podra regresar a la nada. La historia conlleva la impronta de una total
inseguridad. En la imagen del mundo juda no existe un punto omega al que tiende indefectiblemente la
historia. El futuro aparece como un futuro infinitamente abierto. El Gnesis y el Exodo son riesgos infinitos y
eternos, como lo son la vida y la muerte.
4
Pero la religin afirma que todo sucede segn la voluntad de Dios,
cuya reduccin de contingencia es, cuando menos, interpretable con pleno sentido, quizs de un modo
tremendo en la clera, o insondable en la gracia, pero desde luego no caprichoso o arbitrario.

En las sociedades encuadradas en las civilizaciones axiales mencionadas, es decir, en las sociedades donde
surgen las grandes religiones universalistas, cuanto ms se confirma la concepcin de un Dios personal o de
un cosmos impersonal (ambos supramundanos) tanto ms agudo se hace el contraste de la trascendencia
divina con la imperfeccin inmanente-contingente del mundo y del hombre, construyndose diversas
variedades de teodicea (y en ltima instancia de sociodicea). La emergencia de visiones del mundo dualistas
transcendentales (este mundo/el otro mundo) y el surgimiento de profetas, clrigos, filsofos y sabios, como
producto de una diferenciacin interna dentro de la propia institucin de la religin con la consiguiente
profesionalizacin de lo sagrado, vienen a substituir el monismo cosmolgico (que Erich Neumann ha
expresado en la idea: cuando todo era uno) que caracteriz a las religiones preaxiales. La construccin
social de la idea de salvacin y la profeca as como la idea de una satanizacin del poder del mal,
presente sobre todo en el antiguo judasmo, como apunta Max Weber, son el germen de la ruptura de un
destino dado e inexorable y el comienzo de la produccin de un destino socialmente construible a travs de la
introduccin de nuevas distinciones directrices que vienen a complejificar la ya existente de sagrado/profano,
como son las de salvacin/ condenacin, dolor/curacin, pecado/gracia, etc. Para las formas religiosas

3
R. N. eIIah, ReIigious LvoIulion en 8cqcnd 8c|icf. |ssaqs in Rc|igicn in a Pcs||radi|icna| lcr|d,
Nueva Yoik, 197O, 2O - 5O, R. Dleil, Sqs|cn|nccric und dic |n|ui||ung rc|igicscr Dcu|ungsqs|cnc,
Iiankfuil, 1973, p. 87 y ss.
4
Vei A. Nehei, The Viev of Tine and Hisloiy in }evish CuIluie en I. Ricoeui, (Ldil.), Cu||urcs
and Tinc, Iaiis, 1976.
Josetxo Beriain


13
orientales se adopta un imaginario social central que representa el cosmos impersonal, el karma, y para las
formas religiosas occidentales se adopta la forma del monotesmo de una persona trascendente a la que se
tributa culto y cuyo juego de voluntad divina y obediencia humana permite, mediante una fuerte
intelectualizacin (dogmas) explicar los acontecimientos, ofrecer alternativas, en suma seleccionar la realidad
y dotarla de sentido.

A travs de siglos y milenios las condiciones de la vida humana han permanecido invariables, y generacin
tras generacin han vivido y fenecido dentro de los mismos horizontes mentales familiares. Pero, en lo que
Karl Jaspers ha identificado como Achsenzeit (tiempo axial),
5
desde aproximadamente el 800 a. C. al 200 a.
C., aparecieron individuos significativos los profetas y sacerdotes judos, los literati chinos, los brahmanes
hindus, los shanga budistas, los ulema islmicos, los filsofos griegos y los sofistas-, a travs de cuyas
visiones la conciencia humana se expandi y desarroll inmensamente, producindose un movimiento que va
de la religin arcaica a las religiones de la salvacin o redencin. En China durante este perodo vivieron
Confucio y Lao Tze, representantes de dos grandes tradiciones que ms tarde constituirn el confucionismo y
el taosmo. En India, el prncipe Gautama Buda y Mahavira el fundador del jainismo vivieron en esta poca,
tambin los Upanishads son de esta poca, y al final de esta poca aparece el Bhagavad Gita. En Persia,
Zoroastro transform la religin de la pre-revelacin existente en lo que se ha venido en llamar zoroastrismo,
cuyas influencias se dejan sentir en el judasmo, el cristianismo y en el Islam. En Israel, los grandes profetas
judos Amos, Oseas, Jeremas, Isaas, Ezequiel- vivieron en esta poca y buena parte de las sagradas
escrituras son de esta poca. En Grecia este periodo produce las figuras de Pitgoras, Scrates, Platn y
Aristteles. Inmediatamente despus, pero prohijado por este tiempo axial, aparecen Jess de Nazaret y el
nacimiento del cristianismo, as como Mahoma y el surgimiento del Islam, como los nuevos desarrollos
dentro de la corriente proftica de la vida religiosa semita.

La frmula, Dios, bsicamente significa la compatibilidad de cualquier contingencia con una clase de
necesidad supramodal, ya que Dios es el observador que ha creado todo, en la forma de una creatio continua,
en la que simultneamente sabe todo y conoce todo...,incluso la futura contingencia.
6
Toda la contingencia de
un mundo cada vez ms complejo, incluyendo el mal y la fortuna, deben ser atribuidas a un Dios y deben por
tanto ser interpretadas dentro del sistema religioso. Esto requiere un tipo de generalizacin dogmtica, que
siguiendo a Kenneth Burke, puede ser descrita como perfeccin.
7
La diferencia Dios/mundo permite describir
mediante la forma Dios el todo como ilimitadamente bueno, mediante la forma mundo, al contrario, el todo
como moralmente ambivalente y corrupto.
8
La idea de Dios como persona perfecta transforma la contingencia
indeterminada en determinable, sobre todo a travs de la idea de creacin y de la comprensin de la
contingencia como dependencia de.... La contingencia y la selectividad de la realidad procedente de una
multitud de otras posibilidades devienen aceptables porque, al mismo tiempo, la garanta de perfeccin de tal
seleccin radica en Dios. El concepto de Dios explica y desactiva la contingencia de tal manera que sta
deviene re-evaluada como un modus positivus entis,
9
e inversamente Dios as considerado puede ser probado
como la expresin de la existencia con ayuda de la contingencia experimentada empricamente. En las
religiones pre-axiales hemos visto que la distincin directriz sagrado/profano tiende a reducir la contingencia
a travs de una realizacin del primer elemento de la distincin, es decir, a travs de una sacralizacin de la
realidad, en las religiones axiales se construye la posibilidad de la esperanza de salvacin, la negacin de la
contingencia existente entre el pecado y gracia (como nueva distincin directriz) depende de la relacin entre
ambas dualidades, mediadas por la decisin divina, por lo que el judeo-cristianismo ha llamado providencia, y
por la posibilidad de transformacin de un elemento de la dualidad en el otro, por medio de una interaccin
social prescrita por las distintas vas de salvacin inscritas en el universo simblico religioso.
10
La santidad y

5
K. }aspeis: Vcn Ursprung und Zic| dcr Gcscnicn|c, Mnich, 1949, p.p. 15-1O6.
6
N. Luhnann: 8ccoacn|ungcn dcr Mcdcrnc, OpIaden, 1992, p.p. 1O6-7.
7
K. uike: Tnc Rc|ncric cf Rc|igicn, eikeIey, CaIifoinia, 1961.
8
N. Luhnann: |a cicncia dc |a sccicdad, Mexico D. I., 1993, p. 89.
9
Duns Scolo: Ordina|ic |, disl. 39, cilado segn Ia Opcra Onnia, T. IV, Ciudad deI Valicano, 1963, p.
444. Vei as nisno: C. SoIaguien: Ccn|ingcncia q crcacicn cn |a fi|cscfia dc Duns Scc|c, Vcrdad q Vida,
24, 1966, p.p. 55 - 1OO.
1O
N. Luhnann: |un||icn dcr Rc|igicn, Iiankfuil, 1977, p. 194.
Josetxo Beriain


14
la gracia reciben su necesidad por decisin divina y su contingencia procede de la accin humana situada
entre los dos polos de la dualidad: pecado/gracia, eleccin/condenacin, infierno/cielo, etc. As se manifiestan
los bienes de salvacin en el judasmo antiguo como recompensa, en el cristianismo antiguo como perdn
de los pecados, en el Islam como veneracin, en el protestantismo asctico como eleccin, en el
hinduismo como moksa y en el budismo como nirvana.
11


Grosso modo, para las religiones monotestas, la frmula de la contingencia se encuentra en el concepto
mismo de Dios. La voluntad de Dios es omnipotente; le es posible siempre otra forma distinta, sin ser
impedida de ello en modo alguno. De aqu que el mundo, todo cuanto ella ha creado, resulta contingente con
una especie de necesidad supramodal. Otra versin es la del karma oriental, esa mecnica csmica universal
que regula todo cuanto sucede segn mritos y culpas. En ambos casos la contingencia es concebida como
dependencia de...- y esto ya supone una reformulacin del primitivo planteamiento de otras posibilidades- y
en ambos casos la indeterminacin estructural y las libertades interpretativas de la religin se consiguen a
base de mantener en lo incognoscible las cadenas de dependencia: la voluntad de Dios es impenetrable, y el
condicionamiento del karma por una vida anterior no puede recordarse, pues la muerte y el nacimiento
extinguen la memoria. Ambas concepciones del problema de la contingencia hacen posible as una
localizacin de ese problema en forma de un fundamento, con relacin al cual la interpretacin puede
desarrollar relaciones.

El valor religioso ya no reside en la identificacin total con el grupo, en los trminos de Durkheim, sino que
empieza a adquirir la forma de una apertura personal a la trascendencia.
12
Teniendo en cuenta que los
nuevos mensajes religiosos de la poca axial fueron dirigidos a los individuos como tales, ms que a clulas
de un organismo social, tales mensajes fueron universales en su alcance. Como afirma Robert N. Bellah:
Desde el punto de vista de (la religin axial, o en su terminologa, las religiones histricas) un hombre ya no
es definido en los trminos de la tribu o del clan del que procede o en los trminos del Dios particular al que
sirve sino como un ser capaz de salvacin. Esto es, deviene posible, por primera vez, concebir al ser humano
en cuanto ser humano.
13
Esto significa que el periodo de las religiones tribales y nacionales se desvanece y
que comienza el periodo de las religiones universalistas.

Los nuevos movimientos que surgen en el periodo axial ponen de manifiesto una estructura soteriolgica
14

que permanece en marcado contraste con la relativamente simple aceptacin del mundo de la religin pre-
axial. Esta aceptacin del mundo es extensamente explicada como la nica respuesta posible a la realidad que
invade el self de tal manera que la simbolizacin del self y el mundo son difcilmente separables. Sin
embargo, en las religiones axiales comienza a diferenciarse del entorno y a ser consciente de sus propias
posibilidades. El problema tico bsico
15
que anida en las religiones axiales proviene de la necesidad de
buscar una explicacin religiosa al sufrimiento que se percibe como injusto. Pero, para que el infortunio
personal pueda ser percibido como injusto tiene que producirse un cambio en la valoracin del sufrimiento
derivado de una situacin de contingencia, pues en las sociedades tribales el sufrimiento era considerado
como el sntoma de una culpa secreta. Quienes padecan un sufrimiento duradero por luto, enfermedad o
cualquier otra desgracia, eran considerados, segn la especie de sta, o como posedos por un demonio, o
como castigados por la clera de un Dios al que haban ofendido.
16
En las religiones axiales el individuo
aparece como un ser capaz de salvacin , merecedor de la esperanza religiosa de ser librado de todo mal, de
los sufrimientos fsicos, psquicos o sociales de la existencia terrestre, del absurdo desasosiego y caducidad de

11
W. SchIuchlei: Rc|igicn und |cocnsfnrung, Iiankfuil, 1988, VoI. 2, p.p. 36O - 61.
12
, Schvailz: The Age of Tianscendence en lisdcn, Rctc|a|icn and Dcuod|, DaedaIus, Spiing,
1975, p.p. 3 - 4.
13
R. N. eIIah: 8cqcnd 8c|icf, Nueva Yoik, 197O, p. 33.
14
LlinoIgicanenle pioviene deI giiego sc|cr, saIvadoi y saIvacin pioviene deI Ialin sa|us,
haliendose vincuIado anlas significaciones hisliicanenle con Ia nocin especficanenle ciisliana
de sei saIvado poi Ia nueile iepaiadoia de Ciislo ieIacionada con eI ieclo juicio de Dios solie Ios
pecadoies.
15
}. Haleinas: Tccria dc |a accicn ccnunica|ita, Madiid, 1987, VoI. 1, p. 267.
16
M. Welei: |nsaqcs scorc sccic|cgia dc |a rc|igicn, Madiid, 1983, VoI. 1, p. 196.
Josetxo Beriain


15
la vida en cuanto tal, de la inevitable imperfeccin personal, se trate de mancha, pecado o de un modo de
vida ms espiritual, como el destierro en la oscura confusin de la ignorancia terrenal.
17


Cuanto ms se confirma la concepcin de un Dios nico, supramundano y universal, con la evolucin de las
sociedades, tanto ms agudo se hace el problema de cmo puede ser compatible el infinito poder de un Dios
semejante con el hecho de la imperfeccin del mundo que l ha creado y gobierna.
18
Con el incremento de las
esperanzas en el ms all, a medida que se va concibiendo, cada vez ms, sta vida como una forma de
existencia provisional, cuanto ms se piensa que esa vida, creada de la nada y perecedera por tanto, est
sometida a su creador como valor y fin ltimo en el ms all, y por lo tanto, la actuacin en esta vida queda
orientada por el destino en la otra, con tanta mayor fuerza se impone en un primer plano el problema de la
relacin de Dios con el mundo y su imperfeccin (dualismo ontolgico oriental o dualismo tico
occidental).
19


Para el judo sufrimos de una inclinacin innata al mal, la yetzer ha-ra, y vivimos en un mundo en el que las
fuerzas del mal han estado acosando a los elegidos de Dios, por esta razn la vida es a menudo precaria y la
supervivencia constituye una constante preocupacin. Para el cristiano sta es una existencia cada y
arruinada por el pecado primordial de nuestros primeros antecesores. Heredando sus faltas o las
consecuencias de sus faltas, vivimos en un estado de alienacin en relacin a Dios, a nosotros mismos y a los
dems. Para el musulmn, los seres humanos son dbiles y falibles y nuestra vida est comnmente vivida en
ghafala, en el olvido de Dios. Para el hind y para el jainista, as como para el sijk en los tiempos modernos,
la condicin humana ordinaria representa la inmersin en la ilusin relativa de avidya, sujeta a los dolores
recursivos y a los pesares de la rueda de nacimiento y muerte inducida por nuestro pasado determinado por el
karma. Para el budista, la primera verdad noble es que toda la vida comporta dukkha, una insatisfaccin que
incluye el dolor, el pesar y la ansiedad de todas las clases. El nacimiento es dukkha, la decadencia es dukkha,
la enfermedad es dukkha, la muerte es dukkha, el tener que vincularse a cosas que rechazamos, el tener que
separarnos de cosas que deseamos, no tener lo que quieres y tener lo que no quieres, todo eso es dukkha.
20

Frente a la infravaloracin tica de este mundo, las religiones axiales proyectan la redencin y la vida
eterna (en el cristianismo), el advenimiento del reino de Dios (en el judasmo), el paraso (en el Islam), moksa,
la liberacin (en el hinduismo), la ilustracin y el nirvana (en el budismo), y detrs de estos objetivos radica
la conciencia de una unidad ltima de realidad y valor: el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios uno y
trino, Allah, como el ms misericordioso y compasivo, el ser infinito, la conciencia, la dicha representada por
Brahman, la realidad inefable del nirvana, el vaco (sunyata).

La categora que sirve para establecer el umbral de reduccin de contingencias en el pensamiento griego
antiguo es la nocin de Moira.
21
Podemos determinar el origen del significado de esta categora en el famoso
fragmento de Anaximandro, que bien podemos considerar como la primera escritura de la filosofa occidental.
Segn l, el principio y elemento de todas las cosas es lo indeterminado (apeiron),...Ahora bien, a partir de
donde hay generacin para las cosas, haca all se produce tambin la destruccin, segn la necesidad; en
efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparacin de la injusticia, segn el ordenamiento del tiempo.
22
Ese
material amorfo e inspido se disoci al principio en las formas elementales tierra, agua, aire y fuego-,
distribuidas al principio en sus regiones correspondientes; y a continuacin aquellas originaron las cosas y,
cuando estas perecen, las reciben de nuevo. Lo que llama la atencin en el apotegma de Anaximandro es que

17
M. Welei: |ccncnia q sccicdad, Mexico, D. I., 1978, p. 419.
18
M. Welei: |oid., 1978, p. 412. Dios iepiesenla eI pIano de liascendencia piinoidiaI, aqueIIo que
RudoIf Ollo ha IIanado:Io |c|a|i|cr a|i|cr (Io lolaInenle olio) (Vei: |c San|c,Madiid, 1985, p.p. 4O -
48), o lanlien Io que Th. Lucknann ha IIanado gian liascendencia (Vei: Dic Unsicn|oarc Rc|igicn,
Iiankfuil, 1991, p. 168).
19
M. Welei: |oid., p. 414, N. Luhnann: Die Ausdiffeienzieiung dei ReIigion en Gcsc||scnaf|s|ru||ur
und Scnan|i| , Iiankfuil, 1989, VoI. 1, p. 313.
2O
I. L. Woodvaid: Tnc 8cc| cf |nc |indrcd Saqings, Londies, 1956, Iaile 4, p. 357.
21
Vei eI inleiesanle lialajo de W. Ch. Cieene, Mcira. |a|c, Gccd and |ti| in Grcc| Tncugn|, oslon,
1963 (1944), p. 8.
22
|cs fi|cscfcs prcsccr4|iccs, Madiid, 1981, VoI. 1, 129, Iiagnenlo: 183.
Josetxo Beriain


16
describe el proceso secular de nacimiento y muerte en lenguaje moral. La formacin de los elementos se
designa como pagan la culpa unas a otras y la reparacin de la injusticia. Los trminos implican que se
cometi una injusticia por el propio hecho de haber nacido como existencias separadas. El multiforme
universo slo puede surgir, en la argumentacin de Anaximandro, mediante el hurto y la usurpacin.
Considrese, por ejemplo, el cuerpo animal. Su principal substancia es la tierra, pero al formarse se apropia de
porciones que corresponden a los dems elementos, agua para la sangre, aire para el aliento, fuego para el
calor. La disolucin que representa el morir compensa tales hurtos, cada una de las porciones robadas retorna
con sus semejantes. La Moira sencillamente significa parte o lote asignado y de aqu se deriva el
significado de destino. Tanto los dioses como los hombres tienen moirai. Cada Dios posee su parte o
dominio asignado, esto es, cierto espacio de la naturaleza o campo de actividad. La Moira est por encima de
todos y cada uno de los dioses y los lmites que impone a sus poderes son de naturaleza moral.
23
As sucede
en la Teogona,
24
tal como lo narra Hesiodo, la cosmogona comienza con aparicin del Caos, la Tierra y
Eros, del Caos surgen la Tiniebla y la Noche y de ellos nace el ardiente Fuego y la luz del Da. A
continuacin se divide el mundo en tres partes: la Tierra, el Cielo y el Mar. Comparece aqu una divisin del
mundo en tres partes (moirai) y estas tres partes se asignaron a Zeus, Poseidn y Hades. El Cielo es propiedad
de Zeus, el mar de Poseidn, y el aire o la tierra de Hades. Slo ms tarde, Eros reunir en matrimonio a los
distanciados Cielo y Tierra, y de esta unin nacern los dioses ms antiguos. Hesodo, al hacer que dicha
divisin fuera anterior a los dioses la cosmogona naci antes que la teologa-, destaca mediante la secuencia
temporal, la preponderancia de la Moira sobre las divinidades que naceran despus. Los dioses que al
principio eran ms jvenes que la Moira y estaban sujetos a ella, podran en ese estadio pretender ser ellos los
originadores del orden del mundo y sustituir as aquella decisin impersonal por su voluntad personal. La
Moira sirve para la ordenacin del mundo en dominios, pero no es una deidad que, por un acto de voluntad,
haya creado y planeado tal orden. Es una representacin que establece una verdad sobre la disposicin de la
naturaleza, y que slo aade a dicha afirmacin que esa disposicin es a la vez justa y necesaria. Como muy
bien aparece en el fragmento de Anaximandro, la Moira es una representacin de la necesidad (Ananke) y de
la justicia (Dike), (del va a ser, y del debe ser) de la disposicin de los elementos. Este es el contenido ntegro
de la nocin de hado. El orden de la comogona de Hesodo implica que la divisin del mundo en dominios
era ms antigua que los dioses y, a la vez, afirma, que estos tomaron forma en sus respectivos dominios y
surgieron de esos mismos elementos. As la voluntad de los dioses comienza a hacer valer sus pretensiones
frente a la inevitable asignacin del destino. El poder impersonal de la Moira se personaliza en los diferentes
dioses, as se comienza a hablar del hado de Zeus o del destino de Dios.

Ahora bien, la caracterstica fundamental del pensamiento griego sobre todo en la tragedia de Esquilo,
Sfocles y en las filosofas de Platn y Aristteles- es el paso de un destino externo al hombre a una
concepcin de la vida determinable internamente. Aunque no puede negarse que, en gran parte, somos seres
necesitados, confusos, incontrolados, enraizados en la tierra e indefensos bajo la lluvia, hay en nosotros algo
puro y puramente activo, que podemos llamar divino, inmortal, inteligible, unitario, indisoluble e
invariable. Parece que este elemento racional, el Logos,
25
podra gobernar y guiar el resto de nuestra persona,
salvndonos as de vivir a merced de la fortuna, del accidente, de la coincidencia, de la contingencia
(Lchesis). La Razn ocupa el lugar de Zeus como ste haba ocupado el de la Moira.
26
Esta esperanza
esplndida, frgil y equvoca ha sido una de las preocupaciones centrales del pensamiento griego en torno al
bien humano.
27
Lo que acontece a una persona por fortuna es lo que no le ocurre por su propia intervencin

23
I. M. Coinfoid: Dc |a rc|igicn a |a fi|cscfia, aiceIona, 1984, p. 3O. Solie eI conceplo de deslino en Ia
iloIoga nidica vei eI lialajo de I. Lanceios, Ragnarc|. c| dcs|inc dc |cs dicscs, Manusciilo cilado poi
defeiencia deI auloi.
24
Hesodo: Tccgcnia q c|rcs cscri|cs, Mexico D. I. 1981, p. 5 y ss.
25
Vei Ios fiagnenlos de HeicIilo conlenidos en |cs fi|cscfcs prcsccr4|iccs, Madiid, 1981, VoI. 1,
Iiagnenlos: 639-647, pp. 352 - 355. LI conceplo de |cgcs se inleipiela cono iazn, juicio, conceplo,
definicin, iazn de sei, fundanenlo, pioposicin (Vei asinisno Ia cilica de Heideggei en Scin und
Zci|, Tulinga, 1986, p. 32 y ss).
26
I .M. Coinfoid: |oid., 1984, p. 52.
27
M. Nusslaun: |a fragi|idad dc| oicn. fcr|una q c|ica cn |a |ragcdia q cn |a fi|cscfia gricga, Madiid, 1995,
p. 3O y ss.
Josetxo Beriain


17
activa, lo que simplemente le sucede, en oposicin a lo que hace. En general, eliminar la fortuna de la vida
equivaldra a poner esa vida, o al menos sus aspectos ms importantes, bajo el dominio del agente,
suprimiendo la dependencia de lo exterior.
28
La responsabilidad as radicara en aqul que elige, Dios queda
exonerado de culpa.
29
El fatalismo se transforma en humanismo racionalista e idealista. Esta nueva
confrontacin en el seno de la dualidad reaparecer a lo largo de la Edad Media y el Renacimiento en la
distincin directriz que opone a la diosa Fortuna, deificacin de la Tyche griega, y la sabidura.
30
Segn la
interesante interpretacin de Jos M Gonzlez, la diosa Fortuna representa al destino dado ms all de
cualquier intervencin humana y la sabidura (Logos) representa el comienzo de la autoafirmacin humana a
travs de la reflexividad.

El proceso de desencantamiento del mundo, tanto en el judasmo antiguo, como en el pensamiento griego y el
cristianismo, empujan a todas las preguntas ltimas acerca del acontecer, del destino y del hado, por el
camino de la fe en la Providencia,
31
de la idea, por tanto, de un Dios misterioso pero, en definitiva, inteligible
que gobierna el mundo y, en especial, los destinos de su pueblo: vosotros querais hacer el mal, pero Dios lo
ha convertido en bien. Aqu la voluntad divina se mantiene frente a todos los intentos humanos de escapar a
ella del mismo modo que en los relatos hindes el destino triunfa frente a todos los trucos para burlarlo.
Pero ahora no es Karma como all, sino una providencia racional del Dios personal lo que determina este
destino. Es prodigioso cun imbuidos estaban los antiguos del concepto de un destino soberano (fatum),
siendo esto algo que se ve atestiguado no slo por los poetas y particularmente por los autores de tragedias,
sino tambin por filsofos e historiadores. Con la era cristiana este concepto es relegado a un segundo plano y
se vuelve menos apremiante, al quedar suprimido por el de Providencia, el presupone un punto de partida
intelectual y, en tanto que proviene de un ser personal, no es concebido de forma tan rgida e irrevocable, ni
tampoco se halla revestido del mismo halo de misterio.
32
La providencia es el conjunto de todos los actos de
Dios en los que se expresa su relacin cognoscitiva, volitiva y ejecutora con la totalidad del mundo, relacin
que lleva a este mundo hacia los fines determinados por su voluntad.
33
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento pervive esta nocin de providencia. San Agustn en La ciudad de Dios afirma que: La causa de
la grandeza y amplificacin del Imperio Romano no es fortuita ni fatdica, segn el sentir de los que afirman
que las cosas fortuitas son las que, o no reconocen causa alguna, o suceden sin algn orden razonable, y las
fatales las que acontecen por la necesidad de cierto orden y contra la voluntad de Dios y de los hombres. Sin
duda alguna, que la Divina Providencia es la que funda los reinos de la tierra.
34
En el cristianismo la teodicea
ms consistente es la construccin de la providencia como predestinacin, que interpreta el dualismo, este
mundo/el otro mundo, ticamente, como oposicin entre un Dios perfecto y un mundo creado o imperfecto, y
el destino religioso del individuo como consecuencia exclusiva de la gracia divina, que no puede ser
influenciada por las acciones buenas o malas.
35
La doctrina del Karma motiva al creyente a no cambiar el
mundo, sino a alejarse el mismo del mundo, a escapar del eterno ciclo de renacimiento y muerte. La doctrina
de la predestinacin mueve al creyente a dominar el mundo en el nombre de Dios, en orden a probar la
validez del estado de la gracia que Dios ha garantizado libremente a la criatura humana imperfecta.
36
La
cosmovisin del protestantismo asctico aglutina dentro de una actitud unificada las relaciones entre Dios, el

28
M. Nusslaun: |oid., 1995, p. 31.
29
Vei W. Ch: Cieene, Mcira..., 1963, p. 9.
3O
Vei Ia inleiesanle inleipielacin de }ose M ConzaIez Caica en Lniles de Ia iacionaIidad sociaI:
azai, foiluna y iiesgo, A. Ieiez-Agole, I. Sanchez de Ia Ynceia, (edils.), Ccnp|cjidad q |ccria sccia|,
Madiid, 1996, p. 392 y ss. Vei deI nisno auloi: Mc|4fcras dc| pcdcr, Madiid, Ln piensa.
31
M. Welei: |nsaqcs, 1988, VoI. 3, p.p. . 252 - 53.
32
A. Schopenhauei, |cs dcsignics dc| dcs|inc, Madiid, 1994, p. 19.
33
L. Nieinann: Iiovidencia en Sacrancn|un Mundi, aiceIona, 1974, VoI. 5, p. 63O y ss. Vei
lanlien W. Kein: La piovidencia de Dios nanliene eI nundo en su sei y en su oliai: en oiden aI
honlie en Mqs|criun sa|u|is, Madiid, 1969, Tono II, VoI. 2, p. 584 y ss.
34
San Agusln: |a ciudad dc Dics, Mexico D. I., 1966, p. 1O3. Vei as nisno, Sanlo Tons: Sunna
ccn|ra |cs gcn|i|cs, Mexico D. I. 1977, p. 423.
35
M. Welei: |nsaqcs..., Madiid, 1983, VoI. 1, p. 94 y ss.
36
W. SchIuchlei: The Iaiadox of RalionaIizalion en C. Rolh, W. SchIuchlei, Max lcocrs Visicn cf
His|crq, eikeIey, 1979, p.p. 29 - 3O.
Josetxo Beriain


18
mundo y el individuo: en el nombre de Dios, uno debe controlarse y dominar el mundo a travs de su
vocacin (Calling, Beruf).
37
El mundo como criatura cada, tiene significacin religiosa exclusivamente
como objeto del cumplimiento del deber por la accin racional, segn la voluntad de un Dios que se cierne
soberano sobre el mundo.
38


La emergencia de las civilizaciones axiales con la proyeccin de un dualismo ontolgico (oriente) y tico
(occidente), separando dos mbitos de realidad, en los trminos de Alfred Schtz, por una parte, un mbito
donde reina la necesidad y de carcter autorreferencial: lo sagrado y, por otra parte, un mbito donde reina la
negacin de la necesidad y de la imposibilidad, es decir, contingente, y dependiente del primero, lo profano-
intramundano. Pero, lo importante no est en sta, sin duda, importante diferenciacin entre lo trascendente y
lo inmanente sino ms bien en su mediacin, es decir, en la produccin social de la posibilidad de salvacin,
es decir, en la consideracin del individuo como ser capaz de salvacin. Esta estructura salvfica de las
religiones axiales supone una reevaluacin del sufrimiento que se percibe como injusto. As, tanto en las
religiones axiales orientales como en las occidentales, el hombre, a travs de la ilimitada sucesin de nuevas
vidas y muertes del karman, as como a travs de la Divina Providencia, comienza a determinar su destino
por medio de sus acciones. Alcanzar la unin mstica con lo divino o alcanzar la gracia devienen, por vez
primera, una posibilidad al alcance de todos, si se siguen las consiguientes tcnicas de salvacin, es decir, se
puede controlar la contingencia, la dependencia (no deseada) del mundo, ms especficamente de ste mundo,
por medio de una serie de acciones orientadas a maximizar una posibilidad, la salvacin, evitando o
reduciendo la posibilidad de que suceda su opuesto, la condenacin. Sin embargo, las religiones axiales no
eliminan la dependencia del hombre en relacin a algo exterior, se elimina la contingencia va intervencin
exterior, es decir, por el concurso de Dios. Entre la Divina Providencia y aquello que el hombre hace existe
una diferencia, una asimetra que nunca desaparecer, es decir, nunca podremos conocer los designios de la
providencia, slo podremos alcanzar ciertas certezas subjetivas de salvacin, como muy bien ha puesto de
manifiesto la formulacin de la teodicea en el protestantismo asctico.

Lo oon11ngeno1o en 1o modern1dod
En las religiones preaxiales la reduccin de la contingencia se consigui a travs de una sacralizacin de toda
la realidad, as se aseguraba un orden que funga como el orden frente al caos. Las religiones axiales
introducen una diferenciacin dentro de la ya existente de sagrado/profano, al crear la posibilidad de
salvacin, bien a travs del dualismo ontolgico del karma o bien a travs del dualismo tico de Dios, se crea
una nueva distincin directriz de carcter religioso que tiene una indudable eficacia social al establecer la
posibilidad de superar el sufrimiento, la alienacin, la condenacin, por medio de la interaccin social que se
manifiesta en una serie de conductas sistemticas ejemplares en el plano tico. En las sociedades
postradicionales, tal dualismo trascendental que divida entre este mundo y el otro mundo, se rompe. Sin
temor a equivocarnos podemos afirmar que los imaginarios centrales que han legitimado la realidad
primordial de la poca axial Yav, Brhman, Zaratustra, Allah, Jess de Nazaret, etctera- son substituidos
por realidades trascendentes intermedias ubicadas dentro del mbito de lo profano, como son la nacin, el
grupo tnico, la clase social, el partido poltico o uno mismo, y ms especficamente, la reduccin de
contingencia se plantea, por supuesto, en el mbito social, pero, quizs la novedad ms novedosa es que se
hace desde el mbito social, es decir, en los trminos de Weber, desde los propios rdenes de vida
secularizados. A medida que la sociedad deviene ms compleja, ms posibilidades devienen visibles, es decir,
lo que ocurre, slo tiene sentido en el horizonte contingente de otras posibilidades. Con el objetivo de
controlar el acceso a estas posibilidades, la sociedad requiere nuevas formas de reduccin de contingencia,
como la legitimidad poltica, el principio econmico de recursos limitados, es decir, la escasez, la estructura
normativa del derecho, el principio de limitacin de la ciencia, etctera. Las dicotomas posible/imposible y
necesario/contingente afincadas en la discusin teolgica de la Edad Media no pueden ser ya controladas por
medios religiosos.


37
W. SchIuchlei: |oid., p. 42.
38
M. Welei: |ccncnia q sccicdad, Mexico D. I., 1978, p. 438.
Josetxo Beriain


19
Los aspectos rechazables del mundo ya no aparecen como marcas metafsicas de la cualidad del mundo o
como justicia penalizadora sino ms bien como marcas de la facticidad del mundo. La Edad Media llega a
su fin cuando dentro de su sistema espiritual, la creacin continua como providencia cesa de ser creble para
el hombre y su autopreservacin
39
viene a substituir al significado y valor de toda accin realizada
previamente ad majorem Dei gloriam. Esta autoafirmacin no significa la preservacin econmica y
biolgica del organismo humano a travs de los medios naturalmente disponibles. Ms bien, significa una
actitud hacia el mundo caracterizada por un dominio racional del mundo como racionalizacin de la
voluntad de poder.
40
A la base de esta posicin est la idea de que la realidad puede ser configurada
matemticamente (res extensa: materia) para realizar el propsito de la autopreservacin.

El futuro abierto, indeterminado, que la moderna idea de progreso anticipa es concebido como el producto
de un proceso inmanente de desarrollo sin fin ms que como una intervencin trascendente comparable al
advenimiento del Mesas, o el fin del mundo o el Juicio Final. El profectus espiritual queda desplazado por el
progreso intramundano.
41
La conexin de aquello que radica en el pasado y lo que radica en el futuro deviene
en principio contingente, la conexin es, por tanto, selectiva entre la alternativa de continuidad y de
discontinuidad.
42
La poca postaxial, postradicional, moderna, se caracteriza por la diferencia, quermoslo
o no, no somos ya lo que fuimos, y nunca ms seremos lo que ahora somos, como apunta Niklas Luhmann.
43

Las relaciones son modernas siempre que su modificabilidad se incluya en su definicin. Lo actual es el ayer
del maana. Esta diferencia se manifiesta, primero, como una delimitacin frente al pasado, como un
intento de fundarse el presente moderno exclusivamente en s mismo,
44
ya no es posible recurrir a las
frmulas de reduccin de contingencia del pasado en la forma de poder inmutable de la naturaleza, o de
Omniscientia Dei, o de Historia magistra vitae. Y esta diferencia se manifiesta, en segundo lugar, dentro de
la misma sociedad. Las sociedades modernas son unidades mltiples. La sociedad se desdobla en
distintos mbitos funcionales,
45
en distintos rdenes de vida, como la economa, la poltica, la ciencia, la
religin, el derecho, el deporte, etctera. Cada uno de estos sistemas parciales configura un modo especfico y
propio de solucionar problemas. Mediante la concentracin en una dimensin nica del problema se
posibilita, por una parte, un incremento de los rendimientos inmanentes de cada sistema y, por otra parte,
estos sistemas van separndose siguiendo su autonomizacin, de manera que ya no existe ninguna instancia
de racionalidad metasocial adecuada a la complejidad real de la sociedad. No existe una razn universal
sino criterios de racionalidad subespecficos: justicia, verdad, belleza, propiedad, etctera .
46
Los conceptos
tradicionales de racionalidad haban vivido de ventajas externas de sentido. Con la secularizacin de la
ordenacin religiosa del mundo y con la prdida de la representacin de puntos de partida unvocos, estas
ventajas pierden su fundamentabilidad. Por eso, los juicios sobre la racionalidad tienen que desligarse de las
ventajas externas de sentido y readaptarse a una unidad de autorreferencia y heterorreferencia que se puede
producir siempre slo en el interior de cada sistema.
47
Ya no podemos partir de la reduccin de la
contingencia operada sobre una cosa de posibilidad nica como afirmaba Stanner en las sociedades
primitivas australianas, sino que tenemos que determinar las contingencias dentro de cada sistema.

Si bien la fortuna, primero como Tyche en el mundo griego y, despus, como la diosa Fortuna al final del
helenismo y en el cristianismo, haba expresado aquello que ocurre a pesar de nuestro diseo, del riesgo como
secularizacin de la diosa Fortuna se puede hablar ya en la transicin de la Baja Edad Media a la Edad

39
H. Iunenleig: Tnc |cgi|inacq cf |nc Mcdcrn Agc, Canliidge, Mass, 1985, 138 y ss. Vei asinisno
M. Hoikheinei, Th. Adoino: Dia|cc|ica dc |a i|us|racicn, Madiid, 1996.
4O
C. Casloiiadis: |c ncndc ncrcc|c, Iaiis, 1992, p. 22. Tanlo Maix cono Welei desciilen esla aclilud
lsica hacia eI nundo.
41
Vei R. KosseIIeck: Vcrgangcnc Zu|unf|, Iiankfuil, 1979.
42
N. Luhnann: Tnc Diffcrcn|ia|icn cf Sccic|q, Nueva Yoik, 1982, p. 3O2.
43
N. Luhnann: Ccnp|cjidad q ncdcrnidad. dc |a unidad a |a difcrcncia, Madiid, 1998, p. 133.
44
}. eigei: Modeinillslegiiffe und Modeinillskiilik in dei SozioIogie, Sczia|c lc||, 39, 2, 1988,
p. 226.
45
N. Luhnann: Dic Gcsc||scnaf| dcr Gcsc||scnaf|, Iiankfuil, 1997, VoI. 2, p. 743 y ss.
46
H. DulieI: Ungcuissnci| und Pc|i|i|, Iiankfuil, 1994.
47
N. Luhnann: Ccnp|cjidad q ncdcrnidad..., Madiid, 1998, p. 148.
Josetxo Beriain


2O
Moderna temprana. El riesgo aparece como un constructo social histrico que se basa en la determinacin
de lo que la sociedad considera en cada momento como normal y seguro. El riesgo es la medida, la
determinacin limitada del azar segn la percepcin social de una seguridad ontolgica,
48
el riesgo representa
un dispositivo de racionalizacin, de cuantificacin, de metrizacin del azar, de reduccin de la
indeterminacin como opuesto del apeiron (lo indeterminado) de Anaximandro.
49
El riesgo es una forma de
realizar descripciones presentes del futuro, desde el punto de vista de que uno/a puede y adems tiene que
decidir sobre cursos alternativos de accin. Slo podemos hablar de riesgos si y en la medida en que las
consecuencias pueden atribuirse a las decisiones. Esto ha conducido a la idea de que es posible evitar los
riesgos y ganar en seguridad cuando se decide de forma diferente por ejemplo, no instalando centrales
nucleares-. Esto es un error. Toda decisin puede dar lugar a consecuencias no deseadas. Lo nico que se
puede conseguir cambiando de decisin es variar la distribucin de ventajas y desventajas, as como de
probabilidades e improbabilidades.
50
Segn Luhmann, en la modernidad tarda no existe ninguna conducta
libre de riesgo. Cualquier tipo de decisin sobre cursos de accin conlleva un riesgo. Podramos suponer que
si no existe ninguna decisin libre de riesgo, la esperanza de ms investigacin y ms conocimiento pudieran
conducir del riesgo a la seguridad, pero la experiencia prctica nos muestra lo contrario: Cuanto ms se sabe,
ms se sabe, que no se sabe, y por tanto, se forma una conciencia sobre el riesgo.
51
Cuanto ms
racionalmente se calcula y de forma ms compleja se realiza el clculo, ms facetas nuevas aparecen en
relacin al no-saber. Es como si peras y apeiron, es decir, el lmite y lo ilimitado, fueran dos lneas asintticas
que parece que se tocan, pero lo cierto es que en realidad no se tocan nunca. La sociedad del riesgo comienza
all donde el sistema de normas sociales de previsin de seguridad falla ante los peligros desplegados por
determinadas decisiones.
52
Al no ser calculable el riesgo al cien por cien, significa que el margen de lo
incalculable forma parte del "nomeno social", de aquello de lo que todava el dominio racional no puede dar
cuenta, de lo indeterminado (Apeiron). Los daos atribuibles socialmente son las consecuencias perversas de
acciones intencionales que constituyen un riesgo calculable estadsticamente.
53
Lo no calculado y lo

48
Los peIigios no exislen en s nisnos, independienlenenle de nueslia peicepcin, devienen
asunlo poIlico sIo cuando Ia genle es conscienle de eIIos. Maiy DougIas y Aaion WiIdavsky en
Ris| and Cu||urc han desaiioIIado Ia idea de que no exisle difeiencia sulslanliva enlie Ios peIigios
que suigen en Ias sociedades de hace 2OOO aos y Ias nueslias, exceplo en eI nodo de Ia peicepcin
cuIluiaI y en Ia naneia en que es oiganizada laI peicepcin en Ia sociedad nundiaI.
49
}. eiiain: Inlioduccin a A. Ciddens, Z. aunan, N. Luhnann, U. eck, |as ccnsccucncias
pcrtcrsas dc |a ncdcrnidad, aiceIona, 1996, p. 9, |a in|cgracicn cn |as sccicdadcs ncdcrnas, aiceIona,
1996, p. 99.
5O
N. Luhnann: Ccnp|cjidad q ncdcrnidad, p. 163.
51
N. Luhnann: Sczic|cgic dcs Risi|cs, eiIin, 1991, p. 37.
52
U. eck: Dic |rfindung dcs Pc|i|iscncn, Iiankfuil, 1993, p. 4O.
53
AIgunos de Ios avances inpoilanles en Ia ieduccin de iiesgos enlie 19O7 y 1977 apaiecen en Ia
Iisla siguienle:
-Agua polalIe.
-Lvacuacin de aguas fecaIes.
-Iiepaiacin higienica de conida.
-Leche pasleuiizada.
-Refiigeiacin.
-caIefaccin cenliaI.
-Iiincipoioscienlficos de nuliicin apIicados anpIianenle.
-Liiadicacin de Ias enfeinedades paiasilaiias, incIuida Ia naIaiia.
-ConlioI de pIagas.
-Inpiovisacin deI cuidado pienalaI y posnalaI.
-Inpiovisacin deI cuidado de enfeinedades infecciosas.
-Uso de Ia aneslesia en ciiujia.
-IosiliIidad de liansfusun de sangie.
-Oiganizacin de Ias unidades de cuidado inlensivo en Ios hospilaIes.
-Tialanienlo deI cancei.
-UliIizacin de Ios cinluiones de seguiidad en Ios coches.
Josetxo Beriain


21
incalculable constituyen el "noumeno social" del que todava no podemos hablar cientficamente, aunque
forma parte de la modernizacin social actual. El dominio racional del mundo, como la expresin ms radical
de la ansiedad humana frente al "absolutismo de la realidad", produce un nuevo destino, no ya natural o
metasocial, sino socioculturalmente producido. El escape del destino nos retrotrae perversamente a l. La
apertura e indeterminacin del futuro no significan la erradicacin del destino, sino ms bien el comienzo de
su produccin social. Del paso de la "fortuna" medieval al "riesgo" moderno no se ha producido un "nuevo"
mito social. Sencillamente, se ha pasado del destino dado metasocialmente, Dios, la naturaleza, al destino
producido socialmente, como consecuencia de la multiplicacin de la franja de posibilidades de nuevas
incertidumbres, pero esta vez manufacturadas socialmente.
54
El nuevo destino no aparece all donde la
realidad se ajusta al diseo o a la intencin de la accin sino en ese conjunto de consecuencias colaterales
latentes que delatan el regreso de lo indeterminado. En una formulacin netamente sociolgica del
problema podemos decir que comparecen los resultados de un juego de acumulacin y de explotacin entre el
trabajo y el capital con la cubierta de una suma positiva presentada como un pastel creciente del que se
deriva al mismo tiempo un juego de suma negativa en torno al dao colectivo infligido al propio grupo, a la
sociedad particular y a la sociedad mundial en la forma de consecuencias inintencionadas de diseos de
accin. Sin estas consideraciones no podemos retener los "beneficios netos derivados de los efectos de un
peligro circular que implica tanto a los que toman decisiones como a los afectados, dentro de un proceso de
modernizacin capitalista sin fin.
55


La maximizacin de la buena suerte y de la buena fortuna no representan sino el despliegue del proceso de
optimizacin de resultados que lleva incrustado en s mismo la posibilidad de que ocurra siempre lo otro de lo
deseado, unas veces de forma inversa a nuestras intenciones, como Elster ha apuntado con su concepto de
contrafinalidad, otras veces, a travs de una realizacin limitada de nuestras intenciones, como demuestra el
mismo autor a travs del concepto de supoptimalidad. El nuevo destino no representa un retorno al hado ni
tampoco la transformacin definitiva y duradera de lo indeterminado en determinado. La reduccin de
contingencia es inmanente al propio proceso de toma de decisin, como lo pone de manifiesto el titn,
semidis, Prometeo, al robar el fuego a los dioses para entregrselo a los mortales. Prometeo ha dado al
hombre la libertad en la que desarrollar ms plenamente un mundo de formas que haban sido el producto de
la mera necesidad. El fuego es un instrumento a la mano para conquistar el mundo. Pero, existe un nuevo
elemento en el viejo mito, el de la ambivalente produccin del hombre, ante la que Prometeo no puede
prevenir, l no sabe cul va a ser la historia y el futuro que l prepara con su astucia y capacidad de
invencin al abandonar a las criaturas humanas a s mismas, es decir, a la cultura inaugurada por el fuego,
sin la proteccin ni la seguridad de los dioses. La historia se hace, pero no es algo que uno pueda hacer, la
historia es el resultado de la accin humana, pero no de la intencin humana (Ferguson)). Como afirma con
acierto Enrique Gil Calvo: una vez excluidos los demiurgos extrahumanos, toda intervencin del azar habr

-Iieseivacin de Ios cuidados de Ia denladuia, eI oido y Ia visla.
-Nuevos nelodos de inleiiupcin deI enlaiazo.
-Nuevos nelodos de lialanienlo de Ias enfeinedades ciicuIaloiias, elc.
(Tonado de A. Ciddens, Mcdcrni|q and Sc|fidcn|i|q, Londies, 1991, p. 116).
54
A. Ciddens: Mcdcrni|q and Sc|fidcn|i|q, Londies, 1991, pg. 122. Ln una olia iecienle A. Ciddens,
8cqcnd |cf| and Rign|, Londies, 1994, Inlioduccin, piopone eI leinino: 'inccr|idunorc
nanufac|urada'. U. eck lanlien ha alundado aI iespeclo en: lcr|d Ris| Sccic|q as Ccsncpc|i|an
Sccic|q?. |cc|cgica| Qucs|icns in a |rancucr| cf Manufac|urcd Unccr|cn|ics Tnccrq, Cu||urc and Sccic|q,
1996, VoI. 13, p. 4. Ls inleiesanle Ia iespuesla de }eff AIexandei y IhiIip Snilh, SociaI Science and
SaIvalion. Risk Sociely as MylhicaI Discouise, Zci|scnrif| fr Sczic|cgic, VoI. 28, p. 4, 1996. Ln Ia
peispecliva Iuhnanniana vei }. M Caica Ianco, RacionaIidad y iiesgo en Ia idenlidad de Ias
sociedades conpIejas en: L. Lano de Lspinosa, }. L. Rodiiguez Ilaez: Prco|cnas dc |ccria sccia|
ccn|cnpcranca, Madiid, 1993, p. 478 y ss. Vei cono snlesis de Ia discusin Ia conpiIacin de }.
IiankIin (Ldil.): Tnc Pc|i|ics cf Ris| Sccic|q, Londies, 1998. Vei as nisno solie eI conceplo de
deslino en Ias sociedades nodeinas: L. CiI CaIvo, || dcs|inc, aiceIona, 1995, p. 94 y ss. CiI CaIvo se
piegunla si a eslo Io podenos IIanai piogiesin o iegiesin, pienso que quizs podanos IIanaiIo
rc|rcprcgrcsicn.
55
Vei CI. Offe: indung, IesseI und iense. Die UnleisichlIichkeil von SeIlslleschinkung
IoineIn en A. Honnelh el aI, Zuiscncnoc|racn|ungcn. |n Prczcss dcr Auf||arung, Iiancfuil, 1988,
pg. 742, lanlien aI iespeclo: M. DougIas: Ris| and 8|anc. |ssaqs in Cu||ura| Tnccrq, Londies, 1992.
Josetxo Beriain


22
de ser resultado del comportamiento humano: tanto del intencionado como del no intencionado,
56
puesto que
nadie puede situarse contra un dios, a menos que l mismo sea un dios (Nemo contra deum, nisi deus
ipse).
57


En las sociedades preaxiales y en las axiales la eternidad era conocida y a partir de ella poda ser observada la
totalidad temporal, siendo el observador Dios, ahora es cada presente quien reflexiona sobre la totalidad
temporal, parcelndose en pasado y futuro y estableciendo una diferencia, que en la modernidad tiende a
infinito y en las sociedades tradicionales tiende a cero, siendo el observador el sistema (sistema psquico en el
caso del hombre, sistema social en el caso de la sociedad).
58
El mundo ya no puede ser observado desde fuera,
sino nicamente desde el interior de l mismo: slo segn la norma de las condiciones (fsicas, orgnicas,
psquicas, sociales) de las que l mismo dispone. Los nuevos sistemas no disponen de un metaobservador
(Dios) que articule la contingencia ya que el desencantamiento del mundo y el proceso de diferenciacin
social han acabado con el monopolio cosmovisional de la religin- sino que se sirven de una observacin de
segundo orden. Observar es generar una diferencia mediante una distincin, que deja fuera de s lo que no
queda diferenciado por ella.
59
Observar a un observador, significa observar un sistema que realiza por su
parte operaciones de observacin. Todo lo que se identifica como unidad, es decir, como sistema, tiene que
ser observado entonces siguiendo la pregunta quin observa mediante qu diferenciacin. As se despliegan
nuevas distinciones directrices
60
como tener/no tener en el sistema econmico, gobierno/oposicin en la
poltica, verdad/falsedad en la ciencia, Justicia/injusticia en el derecho, belleza/monstruosidad en el
arte, etctera. Quizs sea til para comprender este tipo de observacin recurrir a la metfora del espejo
61

propuesta por Jos M Gonzlez, ya que el espejo muestra ms bien algo que sin l no se puede ver: al propio
observador. As aparece en Las Meninas de Velzquez donde en un primer plano aparecen retratadas las
Meninas, y en un segundo plano el espejo recoge la propia imagen de Velzquez como observador que se
observa a s mismo. Una imagen bastante diferente es la que nos ofrece El Greco en El Entierro del Conde de
Orgaz, donde el sentido del cuadro se lee de arriba a abajo, es decir, la conexin de los tres mbitos presentes,
el mundo trascendente, el mundo cotidiano y el inframundo de las tinieblas y de la oscuridad, slo es posible
entenderla desde la metaobservacin de Dios y su corte de ngeles.

En el plano de la observacin de segundo orden todos los enunciados devienen contingentes, toda observacin
puede ser confrontada con la cuestin de qu distincin emplea y qu es lo que, como consecuencia de esta,
permanece para aquella invisible. Esto nos permite pensar que los valores caractersticos de la sociedad
moderna han de ser formulados en la forma modal de la contingencia. Las distinciones directrices
mencionadas arriba refieren lo real a valores, expresan discriminaciones de cualidades conforme a la
oposicin polar entre una positividad y una negatividad,
62
por tanto, lo diferente, lo otro de lo preferible no
es lo indiferente, sino lo rechazado. Por eso cada sistema autorreferencialmente busca satisfacer su funcin
por la realizacin de uno de los polos de la dualidad: tener, gobierno, verdad, justicia, autenticidad, belleza,
etc. Pero sta expectativa tiene un xito limitado debido al incremento de contingencia, de selectividad
(directamente proporcional al incremento de opciones) que se produce en las sociedades modernas por la
inexistencia de una frmula de reduccin de contingencia del tipo Dios y, por la produccin social de un
umbral de ambivalencia, ya que en nuestro tiempo no existe una preferencia socialmente condicionada hacia
un orden sino ms bien la posibilidad de la alternativa entre el orden x, el orden y, el orden z.....orden n, y el
desorden. El nombre tradicin se metamorfosea en verbo, oscila del pasado al futuro, de la retrica de lo

56
L. CiI CaIvo: || dcs|inc, aiceIona, 1995, p. 1OO.
57
Vei H. Iunenleig: lcr| cn Mq|n, Canliidge, Mass, 1985, p. 524.
58
N. Luhnann: Sczic|cgic dcs Risi|cs, |oid, pg. 48. NikIas Luhnann ha apIicado eI conceplo de
olseivacin de segundo oiden cono laieno iefIexivo que posiliIila Ia aulooiganizacin y
aulopioduccin de Ios difeienles sislenas sociaIes (Vease aI iespeclo su olia: |a Cicncia dc |a
Sccicdad, Mexico D. I., 1993, p.p. 55 - 93).
59
N. Luhnann: |a cicncia dc |a sccicdad, 192, p. 66.
6O
N. Luhnann: Dislinlions Diiecliices en Sczic|cgiscnc Auf||arung, OpIaden, 1988, VoI. 4, p. 14 -
32.
61
Vei }ose M ConzaIez, |oid., p. 392 - 93.
62
C. CanguiIhen: |c ncrna| q |c pa|c|cgicc, uenos Aiies, 197O, p. 188.
Josetxo Beriain


23
dado para siempre a la retrica de lo perpetuamente incierto.
63
Las conexiones entre los elementos de tales
dualidades descritas son contingentes:
64
1. Temporalmente, puesto que ya no estn determinadas por el
pasado, por una naturaleza inmutable, por el destino, por la providencia, o por el origen social. 2.
Objetivamente, porque siempre pudiera ser de otra forma y, 3. Socialmente, porque no dependen del
consenso, de la democracia. Entre los sistemas ms que una relacin de solidaridad existe una relacin de
mera tolerancia o bien de indiferencia.

En muchos casos, ayer como hoy, la razn recurre a loteras en el proceso de toma de decisiones, como
argumenta acertadamente J. Elster. Las loteras representan la eleccin intencional de decidir mediante un
mecanismo no intencional ante la omnipresencia de la incertidumbre e indeterminacin. Algunas decisiones
sern arbitrarias y epistmicamente aleatorias hagamos lo que hagamos, no importa cun denodadamente
intentemos hoy da fundarlas en razones que remiten a otras razones; tal como les ocurra a Prometeo y a
Ulises, ambos finalmente tienen que reconocer el ser dbiles y el saberse en tal condicin de debilidad
65
o
de racionalidad siempre limitada. En una observacin que Johnson hace a Boswell (recogida por Elster) se
ilustra perfectamente este punto: La vida es corta y no debemos pasar demasiado tiempo de ella en ociosas
deliberaciones acerca de cmo debemos vivirla: las deliberaciones para aquellos que las inician por prudencia
y las continan con sutileza, tras mucho pensar deben concluir en la suerte. El preferir un futuro modelo de
vida a otro, basndonos slo en razones, requiere unas facultades que nuestro Creador no a tenido a bien
otorgarnos.
66
Y apostilla Elster: Por mucho que tratemos de evitarlo, la suerte regular gran parte de
nuestras vidas. Si la domesticamos podemos, en la medida de lo posible, someter a control la aleatoriedad del
universo, liberndonos al mismo tiempo del autoengao. Cuando los argumentos racionales fallan, las
exigencias de causalidad personal y de autonoma se reconcilian mediante el uso consciente de la suerte para
tomar decisiones. Aunque la crudeza de esta visin pueda inquietarnos, es preferible a una vida construida
sobre la confortadora falsedad de que en todo momento podemos saber qu hacer.
67


En la poca postaxial, postradicional, o si se quiere moderna, se elimina el dualismo que divida entre ste
mundo y el otro mundo, es decir, se construye otra forma diferente de eliminar la contingencia va
intervencin exterior, centrndola en la propia intervencin activa, o bien del individuo o bien de sus
creaciones institucionales, los sistemas sociales. Si la Divina Providencia y la fortuna, primero como Tych
y despus como diosa de la Fortuna, expresaban aquello que ocurra con independencia de nuestra intencin,
la contingencia moderna se expresa en la categora de riesgo que representa una determinacin (no ya
religiosa) limitada del azar, propia de una imagen cientfico-tcnica del mundo, en los trminos de
Heidegger, Adorno, Horkheimer y Castoriadis. Al desaparecer las condiciones sociales que sostenan a Dios,
como trascendencia primordial o como metaobservador de toda su creacin, desaparecen asimismo el
pecado, y el mal
68
de las criaturas, siendo susbstituidos por otros criterios de representacin de la
contingencia como el error, el azar, el riesgo, el peligro. Lo propio de la modernidad contingente no es el
haber institucionalizado con xito la significacin social imaginaria de un dominio y control racional del
mundo timoneados por el hombre y por sus creaciones humanas, o si se quiere, en otras palabras, lo propio de
la modernidad contingente no es el haber logrado el dominio del agente suprimiendo la dependencia de lo
exterior (natural o metasocial) a travs de la reflexividad individual primero y, a travs de la reflexividad del
sistema despus, operando como la mano de hierro de la necesidad que sacude el cuerno del azar, en los
trminos de Nietzsche, sino el haber institucionalizado la contingencia como valor propio y caracterstico del
nuevo tiempo, no slo al poder decidir sino al tener que decidir (sta vez sin garantas metasociales) sobre

63
Z. aunan: Mcdcrni|q and Anoita|cncc, Londies, 1991, p. 53 y ss,
64
N. Luhnann: ConpIexily, SliucluiaI Conlingencies and VaIue ConfIicls, I. HeeIas, S. Lash, I,
Moiiis, (Ldils.), Dc|radi|icna|isa|icn, Londies, 1996, p. 64.
65
}. LIslei: U|iscs q |as sircnas, Mexico D. I. 1989, p. 11-16.
66
}. LIslei: Sc|cncnic ]udgcncn|s, Nueva Yoik, 1989, p. 121.
67
}. LIslei: |oid., p. 121.
68
No conpailo Ia asociacin que hace Rann Ranos enlie iiesgo y naI en Ia sociedad nodeina en
su, poi olio Iado, exceIenle lialajo: Iioneleo y Ias fIoies deI naI: LI piolIena deI iiesgo en Ia
socioIoga conlenpoianea incIuido en Ieinando Caica SeIgas, Rann Ranos, (Ldils.),
G|coa|izacicn, rcf|cxitidad q ricsgc, Madiid, 1999.
Josetxo Beriain


24
cursos alternativos de accin de los que, sin ninguna duda, se siguen consecuencias no intencionadas de
accin para evitar otras consecuencias no intencionadas de accin previas.
69
Lo propio de la modernidad es el
haber institucionalizado la paradoja.

Con11ngeno1o g 11bero11smo
Si la contingencia comparece como un valor propio de la modernidad, la pregunta que nos hacemos ms tarde
o ms temprano es: qu sistema poltico expresa ms adecuadamente tal condicin contingente de los
tiempos modernos?. Para tematizar esta pregunta voy a tomar como referencia de mi argumentacin el
celebrado texto de Richard Rorty, Contingencia, irona y solidaridad (1989) para sonsacarle la afinidad entre
contingencia social y liberalismo poltico. La pretensin de Rorty no es otra sino demostrar que nuestro
lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia, resultado de pequeas mutaciones que hallaron su
casillero, como las orqudeas y los antropoides. El concepto aristotlico de ousia, el concepto de agape de san
Pablo, o el de gravitas de Newton, no son sino un mvil ejercito de metforas, las pretensiones de validez
que segn Habermas anidan en los actos de habla que producimos no son, a juicio de Rorty, sino metforas.
Lo nico que podemos hacer es comparar lenguajes o metforas entre s, y no con algo situado ms all del
lenguaje y llamado hecho.
70


Segn Hans Blumenberg hace mucho tiempo sentimos la necesidad de venerar algo que se hallaba ms all
del mundo sensible, por ejemplo, nos comenta cmo a comienzos del siglo XVIII intentamos reemplazar el
amor a Dios por el amor a la verdad, tratando al mundo objeto de descripcin de la ciencia como una
cuasidivinidad, hacia finales del siglo XVIII intentamos sustituir el amor a la verdad por el amor a nosotros
mismos, considerndonos como otra cuasidivinidad ms. Para Rorty la lnea de pensamiento comn a
Blumenberg, Nietzsche, Freud, Proust, Bloom y Davidson -como descripciones del tiempo moderno- sugiere
que intentamos llegar a un punto en el que ya no veneramos nada, en el que nada tratamos ya como a una
cuasidivinidad, en el que tratamos a todo nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad- como
producto del tiempo y del azar.
71
Con este lxico contingente, la formacin del s mismo deviene un
constante experimento que se renueva a s mismo sin fin.
72
El s mismo liberal es radicalmente
infradeterminado, forzado a reinventarse en cada nueva ocasin pblica. Estara representado por el hombre
sin atributos de Robert Musil, ya que el hombre sin atributos es ipso facto el hombre de posibilidades.
73
Por
tanto, una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar verdad al resultado de los combates (entre
hablantes) as, sea cual fuere ese resultado.
74
La sociedad liberal no se puede identificar con unos
determinados fundamentos o valores, porque esto presupondra un orden natural de temas y de argumentos
que es anterior a la confrontacin entre los viejos y los nuevos lxicos, y anula sus resultados.
75
Para Rorty,
concebir el propio lenguaje, la propia consciencia, la propia moralidad, y las esperanzas ms elevadas que
uno/a tiene, como productos contingentes, como literalizacin (como tipificacin) de lo que una vez fueron
metforas accidentalmente producidas, es adoptar una identidad que le convierte a uno/a en persona apta para
ser ciudadano de un estado idealmente liberal.
76
Habermas, por su parte, apunta tambin esta omnipresencia
de la contingencia en la formacin del consenso: Cuanto ms discurso se produce, ms contradiccin y
conflicto se producen. Cuanto ms abstracto es el acuerdo, ms variados son los disensos, con los que
nosotros sin violencia podemos vivir.
77


69
Sin duda, esla ingeniosa foinuIacin de LniIio Lano de Lspinosa ayuda a desciilii con acieilo eI
piolIena pIanleado.
7O
R. Roily: Ccn|ingcncia, ircnia q sc|idaridad, aiceIona, 1991, p. 4O.
71
|oid., p. 42.
72
A. MeIucci: Tnc P|aqing Sc|f, Londies, 1996. Vei asinisno A. WeIInei: Wahiheil, Konlingenz,
Modeine, |ndspic|c. Dic Untcrscnn|icnc Mcdcrnc, Iiankfuil, 1993, p. 157 y ss.
73
I. L. eigei: A |ar G|crq, Nueva Yoik, 1991, p. 114.
74
R. Roily: |oid., p. 71.
75
RonaId Dvoikin lanlien susciile esle posicionanienlo.
76
R. Roily: |oid., p. 79-8O.
77
}. Haleinas: Nacnnc|apnisiscncn Dcn|cn, Iiankfuil, 1988, p. 18O.
Josetxo Beriain


25

Ante la fragmentacin del "s mismo" liberal, como ncleo tpico de las sociedades modernas, que daba
sentido a las experiencias, a las necesidades, a las lealtades, a las orientaciones de valor y a las identidades, la
nica forma posible de coexistencia de lo solidario (moral) y lo excntrico (cultura) es bajo el paraguas del
principio tico de "lo justo-equitativo".
78
Asumimos que una diversidad de doctrinas razonables religiosas,
filosficas y morales, dentro de las sociedades democrticas es una caracterstica permanente de la cultura
pblica y no una mera condicin histrica coyuntural. Considerado esto, podemos preguntar: Cundo
podran los ciudadanos a travs de sus votos ejercitar propiamente su poder poltico coercitivo entre ellos
cuando preguntas fundamentales estn en liza?. El liberalismo poltico responde a esta pregunta de la
siguiente forma: Nuestro ejercicio del poder poltico es slo justificable cuando es ejercido con arreglo a una
constitucin (ordenamiento normativo democrtico), cuyos aspectos esenciales pudieran ser razonablemente
aceptados por todos los ciudadanos, a la luz de principios e ideales aceptables para ellos, as como razonables
y racionales. Este "consenso constitucional" se manifiesta como un "overlapping consensus"
79
en el que la
justicia equitativa es la base de un sistema social justo de cooperacin, en el que las diversas concepciones de
"lo bueno"- metafsico, filosfico, religioso, esttico, etc.- coexisten en el seno de una sociedad pluralista. Ch.
Taylor recoge esta idea, resumiendo un artculo de Ronald Dworkin, al afirmar que todos tenemos puntos de
vista sobre los fines de la vida, sobre lo que constituye una vida buena, por la que estamos nosotros y otros.
Pero reconocemos tambin un compromiso para comportarnos justamente y con igualdad en nuestra relacin
con los dems, independientemente de como concebimos nuestros fines. Pudiramos llamar a este ltimo un
compromiso "procedimental", mientras los compromisos que conciernen a los fines de la vida son
"substantivos". Dworkin afirma que la sociedad liberal es aquella que no adopta ningn punto de vista
particular substantivo sobre los fines de la vida. La sociedad se unifica ms bien en torno a un compromiso
procedimental fuerte para tratar a la gente con igual respeto,
80
aspecto defendido por el liberalismo, pero
adems una poltica de reconocimiento dentro de unas sociedades mayoritariamente multiculturales debe
garantizar el respeto a aquellas prcticas y modos de ver el mundo, que son particularmente valorados por, o
asociados con miembros de grupos que estn en desventaja, incluyendo a las mujeres, a los afroamericanos, a
los gitanos, a los nativos norte y sudamericanos, as como a gran cantidad de nacionalidades que buscan una
mayor proteccin y reconocimiento a sus identidades socioculturales, sin que esto suponga que no son
protegidos los derechos bsicos de los ciudadanos que tienen diferentes compromisos y valores, aspecto este
defendido por el comunitarismo.
81


La tensin se manifiesta entre "Demos" y "Ethnos",
82
entre el nivel poltico en el que el pueblo aparece como
el portador de los derechos polticos de ciudadana, y el nivel prepoltico, en el que el pueblo aparece como el
portador de la unidad tnica, cultural o socioeconmica. El reconocimiento de esta tensin es la base para la
autolegitimacin de una sociedad democrtica. Cualquier equiparacin de "Demos", como portador de la
soberana poltica, con un especfico "Ethnos" conduce al resultado de una represin o asimilacin forzada de
otros colectivos tnicos, culturales, religiosos o socioeconmicos en el seno de una asociacin poltica. La
constitucin poltica de "Demos" es una decisin de valor propia, que nunca se retrotrae a un "destino"
especfico de un pueblo, que procede de las propiedades de un "Ethnos", ni tampoco a una reconstruccin
selectiva de su historia. La unidad europea puede seguir el modelo de integracin del "Estado nacional", o

78
A. WeIInei: '8cdingungcn cincr dcnc|ra|iscncr Ku||ur' cn 8run|i|, 8run|ncrs|, (edils.), |oid, p. 186 y ss.

79
}.RavIs: IoIilicaI LileiaIisn, Nueva Yoik, 1993, p. 131-73.
8O
Ch. TayIoi: MU|T|CU|TURA||SM. |XAM|N|NG TH| PO||T|CS O| R|COGN|T|ON, Iiincelon,
N}, 1994, p. 56, R. Dvoikin: "LileiaIisn" en S. Hanpshiie,(edil.), PU8||C AND PR|VAT| MORA||TY,
Canliidge, 1978. Vei lanlien Ia inleiesanle discusin de M. WaIzei cn TH|N AND TH|CK. MORA|
ARGUM|NT AT HOM| AND A8ROAD, Nolie Dane, Indiana, 1994.
81
Ch. TayIoi: "The LileiaI-Connunilaiian Delale" en N. RosenlIun, Ldil., ||8|RA||SM AND TH|
MORA| ||||, Canliidge, Mass, 1989, pg. 178 ss, M. WaIzei: "The Connunilaiian Ciilique of
LileiaIisn" en A. Llzioni, Ldil., N|l COMMUN|TAR|AN TH|NK|NG, ChaIollesviIIe, Viiginia, 1995, p.
54 y ss.
82
M. Reinei Lepsius: "Llhnos und Denos" cn |NT|R|SS|N, |D||N UND |NST|TUT|ON|N, OpIaden,
199O, p. 25O - 51. lanlien es inleiesanle Ia discusin deI piolIena en A. de Ias: NAC|ONA||SMO |
|D|O|OG|AS CONT|MPORAN|AS, aiceIona, 1983, p.p. 27 - 38, y p.p. 79 - 1O5, X. Ruleil de Venlos:
NAC|ONA||SMO, aiceIona, 1994.
Josetxo Beriain


26
tambin, puede alojar bajo el "paraguas" de un "Demos" federativo comn a los diferentes "Ethnos" de los
que son portadoras las diferentes "nacionalidades". En un caso y en otro se proyecta la futura asociacin
estatal postnacional o plurinacional dentro de la que ya existe una sociedad multicultural.
83
En los trminos
de M. Walzer podemos decir que toda cultura incorpora, por una parte, una "descripcin densa" que aloja a
los valores, a los mitos, a las creencias, a los arquetipos inscritos como constelaciones primordiales de sentido
que arrojan luz sobre las preguntas existenciales recursivas: La muerte, el amor, el sufrimiento, etc., y, por
otra parte, una "descripcin fluida" en la que se inscriben significaciones ms abstractas, ms generalizables,
ms fcilmente universalizables, menos arraigadas, ms internacionales. El "Si Mismo" de la modernidad se
halla escindido entre estas dos dimensiones inseparables y a un tiempo constitutivas de toda forma de vida. La
primera nos hace creer en algo, la segunda nos permite creer "con otros" que no comparten nuestras creencias,
no compartiendo nosotros tampoco las suyas.
84


Una forma de expresar, todava de forma ms clara, si se quiere de forma operativa, la contingencia en el
mbito poltico es a travs de la construccin de un dispositivo lgico-poltico que de cuenta de la
diferenciacin de las identidades ideolgicas que se dan cita en la arena poltica con la pretensin de cambiar
la distribucin del poder poltico en la sociedad. En lugar de utilizar el esquematismo social de
amigo/enemigo que ha caracterizado frecuentemente a la concurrencia ideolgica en la arena poltica es ms
til desplegar un esquematismo temporal-social que acte no como una frmula poltica, ni como un
principio de legitimacin, ni como un valor en s mismo sino ms bien como una regla de crecimiento que
posibilita la competencia poltica articulndola en torno a dos lmites poltico-funcionales como son las
categoras de conservador y progresista.
85


Con esta semntica sobre el cdigo poltico se tiene en cuenta que el tiempo es simultneamente una
condicin para la posibilidad de continuidad de una identidad ideolgica por su incremento de lealtad de
masas en la forma de votos- y tambin es una posibilidad para la discontinuidad por su decremento de votos-
. En estos trminos, ideologizacin sera aquel proceso en el que los repertorios de significados y de
conceptos (que conforman una ideologa) son atrados y estructurados por el campo magntico del cdigo
poltico y asumen sus funciones de reduplicacin y asignacin de contrapartes.
86
Pensemos que dentro de
este esquematismo acta una diferenciacin temporal de las identidades ideolgicas, en base a la cual la
ideologa de la burguesa puede aparecer como progresista (revolucionaria) en la Francia de 1789 frente a la
nobleza del Antiguo Rgimen, y despus (inmediatamente) a parece la ideologa de la misma burguesa como
conservadora frente al progresismo del proletariado; bajo el mismo criterio, lo que en un principio se
consider progresista (revolucionario), la toma del aparato del Estado del despotismo absolutista zarista por
los soviticos en Rusia en 1917, despus, por razones que todos/as conocemos y que se pueden resumir en la
premisa de que no todos los medios han sido adecuados para alcanzar un determinado horizonte de
expectativas, el comunismo como tarea a realizar, proyectado como escatologa salvfica, sin duda alguna, es
considerado como un pesado lastre histrico, conservador, que se convierte, como muy bien ha apuntado F.
Furet en el pasado de otra ilusin.
87


En estos ejemplos vemos que comparecen: a) Un pasado, una experiencia prefigurada, un antes ideolgico, b)
Un umbral que acta como el ahora de un espacio pblico abierto en donde se configuran tales tramas de
experiencia prefigurada, donde se afirman o se niegan, donde se legitiman o se deslegitiman, proyectando, c)

83
M. R. Lepsius, |oid, p.p. 253, 254, 262, 265 y ss. Vei |anoicn MU|T|CU|TURA||SM AND TH|
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86
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87
I. Iuiel: || pasadc dc una i|usicn, aiceIona, 1995.
Josetxo Beriain


27
Un horizonte de expectativas, un despus ideolgico refigurado, que es construido en la forma de un futuro
posible de utopas del progreso social inmenante y acelerado, sobre el que trabajan una serie de
significaciones sociales democracia, mercado, capital, bienestar, paz, solidaridad, etc.- articuladas en torno a
un repertorio (meaning catalogue) estructurado que oscila entre los lmites poltico-funcionales mencionados,
conservador y progresista. La contingencia radica en la posibilidad de realizarse cualquier alternativa con
arreglo a tal distincin directriz poltica.
Josetxo Beriain


28
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Porod1gmo en e1 persono]e de ]1oo1n

Dra. Liduvina Carrera

Resumen

Este artculo pretende dar cuenta, a partir de la crisis postmoderna y desde la ptica de los paradigmas de Th.
S. Kuhn, de cmo la comunidad de crticos literarios ha cambiado su visin acerca del anlisis y construccin
del personaje de la narrativa de ficcin, pasando de una perspectiva monoltica a una perspectiva abierta y
plural sobre el asunto.

