RV 15

HORIZONTE
TEOLGICO
Ano VIII 2009
N 15 Janeiro/ Julho
Revista Semestral do Instituto Santo Toms de Aquino
Centro de Estudos Filosfcos e Teolgicos dos Religiosos
ISSN 1677-4400
Horizonte Teolgico
Revista Semestral do Instituto Santo Toms de Aquino Centro de
Estudos Filosfcos e Teolgicos dos Religiosos ISTA
Diretor: Manoel Jos de Godoy
Jornalista responsvel: Purifcacion Vega Garcia MTB: 3039
Conselho Editorial: Antnio M. Pinheiro, Cleto Caliman, Flvio Lus
Rodrigues de Sousa, Jos Carlos Aguiar de Souza, Manoel Jos de Godoy,
Slvia Contaldo, Wolfgang Gruen.
Diagramao: Tiago Parreiras
Capa: Patrcia Rocha
As matrias assinadas so da responsabilidade dos respectivos autores.
Aceitamos livros para recenses ou notas bibliogrfcas, reservando-nos a
deciso de publicar ou no resenha sobre os mesmos. Aceitamos permuta
com revistas congneres.
Administrao / Redao:
Rua: Itutinga, 300
Bairro Minas Brasil
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Tel.: (0xx31) 3419-2800 Telefax: (0xx31) 3419-2818
e-mail: horizonte.teologico@ista.edu.br
Tiragem deste nmero: 200 exemplares
Impresso: Editora O Lutador
Pa. Pe. Jlio Maria, n 01 Planalto
SUMRIO
EDITORIAL ....................................................................................................... 5
ARTIGOS
Jos Carlos Aguiar
A ateno-plena metaxolgica e a crtica ao conceito de conscincia
planetria ............................................................................................................ 9
Cristiano Andrade Teodoro
O pluralismo religioso a partir de Claude Geffr ....................................... 22
Valeriano dos Santos Costa
Resgate da mstica na liturgia a partir do Conclio Vaticano II ................ 42
Solange do Carmo
A boa-nova universal da salvao:
Estudo bblico-catequtico a partir de At 10,111,18 .................................. 73
COMUNICAES
Jeferson Almeida de Souza
A relao entre clrigos e leigos no cdigo de direito cannico ............. 101
Grupo de estudos teolgicos
Natureza humana e pecado ......................................................................... 106
Grupo de pesquisa teolgica
UT UNUM SINT: o dilogo como pressuposto para o ecumenismo .... 116
RECENSO .................................................................................................. 127
NORMAS PARA COLABORADORES ................................................... 131
ISTA
Instituto Santo Toms de Aquino
Centro de Estudos Filosfcos e Teolgicos dos Religiosos
GRADUAO:
Filosofa (licenciatura)
Teologia
Curso Superior de Gesto Pastoral
PS-GRADUAO (Lato Sensu):
Especializao para Formadores de Presbteros Diocesanos 360 horas /
aulas
Janeiro/ Julho/ Janeiro
Especializao para Formadores da Vida Religiosa 360 horas / aulas
Janeiro/ Julho/ Janeiro
Para mais informaes:
Rua: Itutinga, 300 Minas Brasil
Telefax: (31) 3419-2800
ista@ista.edu.br
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EDITORIAL
RESPEITANDO A ALTERIDADE, FO-
MENTANDO A TOLERNCIA
Pe. Manoel Godoy
Diretor Executivo do ISTA
A Revista Horizonte Teolgico est debutando. Chega
com esse nmero sua 15 edio. Esse smbolo dos quinze
anos refete bem o momento da Revista: uma adolescente
buscando sua maturidade.
Neste nmero, alm de seus artigos que nos instigam
refexo, temos a contribuio dos alunos do ISTA, que
ensaiam seus primeiros passos na produo do pensamento
teolgico. Este um dos objetivos da revista: abrir espao para
a criatividade daqueles que no esto somente repetindo a
flosofa e a teologia ofciais, mas ousando pensar.
Numa conjuntura que busca unifcar tudo e todos,
por meio da avalanche globalizadora, somos chamados a
contemplar a possibilidade de um pensamento distinto,
cuidador das diferenas. O artigo do professor Dr. Jos Carlos
Aguiar nos leva a considerar a amplitude de possibilidades de
afrmao da identidade da conscincia sem que isso implique
um aniquilamento da alteridade da natureza. Identidade
6
e alteridade, temas correlatos na produo do pensar e na
criao de novas relaes. Aguiar abre perspectivas novas a
partir do pensamento metaxolgico, pois, como ele afrma, O
pensamento metaxolgico permanece sempre aberto ao ser
em sua alteridade ao conceber a origem como plenitude: um
excesso que inspira espanto e admirao para alm de todo
sistema conceitual de inteligibilidade. Assim, a metaxologia
se apresenta como respeitosa da alteridade to necessria em
tempos de to pouca tolerncia.
De outro ngulo, o teolgico, o aluno Cristiano Teodoro
afrma em seu artigo a atual necessidade de um pluralismo
religioso. Passando pelas perspectivas mais marcantes no
campo do dilogo inter-religioso exclusivismo, inclusivismo
e pluralismo , Cristiano, inspirado pelo pensamento de
Claude Geffr, toca num dos temais mais presentes no
pensamento atual: a questo da hermenutica. Com medo
do relativismo, muitos terminam por se abster do rduo
exerccio hermenutico, caindo numa posio perigosamente
dogmtica. Quem sabe o pensamento metaxolgico possa
aqui, mutates mutandis, se constituir numa abertura para
novas consideraes no seio do difcil dilogo respeitoso das
alteridades.
Valeriano dos Santos Costa nos leva a um passeio
pela evoluo semntica do termo mstica, para nos ajudar a
resgat-la na dimenso orante e celebrativa da Igreja a partir
do Conclio Vaticano II. Perceber Deus por meio de uma
profunda experincia do Mistrio de Cristo, que emerge com
toda sua fora na reforma conciliar, serve como trilha do
pensamento desse artigo. Seguindo essa trilha, Valeriano nos
conduz desde as experincias dos primeiros cristos at as dos
nossos dias.
Fechando a sesso de artigos, temos a colaborao da
Professora Solange, com o tema fascinante da abertura das
primeiras comunidades aos gentios. Momento crucial para o
futuro do cristianismo nascente. Rejeitados por aqueles que
7
se constituam nos primeiros ouvintes da Palavra, os cristos,
por meio de seus expoentes mximos, sobretudo Paulo, re-
orientam a misso em direo aos que se abriam novidade
crist. Quais seriam hoje os novos passos, to audaciosos
como os dos primeiros, necessrios para sairmos da posio
cmoda de conquistas passadas, que j mostram ntidos sinais
de cansao e de esgotamento?
A sesso das comunicaes quer servir de incentivo para
a produo acadmica de nossos alunos. Com muita alegria
vemos os esforos daqueles que expressam sua recepo dos
contedos ministrados pelo corpo docente. Orgulho para
os mestres e todos os que apostam num exerccio da misso
evangelizadora com mais profundidade e qualidade.
No poderamos terminar de apresentar esse nmero
da Revista sem fazer um profundo agradecimento a Deus
pelo dom da vida de nosso j saudoso Frei Prudente Nery
(26/05/1952-19/06/2009). Creio que sentimento de todos:
como voc foi cedo demais! Homem profundo e de no
muitas palavras. S as essenciais. Ouso dizer a Deus que
com muita difculdade que vivenciamos a partida de um
irmo to querido e mestre to competente. O problema que
se repete a cada dia est na reposio de pessoas desse nvel.
Estamos assistindo partida de muitos sem vislumbrar, de
imediato, essa reposio. So buracos abertos que nos deixam
em situao de petio diante do Pai: suscite, Deus, gente
com a capacidade e o corao do Prudente para que vejamos
com mais facilidade sua eterna bondade e misericrdia em
vir em socorro dos que fcamos sedentos por entender melhor
Sua Palavra.
ARTIGOS
A ATENO-PLENA
METAXOLGICA E A CRTICA
AO CONCEITO DE CONSCINCIA
PLANETRIA
Jos Carlos Aguiar
Desmond e o sentido qudruplo do ser
O objetivo central deste artigo estabelecer uma crtica
flosfca ao conceito de conscincia na medida em que o termo
central para o simpsio que discute a questo da conscincia
planetria. Usaremos como matriz terica para a nossa crtica
a metaxologia de William Desmond. Um dos pontos centrais
do pensamento desmondiano o sentido qudruplo do ser,
que se constitui como modos do pensar que nos permitem
refetir sobre o ser: univocidade, equivocidade, dialtica e
metaxologia. O sentido unvoco expressa uma unidade no
mediada entre ser e pensar
1
. Para a univocidade todo o ser
inteligvel e toda inteligibilidade determinada: ser ser
determinado
2
. Esse modo unvoco do pensar no faz justia,
segundo Desmond, plurivocidade do pensamento que
vai alm da mera instrumentalidade do esprito geomtrico
cientifco
3
. O sentido unvoco se encontra associado s
pretenses da cincia moderna de uma total inteligibilidade
1 DESMOND, 1995a, p.47-83.
2 DESMOND, 1995a, p.16
3 DESMOND, 1995a, p.17.
10
Jos Carlos Aguiar
das coisas.
O sentido equvoco acentua a diferena no mediada
entre o pensamento e o que outro ao pensamento. Trata-
se de uma pluralidade no mediada que no consegue em
ltima instncia pensar a totalidade respeitosa da diferena
4
.
A dialtica consegue assegurar a identicalidade (Sameness)
atravs da mediao das diferenas. O sentido dialtico
converte a mediao do self e do outro em duas faces de
uma mesma moeda: o processo singular e abarcador de total
automediao do pensamento consigo mesmo. Segundo
Desmond, o processo fnal do movimento dialtico estabelece
uma espcie de univocidade dialtica. A reduo dialtica dos
outros modos do ser e do pensar auto-mediao ltima do
pensamento flosfco no faz jus experincia fundamental
da alteridade que Desmond concebe como a admirao
agpica
5
.
Desmond prope o sentido metaxolgico do ser como uma
alternativa que melhor responda questo do ser do pensar,
da identidade e da diferena, do self e do outro. Derivado do
termo grego metaxu, metaxologia o discurso do entre, um
pensamento entre a total ignorncia e o total conhecimento
6
. O
sentido metaxolgico leva a srio a afrmao de Aristteles de
que o ser dito de muitos modos e tenta incluir os outros modos
do pensar na prtica da flosofa, para alm do pensamento
sistemtico. A metaxologia respeitosa da alteridade que
no pode ser compreendida apenas como um processo
sistemtico de inteligibilidade categorial. O pensamento tem
que reconhecer o excesso da plenitude do ser que no poder
nunca ser totalmente mediado pela razo lgica
7
. Trata-se do
reconhecimento da comunidade do ser recalcitrante a toda
reduo unvoca ou dialtica e que ao mesmo tempo no se
dissipa numa fragmentao equvoca.
4 DESMOND, 1995a, p.85-130.
5 DESMOND, 1995a, p.32.
6 DESMOND, 1995a, p 6.
7 DESMOND, 1995a, p.177.
11
A ateno-plena metaxolgica e a crtica ao conceito de conscincia planetria
O pensamento metaxolgico permanece sempre aberto ao
ser em sua alteridade ao conceber a origem como plenitude:
um excesso que inspira espanto e admirao para alm de
todo sistema conceitual de inteligibilidade. O espanto ou
maravilhar-se agpico o inverso da intencionalidade da
razo no sentido moderno do termo. A origem agpica o
fundamento de uma pluralidade genuna no redutiva
8
.
Trata-se de uma plenitude dinmica presente desde o incio
e no o fruto de um processo dialtico a ser constitudo no
fnal. O absoluto agpico, diferentemente do absoluto ertico
do processo dialtico, que oferece um senso de eternidade
no processo de se constituir a si mesmo, o absoluto original
e aponta para o outro radical que resiste s pretenses do
pensamento de atingir uma completa e absoluta automediao.
Aqui se encontra o ponto central da crtica feita ao conceito
moderno de conscincia entendida em termos do cogito
cartesiano do eu penso kantiano
9
. De fato, desde que Plato
estabeleceu um elo intrnseco e ontolgico entre a atividade
do intelecto humano e constituio da verdade ltima do ser,
o pensamento ocidental tem buscado modos cada vez mais
precisos de determinao ou domesticao conceitual do ser.
A razo encontra-se de tal modo incorporada ordem do ser
8 DESMOND, 1995b, p.221.
9 A palavra conscincia vem do latim con (com) e scire (conhecer ou saber). O
termo grego equivalente syneidesis. Scrates identifca a conscincia com a voz interior de
alerta sobre o certo e errado, que para ele possui a sua origem em Deus. Ou seja, a conscincia
a voz universal da razo capaz de guiar o homem na sua vida. Na Idade Mdia o termo
deixa de se referir apenas conscincia que o homem tem das regras universais de conduta,
passando a ser empregado no sentido mais circunscrito de aplicao das regras universais s
situaes especfcas. A conscincia foi vista como a voz de Deus presente no ser humano. No
sentido sociolgico e antropolgico, o termo conscincia possui o signifcado literal de se
possuir um saber ou ter conhecimento de algo: com-cincia. O ser humano, diferentemente
do animal, se posiciona no mundo com saber. Isso faz com o que o homem no seja apenas
o seu mundo, como o caso dos animais, mas ele tem o seu mundo. O ser humano no a
sua existncia, mas tem a sua existncia como tarefa a ser construda. Sartre estabelece essa
diferena usando os termos em-si (en soi) e para-si (pour soi) como tentativa de diferenciar
o estar no mundo dos animais e o nosso modo de estarmos jogados na existncia e no prprio
mundo. Assim sendo, o ser humano sapiens sapiens, ou seja, um ser que sabe que sabe. O
animal sabe, mas ele no tem essa abertura fundamental de saber que sabe. Neste sentido
sociolgico e antropolgico a conscincia planetria signifca um estar atento aos destinos do
planeta que a nossa casa comum conscientes dos problemas que o afetam.
12
Jos Carlos Aguiar
que em ltima instncia ser e pensar se tornam a mesma coisa.
Ou seja, o ser s se puder ser totalmente determinado pela
atividade do intelecto. O ser sem a determinao do pensar
o mesmo que o nada. Um dos problemas fundamentais com
este modo do pensar fundado por Plato e que encontra em
Hegel o seu pice que toda determinao negao e toda
negao tem que ser negada e assim sucessivamente.
O advento da modernidade no rompe com o elo
estabelecido por Plato entre o intelecto e a verdade. De fato,
a primeira certeza da razo encontrada no cogito cartesiano.
Descartes estabelece uma ruptura clara entre a res cogitans
e a res extensa. Juntamente com essa distino ele estabelece
um projeto de senhorio e domnio do cogito sobre a natureza:
matre et possesseur de la nature. Para se afrmar o cogito tem
que efetuar um processo de negao na medida em que o
mundo visto como um grande vazio (um grande nada) a
ser moldado segundo a imagem e a semelhana da razo. A
cincia moderna ofereceu os meios para que o self pudesse
estabelecer seu domnio sobre a natureza.
A conscincia moderna e a matematizao da natureza
Com o advento da Idade Moderna o termo conscincia
passa a ser empregado no sentido do autoconhecimento
advindo da capacidade da mente humana de refetir sobre si
mesma. O termo foi utilizado tambm no sentido mais amplo
da propriedade geral dos estados mentais. A modernidade
traz consigo o ideal de uma razo autnoma, ou seja, a
fundamentao da verdade passa a ser buscada nas prprias
estruturas autnomas da razo e no mais numa matrix
teolgica ou heteronmica de fundamentao. A conscincia
autnoma tenta um controle objetivo do mundo que desde a
mecnica de Newton concebido como um grande mecanismo
a ser autocompreendido e dominado.
O sculo XVII inaugura um novo modelo de cincia
caracterizado pela recusa em aceitar o mundo como ns
13
normalmente o percebemos. A pressuposio bsica da nova
cincia que o mundo possui uma estrutura matemtica por
detrs de sua aparncia perceptiva. O conhecimento objetivo e
cientfco da natureza s possvel atravs do uso do mtodo
matemtico. Para Galileu, um dos precursores da cincia
moderna, o grande livro do universo se encontra aberto ao
nosso olhar. Contudo, o livro s pode ser lido se aprendermos
a compreender, em primeiro lugar, a linguagem em que foi
escrito e sermos capazes de ler o alfabeto que o compe. O
universo foi escrito na linguagem matemtica e os seus
caracteres so os tringulos, os crculos e todas as outras fguras
geomtricas, sem as quais se torna humanamente impossvel
entender uma nica palavra do que se encontra revelado na
natureza. Sem a matemtica e a geometria estaremos vagando
por um labirinto escuro
10
. Descobrir essa estrutura matemtica
se torna a tarefa principal da cincia de Galileu e de todo o
desenvolvimento subsequente da cincia moderna.
A cincia moderna herdou da Grcia antiga duas importantes
caractersticas: o modelo de conhecimento cientfco e a tcnica
de medio do espao, ou seja, a geometria. A cincia moderna
empenhou todos os seus esforos para obter o conhecimento
cientfco e objetivo do mundo. O mundo que aparece para ns
o mundo da experincia comum, ou seja, um mundo para
ns. Ns o aceitamos como algo vlido e existente. Entretanto,
ns sabemos que esse mundo aparece de modo diferente para
diferentes pessoas. Na nossa experincia do dia a dia o mundo
nos dado de modo relativo e subjetivo. Cada um de ns tem
a sua viso do mundo, muito embora ns saibamos que existe
apenas um mundo que o mesmo para todos ns. A cincia
moderna concebe que para alm das aparncias mutveis tem
de existir um mundo constante e real como substrato para
todas as diferentes aparncias que cada um de ns possui.
Esse contedo constante a verdadeira natureza
11
.
10 BUCKLEY, 1992, p.46.
11 HUSSERL, 1970, p.23-24.
14
Jos Carlos Aguiar
No mundo de nossa percepo imediata ns encontramos
fguras empricas como formas de matria da nossa experincia
sensitiva. Essas formas so dadas com outras qualidades como
cor, cheiro, som etc... Essas qualidades so caractersticas reais
das coisas percebidas. Estas no podem ser as qualidades
primrias das coisas, mas so qualidades secundrias. O carter
espao-temporal e as caractersticas secundrias dependem de
ns enquanto sujeitos de percepo.
A cincia moderna buscou arduamente compreender
a causalidade universal da nossa experincia do mundo de
modo determinado. Existia a convico de uma possvel
aplicabilidade universal da matemtica, que pudesse ser
transcrito em um mtodo em que cada quantifcao se
aproximasse do ideal: a idealidade matemtica defnitiva.
A ideia bsica que norteou o caminho da cincia moderna
que muito embora a quantifcao atual contenha limitaes,
ainda assim possvel conceber uma melhora progressiva
at atingirmos a idealidade que se encontra no infnito. Em
outras palavras, as inter-relaes causais dos dados da nossa
experincia comum podem ser expressas matematicamente
em frmulas, e uma vez que as entidades matemticas ideais
possam ser descobertas para cada experincia possvel
projetar regularidades empricas esperadas para o mundo
experienciado por cada um de ns em todos os seus aspectos.
O mtodo da matemtica possui uma aplicabilidade
universal. Em todo processo de quantifcao ns trabalhamos
com aspectos individuais e particulares. Cada aspecto
individual uma instncia ou tipo. Existe uma variedade
imensa de instncias e o mundo a totalidade dos diferentes
tipos de instncias. O conhecimento obtido acerca de uma
instncia pode ser aplicado a todas as instncias do mesmo
tipo. Assim, a cincia moderna descobriu as possibilidades
de conhecer o universo completa e objetivamente atravs do
mtodo matemtico.
A hiptese de entidades idealizadas efetuadas atravs
15
da formalizao e idealizao da quantifcao da natureza
produziu um efeito tal que passou a ser vista como algo
independente e autossufciente. Os objetivos prticos desta
hiptese de compreender o mundo pouco a pouco passaram a
ser vistos como o modo como o mundo de fato constitudo:
a verdadeira realidade do mundo
12
. O mundo que aparece
atravs da nossa percepo imediata relegado pela cincia
moderna ao reino da mera subjetividade. A cincia a nica
capaz de revelar a realidade verdadeira. As nossas experincias
de cor, tons, frio e calor se tornam vibraes, meros eventos no
reino das formas. A matematizao da natureza foi um passo
decisivo para a cincia, que se dedicou ao aperfeioamento do
mtodo de compreenso do mundo.
A conscincia moderna cartesiana se torna muito efcaz ao
aplicar os procedimentos metdicos no domnio da natureza.
O conhecimento da natureza se torna uma questo meramente
tcnica: o universo consiste de entidades que so meramente
defnidas e defnveis em termos matemticos. Todas as
atividades do sujeito humano so descartadas nesse processo.
Em outras palavras, o mundo em que vivemos relegado a um
segundo plano e a natureza projetada em termos meramente
fsicistas, em contraste com a natureza da vida perceptiva de
nossa experincia comum.
A cincia se torna uma atividade meramente tcnica e o
objetivismo terico da cincia se torna o nico conhecimento
verdadeiro da realidade. O conhecimento o resultado
da quantifcao. A cincia se torna um instrumento de
domnio tcnico da natureza
13
. Trata-se da vitria do esprito
geomtrico sobre o esprito de sutileza.
O servio agpico como resposta soberania ertica da
conscincia
Na soberania ertica, a conscincia retorna a si mesma
12 GURWITSCH, 1974, p.45.
13 HEELAN, 1988, p.398.
16
Jos Carlos Aguiar
atravs da alteridade. A conscincia se percebe a si mesma em
relao alteridade e retorna a si como uma fora dinmica.
Nesse retorno sua prpria identidade, porm, a tenso entre
a identidade e a alteridade se torna um indicativo da natureza
dinmica do ser, percebida no incio e que no pode ser afetada
por nenhuma forma de mediao fechada. A equivocidade
volta cena novamente, s que, desta vez, seu relacionamento
com a identidade ocorre no espao do entre (between). Esse
espao intermedirio do entre o terreno comum onde a
identidade e a alteridade podem se encontrar e juntas habitar
e conviver numa mesma comunidade. Entretanto, para
manter a soberania do sujeito sobre a sua prpria identidade,
a ipseidade busca se apropriar da alteridade
14
.
Desse modo, a plena-ateno metafsica termina por
perceber a identidade orientada para si mesma. Este ethos
flosfco levou ao domnio da natureza e estabeleceu a
conscincia como matre et possesseur de la nature. Trata-se
aqui da soberania ertica. Ela ertica porque a conscincia
parte de sua prpria carncia para o autopreenchimento; ela
soberana porque a conscincia termina retornando a si e sendo
reafrmada em sua prpria identidade bem como em seus
prprios poderes de domnio da natureza
15
. A comunidade da
soberania ertica faz com que a conscincia retorne a si mesma
como conscincia autnoma
16
.
Para Desmond, a afrmao da identidade da conscincia
no implica um aniquilamento da alteridade da natureza.
A soberania no pode ser confundida com uma supremacia
absoluta. A conscincia soberana livre (autnoma), mas
essa autonomia no signifca submisso. Para Desmond, um
verdadeiro soberano algum livre para uma camaradagem e
comunho com a alteridade da natureza
17
.
Numa verdadeira comunidade de soberania ertica, cada
14 DESMOND, 1995a, p.440.
15 DESMOND, 1995a, p.439.
16 DESMOND, 1995a, p.441.
17 DESMOND, 1995a, p.443.
17
soberano uma totalidade individual aberta para a alteridade
e todos se unem na comunidade do ser. Para Hegel, a soberania
ertica fruto da luta pelo reconhecimento, da qual a dicotomia
ou dialtica do senhor e do escravo uma manifestao. Tal
dicotomia, contudo, nunca atinge uma verdadeira soberania,
j que tanto o senhor como o escravo se encontram numa
posio de total dependncia um do outro para a constituio
e afrmao de sua prpria identidade.
A conscincia autnoma moderna a absolutizao de
um sujeito que tudo abarca, j que, em seu retorno dialtico
para a identidade, a alteridade apropriada pelo sujeito.
Consequentemente, o soberano ertico nada mais do que a
caricatura de uma verdadeira e original soberania. Esse falso
soberano subordina a tenso dinmica entre a identidade e a
alteridade primazia da autorrelao.
O amor ertico um amor auto-orientado, atravs do
qual o sujeito busca suprassumir tudo que lhe outro. O
soberano ertico termina por tornar-se prisioneiro de um amor
narcisista, de um amor de si mesmo. Contudo, para que seja
verdadeiramente autnoma, a plena-ateno metafsica tem
de se libertar do movimento ertico e retornar ao movimento
agpico caracterizado por uma abertura fundamental
alteridade. Desse modo, a plena-ateno metafsica ser
capaz de entrar numa submisso mais fundamental e que se
encontra alm de qualquer aniquilao da diferena, no amor
pela alteridade
18
.
Somente quando a plena-ateno retornar liberdade do
amor agpico, onde a identidade e a alteridade participam de
uma comunivocidade de respeito mtuo e reconhecimento,
onde o amor se constitui como um elo de unio, o pleno
signifcado da tenso entre a identidade e a alteridade
iluminar a verdadeira natureza do ser.
A relevncia do servio, enquanto meio para se estabelecer
o reconhecimento entre a identidade e a alteridade, de
18 DESMOND, 1987, p.130.
18
Jos Carlos Aguiar
fundamental importncia. Somente quando o servio
realizado no movimento agpico da plena-ateno que
a verdadeira autoconscincia se torna possvel. Desmond
categrico ao afrmar que um erro conceber a soberania
ertica como um fm em si mesma. Do mesmo modo como
foi importante para a conscincia se mover de uma plena-
ateno dialtica para uma plena-ateno metaxolgica, a fm
de capturar o carter dinmico do ser de uma forma mais rica
e plena, assim tambm a soberania ertica da autoidentidade
tem de se elevar ao nvel de um servio agpico.
No servio agpico ocorre a passagem de uma plena-
ateno dialtica da soberania ertica para uma intermediao
aberta da plena-ateno metaxolgica, atravs de uma
percepo da identidade e da alteridade, habitando o espao
de mtua complementaridade oferecida pelo espao do
inter da intermediao, no qual todos so participantes na
comunidade do ser. A palavra inter vem do latim e signifca
literalmente estar ou situar-se entre, no meio dos outros, em
comunidade. Ser em comunidade, entretanto, no signifca
nenhum tipo de reduo ou cerceamento.
A comunidade um estar-junto, cada qual a partir de
sua prpria diferena, numa relao que tem por base um
interesse comum. A comunidade enquanto tal no implica
necessariamente uma dissoluo das diferenas entre os
seus diferentes participantes. Conceber a comunidade como
dissoluo da diferena signifca deixar de reconhecer a
alteridade como realmente outra. Consequentemente, ser
um participante dessa complementaridade do inter colocar-
se aberto e voluntariamente entre os outros participantes da
plena-ateno metafsica.
Se algum participa voluntariamente no entre, essa pessoa
demonstra um interesse pessoal que excede o interesse prprio.
Quando o sujeito (self) se lana alm da determinao segura
e previsvel da identidade para a indeterminao dinmica e
imprevisvel da alteridade, ele est, de fato, abrindo-se para
19
alteridade de um modo livre e despojado.
A conscincia moderna deixa de reconhecer o aspecto
positivo e criativo do ser tomado e entendido enquanto
plenitude originria. Nesse sentido, o seu interesse
desinteressado. Segundo Desmond, todo interesse genuno
um inter-esse, que, em muito, se distancia do que ns
normalmente concebemos como interesse prprio
19
. Nesse
sentido, o verdadeiro interesse um contentamento com o
ser no espao intermedirio do entre (being in the between).
Existe aqui uma verdadeira motivao para se ir alm da
identidade mediada da plena-ateno dialtica na direo
de uma abertura irrestrita alteridade. Esse movimento no
pode ser concebido como ertico, mas tem de ser visto como
um movimento agpico, no qual o sujeito no espera receber
qualquer tipo de benefcio prprio de seu relacionamento com
o outro. Em outras palavras, o movimento de transcendncia
que se inicia nesse momento agpico motivado por um
esprito de integridade genuinamente altrusta, em que o
sujeito se d livremente, apesar de todos os riscos que ele
corre com essa atitude. Trata-se aqui de uma atitude inicial
no centrada em si. Os benefcios porventura recebidos no
constituem a determinao principal iniciadora do prprio
movimento.
Quando o sujeito se d a si mesmo livremente, existe
sempre a oportunidade de que algum possa se aproveitar
da natureza generosa do seu ser. Dedicando-se ao servio
agpico, porm, o sujeito corre o risco de ver o seu prprio
ser reduzido por um soberano ertico, algum que ainda no
tenha se movido para alm de uma plena-ateno dialtica.