Palabras claves: narrativa de ficcin, paradigmas, postmodernidad.

Dia. Ln Lelias. Iiofesoia e Invesligadoia deI Cenlio de Invesligaciones Lingslicas y Lileiaiias de

Ia Univeisidad CalIica Andies eIIo.
Liduvina Carrera


32

Porod1gm 1n 1e ]1o11on ooroo1er

Dra. Liduvina Carrera



Abs1roo1
This article studies, after the post-modern crisis and T.S. Kuhns optic of paradigms, how the community of
critics had turnabout their beliefs concerning to the analysis and construction of the character in the fiction
narrative, moving from a monolitic perspective to an open and plural one.

Key words: fiction narrative, paradigms, postmodernity.

Liduvina Carrera


33

A modo de 1n1roduoo1n
Esta lectura pretende dar cuenta de cmo la comunidad de crticos literarios, al vivir la crisis finisecular de la
postmodernidad en el siglo XX, ha cambiado su visin acerca de cmo se debe analizar y construir el
personaje de la narrativa de ficcin. Por tal motivo, se subscriben las ideas de filsofo Kuhn, T (1971) para
quien una comunidad cientfica o profesional logra cambiar sus ideas, luego de haber experimentado un
momento de crisis. Despus de la revolucin cientfica, dicha comunidad adopta una nueva visin ante el
problema y, de esta manera, se enfrenta a un nuevo paradigma.

Antes de la crisis finisecular del siglo XX, el personaje de las ficciones narrativas haba sido estudiado como
un ser monoltico, casi confundido con el referente real -en caso de que existiese-, y era analizado o
construido bajo un solo aspecto representativo. Con la crisis de la postmodernidad, se ha presentado una
visin pluridimiensional del saber que, tambin, se ha reflejado en el rea de la literatura. Por esta razn, los
especialistas, miembros de una comunidad de crticos literarios y autores de ficcin narrativa, han aceptado
una nueva idea, esto es: un mtodo diferente para analizar y construir los personajes de los textos de ficcin
narrativa.

Si en la narrativa tradicional, se observaba un personaje monoltico, estudiado solamente bajo un punto de
vista o como representante de una situacin determinada; en la narrativa de finales de siglo XX, se ha tenido
que recurrir a la visin mltiple del ente de papel, construido con la ayuda de nuevas formas de aproximacin,
en las que predominan la ambigedad, la arbitrariedad y el narcisismo.

A continuacin, procuraremos revisar las ideas del filsofo Kuhn (1971) en lo que se refiere a los paradigmas
y la manera cmo este pensamiento se relaciona con el hecho literario, par que haya sido cambiado el
paradigma correspondiente al anlisis y construccin de los personajes en las obras narrativas de finales del
siglo XX.

Los 1eor1os de Run
Si partimos de las ideas del filsofo Kuhn, para quien la ciencia es una constelacin de hechos, teoras y
mtodos reunidos en los libros de texto y los cientficos son los hombres esforzados en contribuir con algn
elemento de esa constelacin particular (Kuhn, 1971: 21); podremos decir, en el caso de la ficcin narrativa,
que la comunidad cientfica est constituida por los crticos literarios y autores de ficcin, ambos
enriquecedores del rea por sus estudios y creaciones, y que la ciencia est conformada por las diversas
teoras y las obras de ficcin publicadas por los crticos y los autores. En este orden de ideas, estos cientficos
han pasado por un perodo de ciencia normal, en el que han ofrecido el producto de sus investigaciones,
basadas firmemente en una o ms realizaciones cientficas pasadas (Kuhn, 1971: 33). Como las realizaciones
aludidas han sido reconocidas durante un tiempo, por esta comunidad cientfica particular, constituyen el
fundamento de su prctica posterior.

Es de observar que el filsofo Kuhn ha utilizado la palabra Paradigma con diferentes acepciones; de la misma
manera, que algunos ejemplos aceptados de la prctica cientfica real. (...) incluyen ley, teora, aplicacin e
instrumentacin, y proporcionan modelos de los que surgen tradiciones particularmente coherentes de
investigacin cientfica. Por esta razn y como un paradigma es un modelo o patrn aceptado (Kuhn,
1971: 51), el grupo perteneciente a la comunidad profesional utiliza esos modelos para las observaciones de
sus temas de investigacin.

En perodos de ciencia normal, se estabilizan las normas y los cientficos dan mayores aportes a sus teoras,
pero cuando se transforman los paradigmas, ocurren las denominadas revoluciones cientficas. De aqu que el
paradigma transformado d paso a un nuevo paradigma y esta transicin sucesiva de un paradigma a otro, por
medio de una revolucin, se convierta en patrn usual de desarrollo para una ciencia madura. En
Liduvina Carrera


34
consecuencia, la ciencia normal consistir en la realizacin de una promesa de xito, mediante la ampliacin
del conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente reveladores y, de esta
forma, se aumentar: la extensin del acoplamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y,
por medio de la articulacin posterior, del paradigma mismo (Kuhn, 1971: 52).

En todo caso, el salto de un paradigma a otro no es violento; al contrario, primero existe la sospecha de que
algo anda mal, y este hecho es preludio del descubrimiento. En tal sentido: la percepcin de la anomala - un
fenmeno para el que el investigador no estaba preparado por su paradigma - desempea un papel esencial en
la preparacin del camino para la percepcin de la novedad (Kuhn, 1971: 100). Cuando varios paradigmas
cambian y se destruyen en gran escala, surgen cambios importantes tanto en los problemas como en las
tcnicas de la ciencia normal; de aqu que, generalmente, al surgimiento de nuevas teoras, precede un perodo
de inseguridad profesional profunda y el fracaso de las reglas existentes sirve de preludio para la bsqueda de
otras nuevas. Pareciera que este hecho incide negativamente en el avance de los estudios cientficos, pero el
argumento en pro del papel desempeado por la crisis resulta impresionante, como bien lo hace notar Khun:
la solucin de todos y cada uno de ellos haba sido, prevista durante un perodo en que no haba crisis en la
ciencia correspondiente; y en ausencia de crisis, estas previsiones fueron desdeadas. (125). Precisamente,
seala el autor, que el significado de las crisis indica la llegada de la ocasin para redisear las herramientas;
en otras palabras: las crisis son una condicin previa y necesaria para el nacimiento de nuevas teoras
(Kuhn, 1971: 128).

En torno a estas ideas, hay que tomar en cuenta el hecho de que: para que una anomala provoque crisis,
debe ser algo ms que una simple anomala (135), porque de lo contrario no llamara la atencin de hombres
especializados en la bsqueda de nuevos caminos de investigacin. No slo hay que tomar en cuenta la
magnitud de la crisis para elaborar las ideas de Kuhn, habra que ver tambin cmo los efectos de la crisis no
dependen enteramente de su reconocimiento consciente. Recordemos que todas las crisis se inician con la
confusin de un paradigma y el aflojamiento consiguiente de las reglas para la investigacin normal. A este
respecto, la investigacin durante las crisis se parece mucho a la que tiene lugar en los perodos anteriores a
los paradigmas, con excepcin de que el primer caso y el lugar de la diferencia son, a la vez ms pequeo y
mejor definido (139).

La transicin de un paradigma en crisis, a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradicin de ciencia
normal, es una reconstruccin del campo, a partir de nuevos fundamentos. De manera tal, que ocurre la
reconstruccin capaz de cambiar algunas de las generalizaciones tericas ms elementales del campo, as
como tambin muchos de los mtodos y aplicaciones del paradigma. Durante el perodo de transicin habr
una gran coincidencia, aunque nunca completa, entre los problemas que pueden resolverse con ayuda de los
dos paradigmas, el antiguo y el nuevo; pero habr una diferencia decisiva en los modos de resolucin. En fin:
cuando la transicin es completa, la profesin habr modificado su visin del campo, sus mtodos y sus
metas.

Para Kuhn, la crisis es un preludio apropiado al surgimiento de nuevas teoras, porque: el nacimiento de una
nueva teora rompe con una nueva tradicin de prctica cientfica e introduce otra nueva que se lleva a cabo
con reglas diferentes y dentro de un universo de razonamiento tambin es diferente, esto slo tiene
probabilidades de suceder cuando se percibe que una primera tradicin ha errado el camino de manera
notable. (146). Las crisis debilitan los estereotipos y proporcionan los datos adicionales necesarios para un
cambio de paradigma fundamental; de manera que, a veces, la forma del nuevo paradigma se vislumbra en la
estructura que le da la anomala a la investigacin no ordinaria (Ibid). En cambio, el nuevo paradigma o el
indicio suficiente para permitir una articulacin posterior, surge repentinamente, a veces en medio de la
noche, en la mente de un hombre sumergido profundamente en crisis.

Sin la aceptacin de un paradigma no habra ciencia normal, porque los paradigmas estn dirigidos hacia la
ciencia que los produce y son la fuente de los mtodos, problemas y normas de resolucin, aceptados por
cualquier comunidad cientfica madura en cualquier momento dado. Al apropiarse del paradigma, el cientfico
adquiere al mismo tiempo: teora, mtodos y normas. Es muy posible que un historiador de la ciencia pueda
sentirse tentado a proclamar que cuando cambian los paradigmas, el mundo mismo cambia con ello; sin
Liduvina Carrera


35
embargo, no ocurre as porque, guiado por un nuevo paradigma, lo que se hace es adoptar nuevos
instrumentos con la bsqueda de otros lugares. Durante las revoluciones los cientficos ven la novedad
porque: los cambios de paradigmas hacen que los cientficos vean el mundo de investigacin, que les es
propio, de manera diferente (176).

Despus de una revolucin, el cientfico siempre ver el mismo mundo; porque, aun cuando lo haya podido
emplear antes de manera diferente, gran parte de su vocabulario y de sus instrumentos de laboratorio
corresponden a los mismos de siempre. Como resultado de ello, la ciencia post- revolucionaria incluye
muchas de las mismas manipulaciones, llevadas a cabo con los mismos instrumentos que los empleados antes
de la revolucin (203). Los nuevos paradigmas nacen de los antiguos, incorporan ordinariamente gran parte
del vocabulario y de los aparatos, tanto conceptuales como de manipulacin, que previamente haba empleado
el paradigma tradicional; por tanto, en el nuevo paradigma, los trminos, los conceptos y los experimentos
antiguos entran en relaciones diferentes unos con otros. (131).

Como complemento de esta primera aproximacin, se deben recordar las caractersticas de las comunidades;
el grupo que comparte las soluciones dadas por el nuevo paradigma no puede ser tomado fortuitamente de la
sociedad como un todo, sino de la comunidad de sus colegas profesionales. Los miembros del grupo, por lo
tanto, sern individuos y en virtud de su preparacin y experiencia compartida, debern ser considerados
como los nicos poseedores de las reglas del juego o de alguna base equivalente para emitir juicios
inequvocos. Esta lista surge de la prctica de ciencia normal, sus caractersticas separan al grupo de otros
grupos profesionales y el miembro de esta sociedad: debe ver como progreso el cambio de paradigma.
(Kuhn, 1971: 260).

Lo or1s1s ]1n1seou1or
La crisis postmoderna de finales de del siglo XX ha sido ocasin propicia para redisear las herramientas de
la comunidad cientfica de crticos literarios y autores de ficcin. En consecuencia, se puede decir que la
postmodernidad ha sido condicin previa y necesaria para el nacimiento de las nuevas teoras que dan cuenta
del anlisis y construccin del personaje ficcional.

Las ideas en torno a la postmodernidad y su dilogo con la llamada modernidad han abierto un espacio a
conceptos novedosos en las ltimas dcadas del siglo XX. Siendo unos trminos tan discutidos en las
diferentes reas del saber, es evidente que cada pensador haya llegado a sus propias conclusiones al respecto.
Por tal motivo, cuando se desea abarcar una idea ms amplia acerca del contenido de dichas palabras, se debe
rastrear el pensamiento de algunos tericos y, de esta manera, obtener un corpus definitorio de lo que han
significado dichos trminos.

El vocablo moderno ha tenido diferentes acepciones, segn las diversas reas del saber en que se encuentre
inscrito. Desde sus comienzos, ha estado unido a la idea de exactitud y de medida rigurosa (Ballesteros, 1990:
17), precisin que es ofrecida como paradigma del conocimiento. Tomando en cuenta este punto de vista, el
proceso de la modernizacin abarca desde los descubrimientos tcnicos hasta los grandes pensadores de la
Ilustracin, como lo fueron Descartes en 1650 y Pascal en 1662. Ambos filsofos sistematizaron la evolucin
anterior y previeron las bases de una sociedad que progresara hacia un futuro mejor.

Algunos autores han entendido la modernidad como la poca histrica que se extiende desde al S. XVII,
cuando surgieron las ciencias experimentales y la afirmacin filosfica de la subjetividad, hasta nuestros das
(Viana, M et alii. 1996: 83). De igual forma, ha sido interpretada como la configuracin cultural que le
correspondi a la poca moderna, dominada por la fe en el progreso, en la razn y en las capacidades
autnomas del hombre. La confianza en la Ilustracin fij las bases de la modernidad; en tal caso, resulta
relevante la mencionada figura de Descartes como fundador de la filosofa moderna y de la cultura de los
tiempos modernos (Margot, J. P. 1995: 11). Aunque, a partir de este autor, la historia de la metafsica podra
pensarse como la presentacin de un progreso continuo, la idea se consagra socialmente en el siglo XVIII, y
su fundamento inmediato estuvo en las innovaciones introducidas en la vida social por las ciencias y la
Liduvina Carrera


36
tcnica. Este siglo fue entendido como el Siglo de las Luces en contraposicin con el oscurantismo de la
Edad Media y, en definitiva, ha sido la poca en que se erigi la razn superadora, explicadora y progresista
como paradigma de la verdad. (Ross, W. 1992: 301).

El tema organizador moderno se basa en que la sociedad funcione con la precisin de un reloj; en este sentido,
la clave de la modernidad se fundamenta en la certeza de que el futuro debe superar al pasado o al presente; al
coincidir con la plenitud, todo se deduce de la idea de progreso y, de aqu, se desprende el carcter necesario
del adelanto histrico. Para otros autores, (Fernndez L. citado por Margot, J.M. 1995: 7) el comienzo de la
modernidad se dio a partir de la muerte de Descartes en 1650 y la de Pascal en 1662; as, los pensadores de la
Ilustracin fueron modernos y firmes creyentes en la razn cientfica.

La discusin acerca del significado de la modernidad se extiende, incluso, hasta su posible vigencia o
caducidad antes de dar paso a la postmodernidad. Por ello, existen diferencias de criterio y, aunque para
algunos, ha sido una propuesta muerta y un asunto agotado; para otros, consiste todava en un proyecto
inacabado, que sigue su proceso. En todo caso, sean cuales fueren las creencias al respecto, lo que s parece
estar claro es que la modernidad surgir con la idea del sujeto autnomo, con la fuerza de la razn, y con la
idea del progreso histrico hacia un brillante final en la tierra (Urdanibia, I. 1990: 51).

Para concebir la historia como realizacin gradual de la humanidad, hay que verla como un transcurso
unitario; de esta manera, se hablar de perfeccionamiento si existe la historia. Sin embargo, cuando se deja de
hablar de ella con un sentido unitario, no existe el progreso de la humanidad y esto sucede, precisamente,
porque no hay un centro alrededor del cual se renan los acontecimientos. Hasta hace poco, se haba
concebido la historia como una serie de vicisitudes de las naciones situadas en la zona central, del
Occidente, que representaba el lugar de la civilizacin. Fuera de este espacio se encontraban los hombres
primitivos y las naciones en vas de desarrollo; por esta razn, se ha dicho que los hechos relatados por la
historia han sido "vicisitudes de la gente que cuenta, de los nobles, los soberanos y la burguesa cuando llega
a ser poderosa; en cambio los pobres e incluso los aspectos de la vida que se consideran <bajos> no hacen
historia (Vattimo, G. 1990: 11). Desde este nuevo visor, no existe la perspectiva de una historia nica, sino
de imgenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista; por esa razn, resulta ilusorio que se
piense en la existencia de un punto de partida nico y supremo que pueda unificar todos los dems.

En este orden de ideas, surge la crisis de la historia y, con ella, la del progreso, porque si no hay un decurso
unitario de las vicisitudes humanas, no se podr siquiera sostener que se avanza hacia un fin o que se realiza
un plan racional de emancipacin de la humanidad. Si el sentido de la historia haba sido la realizacin de la
civilizacin y la historia no puede ser concebida unitariamente a partir de un solo punto de vista organizador
del centro, es obvio que tampoco el perfeccionamiento se pueda concebir desde un determinado ideal del
hombre.

Sea cual fuere el razonamiento acerca de la modernidad, lo que s es posible precisar es la existencia de
mltiples seales de malestar, generadas a partir de ella. Todas tienen en comn una denuncia, ms o menos
explcita, del modo de vida imperante en la sociedad moderna como frustrante y alienante. La idea de
ascenso, alma de la modernidad, ha entrado en crisis y el hombre se ve rodeado de desilusin, descontento y
desencanto. Ante estos hechos, surge la denominada postmodernidad como rechazo a un proyecto que ya no
satisface las aspiraciones humanas. Este fenmeno reciente se ha expandido con gran velocidad en las
conciencias de los hombres de nuestros das (Viana, M et alii. 1996: 101) y, con la sensacin general de
malestar, est implicado el post del trmino; en otras palabras, nace el deseo de despedirse de la
modernidad. De todo esto, se desprende la nocin de que la cultura de la postmodernidad no es un fenmeno
patrimonial de lites intelectuales o de vanguardias polticas, sino del hombre comn, inserto en el mar de
confusiones de su entorno diario.

Aunque para muchos, la postmodernidad est considerada como una moda pasajera, a grandes rasgos, los
pensadores opinan que no es una determinacin temporal o una poca posterior a los modernos (Fischer, H.R.
1997: 16), sino un cambio en la actitud espiritual. Postmodernidad no significa, al menos para los autores ms
importantes y respetables, una poca que sigue a la modernidad sino un nuevo enfoque y una actitud espiritual
Liduvina Carrera


37
distinta (Welsch W, 1997: 36). Vemos, de esta manera, cmo la palabra designa un estado del alma o una
condicin del espritu; porque el hombre se siente indefenso ante la fragmentacin de la historia y, debido a
ello, procura organizar el caos acudiendo a discursos paralelos que lo ayuden a comprender un mundo de
apariencias, donde el paso del tiempo ha dejado de presentarlo como real y lo ha desfigurado en simulacros y
espejos "deformantes".

La postmodernidad tambin ha sido considerada como un perodo crtico de la modernidad; el sujeto est
consciente de que el maana no existe y, si no hay futuro, evidentemente tampoco habr fin. Baudrillard cree
que no existe el fin porque se vive su exceso; por eso, el hombre postmoderno se siente inmerso en un espacio
sin asidero. Como ha alcanzado su lmite especulativo y extrapolado todos sus desarrollos virtuales, se
desintegra en sus elementos simples segn un proceso catastrfico de recurrencia y de turbulencia (
Baudrillard, J. 1993:39).

Aunque la cultura postmoderna escape a definiciones formales, posee caractersticas caracterizadoras como
seran la fragmentacin del pensamiento y el hecho de no seguir patrones establecidos; en tal sentido, el
pensamiento postmoderno se ha liberado de la unidad y, si su comienzo radica donde todo termina, se afirma
el paso a la pluralidad como hecho deseable. En la condicin postmoderna, se confirma la idea de que lo
diverso puede ser una forma de felicidad y su punto central consiste en la diseminacin incomprendida dentro
de la unidad sistemtica que intente cumplir con las exigencias del caso. De esta manera, la legitimacin
consistir, por una parte, en reconocer la multiplicidad e intraducibilidad de los juegos del lenguaje,
mutuamente ensamblados y, por otra, su autonoma y su especificidad, sin reducir los unos a los otros.

El hombre occidental haba afirmado su existencia en los saberes y discursos de la modernidad, ejercidos por
medio de las narrativas centralizadas en una ideologa dominante o relatos legitimantes (Lyotard, J.F.
1989); pero, en la actualidad, los puntos de vista centrales, a saber: grandes relatos, metarrelatos o relatos
legitimantes, han perdido credibilidad y han dado paso a la pluralidad del conocimiento; por ello, se decreta la
muerte del discurso legitimante, para que la autentificacin del saber se plantee en otros trminos.

El sujeto postmoderno se ha visto involucrado en una poca que corra vertiginosamente hacia el nuevo
milenio; de esta forma, lo simple se haca complejo, lo mltiple prevaleca sobre lo singular, lo aleatorio sobre
lo determinado y el caos ambicionaba ganar al orden; en definitiva, se produca el enfrentamiento ante la
ambigedad por la existencia de una realidad incierta (Balandier, G. 1993: 61). El hombre se ha descubierto
desterrado de un mundo cuyo orden, unidad y sentido han traicionado su discurso abierto a la imprecisin; por
eso, en presencia de una realidad fluctuante y fragmentada, se ha interrogado acerca de su propia vida y su
realidad. En tal sentido, el sujeto postmoderno deviene ambiguo, arbitrario y narcisista y, ante un mundo
fluctuante y sin principios claramente legitimados, se ha sentido incapaz de identificarlos con facilidad,
porque su propia identidad reposa inestable y insegura.

Jaques Baudrillard cree que la historia, el sentido y el progreso no encuentran su liberacin, porque la
percepcin del futuro ha sido diluida por la parlisis del tiempo. Ante la crisis planteada en la
postmodernidad, el centro mismo de la informacin, la historia est obsesionada por su desaparicin porque la
propia historia no era, en el fondo, ms que un inmenso modelo de simulacin (Baudrillard, J.1993: 279);
quiz por ello, el sujeto finisecular se ha esforzado en la bsqueda de nuevas realidades y haya deseado
apropiarse, entre otros, de los recursos que le ofrecen las tecnologas de la comunicacin para dar respuesta a
sus planteamientos.

En torno a las ideas emanadas de un futuro incierto, Vattimo apuntaba que slo con la existencia de la historia
se poda hablar de progreso y, por eso, la modernidad haba dejado de existir cuando desapareci la
posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria (Vatimo, G. 1990:10). Esta
concepcin de la historia, en efecto, implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reunieran y
ordenaran los acontecimientos; pero en la postmodernidad, si no hay historia central porque cada quien
interpreta los acontecimientos segn su punto de vista, el hombre desilusionado siente que ha perdido su
propia identidad y desconoce su razn en el mundo, ya no confa en la realidad conocida y busca nuevos
espacios para entender su propia existencia y la de los dems. De esta manera, al carecer de una historia
Liduvina Carrera


38
nica, surgen imgenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista y, con ellas, la idea de crisis en
todo lo que se refiere al progreso: si no hay un decurso unitario de las vicisitudes humanas, no se podr ni
siquiera sostener el avance hacia un final de emancipacin.

Con la cultura postmoderna, nace de la desilusin ante el fracaso del proyecto histrico en su promesa de
asegurar la felicidad; y se proyecta como signo revelador de una crisis profunda y como refugio para la
reflexin de las nuevas orientaciones. Desde el momento en que la historia no puede ser percibida como
entidad unitaria, el individuo se ha enfrentado a la crisis finisecular del siglo XX, y su conciencia
postmoderna ha preferido nuevos paradigmas a los ya establecidos.

En lo que atae a la comunicad cientfica de crticos literarios y elaboradores de ficcin, se observa cmo en
el perodo finisecular, se ha perdido el sentido al hecho de ser modernos, porque las filosofas de la
postmodernidad han descalificado los movimientos culturales que prometan utopas y auspiciaban el
progreso. La literatura y el conocimiento cientfico haban identificado repertorios de contenidos que deban
ser manejados para ser cultos en el mundo moderno (Garca Canclini, N. 1989: 13); ahora, en la condicin
postmoderna, la narrativa literaria se ha convertido en metfora del espejo roto y discurre como discurso
fragmentado.

Ante este panorama de crisis finisecular, se ha precisado la bsqueda de otras elaboraciones y diferentes
anlisis para los personajes de los discursos narrativos; de manera que respondan a las aspiraciones del sujeto
finisecular. Con la visin fragmentaria de su condicin postmoderna, algunos miembros de la comunidad
cientfica de crticos literarios y autores ficcionales han cambiado sus ideas luego de experimentar la crisis, y
han adoptado el nuevo paradigma para organizar y construir al ente de papel de la narrativa ficcional.

1 oomb1o de porod1gmo en e1 d1sourso 111eror1o: 1o oons1ruoo1n de1
persono]e ]1oo1ono1
Las teoras de Khun (1971) coinciden con la bsqueda de nuevos paradigmas que ataen al estudio y
elaboracin de personajes en las obras narrativas del escritor finisecular. Con la postmodernidad ha surgido la
llamada crisis existencial en diferentes disciplinas de estudio y, en lo que respecta a la literatura,
evidentemente, tendramos que pensar en una comunidad de profesionales dedicados al anlisis y elaboracin
de obras ficcionales. Por consiguiente, es posible estudiar la narrativa desde dos aspectos: el tradicional y el
finisecular del siglo XX. Antes del boom que representaron los aos sesenta en el conocimiento de la
novedosa narrativa latinoamericana, existan obras que presentaban un personaje monoltico. Segn el
paradigma de la comunidad de crticos literarios, ste poda ser estudiado en forma omnisciente, comnmente
presentado en una tercera persona, y tambin en forma autobiogrfica o en primera persona. En la actualidad,
ha habido un cambio de aproximaciones porque, precisamente la poca finisecular ha presentado una crisis
que modela un ser fragmentado, al que ya no se puede estudiar desde un slo ngulo.
1. 1l poroJigno Je lo norro/ito /roJicionol

El primer paradigma estudiaba al personaje de los textos narrativos ficcionales como un ente individual y
colectivo en su trnsito por la historia. Los investigadores - comunidad de profesionales correspondiente a la
crtica literaria - estudiaron de una manera detallada la presencia del personaje elaborado por los autores de
ficcin; para ello, cifraron actitudes arquetpicas y proyectaron fenmenos psicolgicos. Durante este perodo
de ciencia normal, los mtodos para aproximarse al estudio de estos entes ficcionales partieron de la crtica
como elementos del discurso. Como las normas estaban estabilizadas, los crticos dieron muchos aportes con
sus teoras y los escritores multiplicaron su creacin.

En la comunidad profesional de crticos tradicionales, Luckacs (citado por Bustillo, 1995) ha estudiado al
personaje como portador de la visin de mundo. Lo ha asumido como hroe problemtico que sufre
desequilibrio existente entre el mundo exterior y su mundo interior. Goldman (ibid) lo retoma como
individuo problemtico en la narrativa. Las tendencias formalistas vieron a este hombre personaje
Liduvina Carrera


39
robotizado que se defina slo por sus atributos o acciones; en lo que respecta a las proposiciones
psicoanalistas, se cuenta con las lneas de Joseph Campbell, quien sigue a Freud y a Jung al observar que las
hazaas del mito sobreviven en los tiempos modernos; este autor en su obra El hroe de las mil caras utiliza el
esquema de la aventura mitolgica del hroe. Juan Villegas, otro autor, toma estos datos y los sintetiza en
separacin, iniciacin y retorno. En este orden de ideas, Fernando Rsquez, con sus teoras del inconsciente
colectivo basadas en Jung, trabaja el personaje femenino segn el complejo arquetipal de la madre: Demter:
la hija o doncella. Kore y la bruja o encantadora: Hcate; por su lado la psicocrtica ha buscado la explicacin
en las caractersticas psquicas. (Bustillo, 1995). En consecuencia, se puede observar que la forma de abordar
al personajes ficcional ha sido cambiada, aunque en el fondo siempre se refieren al mismo personaje
monoltico. Forster lo ha dividido en chatos (cuando son definidos por una sola frase) y redondos (cuando
estn sujetos a cambios en el transcurso de la narracin). Jara y Moreno retoman esta tipologa y los han
dividido en estticos y dinmicos bajo los mismos patrones de Forster. Ducrot y Todorov en su Diccionario
Enciclopdico resean a los crticos anteriores y, adems, mencionan a Greims con su actante despojado de
vida.

Estas son, a grandes rasgos, las ideas que posea la comunidad de profesionales para analizar los personajes de
las obras narrativas tradicionales. Luego, con la crisis surgida a raz de la postmodernidad y la diversidad
presentada por el personaje, se dio paso a otra idea, a otra visin del problema con herramientas diferentes.
Sin embargo, hay que observar que el paso de un paradigma a otro no se dio violentamente. A partir de la
crisis de fin de siglo, la crtica se dio cuenta de que algo andaba mal en lo referente al estudio del personaje
de sus obras y, por ese motivo, se prepar el camino para el nuevo descubrimiento. De la misma forma, los
escritores complicaron ldicamente la construccin de sus protagonistas de ficcin.
2.- 1l poroJigno en lo norro/ito finieeculor

La narrativa finisecular se ha propuesto recuperar la dimensionalidad propia de las figuras ficcionales como
seres de papel con la significacin humana. Carmen Bustillo (1995) ha criticado el dao de reducir al sujeto
a una persona gramatical o a lo sociolgico o psicolgico. De esta manera, se comienza a generar una nueva
idea de cmo debe ser tratado el personaje en las obras narrativas del postboom. Con la crisis finisecular, la
crtica literaria se dio cuenta de que haba llegado la ocasin para redisear sus herramientas; de esta forma,
surgiran las nuevas teoras sobre personajes novedosos. Como toda crisis se inicia con la confusin de un
paradigma y el aflojamiento consiguiente de las reglas para la investigacin normal, se inici una
reconstruccin en la forma /otra para analizar el personaje de la narrativa contempornea. Al presentarse un
sujeto inconcluso y catico en un mundo de finales de siglo XX, el ente de papel que bien podra tener su
referente en una persona de la realidad, no ha podido ser reconstruido por la crtica de la misma manera como
se haca tradicionalmente. En la comunidad de crticos literarios ha ocurrido lo que Kunh llama revolucin
cientfica y el paradigma anterior o idea de cmo se analizaba el personaje narrativo, ha sido reemplazado por
otro nuevo, casi incompatible.

Con la aceptacin de este nuevo paradigma, se ha producido un estado de ciencia normal que ha servido de
fuente para nuevos mtodos. Las normas de resolucin han sido aceptadas por la comunidad madura de
crticos literarios y de autores de ficcin. Por ejemplo, Bajtin (Citado por Bustillo, 1995) ha colaborado con
sus nociones de alteridad, dialogismo y polifona. Este crtico ha propuesto una visin del hroe novelesco
como centro de relaciones, con el resto del discurso: autor y lector, y personaje. De esta manera, se puede
observar la existencia de un dilogo mltiple, por lo que la novela dialgica ser aqulla donde el personaje
no es una figura acabada y monolgica sino dinmica. Existe la mirada del autor / lector/ texto y personajes,
de forma tal, que se han combinado categoras estticas que no ignoran lo psicolgico y lo social. Por su
parte, Girard (ibid) ha aadido a estas nociones, la idea del otro para complementar la visin del ente
ficcional. Aunque se den estas perspectivas diferentes en apariencia, estos autores siguen mirando el mismo
mundo de papel de antes, pero con otro punto de vista; al respecto, recurdense las ideas de Kuhn: los
cambios de paradigmas hacen que los cientficos vean el mundo de investigacin, que les es propio, de
manera diferente (Kuhn, 1971: 176). Otras maneras de abordar al ente ficcional pertenecen a Julia Kristeva
(Bustillo, 1995) quien opina lo siguiente: el autor se metamorfosea como sujeto de la accin; en general los
Liduvina Carrera


4O
personajes, rara vez pertenecen a una categora, porque se volveran monolgicos, chatos sin importancia; por
consiguiente, cualquier esquema tipolgico consistir solo una ayuda. Estas aproximaciones crticas varan
entre la llamada novela tradicional y la finisecular. Como el personaje ficcional de finales del siglo XX ha
dejado de ser un solo bloque ya no se le puede percibir bajo una visin monoltica; por el contrario, existe un
discurso posmoderno y el personaje se observa en forma mltiple; por tanto, debe ser estudiado desde otras
perspectivas. Bustillo (1995) propone la arbitrariedad, el narcisismo y la ambigedad como formas nuevas
para aproximarse a este personaje inconcluso que arroja la nueva narrativa finisecular.

Por arbitrariedad se entiende la construccin de personajes desde una nueva perspectiva; si la novela clsica
los construa como verosmiles, de acuerdo a las normas de la realidad, la arbitrariedad genera la autonoma
del discurso ficticio y su universo. De hecho, las voces narrativas mezclan perspectivas y los personajes no
tienen rasgos fsicos porque carecen de antecedentes y poseen un futuro incierto. Los personajes no se
explican segn caracteres sociolgicos porque atraviesan de la muerte a la vida y viceversa sin asombro por
parte del lector acostumbrado a esta nueva forma de presentar el personaje de ficcin de la nueva narrativa:
son personajes que cruzan las fronteras de la realidad y de la fantasa, transitan espacios y tiempos distantes y
slo existe autorreferencialidad.

Al respecto, Julia Kristeva (Bustillo, 1995) ha precisado que: lo verosmil semntico sera las combinaciones
smicas (sentido) por ms absurdas que puedan parecer a distancia, que el discursos logra verosimilizar. El
texto crea un mundo ficticio imaginario lo que cuenta no sucedi verdicamente y los personajes no
existieran pero los criterios de su existencia textual son compatibles con los del mundo de la realidad. Visto lo
anterior, el autor se toma todas las arbitrarias libertades y recurre a la hiprbole, carnavalizacin y
exuberancia verbal: enumeraciones, repeticiones, metaforizaciones mltiples etc.

El narcisismo corresponde a los varios recursos de la metaficcin: ficcin dentro de la ficcin o mise en
abyme, desdoblamiento del texto en su propio comentario crtico, la invencin de unos personajes por otros
en el interior de la historia, ocurrela insercin del autor en el texto y se ofrece la discusin sobre los propios
procesos de construccin. La autorrepresentacin es la clave de la narrativa narcisista porque la obra se
espejea a s misma y espejea la realidad. En este caso, la novela narcisista corresponde a la novela especular:
aqulla que se mira a s misma y se convierte en metfora de su propia creacin; por lo tanto, su recurso es la
parodia.

El uso de la escritura dentro de la novela, o metaficcin, exige mucho celo: la asuncin total de la palabra y de
la escritura obliga a una minuciosa coherencia, a un cuidadoso manejo, en especial del tiempo y de la
informacin, porque el menor descuido dejara al descubierto la incongruencia de un texto que no dejara
construir a sus personajes. En este caso, el escritor organiza el mundo del personaje y procura dar cierta
coherencia al entorno ficcional que lo rodea; con esto, trata de superar el caos, la incertidumbre y el sin
sentido de la vida.

Por ltimo, la ambigedad exige un lector que se incorpore como constructor del texto y de los personajes; se
trata de la participacin activa del lector en la prctica significante que ofrece el texto como reto. Es el espejo
del espejo, el lector desentraador de ese espacio misterioso: es el dilogo propuesto por Bajtin: autor/lector; a
este ltimo, se le obliga a sumergirse en el texto y a buscar el mundo posible o estado de cosa previsto por el
lector. Con la ambigedad surge la polivalencia de sentido sueo o realidad? muerte o demencia? Lo
ficticio se sustenta en lo incertidumbre, de lo nunca cerrado en s mismo. Existe el reto que involucra al lector
como co-autor de mundos posibles. La ambigedad motoriza el movimiento interno de los personajes y los
aleja del estatismo causal que produce figuras terminadas; en definitiva, esta forzada cooperacin hace del
lector un agente cmplice.

Por su parte, Tacca, O. (1978) comenta que el relato en primera persona, en un momento dado, abandona todo
intento de exposicin clara e hilvanada y reproduce simplemente incoherencia y casos del yo interior. A veces
los monlogos no ofrecen signos de puntuacin y da ideas de desorden que deben ser reconstruidas y
actualizadas por el lector activo o cmplice. La narrativa finisecular tiene personajes elaborados con la
intencin de que el lector los reactualice. Estas ideas conforman el paradigma aceptado por la comunidad
Liduvina Carrera


41
profesional de los crticos literarios de finales del siglo XX, para construir la figura de los personajes
elaborados por la ficcin finisecular. Se podr observar que se trata del mismo material, pero abarcado bajo
una nueva perspectiva, una nueva visin; posiblemente sean nuevas herramientas para la elaboracin de una
realidad ficcional que por un momento de crisis fue observado de forma diferente a como era estudiado en
otra oportunidad, antes de que surgiera la crisis finisecular, que dio paso a la revolucin cientfica de la que
habla el filsofo Kuhn.

Cono1us1ones
En el universo ficticio de las novelas y los cuentos, se ha configurado un individuo o idea del hombre
convertido en imagen. Los mecanismos de ficcionalizacin empleados por la critica tradicional han sido: 1.-
Personaje como representante del hombre - persona; 2.- La cifra de arquetipos o fenmenos sociolgicos y 3.-
Elemento del discurso. En el primer caso, Lukacs lo propona como portador de una visin de mundo. Es el
Hroe problematizado y no existe equilibrio entre mundo interior y exterior. Goldman, al seguir a Lukacs,
retoma el concepto de individuo problemtico en la novela. En el segundo aspecto existen enfoques
tipolgicos como novela realista del siglo XIX. En el perodo finisecular, por el contrario, existe un discurso
fragmentado que requiere la visin del otro, de la participacin del lector y de la lectura propuesta por el
mismo texto a cada lector. El personaje no puede ser visto desde un punto de vista determinado, sino que por
el contrario ser objeto de una visin mltiple. El dialogismo entre el autor/obra/lector ha configurado esta
nueva visin del ente ficcional de la narrativa de finales de siglo XX.

Antes de la crisis finisecular, la comunidad de crticos literarios y autores de ficcin estudiaron y elaboraron
un personaje era estudiado de una manera uniforme y monoltica; despus, se ha cambiado el antiguo
paradigma y han surgido nuevas teoras precedidas de un perodo de inseguridad profesional profunda. La
anomala produjo crisis en el nuevo discurso literario y llam la atencin de la crtica, de manera que hubo
una transicin completa y la profesin modific su visin del campo, sus mtodos y sus metas. Hoy da
tambin se requiere de un lector que sepa incorporarse al discurso literario y construya el nuevo ente ficcional
presentado por la crtica.

La auto- conciencia narrativa- artstica, en general, se ha inserta en el imaginario de la posmodernidad
asumida como manifestacin de una poca en la que se han perdido los asideros del referente; por eso se la
practica como despilfarro y se la estudia con acuciosidad y deslumbramiento, pero tambin con desconfianza.
Con los renovados bros de finales de siglo, la narrativa se hace eco de los vientos de crisis que marcan los
comienzos de la contemporaneidad y se enfrente con la crtica.
Liduvina Carrera


42
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Qu1n es e1 2oro1us1ro de N1e1zsoe?



Prof. Franoise Dastur

No1o 1n1roduo1or1o de1 1roduo1or:
2oro1us1ro, uno voz que o1rov1eso m11en1os"
Prof. Jorge Dvila

La autora nos aporta, de manera elaborada, unos elementos de la gnesis del Zaratustra de Nietzsche en
cuanto personaje conceptual. Como dice Deleuze, el personaje conceptual no es el representante del filsofo,
es incluso su contrario: el filsofo no es ms que el envoltorio de su personaje conceptual principal y de todos
los dems que son sus intercesores, los sujetos verdaderos de su filosofa. Los personajes conceptuales son los
heternimos del filsofo, y el nombre del filsofo, el mero seudnimo de sus personajes. Estos elementos
genticos de Zaratustra, construidos por Dastur, pueden servir para una mejor comprensin del sentido
profundo que Nietzsche otorgara a su personaje convertido por l en campo expresivo de esa especial mimesis
entre filsofo y personaje conceptual.

En Ecce homo, a propsito de As habl Zaratustra, se dice de este personaje que est dotado de una voz que
atraviesa milenios. Me parece que Franoise Dastur ha logrado avanzar algunas hiptesis interesantes en torno
a este viaje milenario de esa voz, especialmente de su punto de partida y de su punto de llegada que, por
ahora, somos nosotros lectores de Nietzsche. Como el lector sabr notar, la ms importante de esas hiptesis
concierne a la interpretacin heideggeriana sobre el papel de la figura de Zaratustra en el pensamiento de
Nietzsche.

Dia. en IiIosofa. Univeisidad de Iais XII.

Iiofesoi e Invesligadoi deI Cenlio de Invesligaciones de SislenoIoga Inleipielaliva de Ia

Univeisidad de Los ndes, Meiida.
Franoise Dastur


44

Qu1n es e1 2oro1us1ro de N1e1zsoe?



Prof. Franoise Dastur


Resumen

Este artculo relata las interpretaciones sobre la gnesis y significados del Zaratustra de Nietzsche como
personaje conceptual. As, la autora avanza hiptesis y crticas a las interpretaciones sobre la cuestin de
Georges Morel, Curt Paul Janz y, sobre todo, Martin Heidegger, quien considera a Zaratustra como expresin
del eterno retorno nietzscheano.


Palabras claves: Nietzsche, Zaratustra, interpretaciones, eterno retorno.

(Tiaduccin de }oige DviIa) Qui esl Ie Zaialhouslia de Nielzsche` en Nic|zscnc, Maic Ciepon
(Ld.), Cahiei de IHeine 73, Iaiis, 2OOO, pp. 393-4O2.)
Franoise Dastur


45
Wo 1s N1e1zsoe's 2oro1us1ro?


Prof. Franoise Dastur


Abs1roo1

This article is concerned about the interpretations, genesis and meanings of Nietzsches Zaratustra as a
conceptual character. Thus, the author advances hypothesis and critics to Georges Morels and Curt Paul
Janzs interpretations about this question, but, specially, to Martin Heideggers one, because he considers
Zaratustra as expression of Nietszchean eternal return.


Key words: Nietzsche, Zaratustra, interpretations, eternal return.


Franoise Dastur


46

Quin es el Zaratustra de Nietzsche? Hoy da no podemos plantearnos esta pregunta sin evocar la
conferencia que Heidegger dict el 8 de mayo de 1953 en el Club de Bremen exactamente con el mismo ttulo
(Wer ist Nietzsches Zarathustra?), conferencia en la que retomaba un tema ya tratado por l mismo, y de
manera ms extensa, en la primera parte del curso dictado en 195152 en la Universidad de Friburgo y que se
public en 1954 con el ttulo Was heisst denken?, ttulo que puede entenderse de dos maneras: a qu
llamamos pensar?, qu es lo que llama a pensar?.

En ese curso del semestre del invierno 1951-52, cuyo tema era el aprendizaje del pensamiento, o el
encaminamiento hacia el pensamiento, se invoca la figura de Nietzsche como la del ltimo pensador de
Occidente cuya palabra el desierto crece condensa todo su saber,
88
expresa la ausencia de pensamiento que
reina bajo el nombre de representacin en cuanto modo de ser del hombre definido tradicionalmente como
animal racional
89
y manifiesta que fue el primero en reconocer que algo en la historia del hombre occidental
toca a su fin.
90
La figura de Zaratustra, sobre la que Heidegger se concentra de manera exclusiva en la
conferencia de 1953, es tambin sometida a interrogacin en el curso de 1951-52 como la figura de aquel que
opera el pasaje del ltimo hombre, en el que Heidegger ve la imagen del hombre tradicional, es decir, del
hombre metafsico,
91
en cuanto que ste rechaza el trnsito a su propia superacin, al superhombre, es decir, a
aquel que conduce al hombre tradicional a su verdad y as determina este animal an no determinado que es el
animal rationale.
92


En esta descripcin la figura de Zaratustra sigue siendo enigmtica. En efecto, no es l, sino ms bien el
viajero que es su sombra
93
el que pronuncia, en el captulo titulado Entre las hijas del desierto de la cuarta
parte del largo poema filosfico que es As habl Zaratustra, o ms bien el que canta las palabras citadas por
Heidegger: El desierto crece. Ay de aquel que dentro de s cobija desiertos!. Zaratustra no es, por lo
dems, el superhombre mismo al que se dirigen estas palabras, sino solamente, como muy bien lo subraya
Heidegger, el que est, primero que nadie, en marcha hacia l, el que est en camino de llegar a ser
superhombre der werdende bermensch.
94


No obstante, ya desde el curso del semestre de invierno de 1951-52, Heidegger daba una respuesta sin
equvocos a la pregunta Quin es Zaratustra?. Su respuesta: es el que ensea el eterno retorno de lo
mismo,
95
recordando que el mismo Nietzsche ya lo indicaba claramente desde los esbozos de la cuarta parte
del poema, fechados en 1883.
96
Por lo tanto Zaratustra no es solamente aquel que hace el llamado a la super-
humanidad y que la prefigura, sino adems aquel que ensea la liberacin de la voluntad de su resentimiento
en relacin con el tiempo bajo la forma de la volicin del eterno retorno de lo idntico.
97
Como lo remarca

88
M. Heideggei: Quappc||c-|-cn pcnscr? IUI, 1948.
89
|oid., p. 1O5.
9O
|oid., p. 1O6.
91
|oid., p. 54.
92
|oid., p. 55.
93
Lsla sonlia, que no puede ns anaise eIIa nisna, es Ia deliIidad de Zaialuslia, quien ha
peidido lodo fin y no conoce ns que Ia eleinidad de Io que es vano. Ieio lanlien hay que pensai
en eI Iilio que siive de apendice a Hunanc, dcnasiadc nunanc, liluIado || tiajcrc q su scnora. Lsle
lexlo se alie con un diIogo enlie eI viajeio y su sonlia en eI que esla Ilina se piesenla no cono
adveisaiia de Ia Iuz, sino cono Io que, poi eI conliaiio, Ia hace apaiecei. La sonlia es ese dolIe
de s en ieIacin con eI cuaI, cono se dice en Asi nao|c Zara|us|ra, eI anigo es sienpie eI leiceio, y
eIIa iepiesenla esa necesaiia dislancia de uno consigo deI soIilaiio cuyos pensanienlos no Ie
peilenecen, sino que ns lien vienen a su encuenlio.
94
|oid., p. 56. Vease lanlien p. 55: Nielzsche encaina paia conenzai en Ia figuia de Zaialuslia esla
naneia de sei, peicilida poi eI, deI honlie que se supeia.
95
|oid., p. 8O.
96
|oid., p. 81. Recueidese que Ia cuaila paile de Asi nao|c Zara|us|ra fue conpuesla enlie eI oloo deI
84 y felieio deI 85, Ia leiceia dala de eneio deI 84, Ia segunda de juIio deI 83 y Ia piineia de eneio
de 1883.
97
|oid., p. 79.
Franoise Dastur


47
Heidegger, Zaratustra ensea la doctrina del superhombre porque l es aquel que ensea el eterno retorno de
lo idntico. Zaratustra ensea, as, las dos doctrinas a la vez puesto que ellas se pertenecen mutuamente.
98

Zaratustra no es, entonces, ms que el nombre de la relacin del ser (definido como eterno retorno de lo
mismo) con el ser del hombre (definido como super-hombre que ha rebasado en s su carcter simplemente
representativo para entrar en otra relacin con el ser, una relacin que podramos denominar de
colaboracin puesto que querer el eterno retorno para el superhombre es coincidir con la determinacin
metafsica del ser como voluntad querindose eternamente a s-mismo).
99
Sobre esta relacin del ser con el ser
del hombre dice Heidegger que ella porta todo (alles trgt) y que no est solamente nombrada al inicio de la
metafsica en las frases capitales que enuncian Parmnides y Herclito, sino que ella misma constituye el
inicio (Anfang) del pensamiento occidental.
100
Heidegger, sin embargo, no interroga el hecho curioso, por
decir lo menos, de que un nombre de origen persa, Zaratustra, sea dado por parte de Nietzsche a esa relacin
del hombre con el ser que constituye la caracterstica misma del comienzo griego del Occidente.

En la conferencia de Bremen, Heidegger retoma la misma idea de manera acentuada: Zaratustra es, de cierta
manera, la mutua pertenencia (Zusammengehren) de esas dos cosas que se pertenecen mutuamente, el Eterno
Retorno y el Superhombre.
101
Sin embargo, agrega que desde este punto de vista, Zaratustra permanece como
un enigma (Rtsel), mucho ms en la medida en que el hombre permanece comprendido tal como lo ha sido
hasta ahora, a saber, como animal rationale. Este enigma puede verse, segn Heidegger, en el espectculo de
los animales de Zaratustra, el guila y la serpiente, de los que hace notar que son esos mismos animales los
que, en el prlogo de As habl Zaratustra, le dicen a Zaratustra que es aquel que ensea el Eterno Retorno.
102

Ciertamente en el prlogo se dice que, mientras el sol estaba en medioda, un guila planeaba en el aire
trazando grandes crculos con una serpiente enrollada amigablemente en su cuello;
103
Heidegger sugiere que
ese crculo y ese anillo comprometidos uno en el otro (Kreis und Ring ineinandergefgt) muestran el enigma
de la relacin del ser con el ser viviente que es el hombre.
104
Pero, al mismo tiempo, Heidegger nos hace
entender, ms claramente que en el curso de 1951-52, que con el pensamiento del eterno retorno de lo
idntico Nietzsche no supera el resentimiento, que permanece incluso en un espritu de venganza
espiritualizado al ms alto punto (hchst vergeistigter Geist der Rache)
105
y que alcanza la forma extrema del
resentimiento en la oposicin de Dioniso y el Crucificado, Dioniso de quien Zaratustra se dice el portavoz.
106

Adems, en una nota aadida al texto publicado de la conferencia, Heidegger agrega: que Nietzsche haya
interpretado y percibido su pensamiento ms profundo a partir de lo dionisaco tiende slo a probar que l
ha debido an pensarlo metafsicamente y que no poda pensarlo de modo distinto.
107
Y es que Dioniso, ese
dios que renace sin cesar desde el fondo mismo de su propia destruccin, simboliza la apologa y la
divinizacin de la vida comprendida como voluntad de poder y significa el refuerzo, en la misma exaltacin,
bajo el nombre de dionisaca, de una experiencia sensible, ms esencial y mas grande, de la oposicin
metafsica de lo sensible y de lo inteligible.

As se entiende, en la interpretacin de Heidegger, que al mismo Nietzsche le est vedado el verdadero
sentido de su pensamiento ms profundo, el del eterno retorno, en la medida en que ese pensamiento sera
susceptible de liberarnos del espritu de venganza y de la interpretacin metafsica de la existencia que slo se
opone al pasar del tiempo y lo rebaja para mejor afirmarse a s misma como superior al tiempo,
108
tomando
as al devenir bajo su proteccin imprimindole el carcter del ser, como el mismo Nietzsche lo dice en la

98
|oid., p. 81.
99
|oid., p. 8O y 81.
1OO
|oidcn.
1O1
M. Heideggei, |ssais c| ccnfcrcnccs, CaIIinaid, 1958, p. 27.
1O2
|oid., p. 12O.
1O3
|oid., p. 12O y 138.
1O4
|oid., p. 145.
1O5
|oid., p. 14O.
1O6
|oid., p. 143.
1O7
|oid., p. 147.
1O8
|ssais c| ccnfcrcnccs, |oid p. 131.
Franoise Dastur


48
nota intitulada Recapitulacin.
109
De modo que ante Nietzsche mismo permanece oculto el hecho de que la
figura de Zaratustra es menos la de un anunciador de una nueva era que la del acabamiento de la poca
metafsica, puesto que en l aparece visible slo de manera enigmtica lo que constituye de algn modo
matricialmente el carcter de la figura anunciadora. Heidegger insiste de manera muy clara en el hecho de que
en ninguna parte de la historia de la metafsica occidental a no ser en su propio comienzo, en el caso de
Parmnides, y all solamente en trminos velados la figura esencial del pensador que representa en un
momento dado esta historia misma no ha llegado a ser, como en el caso de Nietzsche, el sujeto de una
creacin potica o inclusive de pensamiento.
110
Pero, Heidegger, a partir de all, no se interroga en relacin
con los elementos histricos que han podido servir de material para esa creacin, limitndose a una
interpretacin inmanente de la figura de Zaratustra sin preocuparse por penetrar en el taller-estudio del
pensador-poeta donde esa figura pudo ser elaborada.

Es posible, sin embargo, comprender de otro modo la pregunta lanzada por Heidegger Quin es el
Zaratustra de Nietzsche?, ya no quedndose solamente en el nivel de una interpretacin inmanente del
poema filosfico que es As hablo Zaratustra, sino ms bien interrogndonos por la gnesis de la figura
esencial del poema.
111
Al interrogarnos por la gnesis de la figura de Zaratustra hay que recordar
inmediatamente que no se trata de una figura imaginaria y que remite concretamente a un personaje histrico
determinado. En efecto, el que Nietzsche haya tomado de la historia su figura esencial del pensador, y
singularmente de una historia muy lejana, constituye el carcter enigmtico de su Zaratustra tanto como lo
hace el papel que el pensador le asignaba a su personaje. Habra que remarcar la importancia que Nietzsche
atribuy siempre al sentido histrico y el sentimiento que tena, como fillogo, por la insondable profundidad
de la historia. Recordemos lo que dice en Humano, demasiado humano: La falta de sentido histrico es el
pecado original de todos los filsofos; incluso muchos de ellos toman como dada la ms reciente forma del
hombre tal como se ha producido bajo la influencia de determinadas religiones, y hasta de determinados
eventos polticos como la forma fija de la que habra que partir (...) Pero todo ha evolucionado; no hay
hechos eternos, del mismo modo que no hay verdades absolutas. Es por ello que el filosofar histrico (das
historische Philosophieren) es desde ya una necesidad y con l la virtud de la modestia [2]. Es a la luz de
esta historicidad esencial del ser humano, sealada por Nietzsche, que hay que comprender tambin su
definicin del hombre como el animal an no determinado; puesto que es una ilusin suprema de esa
philosophia perennis que es la metafsica creer en una forma eterna del hombre y en una humanidad dotada de
instintos que permanecen idnticos a lo largo del tiempo. Por el contrario, el filosofar histrico no se encierra
en el mundo de las esencias inmutables, sino que se propone una tarea propiamente gentica de la que la
Genealoga de la moral sigue siendo la mejor ilustracin. Es en esta perspectiva que parece necesario abrirle
campo ms resueltamente a lo histrico en las creaciones de pensamiento de Nietzsche. La pregunta
Quin es el Zaratustra de Nietzsche? cambia as de sentido: se trata ahora de interrogarse sobre la relacin
de la figura nietszcheana con el personaje histrico que lleva el mismo nombre, ese persa cuya existencia se
sita aproximadamente entre los siglos XII y VI antes de Cristo y de quien se sabe, al menos, que fue el
fundador de una nueva religin.

A decir verdad, esta pregunta por el nombre de Zaratustra no ha sido planteada con insistencia por los
intrpretes del pensamiento nietzscheano, conformes como han estado con ver en ese nombre un prstamo
arbitrario a una historia mal conocida y, especialmente, convencidos de la desenvoltura potica de Nietzsche
quien jovialmente habra mezclado un poco de historia con mucha libre invencin. Entre los comentaristas,
muy pocos se interrogan explcitamente por el origen del nombre de Zaratustra. Los bigrafos, por el

1O9
|oid., p. 14O.
11O
|oid., p. 143.
111
|N.T.: Sin enlaigo, es necesaiio aadii que, en cuisos ns lenpianos, Heideggei hala
posluIado Ia figuia cieada poi Nielzsche cono iepiesenlanle deI ensador herolco y poi lanlo
Iigado a Io ligico, dice Heideggei: A| intcn|ar |a figura dc Zara|us|ra, Nic|zscnc intcn|a c| pcnsadcr q
cs|c c|rc ncnorc quc, cn rc|acicn ccn |cs ncnorcs |a| ccnc nan sidc nas|a cn|cnccs, inaugura |a |ragcdia
cc|ccandc a| cspiri|u |r4gicc cn c| cn|c nisnc. Zara|us|ra rcprcscn|a c| pcnsadcr ncrcicc q a| cnccn|rarsc
ncdc|adc dc csa nancra cs ncccsaric quc |c quc picnsa csc pcnsadcr sca ncdc|adc a| nisnc |icnpc quc c|, cs
dccir, cn cuan|c suprcnc si dadc a| cx|rcnc nc, c| suprcnc ascn|inicn|c dadc a |a suprcna ncgacicn. Cf. M.
Heideggei, Nic|zscnc, I, CaIIinaid, 1971, p. 224.j
Franoise Dastur


49
contrario, gracias al carcter ms propiamente gentico de sus indagaciones, al menos afloran el problema.
Andler, por ejemplo, en el tercer tomo de su monumental Nietzsche, su vida y su pensamiento, hace notar con
claridad los prstamos que hace Nietzsche a la leyenda iran; no obstante, agrega inmediatamente: No
exageremos aqu lo que meramente puede ser un colorido local. Nietzsche estudi muy poco al Oriente
iran.
112
Sin embargo, Andler es el primero en notar la influencia que tendr sobre Nietzsche el libro de
Friederich Creuzer aparecido en 1810-12, titulado La simblica y la mitologa de los antiguos pueblos y en
particular de los griegos pero que Nietzsche ley en la tercera edicin (de 1836) desde los primeros das de su
estada en Basilea; como lo remarca Andler con pertinencia, lo que muy bien vio Creuzer es que hay que
representarse una Grecia muy vecina del Oriente antiguo.
113
Nietzsche tambin acepta esta idea, como lo
confirma un pasaje de El nacimiento de la filosofa en la poca de la tragedia griega: Nada ms absurdo que
atribuir a los griegos una cultura autctona; al contrario, asimilaron la cultura viviente de todos los otros
pueblos, y si llegaron tan lejos, es porque supieron retomar la jabalina para lanzarla ms lejos de donde otro
pueblo la haba dejado yaciente.
114


Ms cercano de nosotros, Georges Morel en su Nietzsche, Introduccin a una primera lectura, plantea la
pregunta del nombre de Zaratustra y se plantea la buena interrogante: por qu los persas y por qu
Zaratustra?. Pero slo responde esa pregunta invocando una supuesta voluntad de Nietzsche de desterrar a
los decadentes modernos, de impedirles creer que comprendern rpidamente, de insinuarles que tal doctrina
no ser vivida y aprehendida verdaderamente sino en tiempos muy remotos,
115
y no duda Morel en afirmar
que entre el Zoroastro antiguo y el Zaratustra nietzscheano no hay relacin genealgica reconociendo, a
pesar de todo, que el Zaratustra de Nietzsche es la anttesis del hroe persa.
116


Haba que esperar la Biografa de Curt Paul Janz para encontrar una investigacin ms cuidadosa de las
fuentes posibles del Zaratustra
117
y entre ellas de la relacin con el libro de Creuzer. Se muestra all que
Nietzsche habra adquirido ese libro en 1875
118
pero que lo haba solicitado en prstamo a la biblioteca de
Basilea en 1871, cuando trabajaba sobre El nacimiento de la tragedia. En efecto, durante el semestre del
invierno 1875-76 dict un curso sobre las Antigedades del culto religioso de los griegos, curso que
prosigui en 1877-78, para el que los cuatro volmenes de la Simblica de Creuzer constituan una importante
base documental. Ahora bien, en esta obra se encuentra una exposicin abundante sobre la religin aryana,
119


112
Ch. AndIei, Nic|zscnc, sa tic c| sa pcnscc, lone III, CaIIinaid, 1958, p. 249. Sin enlaigo, AndIei
seaIa que: se dele adnilii que Nielzsche conoca poi su piopia expeiiencia de Ias Iileialuias
anliguas Ia nayoi paile de Ios lexlos gieco-Ialinos solie Zoioaslio |N.T.: Zoioaslio fue Ia
liaduccin giiega deI nonlie peisa Zaialusliaj. Ln efeclo, es difciI inaginai que Nielzsche, cono
luen fiIIogo, haya podido ignoiai Ios lexlos de Heiodolo, }enofonle, IIulaico y IIinio (quien en
pailicuIai iepoila que Zaialuslia ii en su nacinienlo) en Ios que apaiece eI nonlie de Zaialuslia.
113
|oid., lone II, p. 197.
114
|a naissancc dc |a pni|cscpnic a |cpcquc dc |a |ragcdic grccquc, CaIIinaid, 1938, p. 27.
115
C. MoieI, Nic|zscnc, |n|rcduc|icn a unc prcnicrc |cc|urc, Auliei, 1985, p.135.
116
|oid., p. 137.
117
Ln eI voIunen de conenlaiios que Cioigio CoIIi y Mazzino Monlinaii aadieion a su edicin
cilica en quince voInenes de Ias olias de Nielzsche, nencionan una pgina de Ios |ssaqs de
Lneison en Ia que se evoca Ia figuia de Zaialuslia y que Nielzsche suliay y anol en su ejenpIai
peisonaI (cf. Nielzsche, Kri|iscnc S|udicnausgaoc, DTV/ de Ciuylei, eiIin/Nev Yoik, 1988, voI. 13,
p. 28O, en adeIanle KSA). Salenos que Nielzsche Iey a Lneison desde Ia juvenlud, que no viajala
jans sin Ios |ssaqs y que en Ia epoca de |a cicncia jctia|, lexlo en eI que ~ 342~ apaiece Ia
piineia nencin deI nonlie de Zaialuslia, decIaia que jans ne he senlido lan lien, lan a ni
piopio lono, con un Iilio. La infIuencia de Lneison no puede sei desconocida y iesuIla nuy
piolalIe, cono Io sugieien hipolelicanenle Ios ediloies de Ia Kri|iscnc Ausgaoc, que ese pasaje de
Ios |ssaqs haya consliluido Ia piineia fuenle de Ia que Nielzsche lon en pieslano eI nonlie de
Zaialuslia.
118
C. I. }anz: Nic|zscnc,8icgrapnic, lone III, CaIIinaid, 1985, p. 497.
119
Recoidenos que Ia paIalia airqa (en iian) y arqa (en snsciilo) es eI nonlie que a s nisnos se
dalan Ios cIanes indo-iians.
Franoise Dastur


5O
es decir sobre el Zend-Avesta, el libro sagrado de los Zoroastrianos, del que Nietzsche no ignoraba su
existencia.
120


Un cierto nmero de notas de la obra pstuma de Nietzsche tienden a demostrar que no era tan ignorante del
zoroastrianismo como pretenden hacerlo creer tanto Andler como Morel. Precisamente es a esas notas, en
primera instancia, a las que haremos alusin en lo que sigue. Por el momento, se trata simplemente de dar
cuenta de las informaciones que Nietzsche pudo encontrar en el captulo de la obra de Creuzer sobre La
religin aryana, es decir, como lo indica el subttulo, sobre la doctrina y el culto bactriano, medeno y persa.
De acuerdo con la indicacin de las fuentes griegas (Herodoto, Jenofonte, etc.) y modernas (entre ellas
Anquetil du Peron, francs del siglo XVIII que hizo la primera traduccin del Zend-Avesta en 1771) se
encuentra, en el referido captulo, la exposicin de la doctrina presentada como un dualismo de dos principios
opuestos, luz y oscuridad, representados por dos espritus, Ormuzd y Ahriman, el Bien y el Mal; dualismo
que, sin embargo, es atenuado porque ambos espritus provienen de un principio comn, Zervan, el tiempo
infinito. El profeta que ensea esta doctrina, y de quien se dice que vivi en el siglo VI, es Zoroastro, su
nombre en griego, llamado Zeraduscht o Zeretoschtro en lengua persa. El pargrafo 5 de ese captulo del libro
de Creuzer, intitulado Demonologa, cosmogonia y escatologa, se concentra en el sistema de espritus
secundarios que participan en la guerra que enfrenta a Ahriman y Ormuzd por la creacin del mundo por parte
de Ormuzd, guerra por el juicio de las almas de los muertos que esperan ora la resurreccin ora un helado
infierno y, sobre todo, por la resurreccin final del mundo, de los cuerpos y de las almas que suceden al
triunfo de Ormuzd sobre Ahriman, triunfo de la luz sobre la oscuridad. Se insiste, tambin, en el carcter tico
de la religin zoroastriana que exige que el combate contra el mal y por la pureza sea llevado a cabo
constantemente en la liturgia (consistente en oracin y no en sacrificio), en el servicio del fuego en el que los
zoroastrianos ven un smbolo de Ormuzd y en la organizacin y la importancia de la casta sacerdotal.
121


Es evidente que la presentacin que hace Creuzer de la religin zoroastriana se mantiene en un nivel muy
simplificado, siendo en parte errnea, y que los ulteriores trabajos, en particular alemanes y franceses, darn
una imagen mucho ms ajustada. Hay particularmente un punto muy importante en el que la presentacin de
Creuzer no es suficientemente precisa: el zoroastrianismo no debe de ningn modo ser confundido con un
dualismo que ciertamente constituye un desarrollo posterior, el de la hereja maniquea que incluye
elementos de diversos orgenes sino que se trata de hecho, como los zoroastrianos lo mantienen
firmemente, de un monotesmo original, el principio del Mal teniendo un status ontolgico inferior al del
Bien. Pero la exposicin de Creuzer es, sin embargo, lo suficientemente densa y detallada como para que sea
posible que uno se haga una imagen bastante concreta de esta religin de la que se debe sealar que ha sido
practicada constantemente por un pequeo nmero de fieles (desde la antigedad hasta nuestros das). Fieles
que debieron, en el momento de la invasin musulmana de Irn en el siglo VII, algunos de entre ellos retirarse
a las altas planicies de Irn y llevar una vida de simulacin prxima a la de los Marranos de Espaa, otros
exilarse en la parte occidental de la India y permanecer al margen del sistema de castas constituyendo la
minora designada con el nombre de Parsis, nombre que se refiere a su provincia de origen, el Fars iran.

12O
Un fiagnenlo deI ao 1881, que iecueida eI inicio deI paigiafo 342 de Cicncia jctia|, y en eI que
poi piineia vez apaiece, lajo eI lluIo Mcdicdia q c|crnidad, eI nonlie de Zaialuslia, designa a
esle cono eI auloi deI Zend-Avesla. Cf. KSA 9, p. 519.
121
Se encuenlia aII una nencin pailicuIai, que no deja de lenei inleies paia Ia auloia de eslas
Ineas, a Ia divisin de esa casla saceidolaI en lies cIases: Ios Deileds o apiendices, Ios Moleds o
naeslios y Ios Deslui-Moleds o naeslios conpIelos. |N.T. Nlese que eI apeIIido que usa Ia auloia
es Dasluij.
Franoise Dastur


51
Nietzsche, que menciona en sus manuscritos dos veces el nombre de los Parsis,
122
visiblemente no ignoraba
nada de esto como, por lo dems, ocurra con la mayora de alemanes cultos de su poca.
123


Ocurre que hay un cierto nmero de enunciados de Nietzsche que demuestran que su conocimiento de esta
religin oriental, de su profeta y del pueblo que la practica no era tan rudimentario. No se trata aqu de hacer
el censo completo de tales enunciados (lo que, en todo caso, es posible) sino de dar algunos ejemplos
significativos. En primer lugar, este fragmento de la primavera de 1884 que dice: Debo rendir honor a
Zaratustra, un Persa: los persas han sido los primeros en concebir (gedacht) la historia en su conjunto. Una
cadena de evoluciones presididas cada una por un profeta. Cada profeta tiene su hazar, su reinado
milenario.
124
En este fragmento el nfasis es puesto en la especificidad de la Persia que supo pensar, primero
que nadie, la historia y la evolucin, es decir, desplegar el horizonte teleolgico de un tiempo lineal y
orientado y ya no circular. Esta invencin de la escatologa va de par con la de la moral, ella misma
estrechamente ligada a la idea de castigo y de recompensa. Hay que saber en particular, cosa que recuerda
Creuzer,
125
que la palabra paraiso, en griego paradeisos, en hebreo pardes, viene del persa pairi-daeza que
significa espacio cerrado por murallas y que designa un jardn, un parque encerrado por empalizadas. En
segundo lugar, habra que mencionar todos los pasajes en los fragmentos pstumos, pero tambin en As
habl Zaratustra, en el que este ltimo es presentado como un reformador, el destructor de las antiguas tablas
de valores y el promotor de nuevas tablas:
126
el verdadero Zaratustra es en efecto no tanto el fundador de
una nueva religin como el reformador de un politesmo en monotesmo. Es esa la razn por la que en el
mazdesmo
127
todos los antiguos dioses son desde entonces considerados como demonios, los sacrificios
totalmente abolidos en provecho de la oracin como nico lazo con Dios y el orden csmico identificado con
un orden moral.

Pero el texto de Nietzsche que resulta ms claro sobre Zaratustra el Persa es el que se encuentra en Ecce
homo, en el que, muy justamente, Nietzsche apunta: que no se (le) ha demandado pero que habra debido
demandrse(le) lo que significa cabalmente en (su) boca, en la boca del primer inmoralista, el nombre de
Zaratustra.
128
Hay, sin embargo, en el poema mismo una alusin clara al origen persa de Zaratustra; en el
captulo De las mil metas del libro primero, Nietzsche hace decir a Zaratustra: Decir la verdad y saber
manejar bien el arco y las flechas esto le pareca precioso y a la vez difcil a aquel pueblo del que proviene
mi nombre el nombre que es para m a la vez precioso y difcil.
129
Nietzsche, como buen fillogo, ley en

122
Cf. KSA 7, p. 1O6. Se liala de dos fiagnenlos de seplienlie 187O - eneio 1871 donde anola que
Ios Iaisis son Ios nicos oiienlaIes que no funan poi iespelo aI fuego, Io que es cieilo, y a Io que
agiega una cila, sin nonliai auloi aIguno, que expIica que eI Iaisi ciee en un Dios a quien oia, que
su noiaI consisle en Ia olseivacin de Ia puieza de Ias paIalias, acciones y pensanienlos y que
ciee en eI casligo deI naI, en Ia ieconpensa deI lien y que espeia de Ia giacia divina Ia ienisin de
Ios pecados, afiinaciones lodas juslas exceplo Ia Ilina, no exisliendo ieaInenle Ia nocin de
pecado en esla ieIigin.
123
Recoidenos que Kanl, en su ailcuIo solie Ias difeienles iazas hunanas, en Ia |i|cscfia dc |a
nis|cria, nenciona Ia exislencia de Ios Iaisis en Ia India sin enliai en nayoies delaIIes.
124
|a tc|cn|c dc puissancc, CaIIinaid, 1947, lone II, 267, KSA 11, p. 53.
125
|oid., p. 213.
126
LI fiagnenlo psluno de 1885 liluIado iecapiluIacin leinina as: N.. Zaialuslia,
ieviiliendo lodos Ios anliguos vaIoies poi piofusin inleiioi. Cf. |a tc|cn|c dc puissancc, lone I, p.
252.
127
LI nazdesno es eI nonlie haliluaI con eI que se designa Ia ieIigin deI anliguo Iin. Lse
leinino pioviene deI nonlie de su dios nico, Anura Mazd, (en pehIavi Oinuzd u Ohinazd), eI
seoi salio.
128
|ccc ncnc: CaIIinaid, 1974, p. 144.
129
Nielzsche, en Ia epoca en que iedaclala eI piinei Iilio deI Zaialuslia, esciile en su caila deI 23
de aliiI a KseIilz: Hoy, poi casuaIidad, he apiendido Ia significacin de 'Zaialuslia, a salei,
'LslieIIa de oio. Lse azai ne ha hecho feIiz. De cieei esa significacin, Ia enleia concepcin de ni
pequeo Iilio se deiiva de esla elinoIoga: peio yo no sala nada de eIIo hasla hoy. Lia Cieuzei
quien hala piopueslo esla elinoIoga deI nonlie de Zaialuslia en su Sinoc|ica, que Nielzsche
hala Iedo siele aos alis y que piolalIenenle ieIea en eI nonenlo en que lialajala en su
Zaialuslia. La elinoIoga piopuesla poi Cieuzei es poi Io dens conpIelanenle eiinea, Ia
Franoise Dastur


52
efecto en Herodoto y Jenofonte que, como bien lo recuerda en Ecce homo, la virtud persa consista en decir la
verdad y lanzar bien las flechas. Ms que la moral, es en realidad tanto esta capacidad de alcanzar la meta que
uno se prescribe como el amor a la verdad lo que va a marcar el carcter profundo de Zaratustra. La oposicin
aparente entre este primer moralista, este inventor de la moral que es Zaratustra, y este primer inmoralista,
este destructor de la moral metafsica que es Nietzsche, puede entonces desvanecerse.

Pero antes del desvanecimiento, la misma oposicin habra de inquietarnos y hacernos suscitar la pregunta:
cmo explicar, en efecto, que el portavoz del destructor de un reino ms que bimilenario de la moral tome
prestado precisamente el nombre y los rasgos de aquel que la ha inventado? Y es que el mismo Nietzsche lo
remarca: lo que constituye el carcter monstruosamente nico (die ungeheure Einzigkeit) de este Persa en la
historia, es precisamente su invencin de la moral. Lo que, en efecto, caracteriza de modo nico al Zaratustra
histrico, es la extrema simplificacin que ha sido capaz de operar a partir de la diversidad fenomenal que ha
reducido as a la abstraccin de los dos principios opuestos del Bien y del Mal. Ya Hegel, en La
fenomenologa del espritu, haba comprendido la religin de los persas como la primera y la ms simple
figura de la religin natural en la que La figura del espritu reportndose simplemente a s misma es la
figura de la ausencia de figura y en la que el absoluto aparece como la luz del Oriente que contiene y llena
todo y se conserva en su substancialidad sin forma y a la que se opone el negativo no menos simple, las
tinieblas.
130
Pero Zaratustra es, ms precisamente para Nietzsche, el primero en haber visto en la lucha del
Bien y del Mal la verdadera rueda motriz del curso de las cosas, es decir, en haber identificado orden moral
y orden cosmolgico, o an, en haber operado la transposicin (die bersetzung) de la moral en metafsica y
en esta traduccin consiste su obra, que hace de la moral una fuerza, una causa, un fin en s, un principio
metafsico del ser.

Pero, agrega Nietzsche, refirindose a la pregunta por la oposicin entre el primer moralista Zaratustra y el
primer inmoralista, a saber Nietzsche mismo cuyo Zaratustra es paradjicamente su portavoz, esta pregunta
sera en el fondo ya la respuesta. Puesto que es precisamente el inventor de ese funesto error que es la
moral, quien debe ser el primero en reconocerlo como error. Para ello, Nietzsche alega dos razones. En primer
lugar, la experiencia ms vasta y ms larga que la de ningn otro como lo es la del propio inventor de la
moral; puesto que la experiencia ensea tanto la refutacin del pretendido orden moral universal como la
falsedad radical de la traduccin operada por Zaratustra de lo metafsico en moral, la vida slo siendo posible
en la medida en que es la inmortalidad la que triunfa y no la moral en la que Nietzsche ve una potencia de
muerte. Pero tambin, segunda y ms importante razn, porque, gracias a su mismo moralismo, Zaratustra es
el ms sincero (wahrhaftig) de todos los pensadores. Ello obedece a que la virtud suprema de su moral sea la
sinceridad [la veracidad], la Wahrhaftigkeit, es decir, el rechazo de la mentira tranquilizadora y de la
cobarda del idealista que opta por la fuga frente a la realidad. Nietzsche, al insistir aqu en el coraje
innato (Tapferkeit im Leib) de Zaratustra que lo coloca muy por encima de todos los otros pensadores, evoca
nuevamente la virtud persa que consiste en decir la verdad y lanzar bien sus flechas. La imagen propiamente
persa del arquero, apuntando justo, simboliza ya en ella misma el movimiento de la Selbstberwindung
[autosuperacin] que es el movimiento mismo de la vida a la que Nietzsche hace justamente decir en As
habl Zaratustra: yo soy lo que siempre debe superarse a s mismo (ich bin das, was sich immer selbst
berwinden muss).
131
Como bien lo hace notar J. Granier, refirindose ciertamente al skopos estoico ms que
a la virtud persa, el conjunto de los gestos del arquero simbolizara la Selbstberwindung.
132
Y es que para
la voluntad de poder todo fin es relativo, como lo es el skopos, puesto que aquella es menos deseo de algo que
deseo de desear, Begierde nach Begehren, como lo dice Nietzsche en La cancin de la noche de la segunda
parte de As habl Zaratustra. Parece que es posible responder afirmativamente la pregunta que plantea
Nietzsche al final del pargrafo tercero del captulo Por qu soy un destino? en Ecce homo y que tiene que
ver con el nombre de Zaratustra. Pregunta all, Se me entiende?, y explica: La moral superndose a s

veidadeia significacin deI nonlie Zaialuslia, nucho nenos ionnlica, es eI que liene viejos
caneIIos.
13O
HegeI: Pncncncnc|cgic dc |cspri|, Auliei, lone II, p. 215.
131
Ainsi par|ai| Zara|ncus|ra, II, De Ia vicloiie sui soi-nne (Vcn dcr Sc|os|uocruindung), Meicuie
de fiance, 1958, p. 117
132
Cf. }. Cianiei: |c prco|cnc dc |a tcri|c dans |a pni|cscpnic dc Nic|zscnc, SeuiI, 1966, p. 415.
Franoise Dastur


53
misma por inquietud de veracidad (die Selbsberwindung der Moral aus Wahrhaftigkeit), la autosuperacin
del moralista en su anttesis en m es lo que significa en mi boca el nombre Zaratustra.
133


Ms que ver en este texto, como lo sugiere Morel, una justificacin tarda de la escogencia del nombre de
Zaratustra, como si el autor aprovechase de pronto una veta descubierta al azar,
134
parece, por el contrario,
que hay que tomar completamente en serio esta autosuperacin del moralista en su contrario el inmoralista
que define aproximadamente el carcter transitorio de Zaratustra quien se ubica as en el pasaje (bergang)
entre el hombre tradicional o ltimo hombre (hombre moral) y el hombre acabado, llegado a su verdad o
superhombre. Por lo dems, ese pasaje tiene, en cuanto pasaje de una cosa a su contrario, un rasgo
dialctico, lo que confirma el hecho de que Nietzsche llegue a emplear en otros textos el mismo vocabulario
de Hegel y hable de Selbstaufhebung ms bien que de Selbsberwindung. Es el caso, por ejemplo, en Aurora,
4, donde Nietzsche escribe: en nosotros se completa si lo desean en una frmula la autosuperacin de
la moral (die Selbstaufhebung der Moral).

Pero, cmo explicar esa autosuperacin de la moral? Ser moral conduce a cultivar la verdad, como lo
demuestra el ejemplo de los Persas cuyo ser est determinado a partir de su visin de la moral del mundo. Es
en lo que Nietzsche hace hincapi en un fragmento del ao 1887: Entre las facultades que cultivaba la
moral, se encontraba la veracidad (Wahrhaftigkeit); ella termina por devolverse contra la moral para
descubrir en sta la teleologa y las consideraciones interesadas; y ahora, el descubrimiento de esta gran
mentira inveterada, de la que nos desespera deshacernos, acta al modo de un estimulante.
135
As, la
autocrtica de la moral es ella misma un fenmeno que proviene de la moralidad. Y Nietzsche, en La ciencia
jovial ( 357), dir la misma cosa del cristianismo: Se ve lo que ha vencido propiamente sobre el dios
cristiano: es la moral cristiana misma, la nocin de veracidad (Wahrhaftigkeit) tomada cada vez ms
estrictamente, es la sutilidad de la consciencia cristiana aguijoneada por el confesional y transpuesta
(bersetzt), sublimada (sublimiert) finalmente en consciencia cientfica, en probidad intelectual a toda costa.

A la transposicin de la moral en metafsica, que constituye la visin moral del mundo que instaura el
Zaratustra histrico, responde entonces una suerte de contra-traduccin o sublimacin de la moral en
inmoralismo y atesmo ese atesmo que figura el Zaratustra de Nietzsche, que sabe que Dios est muerto
(al menos el Dios moral) y que, como Nietzsche lo subraya, no sabra creer sino en un dios que supiera
danzar,
136
un dios dionisaco que se confundiera con el ritmo mismo del tiempo. El nihilismo es por tanto el
fruto de una veracidad que llega a la edad adulta y resulta l mismo de la creencia en la moral. Pero ese
nihilismo tiene por consecuencia un desgarramiento insostenible entre la probidad que l exige y las creencias
antiguas sobre las que hasta ahora se apoyaba la vida. Es as como el pensador es hoy da el lugar mismo del
desgarramiento, como lo reconoce Nietzsche en La ciencia jovial ( 110): El pensador: se es ahora el ser
en el cual luchan su primera lucha el instinto por la verdad y aquellos errores sostenedores de la vida, luego
que el instinto por la verdad qued demostrado como un poder sostenedor de la vida, pero tambin,
particularmente lo es ese pensador del pasaje que es Zaratustra, quien est en el modo mismo de la
Selbsberwindung.

Pero decir eso, es comprender la naturaleza profundamente dionisaca de Zaratustra, puesto que, segn
Nietzsche, Dioniso significa para los griegos la afirmacin de la vida en su integridad, sin desprenderle nada,
en particular sin arrancarle el dolor. Zaratustra es, en efecto, aquel que enseando la doctrina del eterno
retorno afronta el pensamiento ms profundo y no logra conseguir en l ningn argumento contra la
existencia, es decir, afirma as todo lo que la vida comporta como ms espantoso; como lo indica un
fragmento de 1888, titulado precisamente los dos tipos: Dioniso y el Crucificado, en el que Nietzsche
define el tipo dionisaco como aquel que absorbe en s y readquiere las contradicciones y los equvocos de

133
|ccc ncnc, p. 145 (liaduccin Iigeianenle nodificada). |N. T.: Ia auloia liaduce deI aIenn aI
fiances as: |a ncra|c sc dcpassan| c||c- ncnc par scuci dc tcraci|cj.
134
|oid., p. 136.
135
KSA, 12, p. 211.
136
Ainsi par|ai| Zara|ncus|ra, I, |irc c| ccrirc, p. 37.
Franoise Dastur


54
la vida.
137
A partir de all se puede comprender la oposicin entre Dioniso y el Crucificado, y el que en
aquella palabra con la que termina Ecce homo: Dioniso contra el Crucificado, Dionysos gegen den
Gekreutze, el gegen, tenga tambin el sentido de una estrecha proximidad (gegen tiene el doble sentido de
opuesto y prximo de). Esta proximidad es la de la profundidad del sentimiento compartido, aun cuando
el sentido que le es impartido de una y otra parte sea, sin embargo, diferente. En el caso de Dioniso, es la vida
misma, en su eterna superabundancia y en su eterno retorno, la causa del sufrimiento y de la destruccin. En
el caso del Crucificado, es el sufrimiento el que da testimonio contra la vida y la condena. Afirmar el carcter
dionisaco de Zaratustra ya no significa entonces verlo en una luz an metafsica, como lo sugiere Heidegger
[especialmente en su Wer ist Nietzsches Zarathustra? cuando afirma: Que Nietzsche haya interpretado y
percibido su pensamiento ms profundo a partir de lo dionisaco tiende slo a probar que l ha debido an
pensarlo metafsicamente y que no poda pensarlo de otro modo]. Por el contrario, afirmar el carcter
dionisaco de Zaratustra significa comprenderlo como aquel que completa esta Selbstberwindung der
Metaphysic, esta autocura de la metafsica de la que Heidegger mismo se presenta como el verdadero
anunciador.

El personaje de Zaratustra, el Zaratustra de Nietzsche puede entonces, a causa de su carcter transitorio,
aparecer a la vez como an metafsico y como ya fuera de la metafsica, y, sin duda, no es verdaderamente
posible salir de este indecidible que encarna el nombre mismo de Zaratustra en la boca de Nietzsche.

Es necesario, para concluir esta corta y parcial indagacin sobre el nombre de Zaratustra, remarcar la extrema
agudeza del sentido histrico de Nietzsche, quien supo escoger la figura [de su personaje conceptual] entre
varias figuras posibles de la antigedad. Figura escogida en el seno de ese siglo VI que vio nacer la visin
moral y metafsica del mundo, tanto en Oriente como en Occidente, con esos cuasi-contemporneos que son
Gotama llamado Buda y Mahvira el Jan en la India, los presocrticos Parmnides, Herclito y sobre todo
Empdocles tan prximo de Zaratustra tal como lo ve Nietzsche y en fin, los profetas de Israel que
tambin, por su proximidad con los zoroastrianos, fueron los inventores de una escatologa desconocida para
el judasmo pre-exlico.
138
La figura de Zaratustra, el escogido de Nietzsche, corresponde sin duda a la ms
antigua y a la ms fuerte y contrastante de esta nueva edad del mundo, la edad moral, de la que hoy da somos
herederos y quizs los ltimos representantes.

137
KSA 13, p. 266.
138
Hoy da se sale que eI nonolesno llIico sIo suigi piopianenle, despues de un Iaigo pasado
poIilesla y de un henolesno nosaico, con Ios piofelas deI fin deI exiIio. Ls poi eso que Ia cueslin
de Ia infIuencia deI nazdesno solie Ia conslilucin deI nonolesno poslexIico se pIanlea de
naneia cada vez ns insislenle. Nielzsche, que posea en su lilIioleca Ios Prc|cgcncna zur
Gcscnicn|c |srac|s de }. WeIIhausen, quien naic de naneia decisiva Ia exegesis veleio-leslanenlaiia
deI fin deI sigIo XIX, hala enconliado en esle Ilino eI fundanenlo de Ia oposicin que eI
eslalIeca enlie un judasno piinilivo afiinalivo y un judasno poslexIico saceidolaI
caiacleiizados, uno poi Ia alsliaccin deI Dios de juslicia, dios excIusivo de Ios olios Dioses, y olio
poi Ia exaIlacin de Ia Ley, de Ia que Ia cIase saceidolaI es Ia inleipiele. Cf. I. VaIadiei, Nic|zscnc c|
|c cri|iquc du cnris|ianisnc, Ceif, 1974, p. 298 ss.
spoo1o, Cuerpo g Conoo1m1en1o. Soo1o1og1o de1 spoo1o de
Produoo1n de1 Conoo1m1en1o


Prof. Hugo Antonio Prez Herniz

Resumen:
Este ensayo es una crtica a lo que tradicionalmente, desde Mannheim a nuestros das, se ha entendido por
Sociologa del Conocimiento. Basado en recientes aportes de la teora crtica feminista, principalmente
norteamericana, el autor intenta esbozar lo que sera una sociologa del conocimiento basada en las complejas
relaciones entre el cuerpo y los lugares concretos donde el conocimiento es producido.

Palabras claves: Sociologa del conocimiento, teora crtica feminista, cuerpo, espacio.

Iiofesoi de Teoia SociaI en Ia LscueIa de Conunicacin SociaI de Ia Univeisidad CalIica Andies

eIIo y en Ia LscueIa de SocioIoga de Ia Univeisidad CenliaI de VenezueIa.
Hugo Antonio Prez Herniz


56

Spooe, Bodg ond Rnou1edge. Soo1o1ogg o] 1e spooe o]
Knou1edge produo11on



Abs1roo1
This paper is a critique of what has been traditionally understood, from Mannheims elaboration to present
day, as Sociology of Knowledge. Based on recent contributions made by critical feminist theorists, the author
attempts to sketch what would a Sociology of Knowledge would be like if it where based on the complex
relations between the body and the concrete spaces in which knowledge is produced.

Key words: Sociology of Knowledge, critical feminist theory, space, body.
Hugo Antonio Prez Herniz


57

spoo1os de Produoo1n de1 Conoo1m1en1o
El conocimiento es producido dentro de los lmites de un espacio concreto. En este ensayo se intentar
demostrar como esta afirmacin, en apariencia evidente, representa un verdadero problema para la sociologa
del conocimiento. En general, cuando la sociologa habla de la construccin social del conocimiento, se
refiere al proceso por el cual el intelectual refleja en su trabajo el contexto social al que pertenece. Durante la
historia de esta disciplina se le han adscrito diversos grados de determinismo a este contexto social. Aqu, en
cambio, la atencin estar concentrada en el anlisis del espacio concreto que la sociedad privilegia para la
construccin del conocimiento. Por espacio concreto se entender un espacio fsico, de interaccin cara a cara
(cosa que se admite como problemtica dada cierta euforia virtualista contempornea),
139
pero no por fsico,
real o concreto, menos socialmente construido.
140
Este espacio, en el cual la sociedad considera que el
conocimiento vlido es producido, se basa en reglas que reflejan ideales de conocimiento, orden social y
poder. Estas reglas son, por ser reflejo del orden, producto de concepciones socialmente construidas sobre las
relaciones entre el cuerpo, el espacio fsico y la produccin del conocimiento. El cuerpo, al igual que el
espacio fsico, ser definido como el cuerpo concreto, pero tambin socialmente construido, que habita ese
espacio fsico.
141


La relacin que se plantea en este ensayo (Espacio/cuerpo/conocimiento) se reconoce como histricamente
compleja, especialmente en Occidente. Resulta ms que obvio que cambios en concepciones del cuerpo han
influido en cambios en concepciones del conocimiento y viceversa.
142
No puede ser de otra manera cuando el
conocimiento es producido por seres humanos con cuerpos materiales y viviendo en lugares especficos.
Como afirma Bryan Turner en la primera pgina de su libro The Body and Society: There is an obvious and
prominent fact about human beings: They have bodies and they are bodies.
143
Esta es una nocin necesaria
para el socilogo, para su trabajo, pero que no siempre ha sido aceptada por la sociologa del conocimiento, y
negaciones de esta nocin se ven reflejadas en distintas concepciones en torno al espacio de produccin del
conocimiento. La crtica a las concepciones sociolgicas que purgan al cuerpo de su construccin proviene,
sobre todo, del pensamiento feminista norteamericano. Pero hay todava fuertes resistencias, en especial entre
cientficos sociales, a asumir con seriedad las consecuencias de crticas que vienen de campos tan
explcitamente sesgados como el de las teoras feministas.

La crtica feminista ha concentrado su atencin en torno al ideal de produccin del conocimiento en
Occidente que pasa por la mortificacin y degradacin del cuerpo, es decir que acredita esta mortificacin
como un paso necesario para separar al cuerpo de la mente, purgar la mente, y lograr acceso a niveles ms
elevados de intelectualidad. Se ha resaltado que esta manera de validar el conocimiento no ha sido siempre la
predominante en Occidente. Antes del triunfo del tipo ideal asctico de produccin de conocimiento existan,
y competan, otros tipos que reconocan y animaban una estrecha relacin entre el cuerpo, el espacio y el
conocimiento. El tipo ideal asctico adems, aunque dominante, est lejos de ser hegemnico, an en nuestros
das. Es decir, la historia de los modos de produccin del conocimiento est atravesada por tradiciones
paralelas, algunas de las cuales resaltan las funciones corporales como importantes puntos de partida en los

139
Vei: Hugo Ieiez Heiniz y }ohn W. Muiphy: Hypeilexl and RadicaI Reading en eidayes,
Vicenle y }ohn W. Muiphy (Conp.): Ccnpu|crs, Hunan |n|crac|icn, and Organiza|icns, Iiaegei,
Conneclicul, 2OOO.
14O
AI iespeclo: Ielei L.eigei y Thonas Lucknan : |a Ccns|ruccicn Sccia| dc |a Rca|idad, Anoiioilu,
uenos Aiies, 1968.
141
Tanlien decinos que eI honlie, cieilo sei de caine y hueso, no se escapa de Ias Ieyes de Ia
vida, aunque paile de su conslilucin oledezca a facloies sociaIes. Ioi eslo, no neganos que eI
liIogo pueda decii aIgo solie eI sei hunano. LI hecho de que eI honlie peilenezca lanlien a olio
niveI -sociaI- no hace que deje de sei lioIgico Massino Desialo: |cucroacn q c| Rcsca|c dc |a
Ccrpcra|idad. Univeisidad CalIica Andies eIIo, Caiacas, 1999. I.11
142
MicheI IoucauIl: His|cria dc |a Scxua|idad.
143
iyan S.Tuinei: Tnc 8cdq and Sccic|q. |xp|cra|icns in Sccia| Tnccrq, asiI IackveII, Oxfoid, 1984,
p. 1.
Hugo Antonio Prez Herniz


58
procesos de produccin intelectual, aunque stas han pasado en la actualidad a un derrotado (y en
consecuencia femenino) segundo plano.

Cuerpo g spoo1o en 1o Teor1o Soo1o1g1oo
La sociologa general, como disciplina, se ha plegado de manera efectiva a las clsicas pretensiones
dominantes del conocimiento como ajeno al cuerpo. No poda ser de otra manera, considerando que la
sociologa moderna naci con Comte bajo el paradigma de las ciencias positivas y de su mtodo asctico. Lo
extrao es que la teora sociolgica siga fiel a tal mtodo, sobre todo si se toma en cuenta que, como parte de
su aparato interpretativo, cuenta con la tradicin de la sociologa del conocimiento, disciplina dedicada a
develar las bases sociales de todo conocimiento. El socilogo se siente cmodo con una sociologa del
conocimiento que no toque las bases de su propia ciencia. Pero, como se mencion, la sociologa del
conocimiento en s misma presenta problemas graves a la hora de sealar al conocimiento (todo, no slo al
sociolgico) como socialmente situado. Es decir, la sociologa del conocimiento participa junto a la sociologa
en el miedo a la materialidad del cuerpo humano, su construccin social y su espacio concreto de habitacin.
La sociologa del conocimiento est concentrada en un mundo abstracto de clases, posiciones sociales,
gnero, comunidades intelectuales, etc., como categoras dentro las cuales se ubican los individuos y las
cuales determinan, en mayor o menor medida, la forma en que estos individuos construyen sus concepciones
del mundo que los rodea. Tal es la tradicin de la sociologa del conocimiento nacida con Mannheim
144
a
principios del siglo XX. La que se practica hoy da, no es muy diferente, todava sigue centrada en las
influencias de abstractas construcciones sociolgicas sobre el individuo. Al respecto resulta interesante la
siguiente rendicin de la disciplina que ofrecen Swidler y Arditi:

TIc ncu socoog o Inoucdgc cxunncs Iou Inds o
socu ogunzuton nuIc uIoc odcngs o Inoucdgc
ossIc, (...) t cxunncs otcu und cgous dcoogcs us
uc us sccnccs und cucdu c, cutuu und
ogunzutonu dscouscs uong utI onu und nonu
tcs o Inoucdgc. It uso cxunds tIc cd o stud on un
cxunnuton o tIc contcnts o Inoucdgc to tIc nucstguton
o ons und uctccs o Inoung.
145


Esta nueva sociologa del conocimiento tiene el mrito de tomar en cuenta aspectos de la produccin del
conocimiento ausentes de la clsica, como por ejemplo la vida cotidiana y las practicas del conocimiento.
Pero el cuerpo, y el espacio concreto en el que existe, siguen desaparecidos.

En lo que sigue de este ensayo se propondr lo que pudiese ser uno entre otros tantos puntos de partida sobre
los cuales construir una sociologa del conocimiento que supere la dicotoma cuerpo/conocimiento, a travs de
un anlisis de los espacios concretos en los que se desarrollan los procesos de produccin del conocimiento,
que la rescate de abstracciones de clase, estructuras sociales y otras construcciones tericas, y la aterrice
en las funciones corporales y espacios sociales concretos como los lugares (pero no los determinantes) de la
construccin del conocimiento.


144
KaiI Mannhein: |dcc|cgia q U|cpia. Iondo de CuIluia Lconnica, Mexico, 1987.
145
Ann SvidIei y }oige Aidili The Nev SocioIogy of KnovIedge AnnuaI Reviev of SocioIogy,
VoIunen 2O, AnnuaI Revevs Inc., IaIo AIlo, 1994, pp. 3O5 - 33O.
Hugo Antonio Prez Herniz


59
Dos T1pos 1deo1es de spoo1os de Cons1ruoo1n de1 Conoo1m1en1o g su
Leg111moo1n Soo1o1
Para lo que sigue de este ensayo, se asume que lo que la sociedad considera como el espacio donde se
construye el conocimiento socialmente legtimo, no siempre ha sido el mismo y ha sufrido variaciones
histricas. Estas variaciones en la percepcin social de ese espacio estn relacionadas con cambios en la
percepcin social del cuerpo y en el papel que este juega en la produccin del conocimiento. Lo que sigue es
un intento de construir tipos ideales que den cuenta de dos momentos discernibles de esta percepcin. Como
tipos ideales,
146
no corresponden a momentos histricos concretos. As, es posible encontrar ejemplos del
primer tipo en las sociedades modernas. Sin embargo, se espera que se haga evidente, aunque esto es
posible que sea slo por los ejemplos que he escogido arbitrariamente como ilustraciones, que el dominio
del primer tipo puede hacerse corresponder a una nocin per-ilustrada en la percepcin del espacio de
produccin del conocimiento.
o) 1l 1epocio Iee/ito.

Nos interesa El Banquete de Platn como la narracin de un evento social al parecer comn en la Atenas del
siglo V a.C. Un evento que refleja concepciones del espacio donde se produce el conocimiento que son
radicalmente distintas a concepciones posteriores de este espacio.

La casa de Agatn es el lugar de una fiesta que rene a intelectuales. Es decidido, al parecer por la mayora de
los presentes, que sta ser una reunin intelectual y que beber no ser el orden del da. El ritmo impuesto a la
bebida ser lento y las partes de agua mezcladas con el vino sern mayores que para otras ocasiones de ms
explcito derrape festivo. Lo importante es hacer notar que es una reunin intelectual, pero tambin es una
fiesta, y lo uno no parece estar en contradiccin con lo otro. Esta fiesta se desarrolla en el clima filosfico que
le han impuesto los presentes hasta que, despus del discurso socrtico sobre el amor, llega el terrible y
hermoso Alcibiades. Se oyen golpes en la puerta y el ruido de flautas. Despus del permiso de Agatn, se
escucha la voz de Alcibiades, quin est borracho a ms no poder y adornado con coronas de flores y
guirnaldas. Alaba y corona a Agatn, e invita a todos a unrsele en celebracin, la cual obviamente trae un
ritmo distinto a la de los presentes. Esta entrada de Alcibiades es un momento particularmente dramtico en el
dilogo. Para Penwill,
147
representa la entrada de lo cotidiano y lo mundano del que el filsofo (no importa lo
que Platn mismo diga) no puede escapar. La figura de Alcibiades, el ms bello y talentoso joven ateniense de
su momento, representa, en esta interpretacin, al cuerpo en su intento por seducir al mojigato Scrates, quin
es el conocimiento puro ms all de las ataduras del cuerpo. Platn escribe sobre un evento social que se
utiliza para ejemplificar una particular relacin entre el espacio, el cuerpo y el conocimiento, pero ya Platn
mismo se rebela, en este dilogo, contra tan estrecha relacin.

Tal como Mircea Eliade relata la transformacin, a travs del rito, de un espacio profano y un tiempo concreto
en un espacio trascendental y tiempo mtico, la fiesta, incluso cuando est desprovista de un propsito
ritualstico explcito, tiene la virtud de remover al sujeto del tiempo y el espacio cotidiano y colocarlo en un
estado de atemporalidad y relajacin de las reglas de comportamiento socialmente normado. Es importante
recalcar que esto no significa que el sujeto sea colocado fuera de la esfera de las relaciones sociales, muy al
contrario, hace que esas reglas se hagan ms evidentes en todo su absurdo y fragilidad a travs de la
interaccin del pequeo grupo en un espacio y tiempo que no son los cotidianos. Lo que resalta a este
respecto del Banquete es la narracin de un espacio y tiempo festivo que (por ser festivo y no a pesar de ser
festivo) es considerado como un espacio fsico apropiado para la produccin del conocimiento. De hecho, el
proceso de produccin del conocimiento es considerado como un proceso social estrechamente ligado al
cuerpo y a los sentidos. Pero debemos ser cuidadosos, el Banquete no es lugar para el delirio exttico: los
excesos son castigados con la incapacidad de producir cualquier conocimiento (como en el cmico caso de

146
Max Welei: |nsaqcs scorc Mc|cdc|cgia Sccic|cgica. Anoiioilu, uenos Aiies, 1978.
147
}. L. IenviII: Mcn in |ctc. Aspcc|s cf P|a|cs Sqnpcsiun Ranus 1978, VoI. 7 pp. 143 - 175
Hugo Antonio Prez Herniz


6O
Aristfanes, quin pierde su primer turno al habla a causa de un hipo impertinente). De nuevo tenemos a
Platn presentando a un Scrates en completo control de su cuerpo de modo que ste no interfiera con la
vida del filsofo: rechaza la bebida y cuando bebe, para desespero de Alcibiades, tiene el poder de
permanecer sobrio, an cuando ya el resto de los festejantes estn completamente borrachos. De modo que lo
que hace interesante al Banquete es encontrar trazos de ambos tipos ideales de espacios de produccin del
conocimiento: el espacio festivo, ya en retirada, y el triunfante lugar asctico, representado por Scrates.
Siguiendo estas pistas podemos intentar la construccin de estos tipos ideales.

Los ooroo1er1s11oos que oon]ormon e1 espoo1o ]es11vo
1.) Hay una estrecha relacin entre espacio, cuerpo y conocimiento. El origen de esta relacin y su
especificidad nos obligara a retroceder en el tiempo ms all del Banquete. Sin embargo, es posible quizs
ubicarla en la esfera religiosa de prcticas rituales orgisticas de produccin del conocimiento, en las cuales
un espacio colectivo y sagrado es delimitado para que el mito de creacin cosmognica sea reactuado. Puede
parecer fuera de lugar referirse a un acto religioso como acto de produccin de conocimiento, pero slo si es
observado desde la perspectiva del moderno tipo dominante asctico de produccin de conocimiento. En
todo caso, est fuera de discusin el que lo religioso sea el origen de todo acto festivo.

2.) La concrecin de la actividad en un espacio limitado obliga al estrecho contacto de los cuerpos unos con
otros. Este contacto no es evitado, al contrario, es buscado e incentivado como vehculo inspirador y
transmisor de conocimiento. Es una parte integral del proceso y algo respecto a lo cual la figura
paradigmticamente sobria de Scrates est en franca rebelin asctica.

3.) Experiencias extticas son parte del proceso, posible reminiscencia de practicas religiosas primitivas. Es
aceptada la utilizacin de sustancias intoxicantes como forma de alcanzar mejores estados mentales
conducentes a la produccin del conocimiento. Esto acerca el tipo ideal al punto de la relacin del cuerpo y la
sexualidad. En el Banquete, ambos puntos (intoxicacin y sexualidad) estn representados en el mismo
personaje: Alcibiades. La posicin contraria, por supuesto, en Scrates.

4.) El conocimiento obtenido en este espacio es, por principio, incomunicable. A lo misterioso slo se accede
despus de haber seguido los pasos de determinado ritual. Y una vez cumplidos esos pasos, la experiencia es,
por definicin, inefable. Tal es el carcter de la experiencia mstica y tal es el carcter de la experiencia del
espacio festivo. Lo que all se vive se puede relatar, como el mstico que, obligado, relata su experiencia,
aunque las palabras nunca son suficientes.
148
Si se quiere llegar al conocimiento hay que vivir la
experiencia, pero esta experiencia no es para todos porque es una gracia divina.
149
Esta particular relacin
de lo festivo con la experiencia festiva ha sido reconocida por Duvignaud: ...aprend, primero en le
Maghreb, luego en frica y, sobre todo, en el Brasil, que el discurso escrito jams expresa la diversidad de la
experiencia colectiva....
150

o) 1l eepocio oece/ico

No es adecuado exagerar el papel del cristianismo en el declive del espacio festivo como el espacio
socialmente legtimo de produccin de conocimiento. Principalmente porque, como fue sealado, el anlisis
tpico ideal de este fenmeno no pretende una adecuacin histrica exacta. Pero s que podemos comenzar por
sealar la visin casi gnstica de San Pablo, de una concepcin dualista de un hombre fsico inferior y
contrapuesto a al hombre espiritual. Ejemplos de la bsqueda de conocimiento como un proceso que pasa por
el ascetismo abundan en la tradicin cristiana, el ms famoso es, sin duda, San Agustn. Es aquella tradicin

148
Vei poi ejenpIo eI caso de Sanla Teiesa de }ess olIigada poi su confesoi a esciilii su vida: Vida
dc San|a Tcrcsa dc ]csus |scri|a pcr |||a Misna. Ooras dc San|a Tcrcsa dc ]csus. LdiloiiaI de LI Monle
CaineIo, uigos, 1954.
149
Max Welei: Sccic|cgia dc |a Rc|igicn. Islno, Madiid, 1997.
15O
}ean Duvignaud: || Sacrificic |nu|i|. Iondo de CuIluia Lconnica, 1997, pp. 42.
Hugo Antonio Prez Herniz


61
segn la cual el conocimiento se obtiene a travs de la mortificacin del cuerpo, es ms, esta mortificacin
permite la separacin de uno mismo de las ataduras fsicas de su propio cuerpo y permite alcanzar niveles ms
altos de compresin intelectual. La tendencia occidental a otorgar slo una realidad epifenomenal al mundo
de lo sensual tendr su mxima expresin en el cartesianismo. Pero ya est bien asentada en la Edad Media,
durante la cual todava es posible ver en la tradicin juglaresca, y sobre todo en la golirdica, los resabios e
intentos de resurreccin de un espritu del espacio festivo de produccin del conocimiento. Pero el lugar del
conocimiento serio, es decir, el socialmente legitimado, ha sido desplazado al lugar no social y asctico del
claustro monacal.

Es importante insistir en que la tradicin asctica no es exclusiva de occidente. Casi todas las religiones
practican alguna forma de ascetismo y mortificacin corporal como prctica soterolgica. La tradicin
freudiana de anlisis cultural, la cual podra resumirse en una mxima de la especie: Donde hay cultura, hay
ascetismo, tiene mucho que decir a este respecto.
151
Pero es en occidente donde la importancia del modo
asctico ha sido ms enfatizada, en detrimento del modo festivo. No es ms que la expresin de la
manifestacin de una concepcin de la vida asctica expresada por Weber
152
como ascetismo de vida
interior, que sin embargo, va mucho ms all del protestantismo. Ya el mismo Weber ha tratado con cuidado
la relacin entre erotismo y religin y es evidente que vio el rechazo del ascetismo mundano a la sensualidad
como parte importante del desencantamiento del mundo. Weber vea en el erotismo una afinidad particular
con los poderes irracionales progresivamente desbancados por la racionalizacin de las iglesias organizadas,
la crtica feminista aadira que tal relacin, y la supuesta vinculacin sensualidad-femenino, son causas
suficientes para que el conocimiento obtenido por medio de religiones mistricas sensuales fuera rechazado,
desde una perspectiva asctica, racional y moderna, como no socialmente legtimo.

Veamos entonces las caractersticas generales de un segundo tipo ideal, el del espacio asctico de produccin
del conocimiento, son:

1.) La relacin entre espacio concreto, cuerpo y produccin de conocimiento ha sido rota. O mejor, hay un
esfuerzo consciente por romper esta relacin, aunque la imposibilidad de lograr esta ruptura sea
explcitamente reconocida como obvia, la produccin de conocimiento debe ser liberada al grado mximo
de las ataduras a espacios concretos y al cuerpo.

2.) A este cuerpo, por cierto, se le encierra en la celda monstica y se le excluye de todo contacto social, o por
lo menos este contacto se reduce al mnimo indispensable. ste es un paso previo para la separacin del
cuerpo de la mente / alma. Es obvio que el contacto con otros cuerpos es la fuente de estmulos sensuales que
distraen en el proceso de alcanzar niveles ms altos de entendimiento. ste es el famoso escape del placer
tan criticado por las teoras feministas.

3.) Por supuesto, sustancias intoxicantes quedan totalmente descartadas. Se habla de un ideal asctico que
condena la intoxicacin como un atajo a experiencias de xtasis que, aunque an puedan ser importantes,
deben ser alcanzadas a travs del renunciamiento y del trabajo espiritual duro. De hecho el xtasis
inspirado por la intoxicacin es relegado hasta formar parte importante del desprestigiado espacio festivo, y
por tanto, falso productor de conocimiento.

4.) Al conocimiento producido en este espacio se ha llegado por una serie de pasos ordenados cuya ms
acabada elaboracin es el mtodo cientfico. Este conocimiento se puede comunicar a todos. Todo aquel que
siga las reglas llegar al mismo resultado porque este resultado no depende de una gracia sino de un

151
Ceoiffiey CaIl Haiphan: Tnc Ascc|ic |npcra|itc in Cu||urc and Cri|icisn, The Univeisily of Chicago
Iiess, 1987.
152
Max Welei: |a c|ica Prc|cs|an|c q c| |spiri|u dc| Capi|a|isnc. Vei lanlien eI capluIo 7 dedicado aI
Ascelisno y nislicisno en Ailhui Milznan: |a ]au|a dc Hicrrc. Una |n|crprc|acicn His|crica dc Max
lcocr. AIianza Univeisidad, Madiid, 1976.
Hugo Antonio Prez Herniz


62
proceso humano. Para Weber la ciencia no slo no es fomentadora de este don de gracia sino que el proceso
de racionalizacin cientfico es totalmente contrario a ella.
153


Vo11dez soo1o1 o1orgodo o1 oonoo1m1en1o produo1do bo]o es1os dos
11pos 1deo1es. Leg111m1dod Soo1o1 de1 Conoo1m1en1o
No est de ms recordar que los tipos ideales son intiles si no son tomados con cierta precaucin dialctica.
El tipo ideal nunca es puro y slo pretende ser un instrumento heurstico. En la realidad, los modos festivo y
asctico se mezclan, alternan y diluyen uno en el otro. Como la experiencia religiosa primitiva, la religin y
el conocimiento son orgisticos y castos al mismo tiempo. Es decir, los espacios concretos de produccin del
conocimiento pueden fcilmente transformarse de celdas monsticas en carnavales eufricos y viceversa.

Lo importante para este ensayo es referirse a una sociologa de estos espacios. Por consiguiente, lo
verdaderamente interesante es cmo los sujetos definen estos lugares, qu significado otorgan a los lugares
que perciben como los adecuados para la produccin del conocimiento. Siguiendo esta lnea es que se puede
hablar de un dominio del espacio asctico sobre el festivo. Asimismo, podemos referirnos a la eliminacin del
cuerpo y al espacio en que esta eliminacin tiene lugar: el espacio asctico.

Aqu es donde podemos relacionar los dos tipos ideales de espacios de produccin del conocimiento con una
sociologa de la produccin del conocimiento: en la sociedad contempornea el lugar donde se produce el
conocimiento legtimo es el espacio asctico. A este conocimiento producido dentro de los lmites de este
espacio podemos llamarlo conocimiento socialmente validado. Lo cual resulta curiosamente paradjico si
pensamos que es un conocimiento producido bajo la estricta premisa de separar al sujeto de toda influencia
social (idola, prejuicios, prenociones, ecuacin personal, etc.).

Entonces, el conocimiento socialmente validado es aquel al cual la sociedad otorga legitimidad. La sociedad
ha establecido, por un proceso histrico complejo, no desarrollado en este ensayo, que para que el
conocimiento sea vlido, debe ser producido dentro de los lmites fsicos del espacio legtimo asctico. Al
conocimiento producido dentro del espacio festivo se le puede llamar casi de cualquier manera: poesa, actos
de inspiracin, cultura en el sentido popular, etc. Todas cosas muy valiosas, pero en ningn caso lo que se
podra llamar verdadero conocimiento. No son actividades serias de la mente (en s misma, en su
concepto descorporizado), sino actividades del ocio, dignas tanto en cuanto presten el importante servicio de
relajar a esa mente de la estresante, solitaria (no social) y a veces hasta dolorosa actividad de producir el
conocimiento socialmente valido, es decir, aqul que slo se produce dentro del espacio asctico.

En este sentido, entra en perfecto lugar la metfora de la isla aplicada a la institucin acadmica como
separada del mundo real. Lo que est afuera es cualitativamente diferente de lo que est dentro del ambiente
de la academia, separados por una pared invisible (aunque a veces, perfectamente visible). En este lugar
interno de la academia, la batalla entre la validez del conocimiento producido dentro del espacio festivo y el
espacio asctico, fue finalmente ganada por este ltimo en el siglo trece y la poesa se vio obligada a retirarse
al mundo de afuera. La poesa, en su relacin con el canto fue rechazada como poco digna del verdadero
conocimiento. Sobre esa poca el Maestro Konrad Unckebunk nos dice: Creo que el Demonio est dentro de
estos poetas. Destruyen todas las Universidades, y escuch decir a un viejo Maestro de Leipzig, quin haba
sido Maestro por ms de 36 aos, que cuando era un hombre joven, la Universidad s era en verdad slida,
pues no haba un solo poeta a veinte millas a la redonda.
154
Los Goliardos son slo un captulo en la larga
historia del proceso de dominacin de un tipo ideal sobre el otro. Pero nos parece un captulo sugerente
porque los dos tipos ideales se ven mezclados de manera particularmente notable. Contra la versin
moderna de este conflicto protesta el mismo Mannheim: El hecho de que las ciencias se cultiven en
ambientes acadmicos constituye un peligro en cuanto a que las actitudes adecuadas para la comprensin de

153
Max Welei: |a Pc|i|ica ccnc Vccacicn. iugueia, aiceIona, 1983.
154
Cilado poi HeIen WaddeII: Tnc landcring Scnc|ars, ConslalIe, Lodies, 1947, p. 123.
Hugo Antonio Prez Herniz


63
un verdadero sector de la experiencia humana quedan suprimidas en el ambiente de las instituciones
acadmicas.
155


Cono1us1n. 1 opor1e de 1o Teor1o Fem1n1s1o o1 prob1emo.
Como ya se indic, el cuerpo es un obstculo obvio hacia el elevado conocimiento buscado dentro del espacio
asctico. Es interesante mencionar de nuevo las crticas feministas que sealan cmo histricamente el
cuerpo, y sus bajas funciones, han sido representadas como partes del reino de lo femenino, lo que convierte a
la produccin del conocimiento en una empresa exclusivamente masculina. La mujer es representada como
aquello que carga siempre la peligrosa sensualidad de lo festivo. Eso es precisamente lo que la ata a la tierra y
la hace fundamentalmente incapaz de separarse de ese cuerpo y elevarse a los ms altos reinos del verdadero
conocimiento.
156
Se ha intentado ilustrar como este argumento, que parece casi medieval, es inherente a la
aceptacin social del conocimiento como slo vlido si es producido dentro de los lmites del espacio
asctico. La sistemtica degradacin de todo conocimiento producido bajo el modo festivo, es la otra cara de
la misma moneda.

Pero es necesario sealar que las teoras que han discutido a favor de la re-introduccin del cuerpo al proceso
de construccin del conocimiento, se han quedado cortas a la hora de vincularlo con los espacios concretos
donde esta produccin tiene lugar. Consideramos que los argumentos crticos de estas teoras pueden verse
reforzados s somos capaces de descubrir los vnculos entre el espacio fsico, el cuerpo, y la produccin del
conocimiento. Se puede explorar, por ejemplo, siguiendo las lneas de este ensayo, cmo los espacios son
sexuados por la percepcin social, y cmo esto influye en la percepcin social del cuerpo y, eventualmente,
en su definicin social. Lo ms importante, es que creemos que es posible, por este medio, explorar ms
profundamente el lugar en el que descansa la validez social del conocimiento. Nos referimos a una sociologa
del conocimiento corporizada, que busque en lugares concretos y no en abstracciones como clases sociales,
comunidades intelectuales, el mundo acadmico, la red electrnica, etc., los orgenes de la produccin y
validacin social del conocimiento.

155
KaiI Mannhein: |dcc|cgia q U|cpia. Iondo de CuIluia Lconnica, Mexico, 1987, p. 152.
156
Susan R. oido: Unocarao|c lcign|, eikeIey, Univeisily of CaIifoinia Iiess, 1993. Iaia un
iesunen deI apoile feninisla, poi Io nenos hasla fines de Ios ochenla, Ia inpoilanle conpiIacin
hecha poi Linda }. NichoIson: |cninisn/Pcs|ncdcrnisn, RoulIedge, Nev Yoik, 199O. Olio lexlo
inpoilanle es Ialiicia HiII CoIIins: 8|ac| |cninis| Tncugn|, RoulIedge, Nev Yoik, 1991.
Lspecficanenle denlio de Ia leoia socioIgica: }oan AIvay: The TioulIe Wilh Cendei. TaIes of a
SliII Missing RevoIulions In SociaI Theoiy Sccic|cgica| Tnccrq, VoIunen 13, nneio 3, pp. 2O9 - 227.
M11o1og1o, rozn moderno, po11m111smo g 1eor1o or111oo
m1n1mo

Prof. Javier B. Seoane C.

Resumen

Esic ariculo rcscnia un analisis dc las inlicacioncs dc la nocion dc niio cn sus lanos
cisicnologico y ciico-oliico, con rclacion a la razon nodcrna osiiiva ial cono cs
criiicada or Ma HorlIcincr, TIcodor W. Adorno y Hcrlcri Marcusc, auior csic uliino
quc lanica la osililidad dc una razon scnsual. Logrado csic unio, y considcrado quc lo
niiologico cs fundanic dc ioda concccion dc nundo, sc ooncn los lanicanicnios
franlfuriianos a la roia idca dc Ma Wclcr, rcionada or Joscio Dcriain, solrc la
csiruciura oliniica dc la culiura occidcnial nodcrna. El ariculo concluyc con sicic
roosicioncs solrc la rclacion cnirc lo niiologico y una icora criica rccnsada cn
icrninos nininalisias, csio cs, y a difcrcncia dc la Escucla dc Franlfuri, una icora quc
rcclana la luralidad oliniica conira las logicas dc la doninacion anIclanics dc
unidad. Para lograr sus fincs csia icora no sc crigc cn osccdora dc la vcrdad, ni iicnc un
solo sujcio cono inicrlocuior cnanciaiorio, sino quc sc roclana alicria a la
nuliilicidad dc aciorcs socialcs rcalncnic cisicnics.

PaIabras cIaves. Miio, oliniiisno, Escucla dc Franlfuri, razon criica scnsual, icora
criica nnina.

Iiofesoi e Invesligadoi deI Cenlio de Lsludios IiIosficos de Ia Univeisidad CalIica Andies eIIo
y Iiofesoi de Teoia SociaI de Ia LscueIa de SocioIoga de Ia Univeisidad CenliaI de VenezueIa.
Javier B. Seoane C..


66

Mg1o1ogg, modern reoson, po11mg11sm ond m1n1mo1
or111oo1 1eorg

Prof. Javier B. Seoane C.


Abs1roo1

This article analyzes the implications of the myth notion in its epistemological, political and ethical levels,
related to the modern positive reason, as criticized by Marx Horkheimer, Theodor W. Adorno and particulary
Herbert Marcuse, who advances the posibility of a sensual reason. After this point, and accepting that the
mithycal is the base and foundation of every worlds conception, the arguments of the franckfurtian school are
opposed to Max Weber ideas, rekindled by Josetxo Beriain, about a polymithyc structure of the modern
western culture. Thus, the article concludes with seven proppositions concerning the relationship between the
mitholgical and a critical theory, rethinked in minimalist terms, it is, in a differente way than the Franckfurt
School, a theory that propposes the polimithyc plurality against the logics of the domination, that claim for the
unity. To achieve its hopes, this theory proposses not a possesion of the truth, and has not a single speaking
subject as emancipatory subject; for the contrary, is open to all the multiple social actors really existing.



Key words. MyiI, olinyiIysn, Franlfuri ScIool, rcason, criiical scnsual rcason,
nininal criiical iIcory.


Javier B. Seoane C..


67

A modo de 1n1roduoo1n: Sobre 1o noo1n de m11o

Si, en bsqueda de una definicin de mito, seguimos por un momento a Jos Ferrater Mora, encontramos que,

Sc unu nto u un cuto dc ugo uIuoso quc sc
suonc ucontccdo cn un usudo cnoto cus scnc
nccso. Los ntos ucdcn ccsc u gundcs IccIos
Icocos (cn c scntdo gcgo dc Icocos) quc con ccucncu
son consdcudos cono c unduncnto c concnzo dc u
Istou dc unu conundud o dc gcnco Iununo cn gcncu.
Pucdcn tcnc cono contcndo cnncnos nutuucs, cn cuo
cuso succn sc cscntudos cn onu ucgcu (cono ocuc
con os ntos soucs). Mu u ncnudo os ntos conotun
u csoncucn dc cosus o ucontccncntos. Pucdc cccsc
dc Iucnu c, Iustu tcuncntc, cn c contcndo dc un nto,
o tonuo cono cuto ucgco, o dcsccIuo ucgundo quc
todo o ntco cs uso..
157


Lo primero que llama la atencin de la definicin es que mito resulta siempre un relato basado sobre
acontecimientos supuestos, que, cuando tiene estructura alegrica, mezcla lo ficticio y lo real. El relato es la
relacin que se establece entre esos acontecimientos, el sentido que se les da en las conexiones de unos con
otros. Se desprende de lo dicho, que quien define el mito, o define a algn relato de mtico, tiene criterios para
distinguir lo real de lo ficticio. As, podra pensarse que hay relatos reales y relatos que no lo son, lo que nos
conduce a ubicarnos en un plano epistemolgico acerca de la veracidad de los relatos. En este sentido, puede
comprenderse que una opcin de juicio ante los mitos es afirmar que todo lo mtico es falso, que lo mtico
es, en el mejor de los casos ilusin y en el peor mentira, tal como el mitmano es quien miente
compulsivamente.

Un segundo aspecto de la definicin nos remite a la calidad de alegrico, lo cual nos enva a lo imaginario, lo
figurado, lo metafrico, lo conjetural. Lo alegrico supone un correlato al relato. En este sentido, se podra
decir que los mitos conservan un alto grado de ambivalencia. Sus referentes son mltiples, su lenguaje tiende
a lo confuso. Una vez ms, parece imponerse un plano epistemolgico sobre la cuestin: lo claro por
contraposicin a lo obscuro, lo preciso frente a lo ambiguo.

Un tercer aspecto marca una dimensin temporal, pues, () con frecuencia son considerados como el
fundamento y el comienzo de la historia de una comunidad o del gnero humano en general.. Pareciera que
este sentido viene marcado por el de dnde venimos, quines estuvieron al comienzo Aqu el plano resulta
ser histrico. No obstante, por otra parte, y quiz debido a la ambivalencia sealada, Ferrater cita a Jos
Echeverra, quien afirma que () el mito ha de expresar en forma sucesiva y anecdtica lo que es
supratemporal y permanente, lo que jams deja de ocurrir y que, como paradigma, vale para todos los
tiempos.. Sucesin, pero sin tiempo concreto, supratemporal aunque jams deja de ocurrir. Ambigedad de
tiempo sin edad, el mito expresa, qua relato, sucesiones que no tienen tiempo "real". Se resalta, en todo caso,
lo que siempre se repite, quizs la forma, quizs un eterno retorno (Nietzsche, pero tambin Spengler y
mucho antes Platn, entre otros). Empero, as como aqu tratamos un plano histrico, tambin se puede tratar
uno sociolgico. Y es que el mito, en tanto que remite a la fundacin de la comunidad, apunta a aquellos
figuras heroicas que manifiestan los valores que cohesionan tal comunidad. El mito es portador de una moral

157
}ose Ieiialei Moia: Diccicnaric dc fi|cscfia, lono III, p. 2.422.
Javier B. Seoane C..


68
y de una Weltanschauung. De esta manera, encontramos funciones sociolgicas en el mito, lo que servira
como hiptesis para explicar la perseverancia de los mitos en la historia de la humanidad. En este sentido,
adems de jugar ese papel cohesivo, Hans Blumenberg ha expresado que los mitos cumplen una funcin
psicolgica puesto que estos tratan "(...) de superar la angustia (Angst), es decir, la actitud ante el horizonte
desocupado de las posibilidades de aquello que pudiera suceder (...)".
158
Las personas y las sociedades tienen
que hacer frente a la falta de control total sobre las condiciones de su existencia, y uno de los modos, y
seguramente una de las ms claras motivaciones en la creacin mitolgica, radica en el sentido que el mito
proporciona al absolutismo de una realidad en gran medida crptica.

Los pensadores griegos posthomricos opusieron mythos y logos, tal como despus lo hizo con mayor fuerza
la razn ilustrada. Pero tal oposicin result la ms de las veces ficticia, cabra decir, mtica. Al plantearse,
por ejemplo, la cuestin del devenir, el pensamiento griego construy relatos con caractersticas mticas. El
mito de las cavernas (Platn, Scrates?) es, si se quiere, una buena expresin de lo dicho. Los positivismos y
los marxismos tambin se han servido del mito en el mundo contemporneo. Y hasta hay quienes, como
veremos a travs de Horkheimer, Adorno y Marcuse, consideran que la razn occidental, cuyo punto
culminante est en el perodo de la Ilustracin, es en s misma mtica. Quizs todo esto nos lleve a afirmar,
con Vico, que el mito es portador de una verdad histrica. Por supuesto, si concebimos la verdad de una
manera tan estrecha, vale decir cuasi-mtica, como el empirismo y el positivismo ms ingenuos, esto es, si
concebimos la verdad como correspondencia de enunciados empricos con los hechos a los que se refieren en
el mundo, entonces el mito resulta siempre falso por su carcter metafrico. Pero, repetimos, lo ms posible es
que esa misma definicin de verdad tenga mucho de mtica en la misma medida en que niega el mundo
intersubjetivo como parte del mundo real. En la misma medida en que los enunciados de la tica, de la
metafsica, de la esttica, y, en lneas generales, de la dimensin simblica de la vida humana quedan
descartados por no referirse a hechos empricos del mundo fsico, parece que estamos bajo la influencia de lo
mtico.

Con referencia a la relacin ciencia, verdad, mito, fue Friedrich Nietzsche quien, a nuestro entender, apunt
una crtica efectivamente corrosiva. Afirma el autor de As habl Zarathustra:

"(...) uquc qucc-dctcncsc untc o cu, untc c uctun
Iutun (IccIo Iuto), uquc utusno dc os ciiis faiis
(IccIos cqucnos) (cc ciii faiialisnc, cono o o uno), cn c
cuu u ccncu unccsu Iuscu uIou unu csccc dc nucu
nou soIc u ucnunu, uquc cnuncu dc todo u u
ntcctucn (u uocntu, cuustu, ccotu, ont, ccnu,
nugnu, uscu, u todo o dcnus quc ctcnccc u u
cscncia dc ntcctu) csto cs, IuIundo u gundcs usgos,
cxcsn tunto dc un uscctsno dc u utud cono dc unu
ncgucn dc u scnsuudud (cn c ondo cs so un nodus dc
csu ncgucn). Pco o quc fucrza u csto, uqucu ncondconu
uountud dc ucdud, cs la fc cn cl idcal ascciico nsno, s
Icn cn u onu dc su ncutuo nconsccntc, no nos
cngununos soIc csto, cs u c cn un uuo nctusco, cn
un uuo cn s dc la vcrdad, tu cono so cn uquc dcu sc
cncucntu guuntzudo connudo (suIsstc dcsuuccc
untuncntc con c). No cxstc, uzgundo con go, unu ccncu
"Ic dc suucstos", c cnsuncnto dc tu ccncu cs

158
}oselxo eiiain. 'Ccnfiguracicncs dc scn|idc. pc|i|cisnc funcicna| q pc|i|cisnc arquc|ipa| cn |a
ncdcrnidad' en AA. VV.: Ccnp|cjidad q |ccria sccia|, p. 145. Cf. lanlien L. KoIakovski: |a prcscncia
dc| ni|c.
Javier B. Seoane C..


69
ncnsuIc, cs uugco. scnc tcnc quc IuIc u unu
osou, unu "c", uu quc dc cstu cxtugu u ccncu unu
dcccn, un scntdo, un ntc, un nctodo, un dcrccIo u
cxst."
159


Veremos ms adelante como esta sentencia de Nietzsche influy contundentemente en las tesis de
Horkheimer, Adorno y Marcuse. El positivismo ms ortodoxo, con su fe ciega en la observacin neutral de
los hechos dados, tal como ellos se presentan al observador, constituye para Nietzsche y los frankfurtianos
una mitologa de lo dado positivamente. Se trata, segn el filsofo del bigote, de una renuncia a la
interpretacin que se trastoca inconscientemente en continuacin del ascetismo protestante burgus y su
consecuente negacin de la sensualidad. Estaramos as en presencia de una razn represiva reforzada por el
velo ideolgico de la ciencia. Como escribe Nietzsche, es impensable una ciencia sin supuestos, sin una base
de fe, porque una ciencia tal carecera de sentido y por consiguiente dejara de ser ciencia, dejara de dar
sentido al mundo. Tambin uno de los padres del positivismo, como lo fue mile Durkheim, afirma en una de
sus ltimas obras el componente de fe que subyace a todo pensamiento que se pretende cientfico:

"Cuundo unu c ccntcu tcnc u su uuo u uutodud dc
nuncosus uuudus cxccncus, cs contuo u todo
nctodo cnuncu u cu con dcnusudu ucdud oquc sc
Iuu dcscuIcto un IccIo quc uczcu dcsncntu. Antcs,
Iu quc uscguusc dc quc csc IccIo so ucdc sc
ntcctudo dc unu nuncu dc quc no cs osIc cxcuo
sn uIundonu o co u ooscn quc uccc cutu. Lo
nsno Iucc c uustuuno cuundo utIuc u utu dc cxto
dc un ntcIunu u ugn nucco, o u uIunduncu dc unu
cosccIu cnutuu u ugn ntcIunu nstco cccIudo cn c
nus uu. (...) As quc s c cccntc no ucctu dcncntc
ugunus ccconcs dc u cxccncu, cs oquc sc undu cn
otus cxccncus quc c ucccn nus dcnostutuus. Y cso
cs cxuctuncntc o quc Iucc c ccntco, uunquc o Iugu con
nus nctodo."
160


Y ms adelante,

"As quc, cntc u ccncu, u cgn u nou no so no
cxstc csc csccc dc untnonu quc sc udntc
ccucntcncntc, sno quc csus onus dccntcs dc u
uctudud Iununu dcuun dc unu nsnu ucntc."
161



159
Iiiediich Nielzsche: |a gcnca|cgia dc |a ncra|, pp. 173 - 174. Ln una lnica siniIai, esciile eI
fiIsofo en olia paile: "De esla naneia, Ia piegunla: poi que Ia ciencia` ielioliae aI piolIena
noiaI: para quc, cn gcncra|, |a ncra|, si Ia vida, Ia naluiaIeza, Ia hisloiia son 'innoiaIes. (...) Ln
efeclo, ya se hali conpiendido hacia dnde quieio ii, es decii, que conlina siendo una crccncia
nc|afisica aqueIIa solie Ia que ieposa nueslia cieencia en Ia ciencia (...)". (I. Nielzsche: |a cicncia
jctia| ('|a gaqa scicnza'), p. 2O6.
16O
LniIe Duikhein: |as fcrnas c|cncn|a|cs dc |a tida rc|igicsa, pp. 57O - 571.
161
|oid., p. 693.
Javier B. Seoane C..


7O
Quien conozca la obra de Durkheim sabe que se refiere a la fuente de lo colectivo, que tiene como su primera
forma de cohesin a lo religioso. Tanto la ciencia como la religin arrancan de la fe y cumplen una funcin
sociolgica de integracin.

Algo similar, pero desde otro punto de vista, obtenemos si seguimos la fenomenologa del siglo XX. El ltimo
Husserl critica el logos de la ciencia positivista como reduccionista y condenado al sinsentido. Escribe al
respecto Waldenfels:

Lu cduccn ostustu dc todo uquco quc cs, u IccIos
nutuucs c Istcos u nuus nutcnutcus, us cono u
nuu concnsn oIctustu dc os oos ogos nctdcos
quc consstc cn "tonu o uutcntco Sc uquco quc cs
nctodo", tcnc cono consccucncu quc us ccncus no so
cdun cuuquc sgncudo uu u udu cono constutu
tunIcn Vttgcnstcn cn su Tuctutus, sno quc dcgcncun
cn unu tunu dc ogos ccntco, soocundo c nsno gcncn
dc cucstoncs dc uzn nus gcncucs.
lb2


Y es que, entre otros factores degenerativos, la ciencia positivista olvida (trmino muy caro a Nietzsche y
Freud) el mundo de la vida (Lebenswelt) especfico del cual parte. De este modo, todo descubrimiento
cientfico se vuelve a la vez encubrimiento de su propia base opaca que genera esa actitud cientfica. El
mundo de la vida, el de la Europa moderna, ese trasfondo simblico constructor de sentidos comunes y que
nunca logramos tematizar plena y transparentemente, constituye el punto de partida de la razn cientfica,
precisamente aquel punto sobre el cual la misma se niega a reflexionar, a constituir una ciencia de la ciencia.

Como bien lo resaltan hoy las corrientes postpositivistas y postempiristas, no hay observacin directa de un
mundo dado. Toda observacin est contaminada por el Lebenswelt y por las teoras que la preceden y que
constituyen el campo de lo que se ha de observar. La observacin est cargada por la mirada, que es decir, por
la intencionalidad, siempre constituida desde un marco de referencia cultural. Alfred Schtz, el seguidor de la
fenomenologa de Husserl en la teora social contempornea, estaba bien al tanto de este problema ineludible
que se le presenta al quehacer cientfico. Lastimosamente, tanto Husserl como Schtz, cayeron muchas veces
presos del ideal asctico de la ciencia positivista contempornea, sobre todo en lo que refiere a la posibilidad
de lograr una descripcin lo ms prxima posible a lo positivo.
163
Cerramos esta reflexin entre ciencia y mito
afirmando entonces que la ciencia moderna tiene un ncleo mtico en la misma medida en que se niega a
pensarse a s misma.