Segundo Desmond, esse risco parte constitutiva do modo
de ser de um servio agpico
20
. Somente quando o sujeito
retorna para o inter da comunidade, verdadeiramente ter
transcendido a si mesmo e, enquanto tal, poder reconhecer a
19 DESMOND, 1995a, p.452.
20 DESMOND, 1995a, p.457-458.
20
Jos Carlos Aguiar
alteridade nos outros atravs dessa transcendncia.
Porque o movimento agpico de transcendncia traz
consigo um desejo de arriscar a certeza e a segurana da
autoidentidade, o servio agpico pode ser visto como
uma espcie de sacrifcio. A palavra sacrifcio tem aqui a
conotao de tornar sagrado, sacer facere, atravs do servio
divino
21
.
A ateno-plena planetria e o servio agpico
O sacrifco agpico signifca um dar-se ao outro por causa
da alteridade e no por causa de um retorno identidade.
Somente assim pode o sujeito superar a oposio dualista
entre identidade e alteridade. Em outras palavras, o que
est em jogo aqui um verdadeiro entendimento do ser
que ultrapasse uma plena-ateno que almeje o completo
domnio da natureza. Trata-se de se cultivar outro modo
de ateno-plena que se aventure para alm da soberania
ertica da conscincia moderna e se arrisque na insegurana
de um servio agpico metaxolgico. Uma abertura genuna
natureza e um verdadeiro conhecimento do mundo pedem
que se corra o risco de ir alm do que j conhecido e revelado
pela linguagem neutra da matemtica. Consequentemente
num s movimento uma nova conscincia plenamente atenta
se encontra genuinamente presente tanto a si mesma quanto
alteridade da natureza. Aqui no existe mais a pretenso do
domnio ertico, mas uma nova soberania forjada no servio
agpico que oxal nos conduza a uma nova conscincia
planetria
22
.
Referncias
BUCKLEY, Philip R. Husserl, Heidegger and the Crisis of
Philosophical Reponsability. Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 1992.
21 DESMOND, 1995a, p.453.
22 Ver DESMOND, 1990. Ver tambm DESMOND, 1992.
21
DESMOND, William. Being and the between. New York:
University Press, 1995a.
DESMOND, William. Beyond Hegel and Dialectic: Speculation,
Cult and Comedy. Albany: State University of New York
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Essay on Origins. New Haven: Yale University Press, 1987.
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GURWITSCH, Aron. Phenomenology and the Theory of
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Washington: Catholic University of America Press, 1988.
HUSSERL, Edmund. The Crisis of European Sciences
and Transcendental Phenomenology an introduction to
phenomenological philosophy. Evanston: Northwestern
University Press, 1970.
______________________________________________________
Jos Carlos Aguiar
reitorces@terra.com.br
O PLURALISMO RELIGIOSO A
PARTIR DE CLAUDE GEFFR

Introduo
O trabalho aqui elaborado ser fundamentado no
pensamento teolgico do francs Claude Geffr
1
. Este traz
para o centro da refexo teolgica atual a necessidade de um
pluralismo religioso. Torna-se evidente, ao depararmos com a
obra aqui analisada, Crer e Interpretar: a virada hermenutica
da teologia, que o telogo prope um olhar novo para o
pluralismo religioso. Este posto como novo paradigma para
as religies.
As linhas metodolgicas do texto se dividiro em dois
grandes blocos. O primeiro, A hermenutica como princpio
teolgico em Claude Geffr, buscar na hermenutica proposta
por ele luzes que clareiem a refexo. No segundo bloco,
Pluralismo religioso em Claude Geffr, realizaremos uma
aproximao especfca nas diretrizes alcanadas pelo telogo
no que diz respeito ao tema levantado. Portanto, o pequeno
artigo confeccionado no est acabado, pois o tema amplo e
merece mais aprofundamento.
Assim, trabalharemos com Claude Geffr como fora
1 Claude Geffr, nascido em Niort, Frana, em 1926, padre da Ordem dos Pregadores, mais
conhecidos por Dominicanos. Dedicou-se ao ensino de teologia na Faculdade Dominicana
de Saulchoir e no Instituto Catlico de Paris. Tambm esteve na direo da Escola Bblica e
Arqueolgica de Jerusalm; colabora na revista internacional de teologia Concilium.
23
O pluralismo religioso a partir de Claude Geffr
iluminadora das linhas que se seguem. Entretanto, no
desenvolvimento do texto dialogar-se- com outros autores
que podero ajudar na busca incansvel de um dilogo
fecundo e promissor do debate, a saber: Faustino Teixeira,
Roberlei Panasiewicz, Jos Maria Vigil, Leonardo Boff e Andr
Torres Queiruga. Portanto, colocar-se- o tema do pluralismo
religioso no cerne da refexo teolgica.
1 A hermenutica como princpio teolgico em Claude
Geffr
No caminho por buscar uma aproximao hermenutica
na sua refexo teolgica, Claude Geffr formula, como telogo
catlico no universo cristo, suas refexes e inovaes diante
de uma teologia dogmtica por vezes considerada como a
maneira certa de fazer teologia. importante ressaltar que para
Geffr a razo teolgica baseia-se numa compreenso histrica
e no numa mera especulao. Portanto, a hermenutica toma
o lugar de prioridade absoluta no pensamento do francs e o
primado de sua teologia
2
.
O captulo se dividir em duas grandes partes. A primeira
buscar esclarecer a hermenutica como novo paradigma de
fazer teologia. A segunda, quais as consequncias trazidas por
esse modelo.
1.1 Fazer teologia: busca hermenutica
No incio do primeiro captulo do livro de Geffr, o autor
salienta que teologia como hermenutica entende-se como
forte e crtica
3
. Com efeito, o autor busca uma dimenso no
interior da razo que coloque a hermenutica como pano de
fundo da sua refexo teolgica. A questo em foco , segundo
o autor:
o que vem a ser a razo teolgica quando a
2 PANASIEWICZ, 2004, p.75.
3 GEFFR, 2004, p.29.
24
teologia se d conta no apenas de uma ruptura
com a antiga metafsica, em particular a metafsica
da substncia, mas tambm uma ruptura com
as flosofas do sujeito, enquanto que a flosofa
moderna tende a tornar-se cada vez mais uma
flosofa da linguagem
4
?
Geffr elucida que durante sculos a razo teolgica foi
identifcada com a razo especulativa, a chamada Ratio.
Entretanto, na atual conjuntura necessrio que faamos um
distanciamento pedaggico da metafsica e nos aproximemos
de um compreender histrico no sentido de Heidegger e de
Gadamer [...] com Paul Ricouer da hermenutica flosfca
contempornea
5
. Assim, verifca-se que uma tentativa de
colocar a teologia nos princpios da cincia moderna um risco
constante, pois a noo de ordem estabelecida na modernidade
exige transformao axiomtica para uma compreenso
emprica e histrica da cincia. necessrio perceber a
teologia como linguagem. No um mero discurso, porm um
incansvel esforo interpretativo sobre Deus. Enfaticamente,
Geffr escreve que no existe saber direto da realidade fora
da linguagem e a linguagem sempre uma interpretao
6
.
A partir disso, se elenca no pensamento de Claude que
a teologia vai justamente levantar a questo da relao do
telogo hermeneuta com o seu texto
7
. nesse itinerrio que o
hermeneuta coloca no seu horizonte os textos fundadores do
cristianismo que transmitem, em linguagem humana, Deus.
A hermenutica dos textos fundadores se volta, portanto, de
um lado, positividade de uma revelao e, de outro lado,
intencionalidade da f do sujeito que cr
8
. Aqui cabe distinguir
que um texto fundador resiste a uma interpretao defnitiva.
4 GEFFR, 2004, p.30.
5 GEFFR, 2004, p.32.
6 GEFFR, 2004, p.33.
7 GEFFR, 2004, p.34.
8 GEFFR, 2004, p.34.
25
O texto ganha um carter universal pela sua abrangncia
na comunidade e seus interlocutores. Na realidade de cada
pessoa o texto se confgura em uma nova forma e se equaciona
num movimento aspiral crescente e aberto. A universalizao
nesse aspecto no signifca dogmatizar, mas abertura ao novo
sempre contagiante. Nas palavras de Leonardo Boff,
o cristianismo no um fssil petrifcado em
suas frmulas doutrinrias e em suas expresses
histricas. Ele possui a natureza de um organismo
vivo que cresce e se enriquece como fazem todos
os organismos vivos: trocando valores e verdades a
partir de sua identidade bsica.
9

Contudo, a teologia catlica, sobretudo no que diz respeito
interpretao dos textos fundadores, defende a ideia de
que o saber defnido pela autoridade
10
. Com a reforma
protestante levantada a partir de Martinho Lutero, elucidando
as 96 teses sobre o valor e a efccia das indulgncias e outros
temas como penitncia, culpa, pena, purgatrio, primado, e
acrescido a isto, as mudanas sociais, o fm da Idade Mdia
e as revolues oriundas da cincia, poltica e flosofa,
provoca-se um processo de fechamento contnuo. Cresce o
reforo da identidade sugerindo cada vez mais uma teologia
dogmtica ou Escolstica Ps Tridentina
11
. H uma ausncia
total de dilogo da teologia catlica com as tendncias novas.
Preferiu-se o caminho de defesa, buscando a proteo nas
afrmaes doutrinrias da teologia patrstica (sculos I a VII)
e, sobretudo, da teologia escolstica (sculos VIII a XV)
12
. O
ponto de partida dessa teologia o ensinamento do magistrio
e a Tradio ulterior. Geffr ilumina a questo escrevendo
9 Boff, Leonardo. o Cristo csmico maior que Jesus de Nazar. In: Concilium, n.319,
p.61.
26
que:
O discurso teolgico que , no fundo, o refexo da igreja
institucional, tende a tornar-se um sistema irrefutvel
no sentido de Popper, correndo, alm disso, o risco
de degradar-se em ideologia, isto , um ensinamento
ofcial que justifca as decises do magistrio seja qual
for a resistncia dos textos escritursticos e das tradies
interpretativas destes textos
13
.
O grande ganho de uma teologia dogmtica a segurana
do magistrio e de f no que diz respeito s verdades da
mesma. O risco dessa postura a perda de autonomia
refexiva, transformando o pensamento numa ideologia a
servio, meramente, do poder institucional. Com isso, perde-
se a dimenso criativa e irradiadora do novo que o ser humano
capaz na sua inteligibilidade.
Torna-se necessrio dizer que o hermeneuta deve estar
inscrito na tradio que o texto lido est sendo interpretado, pois
s assim, a partir de sua realidade, forjam-se novos conceitos.
A linguagem adquire um mecanismo neutro e malevel.
Com efeito, novos conceitos surgem da tenso entre o texto, a
realidade onde se encontra o sujeito e o prprio interlocutor.
Nas palavras de Geffr, fundamentalmente importante
discernir os elementos fundamentais da experincia crist
e dissoci-los das linguagens nas quais esta experincia foi
traduzida
14
.
Portanto, levanta-se a boa situao hermenutica elencada
por Geffr. A relao se estabelece entre a experincia crist das
primeiras comunidades e a experincia atual. A atualidade da
experincia crist se faz quando nesse encontro olha-se para
trs e projeta-se para frente. Assim, cabe perguntar sempre
qual o texto que faz vislumbrar o acontecimento de Cristo
13 GEFFR, 2004, p.36.
14 GEFFR, 2004, p.37.
27
sempre contemporneo. E possibilitar o discernimento dos
elementos fundamentais e da experincia crist ser tarefa da
hermenutica
15
.
1.2 O modelo hermenutico e suas consequncias numa
virada teolgica
Na busca por um novo modelo de fazer teologia,
Geffr estabelece a hermenutica como fundamento. Com
efeito, a partir disso, representa-se um momento novo da
refexo teolgica, pois traz possibilidades de descobertas,
articulaes, perspectivas e, sobretudo, um dilogo com a
cultura moderna
16
. J no Conclio Vaticano II
17
, se percebem
tenses no interior da Igreja diante das propostas elaboradas,
pois a conscincia crist sempre esteve marcada pelo axioma
extra ecclesiam nulla salus (fora da Igreja no h salvao).
A irradiao desse imperativo provoca uma concluso: o
mximo que se concede s outras religies a presena de
uma nsia de conhecer a Deus
18
. Portanto, o autor busca
um distanciamento dessa postura neo-fundamentalista e
sero, as consequncias de sua proposta, luzes para redefnir
o pluralismo religioso como paradigma para as religies. So
trs consequncias aqui desenvolvidas:
A Escritura: uma abordagem nova. 1)
Re-criar a Tradio. 2)
Uma nova prtica eclesial a partir da 3)
hermenutica.
1.2.1 A Escritura: uma abordagem nova
16 PANASIEWICZ, 2004, p.84-85.
17 Conferir, especifcamente, a constituio pastoral Gaudium et Spes, bem como os
decretos Unitatis Redentegratio e Orientalium Ecclesiarum e as declaraes Dignitatis Humanae e
Nostra Aetate.
18 TEIXEIRA, Faustino. O pluralismo religioso como novo paradigma para as religies.
In: Concilium, n.319, p.25. Ver Joo Paulo II, Redemptoris missio. Petrpolis: Vozes,1991, n.45.
28
Geffr utiliza como pano de fundo a hermenutica
textual proposta por Paul Ricouer. Esse estudo interessa
para o telogo em duas faces. A primeira diz respeito ao
distanciamento aos preconceitos ou iluses positivistas de
uma objetividade textual. J a segunda, iluso romntica de
uma congenialidade entre o leitor de hoje e o autor de um
texto passado
19
. importante destacar que o texto escapa ao
seu autor. Quando escrito ou falado j no mais do autor. O
discurso ganha uma vida prpria e fecunda-se nos ouvidos
dos interlocutores. Nas palavras de Ricouer: Compreender-se
compreender-se diante do texto e receber dele as condies
de um outro eu que aquele vem a leitura
20
. Sendo assim,
quando a leitura adquire um signifcado para o leitor esta o
transformar.
A sagrada escritura narra a histria de f do povo de
Israel. A questo como entender que uma construo
histrica particular tenha alcance universal. Aqui se projetam
dois riscos. O primeiro diz respeito a uma hermenutica que
se prende ao mundo do texto e no idia de um sentido j
existente
21
. Quer se chegar das palavras do autor ao querer
de Deus. Nas palavras de Geffr o que se pode chamar ao
mesmo tempo uma teoria da generalidade e tambm uma
certa concepo do profetismo
22
. J o segundo risco torna-se
claro quando o hermeneuta no tem conscincia de que est
diante de um texto no qual a escrita j uma interpretao do
fenmeno, isto , do fato em si. Segundo o autor, portanto,
o trabalho do hermeneuta interpretar uma interpretao. E
essa interpretao nos remete a uma experincia de que ela
prpria j uma experincia interpretante do evento
23
.
1.2.2 Re-signifcar a tradio
19 GEFFR, 2004, p.44.
20 RICOUER apud GEFFR, 2004, p.45.
21 GEFFR, 2004, p.45.
22 GEFFR, 2004, p.45.
23 GEFFR, 2004, p. 48.
29
Uma leitura nova da escritura nos faz pensar em uma re-
signifcao da tradio. Nesse sentido est no horizonte do
pensamento de Geffr que re-criar a tradio no simboliza
apenas uma adaptao atualizada de uma afrmao da
tradio, mas sim para re-situar e re-interpretar a verdade
de f
24
. Existe aqui um confito emergente entre telogos e
magistrio da Igreja. uma oposio entre leitura histrica e
leitura dogmtica. Nas palavras do autor, a teologia dogmtica
elucida
as verdades de f de maneira autoritria, como
garantidas unicamente pela autoridade do
magistrio ou da bblia, sem nenhuma preocupao
com a verifcao crtica concernente verdade
testemunhada pela Igreja
25
.
No obstante, a teologia hermenutica contrria a
todo fechamento em certezas pr-estabelecidas. Enquanto
uma teologia dogmtica se diz portadora da revelao, uma
teologia hermenutica aberta ao risco de interpretao, tanto
da escritura quanto da Tradio. Portanto, para Geffr, uma
leitura que busque a reinterpretao da tradio ou de um
enunciado dogmtico pode conduzir a reformulaes
26
.
1.2.3 Uma nova prtica eclesial a partir da hermenutica
A releitura da tradio e uma nova abordagem escriturstica
provocam uma prtica eclesial diferente e, consequentemente,
aberta. Entende-se eclesial como comunho entre irmos.
O conceito de ecclesia no poder ser fechado. Ele est
circunscrito na prtica crist
27
. Nessa perspectiva, a teologia se
baseia em uma lgica indutiva, ou seja, parte da realidade at
25 GEFFR, 1989, p.63.
27 GEFFR, 1989, p.28. Na elaborao teolgica no contexto latino-americano o
primado da prxis tem seu lugar assegurado. Para aprofundar essa refexo cf. BOFF,
Clodovis. Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes. 2. ed. Petrpolis: Vozes,
1982. p.273-289.
30
a conceituao. Diferentemente desse mtodo temos o mtodo
dedutivo: a aplicao na realidade de conceitos de antemo
j organizados. Neste, perde-se a dimenso da novidade
que poderia ser vislumbrada no contato com o real e suas
manifestaes diversas. Geffr adota o mtodo indutivo. Ele
norteia-se no seguinte princpio: no existe teologia crist
sem prtica eclesial de f. Com isso, Deus manifesta-se na
atuao da comunidade de f, pois a liberdade humana a
porta para a novidade da interpretao divina no mundo
28
.
Um novo lugar de fazer teologia proporciona uma abertura
a um pluralismo de teologias. Valorizam-se as interpretaes e
as realidades culturais adversas. No se trata de um relativismo
da identidade crist. Porm, um reforo originrio na busca
por uma percepo da identidade sempre em construo. Para
Geffr um bom exemplo de teologia baseada na hermenutica
prtica a Teologia da libertao:
Nela h uma reinterpretao da salvao crist a partir da
situao de opresso, e a mensagem dos textos bblicos
interpretada a partir desse contexto. O lugar teolgico
de fazer hermenutica, para a teologia da libertao, a
histria compreendida como histria dos oprimidos e
dos empobrecidos
29
.
Por fm, nas palavras de Geffr percebe-se que prtica
no apenas a aplicao de um discurso terico: a prtica
em si mesma uma matriz de sentido
30
.
28 QUEIRUGA, 1999b, p.135.
30 GEFFR, 2004, p.55. A Teologia da Libertao tem por mstica a percepo de que
Deus sofre no rosto do empobrecido e est gritando por libertao. Para reparar tal opresso,
ela d ateno especial prtica, entretanto no prtica isolada, mas inserida num mtodo.
Este possui trs mediaes: mediao socioanaltica (ver), mediao hermenutica (julgar)
e mediao prtico-pastoral ou dialtica teoria-prxis (agir). Para aprofundamento: BOFF,
Clodovis. Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes. 2. ed. Petrpolis: Vozes,
1982. 407p.
31
2 Pluralismo religioso em Claude Geffr: Jesus como
universal concreto
O norte de nosso estudo sobre o pensamento de
Claude Geffr a dimenso cristolgica. Esta deve sofrer
uma modifcao a partir do momento em que fxamos a
universalidade no Cristo e no no cristianismo. A refexo
nesse mbito exige uma atitude kentica. Esvaziar-se dos
velhos paradigmas para se iluminar de outros.
Com efeito, oriundo de um paradigma cristocntrico, Geffr
sistematizou seu pensamento sobre o pluralismo religioso
a partir do conceito de Jesus como universal concreto. Posto
a hermenutica como princpio teolgico e a mesma como
novo paradigma de fazer teologia, urge abordar a dimenso
cristolgica e alguns desdobramentos que se seguem.
2.1 Jesus Cristo: Filho encarnado de Deus
A encarnao ocupa lugar especial no dilogo salvfco de
Deus
31
. Deus se auto-oferta (revela-se) ao ser humano. uma
oferta gratuita, sem nenhuma relao mercantil da f. Assim
a graa no pode ser cobrada e a princpio dada a todos.
Nota-se que a encarnao ato salvfco de dilogo entre
Deus e seu povo; a partir disso algumas questes podero ser
levantadas: um Deus que se encarna contribui ou atrapalha
no dilogo interreligioso? A encarnao de Jesus o torna, para
o cristianismo, mediador do Pai. Nesse mbito seria somente
atravs de Jesus Cristo que alcanaramos a salvao?
Nunca se buscou tanto em nosso tempo o sagrado e suas
diferentes formas para alcanar a salvao ou ainda uma
relao com o transcendente. Houve momentos de profundo
atesmo bem como o retorno ao sagrado. Nas palavras de
Geffr, percebe-se que, para
31 Para aprofundamento: cf. MIRANDA, Mario de Frana. A salvao de Jesus Cristo:
a doutrina da graa. So Paulo: Loyola, 2004. 244p.
32
fazer um diagnstico sobre a nossa experincia
histrica contempornea, deve-se conciliar ao
mesmo tempo o que nem sempre evidente,
a permanncia da secularizao, o atesmo, a
indiferena religiosa e o que se chama retorno do
religioso, o retorno do sagrado
32
.
Claude Geffr, aprofundando essa temtica, afrma que o
evento Jesus o dado novo do cristianismo. Jesus, no que tange
a relao com Deus, prope uma maneira nova de estabelec-
la. Segundo o autor, essa novidade se traduz especialmente
no esprito novo com o qual so assumidos um universo de
pensamento, uma viso do mundo e do homem, um estilo de
vida e categorias ticas, que podem ser antigos
33
. A novidade
no se equaciona com um relativismo, pelo contrrio, ela
far que o cristianismo pense com criatividade e elegncia o
relacionamento com essa realidade emergente, o pluralismo
religioso
34
. Por conseguinte, essa maneira nova de Geffr
pensar a teologia est submersa nas refexes tipolgicas
abordadas
35
no ponto posterior.
2.2 Debate tipolgico: exclusivismo, inclusivismo e
pluralismo
A nomenclatura utilizada e os tericos que a defendem
no so homogneas. Na tentativa de responder ao debate
sobre o pluralismo religioso, os telogos fundamentaram
suas posturas a partir de exclusivismo, inclusivismo e
32 GEFFR, 2004, p.134. Para aprofundamento: cf. OTTO, Rudolf. O Sagrado.
Petrpolis: Vozes, 2007.
33 GEFFR, 1989, p.220.
34 Na refexo sobre o pluralismo religioso Geffr ir assumir um pluralismo de
princpio como possibilitador no desenvolvimento progressivo da teologia.
35 Seguem as refexes a partir do pensamento de Panasiewicz sobre as tipologias.
Para compreender melhor as tipologias ou paradigmas, ou, ainda, correntes da teologia das
religies com os respectivos representantes, ver: TEIXEIRA, Faustino. Teologia das religies:
uma viso panormica. So Paulo: Paulinas, 1985. p.37-114; DUPUIS, Rumo a uma teologia
crist do pluralismo religioso, p.251-294; HAIGHT, Roger. Jesus, smbolo de Deus. So Paulo:
Paulinas, 2003. p.459-464.
33
pluralismo. Sistematicamente, aproximemo-nos do signifcado
dessas trs vias do estudo sobre o pluralismo religioso e,
consequentemente, adota-se nesse trabalho uma delas como
norte da refexo sugerida por ns.
Os exclusivistas so aqueles que se apoiam no famoso
axioma extra ecclesiam nulla salus. Estes, como pano de fundo
de suas refexes, colocam a Igreja como ponto de partida. Em
outras palavras, so eclesiocentristas. A frmula dita em um
contexto particular adquire carter universal medida que
sujeitada para todos. Essa formulao tem como objetivo
guardar o depositum fdei. A maneira de participao desse
espao atravs da Igreja Catlica. Aqui o batismo exaltado,
pois, assim, deixa-se de ser meramente criatura e se torna flho
de Deus
36
.
O segundo modelo extremamente forte em nossa cultura
atual. Todas as igrejas, e tambm por que no dizer algumas
religies, realizam propagandas sobre a salvao. A salvao
se d em todos os meios. At aqui a premissa est correta.
O problema o neo-fundamentalismo cristo que emerge de
uma postura cristocntrica. No se permite pensar a salvao
a partir de outra fundao religiosa a no ser a partir de Jesus,
o Cristo. Subjacentes a esse paradigma consolidam-se duas
teorias: a teoria do acabamento ou da realizao (cumprimento) e
a teoria de Cristo presente nas religies. Na primeira, constata-
se que Deus sobrenatural, por isso, inacessvel. Com efeito,
as religies seriam formas naturais para acessar o sagrado.
Porm, elas no o fazem, pois a nica religio sobrenatural
a crist. Essa tem em Jesus a mediao para a salvao. Ele
sendo o Filho de Deus j est ao lado do mesmo. Assim, as
religies tero seu acabamento ou realizao ou o cumprimento
no cristianismo. J a segunda teoria baseia-se na ideia de que
s Jesus salva. O telogo que fundamenta com maestria esse
enfoque Karl Rahner: a antropologia transcendental (ou
36 Cf. LG 11, AG 7.
34
antropologia teolgica) caracteriza a teologia rahneriana
37
.
Nessa perspectiva, ele cunhou a expresso existencial
sobrenatural. Signifca que todo ser humano, pelo fato da
criao, tem um existencial (natural) como referncia originria
ao mistrio do absoluto. Porm o homem/mulher por livre
deciso e gratuidade de Deus elevado ao nvel de comunho.
Existe uma abertura ao transcendente como fora constitutiva
(sobrenatural). O ser humano chamado intimidade com
Deus. Nas palavras de Rahner, este existencial no se torna
merecido ou devido e, nesta acepo, natural, pelo fato de estar dado
a todos os homens como elemento permanente de sua existncia
concreta e pelo fato de estar previamente dado sua liberdade,
sua autocompreenso e sua experincia
38
.
Com efeito, dessa categoria do pensamento de Karl
Rahner surge a nomenclatura de cristos annimos. Aqui se
pode entender a salvao dos crentes de outras denominaes
religiosas e mesmo dos ateus. A postura existencial do homem/
mulher encontra em Jesus sua mxima realizao. Em outras
palavras, aquele que em suas prticas dirias exalta os valores
evanglicos, mesmo sem conhecer, um cristo annimo.
No abraa a f por algum motivo, seja ele de ordem pessoal,
institucional ou, ainda, por no conhecer Jesus. Porm, o que
nos interessa o avano na forma de entender a salvao
proposta por Rahner.
J o terceiro modelo tem sua origem no pensamento de
John Hick. Uma expresso por ele usada para compreender
o pluralismo diz do seu pensamento. Ele prope fazer uma
revoluo copernicana na teologia. Nota-se aqui a tentativa de
Hick na reestruturao do lugar ocupado por Cristo. Ele afrma
que no deve ser Jesus o centro para o qual tudo converge,
mas Deus. Assim, Jesus um mediador e no o mediador. Na
mesma direo se pode afrmar que cada tradio religiosa
38 RAHNER, 1989, p.158.
35
possui vias prprias de salvao
39
.
No interior do debate entre inclusivismo (cristocntrico)
e pluralismo (teocntrico) articula-se o inclusivismo aberto.
Desse modo, surgem duas categorias interessantes para
elucidar a tenso existente: Jesus Cristo normativo ou
constitutivo para a salvao? Normativo quando Jesus
postado como revelador, ou seja, lei e referncia de um
caminho; constitutivo signifca ser o nico caminho e causa de
salvao de todo ser humano.
O autor escolhido, Claude Geffr, prope um jeito novo de
fazer teologia. Baseia-se nas suas convices e na elaborao
conceitual, categorias que explicitem seu lugar na refexo. No
se trata da dissociao entre cristocentrismo e teocentrismo. Ele
confgura-se como inclusivista, medida que todas as religies
so mediaes de salvao pela mediao escondida de Cristo,
e ao mesmo tempo pluralista, no sentido de levar a srio o
valor intrnseco das religies nas suas prprias diferenas. Nas
diversas religies existem elementos que podem favorecer a
salvao de seus membros. Assim, ele trabalhar os valores
crsticos e valores implicitamente cristos.
2.3 Mediao: valores crsticos e valores implicitamente
cristos
A questo de fundo pendente no momento como incluir
o cristocentrismo na medida em que este se abra s verdades
presentes em outras religies. Claude Geffr tenta distinguir
entre valores crsticos, ou universalidade do Cristo, de valores
implicitamente cristos ou universalidade do cristianismo
40
.
Paralela pergunta fundante existe outra questo. Ser que
Jesus Cristo abarcou em sua vida toda a irradiao de Deus?
Consequentemente a isso, o cristianismo seria capaz, mesmo
em suas contingncias histricas, de captar todo o mistrio?
Geffr, desse modo, deseja encontrar um fundamento
36
teolgico para o julgamento positivo das tradies religiosas
da humanidade. preciso dizer que, segundo o desgnio
de Deus, o mistrio salvador de Cristo est presente e atua
nas grandes religies do mundo. Nesta perspectiva, o
cristianismo poder beber de outras fontes religiosas. Poder-
se-ia dizer de um processo pelo qual, por meio da maiutica,
extraem-se novas facetas do mistrio de Cristo irradiadas na
experincia (contato) com as demais formulaes religiosas.