En esta tnica de los trasfondos culturales y del Lebenswelt, Ernst Cassirer conceptualiza al mito desde el
mbito de las culturas, las cuales entiende como los universos simblicos en que habitan los grupos humanos
y por el cual estos otorgan sentido al mundo, a los otros y a s mismos. As, para Cassirer, los mitos son los
supuestos culturales, los necesarios puntos de partida desde los cuales se estructuran los universos simblicos.
Toda cultura, para Cassirer, tiene una base mtica que no puede desmontar, porque cuando procede a hacerlo
lo tiene que hacer desde otra base mtica. Ferrater hace una interesante comparacin entre la postura de
Cassirer y la de los estructuralistas, especialmente la de Claude Lvi-Strauss que sintetiza muy bien:

Lus dcus dc Cussc soIc c nto u uncn cutuu
dc nto concdcn con us nucstguconcs cstuctuustus cn
u nutuu ooscn u us conccconcs dc cuuctc uuncntc

162
einhaid WaIdenfeIs: Dc Husscr| a Dcrrida, p. 42.
163
Lnconlianos una luena cilica en esla diieccin de posilivisno enculieilo en, Heileil Maicuse:
"Solie Ia ciencia y Ia fenonenoIoga", en |a sccicdad cprcscra, pp. 73 - 87.
Javier B. Seoane C..


71
Istco socogco-dcsctuo tunIcn cn su
cuuozucn dc u notuncu dc u uncn oductou dc
ntos. Hu, sn cnIugo, dccncus unduncntucs cntc
Cussc os cstuctuustus, cscccuncntc cntc
Cussc Cuudc Lcu-Stuuss, u qucn sc dcIc unu
cuIoudu tcou dc os ntos, csccuncntc cn su scc dc
ntogcus. Lcu-Stuuss cconocc quc un nto cunIu cn c
cuso dc unu Istou, oduccndosc nuncosus uuuntcs
Iustu quc cctos cunIos cn u cstuctuu dc nto ucdcn
Iucc quc sc dcsntcgc o quc sc conuctu cn oto nto. Sn
cnIugo, dcnto dc ccto unIto dc uuuntcs, un nto oscc
unu cstuctuu ndccndcntc ncusuc dc sus contcndos
cscccos, cs dcc, dc os tos dc cntdudcs u us quc c
nto sc ccc, o ucccu dc us cuucs ntoducc sus
nuuconcs. Funduncntu cn c nto cs un sstcnu dc
ooscn o duududcs. Los ccncntos Iuscos dc quc sc
cononc son os unudos ntcnus, os cuucs sc conInun
cn dstntos nuccs Iustu consttu un sstcnu. Aunquc os
ntos no son cstuctuus gcus, su consttucn, dcsuoo
tunsonucn cstun sonctdos u cgus ocuconucs quc
ucdcn cxcsusc gcuncntc.
164


Obviamente, conocidos son los trabajos de Lvi-Strauss en los que expone la tesis que sustenta todos sus
planteamientos sobre la estructura de lo mtico, del lenguaje, de las formas del parentesco, etc., a saber, la
tesis de que todas estas estructuras refieren en ltima instancia a las estructuras innatas de la mente humana.
165

Por consiguiente, y siempre segn Lvi-Strauss, el mito resulta tan permanente como la mente misma. Sin
llegar a un panmitologismo, se puede afirmar que el mito siempre estar entre nosotros. Como bien expone en
uno de sus textos clsicos, El pensamiento salvaje, lo que separa a la mentalidad cientfica de la primitiva
consiste bsicamente en una distincin entre referente y referido. Mientras el mito primitivo confunde lo
referido con el referente, la ciencia moderna separa ambas esferas. No obstante, ambas, mentalidad mtica y
mentalidad cientfica, descansan en una misma estructura lgica. A pesar de las diferencias, Lvi-Strauss tiene
sus enlaces con Cassirer como tambin los tiene con Freud.

El padre del psicoanlisis, menos preocupado que Lvi-Strauss por la estructura ltima de lo inconsciente que
por sus contenidos y modos de expresarse, tambin reflexion sobre el mito. Su obra, de hecho, hace
constante referencia a mitos griegos (especialmente Edipo y Electra). Segn Freud, "La civilizacin se basa,
en general, en repetir personalmente en su camino, desde la infancia a la madurez, esta evolucin de la
Humanidad hasta la resignacin razonable."
166
En este tortuoso camino, la fantasa se presenta como deseos
y anhelos de retornar a lo que fue reprimido por un cruel principio de realidad que colisiona con el principio
del placer innato de la naturaleza humana. Los hombres buscan el placer y huyen del dolor. Sus energas
libidinales los impulsan en esa bsqueda que encuentra su frustracin en una realidad donde reina la escasez

164
}ose Ieiialei Moia: |oid., p. 2.424.
165
Cf. CIaude Levi-Sliauss: || pcnsanicn|c sa|tajc, Iondo de CuIluia Lconnica, Mexico, y, lanlien
deI nisno auloi, An|rcpc|cgia cs|ruc|ura|, en eI cuaI afiina: La Igica deI pensanienlo nlico nos
ha paiecido lan exigenle cono aqueIIa solie Ia cuaI ieposa eI pensanienlo posilivo y, en eI fondo,
poco difeienle. Ioique Ia difeiencia no consisle lanlo en Ia cuaIidad de Ias opeiaciones
inleIecluaIes, cuanlo en Ia naluiaIeza de Ias cosas solie Ias que dichas opeiaciones iecaen.
TaI vez un da desculianos que en eI pensanienlo nlico y en eI pensanienlo cienlfico opeia Ia
nisna Igica, y que eI honlie ha pensado sienpie iguaInenle lien. (p. 21O).
166
Signund Iieud: |squcna dc| psiccan4|isis q c|rcs cscri|cs dc dcc|rina psiccana|i|ica, p. 26.
Javier B. Seoane C..


72
y el sufrimiento por la imposicin del trabajo a costa del deseo. Por ello, una importante parte de la actividad
mental humana se dirige al dominio del mundo exterior por medio del trabajo, mientras que otra parte se
consagra a la satisfaccin sustitutiva de deseos reprimidos mediante creaciones fantsticas. En palabras del
psicoanalista viens: "A estas creaciones, cuya conexin con un inconsciente inaprehensible fue siempre
sospechada, pertenecen los mitos, la poesa, el arte, y la labor de los psicoanalticos ha arrojado realmente
viva luz sobre los dominios de la mitologa, la literatura y la psicologa del artista."
167
De este modo, el
complejo de Edipo, que debe su nombre a la figura mtica, se manifiesta como deseo de unin con la madre,
deseo que se ve truncado por el principio de la realidad patente en su padre. Y en cuanto al cristianismo,
afirma Freud en Ttem y tab, que el pecado original se trata de un pecado contra Dios Padre, una especie de
parricidio.
168
De ah que los mitos suelen tener esa bsqueda inconsciente de algo gratificante que de lograrse
significar la tragedia. Sin duda, los discpulos de Freud, especialmente C. G. Jung, continuaron anlisis
psicoanalticos de los mitos, aunque desde otros ngulos diferentes que no viene al caso tratar aqu.

A continuacin nos proponemos seguir, aunque sin pretensiones de exhaustividad, la concepcin de Adorno,
Horkheimer y Marcuse sobre la estructura mtica bsica de la modernidad, para despus delinear la propuesta
crtica del ltimo sobre una razn sensual emancipadora anunciada en los mitos de Orfeo y Narciso.
Finalmente, consideraremos la propuesta de Josetxo Beriain sobre los politesmos funcional y arquetipal de la
modernidad y concluiremos con una serie de tesis sobre mito y modernidad que, si bien rechazan la
posibilidad de Weltanschauungen amticas, procuran establecer algunas lneas para la reconfiguracin y
relegitimacin de la teora crtica como una teora crtica mnima.

Lo rozn m111oomen1e on11m111oo
Dialctica del iluminismo, quizs mejor traducido como Dialctica de la ilustracin, es el texto de Max
Horkheimer y Theodor W. Adorno que marca su distanciamiento del marxismo con el que dieron inicio al
programa de la teora crtica de la sociedad. Vislumbraron estos autores que el marxismo, o los marxismos,
estaban presos de la misma lgica de la razn instrumental fundante del pensamiento occidental hegemnico
y especialmente desarrollada y expandida durante la modernidad, a saber, la lgica del dominio sobre la
naturaleza. Segn los frankfurtianos, la tesis marxista, acrtica y favorable al desarrollo de las fuerzas
productivas, era una tesis consustancial a dicha lgica.

El abandono de la filosofa optimista de la historia del marxismo, conjuntamente con el perodo en el que se
escribi el libro (la ltima mitad de la segunda guerra mundial), le dio un fuerte giro pesimista a la teora
crtica de la Escuela de Frankfurt. Incluso, el propio Jrgen Habermas, para muchos seguidor de la tradicin
frankfurtiana, califica al texto de obscuro y lo rechaza por su fuerte desconfianza en la razn.
169
De hecho, las
primeras lneas del mismo comienzan afirmando que,

"Lo quc nos IuIunos oucsto cu nudu ncnos quc
concndc o quc u Iunundud, cn ugu dc cntu cn un
cstudo ucdudcuncntc Iununo, dcscnIoc cn un nucuo
gcnco dc IuIuc."
170


La Dialctica de la ilustracin arranca de la tesis weberiana sobre el desencantamiento del mundo producido
por los procesos de racionalizacin tpicos de la modernidad. Dichos procesos conducen al sometimiento de la
naturaleza, que se conjugan con el sometimiento de la naturaleza humana, cuestin que se evidencia en la
aplicacin tcnica del arsenal de conocimientos proporcionados por las ciencias sociales y humanas a la
industria cultural. As, la razn ilustrada, que haba prometido en su autojustificacin la emancipacin de la

167
|oidcn.
168
Signund Iieud: Tc|cn q |aou, p. 199.
169
Cf. }igen Haleinas: || discursc fi|cscficc dc |a ncdcrnidad.
17O
Max Hoikheinei y Theodoi W. Adoino: Dia|cc|ica dc| i|uninisnc, p. 7.
Javier B. Seoane C..


73
humanidad, culmina con la dominacin del hombre mismo. En otros trminos, la razn ilustrada, crtica en
sus comienzos, deviene instrumental y conservadora en su ltima etapa en la misma medida en que expande
los dominios de la administracin social. El pasaje de una etapa a otra est marcado por el establecimiento
definitivo de la burguesa como clase dominante, y por la correspondiente positivizacin de la razn, sobre
todo a travs de las filosofas positivas decimonnicas.

La Dialctica muestra cmo la lucha contra el mito, que estaba en el ideal emancipatorio de la razn ilustrada,
deviene, a su vez, en mito. En palabras de nuestros autores,

"E unnsno, cn c scntdo nus uno dc cnsuncnto
cn contnuo ogcso, Iu cscgudo scnc c oIctuo dc
qutu c ncdo u os IonIcs dc conuctos cn unos. (...)
E ogunu dc unnsno consstu cn Icu u nundo dc
u nugu. Sc oonu ncduntc u ccncu, dsouc os ntos
conutu u nugnucn."
171


Empero,

"Lo quc os IonIcs quccn ucndc dc u nutuuczu cs
u onu dc utzuu uu ogu c donno ntcgu dc u
nutuuczu dc os IonIcs. Nngunu otu cosu cucntu. Sn
nuncntos Iucu s nsno, c unnsno Iu qucnudo Iustu
c tno csto dc su ou uutoconccncu. So c
cnsuncnto quc sc Iucc uocncu u s nsno cs o
succntcncntc duo uu tususu os ntos."
172


A cierta altura, el pensamiento manifestado en las lneas del texto parece tornarse paradjico. Afirman sus
autores, "Pero los mitos que caen bajo los golpes del iluminismo eran ya productos del mismo iluminismo."
173

Y, ms adelante, "El iluminismo experimenta un horror mtico por el mito."
174
Lo que explican en otros
pasajes, tales como el siguiente:

"En u cduccn dc cnsuncnto u u cutcgou dc uuuto
nutcnutco sc Iuu nctu u consugucn dc nundo cono
ncddu dc s nsno. Lo quc uccc un tuno dc u
uconudud oIctuu, u sunsn dc todo o quc cxstc u
onusno gco, cs ugudo ncduntc u dc sunsn dc u
uzn u os dutos nncdutos. (...) Dc tu nuncu c unnsno
ccuc cn u ntoogu dc u quc nuncu Iu suIdo Icusc.
Pucs u ntoogu IuIu coducdo cono ucdud, cn sus
conguuconcs, u cscncu dc o cxstcntc (cco, dcstno,
donno dc nundo), IuIu cnuncudo u u cscunzu. En u
cncz dc u nugcn ntcu, cono cn u cudud dc u onu
ccntcu, sc Iuu connudu u ctcndud dc o quc cs dc

171
|oid., p. 15.
172
|oid., pp. 16 - 17.
173
|oid., p. 2O.
174
|oid., p. 44.
Javier B. Seoane C..


74
IccIo, u cudud Iutu cs ocunudu cono c sgncudo
quc ocutu."
l?5


La razn crtica ilustrada, transformada en razn cientfico-tcnica positiva, perpeta lo dado tal como lo hace
el mito. Pero, adems, con la perpetuacin de lo dado y la reduccin del pensamiento a lo cuantitativo y
controlable experimentalmente, la razn instrumental, otrora crtica, expulsa de s la dimensin humana de la
sensualidad, mutilando de este modo una de las facetas clave de la persona humana. Es en el marco de esta
negacin que se entiende el primer Excursus de la Dialctica sobre Odiseo, el mito y el iluminismo.

Od1seo oomo represen1on1e de uno razn InstrumentaI
Afirman Horkheimer y Adorno:

"E dccnoscgundo cunto dc u Odscu nuu c uso untc
us scnus. Lu tcntucn quc cstus ccscntun cs u dc
cdcsc cn c usudo. Pco c Icoc u quc u tcntucn sc
dgc sc Iu conuctdo cn uduto ncduntc c suncnto.(...)
ucn ccdc u os utcos dc us scnus cstu cddo, ucs
ncuncntc unu constuntc cscncu dc cstu uuncu u u
cxstcncu dc u nutuuczu. (...) Odsco cs ucsto cn guudu
o Ccc, u dosu quc ctunsonu u os IonIcs cn
unnucs. c Iu suIdo csstscc cu, cn concnsucn, o
onc cn condconcs dc csst u otus uczus dc dsoucn.
Pco u tcntucn dc us scnus sguc scndo nucncIc,
nudc ucdc sustucsc u cu s cscucIu c cunto."
176


Odiseo, el astuto, el representante de la astucia de la razn,
177
tiene la imperiosa necesidad de hacer uso de tal
astucia para, a travs de artilugios, no caer sometido al encanto de las sirenas. El citado Excursus interpreta
las acciones de Odiseo como las acciones de la razn instrumental que, como ya dijimos, mutila lo humano.
Odiseo tiene que llevar a cabo su odisea a costa de sacrificar una parte de s. Su identidad, su definicin de s,
pasa por tal negacin. En trminos freudianos, el yo se constituye reprimiendo una importante parte del ello.
Su odisea slo es posible en trminos de esa negacin, pues en el camino se le presentan diversos obstculos
que le demandan renunciar a su itinerario en funcin del disfrute de su sensualidad. No obstante, Odiseo tiene
un trabajo que llevar a cabo, por lo que posterga una y otra vez su satisfaccin. Renuncia al placer porque ste
lo hace sucumbir como identidad ante lo plural y lo amorfo. Afortunadamente posee astucia, razn. De ella se
vale para superar los llamados de la sensualidad.

Sin embargo, la astucia de la razn trabaja sobre la base del engao. Odiseo engaa a los dioses y muchas
veces engaa a sus propios hombres. "Todos los sacrificios de los hombres, ejecutados segn un plan
engaan al dios al que son destinados: lo subordinan al primado de los fines humanos."
178
En otras palabras,
la historia del astuto Odiseo es un recorrido de renuncias, engaos y autoengaos, tal como la historia de la
razn ilustrada occidental y sus respectivas promesas emancipatorias. Odiseo desea el encanto, pero a la vez
quiere no perderse. As,


175
|oid., p. 42.
176
|oid., pp. 48 - 49.
177
No se oIvide que en HegeI Ia as|ucia dc |a razcn consisle en hacei uso insliunenlaI de Ios honlies
y sus nolivaciones paia ieaIizaise eIIa nisna en Ia Hisloiia. Odiseo es denoninado poi Honeio "eI
aslulo", poi eIIo nos ha paiecido opoiluno eI paiangn.
178
|oid., p. 68.
Javier B. Seoane C..


75

"Justuncntc cn u ncddu cn quc tccncuncntc
unnudo sc Iucc utu, Odsco cconocc u sucotcncu
ucucu dc cunto. Sc ncnu untc c cunto dc ucc us o
cxoczu, guu quc u nuctc. E cscucIu utudo cs utudo o
us Scnus nus quc nngn oto. So quc Iu dsucsto us
cosus dc unu onu tu quc uun cudo no cugu cn odc dc
cus. (...) Lus Scnus tcncn o quc cs cocsondc, co u
cducdo ncutuzudo cn u cIstou Iugucsu u
uncnto dc qucn no ucdc dctcncsc."
179


Hemos dicho, siguiendo a nuestros autores, que Odiseo engaa tanto a sus enemigos como a los hombres que
lo acompaan. Estos ltimos representan para l bsicamente trabajadores a su servicio. Su razn astuta hace
uso de ellos, los instrumentaliza. "Los otros hombres se les presentan slo en forma alienada, como enemigos
o como apoyos, siempre como instrumentos, como cosas."
180
Ello mismo se muestra en el paso ante las
encantadoras sirenas, cuando aplica dos soluciones distintas, una para l y otra para sus remeros:

"Conocc so dos osIdudcs dc sudu. Unu cs u quc
cscIc u sus conuncos. Lcs tuu us ocus con ccu
cs odcnu cnu con todus sus cncgus. ucn qucc
cduu suIsst no dcIc cstu odos u unudo dc o
cuocuIc, ucdc Iucco so cn u ncddu cn quc no cstc
cn condconcs dc cscucIu. Esto cs o quc u soccdud Iu
ocuudo scnc. Fcscos conccntudos, os tuIuudocs
dcIcn nu Iucu udcuntc dcscocuusc dc o quc cstu
u os costudos. E nuso quc os nducu u dcsuusc cs
suInudo con uIosu unuguu cn csuczo utco. Sc
uucucn uctcos. Lu otu osIdud cs u quc cgc Odsco,
c scno tcutcncntc, quc Iucc tuIuu u os dcnus uu s.
E oc, co notcntc, utudo u nust dc u nuuc, cuunto
nus uctc csutu u tcntucn nus uctc sc Iucc utu, us
cono tunIcn dcsucs os Iugucscs sc ncguun con nuo
tcnucdud u ccdud cuundo u cccc su odco u
tcngun u ucuncc dc u nuno. Lo quc Iu odo no tcnc
consccucncus uu c, ucs no ucdc Iucc otu cosu quc
scnus con u cuIczu uu quc o dcsutcn, co u cs
dcnusudo tudc. sus conuncos quc no ocn nudu conoccn
so c cgo dc cunto no su Icczu, o dcun utudo u
nust, uu suuuo suuusc con c. Hcoduccn con su
ou udu u udu dc ocso, quc no ucdc su u dc su
uc socu."
181


Que dialctica del amo y el esclavo constituida en trminos de la razn instrumental! Tambin el opresor est
oprimido.

179
|oid., p. 78.
18O
|oid., p. 81.
181
|oid., p. 5O.
Javier B. Seoane C..


76

De este modo la racionalidad, constituida en trminos instrumentales teleolgicos, se vuelve contra su
portador sometiendo a una parte fundamental de s: su condicin sensual. En el texto de Horkheimer y
Adorno, la apelacin a la figura mtica de Odiseo es la apelacin a uno de los arquetipos fundantes de la razn
occidental hegemnica, razn que Horkheimer denomina instrumental, subjetiva, de autoconservacin. Se
trata de una razn que marcha a costa del sometimiento de s y de la humanidad, y, en ese sentido, es una
razn cuya racionalidad es en s misma irracional, sobre todo en la medida en que los xitos de su desarrollo,
especialmente los referidos al dominio tcnico de la naturaleza, abren la oportunidad, negada por su misma
lgica incansable, de la liberacin de la lucha por la existencia.
182


sbozo pr1mero de uno o11erno11vo: Or]eo g Noro1so oomo
represen1on1es de uno razn sensuaI
Marcuse, tanto como Horkheimer y Adorno, no se plantea una oposicin binaria y definitiva entre razn y
sensualidad, o, si se prefiere, en un lenguaje nietscheano, entre las fuerzas apolneas y las fuerzas dionisiacas.
Ms bien tal oposicin dicotmica ha sido el juego de la razn mtica y represiva occidental predominante.
183

Y tambin, suele ser el juego de las posturas crticas a la razn moderna, como en su momento resultaron ser
las corrientes romnticas o, posiblemente, en los ltimos aos las corrientes posmodernas. Salir de ese juego
es la propuesta marcusiana, y ello consiste en poder pensar y poner en prctica una razn sensual. Las cientos
de pginas que desde Eros y civilizacin (1953) hasta La dimensin esttica (1979) recorren su obra apuntan
en esa direccin crtica.

La razn sensual, una razn prctica y por realizar, nunca una razn sustancial y de corte meramente
epistemolgico, se conceptualiza (en el sentido de que se concibe) pero no se define. En Eros y civilizacin la
aborda desde las figuras mticas de Orfeo y Narciso. Estas figuras,

(.) dccndcn unu cudud nu dccntc. Eos no Iun
cgudo u sc os Icocs cutuucs dc nundo occdcntu. su
nugcn cs u dc gozo u cuzucn; u uoz quc no odcnu,
sno quc cuntu; c gcsto quc occc ccIc; c ucto quc tuc u
uz concuc c tuIuo dc conqustu; u Icucn dc
tcno quc unc u IonIc con dos, u IonIc con u
nutuuczu.
184


Por contra, la razn represiva occidental, devenida con el triunfo cultural de la burguesa en razn
instrumental, es divorcio entre hombre y naturaleza, sujeto y objeto, espritu y cuerpo. Dualismo tortuoso
siempre en detrimento de una de sus partes, la razn instrumental occidental se transforma, como ya vimos en
Horkheimer y Adorno, en mito.

Y no es que Orfeo y Narciso escapen al mito, ellos son constitutivamente mticos. El mito no tiene aqu
necesariamente una connotacin peyorativa, como s lo tiene en la razn ilustrada de la burguesa que se
pretende libre de mitos y contraria a ellos. Antes, el juicio de Marcuse es un juicio tico sobre el mito: hay

182
}on LIslei hace lanlien uso de Ia figuia de Odiseo fienle a Ias siienas paia nosliai Ia
inpeifeccin de Ia iacionaIidad (cf. U|iscs q |as sircnas). Ioi supueslo, su enfoque es
consideialIenenle difeienle deI de Hoikheinei y Adoino.
183
Con iefeiencia aI desaiioIIo de esa iazn iepiesiva nlica en eI canpo de Ia fiIosofa, nos dice
Maicuse: Las calegoias denlio de Ias que Ia fiIosofa ha conpendiado Ia exislencia hunana han
nanlenido Ia conexin enlie Ia iazn y Ia supiesin: lodo Io que peilenece a Ia esfeia de Ia
sensuaIidad, eI pIacei, eI inpuIso liene Ia connolacin de sei anlagonisla a Ia iazn ~se ve cono
aIgo que liene que sei sulyugado, iesliingido. (|rcs q citi|izacicn, p. 153).
184
|oid., p. 155.
Javier B. Seoane C..


77
mitos perjudiciales como hay mitos que anuncian el bien. Entre estos ltimos estn Orfeo y Narciso como
imgenes que anuncian la reconciliacin de hombre y mundo. En palabras de Marcuse: El mito expresa as
la nueva unin de lo que fue separado, de Dios y el mundo, el hombre y la naturaleza.
185
Cabe agregar, de
sujeto y objeto. Se trata de mitos crticos porque se muestran en confrontacin con el mundo
institucionalizado por la razn represiva negadora del individuo y su sensualidad:

Lus nugcncs co-nucsstus son us dc Gun HccIuzo.
ccIuzo u ucctu u scuucn dc oIcto (o c sucto)
Idnu. E ccIuzo usu u u Icucn u u cunn dc o
quc Iu cgudo u cstu scuudo. Oco cs c uqucto dc
octu cono lilcriador y crcador. cstuIccc un odcn nus uto
cn c nundo un odcn sn ccsn. En su csonu, c utc,
u Ictud u cutuu cstun conInudos ctcnuncntc. E cs
c octu dc u cdcncn, c dos quc tuc uz suuucn
uccundo u IonIc u u nutuuczu, no ncduntc u
uczu sno ncduntc u cuncn.
lSb


En pocas palabras, Orfeo y Narciso representan, a los ojos de la razn sensual que delinea Marcuse, un orden
nuevo, reconciliador, sin represin excedente, de individuos autnomos pero efectivamente solidarios.
187
As,
Orfeo y Narciso se presentan como los representantes de la razn sensual, la cual slo puede ser esbozada a
partir de la negatividad misma que subyace a la razn.
188
Es la razn negndose como mero instrumento para

185
|oid., p. 159.
186
|oid., p. 162.
187
Ls inpoilanle seaIai que Maicuse inlioduce una dislincin aI naico leiico fieudiano enlie
iepiesin lsica o necesaiia y iepiesin excedenle. Ln efeclo, cuando Maicuse nos dice, en su lexlo
|rcs q citi|izacicn, que ya no se juslifica Ia iepiesin, se iefieie a una nodaIidad de Ia nisna, Ia que
eI denonina rcprcsicn cxccdcn|c. Ioi esla enliende Ia que se ejeice desde insliluciones hisliicas
oiganizadas a pailii de Ios inleieses pailicuIaies de un giupo sociaI doninanle. Ioi consiguienle, aI
iespondei a inleieses especficos, Ia oiganizacin sociaI inlioduce conlioIes adicionaIes solie Ios
individuos, geneiando una iepiesin hisliica de lipo excedenle. Lslas insliluciones se ciislaIizan
piesenlndose ideoIgicanenle desde una peispecliva supiahisliica. La inlioduccin deI conceplo
de iepiesin excedenle supone ieIalivizai un pIanleanienlo que en Iieud eia alsoIulo: eI piincipio
de ieaIidad lasado en Ia escasez de iecuisos y Ia necesaiia iepiesin de Ia gialificacin individuaI.
LIIo peinile a Maicuse adecuai eI psicoanIisis fieudiano solie Ia lase deI hisloiicisno naixisla,
sin oIvidai, cono lanpoco oIvid Maix, Ia iepiesin lsica ~que se define a pailii deI conlioI
sociaI nnino necesaiio paia gaianlizai un oiden inslilucionaI adecuado aI desaiioIIo deI
individuo. LI nio lendi que sei foinado en una discipIina que Ie peinila enancipaise, haceise
dueo de s y no un escIavo de sus capiichos, deseos o pasiones. La foinacin de una idenlidad
peisonaI y noiaI liansila necesaiianenle poi esa iepiesin necesaiia de cieilos inslinlos piesenles
en eI nio y de Ias inpiudencias piopias de Ia edad. De hecho, eI fin de Ia educacin es Ia
enancipacin, siendo eI aclo enancipadoi aqueI en que eI individuo, foinado con un yo fueile, se
sepaia de Ia auloiidad de sus educadoies paia vaIeise poi s nisno, a Ia vez que se enancipa de
aqueIIas fueizas que aclan a favoi de Ia disoIucin de su yo. Lsla aulodiscipIina, esle IIegai a
vaIeise poi s nisno en coIaloiacin con eI olio, no es una condicin innala sino ns lien un
pioceso sociaI. De ah, Ia ineIudilIe necesidad de Ia educacin y con eIIa de Ia auloiidad, enlendida
cono auloiidad Ieglina y no cono auloiidad opiesoia. LIegados aqu es neneslei dislinguii enlie
auloiidad y doninacin. Maicuse deslaca que: La doninacin difieie deI ejeicicio iacionaI de Ia
auloiidad. LI Ilino, que es inheienle a loda divisin sociaI deI lialajo, se deiiva deI conocinienlo
y esl confinado a Ia adninisliacin de funciones y aiiegIos necesaiios paia eI desaiioIIo deI
conjunlo. Ln conliasle, Ia doninacin es ejeicida poi un giupo o un individuo pailicuIai paia
sosleneise y afiinaise a s nisno en una posicin piiviIegiada. (|rcs q citi|izacicn, p. 47). Se
apiecia que, en esle senlido, eI pIanleanienlo naicusiano se asune desde una nodeinidad
enancipaloiia: Ia aulonona de Ia peisona hunana.
188
Lo que queda es Ia negalividad de Ia iazn, que inpeIe eI lieneslai y eI podei y geneia un
cIina en eI que Ias iaces inslinlivas deI piincipio de acluacin son iesecadas. (|rcs q citi|izacicn, p.
1O2).
Javier B. Seoane C..


78
alzarse como bastin de la liberacin del hombre. Las metforas de la razn sensual seran el juego de equipo,
la danza, la escultura; nunca seran las metforas de taller (herramienta, usar bien la razn como medio) ni las
de la guerra (la fuerza de la razn, el ataque o la defensa de los argumentos). Sus hroes culturales ya no sern
Odiseo atado al mstil, o Prometeo encadenado, o Superman. Su lgica no es la lgica de la dominacin sino
la lgica del placer entendido ticamente.

Marcuse ha elaborado este concepto de razn sensual, no susceptible de ser reducido a una definicin o a una
serie de operaciones lgico-formales, siguiendo los trabajos de Schiller:

E Iu dugnostcudo u cncncdud dc u cuzucn cono
c concto cntc os dos nusos Iuscos dc IonIc (c
nuso scnsuu c dc u onu); o nus Icn, cono u
uocntu 'soucn` dc cstc concto. c cstuIccncnto dc u
tunu ccsuu dc u uzn soIc u scnsuudud.
Consccucntcncntc, u cconcucn dc os ncos cn
concto cnuoucu u unuucn dc cstu tunu csto cs, c
cstuIccncnto dc os dcccIos dc u scnsuudud. Lu
Ictud tcndu quc cncontusc cn u Icucn dc u
scnsuudud untcs quc cn u uzn |rcrcsiva|, cn u
ntucn dc us ucutudcs 'sucocs` cn uuo dc us
'ncocs`. En otus uuIus, u suuucn dc u cutuu
cnuoucu u uIocn dc os contocs ccsuos quc u
cuzucn Iu nucsto soIc u scnsuudud. Y cstu cs cn
cudud u dcu quc sc cncucntu cn u Educacion
csiciica.
189


Todo ello, Marcuse lo conjuga con su sntesis freudomarxista: la liberacin del individuo radicara en la
liberacin de la seriedad del principio de realidad que le ha sido impuesto histricamente por las relaciones
de dominacin establecidas y su consecuente concepto represivo de razn. En ese proceso de liberacin el
principio del placer impondra su dominio emancipatorio:

Lu cudud quc 'cdc su sccdud` cs u nIununu
cudud dc u ncccsdud c dcsco nsutsccIo, cdc su
sccdud cuundo u ncccsdud c dcsco ucdcn sc
sutsccIos sn tuIuo cnucnudo. Entonccs, c IonIc cs
Ic uu 'ugu` con sus ucutudcs otcncududcs con
us dc u nutuuczu, so 'ugundo` con cus cs Ic. Su
nundo cntonccs cs c dcscguc (ScIcn) su odcn c dc u
Icczu.
190


Pero precisamente a esto, a esa liberacin del principio del placer, es a lo que ms ha temido el pensamiento
occidental desde Platn hasta Freud. Y para ello no le han faltado argumentos. Por ejemplo, se ha dicho
reiteradamente que la liberacin de la sexualidad, como lugar privilegiado del placer individual, acarreara las
mayores tragedias entre los humanos: la violacin, el asesinato, la destruccin de cualquier orden social. Pues
se ha entendido que en el desarrollo de su sexualidad el hombre pierde el control sobre s transformndose en
una bestia. El deseo carece de lmites precisos, por lo que toda sociedad est exigida a ponrselos. Por eso,

189
|oid., p. 179.
19O
|oid., p. 177.
Javier B. Seoane C..


79
Platn disea como utopa un Estado basado en la dictadura educativa, para hacer de los individuos seres
autocontrolados y funcionales al todo social. Y Freud nos habla, expresamente contra el marxismo, sobre la
imposibilidad de un orden armonioso en lo que respecta a lo humano:

Los conunstus cccn IuIc dcscuIcto c cunno Iucu
u cdcncn dc nu. Scgn cos, c IonIc scu Iucno dc
todo couzn, uIguu us ncocs ntcnconcs uu con c
no, co u nsttucn dc u ocdud uudu IuIu
coondo su nutuuczu. Lu oscsn uudu dc Icncs
conccdc u unos c odco, con co u tcntucn dc uIusu
dc os otos; os cxcudos dc u ocdud dcIcn suIcuusc
Iostncntc contu sus ocsocs. S sc uIocu u ocdud
uudu, s sc Iccun conuncs todos os Icncs, dcundo quc
todos utcuun dc su ouccIo, dcsuucccu u
nuquccncu u Iostdud cntc os sccs Iununos. Dudo
quc todus us ncccsdudcs qucduun sutsccIus, nudc
tcndu notuo dc uc cn c no u un cncngo; todos sc
cguun dc Iucn gudo u u ncccsdud dc tuIuo. No nc
conccnc u ctcu cconncu dc sstcnu conunstu; no nc
cs osIc nucstgu s u uIocn dc u ocdud uudu cs
ootunu conunccntc; co, cn cunIo, ucdo cconocc
cono uunu usn su Itcss scogcu. Es ucdud quc u
uIo u ocdud uudu sc sustuc u u ugcsudud
Iununu uno dc sus nstuncntos, sn dudu uno nu uctc,
co dc nngn nodo c nus uctc dc todos. (...) S sc
cnnuu c dcccIo csonu u oscc Icncs nutcucs, un
suIsstun os ucgos dcuudos dc us cuconcs
scxuucs, quc ncccsuuncntc dcIcn conuctsc cn ucntc dc
u nus ntcnsu cnudu dc u nus uocntu Iostdud cntc
os sccs Iununos, cquuudos cn todo o cstuntc. S
tunIcn sc uIocu cstc ucgo, dccctundo u conctu
Ictud dc u udu scxuu, suncndo, ucs, u unu,
ccuu gcnnu dc u cutuu, cntonccs, cs ucdud, scu
nosIc cdcc quc nucuos cunnos scguu u cuoucn
dc cstu; co cuucsqucu quc cos uccn, odcnos ucctu
quc us nugotuIcs tcndcncus ntnsccus dc u nutuuczu
Iununu tunoco dcuun dc scguos.
191


El hombre que d rienda suelta a sus pasiones, a sus deseos, se aliena, pierde la razn, deja de ser l mismo y
se convierte en una amenaza para la autoconservacin del colectivo. De ah la cuasi necesaria conclusin de
que debe haber represin sobre los aspectos no racionales del hombre. Y es sobre este punto que se tiene que
probar la validez de su razn sensual. Marcuse est consciente de ello:


191
Signund Iieud: || na|cs|ar cn |a cu||ura, pp. 54 - 55. Lspeianos sepa eI Iecloi discuIpai Ia Iaiga
cila, peio en eIIa se vueIven a ialificai eIenenlos que ya venanos disculiendo cono eI naluiaIisno
pesinisla de Iieud en Io que iespecla aI honlie y su iechazo a loda leoia ievoIucionaiia. Ioi olio
Iado, en esla cila se deja enlievei que Iieud iechaza Ia Iileiacin de Ia sexuaIidad en lanlo que eIIo
desliuiia Ia faniIia y con eIIa, cono ceIuIa fundanenlaI de loda sociedad, a Ia sociedad nisna.
Javier B. Seoane C..


8O
Lu nocn dc un odcn nstntuo no ccsuo dcIc sc
oIudu nco cn c nus 'dcsodcnudo` dc todos os
nstntos. u scxuudud. E odcn no ccsuo so cs osIc
s os nstntos scxuucs ucdcn, gucus u su ou dnuncu
Iuo condconcs cxstcncucs socucs dccntcs, gcncu
cuconcs ctcus duudcus cntc nduduos nuduos.
Tcncnos quc cguntu s os nstntos scxuucs, dcsucs dc
u cnnucn dc todu u ccsn cxccdcntc, ucdcn
dcsuou unu 'uzn Idnu` quc no so scu conutIc
sno quc ncusuc onucuu c ogcso Iucu onus nus
utus dc Ictud cuzudu.
192


En sntesis, para mostrar la posibilidad de una razn sensual y de un mundo ordenado conforme a esa razn,
Marcuse ha propuesto:

a) Distinguir dos modos de represin: uno bsico y otro excedente. Es la modalidad sociohistrica excedente
la que se trata de erradicar.

b) Referirse al modelo de un individuo con un yo formado, que lo dota de una personalidad definida que le
permite rescatar su pasado y proyectarse razonablemente desde el presente. No se trata de un yo que por ser
tan dbil pierda todo control sobre sus acciones y se deje llevar por los encantos del placer inmediato.
193
Es
ms bien un yo relativamente autnomo.
194
Slo as se puede concebir la liberacin que supone la razn
sensual.

Las imgenes mticas de Orfeo y Narciso, al liberar la fantasa reconciliadora, muestran el camino hacia un
principio de realidad efectivamente emancipado y emancipador.

Cr111oo de1 monom111smo mono1111oo de 1o pr1mero generoo1n de 1o
soue1o de FronK]ur1
La primera generacin terica de la Escuela de Frankfurt visualiz la modernidad desde una concepcin
fundamental monomtica y monoltica, esto es, enfatiz el aspecto mtico de la racionalidad instrumental
menospreciando la coexistencia de otras mitologas, negando, incluso, la posibilidad de una realidad
sociocultural polimtica. El diagnstico frankfurtiano consider que la cultura, la sociedad y la personalidad
se cerraba sobre la base de un mundo administrado por tal racionalidad. Salvo Marcuse, quien durante los
sesenta y setenta dirigi su mirada terica hacia sujetos colectivos alternativos de la emancipacin y, por
consiguiente, en las brechas que dejaba el avance de la sociedad administrada, Horkheimer y Adorno poco
variaron su posicin casi solipsista de los cuarenta. En la penltima pgina de la Dialctica de la ilustracin
escriben: "Si el discurso debe hoy dirigirse a alguien no es a las llamadas masas ni al individuo, que es
impotente, sino ms bien a un testigo imaginario, a quien se lo dejamos en herencia para que no desaparezca

192
|rcs q citi|izacicn, p. 186.
193
Si lien aqu cale ieaIizai un eslozo de cilica que se iefieia a que Ia nocin de individuo
naduio puede eslai piesa de Ia nocin duia y nodeina deI yo, que se caiacleiizaia poi sei un yo
iepiesivo solie Io sensuaI, nosolios no desaiioIIaienos laI eslozo y supondienos que, a pailii de
lodo Io dicho, Maicuse se iefieie a un individuo que con un yo sIido an puede iescalai paia s
loda Ia iiqueza de Ia expeiiencia sensuaI.
194
ReIalivanenle aulnono pues si lien es poiladoi de ciileiios de pensanienlo y accin
piopios, que Ie han sido dados a liaves de piocesos de sociaIizacin peio que ha asunido
conscienlenenle cono suyos, se ieconoce cono un individuo sociaI, eslo es, cono un individuo que
esl necesaiianenle en inleidependencia con olios y poi Io lanlo dele evilai Ia gueiia y piocuiai Ia
soIidaiidad hunana.
Javier B. Seoane C..


81
por entero con nosotros."
195
Cunta petulancia en estas lneas! Ello condujo a Adorno a refugiarse en la
reflexin esttica y a asistir dentro de ella a lo que denomin la muerte del arte y la cultura superior.
196
Por su
parte, los ltimos textos de Horkheimer, escritos poco antes de morir en 1973, tienen un fortsimo matiz
teolgico, a tal punto que manifiesta que la creencia en Dios es necesaria para no considerar a la historia de la
humanidad como un gran absurdo plagado de vctimas.
197
Habermas
198
achaca estas posturas casi msticas a
que sus predecesores tericos no fueron capaces de superar el marco de la filosofa de la conciencia moderna.
Segn esta visin, los primeros frankfurtianos no pudieron concebir la emergencia de lo plural y la opcin de
una racionalidad diferente orientada hacia el entendimiento (racionalidad comunicativa) por estar montados
sobre el paradigma egolgico que conceba a sujeto y objeto separados y en el cual la relacin se inscribe en
trminos fundamentalmente teleolgicos. Si bien los primeros frankfurtianos apostaron por la reconciliacin
entre sujeto y objeto, concibiendo que la separacin se daba en trminos histricos y no ontolgicos, a
Habermas no le falta cierta razn en su crtica, pues, aquellos se asumieron bsicamente como mandarines
que slo vean el mundo en trminos de un objeto condenado a la decadencia.

Josetxo Beriain, reconocido terico social espaol, concibe el mundo moderno de un modo que rechaza el
monomitismo y monolitismo de los primeros frankfurtianos. Hacindose eco de las tesis weberianas sobre las
consecuencias imprevistas de la accin social, el desarrollo de una cultura politesta (tesis tambin compartida
por Durkheim), aunado a las tesis sobre la progresiva diferenciacin y autopiesis de los sistemas de
Luhmann y la apertura hacia una sociedad del riesgo ms pronunciada (Luhmann, Douglas y sobre todo
Beck), Beriain parece concebir que la estructura moderna, si a mitologas nos vamos a referir, es polimtica.
Escribe nuestro autor:

"Lu soccdud nodcnu uIc c Iozontc dc nucuus
osIdudcs, oncndo con c nundo dc u ncccsdud, us
sc ucdc ccg cntc c duoco o u contnuucn dc
nutnono, sc ucdc ccg cntc c cnIuuzo, u
untconcccn o c uIoto, sc ucdc cxtcndc u osIdud
dc ccccn u gun utc dc contcxtos utucs cn us
soccdudcs nodcnus."
199


Sin rechazar la idea de que Prometeo sea arquetipo moderno, podramos agregar tambin a Odiseo, Beriain no
observa como los primeros frankfurtianos que la cuestin sea unidimensional. La racionalidad hegemnica no
es perfecta y en la medida que procura extenderse, impulsada por su propia lgica, abre posibilidades
emancipadoras. No hay un centro privilegiado, por lo que no se puede reclamar uno tal para la racionalidad
instrumental. No hay tampoco determinismos que postular ni cursos de accin inexorables, y cada vez se hace
ms difcil mantenerlos a travs de la fe:

"Nos ocuc quc dcscundo c Icn, uducnc c nu
uccucsu, cs dcc, c dcstno cn us soccdudcs nodcnus sc
nuncstu cn us consccucncus cucsus dc cusos dc
uccn ntcnconu, quc u no ucdcn sc dctcnnudus cono
ccudos, cono nuncIus, c dcstno u no ucnc dudo, cs
oducdo o c sgncudo unIuucntc dc qucIucc
Iununo, c dcstno uuccc uIou cono unu sccuuzucn

195
Hoikheinei y Adoino: |oid., p. 3OO.
196
Cf. Tccria cs|c|ica.
197
Cf. Sccicdad cn |ransicicn y Annc|c dc jus|icia. Tccria cri|ica q rc|igicn.
198
Cf. Tccria dc |a accicn ccnunica|ita, lono I, pp. 593 y ss.
199
}oselxo eiiain: |oid., p. 137.
Javier B. Seoane C..


82
dc nu, sn cdc su usccto tugco dc u nutuuczu, dc
Dos, dc c cdudo nctusocuncntc sc usu u u ccccn
uconu, u u dccsn uconu quc concuu u oduccn,
cono consccucncus cucsus dc dctcnnudos cusos dc
uccn, dc un dcsiino socialncnic roducido."
200


Pero ante la indomabilidad de la realidad aparece la indomabilidad de lo mitolgico. La modernidad se alz
contra el mito. Empero, nos dice Beriain:

"Nucsto qucIucc socoIstco sc cuzu cn
ccunstuncus quc no Icnos ccgdo tcnc consccucncus
quc no Icnos cucuudo, oquc ugunus dc cus son
ncucuuIcs. En u usnctu quc cxstc scnc cntc us
ucconcs ntcnconucs uconucs cstutcgcus (ucunsc os
cusos dc Ponctco Edo cono ccnucs) us
consccucncus cucsus dc tucs ucconcs (Icn no scndo
ctcnddus o no dcscudus) sc nscIc u nctucutcgou dc
"scntdo" scgn Otz-Oscs. E scntdo sc nuncstu cono u
"suiura-juniura" snIcu (nugnu) u u "fraciura-Icrida"
cu quc oducc cn c sc Iununo u dccncu untco."
201


La mitologa se alza como el enlace entre lo querido y lo inesperado, como aquel tranquilizante requerido por
la angustia existencial ante lo contingente en un mundo tambin contingente. La ontologa social propuesta
aqu demanda para s la perpetuacin de las mitologas, pues consiste en la demanda del sentido ante lo
sinsentido.

Beriain, atendiendo con precisin a los procesos evolutivos de nuestras sociedades occidentales, cuestin no
olvidada ni por Weber ni por Durkheim, pero parece que s por parte de los primeros frankfurtianos, apunta
que el mundo contemporneo no tiene un sentido unvoco. Ms bien, en su seno estalla una multiplicidad de
sentidos que se manifiestan en una multiplicidad de sujetos sociales.

"Lu cutuu occdcntu tudu tcndc u u ugncntucn, unu
ucz quc u tnu undud ccctuu quc sc do cntc ccononu
cgn cn u nodcndud tcnunu (VcIc) cs susttudu
o u " cutuu dc u scuucn" (dc Kunst dc Tcnnung)
undudu cn u uutocccncudud dc cudu cscu socu cn
nucstu nodcndud tudu."
202


No hay logos sin mithos, pero esta relacin tampoco es unvoca. Hay mithos que generan un logos totalitario
en el sentido de anular la otredad. No obstante, tambin hay mithos que proporcionan una base de logoi, una
base plural que repercute sobre la apertura del mithos. Sin esperanza real de lograr una transparencia absoluta,
podemos empero mantener la esperanza real de reducir la opacidad. Prometeo y Odiseo no estn solos y, si
bien se mantienen por ahora hegemnicos, tampoco son capaces de suprimir totalmente a Dionisios, Hermes,
Narciso u Orfeo. La dialctica no se cierra, aunque tampoco promete reconciliacin definitiva. As, se

2OO
|oid., p. 139.
2O1
|oid., p. 146.
2O2
|oid., p. 148.
Javier B. Seoane C..


83
mantiene como dialctica negativa, precisamente aquella que los frankfurtianos tienden a negar cuando
construyen un claustrofbico mundo de administracin total.

La fragmentacin no tiene que ser necesariamente disolvente. Slo lo es cuando se anhela lo uno. Si
definitivamente no hay muchas razones para mantenerse optimista, tampoco las hay para volverse hacia un
pesimismo nihilista. El odos bien puede ser un pesimismo razonable, esto es, un pesimismo en funcin de la
accin emancipatoria, no paralizante.

A modo de oono1us1n: S1e1e propos1o1ones sobre 1o m11o1g1oo de
ooro oo1o uno 1eor1o or111oo m1n1mo poro nues1ros 11empos
Despus de lo expresado en esta reflexin caben establecer, a modo de conclusin, las siguientes
proposiciones:

1. Lo mtico se establece en forma de relato explcito o implcito. Se trata de relaciones que se establecen
entre acontecimientos, fenmenos o, incluso, hasta ideas. En este sentido, y de acuerdo con lo dicho hasta el
momento, y en cruce con la crtica posmoderna de las ltimas dos dcadas, se puede considerar a tales relatos
tambin desde la figura de metarrelatos (J. F. Lyotard), esto es, de relato de una serie de relatos subsidiarios.
As, el posmoderno denuncia a la episteme moderna como metarrelato, lo que equivale a denunciarla como
una mitologa ms.

2. La reduccin del mito a un plano de anlisis epistemolgico es capciosa por cuanto el mito cumple, entre
otras, una funcin sociolgica cohesiva que mediatiza al mismo plano epistemolgico. En este vector, el mito
no se puede juzgar slo desde criterios de verdad o no, de adecuacin emprica o no, porque incluso hasta
esos criterios pueden estar preados de mitologa.

3. En relacin con la funcin sociolgica sealada y los planos epistemolgico, normativo y esttico, es
menester afirmar que los mitos son constitutivos de las diferentes Weltanschauungen. Y ello es as aunque
stas se pretendan cientficas y efectivas en el dominio tcnico sobre la naturaleza. En esta direccin, siempre
cabe preguntarse dnde o en qu se funda tal voluntad de dominio; voluntad que, en el caso hegemnico de
los ltimos siglos de occidente, se pretende extender de modo ad infinitum.

4. De todo lo anterior, se desprende que la lucha contra el mito es en s misma mtica. No hay escape al mito,
al menos no en lo referente a los relatos fundantes de las Weltanschauungen.

5. De las tesis anteriores no se desprende, ni en lo epistmico, ni en lo tico-poltico, una actitud pasiva,
conformista. Y ello en el sentido de que los mitos, o, para ser ms preciso, las mitologas, tienen un fuerte
contenido pragmtico tanto en sus orgenes sociolgicos como en sus consecuencias para el cuerpo social
como un todo y para el cuerpo mismo del individuo. Decimos que tienen un origen pragmtico en el sentido
de que las mitologas se constituyen desde las experiencias de accin colectivas e individuales, esto es, desde
las necesidades y desafos que emergen desde el mismo campo de la lucha por la existencia. A nuestro
entender, esta tesis pragmtica, que adems de los propios pragmticos clsicos y actuales estara dispuesto a
aceptar el mismo Durkheim de Las formas elementales..., nos resulta la ms conveniente para explicar la
infinita diversidad de mitologas posibles que han existido y existen en la historia cultural de la humanidad.
Decimos, adems, que las mitologas tienen consecuencias pragmticas para los cuerpos social e individual
pues ellas se en-carnan en instituciones y en los hbitos, actitudes y todo el sistema de personalidad de los
individuos. Se puede decir que los textos se incorporan a la textura material de la sociedad toda, al cuerpo de
sanciones normativas y configuracin de deseos y motivaciones. Los textos, muy a pesar de ciertos
deconstruccionismos naif, se hacen cuerpo infligiendo dolores y placeres.

6. En un mundo que, como el moderno occidental, ha evolucionado hacia lo polimtico siempre se presentan
buenas chances para juzgar entre las mitologas conocidas. Y aunque dichos juicios se realicen desde el
criterio tico-liberal-mtico de la autonoma individual, pienso que en esta actualidad polimtica, plural
Javier B. Seoane C..


84
axiolgica, nos distanciamos ms de las consecuencias totalitarias de lo mtico si bien lo hacemos desde una
mitologa ms. As, en alguna medida podemos concluir que algunos mitos resultan ms emancipadores
mientras que otros resultan ms totalitarios. En pocas palabras, no sostenemos que cualquier mitologa vale lo
mismo. No vale todo. No vale, por ejemplo, todo aquello que oprima injustificadamente la libertad de accin
de los individuos o de un pueblo, libertad que debemos preservar en la misma medida en que no se afecten a
terceros. Sino, desde dnde ejercitar la crtica que, como deca Marcuse en la introduccin a su One-
dimensional man, es constitutiva del pensamiento y, en especial, de la teora social?

7. La estructura polimtica moderna tiende a profundizar la fragmentacin tanto en la cultura como en la
sociedad y la personalidad. No obstante, si bien tal fragmentacin puede atomizar ms la vida cultural y
social, y puede volver incoherente la estructura de personalidad de los individuos, es menester recordar que es
una posibilidad entre otras y no un sino, un camino inevitable. Tambin la fragmentacin abre nuevas
posibilidades de configuracin cultural, social y personal. Aprender a convivir en lo plural y lo fragmentado
puede ser el modo de ampliar la libertad humana, siempre y cuando ningn fragmento, ninguna parte, anule a
las otras. La misin de una teora crtica de la sociedad hoy es, a nuestro juicio, plantearse en trminos
minimalistas. Esto es, la teora crtica no puede asumirse con la petulancia del mandarn que, sin voluntad de
escucha pero con mucha voluntad de poder, niega la otredad en funcin de unos ideales serficos, prstinos.
Ello supone renunciar a ciertas categoras clsicas que, tales como sujeto colectivo revolucionario, totalidad y
revolucin radical o "lo enteramente otro" (Horkheimer), encierran a la teora en la mayor infertilidad prxica.
El que la revolucin ya no sea posible, y quizs hasta podemos decir que ya no sea deseable, no significa el
final del pensamiento crtico. Por el contrario, la teora crtica mnima reclama los espacios de lo plural contra
las lgicas de la dominacin anhelantes de lo uno. Para lograr sus fines contra la miseria espiritual y material
unificante no se erige en poseedora de la verdad, ni tiene un solo sujeto como interlocutor. Es ms, renuncia a
la idea del sujeto nico en pos de la pluralidad de los actores sociales. As, su lucha es por una
democratizacin de la vida, en el sentido que John Dewey y George Herbert Mead dieron al trmino
democracia. Para tal desafo cuenta con la promesa de construir una razn sensual (Marcuse) y sintiente
(Xubiri), pero ms que racional aspira a ser razonable.
Javier B. Seoane C..


85
B1b11ogro]1o
AA.VV.: Complejidad y teora social, Centro de Investigaciones Sociolgicas, Madrid 1996.
DURKHEIM, mile: Las formas elementales de la vida religiosa, tr. Ana Martnez Arancn, Alianza, Madrid
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FERRATER MORA, Jos: Diccionario de filosofa, Ariel, Barcelona 1994.
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De 1o 11ber1od or1s11ono o 1o 11ber1od 11us1rodo. No1os poro
uno 1s1or1o de 1o 11oo en Venezue1o (J?SS-JSS9)

Prof. Toms Straka

Resumen

La sustitucin del orden monrquico por uno republicano, que en Venezuela acaeci con el proceso de
Independencia, implic el racomodo de las ideas dominantes sobre lo que es y debe ser el buen vivir de los
individuos. As, la idea tica imperante, de raigambre escolasticista y comprometida en sus principios nodales
con las ideas de Derecho Divino, hubo de ser sustituida por otra de naturaleza iluminista que le diera sentido y
contenido al nuevo hombre republicano. Este paso de la condicin de vasallos a la ciudadana moral hubo de
tener un necesario correlato ideolgico que se manifiesta en la produccin de textos creados de ex profeso
para la educacin moral de los venezolanos. De ese modo, tomando como eje la idea de libertad, base de toda
tica, presente en un texto producido a mediados del siglo XVIII por fray Agustn Quevedo y Villegas, y
comparndola con la expuesta por uno de los fundadores de la repblica, Francisco Javier Yanes una vez
alcanzada la independencia, se podr ponderar la dimensin real de lo que signific el advenimiento de la
moral republicana en Venezuela.


Palabras claves: tica, filosofa latinoamericana, escolstica colonial, escotismo, iluminismo, historia de
Venezuela.

Iiofesoi e Invesligadoi deI Cenlio de Lsludios ReIigiosos de Ia Univeisidad CalIica Andies

eIIo.
Toms Straka.


88

On1o 1e or1s11on 11ber1g 1n 1e en11g1ened Venezue1o.
No1es ]or o 1s1org o] e11os 1n Venezue1o (J.?tS-J.SS9)

Prof. Toms Straka



Abs1roo1

The substitution of the monarchical order for a republican one, that becomes from Venezuelas independency,
provoked a rearrangement of the standing ideas about what is and should be the good living of individuals.
Thus, the standing ethic ideas, with a scholastic root and linked in its main principles to the idea of divine
right, was changed by another, with an enlightened nature, to give sense and new contents to the republican
man. This evolution from the condition of vassal to the moral citizenship had a related and necessary
ideological production of books, created ex profeso for the moral education of the venezuelans. Therefore,
taking as axle the idea of freedom, base of every ethics, present in a text produced in the middle of XVIII
century by Fray Agustn Quevedo y Villegas, in comparison to another produced after the independency was
achieved by Francisco Javier Yanes -one of the republics founders- is possible to evaluate the rise and real
meaning of a republican moral in Venezuela.

Key words: Ethics, latin american philosophy, colonial scholastic, scotism, Venezuelas history.

Toms Straka.


89

1n1roduoo1n.

La tica, en cuanto disciplina de pensamiento,
203
al tener como objetivo la reflexin sobre el modo de vida de
una sociedad dada, termina, naturalmente, por convertirse en la caja de resonancia de todo cuanto acontece, se
hace y se piensa dentro de la misma. De este modo, al pasar por lo que pudiramos llamar su rasero, el
quehacer colectivo e individual de cada uno de sus miembros, como si se tratara de una suerte de vara
universal con cuya escala se evala lo que hagan, permite ver a travs de lo que acepta como bueno y de lo
que condena como malo, las aspiraciones, angustias y problemas fundamentales de quienes viven en ella; su
religiosidad, sus ideas, pero tambin sus actividades econmicas, sus relaciones de parentesco y, obviamente
(tal es el resultado final de toda tica) su organizacin poltica.

Por eso pocos aspectos de la historia de las ideas son tan importantes y ofrecen tanto y tan fecundo material
para la comprensin de un momento histrico como los relacionados con su tica. De hecho, la instancia de
concrecin primordial de los imaginarios y las mentalidades temas tan en boga dentro de la ltima
historiografa- est en ella, en los valores e ideales que encarna, sobre la base de los cuales tienden a
construirse los edificios jurdicos y polticos de la organizacin social. En consecuencia, para percibir la
manera en la que un pueblo se piensa y se siente a s mismo, se necesita, en primera (aunque, obviamente, no
en nica) instancia, consultar lo que de forma deliberada y sistemtica ha producido al respecto, bien se trate
de la Doctrina de la Armona de Confucio, o del Levtico dictado por Dios a Israel.

El caso venezolano no es la excepcin, o al menos no debera serlo. Sin embargo, hay un conjunto de
circunstancias que s lo hacen, al menos, particular. Existen varias razones para ello, pero todas se pueden
asimilar en una sola: el hecho de que, en concreto, no se ha escrito una tica venezolana producto de una
experiencia venezolana, sino que se han seguido discursos ticos forneos, amoldados, segn las
circunstancias, a nuestra realidad. Ha habido, cmo no, algunas ideas ticas propias, pero para rastearlas se
necesita leer con cuidado los textos existentes, a modo de identificar en ellos lo que pudiera considerarse una
vivencia venezolana propia de la tica. Los profesores Alberto Yegres Mago, Luis Castro Leiva y Antonio
Prez Esclarn ya lo han intentado, y sobre la base de sus trabajos iniciaremos el nuestro.

Empecemos por el breve ensayo de Yegres Mago.
204
Parte de una tesis sugerente: segn l, en el caso de
Venezuela, estamos ante una situacin de moral sin tica; es decir, ya que la moral ha existido siempre,
desde que el hombre es hombre y la tica es una reflexin terica sobre la moral,
205
bien puede darse la
situacin de que la reflexin tica vaya por un camino, y la vivencia moral vaya por otro. El profesor Yegres
Mago encuentra la explicacin de esto en nuestra historia: producto de la conquista espaola y del
establecimiento del orden colonial, empez a desarrollarse una yuxtaposicin de intereses, sin integracin de
la autoridad, las instituciones, el derecho, el lenguaje, la religin, la moral y la cultura de la metrpoli, a una
realidad geogrfica, histrica y socioeconmica en parte heredada del perodo prehispnico y en parte creada
por la misma colonizacin.
206


O lo que es lo mismo, que una cosa es lo que los discursos ticos puedan decir, desde la colonia en adelante, y
otra muy distinta la que objetivamente se ha venido practicando: de hecho, los estudios de las mentalidades,

2O3
Iaia Ios fines deI piesenle lialajo, iniciaInenle enlendeienos poi laI a Ia iana de Ia fiIosofa
nacida en Ciecia y desaiioIIada poi Ios fiIsofos desde enlonces hasla nueslios das, y lanlien, poi
exlensin, Ias olias foinas de iefIexin ns o nenos equivaIenles en cuanlo a su caiclei
deIileiado y sislenlico suigidas de olias liadiciones.
2O4
A. Yegies Mago: |a ||ica cn c| prcccsc nis|cricc tcnczc|anc. 1500-1810, Caiacas, Ldiciones deI
NcIeo de Invesligaciones IiIosficas deI Inslilulo Iedaggico de Caiacas, N 2, 1995, p. 32.
2O5
|oid., p. 7.
2O6
|oid., p. 24.
Toms Straka.


9O
tan importantes para analizar lo que ha sido nuestra moralidad desde la conquista hispnica,
207
han
demostrado hasta qu punto la distancia entre lo prescrito por los catecismos y lo dictaminado por las leyes de
Indias en Espaa, con lo que se viva y senta ac en las Indias propiamente dichas, era mucho mayor de lo
que se pens en un principio, al extremo de que por s solos esas leyes y catecismos poco nos pueden decir de
lo que en realidad pasaba de este lado del Atlntico. Es decir, si bien haba una tica oficial y pensada,
dimanada de la metrpoli, y en los conventos, en los seminarios y en la Universidad se ensea moral,
algunas veces con nombres de Gramtica y Moral, Moral Prctica o Teologa Moral, cuyo propsito era el de
ensear de una manera prctica los principios teolgicos de la conducta humana, en el fondo del tejido social
esta accin ideolgica-moralizante,
208
no logr penetrar de manera completa.

Situacin que no parece cambiar en lo esencial cuando el corolario ilustrado, tambin importado de Allende la
Mar, es impuesto por las lites que llevan adelante la Emancipacin en las primeras auroras del orden
republicano. Dijimos que no parece cambiar, porque si bien no lo hace segn la feliz frmula de Aranguren-
en cuanto estructura, s lo hace en cuanto contenido, y eso es ms importante de lo que ciertos anlisis
estructuralistas tienden a creer. El punto est en que este proceso s implic la configuracin de algn tipo
de eticidad propia, de un tipo de modo de ser, de una forma de vida (mores en Roma, ethos en Grecia)
venezolano. La naturaleza y configuracin histrica de ese modo de ser es el tema del otro de los tres estudios
que se dedican al estudio de la historia de la tica en Venezuela, Sed buenos ciudadanos de Luis Castro
Leiva,
209
uno de los mejores investigadores en historia de las ideas que se hayan escrito en el pas.

El libro es una coleccin de ensayos redactados para diversas ocasiones; pero todos centrados en un aspecto
hasta hace poco desatendido por nuestra historia: que la creacin misma de nuestra identidad como colectivo
nacional vino definida por la bsqueda de una forma de vida propia encarnada, inicialmente, por el modelo
republicano y lo que este implicaba como ethos en el pensamiento ilustrado. En el primero de estos ensayos,
tica y nacin,
210
Castro Leiva dice que la concepcin de tica que hemos credo fundamental, y que de
manera desapercibida hoy hemos credo aceptar como tal, fue aquella que se le hizo posible a nuestra
conciencia nacional cuando los repblicos venezolanos pensaron colectivamente que la libertad poltica era
una condicin necesaria para la adquisicin de la libertad de discurrir en calidad de ciudadanos libres de una
repblica.
211


Con esto pone las cosas en un punto donde la tica pasa a asumir un rol mucho ms protagnico de lo que
pudiera pensarse en nuestra historia. Castro Leiva parte de la idea, ya compartida de forma ms o menos
general en nuestra historiografa, de que la Independencia no se inici, por lo menos en la cabeza de sus
primeros detentores, como un simple deseo nacionalista de secesin del Estado espaol, sino como la
bsqueda de establecer una forma de vida, o si se quiere, un destino colectivo e individual distinto al que

2O7
La pioduccin de esludios de esle lipo fue nuy giande en Ia decada de 199O. Lnlie olios se
deslacan: LIas Iino Iluiiiela: Ccn|ra |ujuria, cas|idad. His|crias dc pccadc cn c| sig|c XV||| tcnczc|anc,
Caiacas, AIfadiI Ldiloies, 1992, Luis IeIipe IeIIicei: |a titcncia dc| ncncr cn |a Prctincia dc Vcnczuc|a,
1774 - 1809, Caiacas, Iundacin IoIai, 1996, Luis Caslio Leiva. |nsinuacicncs dcsncncs|as. |nsaqcs dc
nis|cria in|c|cc|ua|, Caiacas, Monle viIa Ldiloies, 1996, y }ose ngeI Rodiguez: 8aoi|cnia dc
Pccadcs...Ncrna q |ransgrcsicn cn Vcnczuc|a, sig|c XV|||, Caiacas, AIfadiI Ldiloies, 1998. A niveI
heneiogifico Ia pioduccin lanlien fue nuy giande y es inposilIe gIosai Ia nuIlilud de ailcuIos
exislenles aI iespeclo, nos alievenos, sin enlaigo , a ieconendai eI nneio 62 de Ticrra |irnc,
rctis|a dc nis|cria q cicncias sccia|cs (aliiI-junio 1998, ao 16, VoI. XVI), nonogifico ya consideiado
un cIsico solie eI lena, cooidinado poi }ose ngeI Rodiguez y que en su veisin digilaI se
neieci eI Iienio Monseoi IeIIn. Solie eI conlioI sociaI hay un esludio de Iedio Sosa LIanos,
La poIica en Ia VenezueIa coIoniaI (sigIo XVIII), 8c|c|in dc |a Acadcnia Nacicna| dc |a His|cria, N
312, oclulie-dicienlie 1995, que vaIe Ia pena Ieei, y desde una peispecliva ieIigiosa, enlie olios, eI
esludio de Agusln Moieno Dc|i|cs ccn|ra |a ncra| q |as oucnas ccs|unorcs cn |a sccicdad cc|cnia|,
8c|c|in C|H|V, N 8, eneio-junio 1993.
2O8
Yegies Mago: |oid., p. 26.
2O9
Caiacas, AIfadiI Ldiloies-IUSI, Caiacas, 1999, p. 246.
21O
|oid., pp. 7 - 33.
211
|oid., p. 15.
Toms Straka.


91
cvicamente llevbamos como propio hasta aquel crucial momento.,
212
que, para su obtencin, deba pasar
por la separacin de la corona espaola. Es decir, la separacin de Espaa fue un medio, no un fin en la
revolucin. Esta nueva forma de vida responda a una, digamos, visin socio-csmica distinta de lo que era
y deba ser la sociedad, la asociacin bajo los trminos del momento, a la imperante (hasta entonces) en el
Antiguo Rgimen. De la idea de una res publica christiana sustentada en una monarqua como forma
perfecta de gobierno,
213
se pas entonces a otra forma de repblica basada en el derecho natural y la
democracia. La primera alinea lo temporal con lo eterno, y la segunda tiene por eje el alcance de bienes
terrenos, como la prosperidad y el bienestar.

No es lo mismo darle al orden social y poltico una connotacin sotereolgica, donde el gobierno terrestre sea
un instrumento del plan salvfico de Dios, al cual ha de someterse; que darle un sentido en el cual la bsqueda
de la felicidad terrena sea su objetivo. De la tica cristiana que anima al uno, se pasa a la tica de la felicidad
que anima al otro.
214
Quid pro quo, bajo los trminos de Adela Cortina, podra definirse esto como el paso de
una tica creyente al de una tica laica.
215
La tica creyente contina Cortina- , al menos la cristiana, por
su parte, busca orientarse en la revelacin a la hora de proponer caminos de realizacin, y por eso fundamenta
en ella tales orientaciones;
216
por supuesto, en sociedades organizadas bajo la catolicidad las que tienen al
Reino de Dios como arquetipo- y en funcin de lo cual confunden los dogmas y cnones de la Iglesia Catlica
con el resto de los principios de su organizacin general, la tica creyente degenera en fidesmo, ya que
dentro de su lgica si alguien no cree expresamente en Dios, no puede profesar moral alguna,
217
lo que
explica la fcil y comn asimilacin en ellas de los no creyentes o de los heterodoxos en sus creencias, a la
condicin de delincuentes. Su contraparte, e histricamente su reaccin, es la tica laicista que niega a Dios:
es un laicismo intolerante porque est convencida de que el creyente no puede ser un ciudadano normal.
218

En el punto medio la filsofa espaola ubica a la moral cvica, la tica laica:

Unu ciica laica cs, o tno, uqucu quc uu ocntu c
Iuccsc csonu cocctuo no cntc cxcsuncntc u Dos,
co tunoco cxcsuncntc o ncgu. Lu ciica cvica cs una
ciica laica, no unu ctcu ucstu, IccIo o c cuu cs
ccctuncntc utcuuIc con ctcus cgosus cn soccdudcs
uustus, cosu quc no succdcu s ucu unu ctcu ucstu.
Hcconocc cstu ctcu quc cn u cuzucn dc us csonus Iu
unos nnnos quc conutnos unos nuxnos dc ccdud
quc cu no ucdc occc. Hu, cono dnos, unos nnnos
dc ustcu quc csu nou cucu occc (os dcccIos Iununos,
os uuocs dc Ictud, guudud sodudud, u ucttud
dugcu) unos nuxnos dc ccdud, cn os quc cu no sc
cononctc, oquc us octus dc ccdud son ncgoco dc os
dstntos guos.
219


En trminos histricos, esto equivale seguimos con Cortina- al paso del feudalismo y del despotismo
ilustrado a la democracia que es el paso del vasallaje o de la condicin de sbdito a la de ciudadano., lo
que para el caso espaol, no tanto para el nuestro- no suele tener su trasunto en una ciudadana moral, que

212
|oidcn.
213
|oid., pp. 15 - 16.
214
|oid., p. 22.
215
Coilina, AdeIa: |a c|ica dc |a sccicdad citi|, Madiid, Anaya, 2OOO, pp. 144 - 149.
216
|oid., p. 145.
217
|oid., p. 147.
218
|oidcn.
219
|oid., p. 148.
Toms Straka.


92
consistira en asumir, como persona, la propia autonoma.
220
La construccin, pues, de esta ciudadana moral
fraguada en una tica cvica, fue el legado espiritual de nuestros prceres.