Assim, segundo o autor, a superabundncia do mistrio de
Cristo, no encontrou sua traduo adequada no cristianismo
histrico que conhecemos, e assim, outras tradies religiosas
podem misteriosamente encarnar certos valores crsticos
41
.
Os valores crsticos confguram-se em trs ordens:
ordem do conhecimento, ordem do culto e ordem da tica.
A primeira diz respeito a uma tradio religiosa possuidora
de textos sagrados que tentam demonstrar as descobertas do
verdadeiro Deus. J a segunda, a ordem do culto, elucida os
ricos como aprendizagem e caminho da verdade na tentativa
do homem de se encontrar com Deus. Por ltimo, a ordem
da tica equaciona-se na prxis. Aqui se valoriza a prtica de
justia, compaixo, hospitalidade, fraternidade, cortesia e a
relativizao de si para uma abertura ao grande-outro. Essas
atitudes podem ser antecipaes do Reino de Deus.
Portanto, Claude Geffr aponta seu pensamento para os
valores crsticos deixando de lado os valores implicitamente
cristos. Estes universalizam o cristianismo e com isso suas
prticas dogmticas. Os dogmas j so orientaes prvias
sobre a f e no permitem que a mesma possa se abrir a
formulaes de estruturas religiosas adversas. A partir de
valores implicitamente cristos, assimilados e difundidos pelo
cristianismo histrico, percebe-se a vivncia implcita destes
por outras religies. Com efeito, assumindo-se os valores
crsticos, Geffr deseja trilhar outro caminho. D-se nfase
universalidade de Cristo, enquanto verbo encarnado, e no ao
41 GEFFR, 2004, p.160.
37
processo universalizante do cristianismo. Nessa perspectiva,
pode-se responder aos questionamentos cavados no incio
deste tpico. Jesus abarcou uma realidade de Deus. Isso no
impede que Deus continue se revelando atravs de outras
pessoas de bom corao (fundadores das grandes religies).
A traduo de Cristo em milhares de outros Cristos explicita
virtualidades contidas na pessoa paradigmtica de Jesus
Cristo como homem perfeito
42
. Em relao outra questo,
o cristianismo no capaz de captar todo mistrio. As demais
religies tambm podem ser espaos iluminadores de Deus.
Em outras palavras, as religies encontraro sua realizao
ltima em Jesus Cristo, mas elas no encontraro sua explicao
verifcvel no cristianismo. Assim, emerge dessas tenses uma
pergunta: o que fazemos com a encarnao?
2.4 Encarnao: Cristo como universal concreto
Agora provm da encarnao o conceito de Cristo como
universal concreto. Claude Geffr recorrer a essa expresso
cunhada por Nicolau de Cusa para se aproximar do mistrio
da encarnao. Argumenta Geffr:
em vez de recorrer a um teocentrismo geral, acho que
um aprofundamento do mistrio da encarnao que
deve permitir-nos compreender como se pode manter a
singularidade do mistrio de Cristo, sua unicidade, sem
fazer com que essa unicidade conduza a uma espcie
de imperialismo e de hegemonia do cristianismo em
relao s outras religies
43
.
No interior do cristianismo desenvolvem-se duas
percepes do verbo (logos). O verbo encarnado eterno
e encarnado. No se trata de olh-los distintamente, mas
sempre inseparveis. Aqui est a originalidade dessa religio.
42 GEFFR, 2004, p.160.
43 GEFFR, 2004, p.163.
38
Pensa-se Deus como realidade transcendente a partir da
humanidade concreta de Jesus de Nazar. Jesus torna-se o
cone de Deus. Contudo, preciso resguardar essa colocao,
pois equacionaria o elemento histrico e contingente de Jesus
com seu elemento crstico e divino, isto , a encarnao de
Deus pela mediao humana. Assim, a encarnao de Deus
permite uma identifcao com ele. Mas esta remete a um
Deus inacessvel que escapa a toda identifcao.
Jesus manifesta concretamente o logos. Isso permite
realizar uma refexo entre o absoluto concreto e o absoluto
universal. Encontra-se aqui um paradoxo. Deus se rebaixa
para assumir a condio humana. Assumindo essa condio
humana, ou seja, limitada, contingente, fraca, instintiva, cheia
de desejos, Deus deixa de ser absoluto nessa experincia.
Entretanto, enquanto Cristo permanece o carter de
universalidade. A imagem da cruz adquire fora. Ela o pice
do rebaixamento e do amor de Deus pela humanidade, o
smbolo de uma universalidade sempre ligada ao sacrifcio de
uma particularidade
44
. Ao morrer, Jesus de Nazar emerge,
universalmente, o Cristo. fcil entender isso quando se nota
que, na histria do cristianismo, o evento Jesus de Nazar
foi particular de um povo. Contudo, medida que Jesus de
Nazar vai se confgurando como o Cristo, a abrangncia
de seu testemunho universalizada na prtica dos cristos,
seguidores dos seus ensinamentos. Segundo o autor:
Se quisermos manter no dilogo inter-religioso
uma identidade crist, no podemos defnir esta
singularidade crist fora da cruz de Cristo como fgura
do amor absoluto de Deus. por isso que impossvel
no cristianismo opor cristocentrismo e teocentrismo. No
cristianismo no h teocentrismo sem uma referncia a
Jesus Cristo como fgura do Absoluto
45
.
44 GEFFR, 2004, p.167.
45 GEFFR, 2004, p.169.
39
Em suma, cabe dizer que no resta dvida de que Jesus
e Cristo so a mesma pessoa. Entretanto, destaca-se no
pensamento cristolgico de Geffr a cruz como instrumento
mediador para a universalidade de Cristo. Por meio dela
confrma-se a ideia de que Jesus o elemento concreto atravs
do qual o homem tem acesso a Deus. Ao olhar a particularidade
de Jesus Cristo se revela a dimenso universalizadora do
prprio Deus.
Concluso
H de se fazer uma retomada da refexo sobre o caminho
aqui percorrido. Primeiro trabalhamos a hermenutica como
pano de fundo para o pensamento teolgico de Claude Geffr.
O processo hermenutico provoca suas consequncias. A
partir desse fundamento explicitamos o caminho percorrido
por Geffr a fm de promover categorias que possam auxiliar
no dilogo inter-religioso. Claude resgata o conceito de Cristo
como universal concreto do cardeal Nicolau de Cusa. Aqui
se pensa a encarnao em outra perspectiva.
Surge a necessidade de levantar algumas implicaes para
o dilogo. So critrios de um ecumenismo interreligioso,
a saber: o respeito do outro em sua identidade prpria, a
fdelidade no que diz respeito sua identidade, a igualdade
entre os parceiros para que haja dilogo e um ecumenismo
planetrio.
Primeiro, para qualquer tipo de dilogo devemos ir ao
encontro do outro respeitando a sua identidade. No existe
conversa, refexo em um monlogo. Respeitar o outro
se desfazer dos preconceitos em relao a outrem. olh-
lo na sua alteridade. Perceber que na diferena pode morar
o complemento. Assim no respeito criamos ternura, afeto e
relao fraterna.
Segundo, no dilogo preciso saber de antemo a
identidade prpria. Trata-se de relativizar aquilo que
40
suprfuo e expressar o fundamento. Com essa atitude,
experimentar-se- uma mxima da Igreja: aquilo que nos
separa no pode ser maior do que aquilo que nos une.
Terceiro, necessrio a igualdade no dilogo. As vozes
sero equacionadas. No o nmero de fis que poder dar
uma escuta maior. Todos participaro do debate com voz e vez.
Assim, facilitar a escuta (percepo) de novas manifestaes
pelo Sagrado em todas as direes.
Quarto, a busca por ecumenismo planetrio urge.
necessidade vital. O retorno ao sagrado nos far ter uma
percepo do pluralismo como vitalidade global, isto ,
planetria. Isso trar tona o cuidado para com as criaturas.
A compaixo como sentimento oriundo da luta contra os
processos destrutivos em nosso planeta, sobretudo no que diz
respeito natureza.
Portanto, o caminho longo. As refexes no esto
fechadas. Quanto mais se mexe, maiores so os abismos.
preciso uma postura de discpulo tentando captar o mistrio,
o que o pluralismo quer nos dizer.
Referncias:
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teolgica. So Paulo: Paulinas, 1989.
HARVEY, David. Condio ps-moderna: uma pesquisa
41
sobre as origens da mudana cultural. 12. ed. So Paulo:
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Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2006.
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QUEIRUGA, Andrs Torres. Repensar a cristologia: sondagens
para um novo paradigma. So Paulo: Paulinas, 1999a.
QUEIRUGA, Andr Torres. Recuperar a criao: por uma
religio humanizadora. So Paulo: Paulus, 1999b.
RAHNER, Karl. Curso fundamental da f. So Paulo: Paulus,
1989.
TEIXEIRA, Faustino. Teologia das religies: uma viso
panormica. So Paulo: Paulinas, 1995.
TEIXEIRA, Faustino. O pluralismo religioso como novo
paradigma para as religies. Concilium, n.319.
______________________________________________________
RESGATE DA MSTICA NA
LITURGIA A PARTIR DO CONCLIO
VATICANO II
1
Introduo
A Igreja Catlica vive sob impacto de um dos maiores
eventos de sua histria, que o Conclio Vaticano II. No bojo
desse evento est a reforma geral da liturgia, realizada logo no
incio, abrindo assim um caminho que marcou todo o trajeto
conciliar. Mais de quatro dcadas passadas, necessrio
buscarmos nas fontes da prpria reforma as luzes que nos
ajudam a compreender a grandeza dos avanos e o porqu
das falhas em algumas aplicaes conciliares. Isso, para que
nos projetemos de forma lcida e perspicaz na aplicao do
sonho que o Conclio representa. Esse sonho, com certeza,
aponta para a mstica, que na liturgia tem seu espao mais
natural. A mstica na liturgia foi espetacularmente resgatada
pela Constituio Sacrosanctum Concilium sobre a Sagrada
Liturgia, mas no posta em prtica como se esperava. O
futuro est em nossas mos e, como profetizou Karl Rhaner,
o cristo do futuro ou ser mstico ou no ser nada
2
. Jesus
1 Este texto foi preparado em vista de dois dias de conferncia que o autor realizou
sobre o tema, no Instituto Santo Toms de Aquino (ISTA), em Belo Horizonte, em 09 e 10 de
junho de 2009.
2 Citado por COSTA, Valeriano Santos. Viver a ritualidade litrgica como momento
43
Resgate da mstica na liturgia a partir do Conclio Vaticano II
Cristo a presena de Deus, que deixou o cimo da montanha
para habitar conosco no vale da histria, tornando-se Palavra
para ser ouvida, Po para ser comido, Sangue para ser bebido,
enfm, um Deus para ser conhecido, amado, assimilado,
seguido e cultuado na intimidade. Em outras palavras, um
Deus com o qual mantemos relaes amorosas. S um mstico
percebe o alcance disso.
Este estudo desenvolvido em quatro partes. A primeira
parte defne o que mstica, enquanto experincia pascal que
extasiava as comunidades primitivas e que, de certa forma,
se alojou nas apologias e bnos da Idade Mdia. A segunda
parte trata da rgida uniformidade que se instalou na liturgia
a partir do Conclio de Trento, prejudicando a entrega ritual
que a mstica exttica exige. A terceira aborda o Movimento
Litrgico como a fonte do resgate da mstica na liturgia.
A quarta, por fm, trata do resgate da mstica a partir do
Conclio Vaticano II, mostrando que uma mstica que leva
participao litrgica ativa porque de cunho exttico.
O que mstica
Antes de falarmos em resgate da mstica a partir do Conclio
Vaticano II, convm defnir o que mstica, pois, como diz
Paul Tillich, indesculpvel se um telogo usa termos sem
t-los defnido ou circunscrito
3
.
bom lembrar que durante sculos foi impossvel separar
o conceito e o campo da mstica do conjunto da teologia
4
.
Somente a partir de Bernardo de Claraval (1091-1153) que o
tratado da mstica comea a ter vida prpria. Alguns sculos
mais tarde, porm, o conceito de mstica perde toda a preciso
desde que Rousseau (1712-1778) e os romnticos entenderam
a mstica como a dimenso irracional do fenmeno religioso.
histrico da salvao: a participao litrgica segundo a Sacrosanctum Concilium. So Paulo:
Paulinas, 2004. p.14.
3 TILLICH, Paul. Teologia sistemtica. So Leopoldo: Sinodal, 2000. p.68.
4 HUOT DE LONGCHAMP, Max. Mstica. In: LACOSTE, Jean-Yves. Dicionrio
crtico de teologia. So Paulo: Paulinas/Loyola, 2004. p.1161.
44
A vemos a vertente iluminista da flosofa, que aprisionar
a mstica no poro da ignorncia. Nessa linha, a defnio de
religio por Schleiermacher como sentimento de dependncia
absoluta levou os seus discpulos a situ-la no reino do
sentimento, como uma funo psicolgica qualquer. Isso
provocou o banimento da religio para a margem irracional
das emoes subjetivas. Tillich considera tal banimento uma
inaceitvel pena de morte para a religio
5
.
Usaremos, ento, o sentido mais clssico da mstica crist,
que consiste numa ntida percepo de Deus por meio de uma
profunda experincia do Mistrio de Cristo
6
. As trs palavras-
chave para a compreenso do fenmeno mstico so, portanto:
experincia, mistrio e Cristo. Nesse trinmio, o que
diferencia a mstica do discurso teolgico, por exemplo, a
experincia. Ento, para facilitar, usaremos o termo mstica
signifcando a experincia da participao no mistrio
de Deus revelado em Jesus Cristo ou teologia primeira, e o
vocbulo teologia com o signifcado de discurso metodolgico
sobre esta experincia ou teologia segunda.
Segundo O peregrino querbico, obra prima de Angelus
Silesius (1624-1677)
7
, podemos tambm dizer que a mstica
5 TILLICH, Paul. Teologia sistemtica, p.23.
6 HUOT DE LONGCHAMP, Max. Mstica. In: LACOSTE, Jean-Yves. Op. Cit., p.
1162.
7 Angelus Silesius (o Anjo da Silsia) o nome com o qual Johannes Scheffer assina
a sua obra prima, O peregrino querbico. Nasceu em 1624, em Breslau, na Polnia. Nascido
em uma famlia luterana de posses, recebeu uma formao clssica. Estudou medicina em
Strasbourg, Leyde e Pdua. Doutor em flosofa e medicina, tornou-se mdico do prncipe
de ls, frequentando crculos msticos e ligando-se a Abraham von Franckenberg, discpulo
de Jacob Boehme. Foi luterano fervoroso at os 29 anos. Um ano aps a morte de seu mestre,
Scheffer converteu-se ao catolicismo em 1653, tomando o nome de Angelus Silesius. Passou
a viver em retiro e silncio durante trs anos, e publicando vrios poemas. Ordenou-se padre
em 1661, com 37 anos [...] Herdeiro da grande tradio de Eckhart e Tauler, mas tambm
de Boehme, Angelus Silesius lhes deu uma expresso potica mpar, alm de qualquer
formulao confessional. Deus indefnvel, ao mesmo tempo Tudo e Nada, Ser e Nada.
Diante de seu Criador, o homem no nada e no entanto nele somente, que imagem de
Deus, este pode se contemplar. O homem deve assim abandonar-se totalmente, esvaziar-se
de si-mesmo, para tornar-se aquilo que verdadeiramente , um refexo divino e deste modo
eterno. O peregrino querbico infuenciou muitos flsofos alemes, sendo reconhecido como
uma das formulaes mais notveis de uma mstica que supera toda e qualquer conveno.
Cf. RIBEIRO e SILVA, Gilberto. Angelus Silesius (1624-1676). In: Corao mstico, 14 dez.
45
a capacidade de ver Deus agora: Tu dizes que vers a
Deus e a sua luz, estulto nunca o vers se no o vs agora
8
.
Ento a mstica a experincia da viso de Deus que se d
na contingncia da histria, fundindo o sobrenatural e o
mais ntimo do ser humano nas profundezas misteriosas da
intimidade homem-Deus, onde o encontro se d. Encontro
que Agostinho afrma ser intil buscar fora do ntimo do
homem, pois l que somos arrebatados e nos deixamos
possuir pela beleza divina. Da brota a experincia da graa
de forma sensvel e indizvel, produzindo na alma a festa do
encontro com Cristo
9
. Essa experincia se d, ento, no mbito
do sagrado, mas no de um sagrado em oposio ao profano
e sim de um sagrado na perspectiva de A. Vergote, como a
experincia da dimenso mais profunda da existncia, onde
aparecem o valor e o destino quase religiosos da existncia
humana e do universo
10
. Isso signifca que todo ser humano
tem uma propenso mstica natural. Dessa forma, Karl Rahner
entende pessoa humana como homo mysticus, ser exttico
criado para confar-se voluntria e amorosamente ao Mistrio,
que se doa inteiramente e abraa a todos
11
.
A mstica das comunidades primitivas
Para resgatar a mstica que brota da reforma conciliar,
convm resgatar a mstica das comunidades primitivas, onde o
Conclio Vaticano II buscou suas inspiraes. Podemos destacar
trs caractersticas relevantes da mstica vivida, sobretudo,
2007. Disponvel em: <http://coracaomistico.blogspot.com/2007/12/angelus-silesius.html>.
Acesso em: 01 set. 2009; VANNINI, M. Silesio, ngelo. In: BORRIELO, L. et al. Dicionrio de
mstica. So Paulo: Loyola/Paulus, 2003. p.970-971.
8 SILESIO, A. Il pelegrino cherubico. VI, 115, citado por DEL GENIO, M.R. mstica. In:
BORRIELO, L. et al. Dicionrio de mstica. So Paulo: Loyola/Paulus, 2003. p.706.
9 Cf. HUOT DE LONGCHAMP, Max. Mstica. In: LACOSTE, Jean-Yves. Op. cit.
p.1162.
10 Cf. VERGOTE, A. Equivoques et ariticulations du sacr. In: CASTELLE, E (ed.). Le
care. tudes et recerches: Actes du Colloque internactionel de Rome. Paris, 1974. p.471-492.
11 Cf. EGAN, H.D. Rahner Carl. In: BORRIELO, L. et al. Dicionrio de mstica. So
Paulo: Loyola/Paulus, 2003. p.907.
46
na liturgia das comunidades primitivas: era realmente uma
teologia primeira, tinha carter exttico e comunitrio.
Era uma teologia primeira porque o dado experiencial
da f j traz em si uma compreenso da revelao antes de
ser articulado metodologicamente num discurso (teologia
segunda). E, justamente, s possvel faz-lo porque se trata de
uma compreenso ntida e luminosa, e no enigmtica como o
sorriso da Mona Lisa. Conforme Cesare Giraudo, isso faz parte
de uma metodologia que marcou o primeiro milnio, quando
os telogos primeiro rezavam e depois criam, rezavam para poder
crer, rezavam para saber como e o que deviam crer.
12
Por isso, mais
do que explicar, a Igreja primitiva se preocupava em celebrar
a f e a perceber essa presena luminosa de Deus clareando os
caminhos da vida. Era algo to central, que podemos situ-lo
no que Tillich chama de preocupao ltima, aquilo que determina
nosso ser ou no ser.
O termo ser neste contexto no designa a existncia no tempo e
no espao [...] mas a totalidade da realidade humana, a estrutura,
o sentido e o alvo da existncia. Tudo isso est ameaado, pode
ser perdido ou salvo [....] O homem est incondicionalmente
preocupado por aquilo que condiciona o ser para alm de todas
as condies nele e ao redor dele. O homem est de forma ltima
preocupado por aquilo que determina o seu destino ltimo para
alm de todas as necessidades e acidentes preliminares
13
.
Nesta dinmica da articulao entre teologia primeira e
teologia segunda, a experincia de Deus em sua particular
dinmica celebrativa e o discurso inerente so entrelaados.
O exemplo mais claro vem dos Santos Padres, que falavam de
Deus com uma inteleco acurada de quem tinha uma profunda
experincia de Deus na dimenso celebrativa do Mistrio.
Porm, a partir do segundo milnio, quando a teologia se torna
12 GIRAUDO, Cesare. Redescobrindo a eucaristia. So Paulo: Loyola. 2003. p.10.
47
uma obra da escola, e a orao uma atividade circunscrita
igreja ou ao foro ntimo, tambm houve a separao entre
teologia e mstica, de tal forma que o telogo, salvo honrosas
excees, foi para as universidades pesquisar e postular seus
discursos teolgicos, enquanto o mstico foi para o seu oratrio
rezar e buscar caminhos de aplicar a santidade no dia a dia.
Essa dicotomia causa um enorme mal na Igreja, pois a f, de
cujo contedo a teologia constitui uma explanao metdica
14
,
, antes de tudo, o deslumbramento diante de Deus, a quem
o crente se entrega confantemente. Como diz Paul Tillich, o
telogo, ao contrrio de outros pesquisadores, no pode se
distanciar do seu objeto pesquisado, est envolvida nele numa
atitude de comprometimento com o contedo que expe. O
telogo determinado por sua f
15
. Ento o discurso teolgico
sem mstica fca sem cho, e a mstica sem o discurso teolgico
fca sem ar.
A mstica das comunidades primitivas tinha tambm um
profundo cunho exttico, pois, como diz M. R. Del Genio, a
mstica crist originariamente no era esotrica, mas exttica,
e tem como fundamento Cristo morto e ressuscitado
16
.
Portanto, a mstica no era uma experincia reservada a uns
poucos iluminados, mas a todos os que se deixavam extasiar
pelo mistrio de Cristo. O encontro com Jesus arrebatou gente
de todas as camadas sociais do imprio romano e forjou uma
situao que o imprio teve de assimilar. Mas era na reunio
litrgica dominical que a mstica manifestava o seu auge. Era
a que se vivia o xtase, isto , o encantamento experimentado
no mergulho do mistrio pascal propiciado por uma liturgia
que tinha sinais da liturgia celestial. Por isso muito provvel
que, diante dos tormentos do martrio, os que estavam para
ser sacrifcados pela causa de Cristo encontrassem fora
14 Cf. TILLICH, Paul. Teologia sistemtica, p.33.
15 Cf. Ibidem, p.28-29.
16 DEL GENIO, M.R. Mstica. In: BORRIELO, L. et al. Dicionrio de mstica. So
48
sobrenatural cantando hinos litrgicos. E tambm podemos
afrmar que os que viviam esta experincia exttica na liturgia
jamais deixaram de celebrar sua f regularmente, ao passo que
os que a perdiam desestimulavam-se e, da, a necessidade da
insistncia pastoral em relao frequncia na liturgia, o que
j aparece na Carta aos Hebreus: Empenhemo-nos, portanto,
por entrar nesse repouso, para que este exemplo de indocilidade
no leve ningum a cair (Hb 4, 11). Cabe j antecipar que
este carter da mstica na liturgia foi resgatado pelo Conclio
Vaticano II.
Por fm, a mstica das comunidades primitivas tinha
tambm um intenso carter comunitrio, pois, alm disso,
desde o incio ela assume a conotao eclesial, expressa
principalmente pelo monaquismo
17
. Na primeira hora, o fato
mais contundente e documentado se deu no incio do sculo
IV, l pelo ano 304, quando mais ou menos 40 cristos da
Abitnia (Tunsia), enquanto celebravam a Eucaristia, foram
presos pelos soldados do imperador Dioclesiano. Resistindo
ao interrogatrio, foram todos martirizados, legando-nos uma
das pginas mais belas do testemunho cristo, que vale como
um testamento mstico:
O primeiro dos mrtires torturados, Tlica, gritou: Somos
cristos. Por isso, nos reunimos [....] Vitria, uma das crists,
declarou: - tudo o que eu fz, eu o fz espontaneamente e por
minha prpria vontade. Sim eu participei da reunio e celebrei
os mistrios do Senhor com meus irmos, porque sou crist. O
presbtero Saturnino, experimentando as torturas em seu corpo
foi levado diante do procnsul, que lhe disse: voc agiu contra as
ordens dos imperadores, reunindo esta gente. Saturnino, cheio
do Esprito, respondeu ao procnsul: simplesmente celebramos
o dia do Senhor, porque a celebrao do dia do Senhor no pode
ser omitida [....] Um outro cristo, de nome Emrito, levantou-
se dizendo: eu sou o responsvel, porque as reunies foram
17 Ibidem.
49
celebradas em minha casa. E o fzemos porque o dia do Senhor
no pode ser omitido [...] O procnsul perguntou-lhe: em sua
casa fzeram essas reunies? Por que voc os deixou entrar?
Porque so meus irmos e no podia proibi-los [....] pois ns
no podemos viver sem celebrar o mistrio do Senhor
18
.
Os mrtires da Abitnia preferiram morrer a renunciar ao
direito e dever de participar das reunies litrgicas, porque
sabiam que no podiam viver de forma isolada a mstica que
lhes dava o sentido desta vida e a garantia da vida eterna. Em
outras palavras, no existe mstica na liturgia sem identidade
eclesial.
Era essa mstica que o Vaticano II precisava resgatar na
liturgia: uma mstica que funciona como a primeira leitura
teolgica da revelao e que proporciona o xtase diante
do Mistrio celebrado, engajando solidamente o fel na
comunidade eclesial. Uma mstica assim no aplica os esforos
pastorais em obrigar os fis a participarem da liturgia, mas
inicia-lhes na f, de tal forma que se encantem com a liturgia
e amaduream para a participao ativa e autodeterminativa,
tornando-se eles mesmos missionrios que envolvem os outros
nessa mesma experincia fundante da f. , portanto, uma
mstica que faz da celebrao da f uma resposta ao Cristo,
que, quando se reuniu com seus Apstolos para a ceia, disse-
lhes: desejei ardentemente comer esta pscoa convosco, antes de sofrer
(Lc 22,15). O antes de sofrer tem um sentido testemunhal que
representa o desafo da misso. Isso descarta totalmente uma
teologia da prosperidade que faz da liturgia um trampolim para o
enriquecimento material ou qualquer tipo de oba-oba. Jesus
Cristo foi muito claro com os Apstolos a esse respeito e no
deixou de dizer em forma de experincia mstica ao Apstolo
Paulo quanto ele devia sofrer em sua misso: Eu mesmo lhe
mostrarei quanto lhe preciso sofrer em favor do meu nome (At 9,
15). Portanto, s capaz de enfrentar os desafos da misso, o
18 Cf. ACTA de los martires, p.75. BAC 75.
50
que muitas vezes se traduz em sofrimentos e angstias, quem
sabe se maravilhar diante da contemplao do Mistrio que a
liturgia celebra.
Para falar do resgate dessa mstica pelo Conclio Vaticano
II, convm ir fonte onde ele comeou, que o Movimento
litrgico. Mas antes vamos dizer umas palavras sobre a herana
litrgica da Idade Mdia, pois entre a riqueza da criatividade
litrgica da Idade Mdia e o advento do Movimento Litrgico
situa-se o Conclio de Trento e a consequente uniformizao
da liturgia.
Mstica da Idade Mdia: apologia e bnos
A Idade Mdia o perodo da histria da Europa situado
entre a segunda metade do sculo V e a segunda metade do
sculo XV. Passado o primeiro impacto da Boa Nova de Jesus e
constituindo-se a Igreja uma sociedade reguladora no mundo,
o encantamento provocado pelo encontro com o Salvador
perde o seu vigor original. A liturgia continua sendo um lugar
criativo para se intuir essa relao mstica empalidecida por
estruturas eclesisticas que funcionavam mais de acordo com
a segurana temporal do que com a ousadia mstica da f. Foi
uma poca de muita liberdade e grande variedade no campo
religioso e litrgico, um perodo de intensa atividade criadora
no domnio eucolgico
19
. Essa criatividade se expande em
duas vertentes: a vertente das apologias e a das bnos.
Vemos a, embora com certo desvio, uma tentativa de se viver
o encantamento com o mistrio celebrado.
O que caracteriza uma apologia principalmente a
confsso ou acusao de pecados, em reconhecimento
prpria indignidade, sobretudo do sacerdote, diante do
mistrio divino
20
. Pelo lado bom, as apologias manifestam a
humildade humana frente misericrdia de Deus. No entanto,
19 BRAGANA. Joaquim O. Liturgia e espiritualidade na Idade Mdia. Lisboa:
Universidade Catlica, 2008. p.109.
20 Cf. Ibidem, p.62-63.
51
elas caram numa espcie de niilismo onde parece
que o pobre do padre que est a dizer a Missa o mais miservel
de todos os pecadores. De fato algumas composies h, onde o
sacerdote explicitamente se declara o mais celerado de todos os
cristos, o mais miservel de todos os servos de Deus
21
.
O texto mais famoso chama-se Suscipe confessionem
meam. Aparece num livro litrgico no sculo IX, em Tours, e
permanece em outros livros at o sculo XV:
Acolhe, Senhor, meu Deus, esperana nica da minha salvao,
esta minha confsso. Sinto-me perdido pela gula, embriaguez,
luxria, sensualidade, tristeza, preguia, sonolncia, negligncia,
ira, inveja, malcia, dio, maledicncia, perjrio, duplicidade,
mentira, vanglria, leviandade, orgulho, inteiramente morto por
pensamentos, palavras e aes, bem como por todos os meus
sentidos. Mas, Tu, que justifcas os mpios e ds vida aos mortos,
justifca-me e ressuscita-me, Senhor, meu Deus.
Apesar de um movimento de oposio, que surge no
sculo XII, as apologias chegaram at ns, como o caso do
Confteor da Missa atual.
J as bnos representam a dimenso religiosa mais
caracterstica da Idade Mdia e constituem uma tendncia
de universalizar o sagrado em todas as coisas. A relao
medieval com o sagrado era muito forte. At pode-se dizer
que foi o perodo ureo da sacralizao da vida. Florescem a
muitos ritos com esse objetivo, os quais visam santifcao
das pessoas e das coisas, como o Ordo benedicendi regi, as
bnos dos novos abades, abadessas e, no mbito da famlia,
as bnos das alianas, da mulher grvida, da jovem me,
dos recm-nascidos, como tambm as bnos dos doentes,
21 Ibidem, p.26.
52
peregrinos, dos campos, dos frutos, dos animais, etc
22
.
Enfm, foi uma poca preciosa, porm a relao com o
Mistrio pautada pela culpa gera o desejo de refugiar-se no
reino do sagrado, em oposio ao profano. Isso dominou
a cultura e a f dos cristos e contaminou a liturgia, que,
por natureza, por si mesma a expresso sagrada do
reconhecimento da grandeza de Deus e dos limites humanos,
lugar mais natural de se bendizer a Deus e de acolher a sua
bno. Por outro lado, graves corroses sofridas pela liturgia
geraram intolerveis abusos.

Trento e a mstica da uniformidade?
Sabemos que quando Lutero, no sculo XVI, ps luz
questes fundamentais sobre a Igreja e sua liturgia, havia
um ambiente desfavorvel ao dilogo, tanto na Igreja como
na sociedade politicamente fragmentada. Nesse clima, uma
discusso sensata pode facilmente degenerar em anarquia.
Era preciso um Concilio forte que o impedisse. Esse conclio
foi o Conclio de Trento.
A reao do Conclio de Trento, na sua grandeza
histrica, foi demasiadamente preocupada com o controle
de tal anarquia e a universalidade dogmtica da Igreja e,
por isso, instaurou e universalizou um formalismo litrgico
rgido para a celebrao dos sacramentos da f. Desta feita, a
Liturgia era essencialmente pautada pela uniformidade ritual,
que acabou sendo mais importante do que a experincia do
Mistrio. O presbtero que celebrava direitinho e, por isso,
era considerado piedoso, era aquele que cumpria todas as
rubricas com perfeio. Como consequncia, surgiu, ento,
a rubricstica, que era a disciplina teolgica que ensinava de
modo cientfco as rubricas. Foi essa disciplina que dominou a
formao litrgica do clero.
Perguntamo-nos como se situaria So Felipe Neri (1515-
1595), que viveu a maior parte do seu ministrio antes da
22 Cf. Ibidem, p.28.
53
reforma de Trento. So Felipe Neri, quando celebrava a
Missa, tinha frequentes xtases. Conforme o tempo que
dispunha para a Missa sem povo, s vezes uma manh inteira,
combinava com o sacristo que num determinado horrio o
tirasse do xtase para terminar a Missa. Quando celebrava
com a comunidade, o sacristo colocava ao lado do missal um
livro de histrias cmicas que aconteceram com um tal padre
Arlotto. Ao sentir que o xtase se aproximava, Filipe Neri lia
algumas pequenas histrias, ria, saa do estado mstico que o
levaria ao xtase e terminava a celebrao. As pessoas nem se
davam conta, pois a missa, antes do Conclio Vaticano II, no
era versus populum. Conta-se tambm que era comum que dois
coroinhas puxassem-no para baixo, para continuar a Missa.
Portanto,
a uniformidade rgida que conhecemos hoje na liturgia romana
um fenmeno relativamente recente, pois data do sculo XVI,
tendo como causas prximas a descoberta da imprensa e a
reforma do Conclio de Trento. Em toda a Idade Mdia h uma
imensa variedade nas cerimnias religiosas, de tal modo que no
fcil encontrar dois livros litrgicos exatamente iguais, a no
ser evidentemente dentro da mesma tradio local
23
.
Movimento Litrgico e o resgate da mstica
Querendo ou no, a rubricstica transfere o foco da
celebrao litrgica para a validade jurdica da administrao
dos sacramentos e fora a liturgia a se acomodar mais no
campo da tcnica do que da mstica. Ento, a liturgia perde
o seu encantamento e passa a ser uma tarefa de obrigao
religiosa, que, uma vez cumprida, libera o fel para aquelas
tarefas que lhe do prazer e alegria. Essa perda de alegria pascal
que s a liturgia pode oferecer era um elemento fundamental
que precisava ser resgatado. A, ento, comea a ser gestado
23 BRAGANA, Joaquim O. Liturgia e espiritualidade na Idade Mdia. Lisboa:
Universidade Catlica, 2008. p.62.
54
o Movimento Litrgico, com a grandiosa fgura de Abade
Prspero Guranger (1805-1875). Este homem apaixonado por
Deus e pela liturgia da Igreja foi um farol que brilhou na noite
escura de sua Abadia, Solesmes, que, por sua vez, representava
a decadncia da liturgia da Igreja. Solesmes estava ruindo por
fora e por dentro, pois tanto o prdio como a comunidade
estavam caindo. A reforma que Dom Guranger empreendeu
teria parecido um ato de loucura se no fosse um ato de f
24
. Foi
a descoberta das riquezas espirituais e teolgicas da liturgia
romana que o ajudou a encontrar um novo horizonte na Igreja
e na vida monstica.
O abade Guranger fez um copioso trabalho literrio para
mostrar sua descoberta em torno das riquezas espirituais e
teolgicas da liturgia romana. Isso est estampado em sua obra
cientfca: Institutions liturgiques
25
e no seu precioso trabalho
de cunho menos cientfco e mais de divulgao, LAnne
liturgique
26
. Mostrando a grandeza espiritual dessa liturgia,
Guranger prope a volta liturgia romana pura como fonte
de espiritualidade e de experincia de Deus. Prope, na
verdade, uma restaurao da liturgia romana dos sculos
IV a VII, ainda no ainda uma reforma.
Ao descobrir as riquezas teolgicas e espirituais da liturgia
romana, Guranger descobriu as riquezas da liturgia da Igreja.
Isso foi tambm a descoberta do mistrio da Igreja, por meio
da experincia espiritual desta mesma liturgia e da leitura
assdua dos padres, artfces das primeiras formas litrgicas
romanas
27
.
24 Nul ne peut se douter quune grande oeuvre commence. Tout est humble et
misrable: les btiments dlabrs, la petite communaut sans argent, sans clat pour attirer
les vocations et surtout sans exprience de la vie monastique. Son suprieur de vingt-huit
ans nen a lui-mme quune connaissance thorique. Lentreprise parat un acte de folie,
si elle nest un acte de foi. Disponvel em: <http:/www.abbaeydesolesme.fr/FRhistoire/
queranger.php?js=1>. Acesso em: 10 maio 2009.
25 Institutions liturgiques. IV. Paris, 1878-1885.
26 LAnne ligurgique. IV. Burgos, 1954-1956.
27 GOENAGA, Jos Antonio. Vida litrgico-sacramental da Igreja e sua evoluo
histrica. In: BOROBIO, Dionsio. A celebrao na Igreja, V. 1. Liturgia e sacramentologia
fundamental. So Paulo: Loyola, 1990. p.127.
55
O mais importante em tudo isso que Guranger aprendeu
tambm, com a prpria liturgia e com os prprios padres, o que
considerou a chave da compreenso dos textos bblicos e aes
simblicas do culto da Igreja: a leitura crist do Antigo Testamento
e do Novo Testamento com o apoio do Antigo
28
.
Como consequncia, a Abadia de Solesmes passou a
apresentar a liturgia mais rica da Frana, atraindo centenas
de pessoas frequentemente. Era uma liturgia esteticamente
perfeita, uma lio de beleza e f. At hoje os CDs da liturgia
gregoriana de Solesmes so cobiados. Paralelamente a isso, a
comunidade adquiriu um vigor que perdura at hoje. D para
imaginar como os meios fnanceiros foram aparecendo para se
restaurar o prdio, que estava ruindo.
As crticas a Guranger de ter instaurado um esteticismo
litrgico em Solesmes so injustas, pois a beleza fundamental
para se fazer o aporte para Deus, e a experincia de cunho
mstico que uma liturgia assim proporciona desqualifcada a
crtica. Tratava-se antes de tudo da interiorizao do culto da
Igreja, que no vivia seu melhor momento naquela poca.
A segunda grande fgura do Movimento Litrgico foi
Dom Lambert Beauduin (1873-1960), monge beneditino da
Abadia de Mont-Csar, Leuven. Foi homem de ao e no
um pesquisador. Escritor famoso que deu continuidade
obra iniciada por Dom Guranger, ao mesmo tempo em que a
desenvolveu. A caracterstica da sua cria direcionar a pastoral
litrgica nas parquias. Quis inspirar a piedade e a vida crist
no culto da Igreja, promoveu a participao dos batizados
na liturgia. Com Dom Lambert comea j um movimento de
reforma litrgica e no simplesmente de restaurao.
Porm, a cincia litrgica conquista seu lugar e a refexo
da mstica na liturgia ganha o seu status com os albores da
Abadia de Maria Laach, sobretudo com a grande fgura de
Odo Casel (1886-1948). Segundo o abade Salvatore Marsili,
OSB, (1910-1983), O mistrio pascal ocupou e dirigiu toda
28 Ibidem, p.127.
56
a sua pesquisa e toda a sua vida, at marcar tambm a sua
morte. Com efeito, ele morreu na Pscoa de 1948, quando
entoava o precnio pascal' Exultent divina misericrdia
29
. No
entanto, Juan Javier Flores afrma: No dia 28 de maro de
1948 sofreu um infarto enquanto estava entoando o Lumen
Christi da viglia pascal, e morreu na manh de Pscoa
30
.
Foi a teologia do mistrio que envolveu a vida deste grande
homem dedicado totalmente pesquisa da liturgia da Igreja
e descobriu nela o mistrio que faz das nossas celebraes
uma experincia profundamente mstica. O privilgio de
morrer na Pscoa sela de forma especial nosso nascimento
para Deus e nos confgura ao Ressuscitado, que nos preenche
com sua presena e seu amor j na liturgia terrena. Odo
Casel
31
recupera aquilo que na Igreja antiga era natural, isto
, a presena memorial da obra salvfca de Cristo em seus
mistrios
32
. justamente da que o Vaticano II vai recuperar
a mstica na liturgia, mediante a qual sentimos e somos de
fato atingidos pela mesma salvao que se manifestava na
comunidade apostlica. essa mstica que nos faz perceber a
presena viva do Ressuscitado interagindo com a assembleia
e com cada participante do comeo ao fm da liturgia, como
interagiu na liturgia dos discpulos de Emas. Naquela
Eucaristia dominical narrada por Lucas, o relato to plstico
que nos faz sentir caminhando com eles e sentados mesa
para a frao do po. Isso nos leva a pensar tambm que na
mstica da comunidade primitiva, auxiliada por uma liturgia
onde reinavam a f e o essencial, e nada faltava desse essencial,
todos em volta da mesa sagrada, olhando-se como irmos,
depois que terminava a celebrao, era possvel que um
29 MARSILI, S. Teologia da celebrao da eucaristia. In: AA.VV. A. A eucaristia,
teologia e histria da celebrao. So Paulo: Paulinas, 1986. p.60. nota de rodap n 60.
30 FLORES, Xavier. Introduo teologia litrgica. So Paulo: Paulinas, 2006.
p.162.
31 Est para ser lanado o livro O mistrio do culto no cristianismo, pela Loyola.
32 Cf. MARSILI, S. Teologia da celebrao da eucaristia. Op. Cit. p.61, citando p.61
BETZ, J. Die Eucharistie in der griechischen Vter, I/1, Friburgo, 1955. p.247.
57
perguntasse ao outro: voc sentiu o mesmo que eu senti?. O
outro respondia: se voc est falando da presena dele aqui
entre ns, confesso que senti. Sim, a senti to intensa como nos
velhos tempos.
Mais uma grande contribuio para a compreenso e a
vivncia da mstica litrgica vem de Romano Guardini (1885-
1968). Em sua obra O esprito da liturgia
33
, publicada no Brasil
em 1942, Guardini mostra a dimenso ldica da liturgia,
baseada em Pv 8, 31-31: Eu estava junto com ele como o mestre-
de-obras, eu era o seu encanto todos os dias, todo o tempo brincava em
sua presena: brincava na superfcie da terra, e me alegrava com os
homens. A intuio genial de Guardini foi ver nessas palavras,
justamente, a ao da liturgia, uma liturgia que encanta a Deus
e alegra o corao dos homens. A partir da, Guardini vai mais
longe: compara a liturgia com a brincadeira de meninos, que
brincam pelo prazer de brincar
34
. Uma liturgia que d prazer a
Deus e ao corao humano no pode ser uma ao rgida. Toda
ao pedaggica que no tenha como fnalidade a liturgia em
si desqualifca nossas celebraes, porque indica motivaes
que transformam a liturgia numa espcie de trabalho em vista
de algum interesse especfco. Uma liturgia assim no tem
xtase nem pentecostes. Diz Guardini:
Tal a magnfca realizao que a liturgia nos oferece: arte e
realidade unidas na infncia sobrenatural diante da face de
Deus. Aquilo que at agora s encontrvamos {....} no mundo da
representao artstica, a saber, as formas da arte como expresso
da vida humana plenamente consciente, tornou-se aqui realidade.
Mas esta vida tem algo de comum com a da criana e a da arte:
livre de fnalidade, embora plena do mais profundo sentido. No
trabalho, mas jogo
35
.
Ento, com Romano Guardini est recuperada a ideia de
33 GUARDINI, Romano, O esprito da liturgia. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1942.
34 Ibidem, p.82.
35 Ibidem, p.83-84.
58
liturgia como um ato que d prazer e nos envolve na alegria
que o mistrio pascal trouxe para a humanidade.
Esse tambm deveria ser o esprito que norteasse um
Conclio que viesse a ser celebrado na Igreja. Justamente foi
este esprito que Joo XXIII imprimiu ao Conclio Ecumnico
Vaticano II: esprito de aprofundamento tanto da doutrina
crist catlica como da forma de enunci-la em nosso tempo,
mas com o uso da misericrdia em vez da severidade, frente
ao erro. Para isso, convinha mostrar a validez da doutrina
em vez de renovar condenaes
36
. Por isso a Igreja Catlica
deveria mostrar-se me amorosa de todos, benigna, paciente,
cheia de misericrdia e bondade...
37
.
O resgate da mstica na liturgia a partir do Vaticano II
Coube por desgnio de Deus que o primeiro texto discutido
e aprovado pelo Conclio Vaticano II fosse a Constituio
Sacrosanctum Concilium sobre a Sagrada Liturgia. E quem
l o discurso de abertura de Joo XXIII e, em seguida, o
promio da Sacrosanctum Concilium, parece estar lendo um
texto em continuao, como o Evangelho de Lucas e os Atos
dos Apstolos: O sagrado Conclio, propondo-se fomentar
sempre mais a vida crist entre os fis, [....] julga ser sua
obrigao ocupar-se de modo particular tambm da reforma e
do incremento da liturgia
38
.
A mstica, enquanto ntida percepo de Deus por meio de
uma particular experincia do Mistrio de Cristo, resgatada
pelo Conclio Vaticano II e por documentos posteriores em
duas vertentes. A primeira a assimilao das teses centrais do
Movimento Litrgico, e a segunda, a assimilao do esprito
que Joo XXIII imprimiu ao Conclio.
As teses centrais do Movimento Litrgico so encontradas
na volta liturgia com sua beleza essencial (Guranger), na
36 Cf. JOO XXIII, Discurso na abertura solene do Conclio. In: Documentos do
Conclio Ecumnico Vaticano II (1962-1965). So Paulo: Paulus, 1997. p.28.
37 Ibidem, p.29.
38 SC 1.
59
teologia do Mistrio que opera a redeno (Odo Casel), no
esprito ldico que conduz a ao litrgica contemplao
do Mistrio (Guardini) e no enfoque teolgico da pastoral
litrgica (Beauduin).
A postura de Joo XXIII abre possibilidade para a mstica
renascer na liturgia, na medida em que intui uma concepo de
Igreja que a Sacrosanctum Concilium chama de Corpo mstico
de Cristo
39
e Sacramento de Salvao
40
, expresses que
depois a Lumen Gentium vai aprofundar. Pelo fato mesmo de,
no captulo ureo, que o primeiro, onde se explicita a natureza
da liturgia, antes de dizer o que liturgia, a SC procura dizer
o que Igreja, so estabelecidas as bases para o renascimento
da mstica na liturgia, pois ecclesia, no seu sentido primitivo,
era um conceito litrgico, j que tinha a ver a com a reunio
litrgica da comunidade. Os mrtires da Abitnia preferiram
morrer a renunciar ao direito e dever de participar de tais
reunies porque bem sabiam que, se o fzessem, perderiam
a identidade eclesial, tamanha a importncia do lugar que
a liturgia ocupa na Igreja. Lugar que defnido como cume
para o qual se dirige a ao da Igreja e, ao mesmo tempo, a
fonte donde emana a sua fora
41
. Ento a Igreja, que uma
comunidade mstica, porque nela tudo est orientado para o
transcendente, de tal modo que nela o humano orientado ao
divino, o visvel ao invisvel, a ao contemplao, a realidade
presente futura cidade para a qual estamos caminhando
42
,
enquanto Sacramento que brota do lado de Cristo perfurado
na cruz, d continuidade obra da redeno, especialmente
pelo mistrio pascal de sua sagrada paixo, ressurreio dos
mortos e gloriosa ascenso
43
, mistrio que essencialmente
celebrado na liturgia.
O Conclio deveria, portanto, mostrar a profundidade
39 SC 7; LG 7.
40 SC 2.
41 SC 10.
42 SC 2.
43 SC 7.
60
da liturgia e sua importncia como obra salvfca aplicada
ao nosso tempo, em vez de emitir normas rgidas
44
e renovar
condenaes. J era hora de mostrar que se participa da
liturgia no por obrigao, mas pelo prazer do encontro com o
Ressuscitado, que nos diz hoje: Desejei ardentemente comer esta
pscoa antes de sofrer (Lc 22, 15). Ento, por meio da liturgia, a
Igreja generosamente oferece o que ela tem de melhor, que
a salvao em Cristo: Eu no tenho ouro nem prata, mas dou-te
aquilo que tenho: em nome de Jesus Cristo Nazareno, levanta-te e
anda (At 3,6).
Neste ponto, a SC faz uma fantstica recuperao da
sacramentalidade da liturgia, quando afrma sem rodeios a
presena de Cristo nas aes litrgicas
45
. Isso signifca que do
incio ao fm da liturgia o Cristo o Ator invisvel que d vida
a todos os sinais sensveis com os quais a liturgia simboliza e
exerce a funo sacerdotal de Jesus, envolvendo todo o corpo
mstico, isto , o Cristo Cabea e a assembleia litrgica
46
. A
acontece a comunho entre a liturgia celeste, protagonizada
por Cristo, e a liturgia terrestre, celebrada sacramentalmente
pela humanidade, cabendo sempre a iniciativa Cabea,
que Cristo, e no a ns
47
. Esta imagem da liturgia celeste
realizando-se na liturgia terrestre coroa a sacramentalidade
da liturgia, pois permite em todos os sinais simblicos da
liturgia terrestre uma leitura transcendente, alm de mostrar
o todo da liturgia. Por exemplo, a orao eucarstica, que
um todo, no segundo milnio, foi dissecada em suas partes e,
por isso, se deu tal destaque ao seu miolo, a consagrao, que
este parece separado do resto. Segundo Cesare Giraudo, essa
mudana de metodologia pode ser comparada a um relojoeiro
desajeitado que, querendo descobrir o funcionamento de um
relgio perfeito, desmonta-o pea por pea e no repara que,
44 SC 37.
45 SC 5.
46 SC 7.
47 Isso recorda o livro de Jean CORBON, Liturgia fundamental: misterio celebracin
vida. Madri: Palabra, 2001.
61
pelo desejo ardente de compreender, imobilizou o mecanismo
que revela seus segredos
48
.
A mstica da participao ativa
Na metfora do Corpo mstico est colocada a base
teolgica da participao litrgica. Conceituando a Igreja
como um corpo mstico que celebra a ao sacerdotal de
Cristo, um pecado no envolver toda a assembleia como
num corpo fsico, onde cada membro responde ao conjunto
de todos os estmulos corporais, sejam de dor ou de alegria.
Ento, a partir de um conceito litrgico que compreende a
Igreja como Corpo Mstico de Cristo, o Conclio aprofunda
a relao entre a liturgia e a vida do dia a dia. Em outras
palavras, o que a liturgia celebra deve ser expresso tambm
no testemunho da f. Isso representa o resgate da dimenso
social e transformadora da liturgia da Igreja. Ao conduzir o
culto, Cristo, o Sumo Sacerdote, traz para a terra a experincia
de uma vida sem males que estimula o compromisso dos
seus seguidores de lutar e dar suas prprias vidas por essa
causa aqui na terra, combatendo o mal, que gera injustias e
violncias. Se o corpo no fzer isso, no est em comunho
com a Cabea. Essa dimenso eclesial, no seu sentido pastoral,
vai ser aprofundada na Constituio Pastoral Gaudium et Spes
sobre a Igreja no mundo de hoje. No pode haver, portanto, na
liturgia uma cabea ativa e um corpo passivo. Da a necessidade
tambm, alm da eterna disposio de Cristo, das disposies
pessoais dos fis para o envolvimento no mistrio celebrado
49

e vivido cotidianamente.
Em consequncia das afrmaes anteriores, que so
bsicas para o resgate da mstica na liturgia, surge a imperiosa
necessidade de se promover a formao litrgica em vista da
participao ativa em todos os nveis, para que todos sejam
48 GIRAUDO, Cesare. Redescobrindo a eucaristia. So Paulo: Loyola. 2003. p.8.
49 SC 11.
62
imbudos do esprito da liturgia
50
. Para isso, a reforma
geral da liturgia uma proposta de restaurao da nobre
simplicidade do rito litrgico (as cerimnias resplandeam
de nobre simplicidade)
51
e de adaptao do culto da Igreja
aos nossos tempos, de modo a favorecer a participao ativa
de todos os fis no mistrio celebrado. No primeiro objetivo,
vemos o sonho de Dom Guranger, que certamente ter
aplaudido do cu. No segundo, o desafo da inculturao
litrgica a favor da participao mstica, pois, como j dissemos,
a mstica a experincia do Mistrio pela via da participao.
E isso se faz pelo caminho simblico, que necessariamente
cultural.
Uma mstica exttica e no esotrica
Se os textos e as aes litrgicas no so acessveis maioria
da assembleia celebrante, ento se pode falar de uma mstica
esotrica, experimentada por um grupo seleto que participa
ativamente, deixando a maioria numa assistncia passiva. No
era assim que a Igreja primitiva vivia a experincia de Deus
por meio da liturgia. Sua mstica no tinha nenhum carter
esotrico, mas sim exttico. A palavra xtase signifca em
primeiro plano: arrebatamento ntimo, enlevo, encanto. Ento, era
uma liturgia que extasiava, isto , enlevava e encantava, porque
conduzia ao Mistrio. A mstica exttica engaja o mstico em
todos os signifcados da liturgia e o leva difcil misso de
comunicar o indizvel. Apesar de usar o vocabulrio da
teologia apoftica, que tem na sua essncia o carter negativo
(Deus indizvel, inefvel, inacessvel, etc.), a mstica exttica,
aceitando que Deus se d, ousa aventurar-se em busca de
uma linguagem que o comunique, considerando que essa
linguagem na liturgia um fenmeno pentecostal (At 2, 1-11),
pois uma linguagem divina, expressa pela semelhana
de lnguas de fogo provindas do Cu, que se apoderam da
50 SC 14;16.
51 SC 34.
63
linguagem humana criando a comunicao horizontal. O
caso mais ilustrativo a viso mstica que Teresa dvila teve
das trs pessoas da Santssima Trindade, durante a liturgia.
A partir da, ela passou a exercitar com mais propriedade o
discurso sobre o dogma trinitrio. Uma experincia mstica
de tal ordem provoca tambm uma iluminao no intelecto e
produz uma linguagem que resgata o Todo nos fragmentos da
linguagem humana.
Ento, podemos dizer que, desde o incio, a SC busca
uma liturgia que resgate todo o potencial mstico das nossas
celebraes. Para isso h de ser uma liturgia que focalize mais
a obra da redeno do que a misria do pecador. Em outras
palavras, uma liturgia que trate da preocupao ltima do
ser humano e no das preocupaes preliminares
52
, focalizando
a totalidade da realidade humana, a estrutura, o sentido
e o alvo da existncia, ou seja, aquilo que determina o seu
destino ltimo para alm de todas as necessidades e acidentes
preliminares. uma liturgia, enfm, que mergulha no mistrio
da salvao e engaja o homem que luta entre o ser e o no
ser numa vida sem ambiguidades, que embora seja promessa
escatolgica, pode ser experimentada como antecipao na
celebrao do Mistrio de Cristo.
Assim, os primeiros captulos da SC so basilares para a
compreenso do resgate na mstica na liturgia. Se, no dizer
de Silesius, a mstica a capacidade de ver Deus agora, a
liturgia o lugar por excelncia da mstica. Ela expressa de
forma plena o mistrio de Cristo e leva os fis a express-
lo na vida. O mstico por excelncia aquele que vive como
se visse o Invisvel. Outra coisa no se busca na Liturgia
seno, por meio dos seus sinais sensveis, o encontro com o
Ressuscitado, que desde o evento da Ascenso no se comunica
52 Por preocupaes preliminares, podemos entender aqui aquilo que Guardini
chama de aes pedaggicas introduzidas na liturgia para chegar a outros fns que no
a prpria liturgia. Em grupos de engajamento poltico mais consciente, a liturgia pode ser
usada pedagogicamente para conscientizao poltica; nos grupos pastorais acontece o
mesmo, como por exemplo, a pastoral do dzimo, etc.
64
aos Apstolos diretamente pelos sentidos do corpo, pois uma
nuvem o ocultou de seus olhos (At 1, 9). No entanto, ele est
to presente em nosso meio como a nossa prpria respirao.
na liturgia que a sua presena se faz notvel, como bem
o expressou So Leo Magno: tudo o que era visvel do nosso
Redentor passou para os sacramentos da Igreja
53
.
Se outros documentos posteriores ao Conclio foram
necessrios para se clarear o sentido da reforma litrgica
54
,
porque os captulos fnais da SC no tm a densidade dos
iniciais. E como eles so as propostas prticas do que foi
exposto no incio e, no contendo uma teologia altura, podem-
se esperar os problemas que enfrentamos at hoje em nossas
prticas litrgicas. Jos Antonio Goenaga, que, junto com
Xavier Basurko, escreve um excelente texto intitulado a vida
litrgico-sacramental da Igreja em sua evoluo histrica, faz
a seguinte avaliao dos nmeros fnais da SC:
Nos captulos da msica e da arte, devemos lamentar a
ausncia de uma teologia da expresso artstica. Os membros
das comisses e os padres sinodais talvez no tenham dado o
devido destaque msica, ao canto e arte como atividades
simblicas fundamentais na ao simblica por excelncia
que a liturgia. Desse ponto de vista, esses captulos no so
apndices constituio, mas partes desta.
53 Sermo 2 De Ascencione. PL 54, 398, citado por COSTA, Valeriano Santos. Viver a
ritualidade litrgica como momento histrico da salvao: a participao litrgica segundo
a Sacrosanctum Concilium. So Paulo: Paulinas, 2005. p.93.
54 PAULO VI. Motu prprio Sacram Liturgiam (1964). In:DOCUMENTOS do Conclio
Ecumnico Vaticano II (1962-1965). So Paulo: Paulus, 1997. p.82-88; PAULO VI. Carta
Encclica Mysterium Fidei sobre o culto da Sagrada Eucaristia (1965). So Paulo: Paulinas, 1965.