Es ac donde el proceso agarra toda su dimensin al salirse de los parmetros de los combates estrictamente
polticos y blicos, para ubicarse en otro espacio, que si bien normalmente es obviado por la historia incluso
por la de las ideas- no por ello ha dejado de demostrar una importancia cuando no superior, por lo menos
similar a la de stos: el aula de clases o (sobre todo) cualquiera de sus equivalentes sociales, es decir, el de la
educacin, en este caso la educacin moral entendida en amplsimos trminos.

En el tercer trabajo citado al principio de este ensayo, el de Antonio Prez Esclarn, Educacin y valores: la
formacin del venezolano en los inicios de la nacionalidad.,
221
se demuestra la forma en la que los fines de la
educacin venezolana pasaron a ser uno de los terrenos fundamentales del enfrentamiento ideolgico entre los
que defenda la nueva forma de vida emanada del corolario revolucionario, y los que se mantenan apegados a
los viejos esquemas. Como veremos, toda una suerte de pedagoga poltica hubo de ser desplegada por los
revolucionarios para lograr infiltrar sus ideas, por lo menos en sus principios ms elementales, en las mentes
del pueblo para as obtener el consenso necesario que les permitiera la victoria. No en vano, Luis Beltrn
Prieto Figueroa lleg a definir la labor del Libertador como un largo magisterio.
222


Es as nos seala Prez Esclarn- como se pas de una educacin para ser buenos cristianos y sbditos
fieles a un arma de adoctrinamiento durante la guerra de Independencia, con el proyecto de crear una
educacin para convertir al sbdito en ciudadano.
223
No slo ganar combates le fue menester a los
revolucionarios, antes por el contrario hubieron de convertirse en maestros, en apstoles, en catequistas de su
buena nueva ilustrada. Dotar a los venezolanos de una nueva forma de vida, de una ciudadana moral,
represent una batalla mucho ms grande que las militares, y de hecho, tal vez, es la ltima por cuyo resultado
an aguardamos. Sobre el inmenso esfuerzo de los lderes de la revolucin para crear en la conciencia cvica a
travs de la educacin hay algunas cuantas cosas escritas, sobre todo a travs del inmenso despliegue que
sobre el tema llev adelante el Libertador y del pensamiento de Simn Rodrguez,
224
aunque pocas
contextualizando este pensamiento pedaggico dentro del enfrentamiento mayor de ideas que lo envolvi, le
dio sentido y del que, finalmente, se convirti en meollo, como veremos en la siguiente parte de este trabajo.

Por eso la lectura de dos textos de educacin moral redactados en el pas, por pensadores venezolanos y para
estudiantes venezolanos, uno en la poca en la que el fin de la educacin an era crear buenos sbditos, y otro
ya en los das republicanos, puede manifestarnos de una forma muy clara lo que represent ese paso del orden
monrquico al orden republicano, de la condicin de fieles vasallos del Rey a la de ciudadanos de una nueva
entidad (la Repblica de Venezuela) creada de ex profeso para el despliegue de tal ciudadana. Tal es el aserto
del que parte el presente ensayo.

Para ello, tomaremos como hilo conductor para analizar estos libros a uno de los temas nodales de toda tica:
el de la libertad, particularmente pertinente si vemos la fuerte carga poltica que adquiri durante el proceso.
Las dos obras a estudiar son, la primera, de un franciscano y expresin del orden monrquico, y la otra de un
abogado, acaso de los idelogos republicanos ms importantes del bienio 1810-12 y despus de la
refundacin de la repblica en 1830: la Opera Theologica, super librum Sententiarum juxta puriorem menten
Subtilis D. Joannis Duns Scoti, de Agustn Quevedo y Villegas, de cuatro volmenes aparecidos en Espaa

22O
|oid., p. 28. Un esludio nucho ns piofuso solie eI lena es eI deI piofesoi Anloni Donenech: Dc
|a c|ica a |a pc|i|ica. Dc |a razcn crc|ica a |a razcn incr|c, LdiloiiaI Cilica, aiceIona, 1989, p. 4O3. Su
Iecluia es aIlanenle ieconendalIe paia eI esludio de esle piolIena.
221
Lducacin y vaIoies. La foinacin deI venezoIano en Ios inicios de Ia nacionaIidad. Ln:
AAVV, ||ica c His|cria. || tcnczc|anc pcsio|c. Caiacas, Cledia Iundacin Sivensa, 1994, pp. 7-2O.
222
Iiielo I., Luis .: || Magis|cric Ancricanc dc 8c|itar, Caiacas, Monle viIa Ldiloies, 1981.
223
|oid., pp. 8 - 12 y 15.
224
Vid, enlie olios. Iiielo Iigueioa, |oid, Ainando Rojas: |dcas cduca|itas dc Sincn 8c|itar, Caiacas,
Monle viIa Ldiloies, 1996, y }uan David Caica acca. Sincn Rcdrigucz. Pcnsadcr para Ancrica,
Caiacas, Acadenia NacionaI de Ia Hisloiia, 1981.
Toms Straka.


93
entre 1753 y 1756; y el Manual Poltico del Venezolano, de Francisco Javier Yanes, aparecido en Caracas
para 1839.
225


Hoo1o 1o o1udodon1o moro1.
La sola escogencia de los libros ya plantea y explica por s misma la esencia de nuestra tesis: que el problema
de la moral (y, dentro de l, el de la libertad) haya sido trabajado primero por un telogo y despus por un
poltico republicano; que aparezca primero en un enjundiossmo tratado de teologa de los cuatro tomos de la
Opera... el ms chico tiene 603 pginas- y despus en un pequeo manual que casi raya en el esquematismo;
que el uno est en plmbeo latn eclesistico y el otro en gil castellano, nos dice bastante del universo mental
y de las sociedades para las que escribieron estos dos hombres en los casi noventa aos que los separan.

Y no es que para 1839 no fueran ya posibles tratados como el de Quevedo, (de hecho entonces la teologa
catlica sostena esencialmente lo mismo que l sostuvo); sino que en Venezuela ya no habr ms tratados
teolgicos de espesa escolstica tarda y escotista como la suya y la de Toms Valero y la de Alfonso
Briceo y la de Antonio Jos Surez- en medio de una sociedad donde la educacin cvica y republicana fue
poco a poco ocupando la funcin antes dejada solo a la Iglesia- de sealar su eticidad. Es decir, la
publicacin de Yanes dirigida, no a los sabios, sino a los que desean conocer los principios y bases de la
organizacin social, y no tienen los libros de donde se han tomado las mximas que en ellas se contienen,
226

manifiesta el sino el divorcio, s un alejamiento de la idea tica de Dios, el paso de una tica fundada de una
religin a otra, de talante ms o menos autnomo, fundada en una metafsica naturalista, segn la cual son los
polticos versados en las leyes naturales y no los telogos lo que tienen las claves para delimitar qu es la vida
buena, pero sin atreverse a negar tajantemente Su impronta en los ciudadanos; al contrario, como veremos, a
cierto nivel le dejar una gran participacin.

El punto radica, por lo tanto, en el sentido general que se le dio a la idea sociedad y en la subsecuente forma
de vida que se propuso despus de la Guerra de Independencia. Esta guerra fue, antes que nada y de manera
ms acusada en sus primeras fases, la contraposicin entre una visin de lo que eran y deban ser las cosas
imperante hasta entonces, a otra producto del pensamiento moderno. Esto no quiere decir que el conflicto
social no existi: demasiadas matanzas de blancos quedaron registradas como para no ver su carcter de
guerra de colores (la expresin es de la poca) y de castas; lo que se quiere decir es que tanto la solucin a
esos males como la misma oportunidad para que se manifestaran una vez que las innovaciones echadas
adelante en 1810 dislocaron el orden colonial, dejando que afloraran sus contradicciones ms graves, pasaron
por el rasero de lo que la idea tico-poltica representaba en cada una de esas visiones del mundo.

A la visin imperante hasta 1810 hemos convenido en llamarla, siguiendo a Elas Pino Iturrieta,
227

pensamiento tradicional, mientras que la propuesta por los repblicos es la de la modernidad. El pensamiento
tradicional, de ndole escolasticista, tiene su centro en la fe en Dios, quien en ltima instancia es el que tiene
los hilos de todo cuanto ocurre en el universo, en razn de lo cual las acciones humanas, individuales y
colectivas, estn referidas a l y su plan salvfico, y sometidas a sus normas y directrices. Toda accin tica y
poltica tiene, entonces, su justificacin, su legitimidad, en el sometimiento al plan de Dios y a su Ley, en lo
que hemos llamado fidesmo; y la res publica christiana ha de ser, en este sentido, una imitacin del Reino de
Dios estructurado sobre la base de jerarquas que, partiendo del cielo y pasando por los reyes y los obispos,
llegaran hasta la base de la pirmide social, dentro de la cual cada quien, cumpliendo con la funcin que Dios

225
Las ediciones que se enpIeaion paia eI piesenle ensayo fueion: Agusln Quevedo y ViIIegas.
Tra|adc |i|cscficc Scgundc. Dc |a Mcra|idad dc |cs ac|cs nunancs, en: }uan David Caica acca:
An|c|cgia dc| pcnsanicn|c fi|cscficc tcnczc|anc, Tono I, Caiacas, Ldiciones deI Minisleiio de
Lducacin, 1954, pp. 231 - 257, y Iiancisco }aviei Yanes: Manua| Pc|i|icc dc| Vcnczc|anc, Caiacas,
Acadenia NacionaI de Ia Hisloiia, 1959, p. 246.
226
Yanes: |oid., p. 25.
227
Vid. LIas Iino Iluiiiela: Scn|idc q fundancn|c dc |a ncn|a|idad |radicicna|, esludio pieIininai aI
lono IV de Ia Gacc|a dc Caracas, edicin facsiniIai, Caiacas, Acadenia NacionaI de Ia Hisloiia, 1984,
pp. XI - XXXII.
Toms Straka.


94
le haba dado (vocatio) desarrollaba su tarea para la salvacin de su alma.
228
Es obvio que la condicin del
vasallo, engranado en esas jerarquas y en funcin de las cuales poda desplegar su vida, responde a este
momento.

Por el contrario, la tica de carcter moderno, inicialmente ilustrado, no buscaba en el cielo sino en la tierra,
en el hombre mismo y su bienestar, la justificacin de lo que ha de considerarse virtuoso o vicioso. Por lo
tanto, la organizacin social y, dentro de ella, las acciones humanas, han de estructurarse en funcin de este
principio y no de un plan divino de salvacin. No se niega a Dios salvo en los casos de laicismo extremo-
sino que se le da otro rol menos involucrado con la cosas cotidianas. Por supuesto, en un primer momento lo
detentores del pensamiento tradicional no pudieron concebir este nuevo planteamiento bajo buenos trminos:
la Iglesia no tard en catalogar de pcoros y amorales a los regmenes republicanos fundamentados en estos
principios, y por ms de un siglo el debate ideolgico fundamental en nuestra sociedad se dio entre el
pensamiento liberal y moderno, entronizado en nuestro Estado y generalmente aceptado por nuestra clase
poltica, y el de la Iglesia que lleg a poner en tela de juicio su legitimidad ltima y mantuvo un proyecto de
restauracin de la cristiandad.

Cuando coincidimos con Luis Castro Leiva en asociar esa nueva tica (ese nuevo proyecto de vida) propuesta
por los republicanos con el surguimiento mismo de una nacionalidad,
229
partimos de esta contradiccin. La
posibilidad de la nueva tica slo se daba, segn el visor del momento, fuera del rgimen absolutista espaol,
en funcin de lo cual se consum el amalgamamiento de una nueva nacionalidad fuera del mismo, que con la
ciudadana de un nuevo Estado (el nuestro) otorgara, igualmente, una ciudadana moral. Como ya nos adverta
hace medio siglo el historiador Augusto Mijares,
230
el problema fundamental era el de refundar la vida
venezolana bajo otros trminos, bien los ilustrados que soaron los repblicos de 1811, o bien cosa que no
seala Mijares- los de libertad e igualdad ms sui generis soados por las masas pardonegras alzadas y al
final, por la accin de lderes de la talla de Simn Bolvar, asimilados a su propuesta de libertad.
231


Si bien a lo largo de la vida republicana los venezolanos logramos, en general, conciliar la tica moderna con
la catlica dentro de una suerte de teologa liberal, como se ha venido demostrando en diversos trabajos y
de la que hablaremos ms abajo,
232
en un primer momento la imposicin del corolario moderno, objetivo
inicial y condicin sine qua non de la Independencia, implic lo que los prceres defendieron como el
triunfo de la libertad, al decir de su principal idelogo (y acaso el iniciador de ese matrimonio tan
venezolano de catolicismo con modernidad), Juan Germn Roscio, o sea: la victoria que ella [la libertad]
obtuvo mis antiguas preocupaciones,
233
el triunfo de esa nueva idea de libertad como base de la forma de
vida planteada por nuestros prceres, y en la que el resto del colectivo o al menos su mayor parte- crey ver
un espacio para la realizacin de sus propios anhelos; sobre las antiguas preocupaciones (acaso las
religiosas?) del pensamiento tradicional.

No en vano Bolvar seal, en el momento crucial de la guerra, aquello de que moral y luces (o lo que es lo
mismo, una moral iluminista) son nuestras primeras necesidades, incluso por encima de todo lo dems (que
no era poco) que le faltaba al Ejrcito Libertador. No slo armas y uniformes les hacan falta a esos soldados;

228
Solie esle lena: ManueI Caica-IeIayo: || Rcinc dc Dics, arquc|ipc pc|i|icc, Madiid, Revisla de
Occidenle, 1959.
229
Caslio Leiva: |oid., p. 14, eI ieslo de Ios ensayos deI Iilio son iguaI de inpoilanles paia esle lena.
23O
A. Mijaies: |dcc|cgia dc |a |nancipacicn, Caiacas, UCV, s/f (c. 1954), p. 15.
231
Solie esle lena, as cono solie eI pensanienlo liadicionaI y sus conlales con eI nodeino, en
pailicuIai en sus connolaciones elico-poIlicas, veisa nueslio lialajo: Tons Sliaka, |a tcz dc |cs
tcncidcs. |dcas dc| par|idc rca|is|a dc Caracas, 1810-1821, Caiacas, UCV, 2OOO, p. 262.
232
Solie esla leoIoga IileiaI, vease: |quipc dc Rcf|cxicn Tcc|cgica, Pcnsanicn|c Tcc|cgicc cn
Vcnczuc|a |||. |. Tcrc q |cs |iocra|cs, Caiacas, Cenlio CuniIIa, 1981, y LIas Iino Iluiiiela: |a Gucrra
quc nc |utc |ugar. Aprcxinacicn a| Ccnf|ic|c cn|rc c| guznancisnc q |a |g|csia tcnczc|ana. 8c|c|in C|H|V.
1996. N 16/Ao 8. Cenlio de Invesligacin de Hisloiia LcIesislica de VenezueIa, Caiacas. pp. 111 -
131.
233
}uan Ceinn Roscio: || |riunfc dc |a |iocr|ad scorc c| dcspc|isnc, en sus Olias, lono I, Caiacas,
Secielaia de Ia X Confeiencia Inleianeiicana, 1953, p. 7.
Toms Straka.


95
tambin requeran la conviccin de una moral cvica. An en 1830 Simn Rodrguez escriba: el fundamento
del Sistema Republicano est en la opinin del pueblo, y sta no se forma sino instruyndolo.;
234
y dos aos
antes, en el prospecto de sus Luces y virtudes sociales (que finalmente public entera en 1840) ya haba dicho
que Esta obra se DEDICA/ los que conocen ya la Sociedad/ los que tienen costumbres formadas}para
vivir BIEN {bajo el Gobierno monrquico en que nacieron/ pero se DIRIJE/ los que necesitan formar/
costumbres de otra especie}para vivir MEJOR{bajo un gobierno diferente del que tuviron [sic] sus
padres:
235
formar gente para vivir mejor, para el bien vivir republicano, era el objetivo del Maestro de
Amrica. S, Moral y luces son los polos de una repblica, moral y luces son nuestras primeras
necesidades,
236
ya que esta repblica, como bien lo seala Rodrguez, necesitaba una nueva moral (unas
nuevas costumbres) para tener una forma de vida mejor, ya que En el Sistema REPUBLICANO/las
Costumbres que forma una Educacin Social}producen{una autoridad pblica/n [sic] una autoridad
personal.
237


Ahora bien, qu idea en particular de libertad era esa? La de los negros esclavos e indios tributarios que se
alzaron para ser libres una vez echada a andar la revolucin? No, en un principio. La de los plantadores
criollos deseosos de comerciar libremente con lo ingleses? Tampoco, al menos directamente. Era una libertad
que abarcaba todo esto y que tena su centro en otra parte, como bien lo seala Roscio: en las preocupaciones,
en las cabezas. Era volvemos a Castro Leiva- la idea de libertad de discurrir por cuenta propia en el mbito
de nuestras consciencias y de nuestra prctica con el fin de producirnos una nueva idea de identidad o
subjetividad, en la tarea de labrarnos una felicidad y un bien comn individual y colectivo. Es decir, contina
el mismo autor:

Lu dcu quc Iusco cxcsu uqu u tuucs dc uquc nc
cncucnto con u dcu dc u lilcriad dc discurrir (u cxcsn
ctcnccc u cnguuc nou otco dc ccncudo Mguc
Josc Sunz) cs quc s Icnos dc ucccdc Io u unu dcu dc
ctcu quc scu nucstu dcu dc ctcu, csto cs, u unu dcu dc
ciica nodcrna dc caracicr fundancnial; cstu so sc Iuu
dsonIc uu nosotos cn su condcn dc csodo dc unu
nuutuu ucccu dc u Ictud dc cnsuncnto dc u
cucn quc cstu cstuIccc con u dcu dc unu uctcu
otcu ucnczounu.
238


Dentro de la libertad de pensamiento caben todas las otras aspiraciones de libertad, y fue por esa va que lo
que se inici como un movimiento de la elite, adversado mayoritariamente por la base de la pirmide social
preocupada por libertades ms inmediatas que la libertad de discurrir- a la larga encontr en ella a quienes la
llevaran al triunfo. El corolario ilustrado acab, desde el gobierno, con el sistema de castas por el cual los
indios eran menores de edad toda su vida y dependan de sus curas doctrineros y los pardos no gozaban de
verdaderos derechos civiles- y dio los pasos definitivos para la abolicin de la esclavitud con la promulgacin
de la Ley de Vientres Libres en 1821. As, esta libertad de discurrir favoreci una autonoma para los
venezolanos, que en su inmensa mayora no tenan ninguna dentro de la estructura estamental precedente, por
la cual, a diferencia de lo que dice Adela Cortina para el caso espaol, el paso del vasallaje a la ciudadana s
implic el alcance de alguna forma de ciudadana moral. Sino habra que preguntarle a los que en 1810 eran

234
Sinn Rodiguez: || |iocr|adcr dc| ncdicdia dc Ancrica q sus ccnpancrcs dcfcndidcs pcr un anigc dc
|a causa sccia|, en: |ntcn|ancs c |rrancs, Caiacas, Monle viIa Ldiloies, 1992, p. 55.
235
Sinn Rodiguez: |uccs q tir|udcs sccia|cs, en: |oidcn, p. 1O5.
236
Sinn oIvai: Discursc prcnunciadc pcr c| |iocr|adcr an|c c| Ccngrcsc dc Angcs|ura c| 15 dc fcorcrc
dc 1819, dia dc su ins|a|acicn, en: Sinn oIvai: Lsciilos |undancn|a|cs, Caiacas, Monle viIa
Ldiloies, 1988, p. 81.
237
Sinn Rodiguez: Sccicdadcs Ancricanas, en |oid, p. 179.
238
Caslio Leiva: |oid, pp. 14 - 15.
Toms Straka.


96
esclavos, indios sometidos a los corregidores o pardos sin derechos civiles, y en 1830 eran generales,
diputados, hacendados y maestros.

Mijares, que de nuevo pareci percatarse primero del problema, ya lo dijo en 1965: la guerra de emancipacin
fue la gran empresa en la cual estupendas virtudes la fe, la constancia, el desinters, el amor a la libertad y a
la patria- son los verdaderos motivos de la accin.
239
Por lo tanto, efectivamente, una idea nuestra respecto
de la tica slo puede asociarse a la del ejercicio de la libertad. Claro, toda idea de tica responde al ejercicio
de la libertad, pero en nuestro caso se trata de una libertad en concreto, nacida de la de discurrir: la
republicana.

Lo 11ber1od repub11oono.
Al sealar las virtudes de la independencia, Augusto Mijares mezcla una virtud teologal, la fe, con otras
liberales, como el amor a la libertad. Esa combinacin, que en el primer momento por ejemplo en el nivel
del debate para 1811, o medio siglo despus cuando en el Syllabus papal se consider pecado al liberalismo-
hubiera resultado incongruente, seala, no obstante, los lmites de nuestra tica venezolana, aquellos que nos
han de guiar en el ejercicio de nuestra libertad republicana: como, una vez ms, seala Castro Leiva, el
bolivarianismo y el catolicismo.
240
Ya sealamos la manera en la que, desde el primer momento del paso del
vasallaje a la ciudadana moral, la pregunta crucial de sus inicios, la pregunta que animara el espritu de la
confesin de J.G. Roscio: cmo se puede ser republicano y catlico teniendo que ser, al mismo tiempo, ms
o menos liberal? estuvo en la base de las tribulaciones de consciencia de nuestros Padres de la Patria.
241
Ya
que la base de lo que los republicanos de la primera hora consideraron virtud no corresponda a la idea
entonces generalizada de Reino de Dios, sino a la repblica, esto gener conflictos de conciencia gigantescos
entre quienes intentaron mantenerse (y a su modo se mantuvieron) a la vez fieles a la Iglesia y a la Repblica.

La idea bsica de nuestros patriotas era esta: la libertad slo es posible de manera plena en el marco de una
forma de gobierno republicana como una obligatoria participacin virtuosa en el cumplimiento de los
deberes cvicos.
242
Los testimonios de esto son numerossimos, pero el que aleg el Libertador en el
Discurso de Angostura recogen magistralmente lo esencial de los mismos:

Uncdo c ucIo unccuno u tc ugo dc u gnouncu,
dc u tunu dc uco, no Icnos oddo udqu n suIc, n
odc, n utud. Dscuos dc tun cncosos nucstos, us
ccconcs quc Icnos ccIdo os ccnos quc Icnos
cstududo son os nus dcstuctocs. Po c cnguno sc nos Iu
donnudo nus quc o u uczu; o c uco sc nos Iu
dcgududo nus Icn quc o u sucstcn. Lu cscuutud cs
Iu dc us tncIus; un ucIo gnountc cs un nstuncnto
ccgo dc su ou dcstuccn. u unIcn, u ntgu, uIusun
dc u ccdudud dc u ncxccncu, dc os IonIcs ucnos
dc todo conocncnto otco, cconnco o cu; udotun cono
cududcs us quc son uus usoncs; tonun u ccncu o
u Ictud, u tucn o c utotsno, u ucngunzu o u
ustcu. Scncuntc u un oIusto ccgo quc nstgudo o c
scntncnto dc sus uczus, nucIu con u scgudud dc

239
A. Mijaies: Una |csis rcaccicnaria, Ooras ccnp|c|as, Tono VI, Caiacas, Monle viIa Ldiloies,
1998, pp. 515 - 516.
24O
Caslio Leiva: |as sucr|cs dc |a tir|ud cn |a rcpuo|ica, en |oid, p. 58.
241
|oid., p. 6O.
242
|oid., p. 34.
Toms Straka.


97
IonIc nus cscuz, dundo cn todos os cscoos no
ucdc cctcu sus usos. Un ucIo cuctdo s ucunzu su
Ictud, nu onto uucuc u cdcu; oquc cn uuno sc
csozuun cn nostuc quc u ccdud consstc cn u
uctcu dc u utud. quc c nco dc us ccs cs nus
odcoso quc c dc os tunos, oquc son nus ncxIcs,
todo dcIc sonctcsc u su Icncco go. quc us Iucnus
costunIcs, no u uczu, son us counnus dc us ccs,
quc c cccco dc u ustcu cs c cccco dc u Ictud.
243


No en vano este hermoso prrafo forma parte de la misma pieza en la que el Libertador propuso la creacin
del Aerpago. El proyecto es claro: las virtudes han de ser cvicas y estn en el cumplimiento de las leyes, en
el ejercicio de la libertad, dentro del marco de una sociedad en la que la censura moral quedara en manos de
una institucin republicana como el Poder Moral. Contrastado con el Antiguo Rgimen, donde las virtudes
polticas y sociales slo eran susceptibles de tener sentido en funcin de su naturaleza sotereolgica, es una
ruptura importante: no es la salvacin el problema de la virtud, sino la felicidad. Ahora bien, y Dios?
Recurdese que la tica propuesta es laica: es decir, puede articularse con las ideas religiosas, como lo ensay
Roscio en su libro y lo practicar el mismo Bolvar. De esa manera lo que Castro Leiva llama
bolivarianismo, como expresin suma de nuestra moralidad cvica, y el catolicismo pudieron, poco a poco
irse integrando.

A partir del momento en el que ya la independencia estaba consumada y la formacin de esos republicanos en
las nuevas luces y la nueva moral se hizo imperante, fue necesario que esta reinterpretacin liberal-catlica (o
cuando menos liberal-cristiana) pasara a cartillas ms o menos elementales para su difusin entre el pueblo y
entre los estudiantes de las escuelas y los colegios. Los dos textos que se destacan al respecto son el Manual
del Colombiano o Explicacin de la Ley Natural, atribuido a Toms Lander, aparecido en Caracas en 1825; y
acaso para contraponerlo, una vez separados de Colombia, el Manual Poltico del Venezolano, publicado por
Francisco Javier Yanes en 1839, y acaso la obra cumbre de nuestra tica cvica de los primeros tiempos.

Francisco Javier Yanes (1777-1842) forma parte del elenco casi olvidado de los patriotas civiles que llevan
adelante la revolucin de 1810 y que, una vez arrasados por el vendaval predominantemente militar de la
siguiente dcada, salen de escena para volver con la instauracin de Colombia, pero sobre todo con la puja
por la separacin de Venezuela de esta unin colombiana (1826-1830). Yanes naci en Camagey entonces
llamado Puerto Prncipe- y vino muy joven a Caracas con su to, el mdico (tambin cubano) Francisco Javier
Socarrs, tan afamado que an una esquina de la ciudad lo recuerda con su nombre. Ac estudiara y se
casara con una parienta, tambin de apellido Socarrs. Ya abogado, se une entusiasta a la ola revolucionaria
de 1810; miembro de la Sociedad Patritica, Constituyente en 1811, es de los firmantes de la Declaracin de
Independencia y pronto se convertir en uno de los principales voceros e idelogos de la causa revolucionaria,
as como en uno de sus juristas ms prominentes. La cada de la Repblica en 1812 representa para l un largo
periplo de exilio, hasta que huyendo de Morillo se interna en los llanos para unirse a las guerrillas de Pez,
donde combina sus labores de letrado con un breve paso por los campos de batalla. Tras Carabobo entra a la
Corte Superior de Justicia del Distrito Judicial del Norte (Venezuela), supeditada a la de Bogot. Reinicia
entonces su vida de magistrado y, con ella, comienza igualmente su vocacin como escritor, periodista,
historiador y polemista. El observador caraqueo y El constitucional caraqueo son sus ya clebres atalayas
de lucha, y en 1826 da comienzo, junto a su compaero de luchas desde 1810, y entonces colega en la Corte,
nuestro primer presidente de la repblica, Cristbal Mendoza, a la que tal vez fue la ms grande empresa
intelectual del momento, y una de las ms grandes obras historiogrficas desarrolladas en el pas hasta entrado
el siglo XX: la afamada Coleccin de documentos relativos a la vida pblica del Libertador de Colombia y
del Per, Simn Bolvar de Yanes y Mendoza, como se la conoce, y que desde esa fecha hasta 1829 publica
quince volmenes. Si se piensa en la inopia general del pas por las dos dcadas de devastadora guerra, en el

243
Sinn oIvai: |oid p. 61.
Toms Straka.


98
clima de inestabilidad poltica producto de la Cosiata y la subsecuente ruptura con Colombia, as como en el
hecho de que los dos compiladores (sobre todo Yanes) eran personajes de primera lnea en esa secesin de
Venezuela y en la creacin de la Cuarta Repblica, sorprende la dimensin de este trabajo.

Esta obra, como todas las otras historiogrficas de su momento las historias de Montenegro y Baralt, la
compilacin de Blanco y Azpurua- tena un objetivo fundamental: dotar a la recin nacida repblica de una
conciencia patria, de un espritu cvico mnimo. Ya Pez haba mandado a reeditar la historia de Oviedo y
Baos, que entonces cumpla un siglo, pero hacan falta una historia y una geografa propias de Venezuela
para educar a los venezolanos, todos entonces formados en el rea por los cronistas de Indias, por las historias
de Espaa que se dictaban en las escuelas o por otros resmenes de extranjeros. Por algo salvo el caso de
Montenegro, que public para los alumnos de su colegio- el Estado financiar la publicacin de las obras
histricas y geogrficas de Codazzi, Baralt, Blanco y, despus, OLeary. Yanes, hombre del nuevo estado
nacido en 1830, no se queda atrs. A la compilacin de documentos de Bolvar, le sigue, en 1842, su obra ms
clebre, el Ccnpcndic dc |a nis|cria dc Vcnczuc|a dcsdc su dcscuorinicn|c nas|a quc sc dcc|arc cs|adc
indcpcndicn|c, dejando indita (y lo estar hasta 1943) una Relacin documentada de los principales sucesos
ocurridos en Venezuela desde que se declar Estado independiente hasta 1821, cuyos manuscritos fueron, sin
embargo, muy consultados a lo largo del siglo XIX; as como una Historia de la Provincia de Cuman y otra
Historia de Margarita. Pero ese sentimiento de nacionalidad, esa defensa de la nueva forma de vida y de esa
idea de libertad que impregna toda aquella historiografa, pronto necesit de alguna ayuda ms especfica para
afianzar las virtudes republicanas que los historiadores procuraban inculcar a travs del ejemplo de la
heroicidad de los Padres de la Patria. Esto explica plenamente la razn de ser del Manual Poltico del
Venezolano.

Todo cuanto se ha venido diciendo de la nueva tica republicana, laica que asumimos los venezolanos desde
1811, se ve en este trabajo. Se trata de un resumen de las categoras bsicas del liberalismo, de un abecedario
republicano sucinto para orientar a los venezolanos que entonces asistan al fin de su segundo perodo
constitucional despus de sortear con xito el intento militarista de la Revolucin de las Reformas, que tanto
conmovi a Yanes y que con tanta vehemencia atac desde su pluma. El libro, pues, como nos lo dice en su
preliminar, responde a lo siguiente:

HuIcndo dc tutu dc goIcno ccscntutuo dc os
dcccIos cscncucs dc IonIc socu, uzgunos nu
conucncntc dcc untcs ugunu cosu soIc c goIcno cn
gcncu, su nsttucn, oIcto ncs, oquc cstus
oIscuuconcs sc dgcn, no u os suIos, sno u os quc
dcscun conocc os ncos Iuscs dc u ogunzucn
socu, no tcncn os Ios dc dondc sc Iun tonudo us
nuxnus quc cn cus sc contcncn, n c tcno ncccsuo
uu ccos; oquc Iu cctus cosus quc, uunquc sc
Iuun dcIo nucIus ucccs, dcIcn sn cnIugo cctsc
dondc tcncn sus oo ugu.
244


Esta funcin de maestro responde al hecho de que la sociedad se compone de gran nmero de personas,
cuyas voluntades diversas, pasiones discordantes, intereses opuestos y limitados no podan producir sino
desorden y tumultos, razn por la cual y aqu es donde lo tico y lo poltico saltan- para reglar la conducta
de sus miembros, velar en la seguridad, y procurar la felicidad de todos, y en fin, estrechar a cada uno al
cumplimiento de sus obligaciones conforme al pacto social, se instituy el sistema representativo, cuando
satisfecha por la experiencia la comunidad de los talentos, prudencia y probidad de algunos de los asociados,
les encarg [el resto de la asociacin] hablar en su nombre.
245


244
Yanes: |oid, p. 25.
245
|oid., pp. 26 - 27.
Toms Straka.


99

Veamos: reglar la conducta para procurar la felicidad, qu otra cosa es inicialmente la tica? Orientar la
libertad de los hombres para la vida buena, y tal tipo vida, para serlo, ha de serla segn las virtudes (Bolvar,
en buena medida, no hace sino seguir a la tradicin iniciada con Aristteles cuando afirma que la felicidad
consiste en el ejercicio de la virtud), pero en el caso de Yanes, como de los otros repblicos, esa virtud deba
ser la virtud republicana: el cumplimiento de las obligaciones conforme al pacto social.

As quc c goIcno cu cs u sunu dc us uczus scus
noucs, quc u soccdud dcostu cn us nunos dc uqucos
quc cu cgc ccc u osto uu conducu u su tcnno,
quc cs u ccdud, nco oIcto dc sc nduduu socu.
'uco sc cz`, cs c nc utcuo dc un cdgo untco u
todu cgsucn.
246


Y cul es ese cdigo? Aqu es donde est el quid de la cuestin. Los designios del cielo? Yanes no se
atreve a negarlo como ninguno de los suyos, como en realidad casi ningn ilustrado- pero tampoco lo
afirma: cree en Dios, pero su Dios ilustrado no es uno providente, sino uno organizador que tiene un
mayordomo (segn la popular frmula de entonces) en la Naturaleza, de manera que el cdigo de esa moral
no est, no puede estar (o no puede estar slo) en su adecuacin a un plan salvfico, sino a algo tan pedestre,
incluso orgnico y, a la vez, difuso, como la felicidad, que como hemos venido sealando, podemos
asimilar a lo que el lenguaje de las virtudes llama la vida buena. Pero esto manifiesta una ruptura
epistemolgica importante. El largo ttulo de la obra en su edicin prncipe que, extraamente, no se
reproduce ntegro en la de 1959- es el siguiente: Manual poltico del Venezolano Breve exposicin de los
principios y doctrinas de la ciencia social que deben ser conocidos por la generalidad de los ciudadanos.
247

Como se nota, el origen y los alcances de esa moralidad quedan claros: no hay que buscarlos ni se elucidan a
travs de la teologa, sino en lo que ya entonces empezaba a llamarse ciencia social, es decir en el
conocimiento emanado de la investigacin cientfica de la sociedad que, segn el estado de la cuestin
entonces, ya haba demostrado algunas leyes o derechos naturales. Los principales derechos del hombre
social contina diciendo Yanes- son la libertad, la igualdad, la propiedad y la seguridad, cuyos derechos
explicaremos valindonos de las doctrinas de los buenos autores, ya que siendo an novicios en poltica, no
podamos tener la pretensin de aspirar a la originalidad (y vaya que no la tuvo!) ni tampoco a que se nos
coloque en el nmero de los autores:
248
de hecho la edicin de 1839 es escuetamente firmada Por un
Venezolano.

De esa manera, cumpliendo con su promesa de seguir la receta de los consagrados al pie de la letra inicia su
captulo (el tercero de la obra) sobre la libertad dentro del ms doxo provoca decir: ortodoxo- iluminismo:

El Ionlrc, dcc Housscuu, Iu nucdo Ic uuc cn todus
utcs cscuuzudo. Es cstu unu ucdud quc so ucdcn
dcsconoccu uqucos quc dcsogun u uoz dc u uzn, o
dcsccn u Iunucn dc u csccc Iununu. En cccto, u
Ictud cs un utIuto cscncu dc IonIc; cuundo u
nutuuczu Iu dudo u todos os scntdos quc IustuIun uu
su conscuucn, dc nodo quc nnguno ncccstu dc os otos
uu cxst, cs cudcntc quc todos os IonIcs son
nutuuncntc Ics, sn cstu ncccsuuncntc suctos u oto,

246
|oidcn.
247
Caiacas, Inpienla de VaIenln LspinaI, 1839. p. 252.
248
Yanes: Manua| Pc|i|icc dc| Vcnczc|anc, Caiacas, ANH, 1959, pp. 34 - 35.
Toms Straka.


1OO
n tcnc dcccIo uu donnuc. Po cstu ou uzn, os
ucIos o nuconcs quc no son nus quc u cunn dc csos
nsnos IonIcs, son Ics gozun dc unu cntcu Ictud
uu goIcnusc dc nodo quc nco cs uczcu, o o quc
dccu nu Icn Sdnc, quc u Ictud dc os ucIos ucnc
dc Dos dc u nutuuczu, no dc os ccs.
249


Pero, qu es la libertad y en qu consiste?, se pregunta despus.
250
Gira por un montn de definiciones, que
van desde Alfonso El Sabio y los jurisprudentes romanos, hasta los ms recientes ilustrados y liberales de su
momento, para llegar a una conclusin interesante:

Dc uqu ucdc conoccsc quc no cs uc cstuIccc unu
dcncn conctu dc u Ictud quc, IuIcndo uuus
cscccs dc cstu, cs nu oIuIc quc cn un cstudo scu
conocdu unu dcsconocdu otus, cono tunIcn c quc sc
cooquc csu Ictud cn us cosus quc cn otus utcs sc
tcndun o ocsn tunu. Hustc dcc uqu quc u
Ictud nutuu cs c dcccIo quc tcncn todos os IonIcs
o u nutuuczu dc dsonc dc sus csonus, dc sus
ucconcs dc sus Icncs, dc nodo quc uzgucn nus
conucncntc u su ccdud, con u condcn dc no qucIuntu
cn nudu sus dcIccs, n con csccto u Dos, n u s nsnos,
n u os dcnus IonIcs.

Al derecho de libertad corresponde una obligacin recproca que impone la ley natural a todos los hombres y
que les obliga a no perturbar a los dems en el ejercicio de su libertad mientras no abusen de ella.

Estu Ictud sc unu dcccIo naiural, oquc cs unu
cogutuu nIccntc u u nutuuczu dc IonIc quc c
ctcnccc o unu consccucncu ncccsuu dc su consttucn.
251


De all la inmensa carga moral de la libertad: sin ella no hay moralidad posible, porque es ella la que permite
la bsqueda de la felicidad, de la vida buena. Valga al respecto otra buena cita in extenso:

Agunos uzgun quc u Ictud no dcIc consdcusc sno
cono un ncdo dc conscgu u ccdud; cctuncntc no
cucccn dc uzn oquc u Ictud no cs c n dc u
usocucn sno un ncdo dc conscgu u ccdud; Icn quc
un ncdo tun ncccsuo, quc sc conundc con c n o o quc
dcc nu Icn Dc Tuc quc u Ictud ccdud son unu
nsnu cosu quc sn Ictud no ucdcn sc cccs os
IonIcs.

249
|oid., p. 92.
25O
|oid., p. 93.
251
|oid., p. 97.
Toms Straka.


1O1

En efecto, el fin ltimo de las sociedades es la felicidad y no la libertad, que no es ms que un medio para
conseguir aqulla: y si la felicidad se pudiera lograr sin la libertad, nada importara, pues con tal que se logre
el fin, no importa mucho por qu medios se logre. Lo que interesa verdadera y esencialmente no es que un
pueblo sea libre, sino que sea feliz. Esparta era un pueblo libre, segn dicen, y no era feliz; los persas no eran
polticamente libres en el reinado de Abas el Grande y eran felices: un hombre vagante a su voluntad en un
desierto y muriendo de hambre o de sed, es ciertamente un hombre bien libre; y dir alguno que es dichoso?

Dc dondc sc sgucn cstus dos nuxnus tccus
uctcus. l., quc scndo u Ictud c ncdo nus ncccsuo
uu conscgu c n dc u usocucn otcu, quc cs u
ccdud dc nuo nnco dc usocudos, us ccs dcIcn
dcu u nuo Ictud osIc u os cududunos; 2., quc no
scndo u Ictud nus quc un ncdo, no dcIc Iuscusc cono
n , o consgucntc, cuundo u Ictud cstu cn ooscn u
u ccdud dcIc sc succudu cstu.
252


Aunque es difcil saber el da de hoy de dnde Yanes sac que los espartanos -los hijos de aquella Esparta
tan admirada por todos los filsofos griegos!- no eran felices o, ms aun, que no eran libres, sus tesis son
contundentes, un ejemplo claro de la tica de la felicidad iluminada. En las siguientes pginas se dilata en
explicar los diversos tipos de libertad, la civil, la personal, la poltica, la civil, la individual, religiosa,
producto de las cuales emanara lo que hoy conocemos como la ciudadana moral. Ya al final del captulo
dice, a guisa de conclusin:

Lu soccdud c goIcno ucon nsttudos, us ccs
son IccIus uu uunzu u lilcriad dcnus dcccIos
nduduucs, uu tuzu u os IonIcs u utu quc dcIc
conducos u Icncstu, sn cuco dc dc otos. Un us
ucdudcuncntc Ic scu uquc cn quc cudu cududuno,
otcgdo o us ccs, tcngu u ucutud dc tuIuu cn su
oo Icncstu, cn su ntccs utcuu, cn dondc no scu
cntdo u nnguno oIu contu c ntccs gcncu, n ocndc
c Icncstu dc sus cududunos. Unu soccdud cs Ic cuundo
todos sus ncnIos, sn dstncn, cstun sonctdos u u c,
no u u uountud dc un IonIc...
253


Es decir, es libre cuando no hay vasallaje, que eso es el estar sometido a otro hombre. Pero el problema no
est, como en toda tica cvica, en esos mnimos recordemos a Cortina- que todos compartimos, sino en los
mximos. Una de las aporas fundamentales de todo el pensamiento tico moderno est all, en el hecho de
que la globalidad de lo que han de entenderse como buenas costumbres, trasciende la esfera de lo puramente
jurdico. Los mnimos de esta tica se refieren a las relaciones del individuo con los dems, cosa fcilmente
regulable, pero dicen poco en relacin consigo mismo, que es en todo caso el fin real de toda tica. Por
ejemplo, se da por sentado que todo individuo ha de buscar la felicidad, pero se dice poco del cmo y del qu
es tal felicidad. Vivir en la virtud no aclara ms el problema ya que, en ltima instancia, qu son las virtudes?
La omisin casi general a esta respuesta en los textos de la primera hora de la repblica slo puede indicar
una cosa: que los hombres que escribieron y a quienes iban dirigidos tales textos no tena duda sobre lo que es
una virtud, que prima facie no se planteban tal pregunta.

252
|oid., pp. 98 - 99.
253
|oid., pp. 127 - 128.
Toms Straka.


1O2

El respeto al prjimo, la seguridad de la persona y de la propiedad que es la libertad civil, la religiosa que se
funda en la tolerancia o la individual que Yanes asocia con el mrito y no el abolengo- como vara de medida
social, son valores que todos aceptan, son los mnimos. Pero, y si una persona simplemente no desea tener
mritos para nada o no quiere desarrollar ninguna empresa, alegando que esa inhibicin forma parte de su
libertad? Quin garantiza que las personas se respeten a s mismas y practiquen la templanza, o que sean
valientes? Los textos asumen que una vez que el ciudadano practique las virtudes cvicas, por aadidura
practicara las dems. En el Discurso en que se manifiesta el verdadero origen de las virtudes polticas y
morales que caracterizan a los republicanos, pronunciado en la Sociedad Patritica de Caracas, en honorable
memoria de su consocio el ciudadano Lorenzo de Buroz, cuyo autor desconocemos, y que apareci en el N
2 de El Patriota de Venezuela, rgano divulgativo de tal corporacin, a principios de 1811, leemos que el
origen de los atributos republicanos es el amor a la Patria: en efecto, la Patria en estos trminos
concebida, es el dolo de los republicanos y su ferviente amor a esta divinidad produce en ellos un cmulo
prodigioso de virtudes, las cuales son con respecto al amor de la Patria, como las lneas que parten del centro
de la circunferencia o como los rayos del sol reunidos en el foco de un espejo ustorio.
254
De tal manera que
ese amor lleva a la vida virtuosa:

Lu costunIcs dc un ucIo Ic son u oIdud dc u
udu no u cxtcnsn dc us ucutudcs dc IonIc, uquc
ucIo tcndu costunIcs quc no ocndun unus u
Ioncstdud Icu quc ocutu o quc so cncuntu oquc cs
cscuudo. Tcndu costunIcs c quc dcnto dc sus ccntos
no tocu u uuguncu n u ocosdud sc gou dc quc todos
sus nduduos son os nus ucudos c ndustosos cn sus
cscctuus ocsoncs dcstnos, c quc cucntu c nnco
dc sus cos octuos o c nnco dc os
cstuIccncntos tcs quc Iun IccIo, c quc cccIu
uuudc u soIcdud dc sus cccs sguc
csontuncuncntc cn csu utc dc sus uuduIcs ccnos. E
cududuno tcndu us costunIcs dc concco s cs c cn c
dcscncno dc sus cononctncntos; us dc nugstudo s
cs scnc cqututuo cn sus ucos; us dc succdotc s
cnscnu o quc ccc cconcndu o quc cs Ioncsto; us dc
sodudo s ccc u nuctc u u ucntu, s sonctc sus
ncnuconcs su uountud u us dcncs dc cc.
255


Es decir, el amor a la patria de los pueblos libres es la fuente de su virtud, dndose de por contado cules son
esas virtudes: simplemente, las que siempre se han tenido como tales. La idea de perfeccin moral, por lo
tanto, es esencialmente la misma que desde Aristteles vena configurndose, slo que se alcanzan en libertad
y por efecto del amor a la patria y no, cosa muy importante como veremos (o no slo) por el amor a Dios,
como se entenda antes. A tal punto llega esto que en el proyecto de Poder Moral que plantea el Libertador en
Angostura, vemos que las funciones del Aerpago (tribunal al que significativamente define como santo), son
en suma las de resguardar una aret que en lo esencial vena de muy atrs, y que le da a esta institucin
algunos toques que en no pocas cosas la hacen parecer un Santo Oficio republicano:

Consttuunos cstc Acugo uu quc ucc soIc u
cducucn dc os nnos, soIc u nstuccn uconu; uu quc

254
Tcs|incnics dc |a |pcca |nancipadcra, Caiacas, ANH, 1961, p. 347.
255
|oid., p. 351.
Toms Straka.


1O3
uquc o quc sc Iuu coondo cn u cIcu; quc
ucusc u nguttud, c cgosno, u udud dc uno u u
utu, c oco, u ncggcncu dc os cududunos; quc uzguc
dc os ncos dc coucn, dc os ccnos cncosos;
dcIcndo cocg us costunIcs con cnu noucs, cono us
ccs custgun os dctos con cnus uctuus; no souncntc
o quc cIocu contu cus, sno o quc us Iuu; no souncntc
o quc us utucu, sno o quc us dcItu; no souncntc o quc
uou u consttucn, sno o quc uou c cscto Ico. Lu
usdccn dc cstc tIunu ucdudcuncntc sunto dcIcu sc
ccctuu con csccto u u cducucn u u nstuccn, dc
onn souncntc cn us cnus custgos. Pco sus unucs, o
cgstos dondc sc consgncn sus uctus dcIcuconcs; os
ncos noucs us ucconcs dc os cududunos, scun os
Ios dc u utud dc uco...
256


Y qu cosas podran haber tenido al respecto tales libros como virtud o vicio? Dos datos nos aporta al
respecto Yanes, quien si bien estuvo entre aqullos repblicos a los que sta y muchas de las otras ideas de
Bolvar siempre les disgust por su talante conservador (por algo el Libertador terminara pactando
francamente con la Iglesia y dejndole finalmente esas cosas de censura al arzobispo de Bogot), en lo
esencial mantena puntos en comn; el primero:

No cs Ic c ccncoso, ucs dcsdc c noncnto cn quc sc
uutu dc us cgus nnutuIcs dc u cquidad y dc la noral,
quc nngunu nsttucn Iununu ucdc contuu, tuIu c
odcn uou u ustcu, sn u cuu no ucdc suIsst
nngunu soccdud. Dc uqu cs quc u noral u lilcriad oIun
ccocuncntc, scndo u unu dc u otu, cuusu cccto. Lu
Ictud o tunto ucdc consdcusc cono un uno dc u
noral, sus scnus sc coduccn cono untus guucs u u
ncucs. Dc cstu nuncu cus sc nucucn untus cn un
ccuo, sostcncndosc ccocuncntc, csuccndo uz
ccdud soIc us nuconcs u qucncs Icndccn con su
cscncu.
E cstudo dc soccdud dc u cIcu dc Notc dc Anccu,
cs unu utu ucIu dc cz nuo quc u lilcriad y la noral
tcncn nutuuncntc soIc s, soIc u oscdud Icu
uudu (...) Dc uqu cs quc us nsttuconcs Icus, os
dcccIos uudos, cosun soIc unu nsnu Iusc, u nus
nc ncnos costosu cs, u suIc, c inicrcs individual y cl
afccio dc iodos los ciudadanos; dc dondc oucnc c odcn
nou, uquc ardicnic anor a la lilcriad con quc todos
ocuun dstngusc; ncntus quc nngunu nucn cs nus
cz, nngunu tunoco tcnc nuo nnco dc sodudos
utotus dsucstos u dccndcu contu todu ugcsn

256
Sinn oIvai: |oid p. 82.
Toms Straka.


1O4
cxtco, contu todo nouncnto ntco quc consc contu
su dcstuccn.
257


Acaso esto ltimo de la movilizacin contra lo que conspire a favor de la destruccin del orden iba
solapadamente contra los movimientos disgregacionistas como el de la Revolucin de las Reformas... Pero,
ms all del sabor utilitarista -har falta resaltar la admiracin a Bentham y el resto del pensamiento ingls
en todo lo que se ha venido glosando del Manual...?- de la moral, observamos dos cosas: que el valor es una
expresin suprema de ella, el amor a la patria, esencia inicial de toda aret -y qu otra cosa podan ser las
virtudes cvicas en los das de Bolvar, cuando amar a la repblica era luchar por implantarla?-; y que la moral
es inmutable: claro, es la aret de todos los tiempos. Pero hay ms. El segundo dato ya lo habamos citado
en la definicin inicial de libertad que da Yanes; entonces leamos que esta es un derecho natural para que
cada quien disponga de s mismo con la condicin de no quebrantar en nada sus deberes, ni con respecto a
Dios, ni a s mismos, ni a los dems hombres.
258


Pues, ac est la naturaleza de esa moral: los deberes para con Dios y para con la integridad fsica y psquica
de los hombres. As la libertad y la moral ilustradas terminan finalmente volteando hacia el cielo, pero como
corresponde a toda tica laica- no lo hacen expresamente. Vase que en el discurso pronunciado en honor a
Lorenzo de Buroz se dijo que los hombres libres tendrn la virtud del sacerdote si recomiendan lo que es
honesto, ergo la honestidad en las costumbres est en la doctrina de la Iglesia o cuando menos en los
evangelios. Ese fue el quid de toda la teologa liberal, la solucin que encontraron nuestros repblicos para
ver qu hacer con Dios: es un asunto de ultimidad, de consciencia, pero no susceptible de ser metido en lo
pblico. De hecho, ese problema de qu es en s lo moral es un problema que se trasluce de sus textos pero no
es su problema. Y ello se debe, entre otras menores, a una razn epistemolgica propia del pensamiento
moderno: las causas metafsicas de las cosas son consideradas carentes de importancia, sutilezas que no
llevan a ningn lado; son las causas, digamos, fsicas, naturales, las que interesan. Por algo Yanes llam a su
manual un tratado de ciencia social, no una reflexin metafsica o teolgica: describir lo que hay (que es la
funcin de toda ciencia) y en cuanto tal considerarlo natural es su objetivo.

El pensamiento tradicional, por el contrario, centraba el problema precisamente en lo metafsico. Salvo que se
compruebe lo contrario, cuando Yanes hablaba de las reglas inmutables de la moral o de los deberes para con
Dios, no poda pensar sino en lo que haba aprendido, desde sus das de catecismo hasta sus estudios en la
Real y Pontificia Universidad. Ese trasfondo catlico, escolstico, presente en l y en el resto de la
colectividad- es fundamental para entender la dimensin real de la ruptura que represent la Independencia y
de la imbricacin que luego se logr en nuestra moral.

Lu Unucsdud u u quc uc Yuncs cstuIu cn nunos dc ucs
uncscunos, dc nuncu quc os cstudos cstuIun Iuo u
cgdu dc cscotsno. Dc IccIo, todus us oIus oscus
csctus cn c us o o ucnczounos duuntc u coonu ucon
cscotstus; dc cstus cus u totudud cstuIu cductudu uu
c uso dc os cstuduntcs dc u Unucsdud cuuqucnu. Po
cso, s tu ucz c Io dc ucucdo Vcgus u n u cuIo
tunIcn ocso dc osou cn u ouncu- u no cu usudo
o os cstuduntcs uu cuundo Yuncs cus dcccIo, s cs
scguo quc u cuuc csctcu cstuuo cn su onucn. Un
IonIc tcnouncntc ntcncdo cntc ucucdo Yuncs,
Fu Juun Antono Nuuuctc (l?49-lSl4), c ntccctuuncntc
uctuo uu nucs dc sgo XVIII, cuundo sc on u

257
Yanes: |oid., pp. 128 - 129.
258
|oid., p. 97.
Toms Straka.


1O5
gcncucn dc u Indccndcncu, cscI. Escoiisias quc sc
Iuun uutudo dc su doctnu csctcu, udIcdo u ous
tonstus , unus Ic usto, nuxnc cn us cucstoncs
cuuctcstcus. Pco tonstus quc Iuun dcudo u suu
nudo u dc Escoto o conunccntc udutuIc u
cntcndncnto, o Ic usto ugunos.
259


Algo de escotista hubo entonces en toda la base escolstica sobre la que nuestros prceres construyeron su
ideario y montaron sus ideas ilustradas.
260
Por ejemplo eso de ubicar la fuente de la virtud en el amor a la
Patria: para el escotismo estaba en el amor a Dios y el traslado de un concepto a otro se manifiesta as
evidente.

Lo 11ber1od or1s11ono.
La idea de libertad es consustancial al cristianismo y si los ilustrados la exaltaron fue sobre la base de la alta
valoracin en que ya la tena la escolstica, base real de todo el pensamiento occidental. Inclusive, la idea de
que la libertad significa algo ms que la condicin contraria a la de esclavo, o que la capacidad de un pueblo
para darse sus propias leyes, parmetros en que la tenan los clsicos, se debe en gran medida a esta religin
que desde el primer momento se present como una oferta de liberacin, de redencin.

Hermanos habis sido llamados a la libertad (Glatas 5, 13). Pero qu libertad es esta que ofrece San Pablo?
Es la liberacin del pecado y, por l, de la muerte. El hombre es libre en la medida en la que, participando de
la libertad divina y entendiendo la bondad de la propuesta de salvacin, se somete a ella:
261
slo bajo esos
trminos habr libertad plena y podr advenir el reino del amor. Por eso la libertad como ya lo seal Santo
Toms de Aquino- ha de ser el presupuesto de toda accin moral: libremente el hombre puede escoger entre la
libertad de Dios y la autoesclavitud del pecado; y ya que por gracia toda creatura est ordenada a lo
sobrenatural, la libertad siempre tender hacia Dios. En consecuencia el hombre es necesariamente libre y
bajo la misma necesidad tal es la postura tomista- dirige racionalmente su libertad hacia la salvacin. Por
ello, en las acciones humanas, si Dios es la causa primera de la gracia, la libertad del hombre que colabora
con Dios adquiere mritos de causa segunda, y cuando el hombre comprende la lgica de la bondad de la
propuesta de Dios, se someta en ella, llega a la beatitud que es la dichosa comunin con Dios, cuando l nos
comunica su conocimiento y nos recibe en su amor, y esto es as es bueno insistir en eso- necesariamente
porque la razn siempre va hacia Dios.
262


Tal es la postura general de la Iglesia, pero no en particular de lo que se ense en Venezuela. En el escotismo
esta libertad adquiere otros matices. Para los escotistas el componente racional sostenido por el Doctor
Anglico y su consecuente connotacin de necesidad, en realidad aminora la idea de libertad; por eso Duns
Escoto rehusa sacrificar esta libertad a ninguna necesidad que se impondra a la decisin, como la cada se
impone a los cuerpos pesados, segn la antigua fsica, o como el eros platnico determina la ascensin de las
almas hacia su lugar natural. Dios ama y quiere libremente; los mismos bienaventurados gozan solamente de

259
}uan A. Navaiiele: Arca dc |c|ras q |ca|rc unitcrsa|, Tono I, Caiacas, ANH, 1993, p. 262.
26O
AI iespeclo, tid. }. M. Lcheveieia: |as idcas cscc|4s|icas q c| inicic dc |a rctc|ucicn
nispancancricana, MonlaIln, N 5, 1976, pp. 279 - 338, LIas Iino Iluiiiela, Nucta |cc|ura dc |a Car|a
dc ]anaica en |dcas q Mcn|a|idadcs dc |a |nancipacicn, Caiacas, ANH, 1998, pp. 71 - 11O, y nueslio
lialajo, T. Sliaka, |oid.: pp. 5O y ss.
261
}ess dijo enlonces a esos judos que ciean en eI: 'Usledes sein nis veidadeios discpuIos si
guaidan sienpie ni paIalia, enlonces conocein Ia Veidad, y Ia Veidad os hai Iilies.
Respondieion: 'Sonos hijos de Aliahan y nunca henos sido escIavos de nadie, poi que dices que
IIegaienos a sei Iilies` }ess Ie conlesl: 'Ln veidad, en veidad, Ies digo que eI que conele pecado
es escIavo deI pecado. Ieio eI escIavo no quedai sienpie en Ia casa, eI Hijo, aI conliaiio, esl
sienpie en eIIa. Si eI Hijo Ios hace Iilies, usledes sein ieaInenle Iilies. }uan 8, 3O-36.
262
AI iespeclo, vease eI cIsico de leoIoga noiaI de einaid Hiing: |a |cq dc Cris|c. |a |cc|cgia
ncra| cxpucs|a a saccrdc|cs q scg|arcs, Tono I, aiceIona: Ldl. Heidei, 1968, pp. 149 y ss.
Toms Straka.


1O6
la gracia betaficante, porque no dejan de querer a Dios. El agape cristiano es el acto voluntario de una criatura
capaz de rehusar el don que le es ofrecido libremente.
263


Para Escoto la voluntad tiene primaca sobre la razn; ella es la verdadera duea del alma, y es la que
determina a qu percepcin ha dirigirse el entendimiento, de modo que lo que la voluntad no desea, lo hace
desaparecer por el desvo de la atencin. Inicialmente Dios tiene libertad absoluta, de modo que no hay nada
necesario en sus actos: l hace y revela lo que le dicte su voluntad, y bajo los mismos trminos revela lo que
desee. Es famosa la tica escotista segn la cual los diez mandamientos no se deducen del entendimiento
divino, sino de su voluntad: salvo los tres mandamientos de la primera tabla, que se refieren directamente al
Creador y que por tal son derecho natural; los otros siete, de la segunda tabla, que se refieren a creaturas
contingentes, hubieran podido tomar cualquier otra forma que el Seor hubiese deseado. Esto tuvo una
consecuencia inmensa en la relacin de los escotistas con la moral y la poltica: las leyes tienen, por esta
misma razn, una carcter ms bien relativo, dependiendo de las necesidades del hombre despus de la
prdida de su estado de inocencia, de all, por ejemplo, que en la poltica el gobierno ideal sea el que garantice
el bienestar del pueblo y descansa en el libre consenso de los ciudadanos, y no cualquier otro que no asegure
esto, aunque alegue que necesariamente el orden de las cosas es como es.

Ya a nivel tico individual, si bien el entendimiento nos dice las cosas como son, la voluntad es la que decide
con absoluta libertad. Por eso la bienaventuranza no est en conocer a Dios, sino en amarlo. Dios es amor y
slo en ese amor y no en su conocimiento- es que el hombre obtiene la felicidad. La base de toda moral,
entonces, es como lo sealaban nuestros repblicos, el amor. Y esto qued muy prendado en la mentalidad
venezolana. Es ac donde encontramos el quid de la cuestin. Veamos, despus de leer las interpretaciones
que los escotistas criollos redactaron de estas tesis, y tras cotejarlas con visor de inmigrante con la tica
vivida del venezolano comn, Juan David Garca Bacca llega a la conclusin de que la influencia de esta
doctrina en la formacin de una tica venezolana ha debido ser grande tras dos siglos de haber sido enseada
en el pas como doctrina oficial, tanto en las ctedras como sobre todo en el plpito si tomamos en cuenta que
la evangelizacin de gran parte del pas estuvo en manos de los franciscanos; lo cual no contradice la tesis de
Castro Leiva, al contrario, la apuntala: una idea nuestra de tica slo es comprensible desde la idea de la
libertad, por algo calz tan fcil el pensamiento ilustrado. Pero leamos a Garca Bacca; despus de hacer una
breve explicacin de la idea de Dios esctica, que define como el primer carcter del escotismo, contina:

E scgundo cuuctc dc todu osou cscotstu cntc u
otu dstntu, dcnto scnc dc u concccn cstunu, cs c
rcdoninio dc la voluniad solrc cl cnicndinicnio. No cs quc
u uountud scu ccgu; cs quc u su scuco, cono nucstus
unuus, sc cncucntu c cntcndncnto, u uountud cs
uu c cscotstu u otcncu sucnu, oquc cs u otcncu
dc odc, u otcncu dc un odc quc no tcnc ntc, u
otcncu utcuu o u cuu ucdc Iucc o quc qucu cn
cuuquc noncnto sn cstu sonctdu u nngunu otu csccc.
Y us uzoncs ous dc u uountud sc condcnsun cn cstu
otu usc csunou, no sc s sc cncu uqu, quc cs c 'oquc
s`. 'Poquc s` cs u ncu uzn ou dc u uountud.
Cuundo nundu soIc c cntcndncnto. Cuundo nundu c
cntcndncnto cs o tu tcocnu nutcnutco, cn utud o o
uzn dc tu tcocnu dc u scu, o uzn dc tu tcocnu
nutcnutco, cn utud o o uzn dc tu tcocnu dc u scu,
o uzn quc sc cncucntu cn ustononu, co nuncu
oquc s. Junus un sstcnu dc uxonu concnzu cn scu o

263
L. ViIanova: His|cria dc |a Tcc|cgia Cris|iana, Tono I, aiceIona: Ldl. Heidei, 1987, p. 837.
Toms Straka.


1O7
cn nutcnutcu nodcnu dccndo quc u sucnu uzn cs
oquc s, quc cs uzn dc u uountud. Dc nucuo cgunto.
s IuIc sdo cducudos uguncntc cn uqucos tcnos, no
soo o ucs, sno scgucs, quc Iun cono nucIo tcno
dcsucs u cducusc cn conucntos unucsdudcs cocgos
dc cgosos, uunquc no uu sco; s ccIcon scncuntcs
dcus gcncucs dc cdonno dc IonIc dc uuIu dc
IonIc uountud, _no IuIu nudo cso ostconcntc cn c
unIcntc gcncu Iununo dc Vcnczucu _HuIu nudo
_No IuIu nudo Lo dco cn onu dc ntcogucn.
264


Acaso qued all el viejo refrn hoy ya prcticamente en desuso- de que ni una hoja se mueve sin la
voluntad de Dios, a veces empleado con un gesto de inteligencia o moviendo los dedos a imitacin del acto
de contar billetes, para dejar intuir que slo por la voluntad (claro, comprable) de algn funcionario o de
cualquier otra persona susceptible de ser pagada, se poda alcanzar algo que se necesite. Pero Garca Bacca
vio ms:

E tccc cuuctc dc u osou cscotstu, c unIcntc dc
cstus tcous cn uucncu nocnsuus, cs c cdonno dc
nduduo soIc u cocctudud. Puu u osou tonstu, cudu
uno dc nosotos no cs qucn cs, ccsuncntc o sc c, sno
o cstu scuudo o c cuco dc os dcnus. Dc nodo quc
us cono quto us ucdcs dc dos IuItuconcs sc nc
conundc c uc cn unu sou cudud, s dcsuucccu,
scgn, Sunto Tonus, o un noncnto, u cnuotuu dc
cuco, os quc sonos, u uuccc, nucIos dstntos nos
undcnos cn un sucIonIc, quc no scu nnguno dc
nosotos (...) Pco Escoto, un oco dcsucs dc Sunto Tonus,
todo cscotstu dc Vcnczucu dc todus utcs dc nundo, scu
Hccno, o ucucdo Vcgus, o Nuuuctc, o Vuco, sostcncn
cono tcou, dc cos utuncntc scntdu, quc cudu uno tcnc
'su cudu cuu`, quc no dccndc dc u nutcu quc nos
dstngunos dc oto; cs quc o consttucn cudu uno tcnc su
ou ognudud, dc nodo quc uunquc no IuIcu dc qucn
dstngusc contu qucn dstngusc contu qucn
dstngusc, scunos cudu uno o quc cuncntc sonos. Y
otu ucz u cguntu. IuIcsc cducudo, IuIc nucdo uqu
scncuntcs oIus, IuIcus contnuuncntc odo os quc
cntonccs sc onuIun cn osou, _no scu cono scnu quc
cuc cn Iucn cuno quc du ccn o ccn, du u nucstu
ncntudud un nutz cdonnuntcncntc nduduustu, con
sus osIcs cxugcuconcs, cntc u unu csccc dc uucncu
cocctuu dc ccctu conundud
265



264
}.D. Caica acca: |a fi|cscfia cn Vcnczuc|a dcsdc c| sig|c XV|| a| X|X, Caiacas, ediciones deI ncIeo
de invesligaciones fiIosficas deI Inslilulo Iedaggico de Caiacas, N 1, c. 1995, pp. 16 - 17
265
|oid., pp. 17 - 18.
Toms Straka.


1O8
Aunque no es el caso de sobrestimar el impacto de lo que los filsofos y tras ellos, en multitud, los
profesores de filosofa- dicen en la ctedra sobre el resto del colectivo, o lo que los misioneros dicen en sus
charlas piadosas sobre el pueblo, sobre todo cuando dijimos al principio del ensayo que una de las dificultades
de la historia de la tica en Venezuela fue la yuxtaposicin de la tica oficial con lo que senta en ltima
instancia el pueblo; s vale la pena tomarnos la libertad de una tercera cita de Gaca Bacca, sta ya ms
asociada a lo que muchachos como Yanes, Roscio, Bello, Miranda, Sanz, Mendoza y tantos otros de nuestros
Padres de la Patria estudiaron en las aulas de la Pontificia Universidad desde su mismo bachillerato:

Cuuto. En todu osou cscotstu cntc u u tonstu, uu
onc un tcnno dc conuucn xno, c cntcndncnto,
no dgunos os scntdos, cs cuuz dc conocc o snguu.
Puu Sunto Tonus, c cntcndncnto, s cn go dc os
scntdos, no cs cuuz dc conocc o snguu. Puu Sunto
Tonus, c cntcndncnto ncuncntc ucdc conocc o
unucsu. Pcdncnnc quc no nc nctu cn dIuos n cn
dctucs dc quc cs unucsu cntc u snguu; nc Iustu u
dcu uugu quc todos dcIcn tcnc, nco quc nco s u
tuucon ccsu. Cuundo uno unu quc c cntcndncnto
utc dc os scntdos, ucdc conocc o snguu, cstu
cncunnudo cn dcccn cncu, cn dcccn nonnustu,
dc ccncu cncu cxcncntu, cn u cuu o quc cucntu
o quc donnu cs cstc, uqu uIou, cn cudu noncnto
utcuu. Esu tcndcncu gcncu Iucu c cnsno o Iucu
c ostusno, uguncntc cnscnudu, csctu cn cstc tcno,
duuntc dos sgos, cn Vcnczucu, _no IuIu nudo tunIcn
cn su constcucn ntcnu cstuu uu duc s no unu
cudu, cncduIcncntc cono u dc u guutucn, cn
cnsno snguusno, cn cxccncu cn ostusno,
un nc cnun, quc Iustc uno cqucno, uu quc u
ccncu u ncntudud dscuun cn scncuntc dcccn
266


Seguramente un hombre como Yanes hubiera fruncido el ceo: nosotros en el fondo escotistas? Si
precisamente nos alzamos contra Escoto y todos los otros escolasticismos! Pero otros, como Bello, Roscio o
Sanz, tal vez no se hubieran alarmado tanto: al fin y al cabo esa pasin (digamos, voluntad) hacia la libertad,
que luego terminaron de definir con el iluminismo, ya la haban visto en sus estudios medios y superiores.
Algo de su formacin, algunas de sus certidumbres previas, debieron ir allanando el camino para que las
lecturas de Montesquieu y Rosseau les hayan parecido algo ms que verosmiles. Adems, su tica laica vea
a la libertad como algo natural, pues bien, esa naturalidad era entendida as recordemos a Yanes- porque
vena de Dios; y si as, por lo tanto, lo leyeron nuestros repblicos en los ilustrados, ya antes algn profesor se
los habra dicho en la Universidad. Si a esto sumamos la idea del amor y no de la razn como base de la tica,
el panorama deja espacio a pocas dudas. Veamos, pues, en qu pudo contribuir Quevedo y Villegas en ello.

Tal vez nunca pens Francisco Quevedo y Villegas al escribir su clebre Historia de la vida del Buscn
llamado don Pablos en 1626, que cuando su muerte acaeciera dos dcadas despus (1645) y su casa solariega
se viniera abajo, una rama de su familia hiciera como Don Pablos vinindose a probar fortuna aquende la mar,
concretamente en la ciudad de Coro de esta provincia de Caracas en las Indias, donde echara races. As, Don
Juan Quevedo y Villegas se cas en Coro con Doa Catalina de Manzanero, unin de la que tuvo varios hijos,
uno de ellos, Don Agustn de Quevedo y Villegas que a su vez en 1697 se cas en la misma ciudad con Doa

266
|oid., p. 18.
Toms Straka.