CONGREGAO PARA O CULTO DIVINO. A liturgia romana e a inculturao: IV instruo
para uma correta aplicao da constituio conciliar sobre a liturgia. So Paulo: Paulinas, 1994;
JOO PAULO II, Carta Encclica Ecclesia de Eucaharistia sobre a Eucaristia na sua relao com
a Igreja (2003). 5. ed. So Paulo: Paulinas, 2003; CONGREGAO PARA O CULTO DIVINO
E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS. Instruo Redemptionis sacramentum sobre alguns
aspectos que se de deve observar e evitar acerca da santssima Eucaristia (2004). So Paulo: Paulinas,
2004; BENTO XVI. Exortao apostlica ps-sinodal Sacramentum Caritatis sobre a Eucaristia
fonte e pice da vida e da misso da Igreja (2007). So Paulo: Paulinas, 2007.
65
Lembramos aqui, ademais, que no captulo VI pouco se diz
acerca do contedo daquilo que se deve cantar nas celebraes.
Aqui entra em jogo, de uma ou de outra maneira, o princpio lex
orandi lex credendi, talvez, com mais vigor do que em outras partes
da liturgia, visto que o canto uma das mais profundas expresses
do homem. Hoje se monta com frequncia outra liturgia sobre a
liturgia da Igreja, com os cantos includos em profuso. Paulo VI
afrmava, depois do conclio: o tema da msica sacra requer uma
ampla refexo
55
.
Essas colocaes nos lembram que na liturgia russa o
canto considerado elemento indispensvel. Ele comove
profundamente o povo. Sua funo fazer do nosso corao
o Templo do Senhor e do nosso esprito o seu altar. Assim, a
beleza litrgica uma preparao para a orao superior do
corao
56
.
notrio que a delicadeza e a leveza do rito reformado,
em muitas circunstncias, no foram levadas em considerao.
Por exemplo, as rubricas da narrao eucarstica da Missa
manifestam claramente esta leveza a respeito do comportamento
ritual do presbtero celebrante: inclina-se levemente, toma o po,
mantendo-o um pouco elevado sobre o altar, toma o clice nas mos,
mantendo-o um pouco elevado sobre o altar
57
. O que est em jogo
aqui no superfcial: a mstica da entrega e no do domnio
sobre o rito por meio da perfeita aplicao das rubricas. So
duas posturas antagnicas. A postura da entrega ritual implica
vivncia mstica do rito envolvendo corpo mente e esprito, o
conhecimento profundo do seu sentido teolgico, que saber
tambm no marginalizar as rubricas, uma atitude tranquila e
serena nos gestos e palavras. J a atitude de controle rubricstico
denota muito mais uma tendncia nervosa de controlar o
rito, como que a pegar o boi pelo chifre. Isso remonta
55 GOENAGA, Jose Antonio. A vida litrgico-sacramental da Igreja. Op. Cit. p.145.
56 Cf. PIDLK, T Mstica russa. In: BORRIELO, L. et al. Dicionrio de mstica. So
57 Missal Romano, narrao eucarstica dos onze formulrios de missa presente no
missal brasileiro.
66
difculdade do ser humano em confar em Deus (atitude de f)
e deixar-se envolver inteiramente pelo seu mistrio (atitude
de entrega). O pecado original constitui a competio entre a
bondade do homem e a bondade do Criador, porm a bondade
humana essencialmente ambgua. Somente a entrega a
Deus, que a bondade sem ambiguidade, pode nos libertar da
ambiguidade. A difculdade atingir uma f que represente
o estado de ser possudo pela Presena Espiritual e aberto
unidade transcendente da vida sem ambiguidade
58
. Paul
Tillich traduz isto como a coragem da f, na qual o homem
desiste da prpria bondade e mergulha na bondade de Deus:
A coragem de entregar nossa prpria bondade a Deus o
elemento central na coragem da f. Nela o paradoxo do Novo
Ser experienciado, vencida a ambigidade de bom e mau, e
a vida sem ambigidade ter se apoderado do homem atravs
do impacto da Presena Espiritual. Tudo isso manifestado
atravs da imagem de Jesus, o Crucifcado
59
.
Ento a f no resultado de nenhuma funo mental
humana. No pode ser criada pelos processos do intelecto ou
por esforos da vontade ou por movimentos emocionais
60
.
Tudo isso est includo na f, mas ela mesma o resultado
transcendente da nossa entrega a Deus, que se entregou
livremente por ns na cruz, para que ns nos entregssemos
livremente a ele aos ps da cruz.
Por fm, poderamos dizer que a metfora da liturgia
como cume e fonte da vida Igreja
61
ressalta trs virtudes que
no poderiam faltar para o resgate da mstica na liturgia:
o silncio, a beleza, a autoentrega. Tanto na fonte como no
cimo da montanha, o silncio, a beleza e a autoentrega so
59 Ibidem, p.557.
60 Ibidem, p.487.
61 SC 10.
67
paradigmticos. uma forma de mostrar que o ato litrgico
por excelncia a sua prpria comunicao. Tem de falar
por si mesmo. Essa a intuio mais fecunda da reforma
do Conclio Vaticano II. nessa perspectiva que podemos
entender a recomendao que faz o missal romano a respeito
do silncio
62
. No flme Antes de partir
63
h um dilogo entre
o ator protagonista, Carter, e uma mulher, que ilustra e evoca
de uma forma plstica a natureza do silncio do cume da
montanha. O tema do dilogo a experincia no topo do
Himalaia:
Eu j estive l em cima.
mesmo?
Durante o dia o cu mais negro que azul. No tem ar
sufciente para refetir a luz do sol. Mas noite fca salpicado
de estrelas. Parecem to prximas e brilhantes! como se o
frmamento fosse um cho de estrelas.
Voc ouviu?
Ouviu o qu?
Li o relato de um homem que chegou ao cume, e l em
cima do topo do mundo vivenciou um silncio profundo, como
se todo o som tivesse desaparecido. E foi quando ele ouviu o som
da montanha. Ele disse que foi como ouvir a voz de Deus.
Concluso
Ento, j concluindo, vamos retomar o discurso sobre o
resgate da mstica na liturgia a partir do Conclio Vaticano
II. A orao litrgica deve refetir esta postura de entrega,
62 A liturgia da palavra deve ser celebrada de tal modo que favorea a meditao;
por isso deve ser de todo evitada qualquer pressa que impea o recolhimento. Integram-na
tambm breves momentos de silncio, de acordo com a assembleia reunida, pelos quais, sob
a ao do Esprito Santo, se acolhe no corao a Palavra de Deus e se prepara a resposta pela
orao. Convm que tais momentos de silncio sejam observados, por exemplo, antes de
se iniciar a prpria liturgia da palavra, aps a primeira e a segunda leituras, como tambm
aps o trmino da homilia [...]. Terminada a distribuio da Comunho, se for oportuno, o
sacerdote e os fis oram por algum tempo em silncio (IGMR 88).
63 The bucked list, captulo 17.
68
motivando-nos tal confana que quebramos as nossas
resistncias e, de corao alquebrado, nos deixamos pousar
nas mos de Deus. Para isso, o rito tem de ser claro, fcil,
leve, belo e profundo. Tem de ser um convite entrega e no
disputa agressiva de controle, como um ato desesperado
de mostrar a bondade humana, o que impede de sermos
completamente dominados pela beleza divina que o rito
expressa. No somos ns que devemos controlar o rito, mas ele
sim deve nos possuir e nos conduzir ao corao do mistrio.
Portanto no se trata tanto de saber fazer o rito, mas de viv-
lo em todo o seu potencial exttico. Como diz Paul Tillich, O
Esprito Divino aparece no xtase do esprito humano...
64
.
Sem xtase no h transcendncia, sem transcendncia no h
autntica imanncia. E tambm no h engajamento social e
transformador a partir da f. Sobra somente o cansao. A est o
cerne do que a Sacrosanctum Concilium chama de participao
litrgica
65
. E esse aspecto, infelizmente, abandonou a liturgia
por sculos e, graas a Deus, passou a habitar as manifestaes
da piedade popular. Quando equivocadamente, no ps-
conclio, foram marginalizadas as manifestaes da piedade
popular e as pessoas sentiam enorme saudade, foram os
santurios que acolheram as multides sedentas de Deus. O
Conclio bem disse que a piedade popular no perdia o seu
espao na f da Igreja
66
, mas desejava que a liturgia da Igreja
fosse sua principal fonte. Acabou que nem a liturgia renovada
conseguiu manifestar sua mstica exttica, nem a piedade
popular conseguiu reconquistar o seu espao e trazer o elo da
transcendncia. E o perigo est na volta ao rubricismo, seno
ao prprio rito anterior reforma como uma forma de chorar as
65 A esse respeito ler COSTA, Valeriano Santos. Viver a ritualidade litrgica como
momento histrico da salvao: a participao litrgica segundo a Sacrosanctum Concilium.
So Paulo: Paulinas, 2005.
66 SC 9. GOENAGA, Jos Antonio. Vida litrgico-sacramental da Igreja e sua
evoluo histrica. In: BOROBIO, Dionsio. A celebrao na Igreja, V. 1. Liturgia e
sacramentologia fundamental. So Paulo: Loyola, 1990. p.138.
69
cebolas do Egito. H tambm o perigo de se substituir o xtase
da liturgia por uma espcie de show ou outros modismos.
A partir dos anos 80 autores apontam falhas na
interpretao da SC, sobretudo em relao a dois textos que
mais provocaram equvocos de compreenso:
O texto e as cerimnias devem ordenar-se de tal modo, que de fato
exprimam mais claramente as coisas santas que eles signifcam
e o povo cristo possa compreend-los facilmente na medida do
possvel (SC 21).
As cerimnias resplandeam de nobre simplicidade, sejam
transparentes por sua brevidade ... acomodadas compreenso
dos fis e, em geral, no caream de muitas explicaes (SC 34).
Goenaga faz uma avaliao muito consciente desta
questo, afrmando que houve um enfoque exagerado ou at
equivocado na leitura desses dois textos:
As instrues conciliares de simplifcao ritual eram necessrias,
para revisar uma liturgia anquilosada h sculos. Mas as
frmulas empregadas no foram felizes ou foram objeto de mal-
entendidos no ambiente dessacralizador do primeiro decnio do
ps-conclio. Os textos ensejaram celebraes descuidadas de
sua riqueza ritual, com pretenses de clareza, fcil compreenso,
adaptadas, como se dizia capacidade intelectual dos fis,
didticas em termos de f (temticas) e moralizantes no tocante
ao sinal religioso e humanista. Os textos citados facilitaram
a interpretao racionalista da liturgia, que prejudicou a esta
consideravelmente. Porque a liturgia antes de tudo simblica;
por isso, no se entende ou se explica tanto como se percebe; ela
no tanto didtica e moralizantes quanto celebrativa
67
.
67 p.127.
70
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______________________________________________________
teologia@ista.edu.br
A BOA-NOVA UNIVERSAL DA
SALVAO: ESTUDO BBLICO-
CATEQUTICO A PARTIR DE AT
10,111,18
Solange do Carmo
Introduo
O episdio de Cornlio ocupa lugar de destaque no livro
dos Atos dos Apstolos. O redator lhe deu signifcado mpar,
singular. Isso no difcil de perceber, uma vez que o texto
est propositalmente colocado numa posio de destaque,
praticamente no meio do conjunto da obra.
Est claro que, aos olhos de Lucas, a converso do centurio
Cornlio, dado o realce com que o conta (10,111,18), no
um fato isolado, mas sim um fato de alcance universal,
intimamente ligado entrada dos gentios na Igreja, como
se afrmar de modo explcito no Conclio de Jerusalm (cf.
15,7.14)
1
.
No difcil perceber que esse texto um divisor de
guas do livro dos Atos dos Apstolos: prepara para a grande
misso de Paulo na reunio de Jerusalm. Fica ntida essa
inteno lucana: antes da reunio, atos de Pedro; depois, atos
1 TURRADO, 1965, p.94.
74
Solange do Carmo
de Paulo. Lucas mostra que Pedro abriu as portas para Paulo
e legitimou sua evangelizao junto aos gentios. Paulo tem
razo na fundao de comunidades mistas. Nelas, judeus e
pagos comem juntos o mesmo po e partilham a mesma f
em Cristo. Pedro e Paulo esto de acordo na obra missionria.
No h diviso entre eles. A Palavra de Deus, que age por
meio de ambos, prossegue frme sua trajetria, conquistando
os coraes para o Ressuscitado.
Alm da quase-centralidade do texto (que prepara At
1315), a extenso da percope fala muito. So dedicados a
este episdio sessenta e seis versculos (setenta e trs se forem
contadas tambm as referncias no discurso de Jerusalm
em At 15,7-9.14-18): um nmero bem maior que o dedicado
ao relato de Pentecostes (quarenta e um versculos) e ao da
converso de Paulo (cinquenta e oito versculos). Do ponto
de vista da extenso da narrativa, esse relato ultrapassa em
relevncia todos os outros descritos em Atos, lembrando
ainda outro dado fundamental: A importncia da histria de
Cornlio na economia do livro dos Atos (10,111,18) se revela
pela extenso que Lucas lhe concede e pela relao estreita a
uni-la ao Conclio de Jerusalm
2
.
Tamanha a importncia que Lucas d ao texto que ele
consegue, deliberadamente, fazer de Cornlio o primeiro
gentio recebido na comunidade. Sacrifcou, com isso, o
eunuco, batizado por Felipe (cf. At 8,26-40). Este no recebe
realce. Tem caractersticas mais de proslito que de pago:
vai a Jerusalm adorar, l o profeta Isaas. De qualquer modo,
Lucas deixa a abertura aos pagos para Pedro. em Pedro que
recai a responsabilidade da iniciativa de introduzir os pagos
na Igreja. E isso se d no episdio de Cornlio. bem verdade
que essa abertura j havia sido sinalizada tambm em Samaria
(cf. At 8,4-25), mas os samaritanos, ainda que inimigos dos
judeus, tm laos estreitos com eles devido s suas origens,
e, alm disso, vangloriam-se de serem seguidores de Moiss.
2 DUPONT, 1974, p.78.
75
A boa-nova universal da salvao
Neste relato da converso de Cornlio, porm, abre-se uma
nova fase na histria da Igreja, de amplitude muito mais
universal. Judeus e gentios, sem necessidade da circunciso,
podem sentar-se na mesma mesa e participar juntos das
bnos messinicas. Cornlio ser o ponto de partida
3
.
1 Composio do texto
O relato de Pedro na casa de Cornlio uma obra tecida
com extremo cuidado. Mostra a habilidade literria de Lucas,
que exmio narrador, apresentando Jesus de acordo com as
necessidades de sua comunidade.
O relato lucano encontrado em At 10,111,18 traz uma
marca de seu autor: a alternncia de relatos e discursos.
Os discursos constituem um artifcio literrio por meio do qual
o autor manifesta suas idias, desenvolve seu ensinamento,
fortalece a f do leitor. Distribudos harmonicamente no
texto, representam um momento de pausa e de refexo no
desenvolvimento dos acontecimentos, ajudando o leitor a
aprofundar o contedo das partes narrativas
4
.
O texto um relato com quadros vivos que facilmente se
fxam na memria do leitor. Uma narrativa magistralmente
montada com epifanias em que um anjo do Senhor, uma voz
vinda do cu e o Esprito atuam abundantemente, mostrando
que Deus irrompe na histria, tomando a iniciativa do processo
de acolhida dos pagos , com encontros inusitados em que
pagos e gentios vo ao encontro um do outro , com relatos
de acontecimentos em que os expositores sintetizam a ao
de Deus e com discursos teolgicos elaborados. Cada parte
tem sua funo e seu lugar no conjunto da narrativa.
No h indcios de historicidade. Tudo indica que o texto
foi literariamente construdo por Lucas com a inteno de
3 TURRADO, 1965, p.94.
4 CASALEGNO, 2005, p.56.
76
Solange do Carmo
legitimar a ao evangelizadora de Paulo entre os gentios
(a recepo dos pagos na Igreja e a convivncia com eles:
participao na mesma mesa), que vai ser tema da reunio
de Jerusalm (At 15). notvel a semelhana entre o discurso
presente em At 10,34-43 e os demais discursos de Atos, o que
confrma ainda mais a tese de que o texto uma elaborao
caprichosa de Lucas. O trao redacional do autor transparece
claramente em toda a narrativa.
A origem do texto vem, provavelmente, de duas tradies
separadas. No comeo, pode ter havido uma lenda sobre
a converso de um centurio romano qualquer, chamado
Cornlio, pago piedoso, provavelmente um temente a Deus,
que aceito na comunidade por fora do Esprito. Um caso
isolado, sem maiores consequncias. Essa narrativa no inclua
obrigatoriamente a viso dos animais impuros.
Paralelamente, havia a convico de que a converso e a
recepo dos pagos na Igreja eram obra do Esprito (cf. Felipe
com o eunuco), mas esses temas ainda no estavam atrelados
questo dos animais impuros. Mais tarde, a problemtica
dos animais impuros incorporada tradio para justifcar a
convivncia de judeus e gentios na mesma mesa.
A origem das duas narrativas seria uma coleo de ditos
e fatos sobre Pedro. Passa-se da para uma etiologia atribuda
a Pedro, at chegar ao texto fnal, com traos claramente
lucanos.
Dos relatos iniciais, Lucas compe sua obra, mostrando
seu interesse teolgico. Assim, a forma atual do relato vista
como legtima, inteira, completa, sem necessidade de maiores
preocupaes com as diversas camadas que o compem.
Quando sabemos que o texto no um mosaico casual, mas
provm das mos de Lucas que lhe deu o seu lxico, lhe
imprimiu seu estilo e a expresso de suas idias, a riqueza
da coerncia literria e temtica da forma atual se torna
77
legtima
5
.
Lucas, com seu trabalho redacional, costurou textos e
informaes com seu estilo prprio, a tal ponto que esses
textos parecem ser notas redigidas por ele com sua linguagem
caracterstica. Esse modo lucano de escrever pode ser visto
tambm no seu Evangelho, que tem pelo menos duas fontes
Marcos e Q. Lucas se mostra, mais uma vez, um historiador ao
modo de seu tempo. Segundo Luciano de Samsata escritor
do sculo II -, um bom historiador deve reunir a documentao
e tomar notas, mas sem grandes preocupaes com a maneira
de ordenar este material. Essa preocupao posterior, quando
se vai zelar pela unidade da narrativa e pela qualidade de seu
estilo.
Tecendo a trama de sua literatura, Lucas revestiu de
adornos relatos antigos sobre a converso de um gentio e sobre
a convico da entrada dos pagos na comunidade, tornando
esse episdio uma obra do Esprito, com signifcado inovador.
Assim,
o relato serve agora para ilustrar uma tese teolgica, isto ,
em conseqncia de uma manifestao expressa da vontade
divina, e no por iniciativa humana, os gentios foram recebidos
na Igreja sem serem submetidos s prescries da lei judaica.
O caso de Cornlio, puramente individual, adquire assim um
alcance universal
6
.
Desse modo, unindo, com fns teolgicos, dois relatos
distintos, Lucas provoca uma revoluo religiosa: por meio
de atos de Pedro, legitimou a recepo de pagos na Igreja
nascente e imps a convivncia com eles e a participao de
todos na mesma mesa, sobretudo na eucaristia
7
.
5 LUKASZ, 1993, p.28.
6 DUPONT, 1974, p.79.
7 COMBLIN, 1988, p.194.
78
Solange do Carmo
2 Recursos literrios
Para melhor compreenso de sua mensagem, Lucas
usa diversos recursos interessantes. Estes esto presentes
em seus escritos, ou em um deles, de forma macro visvel.
Nas percopes, eles so minimizados, mas continuam ali,
anunciando a presena do escritor.
O primeiro recurso no estranho a Lucas. Vez por outra,
ele aparece em seus escritos. Lucas faz um relato ordenado
e sucessivo em fase distinta. a assincronia de episdios
sincrnicos
8
. Os fatos esto acontecendo ao mesmo tempo,
mas Lucas relata-os um aps o outro, dando a cada um deles
um tempo especial. o caso da atividade missionria de Pedro
e Paulo, que se desenvolve nos mesmos anos, mas a de Paulo
s narrada depois de Pedro sair de cena. Quem conhece
minimamente o Evangelho lucano percebe isso no relato da
misso de Joo Batista e de Jesus. L tambm, Jesus s entra
em cena depois que Joo foi decapitado e saiu defnitivamente
do cenrio da pregao.
Na narrativa de Cornlio e Pedro, essa tcnica pode ser
percebida, mas com uma particularidade. Lucas intercala
relatos que envolvem Cornlio ou Pedro, cada um por sua
vez, mas entrelaando-os com um fo narrativo sincrnico,
que d ao episdio uma tessitura bem confeccionada, revelada
defnitivamente na trama fnal.
O segundo recurso a alternncia de relatos e discursos.
Todo o livro dos Atos est marcado por essa alternncia. So
duas formas literrias distintas, mas bem conhecidas das
composies histricas. Por meio dos relatos, Lucas apresenta
o fo condutor do seu livro; com os discursos, faz entender seu
pensamento teolgico. Casalegno afrma que os discursos
constituem um artifcio literrio por meio do qual o autor
manifesta suas idias, desenvolve seu ensinamento, fortalece
8 CASALEGNO, 2005, p.49-50.
79
a f do leitor
9
. Lucas conta um episdio e, logo em seguida,
refora o tema central com o discurso que pe na boca do
personagem principal.
No caso da percope estudada, essa alternncia no se
d necessariamente s com discursos, mas tambm com
pequenos resumos do episdio relatado anteriormente. Cada
cena de novo recontada pelos personagens: Pedro, Cornlio,
seus enviados, etc. so minidiscursos narrativos
10
, usados para
amarrar a histria, concatenar os dados, fxar o contedo.
importante perceber que Lucas no acumula cenas soltas:
concatena-as de forma lgica, interpreta-as, dando-lhes novos
signifcados, compondo, ao fnal, uma histria ordenada e
coesa, sem entraves que possam impedir sua fuidez.
O terceiro recurso so as interrupes intencionais, que
deixam sempre algo em suspense, motivando o leitor a ir
um pouco mais alm, no desejo de ver solucionada a questo
que fcou pendente. Uma cena fca suspensa ou pe um
problema que s ser resolvido na cena seguinte"
11
. Isso
pode ser observado quando, em At 8,4, Lucas afrma que os
cristos se dispersaram, exceto os apstolos. Mais frente, ele
retoma o texto (cf. At 11,19) dizendo que aqueles que haviam
se dispersado avanaram at diversas cidades, uma delas
Antioquia, onde vai ser fundada uma importante comunidade.
Esse recurso percebido tambm no episdio de Cornlio,
que fca em suspenso ao seu fnal. O evento ser retomado no
Conclio de Jerusalm (cf. At 15,8).
Na percope estudada, esse recurso reaparece. O que era
9 CASALEGNO, 2005, p.56.
10 Segundo Barthes, o resumo uma citao sem a letra, ou seja, uma citao de
contedo (no de forma), um enunciado que remete a outro, mas cuja referncia implica
em um trabalho de estruturao, j que no literal. E ainda, multiplicar os resumos quer
dizer multiplicar as fnalidades da linguagem. Por exemplo: a mesma ordem que foi dada
pelo anjo a Cornlio est dita de quatro formas diferentes: enquanto ordem dada, enquanto
ordem executada, enquanto relato de sua execuo, enquanto resumo do relato de sua
execuo. Logo, os destinatrios so alterados: O Esprito comunica a Pedro e a Cornlio,
Pedro comunica a Cornlio, Cornlio comunica a Pedro, Pedro comunica comunidade de
Jerusalm (e a ns leitores). Cf. BARTHES apud DUFOUR, 1976, p.143-163.
11 FABRIS, 1991, p.205.
80
Solange do Carmo
macro no conjunto do livro torna-se um micro recurso, um
detalhe um zoom em menor escala que pode ser percebido
no texto. Cada cena que se desenrola parece um captulo
de novela. Deixa algo para o prximo captulo. Estimula a
curiosidade do leitor, intriga-o com uma cena incompleta
que pede necessariamente outra. a arte do bom escritor que
no deixa que o leitor lhe escape por falta de interesse em sua
obra.
3 O discurso de Pedro na casa de Cornlio: At 10,34-43
A percope de Pedro na casa de Cornlio tem duplo
objetivo: descrever a evangelizao dos primeiros pagos,
na dinmica da difuso universal da Palavra, por meio do
testemunho de Pedro, e demonstrar que os obstculos que
estavam no caminho da misso dos gentios e de sua integrao
plena na Igreja foram eliminados; logo, nada mais impede
o sadio convvio entre os cristos de origem judaica e os de
origem gentlica.
Por causa desse duplo objetivo, o discurso de Pedro na casa
de Cornlio aparece no conjunto da percope como o foco das
atenes. No toa que ele a parte mais estudada do texto.
por meio dele que Lucas pretende convencer o leitor. Por
isso, j comea nos versculos 34-35 afrmando que Deus no
faz acepo de pessoas, ao contrrio, a salvao que ele oferece
para todos, qualquer que seja a nao a que pertenam.
bom observar a posio do discurso no todo da
percope.
a) Viso de Cornlio em Cesareia: At 10,1-8
Logo de comeo, um fato surpreende o leitor. Deus aparece
primeiro a Cornlio, s depois a Pedro. Cornlio um pago
o personagem principal da cena, o primeiro destinatrio
da revelao divina
12
.
12 FABRIS, 1991, p.208.
81
Alguns cdigos importantes so apresentados sobre ele:
Quem era esse homem? Onde vivia? Quais suas relaes
sociais, polticas, etc? Quais os seus laos com o judasmo?
Como era sua relao e de sua casa com Deus?
uma caracterstica lucana introduzir seus personagens
dando algumas informaes importantes sobre eles. Isso est
presente no seu Evangelho e continua em Atos (cf. Lc 19,2; At
13,6; 19,24; 27,1 ocupao; At 9,33 estado fsico; At 16,1; 18,2
origem, localizao; Lc 2,25; At 18,7 piedade). Apesar de
essa ser uma caracterstica de Lucas, nenhum dos personagens
citados acima descrito com a riqueza dos elementos presentes
na apresentao de Cornlio, conforme segue abaixo:
Cesareia: esse o lugar onde ele reside.
a segunda cidade mais importante da Palestina para
Lucas (aparece 15 vezes nos Atos); considerada cidade
dos gentios, logo, um ambiente geografcamente e
etnicamente estranho ao judasmo.
Cornlio: esse seu nome. Dois outros centuries
foram lembrados no Evangelho de Lucas, mas seus nomes
no so referidos (cf. Lc 7, 1-10; 23,47). Em Atos, Lucas se
lembrou do tribuno Cludio Lsias (cf. At 23,26; 24,22).
Nomear tirar do anonimato, criar familiaridade, tornar
prximo.
Piedade de Cornlio: ele religioso e temente a
Deus. Ao contrrio da impiedade dos pagos, Cornlio
reto diante de Deus e dos homens, contradizendo a primeira
ideia que se tinha dos gentios.
Sua casa: mulher, flhos, escravos, livres. Sua f
difusiva: estende-se a todos os da sua casa, que tambm
seguem sua devoo e piedade. A comunidade domstica
de Cornlio mostra que o que se d com ele no histria
de um homem s, mas de um grupo.
Caractersticas religiosas: piedoso, temente a Deus, dava
82
Solange do Carmo
esmolas, fazia oraes. Cornlio apresentado de forma
positiva, com palavras elogiosas, ressaltando sua fsionomia
espiritual, por meio de quatro caractersticas morais e religiosas.
Era um gentio que simpatizava com a religio judaica, mas
que no aceita a circunciso e a conseqente obrigao da
lei
13
. Temia a Deus, fazia oraes, dava esmolas, etc.
Deus escolhe Cornlio para indicar-lhe o caminho da
salvao e, por isso, quando este orava, o anjo do Senhor lhe
aparece. Lucas segue o esquema de aparies: entrada do
mensageiro de Deus, saudao-convite-resposta-mensagem,
desaparecimento da viso. importante notar que, antes
mesmo que Pedro se meta em casa de incircuncisos, o anjo de
Deus j se ps no meio deles, quando veio at Cornlio. Isso
j indica que para Deus no existe esta separao entre judeus
e pagos. O anjo de Deus entra em contato com um pago,
contrariando o costume separatista. Deus viola a lei judaica.
No dilogo do anjo com Cornlio, este chamado pelo
nome prprio, assim como Saulo (cf. At 9,4) e o judeu-cristo
Ananias (cf. At 9,10). Deus conhece Cornlio. O centurio
reage com surpresa, afnal inaudito que o anjo do Senhor
venha at um pago, mas, em 10,4, ele reconhece logo que o
Senhor (krie).
O ponto central a mensagem ou ordem divina. Cornlio
deve enviar mensageiros para trazer Pedro sua casa, ainda
que nenhuma explicao lhe tenha sido dada sobre o objetivo
dessa visita. Mesmo ignorando esse detalhe fundamental,
Cornlio obedece prontamente a Deus e envia mensageiros
atrs de Pedro.
J na primeira cena, fca eliminada a imagem negativa
que os judeus tinham dos pagos. Nem todos os incircuncisos
so idlatras e perversos. Lucas quer equiparar circuncisos e
incircuncisos.
b) Viso de Pedro em Jope: At 10,9-16
13 RICHARD, 1999, p.96.
83
Uma nova interveno divina se d. Agora, o destinatrio
da mensagem de Deus Pedro, que est em Jope, mais ou menos
a cinquenta quilmetros de Cesareia. Lucas amarra uma cena
outra com traos cronolgicos e espaciais: no dia seguinte...
enquanto se aproximavam da cidade. A hora, o lugar da viso,
o motivo de subir ao terrao (orao) fazem a ambientao
da viso (que, num primeiro momento, chamada de xtase).
Pedro tambm estava rezando, por volta do meio-dia, quando
Deus se manifesta. No fora um sonho. Era dia pleno: hora da
clareza total.
Pedro sobe ao terrao para rezar
14
e tem fome. O texto
reala que ele quis comer e, enquanto preparavam o alimento,
teve um xtase. Tudo ajuda a criar a cena, no intuito de
mostrar que a ordem que Pedro recebe de matar e comer era
bem oportuna.
Pedro v o cu aberto e a toalha com animais puros e
impuros. Esse o pano de fundo da mensagem de Deus. O
cu aberto indica revelao divina (cf. Lc 3,21 batismo de
Jesus; At 7,56 martrio de Estevo). Vale lembrar que a viso
de Pedro tem muitos elementos em comum com o batismo de
Jesus: a orao, o cu aberto, um elemento visvel, a voz. Cada
um desses eventos indica o incio de uma nova atividade. No
batismo, tem incio a vida pblica de Jesus: Deus anuncia que
Jesus seu flho amado, em quem pe todo seu agrado. Na
viso de Pedro, tem incio a misso universal: Deus declara
a superao da lei puro-impuro, que impedia a misso aos
pagos.
Quanto aos animais da toalha, a lista lembra a tradio legal.
Assemelha-se a Gn 1,24 (sexto dia da criao: quadrpedes,
rpteis, feras), complementado por Gn 1,20-22 (segundo dia
da criao: aves)
15
. Lembra tambm a tradio narrativa da
14 Como era costume entre os judeus. Cf. 2Rs 23,12; Jr 19,13; Sf 1,5.
15 Esta semelhana poderia ser uma forma lucana de apelar para algo que supera
a lei mosaica: a criao que bem anterior a ela. preciso voltar ao comeo para evocar a
novidade e a credibilidade do fato. Essa prtica no estranha Escritura. Os evangelistas
Mateus e Marcos j tinham usado esse argumento quando trataram da questo do divrcio.
84
Solange do Carmo
arca de No que abrigou animais puros e impuros (cf. Gn 69).
O relato da arca, porm, no traz listas, o que faz pensar um
conhecimento prvio de Lv 11 e Dt 14. Esta semelhana com a
narrativa da arca apresenta dados interessantes: a toalha (que
um hapax do NT) era tambm a vela dos navios; a ordem
dada a Pedro lembra a frase dita a No sobre seus alimentos
em Gn 9,3; e, alm disso, a aliana universal de Deus com No,
abrigado na arca, faz pensar a humanidade nova (judeus e
pagos), abrigada na toalha da Igreja nascente.
ordem divina, Pedro reage bem diferente de Cornlio.
No obedece; ao contrrio, protesta veementemente. Pedro
recusa-se a comer tais alimentos, como se no conhecesse a
tradio de Jesus conservada em Mc 7,17-23, que declara
puros todos os alimentos. Pedro reage como um judeu de
estrita observncia
16
. A docilidade de Cornlio fca realada
diante da obstinao de Pedro. No Cornlio quem deve se
converter, mas Pedro, que tem difculdades para obedecer ao
Senhor.
O protesto de Pedro faz pensar um conhecimento prvio
das leis mosaicas descritas em Lv 11 e Dt 14. Todo judeu
conhecia essas prescries e abominava a ideia de se tornar
impuro. Gesto louvvel e conhecido por todos era o de
Eleazar e dos sete irmos Macabeus, que preferiram morrer
a desobedecer a lei mosaica (cf. 2Mc 6,187,42). Alm do
problema da impureza, outra questo se impe: para comer a
carne, Pedro devia matar os animais como mandava o ritual
judaico. Porm, em caso de fome, uma exceo era prevista
(cf. Dt 12,15-27). Lucas parece ter em mente esse texto, o que
coloca seu relato em comunho com a tradio religiosa e com
o costume do povo.
reao de recusa de Pedro que lembra o protesto de
Ezequiel (cf. Ez 4,14) , a voz lembra que ele no deve chamar
de impuro o que Deus j purifcou. Deus a ltima instncia;
Cf. Mt 19,3-9; Mc 10,2-12.
16 RICHARD, 1999, p.97.
85
ele o argumento mais forte. Objetivamente, no h puro e
impuro; subjetivamente, Pedro ainda faz um juzo. Pedro
convidado a sintonizar a lei judaica nova situao que se
apresenta. O que proposto a Pedro na viso serve de parbola
para convid-lo a superar algo ainda mais decisivo. O tabu
alimentar sinal do tabu social e cultual que impede o judeu
de entrar em contato com os pagos.
c) Encontro de Pedro com os enviados de Cornlio: At
10,17-23a
A chegada da delegao de Cornlio parece se dar enquanto
Pedro ainda est matutando o signifcado da viso que acabara
de ter. Com detalhes como esse, Lucas mostra a sincronia dos
fatos, que tem Deus como nico mentor. Mas, se para Cornlio
a viso clara, apesar de a manifestao ser noite, para
Pedro a viso obscura, mesmo sua manifestao tendo sido
em pleno dia. Pedro fca embaraado, desconcertado diante
de ordem to inusitada, e se pe a perguntar o que signifcava
o acontecido.
Os mensageiros de Cornlio j chegaram e esto porta.
No ousam ultrapass-la. No so dignos de entrar na
morada de um judeu. Mas um novo agente entra em cena para
eliminar os temores de Pedro e anular o abismo que separava
mentalidades to distintas. O Esprito que mencionado sete
vezes na percope tem sua primeira atuao: tirar o temor de
Pedro para que v com os representantes de Cornlio. Pedro
ainda no sabe o que vai fazer l. Por ao do Esprito, ele
s obedece. Mais tarde lhe ser dito qual a fnalidade de sua
viagem a Cesareia.
No resumo feito pelos enviados de Cornlio, Lucas reala
mais uma vez as virtudes do centurio, afnal Pedro deve ser
persuadido a ir com eles. S agora revelado o que ele vai
fazer: ir casa de Cornlio para anunciar a Palavra de Deus
aos pagos. Este elemento novo que aparece na ordem do anjo
j sinaliza que Lucas quer chamar a ateno sobre o discurso
86
Solange do Carmo
de Pedro. A compreenso dessa misso, porm, gradativa.
Lucas no desvela tudo de uma vez. Cada coisa a seu tempo.
Pedro j sabe o sufciente. Mais frente saber que os gentios
devem ser batizados e acolhidos na comunidade crist.
Como sinal de acolhida da ordem divina, Pedro hospeda
os enviados pagos na casa onde estava.
natural, pois, que ante a ordem do Esprito Santo, Pedro no
somente receba os mensageiros, mas tambm que se atreva
a hosped-los na mesma casa (v. 23), no obstante tratasse de
incircuncisos, com os quais no era lcito a nenhum judeu
estabelecer convivncia
17
.
a primeira aproximao entre judeus e pagos. Pedro
toma a iniciativa de hospedar incircuncisos. Inicia-se uma
converso social. Abrem-se as portas para a comensalidade
entre judeus e pagos, que ser efetivada na casa de Cornlio.
A ordem do Esprito para que Pedro fosse com eles sem hesitar
parece t-lo convencido tambm a acolher seus visitantes.
O medo desapareceu. A superao de um temor levou
superao de outros. Daqui pra frente, Pedro se mostra
resoluto e convencido de suas atitudes.
d) Encontro de Pedro com Cornlio: At 10,23b-33
O encontro dos dois personagens principais a cena-
chave da percope. Entrecruzam-se dois caminhos distintos
por iniciativa de Deus, que elimina distncias espirituais,
sociais e geogrfcas. Nada dito sobre a viagem. Percorrer
o caminho juntos durante todo um dia mais que percorrer
espaos geogrfcos entre Jope e Cesareia: eliminar distncias
interpessoais entre judeus e gentios.
Pedro no vai sozinho. Leva uma delegao judeu-crist
que servir de testemunha dos acontecimentos, em previso
das censuras que seu modo de proceder poderia provocar,
17 TURRADO, 1965, p.96.
87
como de fato suceder (cf. 11,1-3)
18
. Pedro e os seus caminham
juntos com a delegao de Cornlio. Est prefgurada a
comunidade mista, composta por cristos de origem judaica e
gentlica, que de ora em diante ser uma constante na vida da
Igreja nascente.
Cornlio no estava s espera de Pedro. Com ele, sua
famlia, parentes e amigos mais prximos Lucas prefere a
dimenso pessoal das relaes mais ntimas que a dimenso
espacial de vizinhana estavam na expectativa da chegada
daquele que lhes anunciaria a Palavra do Senhor (10,33
kuri,ou).
Cornlio corre ao encontro de Pedro. Lucas demonstra
ter pressa de aproximar os dois grupos. Cornlio se prostra
19

diante de Pedro, revelando admirao e encantamento, pois
v nele mais que um homem: um mensageiro de Deus, um
enviado para trazer a Palavra to esperada.
Pedro no quer saber de prostrao a seus ps. Sabe que
um ser falvel como os outros. Mostra que j sabe que o fato
de ser judeu no lhe garante proximidade maior de Deus. E
vai entrando pela casa de um gentio. Agora tem motivos para
faz-lo. Encontrou aqueles a quem deve anunciar a boa-nova.
Parece j familiarizado com o pblico. Vai logo conversando
com Cornlio e dirigindo a palavra ao pblico pago.
Pedro comea logo se justifcando. Percebe-se a passagem
do que ele viu para o que ele concluiu. Mesmo sabendo que
a um judeu proibido relacionar-se com um estrangeiro,
ele obedeceu, pois compreendeu que foi Deus (10,28 o
qeo.j) quem lhe mostrou por meio da imagem dos animais
que a separao de povo puro e impuro estava superada. A
iniciativa da superao de Deus. Ele eliminou as barreiras;
s resta obedecer ao Senhor. A partir desse momento, no
possvel mais distinguir entre as pessoas presentes: todos so
18 TURRADO, 1965, p.97.
19 O gesto de Cornlio, devido sua piedade e ao seu temor a Deus, no parece indicar
uma atitude idlatra, mas consonncia com um costume hebreu, um sinal de venerao e
respeito. Cf. Gn 33,3; Est 3,2.
88
Solange do Carmo
apenas ouvintes da Palavra. Colocando na boca de Pedro tal
declarao, Lucas faz ver comunidade judaica que o que
era antigo passou, agora tudo novo (2Cor 5,17).
e) Discurso de Pedro em Cesareia: At 10,34-43
O discurso introduzido mostrando a importncia daquele
momento. Pedro abre a boca e anuncia. Faz, fnalmente, o que
foi fazer: anunciar a Palavra de Deus queles que a esperam
sedentos.
O comeo da pregao de Pedro j diz o tema central do
discurso. Pedro reconhece que no h mais separao entre
judeus e pagos, pois Deus mesmo eliminou essa distino.
Deus no faz acepo de pessoas como Pedro pensava antes.
Mas essa declarao de que todos so aceitveis para Deus
ainda no signifca que todos so salvos. A salvao vem
por meio de Jesus Cristo, a quem Cornlio e sua famlia vo
abraar, depois de acolher o querigma que Pedro lhes anuncia.
afrmao da imparcialidade universal de Deus
20
, segue-
se necessariamente a oferta universal da salvao em Jesus
Cristo.
Pedro compreendeu no s que Deus imparcial, mas
que ele anunciou sua imparcialidade por meio da boa-nova
da paz que Jesus veio trazer para todos. Essa paz entre os
homens e Deus, e entre um povo e outro, foi selada na morte
e ressurreio de Jesus, que Senhor de todos. Fica aberto
o caminho para o querigma
21
, um minievangelho que est
20 A compreenso de Pedro acerca da imparcialidade de Deus se d graas misteriosa
viso da toalha com os animais, em Jope (10,11-16), aclarada pelo relato do acontecido a
Cornlio (10,20-23). Isso no quer dizer que antes Pedro estivesse convicto de que Deus faz
acepo de pessoas, afnal, como bom judeu, ele era conhecedor de Dt 10,17: O Senhor vosso
Deus o Deus dos deuses e o Senhor dos senhores, o Deus grande, forte e terrvel, que no
faz acepo de pessoas nem aceita suborno. Acontece, porm, que, como todos os judeus,
Pedro participava da crena de que Deus, Senhor de todos os senhores, preferia a nao judia
a todas as outras, pois assim ele havia determinado por meio de uma aliana com este povo
(cf. Gn 17,7; Ex 19,4-6; Eclo 36,14).
21 O termo querigma, que quer dizer anncio, diz respeito experincia primeira que
as comunidades crists fzeram do evento Jesus Cristo, reconhecendo sua presena viva e
atuante no meio dos crentes.
89
dividido em quatro partes: batismo na Judeia, ministrio na
Galileia, subida a Jerusalm, mistrio pascal.
Pedro cativa seu pblico envolvendo-o na pregao:
vocs sabem.... Essa no uma novidade lucana. Em outras
ocasies, o evangelista tambm usa este recurso de envolver
os ouvintes (cf. At 2,22; 26,26; Lc 24,18). Certamente os gentios
tinham contato com os judeus e a notcia sobre a vida, morte
e quem sabe! at a ressurreio era j conhecida por eles.
Pedro parte do pressuposto de que seu pblico j ouviu falar
de Jesus, de que ele no de todo um desconhecido dos
gentios. Eles j conhecem a Palavra, pois ela se difundiu na
regio, mas, provavelmente, ainda no a aceitaram como
Palavra que Deus pronunciou desde o princpio. preciso,
no entanto, deixar claro que esta Palavra Jesus, o ungido de
Deus. Prova disso que Deus esteve com ele durante toda
sua vida pblica e, depois de sua morte, tomou seu partido,
ressuscitando-o dentre os mortos e exaltando-o como juiz
universal. Logo, toda a vida de Jesus obra de Deus. Jesus
de Nazar foi ungido pelo Esprito Santo, por isso ele andou
fazendo o bem e curando a todos. Funda-se uma nova economia
da salvao totalmente cristocntrica , cuja exigncia agora
aceitar o senhorio de Jesus. Cornlio e os seus so chamados
a crer no Deus de Jesus Cristo, no s no Deus monotesta dos
judeus. O Deus dos judeus que Cornlio j temia e adorava
se apresenta com nova face: Jesus Cristo, o Nazareno ungido
por Deus, a Palavra dantes desconhecida. Nota-se aqui uma
passagem fundamental da f monotesta de Cornlio para a
novidade crist, que Jesus Cristo. Afnal, ele quem elimina
o obstculo entre judeus e gentios. Ele fez de dois povos um
s (Ef 2,14). Assim, no h mais judeu ou grego, escravo ou
livre, homem ou mulher, pois todos vs sois um s, em Cristo
Jesus (Gl 3,28).
Pedro passa da narrativa da vida de Jesus para a
proclamao de seu senhorio, como juiz de vivos e mortos,
e para a afrmao de que por meio da f que se recebe
90
Solange do Carmo
o perdo dos pecados (cf. 10,42-43). Explicitamente est
ausente o apelo converso, mas o contexto leva a crer que a
afrmao tem esse tom de convite, j que a f e a converso
andam juntas na Escritura, especialmente em Atos (cf. 2,37-
41). Os discursos so anncio do perdo. Terminam sempre
com o apelo converso e a oferta do dom do Esprito Santo.
No obstante Cornlio e os demais ouvintes serem tementes
a Deus, piedosos, e praticarem a justia, a converso continua
sendo uma necessidade para todos. Mas a ausncia explcita
do apelo pode signifcar que esse passo j foi dado. Resta
agora aderir a Jesus por meio da acolhida do seu Esprito. o
prximo passo.
f) Descida do Esprito Santo e batismo dos pagos: At
10,44-48
Nem bem Pedro terminara de falar aquelas palavras,
o Esprito, causando espanto geral nos judeus-cristos que
acompanhavam Pedro, desceu sobre todos os que acolheram
a Palavra anunciada.
Alguns estudiosos vo entender essa descida do Esprito
como uma interrupo do discurso petrino
22
. Ao analisar o
discurso, essa ideia, no entanto, no prevalece, uma vez que
como j foi visto Lucas d comeo e fm mensagem que
queria pr na boca de Pedro. Uma coisa, porm, certa: Foi
perdendo a palavra de verdade que Pedro encontra a verdade
da palavra
23
. Ao perceber a descida do Esprito sobre os
pagos, Pedro, de fato, compreende a verdade da mensagem
que ele prprio acabara de anunciar: Deus no apresenta
parcialidade. A vida de Jesus entregue por todos prova
disso.
22 Fabris diz: O relato de Lucas leva a entender que a irrupo do Esprito sobre
os pagos que escutam a Palavra acontece de modo inesperado, truncando at o discurso
de Pedro (FABRIS, 1991, p.215). Saout afrma: O discurso de Pedro foi interrompido pela
ao de Deus (SAOUT, 1991, p.247). Storniolo escreve: Pedro interrompido. Novamente
a iniciativa de Deus: o Esprito desce sobre os que ouvem a Palavra (STORNIOLO, 1993,
p.101).
23 MARIN apud. SAOUT, 1991, p.247.
91
A presena do Esprito, derramado em Cornlio e nos seus,
um argumento irrefutvel. Todo o grupo de Cornlio foi
impregnado pelo Esprito. O grupo que acompanhava Pedro
percebe a profundidade desse acontecimento. A primeira
reao de espanto, susto. Aos pagos, sem necessidade de
passar antes por Moiss, concedido o dom de Deus: eles falam
lnguas estranhas como os discpulos no dia de Pentecostes
(cf. 10,44; 11,15) e glorifcam a Deus.
Pedro no sabe mais o que fazer a no ser admitir que o
Esprito superior a ele e s normas que ele segue. No h
dvidas de que esta nova interveno do Esprito foi tambm
para Pedro um claro sinal de qual era a vontade divina,
obrigando-o mais e mais a dar o grande passo em relao aos
gentios
24
. Pedro no est disposto a ser atrevido. Ao contrrio,
prefere a submisso da f. Ento manda batizar os que j
haviam sido plenifcados pelo Esprito, como sinal da pertena
destes comunidade crist. Cornlio no praticamente mais
que um objeto que Deus toma para convencer Pedro da idia
fundamental... o convertido no Cornlio, mas Pedro
25
.
A partir dessa mudana, Pedro convidado a se hospedar
com os pagos. Agora, todos so irmos, batizados em Cristo
Jesus, selados por seu Esprito. No h mais nada que os separa.
Nada mais forte que o lao fraterno que o prprio Deus criou
entre eles. Com a ao decisiva de Deus na histria, Lucas
atinge seu objetivo: a introduo ofcial dos pagos na Igreja,
eliminando todo obstculo que separava judeus e gentios.
g) Encontro e discurso de Pedro em Jerusalm: At 11,1-
18
Mais um encontro no episdio de Cornlio. J o terceiro
que Lucas narra. Este, porm, tem um teor diferente. Quer
mostrar que o confito entre judeus e pagos achou uma
soluo defnitiva em Jerusalm.
24 TURRADO, 1965, p.101.
25 DIAS MATEOS, 1992, p.162.
92
Solange do Carmo
Os problemas e as interrogaes surgidas nas cenas
precedentes so resumidos e resolvidos de forma ofcial. Isso
s poderia acontecer em Jerusalm, na Igreja central, de onde
partiu a misso de Pedro, onde residem os apstolos, isto ,
os representantes autorizados e o ncleo histrico originrio
da comunidade crist
26
.
O captulo 11 comea dando pistas de que, depois
do evento na casa de Cornlio, a Palavra de Deus (11,1) se
difunde entre os pagos. Mas a notcia chega a Jerusalm
e, quando Pedro vai at l, os cristos de origem judaica se
pem a question-lo a respeito do evento acontecido na casa
de Cornlio, especialmente acerca de sua entrada na casa dos
pagos e do fato de Pedro ter comido com eles (cf. Lc 15, 2).
natural essa reao da comunidade crist de Jerusalm (v. 1-3).
O que fora realizado por Pedro era algo totalmente diferente
da prtica evanglica assumida at ento. Explicitamente, o
que se reprova a entrada na casa de incircuncisos e o fato
de comer com eles. Mas, nesta objeo colocada pelos irmos
de Jerusalm, est implcita a evangelizao dos pagos e
seu batismo
27
. Afnal, a entrada de Pedro na casa de Cornlio
no teve outro fm a no ser o de anunciar para aqueles que
o aguardavam a boa-nova que Deus lhe ordenara. E, como
consequncia desse anncio, s se podia esperar a converso,
a f e o batismo, que o sinal da adeso a Cristo.
Pedro comea sua defesa com a recordao de sua viso
dos animais puros e impuros, e no com a viso de Cornlio.
Logo no incio introduz o tema da pureza legal no intento de
quebrar as barreiras que se impem sobre o tema no judasmo.
A viso recordada com detalhes. Nada pode fcar esquecido.
Tudo deve ser dito minuciosamente para que seus opositores
26 FABRIS, 1991, p.216.
27 bom lembrar que nem todo exegeta concorda com esta afrmao. Cf. LUKASZ,
1993, p.186, nota 44.
93
percebam que esta foi uma iniciativa de Deus e que ele fora
mero instrumento do Esprito neste processo da acolhida dos
pagos. Afnal, Pedro havia sido guiado a cada passo por Deus,
e no ter batizado Cornlio e os seus teria sido desobedecer a
Deus
28
. Era preciso deixar isso bem claro para seus ouvintes.
Uma vez narrado o episdio, Pedro evoca o testemunho dos
seus companheiros de viagem. Ele tem libis a seu favor. No
estava sozinho na aventura de acreditar na ordem do Esprito
que o impulsionava a acolher os pagos.
S depois de expor todo o acontecido em Jope e do seu
encontro com o centurio, ele se reporta viso de Cornlio,
que tambm recebera um enviado divino um anjo.
Narradas as vises, Pedro parte para o acontecimento
apotetico que se deu em Cesareia: a descida do Esprito sobre
os pagos, logo aps eles terem acolhido o querigma. E de
novo a pergunta retrica acerca da oposio possvel ao
de Deus. Lucas quer reafrmar que, uma vez que Deus decidiu
acolher os pagos e dar-lhes o dom do Esprito, nada mais
resta a fazer a no ser aceitar a deciso divina.
Ao ouvirem a argumentao de Pedro, os irmos se
aquietam: sossegam seus coraes, apaziguam seus temores,
deixam Deus conduzir a histria. E so at capazes de se alegrar
porque Deus concedeu tambm aos pagos a converso
que leva vida (11,18). Cornlio e os seus so primcias
dos gentios (cf. Rm 16,5; 1Cor 16,15). Esto defnitivamente
abertas as portas da Igreja para os pagos. Est justifcada a
prtica paulina de evangelizar e acolher os pagos, formando
com eles uma comunidade fraterna, sem distines baseadas
numa antiga lei, que, por obra de Deus, j foi superada.
4 Temas principais
De um exame preliminar, saltam aos olhos alguns temas
relevantes que terminam desembocando no mais importante
28 TURRADO, 1965, p.103.
94
Solange do Carmo
e central deles: Jesus Cristo
29
.
a) Deus no apresenta parcialidade
Desde o comeo, nfase especial dada a esse tema. Ao
descrever o transe de Pedro, Lucas afrma que ele ouviu uma
voz identifcada imediatamente em At 10,14 como voz de
Deus (ku,rie) que lhe d uma ordem de matar e comer os
animais que ele v em xtase. Imediatamente, Pedro responde
mostrando que ele reconhece a imparcialidade de Deus, pois,
em qualquer nao, qualquer um que o teme e faz o que reto
aceitvel para ele (10,34-35). Mais frente, no versculo 36,
Jesus dito como Senhor de todos e, no versculo 42b, Pedro
declara que ele foi nomeado por Deus como juiz de vivos e
mortos. A universalidade da salvao mais uma vez enfocada
no versculo 43b, na afrmao contundente de que todo aquele
que cr em Jesus recebe o perdo dos pecados por meio de
seu nome. No versculo 45, nova aluso imparcialidade de
Deus: ele derramou o dom do Esprito Santo tambm sobre os
gentios.
b) Deus tem a total iniciativa
Em todo o texto, salta aos olhos a iniciativa de Deus,
especialmente nas duas teofanias iniciais. Na viso de Pedro,
essa iniciativa divina ressaltada no versculo 20, com o perfeito
do verbo enviar (avpe,stalka), que no deixa dvida alguma
quanto defnitividade da deciso. Deus mesmo enviou
aqueles homens a Jope para levar Pedro at Cesareia. No v. 33,
o perfeito volta dando de novo o mesmo sentido. Desta vez,
com o verbo ordenar (prostetagme,na). Pedro deve proclamar a
todos que o aguardavam na casa de Cornlio tudo aquilo que
o Senhor ordenou que ele dissesse. No h dvidas de que se
trata de uma ordem de Deus. Algo defnitivamente decidido e
que no tem volta. Resta a Pedro obedecer ao Senhor, que vai
sua frente tomando a iniciativa.
29 LAMBRECHT, 2003, p.133-137.
95
No discurso, isso tambm fca claro. Deus toma a iniciativa
sempre: ele enviou a mensagem ao povo de Israel, ele ungiu
Jesus de Nazar com o Esprito Santo e com poder, ele esteve
sempre com Jesus, ele ressuscitou Jesus ao terceiro dia, ele
permitiu que Jesus aparecesse aos apstolos e quem sabe!
foi ele quem ordenou aos apstolos que pregassem ao povo e
dessem testemunho de Jesus Cristo.
No evento da descida do Esprito, um novo perfeito vem
realar a iniciativa divina. No versculo 45, os fis circuncidados
fcam admirados, pois Deus derramou o Esprito sobre os
gentios. Um belo indicativo perfeito passivo do verbo derramar
(ekke,cutai) mostra que a descida do Esprito Santo iniciativa
de Deus e no esforo dos pagos ou merecimento deles por
sua piedade. Algo que no tem mais volta foi realizado. Pedro
no tem como discutir com Deus. No tem como voltar ao
passado. Afnal, agindo Deus, quem impedir? (Is 43,10).
Iniciado o processo da parte do Senhor, ele realizar tudo que
pertence ao roteiro de acolhida dos pagos. Os pagos j foram
ungidos, escolhidos. Agora, s aderir ao projeto divino.
Por meio desses trs perfeitos, possvel traar uma linha
defnitiva de ao divina:
Deus
enviou a delegao de Cornlio at Pedro
Deus ordenou a Pedro
anunciar a Palavra para
Cornlio e os seus
Deus
derramou o Esprito sobre os pagos
Deus age no tempo presente: nos pagos, em Pedro,
na Igreja que acolhe seu Esprito. Sim, Deus transcende o
tempo. No passado, inspirou Isaas e os profetas, escolhendo
antecipadamente os apstolos para serem testemunhas. No
presente, continua agindo na Igreja. E, para o futuro, designou
96
Solange do Carmo
Cristo como juiz de vivos e mortos no fnal dos tempos.
Passado, presente e futuro so colocados no mesmo nvel sob
a tutela de Deus, que toma sempre a iniciativa.
c) Pedro e os apstolos so testemunhas
Nem todos recebem a apario do Senhor ressuscitado,
mas somente aqueles que Deus escolheu de antemo como
testemunhas. Essa escolha de Deus realada com a expresso
prokeceirotonhme,vnoij: um particpio perfeito passivo que
no deixa dvidas sobre quem escolhe e, muito menos,
sobre o fato de que essa escolha plena de radicalidade.
Quem so esses escolhidos? Que status lhes conferido? Os
escolhidos so aqueles que comeram e beberam com Jesus,
e receberam a funo de testemunhar tudo o que ele fez. E,
sendo duplamente testemunhas do Jesus terrestre (10,39a) e
do Cristo ressuscitado (10,41a) , agora, so eles que atestam:
O enviado de Deus juiz de vivos e mortos (10,42a). Este
o status dos escolhidos: so designados para anunciar o que
viveram, de forma que a boa-nova chegue a todos.
d) Jesus Cristo a boa-nova universal de Deus
Sem dvida alguma, Jesus Cristo o foco principal do
discurso de Pedro. Isso to notrio que Lambrecht
30
chega a
dizer que a centralidade de Jesus no discurso afeta a linguagem,
a sintaxe e o estilo do texto.