1O9
Beatriz Bracho Barreda, con la que tambin tuvo varios hijos, uno de ellos Fray Agustn Quevedo y Villegas
(1707-d. 1758).

Acaso prefigurando un espritu de orgullo nacional que a la vuelta de unos aos hara eclosin, este hecho de
ser coriano represent un baldn para Fray Agustn. El volumen primero de su luenga Opus Theologica, por
ejemplo, se lo dedica a su hermano, el Pbro. y Doctor D. Antonio de Quevedo y Villegas, al cual llama
honorificentia populi nostrodum. Orgullo de nuestro pueblo. Apreciaba en su hermano envidiables
cualidades, y por si no se le creyera a l, a causa del parentesco (...) crase a la verdad, a la evidencia, a las
obras, a los extraos, a la fama (...) Para dar fe de todos estos valores de su hermano apela Fr. Agustn a los
corianos, dicant Corenses, suae civitatis vulgo de Coro...
267


Poco sabemos de la vida de Fray Agustn. En la portada de la Opera Theologica, leemos: Authore/ R.P. Fr.
Agustino de Quevedo et Villegas/ Ordinis Minorum Regularis Observantiae, Provinciae Sanctae Crucis,
vulgo Caracas, in Indiis Occiduis, Lectore jubilato, in Sacra Theologia Doctore, Episcopatus Caracencis et
Archiepiscopatus S. Dominici Indiarum Primatis Censore, et olim praefatae Provinciae S. Crucis Diffinitore.
Ms adelante, en el prlogo de la misma -que, con algunos extractos de la obra nos tradujo Garca Bacca- dice
que fue por quince aos profesor (no sabemos bien en dnde) de manera alega- que si es cierto aquello de
que Docendo docemur (enseando aprendo) alguna utilidad habr obtenido de aquello, y que ahora, por
obediencia y no slo por su edad- se le retira del cargo de maestro y se dedica a escribir una Sagrada
Teologa, en la que acaso logr sistematizar lo que profes por tres lustros en la ctedra, para lo cual,
seguramente, pas de Coro a Santo Domingo.
268


Sin embargo es impresionante, sobre todo para tratarse de un hombre dieciochesco, la vastedad de su saber
escotista. Es acaso la expresin de un hambre por el conocimiento que cundi en la elite caraquea desde la
primera mitad de aquel siglo, que tanto impresion a Humboldt, y que en el saber heterclito de Navarrete, o
en las inquietudes que manifestarn despus algunos ilustrados como Sanz, Miranda, Bello, Jos Luis Ramos,
Baltazar Marrero, Jos Mara Vargas y otros, tiene su manifestacin. Era un zeitgeist propio del Siglo de las
Luces, donde el saber adquiri una primordial valoracin en la sociedad y que probablemente despus de la
hecatombe de la Guerra de Independencia y del centenar de aos de guerras civiles que la siguieron (en
realidad la continuaron en esa bsqueda de un orden, de una forma de vida) se perdi, dando paso al valor, al
arrojo, a la zamarreara, virtudes ms propias para el campamento, en nuestros valores. Dice entonces Fray
Agustn en el prlogo citado:

Dc todos os Icncs nutuucs, uno soo cs c quc uctczco;
uno soo c quc dc couzn uno, uno soo cs u nctu dc ns
dcscos, cscntcs, usudos utuos no ccuc dc dcscuo
Iustu conscguo ccctuncntc, u suIc. La Salidura. Puu
u consccucn dc cstc tun unuIc n no Ic ontdo ncdo
uguno; usc o c oco dc dscuo, suI dcsucs u dc
Macsiro, duuntc quincc anos; dc nodo quc s Icnos dc du
c u u conn scntcncu dc quc Enscnando arcndcnos",
gun utdud odu cscu dc tun ugo nugstco. Ho, sn
cnIugo, no cunsudo toduuu, cncontundo n nutuu c
nnutu ocnsn c ncnucn u tucs cstudos uuncntudu,
no dsnnudu, Ic usccnddo dc ncto cn n oIcdcncu, u

267
}. D. Caica acca: An|c|cgia dc| pcnsanicn|c fi|cscficc tcnczc|anc, lono I, Caiacas, Minisleiio de
Lducacin, 1954, pp. 181 - 182.
268
Cf. |oid, p. 172.
Toms Straka.


11O
tonu c oco dc cscI unu Sagrada Tcologa, csccuutuu
uctcu.
269


La dimensin de la obra as como su profundidad impresion a los contemporneos, segn se ve en los textos
de la censura que aparecen en el libro; y es que, en efecto: durante el siglo XVIII no slo haba muerto
Escoto, y era cosa de siglos, sino que en la misma Espaa, la ausencia y la carencia de telogos era tal, y tan
sentida por los censores matritenses, que no pueden reprimir dar curso a la extraeza de que, en las Indias
occidentales, salgan a la luz obras que por el tema, el lenguaje, la longitud y severidad de ideas y de estilo
discrepen de lo que entonces estaba de moda en la afrancesada vida mental.
270
Son aquellos los aos de
Feijoo.

El volumen primero 630 pginas- de la obra trata de elementos generales de teologa dogmtica. El segundo,
de 801 pginas, habla, entre otras cosas, de la bienaventuranza, de los actos humanos y de los pecados. El
tercero 870 pginas- tiene entre sus tpicos las virtudes teologales y morales. Y el cuarto 818 pginas- es
un estudio sobre los sacramentos. Una seleccin de sus textos nos tradujo Garca Bacca e incorpor al tomo
primero de la Antologa del Pensamiento Filosfico Venezolano, ya citada. Revisemos, entonces, lo referente
al Tratado filosfico de la moralidad de los actos humanos que nos reproduce la Antologa...

El mtodo peripattico de Quevedo y los problemas teolgicos que lo animan, as como su portentosa
extensin aunque la traduccin con la que contamos slo nos expone una mnima parte- nos hace compleja
la obra. De tal manera que slo nos limitaremos a exponer lo principal de la misma para la consecucin de
nuestros objetivos. En la Cuestin I del tratado, se pregunta Quevedo: Ahora, pues, preguntamos: En qu
consiste la moralidad o el ser moral de los actos libres?, y en buena disquisicin escolstica se contesta:

Acccu dc cstu dcutud cncucnto tcs scntcncus.
l. Lu sostcndu o Vucncu ugunos tonstus, qucncs
cnscnun quc u noudud sgncu souncntc cguuIdud
dcccn dc ucto o u ctu uzn.
2. Lu scgundu sostcnc o contuo. quc u noudud
consstc souncntc cn u Ictud dc ucto Iununo. Y cs
scntcncu dc Duundo, 2, dst. 2S, q. , ut. l dc otos.
J. Po n, cs u scntcncu nus conn, cnscnudu o
Escoto, J. dst. JJ, . 2, ut. l, dccndc quc u noudud dc
ucto Iununo ncu onuncntc dcccn dgIdud dc
ucto Ic o u uzn, cn ucto dc consutu, nundu, oII
o cnt; ntcuncndo, sn cnIugo, u Ictud cono
unduncnto dc gcnco cntco dc us costunIcs, o cono
uzn condcn dc unduncnto.
4. Pudcu unudsc unu cuutu onn. u dc ugunos quc
oncn u uzn onu dc u noudud o guu cn u
dgIdud o u uzn cn u Ictud.
Scu, ucs.

269
Caica acca: |oid., p. 172.
27O
|oid., p. 177.
Toms Straka.


111
Ascto. Lu noudud dc os uctos Iununos consstc
onuncntc cn u dgIdud o dcccn o u cctu uzn,
ntcuncndo, con todo, u Ictud cono unduncnto dc
gcnco ntcgo dc us costunIcs.
271


Aqu encontramos dos cosas que se mantendrn despus y que fcilmente hubieron de mimetizarse con el
pensamiento posterior: la base de los actos morales es la libertad; y que esa libertad ha de estar orientada por
la razn. Pero esta razn, con qu ha de guiarse? Acerca de esta dificultad propuesta contina nuestro
telogo-, hallo muchas opiniones que pueden reducirse a tres:
272
las de los que atribuyen a la naturaleza en
cuanto que precede al dictamen de la razn y a cualquier ley esta funcin de gua;
273
los que aseguran que
Dios es la regla de la moralidad; y la tercera opinin, obvio, que mantiene el Doctor Sutil (...) y comnmente
los tomistas la sostienen y que consiste en dos reglas; una, primera o distante y otra segunda o prxima; dice
la primera que es la ley eterna solamente, tal como existe en la mente divina; estotra, por el contrario, que es
el dictamen de la razn, en cuanto que participa de la ley eterna y se subordina a ella. Ergo:

Ascto. Lu cgu ncu dc u noudud cs u c ctcnu
dc Dos, cn cuunto quc connotu un uco dc cntcndncnto
duno; u cgu xnu cs, con todo, c dctuncn uctco dc
u uzn.
274


Como sealar Yanes casi un siglo despus: la libertad del hombre no puede insubordinarse a las leyes de
Dios. En lo siguiente Quevedo se adentrar en el problema de la voluntad. La moralidad, casi ntegramente,
depende del conocimiento de lo que es voluntario y libre, ya que ellos constituyen el fundamento del orden
moral ntegro.
275
Define como voluntario segn los principios del Filsofo y de Escoto, rara coincidencia
del Doctor Anglico con el Sutil- como lo que procede de la voluntad con conocimiento del fin.
276

Aristotlicamente defiende que todo lo que no tenga coaccin externa es voluntario. La voluntad, en
consecuencia, es una potencia esencialmente libre, de modo que de suyo est indeterminada para la
operacin, esto es, parta querer y no querer, o sea: es libre para lo contrario y lo contradictorio.
277
De este
modo llega, a travs de bien estructurados razonamientos y al mejor estilo peripattico, a cuatro asertos,
ncleo de su propuesta y expresin clara del pensamiento escotista.

El primero: Aserto 1. Se da la voluntad humana, en cuanto activa, libertad de contingencia,
278
es decir slo
es afectada en cuanto obra, no en s misma; aunque puede modificarse lo que la voluntad impulsa, el hecho
mismo de tenerla est al margen de toda discusin. Aserto 2. A la sola voluntad conviene la libertad, mas no
al entendimiento, ni siquiera radicalmente.
279
Es decir, no hay acto alguno del entendimiento que pueda
imponer a la voluntad necesidad alguna, ni siquiera radicalmente, en su raz ltima; el entendimiento ayuda

271
Quevedo y ViIIegas: Tra|adc fi|cscficc dc |a ncra|idad dc |cs ac|cs nunancs, en Caica acca, |oid,
p. 235.
272
|oid., p. 242.
273
|oid., Ms aiiila nos define Ia Iey naluiaI: Ia Iey eleina es foinaInenle un aclo de Ia voIunlad
divina, que piesupone un juicio deI enlendinienlo divino, as que Ia Iey eleina sueIe lonaise en
dos senlidos: 1. Ialanenle, cono Iey de Ia naluiaIeza en oiden a un aclo naluiaInenle lueno (...) Ln
eI segundo, se IIana Iey olIiganle e inpeianle, y se IIana Iey eleina y naluiaI, viniendoIe eI piinei
nonlie de que se haIIa en Ia nenle divina, que es eleina, y eI segundo, poique se nos piopone poi
Ia Iunlie naluiaI de Ia iazn... pp. 241 - 242.
274
|oid., p. 243.
275
|oid., p. 245.
276
|oid., p. 246.
277
|oid., p. 247.
278
|oid., p. 248.
279
|oid., p. 249.
Toms Straka.


112
a dosificar, a controlar, pero no hace que de forma obligatoria cambie la voluntad. Aserto 3. La libertad de la
voluntad es tan imperdible, que no puede sufrir violencia fsica, aunque s moral.
280
La voluntad no puede
ser forzada al acto de querer, salvo que y tal es la violencia moral- atendiendo a las circunstancias se
puede juzgar lo contrario, tal como lo hace Dios al revelar su voluntad. Aserto 4. Aunque la libertad de
contingencia se oponga a necesidad, no se opone a necesidad la libertad en cuanto tal, ya que la libertad
esencial y de dominio se opone nicamente a coaccin, mas se compagina con necesidad.
281
En efecto, para
que haya voluntad se necesita como antecedente bsico la libertad, es lo que Escoto llam una necesidad
concomitante.

No obstante, esta voluntad es la raz de la libertad humana en lo intrnseco, pero en lo extrnseco, y con esto
volvemos al principio, la base de la libertad humana es la divina, de la que participa. Resumamos: Quevedo
deja en claro que: a) el hombre es naturalmente libre; b) la libertad es la base de la moralidad; c) que la
libertad del hombre radica en su voluntad, sobre la que en ltima instancia nada puede; y d) que las reglas
para guiar tal libertad estn en la ley divina. Si se compara como lo que dira la siguiente generacin de
venezolanos, los ilustrados, el continum se manifiesta rpidamente. De tal manera que, en el lenguaje de
Adela Cortina, los mximos se mantuvieron indemnes, fueron en los mnimos donde se dio la ruptura: a la
hora de determinar en qu orden era posible desplegar tal libertad fue donde se dieron las contradicciones;
porque esos mnimos implicaban la asuncin de una tica cvica que no entraba en la lgica general de la tica
creyente y fidesta anterior. Es decir, el problema no radic en seguir o no las leyes de Dios, sino en la
disyuntiva de si la condicin de libertad y de virtud estaba en el vasallaje o en la ciudadana moral.

Pero ya que esos mximos parecieron mantenerse desde los das de dominio escolsticista hasta los del
ilustrado, bien vale detenerse un poco y con eso terminamos nuestro trabajo- en lo que Quevedo (que en
buen apego a los dictados de la tica clsica s se ocupo, y mucho, de ellos) dice sobre los mismos. Es bueno
recordar que todo el tomo III de su Opera Theologica se dedica a las virtudes teolgica y morales, pero nada
ms su traduccin y lectura ya valdran, por s solas, todo un estudio aparte de teologa moral. Para nuestro
caso nos limitaremos al tercer tratado filosfico del tomo II, De la bondad y malicia de los actos humanos,
que sigue al de la moralidad de los actos humanos que hemos venido analizando,
282
y que avizora toda la
plenitud de la teologa moral que desarrollar despus. Al respecto nos dice Juan David Garca Bacca en su
introduccin filosfica al tratado:

Dc o untconcntc dcIo ucccu dc us cuconcs cntc u
uountud Ic (ccucdcsc quc cstus dos uuIus son, cn c
ondo, unu nsnu) sus uctos, sc sguc quc unIos. u
Ictud ucto dc Ictud no sc Iuun cn c nsno uno o
nuc. Lu Ictud n dcsccndc n ucdc usccndc u uno dc
u ncccsdud, cn c quc sc cncucntu, sn cncdo, c ucto dc
u Ictud.
283


Qu significa esto? Pues, que solamente los actos de la voluntad libre contina Garca Bacca- podrn ser
morales, dirigibles por la recta razn, sujetos al deber ser, ya que caen sin remedio en el orden del tener que
ser. Mas no entra en el orden de la moralidad la voluntad-libre, misma, que est ms all, por encima, o
trasciende todo tener que y todo deber de.
284
Es as que la voluntad libre que, recurdese, participa de la
divina- por gracia adecua el acto libre a la recta razn que se somete a la verdad y la bondad de la ley de
Dios. En consecuencia, nos explica Fray Agustn:


28O
|oid., p. 25O.
281
|oid., p. 252.
282
|oid., pp. 259 - 268.
283
Caica acca: An|c|cgia dc| pcnsanicn|c..., p. 213.
284
|oid., p. 214.
Toms Straka.


113
Ascto. Lu Iondud nou sc dcnc cocntcncntc us.
Fonudud cutuu quc consstc cn c cnuo dc todus us
cosus quc dcIc cun c ucto scgn u cctu uzn; u
nudud nou, o c contuo, cn u onudud cutuu
consstc cn u cucncu dc unu o nus cosus dc us quc sc
dcIcn u ucto scgn u cctu uzn.
285


Ahora bien seala Quevedo un poco ms arriba- esta bondad moral procede de una triple raz (...) a saber:
bondad objetiva, circunstancial y gratuita.
286
La primera depende del objeto al que va referido el acto,
287
la
segunda se toma de las condiciones o circunstancias que puedan definir al acto; y la tercera y ms importante
se llama tambin meritoria o sobrenatural, es aquella que se funda en la gracia y caridad, y por ella hacemos
mritos. Se denomina tambin bondad por aceptacin de fe, y se ordena al premio.
288
Es decir, ya que el
acto de voluntad conforme a la recta razn se funda en la gracia de la voluntad libre y trascendente que genera
que voluntariamente se acepte la ley de Dios, la fe:

Ascto l.-Puu quc un ucto scu nouncntc Iucno, no
Iustu un uountuo ndccto, utuu c ntcctutuo, dc u
Ioncstdud; sc cqucc udcnus quc u Ioncstdud scu
dcctu cxcsuncntc qucdu; nus no cs ncccsuo quc sc
u unc cono oIcto onu notuo o cuu uzn onu dc
uctccc.
289


O lo que es lo mismo,

qucn qucc du unu nosnu uu sutsucc o sus
ccudos, contuc u Iondud ou dc u nsccodu o c
oIcto nutcu, u dc u cntcncu o onu; qucn unu
u Dos uu oItcnc o tu uno u custdud, contuc unIus
Iondudcs. u suIc, u dc u cudud u dc u custdud.
290


Como se ha venido diciendo, Dios es amor y la gracia consiste en participar de ese amor y no (o no slo) en
comprenderlo, como aspiraban los tomistas; participacin a la que se llega por la soberana voluntad, ya que
slo ella es la que nos hace amar: nadie ama realmente porque as lo haya decidido con la cabeza; porque la
razn lo haya llevado a eso. Es un asunto, por lo tanto, de gracia; pero, esto trasluce acaso algo de la teora
de la justificacin? Pues s y no; s, obviamente, por el papel central de la gracia, y no, por cuanto el libre

285
Quevedo y ViIIegas: |||. Tra|adc |i|cscficc. Dc |a ocndad q na|icia dc |cs ac|cs nunancs., en: Caica
acca (conp.), |oid p. 262.
286
|oid., p. 262.
287
As Lscolo, en QuodI. 18, Dc princ, donde dice cIaisinanenle: |a ocndad dc| cojc|c cs |a prinaria
cn c| gcncrc dc |as ccs|unorcs, q prcsupcnc sc|ancn|c |a ocndad dc na|ura|cza.
Ls senlencia conn.
Sc prucoa 1.- DeI geneio de Ias coslunlies de halIai cono deI geneio de Ia naluiaIeza, deI deI
aile...guaidando Ias delidas piopoiciones, cs asi que en eI geneio de Ia naluiaIeza Ia especificacin
piinaiia y esenciaI de Ios aclos viene deI oljelo, y en eI geneio deI aile, Ia londad o naIdad
piinaiia y especfica se lona de confoinidad o disconfoinidad deI oljelo con Ias iegIas deI aile,
|ucgc en eI geneio de Ias coslunlies eI aclo dele lonai su londad o naIdad piinaiias y esenciaIes
deI oljelo, en cuanlo sujelo a Ias iegIas de Ias coslunlies., Quevedo y ViIIegas, |oid, p. 264.
288
|oid., p. 262.
289
|oid., p. 265.
29O
|oid., p. 265.
Toms Straka.


114
albedro y los actos emanados de la fe juegan un papel fundamental. Por un lado es en los actos en donde est
la moral, no en la voluntad que es libre y que es la que define la fe en Dios. Por ejemplo, las circunstancias de
los actos, si bien pueden ser juzgadas de acuerdo a su bondad o maldad, definen en buena medida el alcance
de las mismas. Quevedo, en un prrafo de hermosa peripattica y que tal vez es de lo mejor escrito de
nuestra filosofa- nos resume magistralmente esto, adems que nos ilustra muy bien el mtodo de Fray
Agustn y del resto de nuestros escolsticos de entonces:

Pucsto quc os uccdcntcs suoncn c sucto consttudo u
cn su sc cscncu, ucsto quc us ccunstuncus son os
uccdcntcs dc ucto Iununo, sgucsc quc us ccunstuncus
suoncn u ucto Iununo consttudo u cn su sc nou.
As quc o son dc nsno sucto.
Y uu ctcnc cn u ncnou cuucs scun us
ccunstuncus noucs, sc concndc cn c sgucntc ucso.
us, qud, uI, quIus uuxs, cu quonodo, quundo.
Y sgncun o su odcn.
Quis (qucn) dctcnnu u csonu ocuntc;
Quid (quc) sgncu u nutcu o c oIcto dc u ocucn;
Uli (dndc) ndcu c ugu dc u ocucn;
Quilus auiliis (con quc uudu), os ncdos o nstuncntos
dc os quc sc suc c ucto;
Cur (oquc) ndcu c n cxtnscco dc ocuntc;
Quonodo (dc quc nodo), c nodo dc ucto;
Quando (cuundo), c tcno dc u oIu nou su duucn.
Estus ccunstuncus ucdcn consdcusc Iuo dos
uscctos dstntos. ugunus dc cus uuncntun u Iondud o u
nucu dc ucto, ncntus quc otus us dsnnucn; ccno
dc o nco o Iuunos cn qucn oIu u cuntdud dc lUU
dcnuos, cuundo Iustu ncno cuntdud uu ccudo notu;
ccno dc o scgundo o Iuunos cn qucn cc o
ugdud, oquc suoncndo todo guu, c ccudo tcnc cn
tu cuso ncno guucdud quc s sc IuIcu conctdo o
nucu.
291


Con esto ya estn abiertas las puertas del examen de conciencia, objetivo central de casi todos los manuales
de teologa moral en la escolstica tarda, sobre todo entre los autores jesuitas post-tridentinos (de hecho,
Quevedo cita a Gabriel Vsquez), que entonces dominaban la escena. Hay que recordar, al mismo tiempo, que
esta obra es casi contempornea de la Theologia Moralis (1748) de San Alfonso de Ligorio, lder por esos
aos de los estudios morales que los carmelitas llevaban en la Universidad de Salamanca. En todo caso, el

291
|oid., p. 267.
Toms Straka.


115
tomo III de la obra de Quevedo se dedica, como ya se dijo, a la teora de las virtudes. Pero de momento, a
nosotros nos basta con lo que hemos venido citando.

Quevedo demuestra el eje de la tica creyente: se basa en la fe, tiene a la Ley de Dios como baremo, de modo
que hunde sus races en la especulacin metafsica y se propone como principal objetivo los mximos de
felicidad. Comparado con Yanes, se percibe al otro extremo, habida cuenta de que ste no se preocupa por lo
metafsico y da de por descontado los mximos de virtud y el sometimiento al Creador, sin entrar en
meditaciones de carcter metafsico: lo suyo es fsico, dilucidar ciencias naturales, hacer una ciencia social.
Qu nos queda de todo esto? Por un lado los elementos de ruptura necesarios para la adquisicin de la
ciudadana moral, que percibimos al compararlos; pero por el otra el refundimiento de las nuevas ideas con
las viejas para la configuracin de una idea tica venezolana: en los mnimos de la nueva forma de vida
republicana, el venezolano aspirar a alcanzar los mximos impuestos por el plan salvfico del Seor, en
donde se hallan las virtudes cardinales de todo buen vivir.

A modo de oono1us1n.
Nos es cuestin de forzar las cosas y sealar que esa idea de tica venezolana que hemos tratado de delimitar,
tiene una originalidad suficiente como para convertirse en un hito de la historia de las ideas. Al fondo, los
problemas presentes entre los ilustrados y los escotistas criollos, fueron los que subyacieron a la totalidad del
debate entre el pensamiento ilustrado y el premoderno. Adems, los dos autores emblemticos que estudiamos
reconocieron (y a confesin de parte, relevo de pruebas) que no queran ser originales, y en efecto, mientras el
uno lo que hace es comentar a Escoto, el otro resume y concordia a los ilustrados.

Slo se trata de sealar que hubo una forma ms o menos venezolana de resolver este problema, sobre todo
cuando el paso de la tica creyente cuyos elementos bsicos se mantuvieron- a una cvica, y que esta forma
represent el nacimiento de toda una nueva manera de vida asociada a la repblica y a la creacin de nuestra
nacionalidad. Es decir, el hecho fundamental de nuestra constitucin como pueblo.

Es en esta dimensin en donde hay que estudiar el problema y en donde buscar lo fundamental del proceso de
emancipacin. En la de la posibilidad de adquisicin de una ciudadana moral, negada a gran parte del
colectivo y obtenida en buena medida una vez terminada la guerra. Es en funcin de lo cual se plantea la
secesin de Espaa. Si bien la idea inicial de quienes echaron adelante el proceso no contempl esta
connotacin social, o por lo menos no en la dimensin que adquiri desde 1812, sus ideas, inicialmente vagas,
sobre la creacin de un nuevo pacto social (digamos, de un nuevo ethos) definido por la libertad, poco a poco
encontr eco entre aquellos los pardos, los indios, los negros- para quienes la palabra libertad tena
implicaciones ms concretas y contundentes que la aspiracin a la libertad de discurrir de los primeros
repblicos.

Y esta idea de libertad -no poda ser de otra forma si de crear un nuevo tipo de vida se trataba- fue
rpidamente llevada a un terreno moral: entre otras virtudes, en el discurso republicano la libertad garantiza la
felicidad, trmino algo etreo, multvoco segn quien lo oiga, pero que puede asociarse a la nocin de la vida
buena. Ya que slo en libertad se obtiene sta, y ya que slo la repblica garantiza la libertad plena, luego la
mayor virtud es la defensa de la repblica. En esto y en la identificacin del proyecto de Repblica con
Simn Bolvar- es que Castro Leiva ve uno de los puntos cardinales de la eticidad criolla, el patriotismo
asimilado como bolivarianismo. El otro punto cardinal est en el contenido de esa moralidad que en la
libertad republicana hallara su mejor despliegue: el catolicismo.

El hombre republicano y libre ha de ser virtuoso, pero la naturaleza de esa virtud estar en las viejas virtudes
cardinales y teologales heredadas de los filsofos griegos y del magisterio de la Iglesia. Como vemos y
siguiendo el lenguaje de Cortina- los mximos se mantuvieron indemnes; fueron los mnimos del cmo
garantizar el despliegue de esa moral (si en el vasallaje o en la ciudadana) los que generaron la ruptura.
Adems, los ilustrados se paran en este borde: dan por hecho el conocimiento de la virtud y slo anuncian que
en libertad sta ser ms fcilmente alcanzable, y el hombre, por consiguiente, ms feliz. Claro, el
Toms Straka.


116
pensamiento moderno no funda las ticas en la metafsica, y antes por el contrario tendieron a despreciarla. Es
ms que significativo el hecho de que quienes se dediquen a reflexionar sobre la tica sean, en la colonia, los
telogos; y en la repblica los pensadores que se ufanaban de hacer ciencia social. Es decir, que mientras para
los primeros la tica tena sus claves en la naturaleza dirigida directamente por Dios, para los segundos la
tena en una leyes naturales muy en ltima instancia asociadas a Dios. Pero como el que calla otorga, al no
decir nada sobre la naturaleza de la virtud, se infiere que en el contenido de lo que es la honestidad y las
buenas costumbres, salvo que no se trate de violaciones al derecho natural o al positivo, los liberales siguen
las reglas inmutables de la moral, los deberes para con Dios.

Si bien el Dios ilustrado no es necesariamente el providentemente cristiano-catlico, la vuelta que en una
generacin le daran los liberales venezolanos al problema de Dios, termin por crear una teologa liberal,
en funcin de la cual los venezolanos hemos dirigido nuestras vidas. Al mismo tiempo, el influjo escotista era
tal, que adentro de cada idea moderna vibr siempre un poco de Escoto. Se sustituye para la moral cvica el
amor a Dios (base de la moral escotista) por el amor a la Patria; y se mantienen, casi con las mismas palabras,
todo lo que no resultara contradictoria con nuevo corolario impuesto.

Por todo esto, s podemos afirmar que se esboz una idea venezolana de tica, y que ha sido consecuente en
nuestro devenir. Una idea asociada a la libertad y empalmada con la creacin de nuestro propio ser nacional.
Toms Straka.


117
Fuen1es
a. Testimonios.
BOLVAR, Simn: Escritos fundamentales. Caracas: Monte vila Editores.1988, p. 213.
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1993. Dos tomos.
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Interamericana. 1953. Tres volmenes.
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1959, p. 246.
b. Estudios.
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Montalbn. N 5. Caracas, Universidad Catlica Andrs Bello, 1976, pp. 279-338.
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Curso de Cristianismo Hoy 13. Caracas: Centro Gumilla. 1981, p. 31.
HRING, Bernard: La ley de Cristo. La teologa moral expuesta a sacerdotes y seglares. Barcelona:
Editorial Herder. 1968. Dos tomos.
GARCA BACCA, J.D.: La filosofa en Venezuela desde el siglo XVII al XIX. Caracas: Ediciones del Ncleo
de Investigaciones Filosficas del Instituto Pedaggico de Caracas. N 1. c.1995, p. 25.
--: Simn Rodrguez. Pensador para Amrica. Caracas: Academia Nacional de la
Historia. 1981, p. 101.
GARCA-PELAYO, Manuel: El reino de Dios, arquetipo poltico. Madrid: Revista de Occidente. 1959, p.
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: Obras Completas. Tomo VI. Caracas: Monte vila Latinoamericana/Comisin
Centenario Augusto Mijares. 2000, p. 700.
MORENO, Agustn: Delitos contra la moral y las buenas costumbres en la sociedad colonial. Boletn
CIHEV. N 8. Enero-junio 1993. pp. 87-103.
PELLICER, Luis Felipe: La vivencia del honor en la provincia de Venezuela, 1774-1809. Caracas: Fundacin
Polar. 1996,p. 146.
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nacionalidad. En: AAVV, tica e Historia. El venezolano posible. Caracas: Ctedra Fundacin Sivensa.
1994, pp 7-19.
PINO ITURRIETA, Elas: Contra lujuria, castidad. Historias de pecado en el siglo XVIII venezolano.
Caracas: Alfadil editores. 1992, p. 141.
-: Ideas y Mentalidades de Venezuela. Caracas: Academia Nacional de la Historia.
1998, p. 276.
: La Guerra que no tuvo lugar. Aproximacin al Conflicto entre el guzmancismo
y la Iglesia venezolana. Boletn CIHEV. N 16/Ao 8. Caracas: Centro de Investigacin de Historia
Eclesistica de Venezuela. 1996, pp. 111-131.
: Sentido y fundamento de la mentalidad tradicional. Estudio preliminar al tomo
IV de la Gaceta de Caracas, edicin facsimilar. Caracas: Academia Nacional de la Historia. 1984. pp. XI-
XXXII.
Toms Straka.


118
PRIETO FIGUEROA, Luis Beltrn: El magisterio americano de Bolvar. Caracas: Monte vila Editores.
1981, p. 238.
RODRGUEZ, Jos ngel: Babilonia de pecados...Norma y transgresin en Venezuela, siglo XVIII. Caracas:
Alfadil editores. 1998, p. 219.
ROJAS, Armando: Ideas educativas de Simn Bolvar. Caracas: Monte vila Editores. 1996, p. 242.
SOSA LLANOS, Pedro: La polica en Venezuela colonial (siglo XVIII). Boletn de la Academia Nacional
de la Historia. Tomo LXXVII-N 312, pp. 119-144.
STRAKA, Toms: La voz de los vencidos. Ideas del Partido Realista de Caracas, 1810-1821. Caracas:
Universidad Central de Venezuela. 2000. 262 pp.
Tierra Firme. Revista de Historia y ciencias sociales. N 62. Caracas, abril-junio, 1998.
VILANOVA, Evangelista: Historia de la Teologa Cristiana. Barcelona: Editorial Herder. 1987. Tres tomos.
YEGRES MAGO, Alberto: La tica en el proceso histrico venezolano: 1500-1810. Caracas: Ediciones del
Ncleo de Investigaciones Filosficas del Instituto Pedaggico de Caracas. N 2. 1995, p. 33.
COMUN1CAC1ONS

Bo11vor1on1smo, 1o11noomer1oon1smo g 1eroermund1smo

Prof. Oscar Reyes

Resumen

La rcscnic conunicacion inicnia analizar algunos dc los naas idcologicos lasicos dcl
aciual roccso oliico quc vivc Vcnczucla. DicIo roccso Ia sido dcfinido or sus ldcrcs
cono lolivariano, sinonrodriguisia y zanorano, aunquc no sc ofrczcan dcnasiados daios
solrc lo quc cllo ucda significar, o quc arics dc Dolvar, Zanora y Sinon Fodrgucz Ian
sido rcscaiadas ara cononcr algo quc sc arczca a un corus. Sc iona cono unio dc
analisis cl lilro dc Allcrio Mullcr Fojas Tcno dc Hcuoucn cn Vcnczucu, cn cl quc sc
dcsiaca lo quc ucdan significar csas clavcs idcologicas. A ariir dcl analisis dc Mullcr, sc
dcducc quc csias idcas dcrivan Iacia docirinas cono cl laiinoancricanisno y cl
icrccrnundisno, las cualcs son analizadas usando algunas roucsias dc Carlos Fangcl.
Una vcz llcgados a csic unio, cl auior sc rcgunia si dado cl aciual csccnario gcooliico,
una oliica insirada cn csias idcas iicnc ooriunidad dc scr ciiosa, lo cual lc arccc
dudoso.


PaIabras cIaves. lolivarianisno, laiinoancricanisno, icrccrnundisno, glolalizacion.

Ionencia piesenlada en eI Seninaiio Inleino Ieinanenle deI Cenlio de Lsludios IiIosficos, en

Oclulie de 2OO1.

Iiofesoi e Invesligadoi en eI iea de Teoia IoIlica deI Cenlio de Lsludios IiIosficos de Ia

Univeisidad CalIica Andies eIIo.
Oscar Reyes


12O

Bo11vor1on1sm, 1o11noomer1oon1sm ond T1rd Wor1d
doo1r1nes



Prof. Oscar Fcycs


Abs1roo1

This article offers an analysis of some basic ideological maps in the standing political process in Venezuela.
The process has been described by its leaders as inspired in Simn Bolvar, Simn Rodrguez and Ezequiel
Zamora, but giving not arguments about the meaning of this propposals, or whether ideas are rekindled, trying
to compose a corpus. The analysis starts in the book Time of Revolutions in Venezuela, by Alberto Mller
Rojas, where the keywords of this ideas and the historical three characters are explained. Therefore, the author
thinks the ideas of the standing political process become in latinoamericanism and Third World doctrines, as
studied by Carlos Rangel. At this point, the question is: in a geopolitical moment like now, are viable this
ideas for a succesfull project? And the answer is not, its a dubious battle.

Key words: bolivarianism, latinoamericanism third world doctrines, globalization.


Oscar Reyes


121

J.- 1 prob1emo
Entre la clase poltica que dirige el actual proceso venezolano, hay una constante invocacin al
bolivarianismo y el latinoamericanismo como justificaciones ideolgicas de su programa y su accin. Por
supuesto, son muletillas vagas, no desarrolladas en profundidad, que pueden generar ms confusin que
claridad, y no poca perplejidad entre quienes conocen la obra ideolgica de Bolvar. La mayora de la
poblacin recibe estos mensajes ideolgicos de manera pasiva, acrtica, y los asimila a su propia iconografa
mitolgica bolivariana sin mayores problemas. Pero para las minoras ilustradas, el problema se complica
debido a las contradicciones del propio Bolvar, y se torna abismal cuando al bolivarianismo se le aaden los
nombres de Simn Rodrguez y Ezequiel Zamora para conformar el rbol de tres races ideolgicas, que
sera la gua del proceso revolucionario.

Hasta ahora, son pocos los voceros del proceso que se han tomado la molestia de explicar con claridad y
acuciosidad qu entienden por bolivarianismo, cules son los pensamientos que rescatan de Bolvar, de
Rodrguez o de Zamora. Mucho menos, las implicaciones que el bolivarianismo, zamoranismo o
simnrodriguismo puedan tener para su proyecto nacional y latinoamericano.

La intencin de este breve ensayo es aportar algunas luces sobre lo que puedan significar el bolivarianismo y
las otras dos races ideolgicas del actual proceso -zamoranismo y simnrodriguismo-, as como deslindar el
Panamericanismo del Latinoamericanismo, y mostrar la necesaria conclusin en el Tercermundismo que se
sigue de ste ltimo.

Tambin, nos interrogaremos sobre la viabilidad de tales proyectos en el actual contexto poltico
interamericano y mundial, a la luz de la nueva alianza global contra el terrorismo, y de la posibilidad de un
modelo de desarrollo autnomo con bases en esta ideologa, que sea creble y realizable.

2.- Bo11vor oomo respues1o o1 neo11bero11smo
Alberto Mller Rojas es partidario de reconocer que el bolivarianismo -a los ojos de los dirigentes del actual
proceso- es una respuesta latinoamericana al neoliberalismo. En su libro Tiempo de revolucin en
Venezuela,
292
Mller conceptualiza el actual proceso como consecuencia de la ruptura de la ilusin de
armona que existi en Venezuela desde los aos 20, un pacto basado en la confianza de los sectores sociales
en el manejo de la renta petrolera por parte del Estado y su clase media ilustrada de manera que rindiera para
todos.

La ruptura se habra iniciado el 18 de febrero de 1983, durante el llamado viernes negro, debido a que en
ese lapso de tiempo se acentuaron dramticamente una serie de tensiones econmicas y polticas que
comenzaron a corroer la estabilidad del sistema venezolano, especialmente por la alteracin profunda de los
parmetros dentro de los cuales se desarrollaban las relaciones econmicas de sus miembros.

En el contexto del viernes negro, el Estado venezolano habra sentido por primera vez la presin
proveniente de centros emblemticos del neoliberalismo como el Fondo Monetario Internacional. La presin
modific las condiciones del crdito internacional (los intereses de las deudas pblicas nacionales pasaron a
cobrarse a tasa de mercado) y adems se coaccion a los pases para que abrieran de manera casi ilimitada sus
mercados domsticos, que durante bastante tiempo haban permanecido protegidos.

El aumento del costo del dinero y el cambio traumtico en el servicio de la deuda externa, implicaron una
fuerte descapitalizacin de los sectores pblicos y privados venezolanos. Ello fren el crecimiento sostenido
que la economa venezolana mostraba desde 1917, afectando sobre todo a los sectores populares y a la clase
media baja.

292
AIleilo MIIei Rojas: Ticnpc dc rctc|ucicn cn Vcnczuc|a, SoIai Ldiciones, Caiacas, 2OO1.
Oscar Reyes


122

Desde 1920, la administracin poltica y de la renta petrolera haba corrido por cuenta de una clase media
ilustrada que domin la vida nacional hasta 1998. Durante ese perodo, aumentaron significativamente todos
los indicadores que hoy se usan para medir el desarrollo humano: educacin, salud, vivienda, libertades
democrticas, infraestructuras, ascenso y movilidad social, etc. Pero a partir de febrero del 83, la confianza en
esa administracin del Estado y el petrleo por una lite clase media que conformaba la cpula de los
partidos, comenz a resquebrajarse. En primer lugar, se acus a esa lite gobernante de ser responsables de
adquirir una gigantesca deuda externa injustificada, y tambin de haber dilapidado los ingentes recursos
generados por la renta petrolera, ya sea por mala administracin o por corrupcin.

Una primera consecuencia ideolgica sera que se asoci a la clase media y a la lite gobernante con los
factores neoliberales de donde partieron las presiones que generaron la crisis del viernes negro. Las lites
polticas y la burguesa se habran alineado con el pensamiento neoliberal y globalizador para mantener sus
privilegios, sin importarle el destino del colectivo venezolano. Lo habra hecho, entre formas, mediante una
antipatritica fuga de capitales.

La reaccin inicial habra sido, en primer lugar, castigar a la administracin poltica de turno sacndola del
gobierno. En segunda instancia, se habra conformado en la conciencia colectiva y de manera imprecisa un
sentimiento patritico, republicano, tendiente al regionalismo, nacional y subnacional, como mecanismo de
defensa contra lo que sentan era una embestida en su contra por parte de las lites neoliberales
transnacionales aliadas con sus representantes locales: el gobierno, la burguesa y la clase media ilustrada.

Segn Mller:

Sc on dc cstu nuncu u unonu quc sc IuIu
cononudo cntc os dstntos cononcntcs dc u soccdud
ucnczounu cono consccucncu dc dcsuoo dc un ntccs
conn ccntudo cn u cntuIdud dc ncgoco ctoco,
udnnstudo o c goIcno dc Estudo. Unu stuucn quc
cxcu u cxstcncu dc unu cutuu utu cstuIdud dc
sstcnu otco ucnczouno duuntc cus todo c sgo XX,
cuus uuuconcs so dccndcun dc os cunIos quc sc
cxcncntuIun cn c nccudo cncgctco ntcnuconu.
293


La transformacin signific grandes transferencias de recursos pblicos para el pago de la deuda externa, y se
intensific la fuga de capitales producto del cambio de las condiciones monetarias y financieras del pas. Se
anulaba de estar forma, de una manera abrupta, el efecto plausible de la actividad petrolera en la vida
venezolana, rompindose automticamente el pacto social.
294


La profundizacin de esta ruptura fue durante seis aos una lnea constante. La exasperacin de ese
sentimiento colectivo informe se producira de manera violenta y desorganizada a raz del plan de ajustes
macroeconmicos de 1989, en los desrdenes sociales conocidos como el caracazo (28F). Los golpistas del
4F y el 27N del 92 han sealado reiteradamente que esta violencia de la sociedad dividida fue el punto de
arranque de las conspiraciones que devinieron en las rebeliones militares.

Dichas rebeliones -anticipos militares fallidos del actual proceso- reconocen haber usado el malestar colectivo
acumulado -nosotros diramos que desde febrero del 83- como combustible para sus planes. Su ideologa
nacionalista, contraria al neoliberalismo, fue autoproclamada por sus lderes como bolivariana.


293
MIIei: |oid., p. 85.
294
|oid., p. 86.
Oscar Reyes


123
La influencia de esta tendencia se ha manifestado en la Constitucin del 99, que aboga por una democracia
participativa para sustituir a la democracia representativa de orientacin liberal. La misma Constitucin, al
exponer paradigmas de integracin latinoamericana y caribea, expresara un internacionalismo que se
opone al universalismo que propone el pensamiento neoliberal, y un regionalismo supranacional opuesto a
la globalizacin propugnada por los actores transnacionales presentes en la poltica internacional.
295


La influencia de esta tendencia ha tenido epgonos. Los golpistas ecuatorianos que depusieron al presidente
Jamil Mahuad en enero del 2000 se proclamaron bolivarianos, y las FARC de Colombia han fundado un
partido poltico de inspiracin bolivariana, para sustituir de esta manera su plataforma marxista fundacional.
Con ello, segn Mller, ambos movimientos habran aceptado como arquetipo el proceso poltico que se
desarrolla en Venezuela:

Dc nodo quc u no sc tutu dc un cnncno ocuzudo,
sno quc ccscntu unu tcndcncu con unu cscncu
nuncstu cn u cgn undnu, quc odu gcncu unu uczu
quc dcsdc c unIto ctnocutuu utnounccuno sc
cscntusc cono utcnutuu ccuz u un ncoIcusno
goIuzuntc.
296


Discutir la fuerza de esa tendencia sera adelantarse a las conclusiones. Lo interesante es destacar la presencia
de este dato poltico, independientemente de que las condiciones hayan variado drsticamente desde el 2000,
debido al enfriamiento del proceso de paz en el vecino pas, al Plan Colombia, a la alianza antiterrorista
liderizada por USA y a la recalificacin de las FARC y el ELN ya no como grupos beligerantes en territorio
colombiano con los cuales se discute, sino como agrupaciones terroristas.

S.- 1 bo11vor1on1smo de1 oo1uo1 prooeso
Mller seala que nadie en su sano juicio podra considerar el bolivarianismo del actual proceso como una
doctrina. Adems, como advertimos nosotros, no se trata de un corpus terico organizado, que ofrezca
plataformas de accin poltica, amn de que en la produccin de Bolvar se manifiestan diversos instantes,
rectificaciones y contradicciones que dificultan su uso como gua ideolgico-poltica.

Se tratara del uso de un abigarrado racimo de ideas destinadas a una accin de tipo pragmtico, de la creacin
de metforas y smbolos para reforzar los valores de una cultura que se quiere convertir nuevamente en
dominante en el pas.

Sin embargo, la versin de Bolvar que tienen los lderes del actual proceso es problemtica. Porque Bolvar
encarn valores liberales, asociados a la revolucin francesa, burgueses en el sentido marxista del trmino:
libertades individuales, estado-nacin independiente, libertades formales y democracia de corte liberal,
representativa cuando ms. El Bolvar ideolgico representa una versin americana de ideales patriticos
nacionales de orientacin roussoniana, liberales-radicales. Los libertadores se sintieron herederos del poder
espaol cado, y no haba razn para que marcaran distancia con el orden colonial en materia de divisiones
sociales y economa. Por eso, una vez cambiado el centro de poder de Espaa a nuestras capitales, se mantuvo
la hegemona de los criollos ricos, complementada con los nuevos ricos, es decir, el generalato de la
revolucin, que como botn de guerra se adue de tierras y riquezas.

La visin mitificada de este Bolvar se correspondera con los intereses de las lites venezolanas, de la
burguesa o de la oligarqua, que ya ha sacralizado su figura. Pero como incluso desde la misma guerra de
independencia los beneficios de ese proceso no permearon hacia las clases bajas, la visin de Bolvar por

295
|oid., p. 89.
296
|oid., p. 9O.
Oscar Reyes


124
parte del actual proceso no podra ir orientada en este sentido de exaltar una independencia que nicamente
liber a los ricos blancos criollos, pero dej excluidas a las grandes mayoras nacionales. Bolvar representa
entonces nacionalidad, y oposicin a los imperialismo de ambas orillas del Atlntico, francs, ingls o
norteamericano. Con una operacin quirrgico-poltica, podra representar adems -por efecto del
nacionalismo- las metforas e imgenes fundacionales de la especfica cultura venezolana, en oposicin a la
desintegracin de la identidad por efecto de la globalizacin.

Para que Bolvar funcione en un esquema como el que promueve el actual proceso, tiene que ser
complementado por figuras que rescaten la lucha de clases, la liberacin de las clases bajas, y esas figuras son
Simn Rodrguez y Ezequiel Zamora.

4.- Lo revo1uo1n pordo de 2omoro
La segunda raz del rbol ideolgico la representa Ezequiel Zamora, debido al liderazgo que el llamado
General del Pueblo ejerci para congregar a la poblacin parda excluida de los beneficios de la guerra de
independencia, movilizndola contra los terratenientes, los mantuanos, los oligarcas y los nuevos ricos del
generalato independentista.

Zamora agrega al discurso del actual proceso la nocin de la lucha de clases a lo largo de la historia nacional.
Los pardos, los indios y los negros eran las clases econmica y polticamente excluidas, no slo desde la
conformacin del Estado nacional independiente: siguen constituyendo las mayoras que habitan los barios
marginales, y que viven en pobreza crtica. Estas mayoras -el sujeto revolucionario de la Guerra Federal-
fueron tambin las que rescindieron el contrato social basado en la administracin de la renta petrolera por
parte del Estado y la clase media a partir del febrero del 83. La ruptura de los nuevos pardos con los nuevos
oligarcas se manifestara luego violentamente en el caracazo del 89; posteriormente, con el apoyo -
justificativo aunque no activo - a los golpes de Estado del 92, y finalmente con el apoyo amplio al proyecto
electoral que llev al poder a los actuales actores.

Hacia estas mayoras pobres, pardas, se dirige el discurso que constantemente sataniza a la oligarqua, y
que revive las banderas de Zamora. Dir Mller:

.u cctcn constuntc dc us consgnus dc os
nsucctos contu u cIcu conscuudou, con su utuquc
cnuncntc u os ogucus, c ncuso c cunto cn os ntncs
Icos conuocudos o c Pcsdcntc dc unu dc us tonudus
cuouconuus dc noncnto, c Hinno dc la Fcdcracion, unu
dc cuus cstous dcc ogucus tcnIud, uuu u Ictud,
csutu u usn dc conontucn dc u otcu quc sc ntcntu
ntoduc cn c nuco dc us cccncus dc os scctocs
ouucs ucnczounos. Unu nugcn cn u cuu c cncngo cs
c csiancnio dc Iuncos coos, otuccdo o u cootucn
notuntc dc udos cutuuncntc usnudos u os uuocs
dc u cutuu unucsuzudu.
297



En realidad, se usara la figura de Bolvar porque ya est sacralizada, pero la gua fundamental sera Zamora,
por el ya sealado sentido de lucha de clases que se desprende de su ideario. El xito de esta hipstasis
poltica se debera a la claridad y sencillez del discurso con que se ha promovido este proyecto, que al recurrir
a iconos ya asentados en el ideario colectivo mediante un lenguaje coloquial es ms efectivo que los discursos

297
|oid., p. 94.
Oscar Reyes


125
abstractos y universalizantes del liberalismo, el marxismo, el socialcristianismo, la socialdemocracia o
cualquier otra ideologa poltica activa en el pas.

S.- 1 soo1o11smo u1p1oo de S1mn Rodr1guez
Las dos figuras anteriores no estaran completas sin la presencia de Simn Rodrguez, quizs el ms
revolucionario de los tres, al menos en un sentido ideolgico vinculado al plano de las relaciones econmicas
y de produccin.
En tanto maestro del Libertador, Rodrguez introduce una serie de ideas que constituyen el correlato
imprescindible para la viabilidad de las jvenes democracias americanas. Estas ideas tienen que ver con la
educacin, la investigacin cientfica y la economa.

Rodrguez puede calificarse de socialista utpico - en el sentido marxista del trmino - e incluso confes que
durante sus 20 aos de permanencia en Europa (1801-1823) concurri a juntas secretas de carcter socialista,
presumiblemente las organizadas por el conde de Saint-Simon. Mller lo destaca as:

.sus csuczos (dc Hodgucz) uu undu Escucus-
tuccs quc cuuctcn u IuItuntc dc cstc contncntc uu c
tuIuo oductuo, dcnucstun su ocntucn Iucu u dcu
dc os socustus utcos dc conuct u nucn cn unu
usocucn oductou. (.) Lu nuntucn dc cnsuo dc us
Escucus Houuunus, ucdc dc ugunu nuncu ccodu c
cnuss quc cn u cducucn, cono uuo socu, uso
Hodgucz cn su oIu. Pco c tuIuo oductuo no Iu cstudo
cn os uuocs quc sc Iun dunddo ncduntc u ctcu u
uxs dc cgncn, cono s Iu succddo con u cxutucn dc
u ucIu dc cuscs dcuudu dc dscuso u uccn zunounu
u dcu dc u dcnocucu cuIcunu c utotsno
cxtudo dc u cdcu u uctcu Iouuunu.
298


Estas seran, segn un analista cercano al mismo, las tres races del rbol ideolgico del actual proceso. Como
se ver, es una mezcla que podramos llamar dispar, aunque ha sido muy efectiva a la hora de fundamentar un
movimiento que ha tomado exitosamente el poder.

Lo notable ha sido el uso de conos e ideas heredadas por la tradicin y la historia venezolana, con poca
recurrencia a ideas abstractas de factura europea moderna, digamos, el marxismo, el liberalismo, el
socialcristianismo o la socialdemocracia.

El nacionalismo de Bolvar, la lucha de clases de Zamora y el socialismo utpico de Rodrguez configuran
entonces una plataforma desde la cual se ataca el proceso de globalizacin, el neoliberalismo, y desde donde
se pretende relanzar la idea bolivariana de la unidad latinoamericana. Hasta ahora no se han usado estas tres
races para constituir un proyecto de desarrollo poltico y econmico nacional strictu sensu. Paradjicamente,
son ideologas de unidad en el plano externa contra un supuesto enemigo comn pero de divisin interna entre
las clases sociales.

Es en este ltimo punto donde radica la mayor debilidad del proyecto, dado que la viabilidad del mismo
requiere acuerdo entre demasiados pases diferentes a Venezuela. Y esa unidad latinoamericana o americana
presenta, desde el siglo XIX, una piedra de tranca: incluir en la misma a los Estados Unidos
(Panamericanismo) o excluirlos (Latinoamericanismo). Cualquiera de las dos variantes es asaz complicada.

298
|oid., p. 98.
Oscar Reyes


126

t.- Op11m1smo g esoep11o1smo en Bo11vor
Como ya dijimos, Bolvar tiene varios tiempos y sus ideas evolucionan o cambian al punto de llegar a ser
contradictorias si no se contextualizan cronolgicamente. En los inicios de la guerra de independencia,
reconocemos a un Bolvar admirador de los Estados Unidos, al punto que el modelo que inspir al Libertador
para nuestra primera Constitucin fue la del gran pas del norte. Bolvar ponderaba la democracia de Estados
Unidos, y llamaba a ese pas cuna de las libertades.

Como ha sealado Carlos Rangel, los latinoamericanos de las guerras de independencia queran ser como los
Estados Unidos, alcanzar sus libertades, su pujanza econmica y militar, y con miras a ese proyecto se
desligaron de un pas con grandes mritos en muchas reas como lo era Espaa, pero feudal, premoderno en
su poltica de castas, antidemocrtico, mercantilista y rentista en materia econmica: es decir, anticapitalista.
Espaa se haba quedado en un letargo, e Inglaterra era la potencia que dominaba el mundo martimo, as
como el comercio, la ciencia, las artes. Y sus descendientes, los norteamericanos, se haban dado el lujo
incluso de quitarse el yugo del rey, y de alcanzar todo lo que significaba Inglaterra como ciudadanos
comunes, iguales entre s con excepcin de los negros y los aborgenes- ante la Constitucin y las leyes.

Pero esta concepcin pronorteamericana y liberal democrtica cambi con el tiempo. Bolvar comenz a
desconfiar de la capacidad de los pueblos libertados para vivir regidos por instituciones civiles, democrticas,
como la que seoreaba en EE.UU. Por eso, al redactar la Constitucin de Bolivia, propuso una presidencia
vitalicia y un senado hereditario, figura esta ltima que tambin propuso al Congreso de Angostura y que fue
rechazada por los constituyentes. Hoy en da, la introduccin de Bolvar a la Constitucin de Bolivia es una
de las bases ms usadas por el pensamiento conservador latinoamericano.

Su pensamiento conservador y pesimista coincide con el tiempo en que su visin sobre los Estados Unidos
tambin cambia. De ser un paradigma poltico, econmico y militar, EE.UU pas a ser el gran enemigo,
destinado por la providencia a ser el causante de todas nuestras calamidades.

Bolvar, siendo Presidente de la Gran Colombia, analiz con el Vicepresidente Santander la posibilidad de
una alianza con Inglaterra, para contrarrestar la amenaza norteamericana. Estas consideraciones geopolticas
del momento fueron oscilantes, pues cuando Napolen en nombre de la Santa Alianza invadi la Espaa de
Fernando VII y amenaz invadir el Nuevo Mundo para restaurar el orden colonial, el mismo Santander se
sinti aliviado y agradecido del pronunciamiento del Presidente Monroe (la doctrina Monroe) de que ninguna
agresin hacia los pases americanos, hacia el hemisferio occidental, de potencia Europea o de cualquier otra
sera tolerada por los Estados Unidos, que sentan poderosos vnculos con los dems pueblos del Continente y
que tomaran tal agresin como si fuera contra ellos mismos. Santander recomend al general Bolvar
reconocer como positiva esta declaracin de EE.UU. En esa coyuntura se present lo que en adelante sera
uno de los grandes dilemas de la poltica venezolana y latinoamericana: escoger entre un Panamericanismo
unin americana que incluyera a USA- o un Latinoamericano unin americana-hispana que excluyera a
USA- en aquel momento con el apoyo y la tutela de Inglaterra, y posteriormente, con el apoyo de la URSS
durante la Guerra Fra.

Realmente, las relaciones entre Latinoamrica y Estados Unidos han sido tormentosas: invasiones, guerras,
golpes de Estado, apoyo a dictaduras feroces: pero en esa relacin no se agota el origen de nuestros
problemas.

Hay por lo menos dos maneras posibles de aceptar la herencia de Bolvar en esta materia: una es un
nacionalismo positivo, y otra es un nacionalismo negativo.
299
El nacionalismo negativo, cuando se junta con

299
Lsla idea deI nacionaIisno posilivo y negalivo y olias vaiias que en esla paile se desaiioIIan, son
pioduclo de Ia Iecluia de CaiIos RangeI, pailicuIainenle sus ailcuIos |a Dcnccracia cn
|a|incancrica, || Tcrccrnundisnc y Pcs| Scrip|un, conpiIados en Marx q |cs sccia|isncs rca|cs, Monle
viIa Ldiloies, Caiacas, 1988.
Oscar Reyes


127
la tesis leninista sobre el imperialismo, da como resultado el Tercermundismo. Y creemos que hacia el
Tercermundismo es hacia donde avanza ideolgicamente el actual proceso.

El Tercermundismo estuvo muy en boga en los aos 70 y 80, y pareciera revivir en algunos planteamientos de
los sectores ms radicales de los movimientos antiglobalizacin que han actuado en Seattle, Goteburgo y
Gnova. Es tambin, segn muchos analistas, una de las bases ideolgicas tcitas de muchos grupos armados
y terroristas que siguen teniendo activa presencia en el escenario internacional.

?. Ponomer1oon1smo g Lo11noomer1oon1smo
El Panamericanismo propone la unin de todos los pueblos de Amrica para lograr fortaleza poltica,
comercial y militar contra otros centros de poder, como lo eran las potencias europeas en los siglos XVIII y
XIX. El paradigma eran los Estados Unidos, dado que su revolucin ya tena unos 50 aos cuando los
Latinoamericanos nos separamos de Espaa. Por otra parte, admirbamos que el gran pas del norte se haba
mantenido en democracia, con gran solidez econmica y con un creciente podero militar que poda ser
determinante contra las aspiraciones recolonizadoras de Europa.

Esta doctrina inspir un nacionalismo positivo, que tuvo su mayor exponente en Argentina. El presidente
Sarmiento, antes de llegar al poder, vivi en Estados Unidos, y conoci y admir la experiencia
norteamericana que sera cantada por Alexis de Tocqueville.

Al llegar al poder en su pas, promovi una serie de reformas positivas que le dieron un gran impulso y
crecimiento a la nacin surea: inmigracin selectiva, esfuerzo gigantesco por la educacin, repoblacin del
campo, con la creacin de granjas ganaderas y de agricultura aprovechando las bondades de ese clima. El
resultado es que a finales del siglo XIX Argentina era uno de los pases ms desarrollados del mundo,
superando a Canad, Australia, y a muchos de los actuales pases industrializados y ricos miembros del G7.
Durante las dos grandes guerras del siglo XX, Argentina fue el granero y el proveedor de carnes de las
potencias occidentales democrticas. Pero luego de los aos 30, debido al populismo, su crecimiento se
estanc, y comenz un largo proceso de decadencia que tiene su corolario en su actual crisis.

Y Argentina no es el nico caso. Incluso Venezuela, en los intervalos de paz del siglo XIX, logr altos
desarrollos agrcolas, crecimiento sostenido, y pag su deuda externa en tiempos de Gmez,
independientemente de la falta de libertades. Muchos otros pases de Latinoamrica estaban enrumbados por
este camino, imitando el ejemplo de USA con bastante xito, porque a finales del siglo XIX Latinoamrica
tena una presencia en el comercio mundial del 10%, similar a la de USA.

Aunque debemos destacar la constante presencia militar del USA en nuestros pases como el signo negativo
de la poca, tambin tenemos que reconocer que el ideal panamericano que subyaca detrs de las polticas de
desarrollo haba sido exitoso.

Este proceso comenz a debilitarse a principios de los 30, como se dijo, con el auge del populismo en
Argentina, pero sobre todo con el miedo nacido de la gran crisis norteamericana de esa dcada, con la Gran
Depresin.

El libre comercio, las fronteras abiertas, la confianza en el capitalismo y su correlato de democracia liberal
como modelo, se vieron severamente afectados por esta crisis. Y como es sabido, USA sali de ella mediante
la intervencin del Estado, mediante las polticas de Roosevelt, y mediante el modelo keynesiano para las
economas nacionales. Y si esa era la tnica en Estados Unidos, por qu razn las naciones latinoamericanas
no la iban a aplicar?

El resultado fue sin embargo desastroso: al impulso del populismo, de un nacionalismo que negaba a EE.UU
y sus paradigmas antes aceptados, nuestras economas dejaron de crecer, se cerraron sobre s mismas, y el
binomio libertad-prosperidad se vio severamente afectado. El estatismo econmico y poltico fren el
Oscar Reyes


128
crecimiento de los factores econmicos privados -empresarios, comerciantes- y adems atrofi el desarrollo
de una sociedad civil autnoma y poderosa, que es uno de los mejores indicadores de la democratizacin y el
progreso social, de lo que llaman autores como Fukuyama el capital social. Y sin una lite econmica
motorizando el desarrollo, sin una burguesa nacional competitiva, expansiva, nuestras economas se fueron
rezagando, y el lugar de Argentina fue ocupado por otros pases que antes le iban a la zaga, como Canad,
Australia, e incluso algunos pases pobres de Europa como Espaa.

El fracaso econmico tuvo su correlato poltico, y ante la quiebra material, la poltica reaccion con
movimientos alternativos de anarqua-dictadura, una tendencia que se mantuvo hasta mediados de los
ochenta, cuando la mayora de los pases de Latinoamrica comenzaron a salir de los regmenes de fuerza
mediante procesos que han sido descritos por Cohen y Arato como revoluciones autolimitadas. Pero esto lo
revisaremos ms adelante.

Volviendo a nuestro tema, hay una dualidad en el discurso sobre la unidad latinoamericana de muchos de los
lderes del actual proceso. Se est haciendo demasiado nfasis en el modelo cubano como salida a nuestra
dependencia y nuestro retraso respecto a EEUU. Y como es bien sabido, Cuba le echa la culpa de todos sus
males al bloqueo de la isla impuesto por USA, cosa que independientemente de que pudiera tener algunos
contenidos de verdad en el caso insular - no tiene nada que ver con el proceso venezolano de desarrollo.

Este latinoamericanismo excluyente no tiene mucho sentido, porque implicara renunciar al mercado ms
poderoso del mundo para la mayora de nuestros productos, empezando por el petrleo y sus derivados, no
olvidando que Venezuela posee adems importantes empresas en EE.UU como la Citgo.

S. 1 Teroermund1smo de1 oo1uo1 prooeso
El tercermundismo pareciera ser una ideologa que est renaciendo si se analizan algunos mensajes de los
antiglobalizadores ms violentos, y tambin porque est implcita en algunas ideas y acciones de los lderes
del actual proceso.

El Tercermundismo nace simultneamente con la idea del Imperialismo. Hobson, un notable marxista ingls,
public su libro El Imperialismo en 1908. En l se inspir Lenin para su obra El Imperialismo, fase superior
del capitalismo.

La tesis de Lenin era sencilla, y tal vez por eso tuvo tanta popularidad. El marxismo haba previsto que hacia
finales del siglo XIX el capitalismo habra colapsado en Europa, porque habra exceso de produccin,
concentracin de capital en muy pocas manos y escasas oportunidades de nuevas inversiones. Sumado a ello,
los obreros seran masas cada vez mayores y ms empobrecidas, que estaran listas, con un nivel de
conciencia adecuado, para lanzar la ofensiva final socialista. Todo esto, de acuerdo al marxismo clsico,
ocurrira en los pases ms industrializados: Inglaterra, Alemania, Francia y Estados Unidos.

Pero la profeca marxista no se cumpli, porque los obreros europeos y norteamericanos estaban alcanzando
mejores niveles salariales, educativos, de salud, de vivienda, debido en primera instancia a la accin de los
sindicatos, y posteriormente por los incipientes sistemas de seguridad social y de Estado de Bienestar que se
estaban gestando.

Lenin maldeca a los obreros norteamericanos, a los que llamaba aburguesados, pero se trataba de un sntoma
que se le haba contagiado tambin a los europeos. Estos obreros no estaban interesados en una revolucin
socialista, sino en beneficios concretos e inmediatos, por lo que aparentemente tenan una falsa conciencia.
El capitalismo segua expandindose, no estaba en manos de 20 empresarios, y por el contrario mostraba
ingenio y talento para la innovacin tecnolgica y la apertura de nuevos mercados.

Cul fue la solucin a este dilema? Lenin seal que las relaciones de poder capitalista se haban trasladado
de las clases burguesas y proletarias de los pases industrializados a las relaciones entre los pases pobres y los
Oscar Reyes


129
pases ricos, entre los pases industrializados y los no industrializados, entre el norte y el sur, entre las
colonias y las metrpolis, entre el Primer Mundo y el Tercermundo.

El crecimiento y la prosperidad de los pases capitalistas slo poda explicarse en este esquema- mediante la
idea de que era producto de una expoliacin, de un robo. As como la propiedad privada fue considerada un
robo, las relaciones entre los pases capitalistas avanzados y el llamado Tercer Mundo tambin lo eran.

O sea, la razn de la riqueza de los primeros era que mantenan en la pobreza a los segundos mediante el robo
organizado capitalista.

Y la conclusin era que ningn pas pobre podra salir de su pobreza sino realizaba una revolucin socialista,
que por otra parte- slo podra tener lugar a escala universal, llevando al clmax las contradicciones
300
del
capitalismo en todo el mundo. Las masas de obreros y campesinas de Asia, de Amrica Latina o frica,
fueron de esta manera unificadas en una teora sencilla, que tuvo mucho calado en la dcada de los 70 y 80,
antes de la cada del socialismo real. Carlos Rangel explica la creencia de los tercermundistas de esta manera:

.cus todo c nundo Iu cgudo u ucctu cono
uxonutcu u unucn dc quc os uscs cutustus
uuunzudos dcIcn su dcsuoo, ncuncntc, ncuncntc,
o o o ncnos dccsuuncntc, u IuIc cxotudo u os
uscs octuos, quc c sstcnu cutustu cs, cn o
cscncu, un nccunsno dc conscucn, o os ncos, dc
u usuuu oducdu o c tuIuo dc os scgundos, dc
suquco dc os ccusos nutuucs quc sc cncucntun cn sus
tctoos. Po o nsno, son nuncosos uqucos quc cn
Occdcntc cstun sccctu o uIctuncntc csuuddos dc quc
dcIcn su Icncstu cutuo u un conunto dc utocos
ucgonzosos, conctdos o sus uscs contu c Tccc
Mundo, dc quc, cn consccucncu, u cuzucn occdcntu
(cutustu) cstu dcscucudu, cs unduncntuncntc
nIununu coondu, ncccc sc custgudu Iustu
dcstudu o todos os ncdos, , nuncntc, no odu
ccucu (o udqu o ncu ucz) osto Iununo, u ncnos
dc sonctcsc u us nsttuconcs, uuocs , cn gcncu,
cosnousoncs suucstuncntc sucocs dc os ucIos
ondos, n nus n ncnos quc cn u nsnu onu cono u
Iugucsu dcIu sc suuudu o c octuudo cn c uuto
sucuncntu nuxstu.
301



3OO
LnconiIIanos Ia fiase 'conliadicciones deI capilaIisno -de uso conn en eI naixisno- poique
no cieenos que en Ia ieaIidad exislan conliadicciones. Las conliadicciones exislen en eI discuiso,
nienlias que en Ia ieaIidad exislen confIiclos, choques de fueizas vioIenlos, que son calegoias
difeienles. Se liala de una hipslasis hegeIiana y naixisla que ha sido esludiada y iefulada poi
TiendeIenluig y Lucio CoIIeli. LI uso de calegoias de Ia Igica y eI discuiso paia caiacleiizai Ia
ieaIidad es un juego de nanos paia podei inlioducii una Igica diaIeclica que inpIicaia lesis-
anllesis-snlesis y peiniliia 'denosliai que eI nundo hisliico se nueve con un cieilo senlido
piedecilIe. Iaia un esludio delaIIado de esla hipslasis, vease a Lucio CoIIeli: |a Supcracicn dc |a
idcc|cgia, Cledia, Madiid, 1.982.
3O1
Ln || Tcrccrnundisnc, pp. 83-84.
Oscar Reyes


13O
Una de las claves ms curiosas de esta teora es que exista un Segundo Mundo entre el primero y el tercero:
el mundo socialista. Quienes entraban en esta rbita dominada por la URSS- no eran ya Primer Mundo
capitalismo avanzado- ni Tercer Mundo, capitalismo subdesarrollado y dependiente, vctima del
imperialismo. As, dentro del Segundo Mundo se incluan pases como la URSS, como Checoslovaquia el
ms avanzado en el bloque socialista- Cuba, Corea del Norte, Vietnam, y algunas ex-colonias africanas que al
independizarse se haban declarado socialistas.