No comeo do discurso, logo aps Pedro declarar a
imparcialidade de Deus (10,34: Em verdade reconheo que
Deus no faz acepo de pessoas. Ao contrrio, em todas as
naes, aquele que o teme e pratica [a] justia aceitvel para
ele), Jesus Cristo mencionado. Poderia parecer atrevido, mas
possvel pensar que at mesmo essa declarao s acontece
por causa do que vem em seguida no versculo 36: [Deus]
enviou a palavra aos flhos de Israel, anunciando uma boa
notcia de paz por meio de Jesus Cristo, este [que] Senhor de
30 LAMBRECHT, 2003, p.135.
97
todos. A imparcialidade de Deus se revela em Jesus Cristo,
Palavra de Deus
31
, que Senhor de todos. Nessa Palavra, Deus
no faz distino entre as naes. Estando sob o senhorio de
Jesus Palavra de Deus , no h mais espao para divises e
separaes: todos so um em Cristo. Por ele que vem a boa-
nova da paz, pois ele a paz (cf. Ef 2,14).
Esta Palavra de Deus o divisor de guas. S h dois povos:
aqueles que a conhecem e a aceitam, e aqueles que ainda no a
conhecem, pois no lhes foi anunciada. Para fazer esta Palavra
conhecida que os flhos de Israel foram escolhidos. Para isso
que Deus escolheu antecipadamente suas testemunhas.
A Palavra de Deus no completamente ignorada pelos
pagos. Ela se divulgou por toda a Judeia. A vida pblica de
Jesus seus feitos no fcou no anonimato. Esta palavra,
que a princpio desponta apenas como uma notcia da qual
se ouviu falar, personifcada no versculo 37. A partir da,
fala-se dela como algum concreto. Ela tem um nome: Jesus
de Nazar.
Jesus comeou sua vida pblica na Galileia, depois do
batismo de Joo. Uma vez ungido por Deus no batismo,
realizou grandes obras e sua vida mostrava que o Senhor
estava com ele. Disso, Pedro e os demais apstolos so
testemunhas. Eles viveram com Jesus pela terra dos judeus
e experimentaram essa uno em seu ministrio. Mas no foi
s isso: eles tambm foram com ele a Jerusalm e, assim, so
testemunhas de sua morte de cruz. Eles atestam que Deus
tomou o partido de Jesus e no deixou que seu ungido fosse
aniquilado pela morte. Deus o ressuscitou e o fez aparecer
depois de sua ressurreio aos seus, que conviveram com o
Ressuscitado e fzeram a experincia da ressurreio.
31 A expresso Palavra de Deus, neste caso, no se refere aqui ao logos pr-existente
como dito em Jo 1, com referncia somente a Jesus Cristo. certamente algo mais amplo: a
Palavra de Deus anunciada pelos profetas, visibilizada no Filho, divulgada pelos discpulos.
Palavra que em todos os tempos interpela e exige resposta. Mas, mesmo no tendo
identifcao com o logos joanino, essa Palavra no deixa de ter relao estreita com o logos.
Em Cristo, ela se tornou audvel e visvel ao mesmo tempo; foi um di-logo todo especial
(VOLKMAN, 1992, p.43).
98
Solange do Carmo
Tendo presenciado tudo isso, os apstolos foram enviados
a pregar e a testemunhar que ele juiz de vivos e mortos
32
.
Todos esto sob seu senhorio. At mesmo os profetas, que o
antecederam, do testemunho dele, pois era ele o esperado.
Assim, todos que nele creem vivos e mortos, pessoas do
passado, do presente e do futuro, pessoas de todas as naes
recebem nele, e por ele, o perdo dos pecados que vem de
Deus. Ele o penhor de toda redeno.
Concluso
O texto de At 10,111,18 est em conformidade com a linha
geral traada por Lucas, no conjunto de sua obra. Depois de
ter mostrado que Jesus o evangelizador esperado desde os
tempos mais antigos e que ele faz o efetivo anncio do reino
de Deus com sua prpria vida doada, Lucas inverte os fatos:
o evangelizador ser o evangelho anunciado. Ele o prprio
reino de Deus por ele anunciado e, para participar desse reino,
a condio fundamental acolher a ele, Palavra viva do Pai.
Essa Palavra sai da Galileia dos pagos e vai para Jerusalm,
o centro da f e da piedade judaica (Evangelho). De l, ela vai
voltar aos pagos, por meio da misso de Paulo, o apstolo dos
gentios (Atos). Mas Paulo no est autorizado a anunciar essa
Palavra, sem que antes essa prtica seja legitimada pelo lder
da comunidade crist: Pedro. a ele que deve ser atribuda a
iniciativa de se abrir aos pagos.
O episdio na casa de Cornlio mostra como a Igreja se
abre aos gentios, precisando rever sua prtica evangelizadora.
Baseando-se em Jesus, boa-nova universal de Deus, toda
superao possvel. Por isso, o querigma cristo o centro
da pregao de Pedro. Em Jesus, o velho e o novo encontram
outro sentido. O Filho o ponto de unidade entre todos os
homens
33
e o motivo da superao de todo costume para se
32 Presente tambm em outros textos da Escritura (cf. 2Tm 4,1; 1Pd 4,5), esta expresso
logo passar para o Smbolo dos Apstolos, expresso da f crist, sintetizada nos primeiros
Conclios da Igreja.
33 Melo lembra que quando este Filho se faz homem, nele o Pai se revela aos homens
99
acolher com frmeza a universalidade dos povos, j anunciada
desde tempos mais antigos pelos profetas.
Assim, ao descrever uma srie de eventos concatenados que
se sucedem pela iniciativa absoluta de Deus, Lucas possibilita
Igreja nascente compreender que tempo de ruptura com
as antigas leis e de superao de prticas milenares. Afnal, o
impedimento que a Palavra encontrava para ir at os gentios
era meramente cultural e no tinha causas teolgicas. Era
baseado em uma interpretao da lei e no na lei em si mesma.
Mas, em Jesus, tudo se faz novo: o contedo da pregao e as
prticas eclesiais. No s o teor da pregao cujo foco era a lei
judaica e agora coloca as lentes sobre Jesus de Nazar deve
ser repensado. Uma mudana estrutural exigida para que a
Palavra de Deus continue sendo anunciada. A Igreja nascente
ter, a partir de ento, de repensar no s sua catequese, seu
discurso evangelizador, mas tambm sua prtica pastoral.
Essa a proposta de Lucas.
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100
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Apstolos. So Paulo: Paulinas, 1999.
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Apstolos y Epstolas paulinas. Madri: La editorial catolica,
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VOLKMAN, Martin. Hebreus 4,12-13: a palavra de Deus, viva
e efcaz. Estudos Bblicos, Petrpolis, n.34, p.43, 1992.
______________________________________________________
Solange do Carmo
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COMUNICAES
A RELAO ENTRE CLRIGOS E
LEIGOS NO CDIGO DE DIREITO
CANNICO
O Cdigo de Direito Cannico promulgado em 1983 busca
apresentar uma imagem da Igreja descrita pela doutrina
conciliar. Ele um esforo de transferir para a linguagem
cannica a eclesiologia do Vaticano II.
A relao ntima entre o Conclio e o Cdigo algo que
remonta origem. Pois a intuio de reformar o Corpus vigente
das leis cannicas promulgado em 1917 e a de convocar um
Conclio Ecumnico nasceram juntas e foram anunciadas no
dia 25 de janeiro de 1959 pelo Papa Joo XXIII.
A mente arejada de Joo XXIII, percebendo os sinais
dos novos tempos, abre as janelas da Igreja com o Conclio
Vaticano II e deixa entrar a brisa suave da primavera. Embora
tenham sido simultneos, o anncio do Conclio e o da reviso
do Cdigo, o trabalho desse somente foi levado a cabo tempos
depois uma vez que, para haurir as novas normas e orientaes,
era necessria a concluso do Conclio.
Dos traos marcantes da eclesiologia conciliar presentes
no Cdigo podemos destacar:
102
- a doutrina que descreve e entende a Igreja como Povo de
Deus (LG
1
2);
- a autoridade hierrquica como servio (LG 3);
- a doutrina que apresenta a Igreja como comunho e
estabelece as relaes que deve haver entre a Igreja particular
e a Igreja universal, e entre a colegialidade e o primado;
- a doutrina segundo a qual todos os membros do Povo
de Deus participam, a seu modo, do trplice mnus de Cristo:
sacerdotal, proftico e rgio;
- o esforo que a Igreja deve consagrar ao ecumenismo
2
.
Desse esboo geral podemos entrever como o Cdigo
concebe a relao entre o clero e o laicato. Ela deixa de
ter o negativo aspecto de dominadores e sditos, como
anteriormente era vista, e passa a ser harmoniosa e fecunda.
O livro II do CIC
3
intitulado Do Povo de Deus, nos
cc. 204-207, que pretendem sintetizar os pontos centrais da
eclesiologia do Vaticano II, inicia falando no da hierarquia,
como comumente era praxe, mas dos fis. Antes do Vaticano
II, a Igreja era compreendida como estrutura composta por
sujeitos distintos e desiguais. A nova eclesiologia recupera
o sentido profundo do batismo e destaca a igualdade
fundamental de todos os fis.
Os clrigos e os leigos no constituem duas classes
separadas (de dominadores e sditos, como antes se
dizia), mas so estritamente ligados entre si. Enquanto
os ministros sagrados esto a servio dos outros
batizados que so chamados a uma colaborao ativa,
todos os fis, no exerccio das diversas funes que
lhes so confadas, contribuem, efcazmente, para
manifestar e incrementar a unidade do Povo de Deus.
A distino entre clrigos e leigos , pois, de carter
1 Constituio Dogmtica Lumen Gentium.
2 Cf. Constituio Apostlica de Promulgao do Cdigo de Direito Cannico. CIC
p.11-12.
3 Sigla correspondente a verso latina Codex Iuris Canonici.
103
A relao entre clrigos e leigos no cdigo de direito cannico
exclusivamente funcional que nada acrescenta ou
diminui dignidade e liberdade comum a todos os
membros da Igreja
4
.
Assim sendo, a Igreja recupera a sua imagem original
delineada no NT, na qual a comunho precede as funes e os
cargos: Como o corpo um, embora tenha muitos membros,
e como todos os membros do corpo, assim tambm acontece
com Cristo. (...) fomos batizados num s Esprito, para
formarmos um s corpo, e ns bebemos de um nico Esprito
(1 Cor 12,12-13).
Ao falar das obrigaes e direitos de todos os fis nos cc.
208-223, o CIC destaca a igualdade entre os clrigos e os leigos:
Entre todos os fis, por sua regenerao em Cristo, vigora,
no que se refere dignidade, uma verdadeira igualdade,
pela qual todos, segundo a condio e os mnus de cada um,
cooperam na construo do Corpo de Cristo (c.208).
Os cnones seguintes vo na mesma linha, e o destaque
para a comum responsabilidade pelo bem da Igreja. Unidos
pela vocao batismal clrigos e leigos devem trabalhar juntos
a fm de que o anncio divino da salvao chegue sempre
mais a todos os homens de todos os tempos e de todo o
mundo (c.211).
Os cc. 224-231 tratam das obrigaes e direitos dos fis
leigos. Tendo como pano de fundo o cap. IV da LG e o Decreto
Apostolicam Actuositatem, o Cdigo supera aquela eclesiologia
que atribua aos leigos uma posio passiva frente ao clero.
O CIC de 1917 dedicava aos leigos, com ttulo prprio,
apenas dois cnones: o primeiro para declarar o direito
dos leigos de receber do clero, segundo a norma da
disciplina eclesistica, os bens espirituais e sobretudo
os auxlios necessrios para a salvao (c 682 CIC/17);
4 METTLER, Peter. Apostila de Direito Cannico I e II. Belo Horizonte: ISTA,
2009. (digit. p.25).
104
o segundo, para lhes proibir o uso do hbito eclesistico
(c 683 CIC/17). Os leigos tinham uma posio de
absoluta subordinao ao clero e suas tarefas eclesiais
eram muito limitadas. Mais do que sujeitos de
responsabilidade e de ao, eles eram considerados
objetos da atividade ministerial dos clrigos
5
.
Na nova eclesiologia conciliar o leigo no mais visto,
dentro da Igreja, como pertencente a uma segunda classe,
inferior aos presbteros, aos diconos e aos religiosos. Ele
reconhecido e valorizado em sua idiossincrasia, em sua
condio peculiar de estar na secularidade. Assim diz a
Lumen Gentium:
prpria e peculiar dos leigos a caracterstica secular.
(...) Por vocao prpria, compete aos leigos procurar
o Reino de Deus tratando das realidades temporais e
ordenando-as segundo Deus. Vivem no mundo, isto ,
em toda e qualquer ocupao e atividade terrena, e nas
condies ordinrias da vida familiar e social, com as
quais como que tecida a sua existncia. So chamados
por Deus para que, a, exercendo o seu prprio ofcio,
guiados pelo esprito evanglico, concorram para
a santifcao do mundo a partir de dentro, como o
fermento, e deste modo manifestem Cristo aos outros,
antes de mais pelo testemunho da prpria vida, pela
irradiao da sua f, esperana e caridade
6
.
A ao pastoral dos leigos na cotidianidade no uma
delegao da Hierarquia. Eles no so intermedirios entre a
Igreja e o mundo, eles so parte integrante da Igreja e a misso
deles brota da comum vocao batismal.
No c. 228, ao falar da cooperao dos leigos junto aos
5 Ibid., p.28.
6 LG 31.
105
A relao entre clrigos e leigos no cdigo de direito cannico
Pastores, a motivao no suprir a falta de ministros ordenados.
Essa uma cooperao de cunho eminentemente teolgico,
pois a edifcao do Corpo de Cristo responsabilidade de
todo batizado. Alm da ampla participao e colaborao dos
leigos nas aes litrgicas, catequese, misso..., a eles cabe
tambm, segundo o c. 1292, a colaborao no exerccio do
poder de governo. E essa possibilidade no se restringe aos
homens, mas tambm se estende s mulheres. Elas, segundo
o Cdigo, podem exercer os cargos de notrio, chanceler, juiz
auditor, etc., que implicam uma efetiva participao no poder
de governo da Igreja.
Do exposto, conclumos que superada a eclesiologia
que via a Igreja como sociedade desigual na qual o clero era
senhor e o laicato sdito, o Direito Cannico, alicerado na
eclesiologia do Vaticano II, apresenta uma relao harmoniosa
e fecunda entre os leigos e os ministros ordenados. A hierarquia
presta um servio a Igreja que Povo de Deus. Nela a grande
dignidade se fundamenta no batismo, ele nos iguala a todos
perante Deus.
______________________________________________________
Jeferson Almeida de Souza, Sch.P.
teologia@ista.edu.br
NATUREZA HUMANA E PECADO
Artigo desenvolvido pelo Grupo de estudos teolgicos:
Ismail Lisboa de Miranda, Jonathan Alex da Costa, Luiz Antnio
Maciel, Rodrigo Alves Ferreira e Wander de Oliveira Souza, sob a
orientao do Prof. Dr. Josimar Avezedo
Introduo
O comportamento humano avaliado em pontos
positivos e negativos. Os pontos denominados negativos so
chamados de pecado na concepo crist. Sempre o pecado
foi visto e tratado de vrias formas. Na flosofa antiga, o
fatalismo e o dualismo impediram o aparecimento de uma
profunda conscincia tica do pecado e da culpa moral no
mundo antigo. Na avaliao da existncia, a tragdia grega
no considera a culpa no sentido moral e teolgico, mas como
uma fatal necessidade fundada sobre a limitao da existncia
humana
1
.
Para as religies sobrenaturais, o pecado tem o carter de
uma transgresso contra os poderes do mundo superior, que
reagem punindo at as perturbaes involuntrias da ordem e
impondo ritos externos de expiao. Para as religies mgico-
naturais, o pecado entendido como transgresso s regras
mgicas ou como infrao ordem da comunidade. Quanto
s religies politestas, o pecado uma ofensa aos deuses e
requer uma expiao cultural
2
.
1 Cf. FRIES, 1970, p.181.
2 Cf. FRIES, 1970, p.183-185.
107
Natureza humana e pecado
O primeiro testamento no fala teoricamente sobre a
natureza do pecado; antes, mostra-o de modo concreto, como
uma fora que opera na histria do povo eleito e de toda a
comunidade. A essncia do pecado, para a comunidade do
primeiro testamento, est no pecado original que vem de
Ado e que consiste na falsa autoafrmao do homem e na
desobedincia a Deus. Os profetas consideram como pecado
as faltas interiores de orgulho, desobedincia e ingratido,
se bem que no primeiro plano aparea claramente o carter
exterior da ao em favor do carter subjetivo e interior de
pecado; tambm a formao de um claro conceito de culpa,
o qual no pode ser separado do conceito de pecado. A
viso teolgica do pecado em relao a Deus corresponde
fragilidade humana. As religies monotestas complementam
dizendo: v-se no pecado mais uma transgresso e uma falta
objetiva quanto ordem estabelecida do que a m disposio
subjetiva
3
.
Jesus Cristo e a comunidade primitiva no ofereceram
nenhuma dissertao sobre a natureza do pecado. J o
cristianismo o defne como um comportamento humano,
fundamentalmente negativo. Pecar dar as costas a Deus,
criador, afastar-se da fonte da vida e, por conseguinte, colocar-
se num estado de carncia. A escolstica diz que a natureza do
pecado est constituda pelo afastamento da lei divina e pela
perda de um bem maior. Em linhas pastorais, o pecado est na
raiz do comportamento, no ncleo central da pessoa, naquilo
que a Bblia chama de corao e no podemos esquecer que o
pecado tem uma natureza religiosa. Podemos dizer que pecar
violar a aliana, trair o amor e afastar-se da comunidade dos
irmos. Em ltima instncia, o pecado o contrrio do amor
4
.
1 Conceito de Natureza Humana
Sobre o conceito de natureza humana existem duas posies
3 Cf. FRIES, 1970, p.186-188.
4 Cf. FRIES, 1970, p.190-194.
108
clssicas. De um lado encontramos autores como Rousseau e
Kant, que postulam uma possvel natureza humana, e de outro
lado autores como Sartre, que a negam. Provar empiricamente
a existncia da natureza humana uma empreitada espinhosa
e rdua que difcilmente se conseguir demonstrar
5
.
Contudo, assim como Hobbes e Locke, Rousseau se
enquadra entre os flsofos modernos no grupo de esteira
contratualista. Isso signifca que esses autores negam a
sociabilidade natural dos homens e fundam o Estado em bases
contratuais e convencionais. Em uma palavra, o Estado surge
pela vontade humana
6
.
O ponto de partida para chegarmos condio social o
estado de natureza, onde podemos encontrar o homem vivendo
de maneira simples, ingnua e errante pelas forestas
7
. Dessa
maneira, Rousseau nos apresenta uma natureza humana boa,
ainda no corrompida pela vida em sociedade. Para o flsofo,
a natureza se deteriora na medida em que os relacionamentos
vo acontecendo.
Sartre, por sua vez, nega toda essa construo hipottica.
Segundo o flsofo, o homem existe depois ele . No existe um
antes e um depois, apenas o momento presente
8
. Utilizando
um jargo de Dostoievski, Sartre nos diz que: se Deus
no existisse tudo seria permitido. O autor dessa maneira
condiciona a moral existncia de um Deus que seria um
critrio para valid-la.
Entretanto, Kant fundamenta a moral no conceito de
homem como ser livre
9
. Dessa maneira, a moral no precisa
de nenhum mbil externo para justifc-la. O imperativo
categrico se impe como uma mxima de ao que basta
por si mesma. Portanto, na formulao kantiana a moral no
carece de um Deus que a justifque. Logo, o jargo utilizado
5 Cf. ROUSSEAU, 1999, p.160.
6 Cf. ROUSSEAU, 1999, p.176.
7 Cf. ROUSSEAU, 1999, p.166.
8 Cf. SARTRE, 1978, p.6.
9 Cf. SARTRE, 1992, p.11-12.
109
por Sartre cai por terra diante do ser moral de Kant, que age
por determinaes internas que se transformam em uma
mxima de ao.
Voltemos hiptese rousseauniana. O homem vivia em
um estado primitivo; como ocorreu a sada dessa condio?
Rousseau postula uma natureza humana dinmica, no
determinada. H na natureza humana um elemento que
possibilita a mudana a perfectibilidade. Ela um mecanismo
inato que s se manifestar quando surgir a necessidade.
Sendo assim, Rousseau coloca em parnteses o testemunho
bblico do pecado original e confere natureza humana uma
mudana gradual que marca a diferena entre os homens e os
animais.
Alm de no haver nenhum determinismo na natureza
humana
10
, o homem vivendo em sociedade um agente livre,
ou seja, a sua ao moral movida pela sua possibilidade
de poder escolher. Portanto, a vida social oferece por um
lado enormes benefcios, mas por outro ela colabora para
que o homem se torne vicioso e doente. Voltar condio
inicial no permitido; de agora em diante o homem altera
signifcantemente a sua natureza e transforma a sua existncia
separada de um todo social. Dessa maneira, pode-se falar
em pecado, mas, na concepo histrica rousseauniana, o
pecado histrico e aparece somente quando surgirem os
relacionamentos humanos.
2 O perdo como resposta humana ao pecado
O pecado uma ao humana. O pecado s existe se est
ligado a uma pessoa que em determinado momento faz uma
escolha. A noo de pecado se traduz como a tomada de
posio consciente e livre da pessoa. Mas se o pecado s existe
relacionado a uma pessoa e a uma determinada escolha, ento
10 Cf. SARTRE, 1992, p.11-12. Esse conceito fca mais explcito quando percorremos as
vrias obras de Rousseau. Nessa perspectiva pode-se intercalar o Discurso sobre as Cincias e
as Artes com o Discurso Sobre a Desigualdade e depois passar ao Emlio intercalando-o com
o Contrato Social e com o Discurso Sobre a Economia Poltica.
110
o pecado no existe. O que existe a pessoa, capaz de fazer
escolhas, de decidir, tomar posies. Assim o pecado pode
ser o modo de traduzir a existncia de uma pessoa, pois a
revelao do seu agir, da sua escolha, da forma como escolheu
levar sua vida
11
.
O homem de fato tem a misso de construir a sua
existncia, a sua vida. E esta construda no por momentos
isolados, mas como um todo. E no momento em que o homem
assume plenamente essa sua existncia faz escolhas e projeta
sua existncia. Surge a o comportamento moral, que tende a
unifcar a pessoa e a coloc-la em uma direo
12
.
O pecado a ao humana impregnada pela maldade.
a experincia de no processo de autoconstruo se fazer
existir, livremente, de forma m. Dois aspectos importantes
na construo dessa estrutura de pecado so: a inteno e a
liberdade; s com esses dois elementos se possvel emitir
algum juzo sobre a responsabilidade com a qual a pessoa
desenvolve seu projeto fundamental da vida
13
.
Todo pecado, seja ele particular ou social, exige uma
resposta por suas consequncias. Na pregao de Jesus
encontramos a penitncia e a converso como respostas ao
pecado. A penitncia uma forma radical de se separar do
pecado. J a converso, um modo de voltar-se para Deus, exige
grande esforo pessoal e tambm Dom de Deus. Enfm a
mudana radical de direo da vida, uma mudana profunda
e defnitiva
14
.
A parbola do flho prdigo (Lc 15, 11-32) nos mostra a atitude
de um pai diante do pecado do flho. Deus na condio de
Pai do pecador. Deus Pai que respeita a liberdade do flho de
ir embora, porm fca a esper-lo e o acolhe de braos abertos.
A resposta de Deus ao pecado o perdo e a misericrdia. A
parbola apresentada no Evangelho como resposta de Jesus
11 RAMOS-REGIDOR, 1989, p.92.
111
aos Fariseus que o repreendiam por acolher os pecadores
15
.
3 O pecado enquanto categoria scio-antropolgica:
desafos espiritualidade crist
O perdo segue sendo um dos grandes desafos da
atualidade. A violncia em seus vrios desdobramentos
somada crescente onda de intolerncia tem constitudo um
cenrio social onde os sinais de morte so evidentes, ainda que,
muitas vezes, ignorado ou camufado. Mais que atenuar os
indcios do pecado, o cristo desafado, imagem de Jesus, a
fazer-se solidrio tanto com o pecador quanto com a realidade
marcada pelas aes daquele que ofende e empreender um
itinerrio de converso. Aps sculos de explorao externa, a
Amrica Latina, ainda hoje, no conseguiu superar os estigmas
do colonialismo. A desigualdade social identifca o pecado
objetivado que as Conferncias de Medelln e Puebla j haviam
apontado e reclama o reavivamento da espiritualidade crist
do perdo.
A realidade do pecado, para alm de quem o pratica,
dissemina inmeros males na sociedade em geral. Neste
contexto vlida a questo: e quando os males no so
originados propriamente pela ao maldosa de um indivduo,
mas causados pelo individualismo, omisso, apatia
generalizados? Sobrino anuncia: redescobrir a essncia do
pecado comunitrio ajudou tambm a redescobrir a essncia e
a fnalidade do perdo
16
.
Viver a f com autenticidade, dentre outras atitudes, requer
amor gratuito, gerador de liberdade e um rduo exerccio
de ultrapassar o mal, ou seja, coibir as tendncias a um agir
vicioso e criar espaos, situaes humanizadoras capazes de
aproximar o ofendido e o pecador, reinserindo este ltimo.
Sendo assim, no h como considerar espiritualidade crist
se esta no for sinalizada pelo amor. A perda da amizade no
15 Cf. RAMOS-REGIDOR, 1989, p.125-126.
16 SOBRINO, 1986, p.56.
112
mundo moderno o rompimento do iderio de comunidade
que tem concebido relaes humanas volteis, dbeis,
permissveis intransigncia tem desafado no s cristos,
mas toda a sociedade a resgatar o amor na perspectiva da
gratuidade. Diante do caos moderno, ausncia de uma
compreenso honesta do mundo, restabelecer a ordem por
meio do perdo integral pode fgurar uma alternativa.
Sobrino apresenta trs dimenses da espiritualidade do
perdo: confrontar-se com o pecado visando libertao;
erradic-lo; admitir que o processo de libertao signifca
destruir potencialmente o opressor. Pode-se somar a essa
trade uma converso scio-humana estrutural. Tanto o
opressor deve pensar os seus atos e ser readmitido ao convvio
fraterno como a sociedade desafada a reestruturar-se e
promover relaes mais equitativas, verdadeiros programas
de assistncia aos crucifcados do nosso tempo.
No h outro tempo para a prtica do amor a no ser o
cotidiano. Sobrino afrma: a espiritualidade do perdo tem de
exercitar-se no s ao nvel estrutural, mas na vida cotidiana,
onde a ofensa mais imediata e o perdo mais ardoroso
17
.
Sanar os males exige algo de que carece a modernidade:
conhecimento profundo do mundo. Sem a devida apropriao
do pecado e a lcida insero nos meios onde ele se manifesta,
torna-se meramente formal o perdo; difcilmente veicular
um processo de converso, muito menos ser sufciente
enquanto indicador de solidariedade.
Mergulhar no universo do pecador e exercitar-se na
superao dos sentimentos de dio e vingana possibilitar
novas perspectivas, ou seja, assegurar por meio da reconciliao
o projeto de um futuro melhor, solidrio e fraterno, em que as
pessoas sejam livres; enfm, lanar bases para a edifcao do
Reino de Deus.
Medelln e Puebla detectam no corao humano as razes
do pecado. A pobreza, angstias e frustraes ilustram
17 SOBRINO, 1986, p.56.
113
uma realidade impregnada de pecado
18
. O crescimento
populacional e o exacerbado desenvolvimento tecno-
econmico so causa dos danos ambientais; a banalizao da
vida humana, corrupo e roubos so situaes prementes
no atual contexto latino-americano. Como intervir? Solues
paliativas talvez possam atenuar o problema, contudo so
insufcientes. S comoo e admirao, tampouco, bastam.
Tambm seria reducionismo apelar unicamente para a
converso dos pases europeus e norte-americano. Lutar
contra o pecado signifca denunci-lo, dar voz ao clamor dos
ofendidos; desmascarar o pecado, denunciando que existe a
morte e a destruio de povos inteiros
19
, argumenta Sobrino,
reforando a convico da necessidade de perdoar a realidade,
quer dizer, reavivar a utopia na esperana
20
e adotar aes
concretas que concorram para a realidade do Reino.
Enfm, aps este trajeto, considervel o status de liberdade
conferido ao ser humano, a responsabilidade que isso implica,
seja na predisposio s virtudes ou ao vcio/pecado e seu
papel enquanto agente de transformao social, expresso na
denncia do mal e acolhimento do pecador. Converter o
pecador com amor supe crer que o amor realmente efcaz
para transformar o pecado e o pecador
21
.
Concluso
De acordo com o documento de Puebla, podemos perceber
o mal e o pecado diante da refexo de angstias e frustraes
em que vive o ser humano. As angstias e frustraes, se
as consideramos luz da f, tm por causa o pecado, cujas
dimenses pessoais e sociais so muito amplas. As esperanas
e expectativas de nosso povo nascem de seu profundo sentido
18 Cf. SOBRINO, 1986, p.47-48.
19 SOBRINO, 1986, p.49.
20 SOBRINO, 1986, p.50.
21 SOBRINO, 1986, p.52-53.
114
religioso e de sua riqueza humana
22
.
Portanto, a angstia e o pecado so fenmenos que marcam
a existncia humana. Tanto a contemplao do mundo quanto
a angstia proveniente da natureza fragilizada pelo pecado
original podem levar o indivduo a uma intensa autocrtica.
Frequentemente o ser humano se nega a reconhecer
Deus como sua origem. Volta e meia as circunstncias
sociais adversas o desviam do bem e o impulsionam para
o mal. Assim, os confitos sociais procedem da ciso dos
pecadores; os desequilbrios de que padece o mundo atual
esto relacionados ao desequilbrio mais bsico que sofre o
ser humano; a escravido causada pelo pecado social tem sua
origem no orgulho e no egosmo.
O que valeu para Ado tem de valer para todo indivduo.
A angstia a condio necessria, mas no sufciente para a
possibilidade do pecado. A relao de semelhana de funo;
o que aconteceu a Ado tambm acontece ao indivduo e a
refexo da angstia e do pecado, bem como o seu aumento
quantitativo, no deve afetar o ser humano e instaurar uma
ordem social afastada de Deus.
O ser humano se v imerso em uma espcie de angstia
ao perceber o modo como se est inserido no processo do mal
que assola o mundo. Cada indivduo se insere nesse contexto
independente da posio social, cultura ou nacionalidade a
que pertence. Por um lado o pecado social afeta a todos na
sociedade e a cada um em particular, por outro se percebe
a fragilidade da natureza humana diante do pecado. A
vida humana, preciosa a todos por ser um dom de Deus, se
torna pesada, angustiante e cansativa. O colorido prprio da
natureza humana perde o brilho diante da realidade penosa
em que so obrigados a sobreviver povos inteiros, alheios a
qualquer tipo de esperana.
preciso uma forte reao a essa realidade na qual
estamos mergulhados. Uma reao que s possvel pela f
22 Doc. Puebla, n 73.
115
e pelo empenho em construir um novo modelo de sociedade,
capaz de valorizar a natureza humana e romper com o mal.
Assim o mal j no poder destruir povos inteiros: a paz teria
mais espao no corao humano e a liberdade j no seria um
sonho.
Referncias
CONCLUSES da III Conferncia Geral do Episcopado
Latino-Americano. Puebla: Paulinas, 1979.
FRIES, Henrich. Dicionrio de teologia: conceitos
fundamentais da teologia. 2.ed. So Paulo: Atual-Loyola, 1970.
p.185-198. v.4.
KANT, Immanuel. A religio nos limites da simples razo.
Lisboa: Edio 70, 1992.
RAMOS-REGIDOR, J. Teologia do sacramento da penitncia.
Paulinas: So Paulo, 1989.
ROUSSEAU, Jean Jacques. Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens. 2.ed. So
Paulo: Martins Fontes, 1999.
SARTRE, Jean Paul. O existencialismo um humanismo. So
Paulo: Abril Cultural, 1978.
SOBRINO, Jon. Amrica Latina: lugar de pecado, lugar de
perdo. Concilium, Petrpolis, n. 204, p.46-58, 1986/2.
UT UNUM SINT: o dilogo como
pressuposto para o ecumenismo
Trabalho elaborado pelo grupo de pesquisa teolgica composto
por Glecimar Guilherme da Silva, Ral Villalba Maylin, Rodrigo
Naves Batista, Victor Manuel Torales e Wagner Aparecido
Ferreira, e orientado pelo Prof. Dr. Josimar Azevedo
Introduo
Atualmente a ideia do ecumenismo est sendo muito
discutida, buscando uma maior unio entre as distintas
religies crists, aquelas que professam seu credo em Jesus
como o Salvador e Filho de Deus. A unidade crist no
puramente uma tarefa humana, mas um dom divino e
se revela mais como mistrio do que como um problema a
ser resolvido. O prprio Vaticano II afrma que a alma do
ecumenismo a orao. Uma atitude de humildade entre as
distintas religies e a conscientizao de que a graa no
propriedade privada de nenhuma delas essencial para o
ecumenismo
1
.
Defnindo a etimologia de ecumenismo, a palavra vem do
grego oikomene, que signifca casa, estirpe, habitar... Oikomene
a terra habitada e o mundo conhecido e civilizado. Esse termo,
a princpio, utilizado para se referir ao imprio romano
2
.
Com o passar do tempo, vai ganhando novos signifcados.
1 Cf. BOSCH, 1999, p.214.
2 BOSCH, 1999, p.213-214.
117
UT UNUM SINT: o dilogo como pressuposto para o ecumenismo
No Conclio de Constantinopla, em 381, utilizado pela
primeira vez pela Igreja Catlica sendo chamado de Conclio
Ecumnico. Em 1846, em Londres, o pastor francs Adolphe
Monod, na primeira reunio da Aliana Evanglica, utiliza
o termo de forma mais ampla ao agradecer a iniciativa de
formar o grupo: (...) o esprito verdadeiramente ecumnico
que haviam demonstrado (...)
3
. Mas foi no sculo XX que se
deu novamente uma nova acepo ao termo, quando as Igrejas
divididas buscam uma relao amistosa entre si para superar
a rivalidade teolgica e uma aproximao entre cristos
4
.
O objetivo do presente artigo fazer uma abordagem sobre
o dilogo ecumnico como premissa para a concretizao do
ecumenismo, partindo da necessidade de busca de unidade
que est incutida na histria desde o incio do cristianismo.
Uma unidade que no leve a uma perda de identidade, mas que
ajude a estabelecer pontos de contatos atravs do dilogo.
O primeiro captulo, intitulado Que todos sejam um,
grito de ontem e de hoje, busca tratar o ecumenismo a
partir de uma perspectiva bblica; para ser mais preciso, em
Paulo e Joo, deste ltimo nas cartas e no evangelho. Ambos
demonstram que desde o incio houve uma busca de manter a
unidade entre as comunidades e seus dirigentes, procurando
superar as diferenas e servir ao mesmo Senhor.
O segundo captulo, intitulado Ecumenismo, dom para
estabelecer pontes, aborda o ecumenismo como um dom de
Deus que ultrapassa a esfera humana. Ele no representa uma
renncia de identidade, mas sim a unio em Cristo a partir
dos dons particulares da Igreja. A funo do ecumenismo
ser criador de pontes entre os cristos.
Finalmente, o terceiro captulo, intitulado A necessidade
do dilogo ecumnico, trata da necessidade deste como
importante fator para o desenvolvimento de movimentos
ecumnicos, visando unidade como objetivo ltimo.
3 BOSCH, 1999, p.214.
4 BOSCH, 1999, p.214.
118
Na concluso, buscando-se a viso da Igreja Catlica sobre
o tema, procurou-se confrontar as refexes com o documento
Unitatis Redintegratio, do Conclio Vaticano II.
1 Que todos sejam um, um grito de ontem e de hoje
O problema de diviso entre os cristos remonta s
primeiras comunidades crists, o que nos leva a afrmar que
o ecumenismo no uma questo que se resolva de um dia
para o outro.
Tanto as cartas de Joo como as de Paulo nos apresentam
comunidades bem humanas, que tm seus confitos
principalmente entre judeus e pagos sobre a questo do
batismo e a circunciso. Com a inteno de dar uma soluo
a esse problema, foi convocado o primeiro conclio, o de
Jerusalm. A partir desses confitos comearam os escritos
apelando unidade. Entre eles temos a carta de Joo, que tem
como fnalidade manter a comunho da comunidade com
seus dirigentes e de todos com o Pai e o Filho
5
.
Neste contexto de confito, segundo Pereira (1999), aparecem
o batismo e a eucaristia. Estes seriam ritos comunitrios
socialmente visveis que comprometeriam publicamente
os discpulos com Jesus e com a comunidade, coisa que os
cristos inconsequentes evitavam por medo aos judeus e
para no serem expulsos da sinagoga
6
. Joo, inspirado pelo
Esprito Santo, critica esses cristos inconsequentes colocando
claramente o que implica ser seguidor de Jesus.
Ao invs de chegar unidade surgiram pontos de
divergncias mais profundos. J no se tratava de brigas
entre judeus e pagos, de circunciso ou no; agora entram
problemas como a cristologia, j que os dissidentes apoiados
no quarto evangelho acentuavam a divindade de Jesus e
davam pouco valor sua humanidade; por isso, a carta insiste
em que preciso crer no nome do Filho de Deus, que Jesus
5 PEREIRA, 1999, p.44.
6 Cf. PEREIRA, 1999, p.49.
119
vindo da carne, encarnado.
Os dissidentes se consideravam perfeitos e sem pecados;
surge a outro ponto de confito, que a questo tica, por
isso Joo acentua o amor mtuo, a abertura ao irmo,
principalmente o necessitado (1 Jo 3, 17)
7
.
diante dessa realidade confitiva que Joo sentiu
intensamente o anseio da unidade e o expressou de uma
maneira excepcional no seu Evangelho, na orao testamentria
de Jesus
8
. Esse anseio pela comunho se resume em trs
captulos (Jo 17,20-27) onde Joo, colocando na boca de Jesus,
expressa quatro vezes o pedido para que todos sejam um.
Joo colocou um modelo de unidade para a sua comunidade
que a unidade do Pai e do Filho, mas ele tem conscincia de
que a unidade s se consegue com a ao divina, mas sem
deixar de lado o esforo humano. Essa unidade que Joo pede
no se reduz ao mstico relacionamento com Deus. A unidade
dos discpulos deve ser sufcientemente visvel para levar o
mundo a crer em Jesus.
Que todos sejam um no necessariamente em direo
a uma unidade institucional de todas as igrejas fundindo-se
numa s, mas o que se pede que, apesar das diferenas, no
sejam divergncias tais que contraponham entre si os que
verdadeiramente creem no mesmo Senhor.
Como somos seres humanos, e o ser humano o mesmo
atravs das geraes com diferentes experincias histricas, a
situao de hoje no muito diversa da realidade vivida por
Joo e sua comunidade primitiva. Neste mundo globalizado e
individualista onde cada qual vive no seu universo particular,
urge a necessidade da unidade, centrada na pessoa do Senhor
Jesus semelhana da unidade entre Ele e o Pai.
O grito pela unidade entre os cristos expressado na
orao testamentria de Jesus segue atual e necessrio. Para
que o mundo creia urgente uma verdadeira unio.
7 PEREIRA, 1999, p.51.
8 Cf. PEREIRA, 1999, p.49.
120
Para que de fato acontea o ecumenismo, existem ainda
barreiras a serem superadas, a serem contempladas com mais
clareza nos seguintes captulos.
2 Ecumenismo: dom para estabelecer pontes
O Ecumenismo em si mesmo de cunho teolgico,
e sob esse carter deve se resguardar, de maneira que est
fora de contexto banalizar e atribuir a qualquer comunho
humana o ttulo ecumnico. Dessa maneira, torna-se utpica a
pretenso da absoro de uma instituio por outra. Ademais,
o Ecumenismo no se implantaria por meio de sincretismos,
descartando a necessidade de negar as diferenas com intuito
de reconciliao
9
.
A grande barreira para que de fato o Ecumenismo acontea
est nas exigncias de cunho evanglico propostas por ele
s Igrejas, de corrigirem-se a si mesmas e sujeitarem-se s
legitimidades de f que isso implicaria. Nisso estaria o carter
de Comunho que sugere o Ecumenismo: deter o foco de
ateno na converso, no do outro, seno que em primazia,
de cada Igreja em particular. Seria uma proposta para que,
de fato, as instituies compreendessem o mistrio de serem
membros de um nico Corpo e, com isso, sepultariam de vez a
pretenso de serem to somente o corpo mstico de Cristo
10
.
Ser Igreja em Cristo signifca o transcender de cada comum-
unio particular. A Nova Comunho proporcionaria s
Igrejas a capacidade de cooperar para com o Ecumenismo sem
renunciar sua identidade prpria, cada qual se utilizando dos
dons particulares que receberam como caminho para chegar ao
Dom Maior: a Unidade em Cristo, Dom de Deus ex nihilo...
bom termos conscincia de que a proposta ecumnica com
pressupostos de comunho de maneira alguma pretende a
uniformidade, seno que segue a premissa apresentada acima:
9 Cf. BRAKEMEIER, 2001, p.208.
121
a Diversidade de Dons num mesmo Corpo
11
.
Comunho implica reconhecimento mtuo de dons e
tambm de fraquezas, dos outros e de si mesmo. Para sustentar
esse argumento nos reportamos ao Novo Testamento, modelo
instrutivo de Ecumenismo e nas comunidades primeiras, ou
melhor, na primeira comunidade crist, Igreja que exemplifca
de modo singular a Comunho de Igrejas.
Como vimos expondo, o Ecumenismo obra mestra
de Deus, dom e, por isso, ultrapassa a esfera humana e
eclesistica. Dizendo assim, temos plena conscincia de que,
justamente por sua limitao teolgica, o Ecumenismo adquire
extraordinria abrangncia
12
. Esse amplo carter, intrnseco
do Ecumenismo, lhe delega a incapacidade de excluso e
ao mesmo tempo o postulado de ser criador de pontes, no
exclusivamente a cristos que comungam de mesma tradio
eclesistica, seno que tambm se abra ao dilogo entre
pessoas de outros credos. Essa afrmativa fnal sacramenta
de fato que a pretenso de comunho a priori as iniciativas
humanas e que o Ecumenismo abarca as tentativas de dilogo
inter-religioso.
O Ecumenismo sugere tambm a koinonia extramuros, de
maneira que pretende fazer com que se conheam os parentes
mais prximos e aqueles mais distantes. Essa perspectiva,
alm de reforar o carter de incluso do Ecumenismo,
inevitavelmente o graduaria, fazendo-nos pensar que podem
existir inmeros graus de comunho ecumnica. Ademais,
seguindo por essas sendas, vislumbramos a possibilidade de o
Ecumenismo colaborar com a construo da paz, no somente
no mbito inter-eclesial, seno que tambm a nvel mundial
13
.
O Ecumenismo, se orientado em Deus, poder sem
encargo de conscincia e sem correr o risco de transformar-
se em um pseudomarxismo, adentrar nos corredores sociais e
polticos. Essa premissa nos reconduz a pensar o Ecumenismo
11 Cf. BRAKEMEIER, 2001, p.209-210.
122
extra muros. Faz-se pertinente recordar, uma vez mais,
que Ecumenismo busca a comunho e a paz, mediante a
reconciliao e a acolhida de diferenas. A verdade dever
ser sempre nica: a Unidade; e o fundamento seguro para a
execuo do Ecumenismo a F.
No universo ecumnico est em voga o discurso sobre
uma teologia que busca encontrar pontos de encontro, de
koinonia, e estabelecer pontes entre os mais distantes e os mais
prximos. No se trata nica e basicamente de estabelecer um
dilogo entre justos e pecadores, entre fariseus e publicanos.
A tentativa deve pautar-se, sobretudo, na autocompreenso,
no reconhecimento da fragilidade do conhecimento humano
e na inoperncia e impotncia da criatura frente ao Criador.
Em suma, trata-se de que cada um se desfaa da pretenso de
ocupar o lugar de Deus na histria da humanidade
14
.
O Ecumenismo acontece por Amor. O anti-Ecumenismo,
por sua vez, peca pela falta de compaixo e misericrdia.
O Ecumenismo de comunho somente se dar pelo
reconhecimento e perdo mtuo dos pecados. Em outras
palavras, o Ecumenismo com pressupostos de comunho ,
todavia, uma realidade de Esperana Escatolgica. Contudo,
a acomodao no anloga espera da Plenitude. O
Ecumenismo possui nuances de advento, de espera, de
preparao por algo que est por vir. Ecumenismo em si
mesmo algo ainda mais alm do dilogo ecumnico. Contudo,
reconhecemos, sim, a importncia de se criarem possibilidades,
proporcionar e estabelecer um ambiente para que germine o
dilogo ecumnico e, consequentemente, frutifque enfm o
Ecumenismo
15
3 A necessidade do dilogo ecumnico
Como foi apresentado nos captulos anteriores, a busca
pela unidade sempre esteve presente nas comunidades
123
crists, tanto nos primrdios do cristianismo como nos tempos
modernos. necessria agora uma refexo mais profunda
sobre a importncia do dilogo nessa busca de unidade.
A abordagem sobre o dilogo ecumnico pressupe uma
gama de interrogantes e possibilidades. Poderamos dizer que,
devido ao drstico crescimento de inmeras igrejas crists neste
novo milnio, o dilogo ecumnico extremamente necessrio
para que os movimentos ecumnicos alcancem seus objetivos.
Dilogo ecumnico no so os movimentos ecumnicos.
O dilogo uma premissa vital para a concretizao dos
movimentos ecumnicos.
sabido de todos que a poca moderna mergulhou o homem,
ou melhor, a sociedade num vasto oceano de subjetivismo
e individualismo. H uma predominncia da tendncia do
no dilogo. Traar o caminho do dilogo ecumnico como
andar num campo minado. A qualquer equvoco o percurso
j feito at os tempos hodiernos por inmeras discusses
descartado. Estamos na poca do laissez-faire, por isso, no
que se refere aos dilogos ecumnicos, vrias so as posturas
tomadas. [...] hoje em dia esse caminho parece a alguns como
coisa do passado, e a outros at mesmo como um caminho que
nao deveria continuar a ser trilhado [...]
16
. Nota-se, ento, que
o esprito do laissez-faire predomina em muitas camadas
das diversas igrejas crists. Porm, surge um interrogante:
Por que h tanta indiferena num assunto que moralmente e
evangelicamente seria o melhor caminho para todos? No nos
esqueamos do objetivo dos dilogos ecumnicos: O objetivo
ltimo dos dilogos a unidade da igreja
17
.
Por muito tempo, esse objetivo foi perseguido pelas
diversas igrejas espalhadas pelos confns do planeta. Porm,
nota-se um declnio na qualidade do dilogo ao longo da
trajetria traada at nosso tempo moderno. Podemos dizer
que, nos primrdios do movimento ecumnico, o objetivo do
16 MEYER, 2003, p.46.
17 MEYER, 2003, p.50.
124
dilogo era trazer tona e defender o que era comum para
todos, ou seja, a f em Jesus Cristo e a apostolicidade. [...] O
objetivo era, portanto, uma forma eminentemente aberta de
falar e lidar uns com os outros
18
. Portanto, todos os dilogos
partiam dos elementos comuns da f crist.
Entretanto, como dizamos, se nota que ao longo das
dcadas o dilogo ecumnico foi se desgastando, os elementos
comuns haviam se evidenciado na histria como insufcientes
para conservar a unidade da Igreja
19
. O que entra em cena
j no eram os elementos comuns, seno as discrepncias
na compreenso da f
20
. urgente a necessidade de retomar
as origens e buscar a comunho na f. Da discrepncia ao
consenso. Esse o caminho que deveria ser traado pelos
dilogos ecumnicos.
O elemento central para a unidade da igreja a visibilidade.
A unidade da igreja em sua essncia comunho na f. [...]
Tambm e justamente esses aspectos comuns na f precisam
tornar-se visveis, onde quer que se busque a unidade visvel
21
.
indispensvel o dilogo sobre a f. Deve-se prosseguir na
busca de um consenso com confana.
Ante toda a indiferena, ante todo esprito laissez-faire
social e de algumas alas proslitas das diversas igrejas, o
esforo das igrejas visando unidade precisa continuar
sempre que e na medida em que essa comunho no existe ou
est ameaada, pois a diviso da igreja contradiz a confsso
de f comum
22
. Portanto, necessrio que o esforo em
superar divises de f ainda existentes continue. O objetivo
desse esforo s ser alcanado quando a comunho na f
apostlica tiver encontrado sua expresso visvel em seus
consensos formulais. necessrio crescer na qualidade dos
dilogos, visto que estes so o aspecto vital para a visibilidade
18 MEYER, 2003, p.47.
19 MEYER, 2003, p.47.
20 MEYER, 2003, p.47.
21 MEYER, 2003, p.48.
22 MEYER, 2003, p.55.
125
dos movimentos ecumnicos.
Concluso
Este artigo teve como objetivo a abordagem do dilogo
ecumnico que conduz a uma busca da unidade crist.
Na primeira parte vimos no exemplo das comunidades
crists que a unio no uma realidade que acontece de um
dia para o outro, e sim um acontecimento que se constri
progressivamente com a ajuda do Esprito Santo, apesar das
diferenas das instituies.
J na segunda parte, abordamos o tema da pluralidade
das igrejas e os obstculos que abarcam o Ecumenismo como
proposta de ser Igreja em Cristo. Por seu carter teolgico,
o Ecumenismo implica reconhecimento mtuo de dons e
tambm de fraquezas, ou seja, transcender de cada comunho
particular sem perder a identidade prpria, para ser pontes de
unidade, tendo como meio o dilogo.
Finalmente, na terceira parte, analisamos o Dilogo
Ecumnico como premissa vital para que as Igrejas crists
tracem o caminho do ecumenismo neste tempo marcado por
uma sociedade subjetiva e individualista, o que contradiz a
proposta evanglica. O dilogo uma maneira de confrontar
e buscar o que vivifca a unidade da Igreja, que tem como
essncia a comunho da f.
Na perspectiva do Documento Unitatis Redintegratio,
observa-se que os temas propostos nas trs partes esto em
comunho com o Magistrio. O Snodo do Vaticano II, na
sua pretenso de dialogar com a modernidade, tem como um
dos principais objetivos a reintegrao da unidade entre os
cristos
23
. Ou seja, o Ecumenismo uma busca de unidade
entre os cristos que procuram viver e celebrar a herana de
Cristo. Aquela herana explcita nas palavras do Salvador
e que, para os cristos, tem um signifcado profundo: Que
23 Compndio do Vaticano II - Constituies, decretos e declaraes. 19.ed.
Petrpolis: Vozes, 1987. n 751.
126
todos sejam um
24
. Segundo o documento, as comunidades
crists compartilham mediante o dilogo profundo a doutrina
da sua comunho apresentando perspicuamente as suas
caractersticas
25
. a dinmica da f que deve contribuir para o
dilogo e no ser um obstculo.
Conclui-se, portanto, que, a partir do confronto entre o que
foi apresentado e o documento conciliar Unitatis Redintegratio,
o dilogo ecumnico premissa vital para a concretizao do
ecumenismo como proposta de unidade tendo a converso e a
santidade como alma da dinmica do ecumenismo
26
.

Referncias
BBLIA de Jerusalm. Nova edio revisada e ampliada. So
Paulo: Paulus, 2003.
BOSCH, Juan. Ecumenismo. In: SAMANES, Cssio Floristan;
TAMOYO-ACOSTA, Juan-Jos. Dicionrio de conceitos
fundamentais do Cristianismo. Trad.: Isabel Fontes Leal Ferreira;
Ivone de Jesus Barreto. So Paulo: Paulus, 1999.
BRAKEMEIER, Gottfried. Ecumenismo: repensando o signifcado
e a abrangncia de um termo. Perspectiva Teolgica, So Paulo,
n.33, 2001.
Compndio do Vaticano II - Constituies, decretos e
declaraes. 19.ed. Petrpolis: Vozes, 1987.
MEYER, Harding. Diversidade reconciliada: o projeto ecumnico.
Trad.: Lus Marcos Sander. So Leopoldo: Sinodal, 2003.
PEREIRA, Ney Brasil. Que todos sejam um: a unidade dos
discpulos segundo Joo. Encontros Teolgicos, Florianpolis,
27, 1999.
24 Bblia de Jerusalm. Nova edio revisada e ampliada. So Paulo: Paulus, 2003.
Jo. 17,21.
RECENSO
FARIA, Jacir de Freitas. Apcrifos aberrantes, complementares
e cristianismos alternativos Poder e heresias!: introduo
crtica e histrica Bblia apcrifa do Segundo Testamento.
Petrpolis: Vozes, 2009. 254p. (Comentrios aos apcrifos).
Depois de vrias publicaes sobre a literatura apcrifa,
este novo livro de Frei Jacir, o quinto sobre os apcrifos, o
resultado de uma longa pesquisa sobre a trajetria histrica
do cristianismo em seus sete primeiros sculos, a partir dos
88 apcrifos do Segundo Testamento. O livro pretende ser
uma introduo histrica e crtica a esses apcrifos, que ele
mesmo chama de aberrantes, complementares e alternativos
em relao ao cristianismo que se tornou hegemnico
1
.
O objetivo do autor, professor de exegese bblica no Instituto
Santo Toms de Aquino ISTA, mostrar que os apcrifos do
Segundo Testamento so todos eles formas de cristianismo
textos de experincias de f que no se consolidaram naquele
que se tornou hegemnico, mas que de alguma maneira
infuram, complementaram ou discordaram da verso ofcial
do cristianismo, que at o sculo terceiro conviveu com
diversas teorias e teologias. Algumas delas exageraram na
criatividade dos textos ou prticas como liturgia sexual; outras
simplesmente complementaram a verso ofcial; outras, por
serem to alternativas, foram relegadas ao ostracismo.
____________
1 Segundo o autor, hegemnico signifca ofcial.
128
Isabel Pomar Bonnn
O livro inicia com uma breve introduo geral Bblia,
para que o leitor visualize os apcrifos no cenrio bblico
cannico dos livros inspirados. Aps a defnio e classifcao
da Bblia apcrifa, o autor lana a seguinte pergunta: Como
ler os apcrifos do Segundo Testamento?. preciso, segundo o
autor, l-los dentro do seu contexto histrico, considerando as
disputas teolgicas e de poder que marcaram seu surgimento.
Tais disputas aconteceram entre o cristianismo que se tornou
hegemnico e o cristianismo de outros grupos e movimentos
dissidentes, sobretudo dos gnsticos.
O corpo-corao da obra do Frei Jacir se encontra nos
captulos 5 e 6 do livro. Num total de 11 captulos, so esses
dois mais de 75% do contedo da obra. Nesses dois captulos,
cada um dos sete primeiros sculos da nossa era apresentado
com seus respectivos cristianismos, o ofcial e os chamados
aberrantes, complementares e alternativos, relacionando-os
entre si. O contedo da literatura apcrifa apresentado nesta
linha de tempo no seu contexto histrico, poltico e eclesial.
O autor parte do pressuposto de que entre os muitos
cristianismos de origem, o cristianismo vencedor das disputas
teolgicas foi aquele que afrmou e comprovou a historicidade
de Jesus, morto e ressuscitado, como realizao das promessas
do Primeiro Testamento, de fato, assim ganhou credibilidade
ao provar ao imprio romano a sua antiguidade a partir do
judasmo. Mas tambm devemos reconhecer que o cristianismo
vencedor, aquele que hoje professamos e vivenciamos, slido
por ser aquele que mais se aproximou do evento histrico
Jesus de Nazar, morto e ressuscitado, e salvaguardou, de
fato, a essncia da f em Jesus Cristo, em um s credo e em
uma igreja universal.
Para fnalizar, o autor apresenta no livro algumas temticas
relevantes que foram aprofundadas a partir dos apcrifos, tais
como: a questo de gnero, a virgindade, a no-reproduo, a
traio de Judas e a histria de Maria.
O livro provoca os leitores a reconstituir ecumenicamente
129
Recenso
Cristo nos vrios modos de descrev-lo, seja de forma piedosa,
aberrante, complementar ou alternativa. Neste sentido, a
literatura apcrifa tem sua atualidade e pertinncia para a
nossa tradio de f. Livros que antes se recomendava que no
fossem lidos por serem catalogados como escritos herticos
e at foram proibidos pela Igreja, hoje sabemos que fzeram
parte do imaginrio das teologias de alguns padres da Igreja
e esto presentes nas razes do cristianismo ofcial, catlico e
romano.
Na luta com os outros modos de conceber o cristianismo,
o cristianismo hegemnico foi vencedor, mas tambm
se deve reconhecer que ele utilizou tradies apcrifas
complementares em seus dogmas de f (p.248), como afrma
Frei Jacir. Portanto, para muitos, as obras sobre os apcrifos
escritas por este autor, em especial esta ltima, so uma
forma de dialogar com as formas de cristianismo dos nossos
antepassados.
O livro, de fato, uma contribuio atual para situar os
apcrifos na histria da igreja, bem como rel-los de forma
crtica e pastoral, o que coloca esta literatura na pauta do dia
desde a perspectiva de um pensador catlico. Vale a pena ler
essa obra e refetir sobre o que ela nos provoca.
______________________________________________________
Prof. Isabel Pomar Bonnn
isabelbonnin@hotmail.com
131
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132
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ARDUINI, Juvenal. Antropologia: ousar para reinventar a
humanidade. So Paulo: Paulus, 2002. 171 p.
BINGEMER, Maria Clara Luchetti; FELLER, Vitor Galdino.
Deus trindade: a vida no corao do mundo. Valncia: Siquem Edicio-
nes, 2002. 175 p.
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133

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