Segn esta teora del imperialismo y el Tercermundismo, deberamos tener ms en comn con pases como
Burundi que con Espaa, porque ramos subdesarrollados. Carlos Rangel es incisivo al delatar este
maniqueismo:

Puu cudu uno dc os cononcntcs dc tun onduIc
coucn, c unudo Tccc Mundo no uuccc cono unu
cu uucdud dc nuconcs dc dcsuoo cutuu nu
ducsos, dc dcstnos scguuncntc Ictcogcnco, sno cono
unu nusu ndccncudu dc gcntcs tctoos cuu
dctcnnucn cscncu scu suucstuncntc no cstu toduuu
dcntuuncntc contunnudos o u cuzucn cutustu
cnunccc, o o nsno, dsonIcs uu sc nouzudos
contu os uscs cutustus uuunzudos, cs dcc, contu
Occdcntc.
302


Es esto cierto? Tenemos ms en comn con Sudn, que es musulmn, autoritario, fundamentalista, que con
Espaa, que nos ha dado el idioma, la religin, la cultura, la identidad y tantas otros bienes? Qu tenemos en
comn con Saddam Hussein excepto los negocios petroleros? Por qu debemos ser ms amigos de Kadhafi
que de pases como Italia, Francia o incluso los Estados Unidos?

Estas preguntas tienen mucha pertinencia a raz de los recientes atentados terroristas contra Washington y
Nueva York. Somos ms amigos de esos pases que fomentan el terrorismo que de Europa democrtica, por
ejemplo? Esta es la clave en que debera analizarse un proyecto tercermundista en la actual coyuntura.

Otra trampa ideolgica de la poca era suponer que todo pas que se declarara socialista automticamente
dejaba de estar en el Tercer Mundo. Pero Zaire, era menos tercermundo que Venezuela? Y Corea del Norte o
Camboya, con regmenes de terror y hambrunas espantosas: eran ms avanzados que Uruguay antes o
despus de la dictadura?

Estas son las preguntas que uno puede hacerle a los tercermundistas, que buscan una unidad de todos lo parias
del mundo contra un enemigo aparentemente unificado: el capitalismo salvaje globalizado, en cuya punta de
lanza estaran los Estados Unidos.

9. Lo v1ob11dod de un progeo1o 1eroermund1s1o
Creemos que si los actores del actual proceso siguen promoviendo este proyecto es porque sin saberlo o
sabindolo han heredado una ideologa maniquea, culposa, que no ve las responsabilidades propias de cada
pas en su desarrollo o estancamiento.

El Tercermundismo es una ideologa que no propone alianzas positivas con los pases ricos para avanzar, sino
que apunta todas las culpas hacia ellos, presuponiendo adems que todo individuo pobre o que todo pas
pobre es ms virtuoso que todo pas desarrollado. Desde este punto de vista, un pas como Ruanda, con una

3O2
|oid., p. 79.
Oscar Reyes


131
guerra civil en la que se mataron a machetazos, garrotazos y degello a ms de un milln de personas
simplemente por formar parte de una etnia, sera per se ms virtuoso que la Francia imperialista.

Una consecuancia ad nauseam de esta ideologa sera adems considerar que toda riqueza es pecaminosa,
contaminadora. Si ello es as, incluso llegar a ser un pas medianamente desarrollado y rico sera malo, dado
que esa nueva condicin nos pervertira y corrompera en el momento en que nos comparan por ejemplo con
Hait, un pobrsimo pas caribeo que podra -desde al mismo punto de vista- decir que somos la causa de su
pobreza.

Hay tres razones por las cuales no vemos como viable un nuevo tercermundismo ni siquiera a escala
latinoamericana.

1.- En medio de esta coalicin antiterrorista, aunque con reticencias, hay un apoyo generalizado mundial y
latinoamericano a EE.UU y Europa en su lucha contra un terrorismo que ha sido apoyado por algunos pases
que giraban en la rbita del tercermundismo como Irak, Libia y Afganistn. Esa conciencia de que los
fundamentalistas religiosos son ellos, mientras que los que creen en la libertad se parecen ms a nosotros,
dificulta la asociacin inmediata y automtica de nuestros pases con cualquier otro pas pobre pero que entre
dentro de esa nocin generalizada por la tesis de Huntington sobre el choque de las civilizaciones.

2.- Lograr un bloque interno latinoamericano contra EE.UU en el plano ya no poltico-militar sino econmico,
es aun ms difcil, porque la mayora de nuestros pases desean trato preferencia arancelario para introducir
sus productos en el gigantesco mercado norteamericano. Adems, la creacin de zonas de libre comercio es
un proceso que pareciera seguir su marcha lenta pero segura, y el caso del NAFTA podra ampliarse a travs
del ALCA, una zona de libre comercio continental, que quiso ser implementada por la administracin Clinton
mediante un fast-track, pero que fue frenada por el Congreso de EE.UU. En las actuales circunstancias, no es
descabellado pensar que la zona de libre comercio continental se logre a partir del 2005, como se aspira en la
agenda poltica. El ALCA, por su estructura, es una organizacin de corte panamericano, -incluye a USA y
Canad- y no exactamente latinoamericana, excluyente de las dos grandes economas del norte.

3.- Venezuela siempre ha ido a contracorriente en el continente. Mientras en Centroamrica, la regin andina
y el Cono Sur reinaban feroces dictaduras que violaban los derechos humanos, este pas viva una relativa paz,
con democracia formal y ascenso social, garantizada por el pacto social en torno al petrleo. Como dijimos al
inicio, ese contrato comenz a rescindirse en febrero del 83, justo en la poca en que los pases del Cono Sur
comenzaban a despertar en sus luchas de la sociedad civil y los partidos polticos sobrevivientes para salir de
la dictadura.

Ese proceso ha sido descrito por Cohen y Arato como revoluciones autolimitadas, trmino introducido por
Jaceck Kuron durante los levantamientos civiles de Polonia en el 81 liderizados por el sindicato Solidaridad.

La tesis de Cohen-Arato es que dada la fuerza bruta que segua manteniendo el Estado en los pases
socialistas, las reformas propuestas por la sociedad civil no podan ir ms all de ciertas libertades formales
que no tocaran el poder ltimo del Estado y el partido. Paralelamente, los procesos de liberacin en pases
como Brasil, Chile o Argentina, no podan darse sin transacciones con los militares, que les garantizara un
cierto retiro pacfico del poder. Esa sera la razn que justific la excusa de la obediencia debida en el caso de
los oficiales ejecutores de terrorismo de Estado, y la Ley de Punto Final, que cerr los jucios a estos mismos
oficiales.

La coyuntura ha cambiado, y algunos de estos oficiales estn siendo llevados a juicio, pero la estructura de la
revolucin autolimitada puede ser til para explicar los procesos de transicin que ha vivido Amrica Latina
en los ltimos aos.

Acaso no sera exagerado llamar a esto una tendencia, y si eso es cierto, sera muy difcil que un tipo de
reforma, de cambios polticos impulsados desde los Estados o los estamentos polticos, superara las barreras
que se autoimponen las revoluciones autolimitadas, en lo que tiene que ver con la propiedad privada, las
Oscar Reyes


132
relaciones con los poderes de facto, que se extiende por supuesto a la geopoltica y las alianzas continentales y
globales. As que el tipo de revolucin marxista-tercermundista es una posibilidad muy complicada en el
actual escenario.

Pero otro factor importante del concepto de revolucin autolimitada es que en su formulacin terica abarca
una serie de procesos de cambio que podran ser considerados bastante revolucionarios, sin llegar a romper
la cuerda tensa de las relaciones sociales, polticas y econmicas entre los factores conservadores y los de
cambio en un pas determinado.

Sera un concepto til de estudiar en profundidad, algo que por supuesto no podemos hacer en este espacio.

Pero en tanto las revoluciones autolimitadas que movilizaron a la sociedad civil y los partidos proscritos en
Europa del Este y el Cono Sur fueron el camino aceptado para salir del autoritarismo, pueden seguir
funcionando para profundizar las reivindicaciones sociales y la profundizacin de la democracia en nuestros
pases. Cohen y Arato describen este campo de accin posible para las revoluciones autolimitadas como:

E unto dc ustu dc u soccdud cu Iuscu unu
cocntucn doIc. Pnco, u uxtuoscn dc u soccdud
contu c Estudo ndcu no so ncus dc ucIu sno tunIcn
un dcsuzuncnto csccto u oIctuo dc u dcnocutzucn,
dc todo c sstcnu socu u u soccdud ucu dc us
nsttuconcs cstutucs ouncntc dcIus. (.) c conccto
tunIcn ndcu quc c sucto dc u tunsonucn dcIc sc
unu soccdud ndccndcntc o nus Icn unu soccdud quc sc
uutoogunzu cuo oIctuo no cs u cuoucn socu sno
unu conu cstuctuu oItcndu cono csutudo dc unu
csn ogunzudu dcsdc uIuo. Estos dos uscctos sc uncn
cn c tcnno cuoucn uutontudu ucunudo o JuccI
Kuon cn c codo dc sndcuto Sodudud. (.) c nucuo
cuouconsno o u cuoucn uutontudu ccscntun unu
utuu cstutcgcu nonutuu con u tudcn
cuouconuu cuu gcu uc consdcudu untdcnocutcu c
ncongucntc con u uutoogunzucn dc u soccdud.
303


Pareciera que la viabilidad de cualquier proyecto poltico en la actual coyuntura latinoamericana tiene que
pasar por la elaboracin de un programa ms actualizado, ms acorde con un escenario que no fue previsto ni
por el marxismo ni por los clsicos del liberalismo, la socialdemocracia o el socialcristianismo.
La ruptura de paradigmas del actual proceso de globalizacin ha introducido un fuerte principio de
incertidumbre que muchos menos puede solventarse con ideologas del siglo XIX, como es el caso del
zamoranismo, bolivarianismo y simnrodriguismo, independientemente de los valores nacionalistas,
libertarios e histricos que queramos con toda justicia deberles.

Los procesos a los que nos enfrentamos son tan novedosos que hay que hacerle mucho caso a la advertencia
de Simn Rodrguez de que o inventamos o erramos. Pero regresar al tercermundismo no es una
originalidad sino un anacronismo.


303
}ean Cohen y Andiev Aialo: Sccicdad citi| q |ccria pc|i|ica. Iondo de CuIluia Lconnica, Mexico
2OOO. I.p. 55-56.
Oscar Reyes


133
Nos tocara ms bien, y lo decimos como corolario, toda una serie de complejas reformas en las instituciones,
la economa, la poltica, la sociedad civil y la cultura, que requerirn modelos polticos ms flexibles que los
hemos heredado de la tradicin marxista, latinoamericana e incluso de la tradicin modernista.

Llamarlos post-modernos sera etiquetarlos tambin de una manera limitada. No sabemos exactamente cmo
sern, pero podemos intuir que sern post-marxistas, y que muy difcilmente sern latinoamericanos
excluyentes de los Estados Unidos, o Tercermundistas en alianza con un proletariado universal que incluya
pases enemigos de Occidente, porque, para bien o para mal, marginales o perifricos, nosotros tambin
somos occidentales: occidentales pobres, pero occidentales, o ni siquiera escribiramos este artculo en
castellano, sino en quechua.


N1111smo g 1ronsvo1oroo1n




Prof. Jaime Sologuren

Resumen
Este artculo tiene como objetivo presentar uno de los conceptos clave de la filosofa de Nietzsche: el
nihilismo. Se intenta mostrar que Nietzsche concibe el nihilismo como la historia y como la lgica de la
filosofa occidental en su totalidad, entendida esta ltima como platonismo. La mencionada historia se
despliega desde la instauracin de los valores supremos, pasando por el proceso de la desvalorizacin de estos
valores y como trnsito hacia la transvaloracin de los mismos. Esta ltima hace posible una superacin del
nihilismo con el descubrimiento de un nuevo principio de valoracin, pensado como voluntad de poder. El
hombre que asume y corresponde al nuevo principio es el ultrahombre, quien conscientemente se erige en
centro y medida de toda la realidad.


Palabras claves: nihilismo, valores, desvalorizacin, transvaloracin, ultrahombre.

Ionencia piesenlada en eI Scninaric Nic|zscnc 1900 - 2000, ieaIizado en Ia Univeisidad de Los

Andes, Meiida, VenezueIa, y en eI Cc|cquic |n|crnacicna| Nic|zscnc, a|guncs naccn pcs|unancn|c, 1900-
2000, ieaIizado en Ias ciudades de VaIpaiaso y Sanliago de ChiIe, enlie eI 23 y eI 28 de oclulie deI
2OOO y oiganizado poi Ia Univeisidad de VaIpaiaso y eI Inslilulo Coelhe de Sanliago.

Iiofesoi de IiIosofa de Ia Univeisidad de Oiienle, VenezueIa.

Jaime Sologuren


136


N1111sm ond 1ronsvo1uo11on

Prof. Jaime Sologuren


Abs1roo1
The objet of this paper is to present one of the key concepts of Nietzsches philosofy: The nihilism. It intends
to demonstrate that Nietzsche conceived nihilism as the history and as the logic of the western philosofy in its
totality, understood the latter as platonism. The history mentioned starts from the instauration of the
supreme values, going through the process of devaluation of these values and as a pathway towards the
transvaluation of these. The latter makes it possible to overcome nihilism discovering a new principle of
valuation: will power. Man that assumes and accepts the new principle is the bermensch, who consciously
erects himself as center and measure of all reality.

Key words: nihilism, values, devaluation, transvaluation, bermensch.

Jaime Sologuren


137

El nihilismo es un pensamiento esencial de Nietzsche, que junto con la voluntad de poder, el eterno retorno de
lo mismo y el ultrahombre, constituyen todos ellos en su unidad la posicin filosfica fundamental de
Nietzsche.

Si un pensador nos dice en su pensamiento qu es la realidad, la realidad como un todo o el ente en total, la
palabra de Nietzsche para esto es voluntad de poder; lo que significa que el ente en su esencia y todo ente es
voluntad de poder. Cmo sea lo ente en total, es decir, su existencia lo dice el eterno retorno de lo mismo. El
hombre que es requerido por la voluntad de poder es el ultrahombre. La historia de la verdad del ente como se
presenta al hombre actual es el nihilismo.
304


Cuando Nietzsche se dispone a hablar del nihilismo nos dice que va a contar una historia muy larga, la
historia de los dos prximos siglos. Esta historia es nuestra historia. Sin embargo, la historia que nos promete
contar Nietzsche no es la descripcin y explicacin de los diversos acontecimientos que se van a suceder en
ese espacio de tiempo; sino que nos va a describir un solo acontecimiento cul? Respuesta de Nietzsche:
describo lo que viene, lo que ya no puede venir de otro modo: el advenimiento del nihilismo.
305
Nietzsche
nos habla aqu del nihilismo como un acontecimiento futuro; sin embargo, el nihilismo no es slo el futuro
sino tambin el pasado como veremos luego. Adems, Nietzsche considera el advenimiento del nihilismo
como una necesidad y como un destino. Y si en su momento l poda constatar que el nihilismo estaba ante la
puerta de la casa del hombre occidental; nosotros tenemos que reconocer que a ste, el ms inquietante de
todos los huspedes (Ibidem), no sirve de nada indicarle la puerta, puesto que ya por todas partes y desde
largo tiempo recorre, en forma invisible, la casa.
306


La cultura europea (entendida no exclusivamente como el conjunto de la creacin espiritual del hombre
europeo, sino como los pensamientos que determinan la historia de Occidente, en el sentido de la frase del
Zaratustra: las palabras ms silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con pies
de paloma dirigen el mundo (Z, La hora ms silenciosa)) es comparada a un torrente en su movimiento
indetenible que se dirige hacia el nihilismo que se est acercando desde el futuro inmediato. Frente y desde
esta cultura el pensador que anuncia este futuro, Nietzsche mismo, retirndose a su soledad ms abismal,
quedando fuera y retrasado de la cotidianidad de su presente histrico, puede por medio de su pensamiento
vivir y experimentar anticipada y precursoramente el futuro y, as, por tanto, como un espritu de pjaro
agorero que mira hacia atrs cuando cuenta lo que vendr; como el primer nihilista perfecto de Europa, el
cual, sin embargo, ha vivido ya en s el nihilismo mismo hasta su final, -que lo tiene tras de s, debajo de s,
fuera de s.
307


Refirindose al ttulo de su proyectada obra fundamental La voluntad de poder. Intento de una
transvaloracin de todos los valores, nos dice Nietzsche con esta frmula se expresa un contramovimiento
respecto al principio y a la tarea; un movimiento, que en algn futuro relevar a este nihilismo perfecto.
308

Aqu tenemos dos movimientos contrapuestos: un movimiento que todava es futuro, aunque su llegada es
inminente, que se lo ha nombrado el advenimiento del nihilismo, , que ahora se lo concibe como nihilismo

Henos uliIizado paia Ias olias de Nielzsche Ia edicin: San||icnc lcr|c, Kri|iscnc S|udicnausgaoc
(K.S.A), edilada poi Cioigio CoIIi y Mazzino Monlinaii, VeiIag de Ciuylei,eiIin, 1988, 15
voInenes.
La liaduccin de Ias cilas de Ios lexlos de Nielzsche es nueslia, a nenos que se indique Io conliaiio.
Casi lodas eslas liaducciones Ias henos lonado de nueslia pulIicacin: Scorc c| Nini|isnc. |ricdricn
Nic|zscnc. SeIeccin de lexlos, liaduccin e inlioduccin. Rctis|a Tccria, N1, Univeisidad de ChiIe,
aliiI - }unio, 1974.
3O4
Heideggei: Nic|zscnc, II: Neske, IfuIIingen, 1974, pp. 31 - 44.
3O5
Nielzsche, K.S.A., 11 |411j Nov. 1887-Maizo 1888, Dcr li||c zur Macn| (W.z.M),|a tc|un|ad dc
pcdcr, Iiefacio.
3O6
Heideggei: Zur Scinsfragc cn lcgnar|cn, p. 125.
3O7
Nielzsche: |oid.
3O8
|oidcn.
Jaime Sologuren


138
perfecto. Por otro lado, el contramovimiento concebido como transvaloracin de todos los valores, que
viene de un futuro ms lejano e incierto, porque slo puede venir cuando el nihilismo est entre nosotros y
haya llegado a su perfeccin y cuya tarea ser substituir al primero.

Llegados a este punto tenemos que plantearnos algunas preguntas: 1) qu entiende Nietzsche por nihilismo
cuando habla del advenimiento del nihilismo y de nihilismo perfecto? 2) por qu es ahora necesario el
advenimiento del nihilismo? (la pregunta es de Nietzsche); 3) cmo se entiende el contramovimiento, es
decir, la transvaloracin de todos los valores?

La respuesta a la primera pregunta la encontramos cuando Nietzsche pregunta simplemente: Qu significa
nihilismo?, y responde: Que los valores supremos se desvalorizan.
309
Segn esto, el nihilismo es el
proceso de la desvalorizacin de los valores supremos. El nihilismo as entendido es el estado terminal de los
valores supremos, el momento de la crisis, de la caducidad y cada de esos valores. Sin embargo, si este es el
estado final de esos valores podemos preguntar cul es su estado anterior o sus estados anteriores; cmo se
llega a este final o, en otras palabras, se plantea la segunda pregunta: por qu es necesaria la llegada del
nihilismo como desvalorizacin de los valores supremos? Respuesta: Porque, los mismos valores que han
sido hasta ahora nuestros valores sacan de l su ltima consecuencia; porque el nihilismo es la lgica pensada
hasta el extremo de nuestros grandes valores e ideales.
310


La ltima consecuencia que sacan nuestros valores del nihilismo es una consecuencia nihilista; se trata de la
desvalorizacin de esos valores supremos, lo que teolgicamente se expresa en la frmula Dios ha muerto.
El nihilismo es la lgica de los valores e ideales supremos como tambin de su historia. La consecuencia
nihilista se deduce de unas premisas igualmente nihilistas. Estas premisas son lo que Nietzsche concibe como
platonismo.

El nihilismo no es entonces solamente la desvalorizacin de los valores supremos, tambin su instauracin, es
ya nihilismo. La desvalorizacin es la consecuencia de una valoracin que instaura los valores supremos
como incondicionados. El nihilismo es la lgica de la historia del pensamiento occidental en su totalidad en la
medida en que esa valoracin funda este pensamiento y lo determina hasta su momento final. Ahora bien, el
carcter nihilista de toda esta historia slo queda en evidencia en su final cuando se toma conciencia de la
desvalorizacin propiamente tal con el nihilismo perfecto. Por ello debemos primero vivir el nihilismo para
descubrir el secreto de lo que era en el fondo el valor de estos valores

Para Nietzsche toda la filosofa occidental puede concebirse como platonismo. Platonismo significa aqu la
estructura de dos mundos inaugurada por Platn y que, por mediacin del cristianismo, habra sido decisiva
para toda la historia del pensamiento occidental. As, este ltimo, podra denominarse en conjunto
concepcin platnico-cristiana.

El platonismo, as entendido, consiste en la doctrina que realiza una escisin entre un mundo verdadero de lo
real, que est sobre el hombre y que contiene las metas y fines que deben orientar a la existencia humana; y el
mundo del devenir que queda desvalorizado como el mundo de la apariencia y del error. En otras palabras el
mundo que est ms all del mundo del devenir es el mundo suprasensible; el mundo del lado de ac, el
mundo sensible, caracterizado por el cristianismo como este valle de lgrimas, contrapuesto al ms all
donde es posible la buenaventura eterna.
311


La interpretacin nietzscheana del pensamiento occidental es una interpretacin moral, porque el mbito de lo
suprasensible donde estn las metas y fines para la existencia humana constituyen el sentido para sta y deben
orientarla y dirigirla. Adems, el hombre que se rige por estas metas y fines que valen para l como deberes es
el virtuoso, el hombre bueno, el hombre moral.

3O9
Nielzsche: K.S.A., 9 |35j Oloo 1887, W.z.M., 2.
31O
|oidcn.
311
Heideggei: Nic|zscnc II: p. 83.
Jaime Sologuren


139

Por otra parte, el sentido, las metas y fines que establece y ha establecido la filosofa occidental los interpreta
Nietzsche como valores. Ellos seran los valores supremos que estn suspendidos sobre la existencia humana.

Hemos visto que Nietzsche concibe el advenimiento del nihilismo como el proceso de la desvalorizacin de
los valores supremos y a este nihilismo lo denomina nihilismo perfecto. Sin embargo, en el aforismo 12 de
La voluntad de poder
312
que es ineludible para entender el nihilismo en el sentido sealado, nos habla
tambin del nihilismo como estado psicolgico. En un caso el trmino nihilismo se aplica a algo que les
sucede o que sucede con los valores supremos y en el segundo caso el mismo trmino se aplica para designar
a algo que sucede o nos sucede a nosotros los hombres. Cmo entender esta contradiccin? En realidad la
contradiccin es slo aparente, porque el nihilismo es una historia de lo que nos pasa a nosotros con los
valores supremos, como tambin lo que les pasa a ellos con nosotros. Los valores supremos se desvalorizan
como resultado de la experiencia que nosotros tenemos con ellos. As en el ltimo prrafo de la primera parte
de este aforismo, donde se sacan las conclusiones de lo sucedido con las tres formas del nihilismo que all se
describen, se afirma que el sentimiento de la falta de valor (Wertlosigkeit) fue obtenido cuando (.....), la
expresin falta o ausencia de valor, junto a los trminos equivalentes falta o ausencia de meta y de
sentido (die Zweck/ und Sinnlosigkeit)
313
caracterizan al nihilismo; pero lo que nos interesa hacer notar en
este momento es que el nihilismo como estado psicolgico tenemos que entenderlo como este sentimiento
de la falta de valor. No obstante, el estado psicolgico y el sentimiento no son asuntos de la psicologa,
de la ciencia psicolgica, sea sta la psicologa de la poca de Nietzsche o de la psicologa en su desarrollo
actual. Oponindose a lo anterior, Nietzsche entiende, ms bien, a la psicologa como asunto de la filosofa.
As concibe a la psicologa como morfologa y como teora de la evolucin de la voluntad de poder, y como
la voluntad de poder es la determinacin esencial de toda realidad; la psicologa es, entonces, la ciencia
fundamental; no es, por tanto, una ciencia particular entre otras, sino la filosofa misma como la entiende
Nietzsche y como piensa que debera constituirse en el futuro. Por ello, afirma que a partir de ahora vuelve a
ser la psicologa el camino que conduce a los problemas fundamentales.
314


Nietzsche distingue tres formas de advenimiento del nihilismo, de cuando ste se realiza como estado
psicolgico.
315
Las condiciones para que se realice la primera forma son: que se suponga un sentido, que se
busque ese sentido y que finalmente no se lo encuentre. Dnde se busca ese sentido? En todo suceder nos
indica Nietzsche, pero tambin habla de devenir y de proceso; entindase esto ltimo como el acontecer
histrico del hombre en medio de la totalidad del ente o su habrselas con la naturaleza y con su historia. Esta
bsqueda tiene que haber sido y todava, en cierto sentido todava es, una bsqueda reiterada, como
igualmente reiterado tiene que ser su consecuente fracaso, para que finalmente el que busca se desanime. El
desnimo es ya el nihilismo como estado psicolgico. Sin embargo, este desnimo no es algo pasajero, sino
algo definitivo. Veamos por qu.

El desnimo es un sentimiento resultado de una conciencia a la que se llega despus de comprender que la
bsqueda de un sentido es en vano, porque siempre va seguida por el fracaso. ; la larga bsqueda frustrada
slo se resuelve en un largo despilfarro de fuerza. Si bien el desnimo conduce a una inseguridad e
inquietud permanentes, lo ms grave an es la vergenza ante s mismo como si hubiramos estado
demasiado tiempo engaados.... El engao ha consistido en que alguien o nosotros mismos nos hemos hecho
creer que nuestras fuerzas eran suficientes para encontrar o colaborar en la obtencin de un sentido en el
devenir, pero esto era un engao puesto que el sentido o los sentidos buscados eran incondicionados y en
cuanto tales comprendemos que son irrealizables y que siempre han estado fuera del alcance de nuestras
fuerzas.


312
Nielzsche: K.S.A., 11 |99j Novienlie 1887 - Maizo 1888, W.z.M., 12.
313
Nielzsche: K.S.A., 5 |71j Veiano 1886-Oloo 1887.
314
Nielzsche: M4s a||4 dc| oicn q dc| na|, 23, Tiad. de Andies Snchez IascuaI en AIianza LdiloiiaI,
Madiid, 1978. Cfi. Heideggei, Nic|zscnc, II, p. 62.
315
Nielzsche: |a tc|un|ad dc pcdcr, 12. Cono aqu eslanos anaIizando esle afoiisno en su
lolaIidad, en Io sucesivo no daienos Ias iefeiencias cuando cilenos fiases deI nisno.
Jaime Sologuren


14O
Nietzsche nos informa que el sentido buscado podra haber sido: a/- el triunfo del bien sobre el mal y la
recompensa al que encarna al primero y el castigo al que representa al segundo (el cumplimiento de un
elevado canon moral en todo suceder; o en otras palabras: el orden moral del mundo); b/- la primaca del
amor y de la solidaridad entre los hombres, o la paz perpetua entre las naciones (El aumento del amor y de la
armona entre los seres); c/- el acercamiento a un estado universal de felicidad, que el utilitarismo ha
expresado como la mayor felicidad para el mayor nmero posible de seres y finalmente, d/- hasta el
ponerse en marcha hacia un estado de nada universal, Nietzsche agrega que una meta es siempre todava un
sentido. Que la nada pueda representar una meta para la voluntad puede ser desconcertante. Sin embargo,
recordemos que Nietzsche comienza y termina el Tratado Tercero de la Genealoga de la moral refirindose
al horror vacui de la voluntad humana, que ella prefiere querer la nada a no querer. La voluntad tiene horror
al vaco y el vaco para ella es la ausencia de meta, puesto que la meta es lo que le imprime una direccin y un
objetivo a su querer. La nada es una meta que salva la posibilidad esencial de la voluntad en su querer.

Hemos visto que Nietzsche considera que meta es igual a sentido y ahora debemos tener presente que al
sentido lo entiende tambin como un fin. Por ello Nietzsche puede concluir con respecto a esta primera forma
de nihilismo que su causa es el desengao sobre un presunto fin del devenir. Nuestro engao consista en la
creencia en que algo debe ser alcanzado a travs del proceso mismo y que eso alcanzado, la meta, el sentido
o el fin sera alcanzado porque nosotros, los hombres ubicados en el punto central del devenir colaboramos al
xito del proceso. El desengao nos hace comprender que con el devenir nada se obtiene, nada se alcanza y
que el hombre tampoco puede seguir considerndose el colaborador o el punto central del devenir como lo ha
sido hasta el momento.

Lo ltimo que se ha afirmado sobre el hombre es algo resbaladizo como el hielo y al intentar comprenderlo
podramos caernos estrepitosamente. Adems, podemos considerarlo como un eco de la frase con que
concluye el aforismo y que dejamos para interpretar al final como corresponde: es siempre, pues, la
hiperblica ingenuidad del hombre de ponerse a s mismo como sentido y medida de valor de las cosas.

Contra todas las apariencias la frase de Nietzsche el hombre no ms colaborador, menos an el punto central
del devenir, no significa que el hombre haya sido hasta ahora ese colaborador y ese punto central y, ahora no
pueda o no deba ser sindolo. Se trata ms bien de que el hombre ha sido lo uno como lo otro, pero en forma
limitada porque siempre ha estado sometido a alguna autoridad sobrehumana o de apariencia sobrehumana;
nunca se ha erigido en punto central del devenir en forma absoluta como lo est exigiendo Nietzsche. Por ello
se puede afirmar que si bien el sentido o la meta deban ser alcanzados a travs del proceso mismo y con la
colaboracin del hombre, hay que tener en cuenta que la meta pareca fijada, dada, exigida desde afuera a
decir verdad, a travs de una autoridad sobrehumana.
316
Hasta aqu tenemos la mitad de la historia, porque la
otra mitad comienza despus que uno ha perdido la creencia en esa autoridad sobrehumana.

Qu sucede cuando se ha perdido la creencia en una autoridad sobrehumana? Ahora se busca, segn la
antigua habituacin otra autoridad que sepa hablar absolutamente y pueda ordenar metas y deberes y
Nietzsche nombra una a una a la autoridad que sucesivamente va a substituir a la autoridad sobrehumana
abandonada: 1/- la autoridad de la conciencia; 2/- la autoridad de la razn 3/- el instinto social (el rebao) y,
finalmente, 4/- la historia con un espritu inmanente, la cual tiene en s su meta y a la cual nos podemos
abandonar.
317


El nihilismo ha llegado cuando tomamos conciencia de que no hay metas que sean fijadas, dadas o exigidas
desde afuera del devenir por alguna autoridad sobrehumana o de que no existe ninguna meta o finalidad
inmanente a la historia. Pues se puede decir, que la humanidad no tiene una meta, del mismo modo como no
la tenan los saurios y Nietzsche agrega pero ella [la humanidad] tiene una evolucin: es decir su final no es
ms importante que cualquier punto de su trayecto.
318


316
Nielzsche: K.S.A, 9 |43j Oloo 1887, W.z.M., 2O.
317
|oidcn.
318
Nielzsche: K.S.A., 6 |59j Oloo 188O.
Jaime Sologuren


141

Las condiciones para que se realice la segunda forma del nihilismo como estado psicolgico son: a/- que se
haya puesto una totalidad, una sistematizacin, incluso una organizacin en todo suceder y bajo todo
suceder y b/- que se llegue a tomar conciencia de que bajo el devenir no existe una gran unidad como la que
se ha nombrado en lo anterior.

Resta saber quin o qu tipo de hombre tiene que poner o necesita que exista esta especie de unidad. Se trata,
nos dice Nietzsche, de un hombre en profundo sentimiento de conexin y dependencia de un todo que le es
infinitamente superior, un modus de la divinidad. Y caemos en la cuenta de que este hombre no cree en s
mismo si no existe esta gran unidad; y es por ello que l ha concebido un todo semejante para poder creer en
su valor.

La tercera y ltima forma del nihilismo como estado psicolgico se caracteriza porque contiene la
incredulidad en un mundo metafsico y se prohibe la creencia en un mundo verdadero.

Las condiciones para que surja esta ltima forma de nihilismo son las siguientes: a/- que se eche mano del
subterfugio de condenar todo este mundo del devenir como ilusin; b/- inventar un mundo que yace ms
all del mismo como mundo verdadero; y c/- descubrir como este mundo est construido slo desde
necesidades psicolgicas.

El subterfugio a que se refiere Nietzsche es, en efecto, una escapatoria, porque el hombre que condena a
este mundo del devenir que est caracterizado por el pasar, por el perecer, por la caducidad y el cambio, es
un hombre que sufre con lo cambiante y deviniente; que sufre con el el tiempo y se fue como nos ensea
Zaratustra y se escapa inventando un mundo verdadero que est ms all del devenir. Este mundo verdadero
es el mundo estable, permanente, es el mundo del ser. Este mundo se desvaloriza, abriendo la puerta al
nihilismo, cuando se comprende que es una construccin humana; construccin exigida por necesidades,
fundamentalmente la necesidad de venganza contra el devenir, contra la Tierra.

Las consecuencias de esta tercera forma de nihilismo son: 1/- se admite la realidad del devenir como la nica
realidad; 2/- se prohibe toda clase de rodeo al mundo del ms all y a falsas divinidades 3/- no se soporta
este mundo que no se lo quiere ya negar.

Cuando se admite el devenir como la nica realidad, el mundo verdadero se ha revelado ya como ilusin.
Aqu tenemos una inversin, pues si antes el subterfugio del nihilismo consideraba al devenir como ilusin;
ahora el mundo verdadero se convierte en ilusin; y no slo esto, sino que la verdad misma se patentizar
como ilusin y error.

Ahora bien, por qu el devenir que ya no se lo quiere negar tampoco se lo puede soportar?. Hablar de
mundo verdadero slo tiene sentido al establecer una contraposicin con el devenir concebido como mundo
aparente. La incredulidad en el mundo metafsico como verdadero incluye la incredulidad en el devenir como
mundo aparente; porque la contraposicin verdadero-aparente constituye una valoracin. Si cae uno de los
extremos cae el otro. Una valoracin es una interpretacin humana, por ello puede afirmar Nietzsche que en
este caso, se arruin una interpretacin, pero porque pasaba por la interpretacin, parece como si no hubiera
ningn sentido en la existencia y como si todo fuera en vano.
319
Lo que es insoportable para el hombre es
este mundo que ha quedado sin interpretacin, sin sentido.

Nietzsche caracteriza al nihilismo en su conjunto, a aquel que se ha realizado como estado psicolgico en las
tres formas precedentes como el sentimiento de la falta de valor (Wertlosigkeit). Y la conclusin general,
respecto a este nihilismo la formula as: las categoras fin unidad ser, con las cuales le hemos impuesto
un valor al mundo, han sido nuevamente sacadas por nosotros y ahora parece el mundo sin valor.


319
Nielzschc: K.S.A., 5 |71j Veiano 1886-Oloo 1887, W.z.M., 55.
Jaime Sologuren


142
Como ha hecho notar Heidegger, inesperadamente Nietzsche nombra a los valores supremos, es decir, al fin, a
la unidad y al ser categoras, y en la segunda parte de este aforismo hablar de categoras de la razn.

Tradicionalmente las categoras han sido las determinaciones ms generales del ente, de la realidad en
totalidad. En la Antigedad y en la Edad Media las categoras son de la realidad, es decir, son
determinaciones que posee de suyo la realidad. En la Edad Moderna estas categoras son de la razn, lo que
significa que en el caso de Kant por ejemplo, son conceptos puros del entendimiento que no se han sacado de
la realidad, sino que como conceptos a priori posibilitan el conocimiento de la realidad fenomnica.

De la conclusin precedente se deduce que la desvalorizacin de los valores supremos no es ni el principio ni
el fin del nihilismo. El nihilismo comienza cuando nosotros imponemos un valor al mundo. La imposicin de
los valores supremos es ya nihilismo. El nihilismo como desvalorizacin de los valores supremos se realiza
cuando nosotros sacamos los valores que previamente habamos impuesto al mundo. Esto significa que los
valores no tienen una existencia en s independiente de nosotros y que tampoco ellos caen o se desvalorizan
por s mismos.

Cuando Nietzsche habla de nosotros est hablando del hombre de la historia occidental. Los hombres que
imponen los valores y aquellos que los retiran pertenecen a la misma y nica historia de Occidente.
320


Las tres formas de nihilismo como estado psicolgico no pueden considerarse como una historia en sentido
historiogrfico; porque si bien la segunda forma podra corresponder al pensamiento de Parmnides y la
tercera a la filosofa de Platn, en el caso de la primera no encontramos ningn momento histrico del
pensamiento filosfico a la que ella pudiera corresponder. Ms bien habra que considerar a la primera forma
como la condicin fundamental de la posibilidad del nihilismo; a la segunda su comienzo efectivo y a la
tercera la necesaria consumacin de su esencia.
321


El nihilismo que Nietzsche piensa como historia comprende la posicin de los valores supremos, el proceso
de su desvalorizacin y el trnsito hacia la transvaloracin de todos los valores.
322


En el proceso de desvalorizacin de los valores supremos se suceden y a veces pueden coexistir diferentes
configuraciones del nihilismo. As, encontramos al nihilismo incompleto, Nietzsche se refiere a l cuando nos
advierte que los intentos de escapar al nihilismo sin transvalorar los valores que llegan hasta ahora: producen
lo contrario, agravan el problema.
323
En este nihilismo se mantiene el lugar vaco de los valores supremos y
se lo ocupa con nuevos valores. El nihilismo completo, por tanto, ser aquel que elimine el lugar mismo
donde estaban alojados los valores supremos y establezca nuevos valores, un nuevo orden de los valores y un
nuevo principio de valoracin.

El resultado final del nihilismo como estado psicolgico que se manifiesta en el sentimiento de la falta de
valor representa un estado patolgico intermedio, Nietzsche precisa que lo patolgico es la monstruosa
generalizacin, la conclusin hacia ningn sentido.
324
Este estado es intermedio porque el mundo est sin
valor, puesto que los valores han sido sacados por nosotros; pero sabemos que esta situacin es insostenible y
existe la necesidad y la exigencia de imponer nuevos valores al mundo.

En este estado intermedio se despliega el nihilismo extremo. Nietzsche nos informa sobre el supuesto de esta
hiptesis: que no existe ninguna verdad; que no existe ninguna condicin absoluta de las cosas, que no existe
ninguna cosa en s. Y agrega: esto es solamente nihilismo, y a decir verdad, el ms extremo.
325


32O
Heideggei: Nic|zscnc II: p. 81.
321
|oid, p. 83 - 84.
322
|oid, p. 9O - 91.
323
Nielzsche: K.S.A, 1O |42j Oloo 1887, W.z.M., 28.
324
|oid, K.S.A., 9 |35j Oloo 1887, W.z.M., 13.
325
|oidcn.
Jaime Sologuren


143

El nihilismo extremo es ambiguo, porque se puede manifestar como nihilismo pasivo, que se lo entiende
como decadencia y descenso del poder del espritu.
326
Para este nihilismo que no haya verdad en s significa
que no hay verdad en absoluto y l no reacciona ante esta constatacin.

El nihilismo extremo se presenta tambin, como nihilismo activo, y en este caso, se lo entiende como signo
del aumentado poder del espritu,
327
para l no existe la verdad en s, pero la verdad se determina ahora como
funcin y como valor de la voluntad de poder. Por ello se puede decir que este nihilismo no es solamente un
modo de contemplacin (Betrachtsamkeit) sobre el en vano!, y no es slo la creencia de que todo merece
perece: se pone manos a la obra, arruina....
328


Nietzsche ha insistido muy vehementemente que para crear siempre hay que destruir lo viejo que es un
obstculo para lo nuevo que quiere nacer. As el martillo y la destruccin que aporta un nihilismo exttico
pueden ser necesarios para abrir va a un nuevo orden de vida o para inspirar el deseo del fin a lo que
degenera y quiere morir.
329


Hasta el momento hemos visto que el origen del nihilismo tiene tres formas; que el nihilismo como historia
despus de la implantacin de los valores supremos es el trnsito que va de la desvalorizacin de esos valores
hasta la transvaloracin de todos los valores. Sin embargo, si bien la posicin de los valores supremos es ya
nihilismo pues ella es la negacin del devenir y la afirmacin de un mundo ficticio del ser su carcter
nihilista no se manifiesta inicialmente sino que queda latente y slo aparece al final de dicha historia; lo que
se presenta en un primer plano son valores reconocidos como positivos; lo que tradicionalmente se ha
concebido como lo verdadero, lo bueno y lo bello. Por otra parte, la desvalorizacin de los valores supremos
comienza a producirse al mismo tiempo que se imponen estos valores, aunque ella tambin sea imperceptible
en ese momento. Diramos que estos valores llevan en su seno la semilla de su depreciacin, puesto que en
cuanto absolutos son irrealizables en el mundo del devenir.

En la segunda parte del aforismo N 12 de La voluntad de poder, Nietzsche habla primero de resultado y
despus termina el texto hablando de resultado final.

Donde se habla de resultados se est hablando de hacer cuentas, de clculo y de medida.

El resultado que aqu se obtiene es el resultado de la historia del pensamiento occidental de Platn a
Nietzsche. El resultado de esta historia es negativo porque, como sabemos, comienza y termina en nihilismo.
Comprendemos que el resultado tiene este signo negativo porque ahora en el momento de hacer las cuentas
con la historia, hemos reconocido que la creencia en las categoras de la razn es la causa del nihilismo. O
dicho de otra manera, el resultado es negativo porque el clculo es errneo, pues como dice Nietzsche:
hemos medido el valor del mundo por categoras que se refieren a un mundo absolutamente ficticio. O ms
exactamente, el error est ya en querer medir el valor del mundo, si el valor total del mundo es
inevaluable.
330
El valor del mundo no se puede medir porque para ello sera necesario ubicarse en algn
punto fuera del mundo y desde ah tasar su valor. Esto es precisamente lo que ha hecho la metafsica: inventar
un mundo suprasensible donde ubica a los valores supremos que van a medir el valor del devenir y que
necesariamente, van a desvalorizarlo al comparar el carcter incondicionado y absoluto de ellos mismos con
el carcter condicionado y relativo del devenir.

Ahora bien, el resultado final con el cual concluye el aforismo es el fin de una historia y el comienzo de
otra. El punto donde convergen tanto ese fin como ese comienzo es una hazaa humana: la muerte de Dios a

326
|oid, 9 |35j Oloo 1887, W.z.M., 22.
327
|oidcn.
328
|oid, 11 |23j Nov. 1887-Maizo 1888, W.z.M., 24.
329
|oid, 35 |82j Mayo-}uIio 1885, W.z.M. 1O55 ().
33O
|oid, 11 |72j Nov. 1887-Maizo 1888, W.z.M., 7O8.
Jaime Sologuren


144
manos del hombre moderno. El hombre frentico del aforismo 125 de La ciencia jovial, nos revela que:
nunca existi una hazaa ms grande y quienquiera que nazca despus de nosotros pertenece, a causa de
esta hazaa, a una historia ms alta que toda la historia pasada.

Si logramos insertarnos en esa otra historia y marchar a su ritmo, ello ser posible, segn Nietzsche, si
comprendemos y realizamos la transvaloracin de todos los valores; que consiste en el descubrimiento de
un nuevo principio de valoracin, que es nuevo como nos ha enseado Heidegger- porque ahora se lo
descubre como el principio de toda valoracin. Este principio es la voluntad de poder.

Pero si hemos hablado de transvaloracin de todos los valores es necesario saber cmo se conciben los
valores desde esta transvaloracin. El resultado final del aforismo nos informa que: todos los valores
[...]son calculados psicolgicamente resultados de determinadas perspectivas de utilidad para el
mantenimiento y aumento de formaciones de dominacin humanas: y slo falsamente proyectados en la
esencia de las cosas.

Realizar un clculo psicolgico de los valores significa ponerlos a cuenta de la voluntad de poder. Las
formaciones de dominacin humana son configuraciones de poder para las cuales la nica perspectiva que
cuenta es aquella que tiene que ver con su mantenimiento y aumento. La proyeccin de los valores en la
esencia de las cosas es una falsedad, porque no existen valores en s, ni cosas en s. Esos valores que han sido
falsamente proyectados, slo existen como puntos de vista para un ser, existen slo en una perspectiva. Se
puede decir entonces que el punto de vista del valor es el punto de vista de condiciones de conservacin-
crecimiento respecto a formaciones complejas de duracin relativa de la vida dentro del devenir.
331
Los
valores son condiciones que se pone a s misma la voluntad de poder, su utilidad consiste en asegurar tanto la
conservacin del grado de poder alcanzado en cada caso, como el crecimiento de ese poder. La esencia del
poder es la orden de ms poder y todo detenerse en la bsqueda de ms poder, es ya decadencia del poder.

Nietzsche termina el aforismo afirmando que: es siempre, pues, la hiperblica ingenuidad del hombre de
ponerse a s mismo como sentido y medida de valor de las cosas. Aqu nuevamente, contra todas las
apariencias esta frase no significa que dejar de ser ingenuo consistira para el hombre en dejar de ponerse
como sentido y medida de valor de las cosas. Muy por el contrario, la ingenuidad est en no ver o no querer
ver que el hombre se pone a s mismo y no puede sino ponerse a s mismo como sentido y medida de valor de
las cosas. La ingenuidad es ignorancia sobre el origen de los valores en la voluntad de poder humana. La
ingenuidad es hiperblica por la proyeccin de los valores en la esencia de las cosas. El hombre que proyecta
los valores en un mundo suprasensible para subordinarse a ellos, es el hombre bueno, el hombre moral. La
voluntad del hombre bueno es una voluntad de poder de los valores supremos y una voluntad de impotencia
del hombre. Y si antes se haba dicho que la creencia en las categoras de la razn era la causa del nihilismo;
ahora se puede decir que la moral es la causa del nihilismo.
332


Finalmente habra que decir que el hombre que se requiere para terminar con la ingenuidad hiperblica es un
hombre que va ms all del hombre que llega hasta ahora, del hombre bueno, del hombre determinado por la
moral. Este hombre es inmoral en el sentido en que est ms all del bien y del mal, es el ultrahombre (der
bermensch). Este hombre conscientemente se convierte en centro y medida del ente y de esta manera puede
llevar a su extremo lo que vislumbraba Descartes cuando escriba: et ainsi nous rendre comme matres et

331
|oid, 11 |73j Nov. 1887-Maizo 1888, W.z.M., 715.
332
Heideggei: Nic|zscnc II: p. 117 - 127.
Jaime Sologuren


145
possesseurs de la nature (y as hacernos como seores y poseedores de la naturaleza).
333
Pero para
Nietzsche no se trata slo de la naturaleza, sino de la Tierra; ms precisamente del gobierno de la Tierra.
Nietzsche ve acercarse para el hombre una tarea indita; la necesidad todava futura de hacerse cargo del
gobierno de la Tierra en su totalidad y, se percata, que para ello es necesaria una nueva determinacin de la
esencia del hombre.
334


333
Descailes: Disccurs dc |a nc|ncdc, Sixine pailie, Ocutrcs pni|cscpniqucs, Tone I, p. 364, Cainiei,
Iaiis, 1963.
334
Nielzsche: Mcnscn|icncs, A||zuncnscn|icncs, I, 245.( Hunanc, dcnasiadc nunanc, I, 245).
NOTA

1den11dod, F11oso]1o g Trod1o1ones

Dr. Miguel Orellana Benado

In ncnoun
Ezcquc dc Ouso,
ncc dc u unstud.


J. 1den11dod o 1den11dodes?
Desde lo que corrientemente se considera su principio, esto es, desde la Grecia clsica de Parmnides,
Herclito, Platn y Aristteles, hasta Gottlob Frege, W.V. Quine, P.F. Strawson, David Wiggins, Saul Kripke
y Derek Parfit en la tradicin analtica del siglo XX, la identidad ha sido tema de reflexin para la filosofa.
La identidad de los distintos tipos de cosas acerca de las cuales hablamos presenta mltiples dilemas. Unas
consideraciones son aducidas a favor y otras en contra de tal o cual posicin respecto de cundo tenemos
derecho a afirmar que una cosa es la misma cosa que otra, esto es, que es idntica a ella. Y, por lo menos en
apariencia, hay tantos tipos distintos de cosas! Entre ellos, para aclarar nuestras ideas, puede destacarse a los
objetos materiales (digamos, un barco o un cuchillo); los objetos abstractos (por ejemplo, el nmero 5); los
objetos de ficcin (Dulcinea del Toboso o Hamlet, prncipe de Dinamarca); amn de los objetos que son
tambin sujetos (como las personas), o los que son sociales (como las instituciones) o, por terminar alguna
vez con la enumeracin, los que son o fueron histricos (como el pueblo judo y el mapuche o los "pelucones"
de la independencia chilena y la masonera iberoamericana decimonnica). De suerte que los dilemas se
multiplican y aseguran que, al menos en ese sentido, en la irnica frase de Donald Davidson, "los filsofos no
se quedarn sin trabajo".

Ya los griegos se preguntaron hasta cundo puede afirmarse que un barco en el cual, durante siglos, unas
tablas van reemplazando a otras, sigue siendo el mismo barco. Pocos sern tan estrictos como para sostener
que apenas una sola madera ha sido cambiada, ya no se trata del mismo barco. Bajo la inspiracin de esta
lnea de raciocinio, pudiera parecer razonable concluir que tendremos un barco idntico al original sin
importar cuntas tablas se hayan cambiado, siempre y cuando, digamos, el cambio haya sido lento y gradual.
Sin embargo, en qu sentido podramos seguir hablando de el mismo barco si hasta la ltima tabla original
ha sido reemplazada y dicho reemplazo ocurri hace siglos? De sostener eso, no quedaremos tan expuestos
al ridculo como quien dice "Este cuchillo ha estado en uso durante 10 generaciones en mi familia; unas
veces, cuando se ha gastado, se ha reemplazado la hoja y otras, cuando ha cambiado la moda, el mango"?

Artefactos como los barcos y los cuchillos son productos del esfuerzo humano que carecen de la capacidad de
mortificarse a s mismos. Pero hay otras clases de cosas y algunas de ellas poseen una naturaleza tal que
pueden cambiar, incluso cambiar bastante, y seguir siendo los mismos individuos. Tal es el caso, segn
Aristteles, con los animales que, entre su nacimiento y su muerte, sobreviven profundas modificaciones que,
muchas veces, incluyen el reemplazo de toda o casi toda la materia de la cual estn compuestos sus cuerpos
(como ocurre, sin ir ms lejos, con incontables seres humanos). Pero tambin aqu hay lmites a los cambios
que, en rigor, son imaginables. Cuando alguien le manifest a Leibniz que l hubiera preferido, en vez de ser

Di. en IiIosofa. Iiofesoi de Ia Univeisidad NacionaI de ChiIe.

Miguel Orellana Benado.


148
el que era, ser el emperador de la China, el filsofo le dijo que eso era equivalente a desear que l nunca
hubiera existido y que s existiera un emperador en la China.

Con la identidad de las instituciones, como una universidad o una corte de justicia, tambin emergen dudas y
dilemas, como ilustra grficamente el siguiente caso. Poco despus del golpe de Estado del 11 de septiembre
de 1973 en Chile, la prensa sobreviviente inform que el pleno de la Corte Suprema haba recibido a la junta
de Gobierno formada aquel da por cuatro uniformados de alta graduacin. Pero, en una concepcin formal de
lo jurdico, en sentido estricto, era eso posible? La Constitucin chilena de 1925 prohiba a las Fuerzas
Armadas rebelarse en contra del poder ejecutivo, lo cual manifiestamente haba ocurrido y con singular xito.
El jefe del ejecutivo se haba suicidado; sus ministros estaban prfugos o prisioneros; y la junta de Gobierno
haba declarado al poder legislativo "en receso". Acaso los jueces, que hasta el 11 de septiembre de 1973
legtimamente integraban la Corte Suprema, no repararon en que al desaparecer el estado de derecho fundado
en la Constitucin de 1925, la Corte Suprema misma tambin haba desaparecido? Cmo hubieran podido
justificar sus seoras su creencia que el poder judicial haba sobrevivido inclume a la desaparicin de los
otros dos poderes del Estado, que era idntico con (esto es, una y la misma cosa que) la institucin existente
antes de dicha rebelin?

Pues bien, con argumentaciones inspiradas en cierta concepcin histrica de las instituciones republicanas
chilenas. Porque, en una visin hispanfila de tipo romntico, todas ellas no son sino las instituciones del
imperio espaol en Amrica con nombres nuevos. As, en este caso, la Corte Suprema era la misma cosa que
(esto es, idntica con) la Real Audiencia, el mximo tribunal de Chile durante el perodo colonial. Y, visto de
esa manera, si crean que con el mero cambio de nombre a "Corte Suprema", la Real Audiencia haba
sobrevivido a la Independencia, al quiebre del 18 de septiembre de 1810 con el rgimen imperial espaol, sus
seoras bien hubieran podido creer tambin que su institucin haba sobrevivido al 11 de septiembre de 1973.
Constitucionalmente, esta ltima fecha representa un cambio menor, tan solo una ruptura ms de la variante
liberal y presidencialista del rgimen republicano.
335


2. Lo es1ro1eg1o orgumen1o11vo
Los ejemplos anteriores ilustran los dilemas acerca de la identidad que han ocupado a los filsofos por siglos
y la clase de deliberaciones a las que dan lugar. Son, por as decirlo, los primeros trazos en un bosquejo de la
tradicin analtica en la filosofa contempornea, a la cual pertenecen tanto el profesor Roger Scruton como su
obra Filosofa Moderna: Una Introduccin Sinptica. Pero, adems, estos ejemplos cumplen otras dos
funciones. En primer lugar, insinan que, al contrario de lo que suponen las incontables vctimas del
analfabetismo filosfico, muchas deliberaciones filosficas estn relacionadas con la vida econmica, legal y
poltica de las sociedades, aquello que con ingenuidad conmovedora tales personas llaman "el mundo real".
2

Y, en segundo lugar, estos ejemplos anticipan cun peliagudo dilema genera la pregunta por la identidad
cuando su foco lo ocupa la filosofa misma.
3
Este es un problema general respecto del cual algo se dice en las

335
Lsla naneia de piesenlai esle asunlo se ha leneficiado de conveisaciones con eI Di. AIfiedo
}oceIyn-HoIl LeleIiei, vease AIfiedo }oceIyn-HoIl L.: |ndcpcndcncia dc Cni|c. Tradicicn, Mcdcrnizacicn
q Mi|c, Mapfie: Madiid, 1992, Un losquejo deI iango de inleipielaciones gIolaIes de Ia ievoIucin
de 1973 en ChiIe en M. L. OieIIana enado, A||cndc, A|na cn Pcna, Denens & Sapiens: Sanliago de
ChiIe, 1998, seccin 6.
2
AIgunas consecuencias deI anaIfalelisno fiIosfico en eI diseo de eslialegias de desaiioIIo se
expIoian en M. L. OieIIana enado. 'Arrioisnc cpis|cnc|cgicc q dcsarrc||c cicn|ificc - |ccnc|cgicc' en
Lduaido Saliovsky (conpiIadoi): Tccnc|cgia q Mcdcrnidad. ||ica, Pc|i|ica q Cu||ura, Hachelle:
Sanliago de ChiIe, 1992.
3
Un losquejo de un piogiana pIuiaIisla nuIlidinensionaI en nelafiIosofa lasado en Ia
inleIigiliIidad y capacidad expIicaliva de Ios siguienles lies supueslos: I) Lxisle una naluiaIeza
hunana conn a lodos Ios seies que son hunanos cn scn|idc fi|cscficc, 2) Lxisle una diveisidad de
idenlidades hunanas (consliluidas poi iangos de coslunlies conpailidas poi deleininados
individuos, que son paiciaInenle inconnensuialIes enlie eIIas) que es inlinsecanenle vaIiosa a
pesai de conlenei idenlidades hunanas especficas que sean aleiianles cn scn|idc fi|cscficc, y 3)
Lxisle piogieso en eI diIogo fiIosfico, concelido cono una conveisacin iguaIilaiia peio
iespeluosa que ni saciaIiza ni descaIifica a nadie, en M. L. OieIIana enado, Andies oleniielh
Miguel Orellana Benado.


149
secciones tercera y cuarta del presente prlogo. A continuacin, se evala la presentacin que el profesor
Scruton hace de la identidad de la filosofa analtica en trminos de la filosofa "tal como se la ensea en las
universidades de habla inglesa". Finalmente, se bosqueja una opcin metafilosfica distinta, que la entiende
como una tradicin filosfica, en un anlisis que distingue en dicho trmino terico tres componentes: la
concepcin, la institucin y la poltica de la filosofa. Pero esos asuntos ms especficos debern esperar hasta
la quinta y ltima parte de este prlogo.

S. Re11g1ones, "]11oso]1os" or1en1o1es g ]11oso]1o ooo1den1o1
Hay solo una filosofa? Es ella toda un solo gran ro, un Amazonas, de cuyo caudal las distintas filosofas
son solo tributarlas? 0, ms bien, se trata de distintos grandes ros, un Amazonas, un Gan es, un Ganges, un
Mssissippi, un Nilo y un Yangtze, que nacen en lugares y tiempos distintos para desembocar en lugares Y
tiempos distintos? Mnimamente, son la filosofa occidental y la filosofa oriental simples variantes de una
misma disciplina, dos brazos de un mismo ro, la filosofa o, por el contrario, son ellas dos cosas distintas que,
la metfora es de Wittgenstein, ni siquiera comparten un parecido de familia? La primera de estas opciones
requiere, desde luego, explicitar cul es el denominador comn para cuerpos, al menos en apariencia, tan
distintos como la filosofa oriental y la filosofa occidental. A primera vista, pudiera parecer fcil encontrarlo.
Acaso no comparte la filosofa occidental con la oriental la ambicin de proveer una visin global del mundo
en el cual surge la experiencia humana y, en sus trminos, derivar recomendaciones que orienten nuestra
conducta? Pero, aunque tentadora, no debemos aceptar esta opcin porque, en sus trminos, la filosofa se
vuelve la misma cosa que la religin. Porque la bsqueda de tales visiones globales y de recomendaciones
orientadoras de la conducta es una meta que la filosofa comparte con las religiones. Quien reconoce como
"filosofas" a las visiones y las recomendaciones de textos orientales clsicos, como la Bhagavad Gta, tiene
que hacer lo mismo con las visiones y recomendaciones de la Ilada y de la Odisea, para no decir nada de
aquellas contenidas en los cinco libros de la Tora mosaica, los libros de los profetas y los de las escrituras
(conjunto de textos ms conocido como Antiguo Testamento, el nombre que le dieron los cristianos), en el
Nuevo Testamento o en el Corn. Si la mencionada ambicin fuera el denominador comn a las filosofas
occidental y oriental, entonces tambin la religin (incluida la "mitologa", denominacin que algunos
prefieren para religiones distintas de la suya) sera filosofa. Pagar ese precio por la unificacin de la filosofa
occidental 'con la oriental es excesivo. Tradicionalmente, se ha favorecido la opcin opuesta. A saber,
sostener que la filosofa como tal comienza a existir solo cuando el mundo griego rompe con lo que algunos
llaman "el mito" (esto es, con la religin helnica). Las mitologas, entonces, extraen visiones globales de la
tradicin oral, de textos y de pronunciamientos de agoreros, pitonisas y profetas cuya autoridad tiene carcter
sagrado. Pero la filosofa, por el contrario, tpicamente, pone en tela de juicio la autoridad misma de las
distintas fuentes (la religin, la experiencia sensorial, la ciencia o el sentido comn). Ella privilegia, en
cambio, a la argumentacin racional, aquello que desde una metafilosofa pluralista puede ser descrito como
un espacio argumentativo de encuentro y dilogo que procede abstenindose de descalificar y de sacralizar a
quienes presentan, analizan y evalan distintas visiones globales as como las respuestas que cada una de ellas
ofrece a preguntas especficas.
4



Miseida y CaiIos Veidugo Seina: "MelaphiIosophicaI pIuiaIisn and paia-consislency: fion
oiienlaliva lo nuIliIeveI pIuiaIisn", Prccccdings cf |nc 20 |n lcr|d Ccngrcss cf pni|cscpnq (poi
apaiecei). Lsla invesligacin conl con eI geneioso financianienlo deI Iondo NacionaI de
DesaiioIIo Cienlfico y TecnoIgico de ChiIe (Iioyeclo Iondecyl 197O613).
4
Iaia aIgunos delaIIes aceica de una concepcin aigunenlaliva de Ia fiIosofia en Ia liadicin
anaIlica, vease M. L. OieIIana enado, P|ura|isnc. Una ||ica dc| Sig|c XX|, LdiloiiaI Univeisidad de
Sanliago: Sanliago de ChiIe, 1994. Una inlioduccin a Ia olia deI pioneio deI pIuiaIisno que inspiia
esa piopuesla en M. L. OieIIana enado: "LI cosnopoIila en Ia azolea: Isaiah eiIn y eI SigIo
TeiiilIe", Anuaric dc |i|cscfia ]uridica q Sccia| N" 15 (1997). Vease lanlien NichoIas Reschei:
P|ura|isn. Agains| |nc Dcnand fcr Ccnscnsus, CIaiendon: Oxfoid, 1993 y N.R., |a |ucna dc |cs Sis|cnas.
Un |nsaqc Scorc |cs |undancn|cs c |np|icacicncs dc |a Ditcrsidad |i|cscfica (liaduccin de AdoIfo
Caica de Ia Sienia), Univeisidad NacionaI Aulnona de Mexico: Mexico, 1995. Una evaIuacin
cilica de Ia posicin de Reschei en esla Ilina olia en M. L. OieIIana enado el aI. (poi apaiecei).
Miguel Orellana Benado.


15O
La filosofa, entonces, comenzara all donde la mitologa termina o, en trminos ms exactos y respetuosos,
donde las religiones terminan. Ms tarde tendremos ocasin de mencionar la idea opuesta, asociada con el
Crculo de Viena, segn la cual la filosofa comienza all donde termina la ciencia. As, al peso de las
ambiciones y de sus productos, hay que contraponer el peso de los mtodos propios de la filosofa.
Procediendo de esta manera se evita el riesgo de identificar a la filosofa con la religin. Pero tal estrategia
tiene, tambin, su costo argumentativo. Entendido de esta manera el asunto, hablar de la "filosofa occidental"
sera, en el mejor de los casos, un pleonasmo. Porque la nica filosofa que hay, segn esta manera de ver el
asunto, es la occidental, aquella que comienza en la Grecia clsica. Tal posicin, desde luego, no niega el
potencial filosfico de los distintos textos sagrados. Pero lo elabora solo en trminos del debate racional
(ejemplo seero de esta posibilidad es, desde luego, la tradicin tomista).
5
Ahora bien, aun si se acepta un
entendimiento argumentativo de qu sea la filosofa as como la restriccin adicional de circunscribir la
atencin al campo occidental, reaparecen las dificultades.

Qu tienen en comn que permita considerarlas la misma cosa, esto es, idnticas en tanto filosofa
occidental, el idealismo platnico y el realismo aristotlico; el platonismo cristiano de Agustn de Hipona, el
aristotelianismo mosaico de Moshe ben Maimn (ms conocido como Maimnides, la versin helenizada de
su nombre) y aquel de Toms de Aquino; los empirismos de Maquiavelo, Bacon, Locke, Berkeley y Hume y
los racionalismos de Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz; el idealismo trascendental de Kant y el
dialctico propuesto por Hegel; el existencialismo voluntarista de Schopenhauer, nihilista de Nietzsche,
vitalista de Ortega, fenomenolgico en Husserl, ontologista de Heidegger y nauseabundo de Sartre; las
filosofas de la ciencia de raigambre materialista dialctica de Marx, positivista reformista en Comte,
verificacionista del Crculo de Viena, falsacionista de Popper, naturalizada en Quine, relativista con Kuhn y la
anarquista de Feyerabend; el pluralismo valorativo de Berlin; las filosofas del lenguaje como accin en
Austin y Searle o como deconstruccin en Derrida; y, por terminar en alguna parte, la metafsica descriptiva
de Strawson? En la quinta seccin se sugerir un marco metafilosfico que permite responder a esta pregunta.

4. Tres oor1oo1uros 1nsp1rodos en 1o 1s1or1o de 1o ]11oso]1o
La historia de la filosofa ha sido presentada de maneras distintas pero igualmente magistrales en mltiples
obras que son de fcil acceso. Para la tarea del presente prlogo, por lo tanto, basta con distinguir tres
momentos en dicho desarrollo y hacer caricaturas de cada uno de ellos que, sin ser retratos acabados con
pretensiones de realismo, permitan s evocar y reconocer el modelo que inspira a cada una. Estos tres
momentos son los sucesivos encuentros de la filosofa que naci en Grecia con el monotesmo judeocristiano;
luego con culturas ms all de la Europa cristiana, de los cuales el descubrimiento del Nuevo Mundo servir
aqu de emblemtico; y, finalmente, con la ciencia moderna y, en particular, entre fines del siglo XIX y
principios del siglo XX, con la nueva lgica, circunstancia en la cual fue concebida la filosofa analtica.

La caricatura del primer momento contrasta dos visiones globales. Una de ellas, llevada a cabo por Agustn de
Hipona en su Ciudad de Dios, sintetiza el monotesmo judeocristiano y la filosofa de Platn; el mrito del
conocimiento est restringido al seguimiento de la ley divina: conocer para obedecer. La otra, en clave
mosaica y luego en clave cristiana, hace lo propio con Aristteles. La versin mosaica se debe a Maimnides
en su Gua de Perplejos, mientras que la versin cristiana fue completada casi un siglo ms tarde, por el
doctor angelical, Toms de Aquino, en su monumental Suma de Teologa.
6


Aqu el conocimiento emprico se justifica porque lleva a una admiracin mayor por el autor del mundo:
conocer para entender. En esa visin global, el mundo fue creado de la nada por un nico Dios, omnipotente,
omnisciente, justo y misericordioso. l es, hablando ya en el vocabulario aristotlico de la metafsica tomista,
una substancia y tres personas; la causa ltima de la existencia del mundo; el motor inmvil del cual surgen
las leyes que rigen tanto los movin-Lientos de las substancias en el mundo fsico como aquellas que deben

5
Un cuidado ejenpIo en }oaqun Caica-Huidolio: Na|ura|cza q Pc|i|ica, LdevaI: VaIpaiaso, 1997.
6
Vease A|cxandcr 8rcadic. 'Maincnidcs and Aquinas' en DanieI H. Iiank y OIivei Leanan (ediloies):
His|crq of |cuisn IhiIosophy, RoulIedge: Londies, 1997.
Miguel Orellana Benado.


151
guiar a las substancias cuya forma es la racionalidad, los seres humanos, en la configuracin libre del mundo
moral. Tal es, por lo menos, parte del sentido de la plegaria del padrenuestro, "Hgase tu voluntad as en la
Tierra como en el cielo".

En la caricatura del segundo momento en el desarrollo de la filosofa occidental, el encuentro con el Nuevo
Mundo tiene un carcter emblemtico. Este descubrimiento geogrfico, un hallazgo de la experiencia, termina
erosionando la autoridad del texto sagrado, quitndole entre otras cosas, efectividad poltica, de manera tan
drstica, rpida y, en apariencia al menos, tan definitiva como difcil de reconstituir, medio milenio ms tarde.
Ah haba estado siempre un mundo entero, el Nuevo Mundo, poblado por nllones de seres; un imperio cuya
capital, Tenochtitln, como informa un alucinado Hernn Corts al rey de Espaa, era ms grande que Sevilla,
entonces la principal ciudad espaola. Y la Biblia en lugar alguno menciona ni al mundo nuevo ni a sus
habitantes. Cmo explicar esto?

El aristocrtico escepticismo del medio-judo Michel Eyquem Lopes, cuyo padre comprara el ttulo de seor
de Montaigne, refleja el impacto de ese encuentro. Al desnudo queda la inhumanidad de las guerras
justificadas por divergencias teolgicas y filosficas en la interpretacin bblica. Cambia la evaluacin de las
matanzas de los indefensos seguidores de Moiss que, en su camino de ida y de regreso a Tierra Santa,
perpetraron los cruzados; de sus batallas contra los seguidores de Muhamad; y de los feroces conflictos entre
catlicos y protestantes en Alemania, Escocia, Espaa, Francia, Holanda, Inglaterra y Suiza, en los cuales,
con entusiasmo, los seguidores de Jess se asesinan unos a otros invocando su nombre. De ser consideradas
santas, ellas pasan a ser descritas como sangrientas.

Al socavamiento de la visin global tomista causado por el cisma de la Cristiandad europea, la Reforma
encabezada por Lutero contra la Iglesia Romana, se suma la creciente aceptacin entre los eclesisticos
especializados en asuntos astronmicos (encabezados por el cannigo de Frauenburgo, Nicols Copmico) de
la hiptesis heliocntrica. Dicha hiptesis contradeca a la cosmologa cristiana, la cual siguiendo a
Aristteles, ubicaba a la Tierra en la regin que, en sus trminos, era la ms deleznable (y la ms alejada del
nico Dios): un resumidero de pesada materia, en torno al cual giran, con mayor velocidad, esferas ms
sutiles, ms espirituales. He aqu una irona en la historia de las ideas religiosas y polticas: las investigaciones
astronmicas que avalaron la hiptesis heliocntrica surgieron de la exigencia papal por un calendario exacto
que permitiera la correcta celebracin de las fiestas cristianas. La ciencia mordi la mano que la alimentaba.

A pesar de oponerse a la visin global tomista entonces hegemnica, la hiptesis heliocntrica se impuso
entre quienes buscaban la mejor explicacin de las observaciones astronmicas recolectadas durante la alta
edad media. Hacia fines del segundo momento en el desarrollo de la filosofa occidental, la conjuncin de
stos y otros factores hace que, para el amplio rango de fenmenos que van de la poltica a la fsica, la
experiencia y la observacin convencen a presentarse como las verdaderas fuentes del conocimiento. Obras
tan dismiles en otros sentidos, pero tan parecidas en su inspiracin empirista, como lo son El Prncipe de
Maquiavelo y La Gran Restauracin de Bacon, ilustran este cambio. Conocer es poder, esto es, dominar.

El impacto con la ciencia moderna caracteriza al tercer momento de la filosofa occidental. Ya en el siglo
XVII, ste ha afectado profundamente la manera cmo los filsofos conciben su disciplina. En su Ensayo
sobre el Entendimiento Humano de 1690, John Locke describe su tarea, la tarea del filsofo, en trminos de
aquella de un mero pen, al cual solo corresponde limpiar el camino por el cual pasan, en su marcha triunfal,
los grandes del conocimiento, los cientficos modernos, encabezados por el "incomparable Mr. Newton".
7
En
el siglo XVIII, David Hume describe el propsito de su Tratado de Naturaleza Humana como la
"introduccin del mtodo experimental en las ciencias morales". En las primeras dcadas del siglo XIX,
Comte articula esta visin global en un sistema segn el cual la ciencia es la fuente ltima de todo el
conocimiento que genuinamente merece ese nombre: el positivismo.


7
DelaIIes, aceica de Ia posicin de Locke en M. L. OieIIana enado: 'U||cr|q inscparao|c frcn |nc
ocdq. |cs dcdcs nicrcsccpiccs q |cs cjcs nacrcsccpiccs dc ]cnn |cc|c' en Ccn|rioucicncs N 98,
Univeisidad de Sanliago de ChiIe: Sanliago de ChiIe, 1993.
Miguel Orellana Benado.


152
Las ciencias todas, segn una ley de Comte, pasarn por tres estadios sucesivos: teolgico, metafsico y
positivo. En el estadio teolgico, dado un fenmeno, el conocimiento consiste en el intento de responder a la
pregunta "Quin?". Se busca quin es responsable del fenmeno, quin lo gobierna: si acaso, las nimas (en
la etapa animista), los dioses (en la etapa politesta) o, finalmente, el nico Dios (en la etapa monotesta). En
el estadio metafsico, dado un fenmeno, se pregunta "Por qu?". Como respuesta se busca ahora no un
nico Dios, sino una causa. En el estadio positivo, el definitivo, la ciencia adquiere por vez primera su
carcter de tal. Dado un fenmeno, solo pregunta "Cmo?"; a saber, cmo se relacionan las cantidades
positivas, observables y medibles en dicho fenmeno (de ah "positivismo" (el nombre de la doctrina de
Comte), esto es, bajo qu leyes. En la frmula positivista, repetida an en tantas partes, "La ciencia no
pregunta por qu; solo pregunta cmo.

Segn Comte, la fsica ha sido la primera ciencia en alcanzar el estadio positivo, pero, a su debido tiempo, lo
harn tambin las dems, qumica, biologa, psicologa, cada una con sus leyes propias, hasta llegar a la
"fsica social', la ciencia que l bautiz con el nombre de "sociologa'. Para la lite intelectual laica, asociada
con la Ilustracin y la Encyclopdie, que floreci mientras caan decapitadas las testas coronadas del
absolutismo, la ciencia moderna se ha convertido en la fuente ltima de su visin global, aquella del
positivismo. Pero la ciencia moderna no es nada sin la matemtica, sin la capacidad de contar y medir lo que
se observa. Por lo tanto, faltaba para completar la bveda positivista una ltima piedra: la validacin
filosfica de la matemtica. As se terminara el templo en el cual se venerara a la Religin de la Humanidad
propuesta por Comte y todo sera, en el lema del positivismo que recoge la bandera del Brasil, "Orden y
Progreso".

En la segunda mitad del siglo XIX, los matemticos haban logrado reconstruir, a partir de los nmeros
naturales y las operaciones aritmticas elementales, el clculo y el lgebra. Pero la base del edificio, los
nmeros, estaba rodeada an de un aire de misterio. Dos preguntas bsicas requeran respuesta: "Qu son los
nmeros?" y, por otra parte, "Qu es la verdad aritmtica?". Este es el escenario en el cual hace su aparicin
Gottlob Frege (1848-1925), lgico y filsofo, quien es corrientemente considerado, en la metfora
estadounidense, el primer padre fundador de la tradicin analtica. Buscando un sistema que permitiera
garantizar la validez de las pruebas matemticas en trminos de las cuales formulara sus respuestas a esas dos
preguntas, Frege invent una nueva lgica, basada en cuantificadores y variables, que present en su
Begriffsschrift (1879).
8
Este logro de Frege es de tal envergadura que solo cabe compararlo al de Aristteles
cuando invent el silogismo, el sistema con el cual comienza el estudio formal del razonamiento humano, tres
siglos antes de la era cristiana. Entre otras consecuencias, su impacto caus la "revolucin" filosfica con la
cual, en el siglo XX, comienza la tradicin analtica.
9


S. Lo 1rod1o1n ono1111oo en 1o ]11oso]1o de1 s1g1o XX
El profesor Scruton dice que el propsito de su notable, oportuno y documentado libro es familiarizar al lector
con la disciplina "tal como se la ensea en las universidades de habla inglesa". Si bien l reconoce que, a
veces, adjetivos como "analtica" son usados para describir ese tipo de filosofa, su preferencia es no hablar de
"filosofa analtica" porque dicha etiqueta, errneamente, sugerira que existe "un grado mayor de unidad de
mtodo" entre quienes practican ese tipo de filosofia que aquel que se da en la realidad. En un momento
volveremos sobre esta justificacin. Porque corresponde primero destacar cun desafortunada es la manera en
la cual el profesor Scruton presenta el tipo de filosofa tratada en Filosofa Moderna: Una Introduccn
Sinptica.


8
Veilida aI casleIIano cono CollIol Iiege: Ccnccp|cgrafia (liaduccin de Hugo IadiIIa),
Univeisidad NacionaI Aulnona de Mexico: Mexico, 1972.
9
Vease CiIleil RyIe (conpiIadoi): |a Rczqc|ucicn cn |i|cscfia (liaduccin de Monlseiial Macao de
LIed), Revisla de Occidenle: Madiid, 1958, Miiko Skaiica: |n|rcduccicn a |a |i|cscfia Ana|i|ica,
Univeisidad CalIica de VaIpaiaso: VaIpaiaso, 1974, A.}. Ayei: |cnguajc, Vcrdad q |cgica
(liaduccin de MaiciaI Suiez), Mailnez Roca: aiceIona, 1976.
Miguel Orellana Benado.


153
Veremos tres razones que respaldan este juicio, para luego sugerir otra opcin que permite completar
adecuadamente el presente bosquejo de la filosofa analtica y el contexto en el cual ella surge. Antes de
hacerlo, sin embargo, corresponde precisar y destacar que la objecin de marras no afecta el contenido de la
obra de Scruton' sino solo la manera en la cual l lo presenta. Si bien este asunto es menor, corresponde al
prlogo aclararlo para as proteger a la obra de Scruton de malentendidos y objeciones que pudieran
levantarse sobre tal base. Para una traduccin al castellano de Amrica, contexto en el cual la tradicin
analtica est, la metfora es de Goodman, menos atrincherada que en otras regiones del mundo, tal peligro es
real.
10


La primera razn para calificar de desafortunada la descripcin del profesor Scruton es su excesivo
insularismo. Fuera de Gran Bretaa, en muchas universidades "de habla inglesa" se ensea la disciplina de
otras maneras, que son distintas a la que cultiva Scruton; por dar algunos ejemplos, a la manera
existencialista, fenomenolgica, hermenutica, pragmtica, marxiana y tomista. El segundo reparo es el
anacronismo de su descripcin. Aun si, pasando por alto a las universidades de Viena (donde ense Schlick)
y de Berln (donde ense Reichenbach), se concediera que alguna vez la filosofa con la cual trata su libro se
ense y se practic exclusivamente en "universidades de habla inglesa" (digamos, en Cambridge, Harvard y
Oxford), no es menos cierto que en el ltimo tercio del siglo XX, esa manera de hacer filosofa fue cultivada
con creciente vigor en universidades que no eran "de habla inglesa" sino de habla alemana, castellana,
catalana, finlandesa, hebrea, holandesa, portuguesa y, por interrumpir un listado que podra seguir, sueca y
vasca".
11


Tal vez, como el profesor Scruton teme, hablar de "filosofa analtica a secas pudiera sugerir que entre
quienes la practicaron en, digamos, el ltimo tercio del siglo XX, existi "un grado mayor de unidad de
mtodo" que aquel que se dio en la realidad. Y eso, como correctamente l sostiene, es falso. Pero la
restriccin temporal de la tesis es indispensable. Ciertamente Russell, el autor de la expresin "anlisis
filosfico", s cree que la nueva lgica de cuantificadores y variables es el mtodo definitivo para resolver los
dilemas filosficos. Y no pocos de sus seguidores durante, digamos, el primer tercio del siglo XX, tambin lo
creyeron. Ahora bien, una cosa es que los primeros filsofos analticos hayan credo tener "unidad de
mtodo". Y otra cosa, muy distinta, es que los filsofos analticos posteriores hayan rechazado esa creencia.
12


En todo caso, hay maneras de evitar el peligro que le preocupa a Scruton sin describir su manera de hacer
filosofa por referencia al "habla inglesa". Una de ellas consiste, en los trminos que a continuacin se
explicitan, en usar "filosofa analtica" como una abreviatura de la tradicin analtica en filosofa o, si se
prefiere, la tradicin de la filosofa analtca. Irnicamente, un filsofo como Scruton, cuya reputacin se
asocia con un talante conservador, ha pasado por alto, precisamente, el potencial del concepto de tradicin
para resolver este problema. Es en este sentido que el tercer y ltimo reparo a su decisin de no hablar de
"filosofa analtica" es su insuficiente conservadurismo.

Ahora bien, qu debemos entender por una tradicin filosfica? Esta es una pregunta compleja, que no
corresponde a este prlogo responder de manera acabada. Para los propsitos presentes, es suficiente con dar
solo el primer paso. Se trata de un marco terico que distingue entre la concepcin de la filosofa, la
institucin de la filosofa y, finalmente, la poltica de la filosofa, tres componentes del trmino tradicin
filosfica. El primer componente, entonces, dice relacin con cules se considera que son las ambiciones,

1O
Ioi ejenpIo, en ChiIe, eI Iondo de DesaiioIIo Cienlfico y TecnoIgico soIo ieconoci
expIcilanenle "IiIosofa anaIlica" cono lena de invesligacin en Ia Ilina decada deI sigIo XX. La
pioposicin de haceiIo suigi deI Di. Maiio LeleIiei Solonayoi, un ingenieio de Ia Univeisidad de
Sanliago de ChiIe que inlegiala eI Consejo de Ciencia.
11
Ln casleIIano, enlie olios, }ose Hieiio Snchez - Iescadoi, Principics dc |i|cscfia dc| |cnguajc,
AIianza: Madiid, 1986, C. UIises MouIines (ediloi): |a Cicncia. |s|ruc|ura q Dcsarrc||c (LncicIopedia
Ileioaneiicana de IiIosofa, voIunen 4), Tiolla: Madiid, 1993, y Len OIive (ediloi): Racicna|idad
|pis|cniica (LncicIopedia Ileioaneiicana de IiIosofa, voIunen 9), Tiolla: Madid, 1995.
12
Delo Ia sugeiencia de piecisai esle asunlo aI Di. WiIfiedo Quezada IuIido. Solie Ia ieIacin de
RusseII con Ia "fiIosofa cienlfica", vease Ia nonunenlaI olia de Ray Monk, 8cr|rand Russc||. T|ic
Spiri| cf Sc|i||idc, }onalhan Cape: Londies, 1996.
Miguel Orellana Benado.


154
preguntas, mtodos, respuestas y divisiones temticas de la filosofa. El segundo componente recoge, por lo
menos, los autores y textos considerados cannicos por grupos de filsofos que, ms all de sus diferencias
respecto de la concepcin de la filosofa a la cual suscriben, integran una y la misma red de formacin,
produccin y difusin.
13
El tercer componente identifica las relaciones que una institucin de la filosofa dada
tiene con otros dominios de prctica tales como el arte, la ciencia, la literatura, la economa y la poltica,
contextos en los cuales los seres humanos tambin luchan por el poder en una disputa que, segn el lapidario
juicio de Hobbes, cesa solo con la muerte.

Mientras el primer componente apunta a la dimensin conceptual o ideal de la disciplina (aquello que,
corrientemente, acapara la atencin cuando se habla de filosofa: sus esperanzas y sus productos), el segundo
apunta a su dimensin concreta, como diran tradiciones filosficas distintas de la analtica, a su manera de
estar-en-el-mundo o a su encarnacin en "el mundo real". Este segundo componente del trmino tradicin
filosfica individualiza a quienes practican una determinada filosofa, los seres humanos reales y concretos
que son los filsofos, como certeramente insista Unamuno; individualiza los textos que los inspiran;
identifica concatenaciones formativas de maestros y discpulos: sus centros de estudio, las revistas en las
cuales publican sus resultados y las jornadas, seminarios y congresos en que los debaten.
14
La condicin
mnima para hablar de una tradicin filosfica, entonces, es que a lo largo del tiempo resulte explicativamente
provechoso asociar con ella nis de una concepcin de la filosofa (ya sea por diferencias respecto de las
ambiciones o las preguntas o los mtodos), pero a lo nis una institucin de la filosofa "real y concreta".

Antes de abandonar estas consideraciones abstractas, vale la pena destacar una consecuencia de ellas. La
"condicin mnima" para hablar de una tradicin filosfica impone la restriccin segn la cual solo podemos
hacerlo de manera retrospectiva. Frege, Russell, Moore y Wittgenstein, por ejemplo, nunca supieron que eran
"filsofos analticos". Una reflexin completa sobre esta consecuencia cae ms all del presente prlogo
porque nos llevara a temas metafilosficos cuya relevancia al asunto en cuestin es tangencial. En todo caso,
esta consecuencia es menos sorprendente de lo que pudiera pensarse inicialmente. Tampoco Aristteles supo
nunca que era un filsofo "clsico"; ni Toms de Aquino que era un "medieval"; ni Descartes que era un
"moderno". El entendimiento histrico, incluido aquel de la filosofa, es retrospectivo; en la seductora imagen
de Hegel: el bho de Minerva emprende el vuelo al atardecer.

Apliquemos ahora este marco terico al caso de la "filosofa analtica.
15
Hablar de una tradicin analtica,
entonces, requiere que pueda asociarse con dicho trmino ms de una concepcin de la filosofa. Y la
tradicin analtica satisface esta condicin. Ya durante su perodo fundacional, contrastan en ella una
concepcin impresionada por el positivismo y el lenguaje cientfico y otra, inspirada en el sentido comn y el
lenguaje ordinario. La ambicin de la primera, la concepcin cientificista, puede ser descrita en trminos de
mostrar la continuidad de la filosofia con la visin global que promueve la ciencia moderna; en la metfora de
Goodman, el cientfico maneja el negocio mientras el filsofo lleva la contabilidad. Sus preguntas dicen
relacin con la evaluacin filosfica del desarrollo de la ciencia moderna y los modelos con los cuales ste
puede ser entendido. El mtodo asociado a la concepcin cientificista es un anlisis conceptual que in-ta las

13
Lsla piopuesla difieie de Ia que inspiia eI lluIo de Ia lenpiana iecopiIacin de }aviei Mugueiza:
|a Ccnccpcicn Ana|i|ica dc |a |i|cscfia, AIianza: Madiid, 1974, 2 voInenes. Ioi Ias iazones aqu
dadas, no exisle Ia concepcin anaIlica de Ia fiIosofa sino, ns lien, un iango de concepciones
dislinlas asociadas con Ia liadicin anaIlica.
14
Vease eI conienzo de MigueI de Unanuno: Dc| Scn|inicn|c Tr4gicc dc |a Vida cn |cs Hcnorcs q cn
|cs Puco|cs, Renacinenlo: Madiid, 1924.
15
Respeclo deI delale inleino aceica de su idenlidad en Ia liadicin anaIlica, veanse, MichaeI
Dunnell: 'Can ana|q|ic pni|cscpnq oc sqs|cna|ic, and cugn| i| |c oc?' en M.D., Tru|n and O|ncr
|nignas, Duckvoilh: Londies, 1978, Hao Wang, 8cqcnd Ana|q|ic P|zi|cscpnq. Dcing |us|icc |c l|ia|
lc Kncu, MIT Iiesss: Canliidge, Massachusells, 1986, MichaeI Dunnell, Origins cf Ana|q|ic
Pni|cscpnq, Duckvoilh: Londies, 1993. Diveisas visiones cilicas de Ia posicin defendida en esla
Ilina olia en Hans-johann CIock (ediloi), Tnc Risc cf Ana|q|ic Pni|cscpnq, IackveII: Oxfoid, 1997.
Miguel Orellana Benado.


155
definiciones, construcciones y axiomatizaciones de la matemtica y la lgica de cuantificadores y variables, el
supuesto lenguaje perfecto para la ciencia desarrollado por Frege.
16


Frege articul su respuesta a las preguntas acerca de la naturaleza de los nmeros y de la verdad aritmtica en
una versin para el gran pblico, Los Fundamentos de la Aritmtica (1884), y en otra dirigida a especialistas,
Las Leyes Bsicas de la Aritmtica (1893). Su doctrina, que se ha dado en llamar logicismo, es la tesis segn
la cual la aritmtica se reduce a la lgica, de suerte que los nmeros naturales y las relaciones entre ellos
pueden ser deducidos o, si se prefiere, construidos a partir de nociones lgicas. Poco despus, entre 1910 y
1913, Bertrand Russell (1872-1970), corrientemente considerado el segundo padre fundador (o, si se prefiere,
la partera) de la tradicin analtica, publica con A.N. Whitehead los tres volmenes de su Principia
Mathematica presentando un enfoque similar. Armado con esta nueva lgica y el resuelto nimo del
aristcrata victoriaiio, Russell sale a conquistar la jungla filosfica.

Su ms admirado trofeo, la llamada teora de las descripciones definidas, la solucin putativa de un problema
acerca del lenguaje cientfico, fue presentada en 1905 en su artculo "Sobre el denotar", que fuera saludado
por F.P. Ramsey como "un paradigma de la filosofa". Este ejemplo de cmo procede el filosofar genuino
constituye, an hoy, lectura obligada para aprendices, maestros y doctores en filosofa analtica.
17

Begriffsschrift y Principia Mathematica ofrecen ejemplos de lenguajes perfectos, en los cuales la vaguedad, la
ambiguedad y la impresicin del lenguaje ordinario se muestran como lo que la concepcin cientificista
respaldada por Frege y Russell considera que son, defectos que el anlisis filosfico tiene por misin
erradicar.

En el siglo XX, la filosofa occidental tiene su encuentro definitivo, su Armagedn, con la ciencia modema,
una ciencia que en la Teora de la Relatividad de Einstein, ofrece una visin unificada del tiempo, el espacio,
la luz, la energa y la materia, la vieja ambicin de la Grecia clsica y del pensan-ento medioeval
judeocristiano, surgido del cruce de Aristteles con la Biblia. Las profecas sobre la ciencia emprica de
Bacon en el siglo XVI, de Locke en el siglo XVII, de Hume en el siglo XVIII y de Comte en el siglo XIX
parecan confirmarse. La esperanza en una Ciencia Unificada (ya sea por comunidad de mtodo, como
propona el positivismo de Comte o bien por reduccin a una construccin lgica del mundo, como en el
positivismo lgico de Carnap y el Crculo de Viena) comienza a desplazar definitivamente aquella basada en
el nico D"s como fuente de las visiones globales del mundo en el cual surge la experiencia humana.
18
Para
los filsofos analticos que respaldaban a la concepcin cientificista, los lenguajes perfectos de la lgica, la
matemtica y la fsica, por as decirlo, han desplazado al hebreo, el griego y el latn.
19



16
Dado que Iiege uliIiza Ia nocin de conjunlo en Ia consliuccin de Ia aiilnelica a pailii de Ia
Igica, cIaiificai eI eslalulo fiIosfico de laI nocin (poi ejenpIo, si acaso es y, de seiIo, en que
senlido, una nocin Igica) es un paso ineIudilIe paia enlendei calaInenle que piopona eI
Iogicisno. Una piesenlacin hisliica, aconpaada de eIucidaciones fiIosficas, de Ia nocin de
conjunlo en Ia naciza olia de uno de Ios piincipaIes fiIsofos de Ia ciencia en Ia Aneiica de halIa
casleIIana, Roleilo Toiielli, || Paraisc dc Can|cr. |a Tradicicn Ccnjun|is|a cn |a |i|cscfia Ma|cn4|ica,
Univeisilaiia: Sanliago de ChiIe, 1998.
17
La iefulacin deI anIisis de RusseII se encuenlia en I.I. Sliavson: "On iefeiiing" en P.|.S.,
|cgicc-|inguis|ic Iapeis, Melhuen: Londies, 1971, olio ailcuIo cIsico de Ia liadicin anaIlica.
Tiaducciones aI casleIIano deI ailcuIo oiiginaI de RusseII, de 'Scorc c| rcfcrir', Ia iefulacin de
Sliavson, y de Ia iespuesla de RusseII a Sliavson en Ia iecopiIacin de un pioneio de Ia fiIosofa
anaIlica en Ia Aneiica de halIa casleIIana, Tons Moio Sinpson (conpiIadoi): Scn4n|ica |i|cscfica.
Prco|cnas q Discusicncs, SigIo XXI: uenos Aiies, 1973.
18
Iaia eI nanifieslo que piesenla Ias ideas deI CicuIo de Viena, tcasc '|a ccnccpcicn cicn|ifica dc|
nundc. c| Circu|c dc Vicna' (liaduccin de CaiIos Veidugo y MigueI Lspinoza), Rctis|a dc Cicncias
Sccia|cs N 31 (1987).
19
AIgunas consecuencias nelafiIosficas deI fiacaso deI posilivisno Igico cono Ia Ilina elapa en
eI desaiioIIo de Ia inluicin nonolesla en Ia fiIosofa occidenlaI (eI ieenpIazo deI nico Dios poi Ia
Ciencia Unificada) se expIoian en M. L. OieIIana enado. 'S|cp|icisn, nuncr and |nc arcnipc|agc cf
|ncu|cdgc' en Richaid Iopkin (ediloi): Sccp|icisn in |nc His|crq cf Pni|cscpnq, KIuvei: Doidiechl,
1995.
Miguel Orellana Benado.


156
Por el otro lado, la concepcin del sentido comn y el lenguaje ordinario, a veces llamada, tambin,
teraputica, busca poner la filosofa al servicio de la visin global del sentido comn, aquella que se expresa
en el lenguaje ordinario. Su ambicin es clarificarla, curarla de distorsiones causadas, precisamente, por
teoras filosficas, de las cuales la concepcin cientificista misma es un ejemplo. La ciencia constituye una
entre varias fuentes que alimentan la visin del sentido comn. Y, segn la concepcin teraputica, se trata de
una fuente que carece de autoridad normativa sobre las dems. Las preguntas que se asocian con la
concepcin teraputica dicen relacin con cmo entender la diversidad de creencias y prcticas humanas,
incluidas por cierto las prcticas lingsticas. Su mtodo est basado en el anlisis del lenguaje ordinario tal
como ste se da y no en intentos de reformarlo para que se adecue a los estndares del supuesto lenguaje
perfecto de la lgica y la matemtica. Busca disolver las confusiones ocasionadas por el empleo del lenguaje
ordinario en tareas para las cuales no es apropiado. Su inspiracin est en el trabajo de los otros dos padres
fundadores de la tradicin analtica: G.E. Moore (1873-1958) y Ludwig Wittgenstein (1889-1950).

A Moore le preocupan el origen, carcter y fundamentacin de certezas que provienen no de una abstracta
ciencia axiomatizada, sino del sentido comn y que son expresadas no por el preciso lenguaje perfecto de la
ciencia sino por el lenguaje ordinario, del cual aqul constituye, en ltimo trmino, apenas una provincia entre
muchas otras. En Wittgenstein, incluso en su Tractatus Logico-Philosophicus, hay una preocupacin por lo
indecible (que, por cierto, sus lectores en el Crculo de Viena pasan por alto); por aquello que, en el mejor de
los casos, la filosofia puede mostrar, pero no decir; por una esfera mstica, ms all de lo que se puede decir
con claridad, en la cual se encontrara lo que ms importa para la vida de los seres humanos.

Aqu tenemos, entonces, al interior de la tradicin analtica, dos evaluaciones contrapuestas del encuentro de
la filosofa con la ciencia moderna, el tercer moi-nento en su desarrollo histrico. Una de ellas, encarnada en
la concepcin cientificista, aconseja el sometimiento. La otra, encarnada en la c,)ncepcin teraputica,
recomienda la rebelin. La pugna entre ellas continu con sutiles e interesantes variantes y desacuerdos, en el
desenvolvimiento de la tradicin analtica en filosofia. En la segunda mitad del siglo XX, las filosofias de
Carnap, A.J. Ayer y W.V. Quine, entre otras, heredan, modifican y elaboran distintas versiones de la
concepcin cientificista, mientras las de Austin, Ryle y Strawson (la a veces llamada escuela de Oxford)
hacen lo propio con la concepcin del sentido comn y el lenguaje ordinario que culmina, desde un punto de
vista metafilosfico, con la concepcin de la "metafsica descriptiva" propuesta por el ltimo de ellos.
20


Dejando de lado los detalles, este ejemplo ilustra cun distintas eran las concepciones de la filosofia (con
ambiciones, preguntas y mtodos distintos) que debatieron durante los dos primeros perodos de la tradicin
analtica en filosofa. As, el peligro de sugerir que en la filosofia analtica haya un grado de "unidad de
mtodo" no existe. Una ventaja adicional de hablar de tradiciones filosficas es que permite tratar con el
mismo respeto a las distintas maneras contemporneas de ensear y practicar la filosofa, evitando
clasificaciones como aquella basada en el contraste entre una filosofia "angloamericana" y otra "continental",
un reflejo imperfecto de los bandos que se enfrentaron entre 1939 y 1945 en la serie de conflictos ms tarde
bautizados como Segunda Guerra Mundial.

Vista de esta manera, en el siglo XX, la filosofia constituye una fan-lia de tradiciones filosficas formada, en
orden alfabtico, por la tradicin analtica y las tradiciones existencialista, fenomenolgica, marxiana,
pragmatista y tomista. Los parecidos de familia entre ellas surgen, entonces, de su origen comn (la ruptura
con "el mito" en la Grecia clsica); de una metodologa compartida (la argumentacin racional); y de poseer
una estructura con un grado de complejidad anlogo (que, desde el punto de vista metafilosfico, contempla,
por lo menos, una distincin entre las concepciones, las instituciones y las polticas de la filosofa). Las
separan diferencias que dicen relacin con la rivalidad entre las distintas instituciones de la filosofia que cada
tradicin encarna ,,en el mundo real" as como entre las distintas polticas de la filosofa asociadas con cada

2O
Una inleipielacin de Ia olia de Isaiah eiIin en leininos de conliiluciones a Ia liadicin
anaIlica que ejenpIifican una leiceia ccnccpcicn de Ia fiIosofa, Ia hisloiicisla, vease M. L. OieIIana
enado: "LI cosnopoIila en Ia azolea II: eiIin inleipiela eI lena de Ias ideas", |s|udics Puo|iccs (poi
apaiecei).
Miguel Orellana Benado.


157
tradicin filosfica. Es en estos trminos que es posible responder a la pregunta que quedara pendiente al final
de la tercera seccin.

Antes de concluir con un gesto en la direccin del desarrollo ulterior de la tradicin analtica, vale la pena
mencionar un aspecto de su ,,auge", la expresin es de Glock, que ejemplifica el componente poltica de la
filosofa. Porque el auge de la tradicin analtica en el siglo XX se debi tambin, en parte, a su
atrincheramiento en las universidades de los pases occidentales que vencieron en la Segunda Guerra
Mundial. Entre la segunda y la tercera dcadas de dicho siglo, cuando en los grandes pases del continente
europeo el fascismo (en sus versiones corporativista, existencias y racista) desplaz al positivismo que
imperara durante el siglo XIX, las lites filosficas que representaban a este ltimo se vieron obligadas a huir
al exilio.
21
Y fueron acogidas, precisamente, en las universidades de "habla inglesa".

Fueron estos exiliados quienes llevaron la tradicin analtica, mayoritariamente en la variante ofrecida por la
concepcin cientificista, al otro lado del Canal de la Mancha, a las de Gran Bretaa; del otro lado del
Atlntico, a las de Estados Unidos de Amrica; y, allende los mares, a las universidades de Australia y Nueva
Zelanda. As, en lo que de manera retrospectiva podemos llamar sus dos primeras generaciones, la tradicin
analtica se ocup principal aunque no exclusivamente de los problemas filosficos generados por la nueva
lgica, la nueva matemtica y la ciencia natural, llegando algunos autores a hablar, en un eco kantiano, de una
"filosofa cientfica".
22
Para algunos de sus crticos, el inters de la tradicin analtica en la nueva lgica, la
matemtica y la ciencia moderna merece ser descrito como obsesivo (por as decirlo, ms bien que un
positivismo lgico, una suerte de terrorismo lgico).

Sin embargo, en primer lugar, resulta implausible creer que, de todas las manifestaciones de lo humano, solo
la lgica, la matemtica y la ciencia, al contrario del arte, el comercio, la poltica, el derecho y la religin, por
nombrar otras, pudieran carecer de potencial filosfico. Ciertamente, filsofos entre s tan diferentes como
Platn, Aristteles, Toms de Aquino, Descartes y Kant rechazan esa posicin. Y, en segundo lugar, si la
argumentacin racional es, como se ha sostenido aqu, un rasgo distintivo de la filosofa, est fuera de lugar
descalificar a la nueva lgica. Finalmente, el inters de la tradicin analtica por la ciencia, como se sugiri en
la cuarta seccin de este prlogo, recoge una preocupacin cuya historia ocupa, cada vez con mayor
intensidad, la segunda mitad del segundo milenio de la era cristiana.

En la segunda mitad del siglo XX, la tradicin analtica se extendi provechosamente a mltiples otras reas,
tales como la tica y la esttica, as como a la filosofa del derecho, la economa, la historia, la poltica, la
psicologa e, incluso, al humor.
23
Lo hizo preservando el nfasis en el rigor argumentativo, la duradera
herencia para la tradicin unutcu dc su niina rclacion con la nucva logica, y ionandosc cn
scrio la valoracion dc la divcrsidad quc caracicrizo a la concccion icracuiica. Hallar dc
filosofa analiica", cnicndicndo or cllo la iradicion analiica cn filosofa, iicnc la vcniaja
final dc no suoncr quc cisia cn clla unidad icnaiica alguna, cono docuncniadancnic

21
Una poIenica inleipielacin deI exislenciaIisno de Heideggei que Io piesenla cono Ia faccin
que peidi Ia Iucha poi Ia hegenona deI nacionaIsociaIisno aIenn (en conlia de Ia vaiianle
iacisla), vease Vcloi Iaias: Hcidcggcr q c| Nazisnc (segunda edicin aunenlada), Iondo de CuIluia
Lconnica: Sanliago de ChiIe, 1998.
22
Vease, poi ejenpIo, Hans Reichenlach: |a |i|cscfia Cicn|ifica, Iondo de CuIluia Lconnica:
Mexico, 1967, Ia piineia veisin ingIesa con eI lluIo Tnc Risc cf Scicn|ific P|ii|cscp|iq fue pulIicada
poi Ia Univeisily of CaIifoinia Iiess en 1952.
23
Ioi ejenpIo, David Wiggins: Nccds, Va|ucs, Tru||z, IackveII: Oxfoid, 1987, M. L. OieIIana
enado, A Pni|cscpnq cf Huncur, odIeian Liliaiy, D. IhiI coIIeclion: Oxfoid, 1985, '|a |ccria
rcprinida dc| inccncicn|c', Rctis|a |a|incancricana dc |i|cscfia voI. XIII N" 1 (1987), q '|cs dcrccncs
nunancs q |a c|ica dc |s|adc' en LIena AguiIa Ziga eI aI.: Nuctcs Accrcanicn|cs a |cs Dcrccncs
Hunancs. |nsaqcs para |a Dincnsicn ||ica dc |a Dcnccracia, Coipoiacin NacionaI de Repaiacin y
ReconciIiacin: Sanliago de ChiIe, 1995. Tanlien nIlipIes de Ias conliiluciones iecogidas en
CaiIos . Culieiiez (ediloi), || Traoajc |i|cscficc dc Hcq cn c| Ccn|incn|c (Menoiias deI XIII Congieso
Inleianeiicano de IiIosofa), AC: ogol, 1995, Lineslo Caizn VaIdes y Iiancisco }. Lapoila
(ediloies): || Dcrccnc q |a ]us|icia (LncicIopedia Ileioaneiicana de IiIosofa, voIunen 11), Tiolla:
Madiid, 1996.
Miguel Orellana Benado.


158
dcnucsira Fosou Modcnu. Unu Intoduccn Sntcu. Aficionados, rofcsorcs y
alunnos odran conrolar quc, cn csia olra, Fogcr Scruion Ia discnado una docia,
csiruciurado y ancna osililidad dc faniliarizarsc con la discilina cn cl vasio rango dc
los auiorcs, concccioncs, rollcnas y nciodos quc cncarnan cl csiilo dc la iradicion
analiica cn la filosofa conicnoranca.

Para concluir, vale la pena destacar unas recomendaciones de Donald Davidson, P.E. Strawson y John Searle
acerca de cmo responder a estudiantes de filosofa en Amrica Latina cuando preguntan por qu deben
estudiar la tradicin analtica. Davidson aconseja revelarles que los nembros del Crculo de Viena eran
socialistas. Strawson recomienda insistir en que la prctica de la filosofa analtica agudiza las capacidades
crticas de los ciudadanos, una condicin necesaria para que una sociedad democrtica pueda aspirar al ttulo
de libre. Searle sugiere relatarles la siguiente ancdota: blandiendo su bastn, una anciana encar a un joven
profesor que, durante la Primera Guerra Mundial, cruzaba el prado de su college cargado de libros y le dijo:
"Jovencito, acaso usted no sabe que, en este mismo instante, jvenes como usted mueren en el frente,
defendiendo a nuestra civilizacin?". Ante lo cual, impertrrito, el joven profesor respondi: "Pero, mi
querida seora, s yo soy la civilizacin que ellos defienden!".
24


24
Los piofesoies Sliavson Davidson y }. SeaiIe foinuIaion eslas iespueslas en conveisaciones con
eI auloi en Cidola, Aigenlina, Oxfoid, y Sanliago de ChiIe. Agiadezco Ios conenlaiios a una
veisin anleiioi de esle lexlo de Andies oleniielh Miseida, Iiancisco Cuelo Sanlos, Lucy Opoilo
VaIencia, eI Di. WiIfiedo Quezada IuIido, }uIio Toiies MeIendez y CaiIos Veidugo Seina.
RSNAS

SEOANE, Juuc. Morouse g 1os su]e1os. Teor1o or111oo
m1n1mo en 1o Venezue1o oo1uo1, Unucsdud Cutcu Andcs
Hco, Cuucus 2UUl.

Prof. Anbal Gauna P.

La lnea principal que rige la exposicin de la obra del profesor Javier Seoane, titulada Marcuse y los sujetos.
Teora crtica mnima en la Venezuela actual, consiste, segn proponemos, en el desarrollo de la
interpretacin marcusiana del marxismo: el diagnstico de una sociedad capitalista que no poda seguir
considerando al proletariado como la clase revolucionaria que transformara la historia de las sociedades
humanas. Es la cuestin del (o los) sujeto apto para la transformacin de la sociedad, y de su plataforma tica.
Topamos con el ttulo: Marcuse y los sujetos.

En primer lugar, Seoane nos muestra el giro que va de una prctica revolucionaria fundamentada en la miseria
econmica y humana, trminos sinnimos en buena parte del marxismo de Marx, hacia prcticas
revolucionarias sobre la base de los instintos y la cultura: la emancipacin como necesidad sentida, y, en
particular, una emancipacin contra los imperativos del sistema que se apropia y/o debilita el yo crtico de los
individuos. Por eso, est situado desde siempre en la esfera de la cultura. La sociedad industrializada se
convierten en totalitaria, pero de una manera bastante ms sutil que la fascista o stalinista, pues esta clase de
sociedad: ... se caracteriza por ser invisible, en el sentido de que opera en el aparato psquico creando
necesidades artificiales acordes con el sistema (pg. 237).

Por estos derroteros, la razn sensual marcusiana, equiparada con la razn sintiente de Zubiri, se convierte en
otra modalidad de Razn crtica. Lo emotivo surge ante lo represivo, y se le enfrenta. De tal manera que en las
reas sociales en donde se hace presin, con los asfixiantes mecanismos megasocializadores de la sociedad
industrial, como los medios de comunicacin de masas, emerge un sujeto guiado por esta razn sensual.
Este es un importante elemento para la comprensin, pues Es ste el punto neurlgico de la crtica
frankfurtiana y en particular la de Marcuse a la razn instrumental: lo que hay que evaluar desde la razn
son los fines mismos, y no el simple clculo de costos. El esfuerzo de la teora crtica va dirigido hacia la
constitucin de una razn tica que jerrquicamente comande a la razn instrumental(139).

Esta razn crtica sensual reventara las ataduras del freudiano principio de realidad, en favor de un tambin
freudiano, pero adems moderado, principio de placer. Lo conclusin crtica evidente podra ser: Marcuse
es, en realidad, un nihilista, pues lo que debe llevar adelante la prctica de las acciones son los deseos. Pero
sobra tela para cortar, en esta fbrica de ropajes intelectuales, pues de lo que en realidad se trata es de hacer
una cuidadosa y sutil distancia entre la represin excedente que gobierna las instituciones de las sociedades
industriales, y la represin bsica, indispensable para el funcionamiento de cualquier sociedad. Puede uno
buscar similitudes entre esta represin bsica, y la tica de mnimos que nos propone el autor al discutir las
posibilidades de una teora crtica en Venezuela.

A contracorriente de las ideas de Marcuse, pero a partir de su propio diagnstico, Javier Seoane nos muestra
que la nuestra es una poca que ha de renunciar, dadas las evidencias histricas, a la transformacin social
radical. Y es que an cuando Marcuse, segn nos muestra el autor, se mantuvo optimista con respecto a los
movimientos contraculturales de transformacin social (estudiantes, negros norteamericanos, feministas), la

Iiofesoi e Invesligadoi deI Cenlio de Lsludios IiIosficos de Ia Univeisidad CalIica Andies

eIIo.
Anbal Gauna P.


16O
verdad es que nunca dejaba en claro por qu estos movimientos deban llevar adelante dichas modificaciones
sistmicas en favor del mundo de vida. Dicho de otro modo: Marcuse nunca aclar cmo ocurra el paso
desde el sentimiento de la necesidad de emancipacin, hasta una sociedad socialista racional, en la mejor
tradicin de la herencia decimonnica de la teora crtica de la sociedad.

De all tambin la primera parte del subttulo: Teora crtica mnima (en la Venezuela actual), pues se trata de
reformas y movimientos reformistas. La otra parte del mismo subttulo es, a nuestro modo de ver, el
encabezado de un interesante y enriquecedor aporte para la discusin de la sociedad venezolana de la
actualidad, especialmente en cuanto a sus instituciones y procesos educativos. Partiendo del supuesto de que
ninguna teora crtica, puede prescindir de las condiciones sociales, econmicas y culturales hacia las cuales
se pretende como crtica, explora el profesor Seoane una institucin en particular dentro del contexto
nacional: la educacin formal.

Ni proletariado, ni sectores medios. Estos, grupos minoritarios o culturalmente antipticos en la Venezuela
contempornea, empujan a la afirmacin de que las transformaciones mnimas de la sociedad venezolana
han de comenzar por la constitucin institucional de los sujetos, v.g. la educacin escolar. Abandonar la
educacin bancaria (expresin de Paulo Freire), el magistrocentrismo, y la construccin de un curriculum
tubular, entre otras importantes, se convierten en premisas de cambio impostergable. La educacin, repensada
en sus funciones crticas, ha de convertirse en proyecto de vida para el educador, pues la situacin reclama ...
educadores reflexivos que piensen y vivan la educacin como ejercicio continuo de emancipacin humana
(233).

Ya para finalizar este breve recorrido que nos ocupa, a travs del texto acerca de Marcuse y la Venezuela del
por hacer, segn expresin del mismo Seoane, hemos de hacer una breve referencia al contexto global de
interpretacin en el cual se inserta la discusin que hace el autor acerca de las condiciones especficas de
nuestro pas. Este contexto es el de la denominada postmodernidad, a falta, quiz, de un nombre ms
llamativo para esta construccin intelectual. El nihilismo posmoderno es impugnado por Javier Seoane
cuando le interroga: ... cmo es posible el derecho a la diferencia sin una tica universal que lo sancione y
una poltica que lo garantice? Negacin abstracta y diferencialidad abstracta posmodernas sancionan
positivamente el presente histrico concreto (243).

Los caminos por transitar hacia una Teora crtica mnima en la Venezuela actual, han de atenerse, por lo
tanto, a alguna concepcin de justicia social: una que aboga por la constitucin de un sujeto individual
autnomo, que pueda desarrollar habilidades morales para exigir responsabilidad de sus instituciones, y que
pueda responder ante las mismas. Por este va, podra aspirarse a la renuncia a una cultura familista,
retroalimentada por las exigencias de una modernizacin parcial establecida sobre el suelo de la industria
petrolera. Un texto, pues, como para coger palco.

GAUNA, AnIu. 1 progeo1o po1111oo de M1oe1 Fouoou11.
s1ro1eg1os poro 1o ou11uro venezo1ono, Unucsdud Cutcu
Andcs Hco, Cuucus 2UUl.

Prof. Jess Hernez

Hay mucha tela que cortar en la primera obra escrita para el pblico del joven socilogo venezolano Anbal
Gauna. Quiero remarcarlo desde el inicio: es la primera obra, obra, a todas luces, de juventud, y por ello
valiente con moderacin, desafiante con cautela e ingenua con sabidura.

A fin de dar cuenta justa de su alcance y limitaciones, pintar con trazo grueso algunos de los hitos
principales de un texto digno de lectura detenida y, por momentos, de serio acercamiento para pulir donde
convenga y extraer conclusiones que un joven autor no debe ignorar, pero que es mejor ir aprendiendo poco a
poco que suponer dadas como si nada hubiera ocurrido en la larga tarea de estudiar, escribir y publicar.
Dividir mi exposicin de la siguiente manera: 1. La obra, por fuera. 2. La obra, por dentro. 3. La deriva
venezolana.

J.- Lo obro, por ]uero
Son cuatro las secciones en que el autor ha dividido su obra. Conviene saber que ellas recogen y prolongan el
trabajo de grado con que en su da opt, brillantemente, al ttulo de socilogo. La ltima seccin, no toda,
pero s en parte como luego se ver, recoge lo ms novedoso y aplicado de aquel primer trabajo que,
convenientemente modificado, ahora ve la luz pblica. La ltima seccin, de hecho, arrastra a las otras. El
marco metodolgico (seccin primera), la breve reconstruccin del pensamiento de Foucault (seccin
segunda), saberes y poderes (seccin tercera), han sido dispuestos para acceder a una cuarta, y en particular a
la subseccin 14 (estrategias para la cultura venezolana), que da sentido final y cierre a un texto denso, bien
construido y, esperemos, acadmicamente provocativo. Qu acogida dispense el medio al que se dirige el
medio acadmico- es de todo punto impredecible: entre nosotros no son la lectura detenida, la crtica
ponderada, la tertulia abierta y la correccin fundada criterios que guen nuestra vida acadmica. Lo digo
porque en el libro se recogen estudios, ideas y personajes de cierto calado nacional que han sido aludidos con
la suficiente precisin y claridad como para que, si lo desean y sobre todo les importa, prolonguen una obra
primeriza y a todas luces inclonclusa. Y esta obra no es slo acadmica, es poltica y moral y, por ende,
invitacin abierta al debate que quiere construir otra sociedad. Que sea, esta vez, un joven quien se lanza al
agua siempre procelosa del debate, es motivo de satisfaccin para sus formadores, que ven ahora cmo una
tradicin local, por dbil que aparezca, concita talento joven para seguir adelante con mayor ahnco.

2.- Lo obro, por den1ro
Quienes conocemos a Gauna, lo sabemos calmo, reflexivo, pausado, lento y tenaz. Algo de todo ello tiene su
libro. Se ha tomado la molestia de dejar en claro que ha ledo a Foucault de arriba abajo, haciendo acopio, a la
vez, de reconocidos exegetas del pensador francs que lo guan, en momentos delicados, con mano precisa y
tino cierto: se sirve de ellos honestamente y le ayudan a colocar las ideas en su puesto y rango.

Pero veamos en sus rasgos ms notables qu lectura hace Gauna del autor francs. Ya he dicho que pintar
grueso, de modo que no busque el lector lo que avisadamente ya se indica que no encontrar: la minucia de un
recorrido que un joven autor merece ver leda por haber elaborado un texto que no duda en publicar para
seguir aprendiendo sin descanso.

Diiecloi de Ia LscueIa de IiIosofa de Ia Univeisidad CalIica Andies eIIo.

Jess Hernez


162

Apurndome yo mismo por declarar, segn mis entendederas, cul es el concepto que trama el texto, opto por
el concepto de sujeto. No me opondra, en absoluto, a que lo fuera el concepto de cultura si de descender
a la cripta se tratara. Pero en contra de Foucault, que no se cansa de mostrar-nos la bonita clase de sujeto
poltico y moral que la cultura ha perfilado, considero que no voy solo: la propuesta final, como luego se ver,
persigue otro sujeto, y otra cultura, desde luego, pero el concentrado es el sujeto. Gauna ha recorrido paciente,
y aun aburridamente, cada concepto, cada idea, cada propuesta y cada esquina del pensamiento de Foucault.
Pero su querencia, abordada sin prisas, tiene como norte la dimensin poltica del pensamiento foucoultiano.
En este sentido, el ttulo del libro es correcto. Veamos, entonces, qu ha vertido Gauna en su libro sobre dicha
dimensin.

Poder y dominacin emergen en esta dimensin como realidades claves encarnadas en cada institucin de
Occidente: acabar con ellas, dinamitarlas, o ms modestamente redirigirlas a otras prcticas liberadoras
(discursivas y efectivas) ms humanas para decirlo en jerga estandarizada, constituye la propuesta de Foucualt
de la mano de Gauna. Y no al revs, porque el autor del texto, o sea, el que pone su mano y su lectura es
Gauna, y no el monstruo francs, pretexto tan brillante como se desee, pero pretexto al fin. A fuer de injusto
por no detenerme, como se merece el esfuerzo del autor, en cada paso capital de su recorrido, dir que a este
respecto sorprenden dos elementos: uno, que Gauna se debate entre la exposicin fiel y la distancia crtica. En
mi opinin, y por esta vez, y deliberadamente, sucumbe a la primera en detrimento de la segunda, buena
prueba de lo cual reside en constrarrestar, si bien ponderadamente, cuanto ataque recoge en contra de su autor;
y dos, si no leo mal, el precipitado ltimo del proyecto poltico de Foucault se decanta en clave tica, clave
que, sorprendentemente si hemos de juzgar por la formidable investigacin y particulares maneras
metodolgicas del nada convencional pensador francs- resulta tan antigua como ilustrada: propone un saber
gobernar-se y gobernar de una lado, y propone un ethos resumible en la coherencia a que me debo como
ciudadano y que no es otra que la unidad de la identidad, la unidad de los principios, de manera que de ellos y
solamente de ellos se es siervo. El sujeto tico es el que se sirve de medios y no de otros sujetos (p. 231), o
sea, una Esttica de la existencia, por el otro. Ahora bien, -y es mi posicin- una y otra propuesta paran en una
conclusin de reminiscencias (de sabor tico y bltico) que una vez puestas, propician la sospecha de si para
este viaje hacan falta tales alforjas. Me refiero a Foucault, naturalmente. Menos crpticamente: el
monumental despliegue foucaultiano de sus estudios e investigaciones, se corresponde con tan magra
conclusin? Habr que dar por concluida, al menos tericamente, la modernidad, puesto que incluso quien
tan portentosamente la adversa no la supera cuando asienta sus conclusiones? Menos pomposamente: no ser
que, de grado o por fuerza, hemos de admitir que la modernidad, la ilustracin, ha dado con algn aspecto ya
inalterable, y obligado para nosotros, en la comprensin de nosotros mismos? No creo que Gauna ni Foucault
renegaran de tales preguntas ni que, puestos a responder, pudieran hacerlo en clave nihilista. Por lo que paso a
ocuparme de la subseccin 14, verdadera parte de la obra cuyo autor, ahora s, no es otro, en solitario, que
Anbal Gauna. Hasta aqu vena en buena compaa, pero vena de la mano. Vemoslo caminar por su cuenta
y riesgo.

S. Lo der1vo venezo1ono
La primera faena a la que procede nuestro novel autor es a la que metdicamente conviene: fundamentar el
trnsito que va de Foucault a la cultura venezolana. Y la faena resulta cumplida, aunque no libre de jirones.
En efecto, ya he dicho que si me ponen a escoger, opto por el concepto de sujeto, frente al de cultura, como
clave de la obra que presento. La conclusin entrecomillada lneas arriba no me desdice. Siendo as, y a
sabiendas de que alguna distincin fina ha de hacerse si se trata de, cual cirujano, intervenir sobre la cultura o
intervenir sobre los sujetos (no quiero ni pensar el desastre que supondra identificar a la una con los otros,
pues, supuestamente, la primera es una, y los otros muchos, y dotados de conciencia crtica, y el primero
Foucault), siendo as, digo, si el discurso final pretende sujetos auto-regulados, antes que inimaginables, pero
efectivas, intervenciones sobre la cultura (pozo de sometimientos diversos casi por definicin), por qu razn
el discurso de Gauna prefiere el debate sobre la cultura que el debate sobre los sujetos? Seguramente por tres
clases de razones al menos: una, porque hara traicin a todo lo que ha escrito antes de la subseccin 14; dos,
porque sus interlocutores, en esta subseccin, militan en clave cultural; y tres decisiva a mi modo de ver-
Jess Hernez


163
porque Gauna podra replicar, con toda razn, a quienes como yo prefieren la discusin en clave de sujeto: y
con que sujeto hablo si los sujetos actuales no se dicen a s mismos, y si se dicen la clave cultural en la que se
dicen me brinda pautas para entenderlos que su no-decir-de-s-mismos no me brinda? Por tanto, la eleccin
del autor es metodolgicamente impecable, pero ideolgicamente parcializada, esto es, a partir de la dichosa
conclusin entrecomillada, y si su eleccin en el contexto de la lectura de Gauna es correcta (y yo no veo
razn para que no lo sea), parece que lo pertinente hubiera sido enfilar hacia consideraciones cuyo eje no
sobrepasara desmedidamente al sujeto que se propone construir ms que a la cultura que lo envuelve. Mi
desazn, lo confieso, se funda en lo totalizante de las intervenciones culturales y polticas, que suelen reparar
poco en los sujetos que son objeto de su intervencin. Por el momento, no obstante, y habiendo dicho que el
autor no yerra en su eleccin, me bastar invitarlo a considerar que tanto l, como yo, conocemos a sujetos
que ya se han internado por otros caminos de auto-regulacin, pero que no conozco no s si l- una
alternativa cultural de mbito local (que no sea de signo ilustrado) que venga dando la cara por otro tipo de
regulaciones socio-polticas.

Bien, la subseccin 14, como dije, constituye el camino solitario de Gauna. Pero eso vale en el sentido en el
que se dijo. Porque como no poda ser de otro modo, rpidamente busca con quin habrselas y no siempre
por las buenas: varios socilogos venezolanos han sido llamados a captulo en esta subseccin, en particular
Alejandro Moreno, a quien Gauna se opone, apoyado especialmente en Samuel Hurtado, para cantarle las
cuarenta a propsito de su desquiciante sujeto conocido con el nombre (que no es tal nombre, pues es un
verbo) de funciona. Tal cual, no se espante el lector: el sujeto de Moreno se llama funciona; el de Gauna, si he
de seguir con la juerga, se llama Anbal. Pero no estamos para juergas. El hecho es que Gauna, al mejor modo
ilustrado, avanza una crtica demoledora sobre el modelo convival de Moreno, segn el cual, la salida de
nuestros quebrantos culturales, halla solucin en los mismos resortes que sustentan esa cultura, el principal de
los cuales es, dicho en solfa, que los hijos quieren mucho a sus madres porque las madres quieren mucho a
sus hijos... y que no se les ocurra a los tales hijos salirse por la tangente (la tangente es la crtica ilustrada de
Gauna, claro est), pues han de ir a parar, ahora s, a las garras de dominacin que es, a todas luces, la cultura
occidental europea, cuya esencia de dominacin bastante paladinamente denuncia Foucault y Gauna estudia
pormenorizadamente. En estas estamos.

Pero dejemos atrs el momento de divertimentto para cerrar ya esta presentacin de un libro que, repito, por
ser el primero de un joven socilogo, con trazas de pensador, merece ser presentado en sociedad con cierto
mimo: el libro de Gauna merece ser ledo por buenas y diversas razones. Concluir seleccionando dos: la
primera no es otra que conocer la valiente salida a la luz pblica de un socilogo joven y prometedor. Y hecho
eso, lgicamente, plantarle cara si el lector considera de inters salir al paso de lo que all se sostiene. Mas
como el modelo convival es el preponderante as nos opongamos, terminar con una modesta advertencia:
frecuentemente, los socilogos y nada digamos de los filsofos- tienden a creer, sin ms fundamento que sus
desmedidos egos, que sus explicaciones funcionan como causas histricas de acontecimientos histricos.
Tenerlo en cuenta no le vendr mal del todo a Gauna cuando, as lo esperamos, enfile su pluma hacia otra
obra ms acabada. Por esta vez, y para ser la primera, es justo decir que ha salido bien librado, a pesar de ser
Foucault una especie de sirena cuyo canto, si es odo excesivamente de cerca, encanta hasta eliminar lo poco
de sujeto (esa cosa que se desliza en nosotros) que nos va quedando en esta poca de cultura cotidiana
apabullante, uno de cuyos debeladores es el brillante y complicado pensador francs.
HEHIAIN, Josctxo. Lo 1uoo de 1os d1oses en 1o modern1dod.
De1 mono1e1smo re11g1oso o1 po111e1smo ]uno1ono1, AntIoos
Edtou, Unucsdud PIcu dc Nuuuu Unucsdud Ccntu
dc Vcnczucu, Hucconu 2UUU.

Prof. Hugo Antonio Prez Herniz

La teora social se ha construido sobre la base del estudio de lo religioso. Aquellos a quienes hoy llamamos
clsicos de la disciplina, Max Weber y Emile Durkheim, podran reconocerse como pruebas textuales de
esta afirmacin. Y es notable que a estos dos autores se los haya clasificado como pensadores de la
modernidad dominada por la Razn desacralizada. Sobre todo a Weber, mximo exponente en la sociologa
del desencantamiento nietzscheano del cambio de siglo. Para l, como bien seala Beriain, A travs de un
especfico proceso de racionalizacin que se da en occidente (...), el nuevo fundamento de validez o baremo
crtico que estructura la nueva imagen moderna del mundo es la Razn (o las diversas voces de la Razn) y su
portador primario, el sujeto, frente a fundamentos de validez metasocial Dios, la naturaleza, etc.- que
legitimaban la plausibilidad de la imagen premoderna del mundo. (p.10) Proceso de desencantamiento que
conecta al pensamiento unitario desacralizador de la Razn moderna con el variado, y an ms desencantado,
pensamiento del nuevo (a pesar sus aos) tiempo postmoderno.

Pero entonces, si hablamos de un mundo desencantado, de una estructura simblica (si es que todava se
puede hablar en tales trminos) signada por la cacofona de interpretaciones alternativas, donde la religin
institucionalizada ya no es el sistema sino un sistema entre otros; de hecho, al surgir interpretaciones
alternativas sobre el sentido de la vida, la religin se convierte en una cuestin de preferencia relativa (p.15),
vale la pena entonces acercarse a la comprensin de esa estructura simblica a travs de una metfora
religiosa? Tal es el osado, pero clsico en la sociologa, intento de este extraordinario libro. As lo expresa el
autor en su introduccin: la lucha de los dioses es una metfora para acercarnos a la estructura simblica de
las sociedades modernas que han pasado del monotesmo religioso al politesmo cultural (p.9).

Beriain nos advierte, sin embargo, que es evidente que la religin no es el centro de la sociedad, pero tampoco
lo es la economa, ni la poltica, mucho menos la ciencia o la tcnica. Una metfora tomada de uno de estos
reinos nos debe servir entonces tanto como cualquiera, tomada de cualquier otro, para acercarnos a esa
estructura simblica. Pero en esto est la clave, la contingencia, y en ella el sentimiento de inseguridad del
hombre. Contingencia define Beriain, es aquello que no es ni necesario ni imposible, aquello que puede ser
como es, pero que tambin puede ser de otro modo (p.25). Esto es, incertidumbre e indeterminacin,
absorbidas por los hombres mediante frmulas reductoras de esa contingencia. En las civilizaciones
preaxiales (cosmognicas) y axiales (salvficas) estas frmulas tienen un carcter marcadamente religioso.
Frmulas que reducen el mal apocalptico y aseguran el orden cosmognico (en las preaxiales), o frmulas
profticas que permiten la salvacin (en las axiales). El paso entre unas y otras es importante, como ya lo ha
sealado Weber basndose en Jasper, porque representa el final del destino inexorable del ciclo cosmognico
y la emergencia de la construccin social de la idea de salvacin y la profeca as como la idea de una
satanizacin del poder del mal(p.27). El destino es, a partir de la emergencia de las religiones salvficas,
socialmente construible y los mecanismos de reduccin de contingencia externos devienen en internos, con lo
cual, a travs del surgimiento de ascetismo cristiano protestante, y de su consecuencia no esperada, el
capitalismo, llega Occidente a su poca postaxial.

Pero en una modernidad postaxial, desencantada, que ha roto el monopolio cosmovisional de la religin, la
contingencia deviene en simple azar y la fortuna en riesgo. Todo es probable en una ampliacin incontrolable,

Iiofesoi de Teoia SociaI en Ia LscueIa de Conunicacin SociaI de Ia Univeisidad CalIica Andies

eIIo y en Ia LscueIa de SocioIoga de Ia Univeisidad CenliaI de VenezueIa.
Hugo Antonio Prez Herniz


166
e insoportable para el hombre, de la contingencia: A medida que la sociedad deviene ms compleja, ms
posibilidades devienen visibles, es decir, lo que ocurre, slo tiene sentido en el horizonte contingente de otras
posibilidades (p.58). Por lo tanto, ante este futuro abierto e indeterminado, aparece el riesgo como
respuesta tcnico-instrumental ante la indeterminacin de la contingencia, la cual tiende hacia el infinito del
progreso sin los lmites impuestos por la religin.

Tambin se replantea la preocupacin sociolgica clsica por el orden, pero partiendo de la premisa de la
improbabilidad del orden social: Las sociedades modernas postradicionales no tienen una preferencia
definida por el orden en oposicin al desorden, sino que existe la alternativa entre el orden y el desorden.
(p.86) Esta alternativa no se resuelve, porque en la misma medida en que se expanden las opciones, tambin
se expanden los riesgos a los que, como moderna expresin de la contingencia que son, no es posible
oponerles una formula reductora total (Dios). As que cada quin se defiende como mejor puede: los riesgos
de individuos atomizados para los que la vida es una lotera, donde los riesgos estn fuera de control y la
seguridad es una cuestin de suerte; para los burcratas los riesgos son aceptables en la medida en que las
instituciones dispongan de rutinas para controlarlos; el ermitao acepta aquellos riesgos que no implican
coercin de otras personas; para el empresario los riesgos ofrecen oportunidades y seran aceptados en el
intercambio por beneficios; para el igualitarista los riesgos seran evitables a menos que sean inevitables para
proteger el bien pblico. (p.98), pero Beriain podra continuar hasta el infinito porque el panten del
politesmo cultural slo conoce los lmites del progreso, que no tiene lmites.

Las alternativas son todas desencantadas, pero no podemos servir a dos dioses al mismo tiempo: tenemos que
escoger entre muchos dioses devenidos en poderes impersonales, pero que se comportan igual que los dioses
antiguos, exigindonos lealtades y sacrificios. El politesmo moderno, seala Beriain, significa varios no
cualquiera (p.135). En nuestra eleccin no nos ayuda la ciencia, como bien haba sealado Weber
siguiendo a Tolstoi, pues sta es incapaz de responder a la pregunta por el sentido. La antigua jerarqua
axiolgica ha sido desencantada dejando slo una heterarqua de valores que, adems, luchan unos con otros.
Como dijo Weber en una de sus conferencias poco antes de morir: Los dioses antiguos, demitificados y
convertidos en poderes impersonales, salen de sus tumbas, quieren dominar nuestras vidas y recomienzan
entre ellos la eterna lucha. El derecho, la ciencia, la tecnologa, la nacin, la clase social etc., sustituyen a
Yahvh, Brahman y a todos los otros, como realidades trascendentes intermedias ubicadas dentro del
mbito de lo profano (p.124).

Entonces, en qu queda el orden? Beriain dedica todo la tercera y ltima parte del libro al problema de la
Identidad Colectiva e Integracin en las sociedades Modernas, y es muy significativo que el epgrafe para
esta parte sea tomado de Las Formas Elementales de la Vida Religiosa de Durkheim: [...], pues una sociedad
no est constituida tan slo por la masa de individuos que la componen, por el territorio que ocupan, por las
cosas que utilizan, sino, ante todo, por la idea que tiene sobre s misma. (p.157). Pues Beriain hace un
notable recorrido por esta idea de s misma, desde las ataduras primordiales (etnia, raza, lenguaje,
territorio), hasta la construccin de las identidades de las sociedades modernas, selectivas de sus propias
tradiciones y signadas por el azar convertido en destino. El resultado es la diferencia moderna entre cultura y
poltica que permite al ciudadano del estado nacional ser a la vez miembro de una comunidad poltica y de
una comunidad cultural. El equilibrio entre ambas resulta siempre difcil y el ejemplo ms cercano a Beriain,
y con el cual termina el libro es, por supuesto, el de los vascos.

Todo el ltimo captulo es dedicado al tema de la imposibilidad democrtica de una poltica que considera al
pueblo nacin portador indiscutible de la soberana nacional. Tal Dios subyuga la pluralidad de actores que
inevitablemente forman la sociedad moderna, y la democracia, concluye Beriain es aquella condicin de
posibilidad que permite el reconocimiento de tal politesmo cultural. Entre ste y aquella existe una afinidad,
mientras que todo rgimen autoritario, del signo que sea, presupone un unitarismo uniformizador. (p. 234).

Como se ve, este es un libro denso que plantea innumerables problemas a la teora social actual. De seguro,
no es la intencin del autor resolverlos, sino quizs reivindicar la posibilidad de hacer preguntas sobre lo
social desde la teora sociolgica clsica. El intento resulta en un libro complejo pero fascinante.
Logo1. Rev1s1o de Temos F11os]1oos
nd1oe ooumu1odo
ARTCULOS:

Beriain, Josetxo: Contingencia social y
liberalismo poltico, 2002, N 5, p.
Blank, Carlos: Popper y el problema de la
autonoma del pensamiento sociolgico. 2001, N
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Carrera, Liduvina: Paradigma en el personaje
de ficcin, 2002, N 5, p.
Cavell, Stanley: La Visin del Lenguaje de
Wittgenstein (Tr. Vctor J. Krebs). 1999, N 2, p.
9.
Dastur, Franoise: Quin es el Zaratustra de
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Dvila, Jorge: La paz de un guerrero del
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Desiato, Massimo: Teora y Poder (El papel del
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Fuenmayor, Ramss: Educacin y la
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Gonzlez Fabre, Ral: La Teora del Precio
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Guzmn, Rayda: Cinco rdenes en torno a un
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tradicin moral Aristotlico-tomista. 1998, N 1,
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Kohn, Carlos: Apuntes para una crtica a la
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Amrica Latina. 2000, N3, p. 57.
Mujica Ricardo, Michel: Reconstruccin del
campo intelectual de las teoras sociolgicas del
siglo XIX. 2000, N 3, p. 69.
Prez Herniz, Hugo: Espacio, cuerpo y
conocimiento. Sociologa del espacio de
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metafsica en Richard Rorty. 2000, N 3, p. 111.
Rivas, Carlos: Lo dionisaco y lo apolneo como
elementos configuradores de lo humano (Una
lectura de El nacimiento de la tragedia de
Nietzsche). 2000, N 3, p. 131.
Sarmiento, Gustavo: Fuerza activa y relaciones
entre substancias en los Gedanken von der
wahren Schtzung der lebendingen Krfte de
Kant. 1998, N 1, p. 57.
Seoane C., Javier B.: H. Marcuse: En bsqueda
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Zerpa, Levis: Son posibles las divergencias
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Logo1. Rev1s1o de Temos F11os]1oos
Normas para la entrega y publicacin de colaboraciones

Logoi es un anuario cuyo objeto consiste en publicar colaboraciones que constituyan un aporte para el debate
filosfico. Logoi es arbitrada conforme a las exigencias establecidas por el CONICIT. Toda entrega de
colaboraciones debe cumplir con las siguientes pautas:

1} Los autores enviarn sus trabajos al Consejo de Redaccin de la Revista por triplicado. En dos de esas
copias, destinadas a los jueces, no figurar ni el nombre ni la adscripcin institucional del autor. En la
ltima copia, en hoja aparte al texto, se indicar a modo de sinopsis curricular: nombre del autor, su
direccin, telfono, e-mail (si tiene), adscripcin institucional (si tiene) y ttulos obtenidos (con
Universidad y fecha de cada uno). Este ejemplar deber estar firmado en cada pgina por su autor.
2} Todo artculo deber ser acompaado por un resumen en espaol y otro en ingls, no excediendo
ambos de una cuartilla.
3} Una copia del trabajo se presentar en formato de diskette con indicacin aparte del sistema operativo
utilizado.
4} Cuando un autor enve un artculo para su consideracin, se entender, salvo la excepcin de acuerdo
expreso con el Consejo de Redaccin, que ese trabajo es indito. De la misma manera, el autor se
compromete a autorizar exclusivamente su publicacin a Logoi. Revista de Temas Filosficos. En
consecuencia, a efectos de una ulterior publicacin o reproduccin, el autor deber solicitar permiso a
la Revista haciendo mencin expresa en la nueva publicacin del lugar original de publicacin.
5} Cada artculo ser evaluado por dos jueces especialistas en el rea. Estos podrn aprobar su
publicacin, suspenderla hasta tanto se hagan correcciones pertinentes o rechazar el trabajo. En todo
caso la decisin ser argumentada y guiada por los siguientes criterios: a) exposicin difana de los
objetivos perseguidos en el artculo y del tema desarrollado en el mismo; b) redaccin y ortografa
correctas; c) coherencia e ilacin de las ideas expuestas; d) relevancia del tema y problemas tratados;
y, e) uso de fuentes bibliogrficas, y hemerogrficas acordes con el tema tratado. De existir veredictos
discrepantes, se recabar una tercera evaluacin por parte de un nuevo juez. Una vez llegadas las
copias al Consejo de Redaccin, ste dar una respuesta al autor sobre el veredicto final en un plazo no
mayor de 90 das continuos. Asimismo, si el trabajo es aprobado con correcciones, el autor dispondr
de un plazo de treinta das continuos para realizarlas. Finalmente, una vez que el Departamento de
Publicaciones enve al Consejo de Redaccin el formato de prueba de la Revista, ste entregar a cada
autor su artculo para que en un plazo de 7 das continuos haga las revisiones finales al mismo.
6} Las colaboraciones debern cumplir las siguientes caractersticas en su presentacin: a) todas las notas
estarn a pi de pgina; b) las citas de libros llevarn el siguiente orden: nombre y apellido del autor
seguido de dos puntos; ttulo de la obra en itlicas seguido de coma; en caso de traduccin nombre y
apellido del traductor seguido de coma (siempre y cuando estn disponibles los datos); nombre de la
editorial seguido de coma, si no es la primera edicin deber llevar el nmero de la misma seguido de
coma; lugar de edicin seguido de coma; el ao de la edicin usada, conjuntamente con ao de
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reseadas. Si se trata de artculos, el ttulo se colocar entre comillas seguido de coma y el ttulo de la
publicacin en itlicas. Una vez que haya aparecido en nota la publicacin, para las siguientes notas
referidas al mismo texto slo se requerir asentar el apellido y nombre del autor, el ttulo de la obra en
itlicas y el nmero de pgina o pginas de referencia. Logoi se reserva el derecho de introducir
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8} En caso de dudas sobre algunos de los puntos anteriores, o de requerir alguna informacin adicional,
puede consultar por los telfonos 407.41.56 y 407.42.04, o a algunos de los siguientes correos
electrnicos: mdesiato@ucab.edu.ve, jseoane@ucab.edu.ve, carrivas@ucab.edu.ve,
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Normas para la presentacin y publicacin de colaboraciones


17O
Direccin para el envo de colaboraciones: Universidad Catlica Andrs Bello, Centro de Estudios
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