82.

Doctrina paulina sobre virginidad y matrimonio

Despus de haber analizado las palabras de Cristo, referidas en el Evangelio segn Mateo (Mt 19,
11-12), conviene pasar a la interpretacin paulina del tema: virginidad y matrimonio.
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Despus de haber analizado las palabras de Cristo, referidas en el Evangelio segn Mateo (Mt
19, 11-12), conviene pasar a la interpretacin paulina del tema: virginidad y matrimonio.

El enunciado de Cristo sobre la continencia por el reino de los cielos es conciso y fundamental. En
la enseanza de Pablo, como nos convenceremos dentro de poco, podemos individuar un relato
paralelo de las palabras del Maestro; sin embargo, el significado de su enunciacin (1Cor 7) en su
con junto debe ser valorado de modo diverso. La grandeza de la enseanza de Pablo consiste en
el hecho de que l, al presentar la verdad proclamada por Cristo en toda su autenticidad e
identidad, le da un timbre propio, en cierto sentido su propia interpretacin "personal" pero que
brota sobre todo de las experiencias de su actividad apostlico-misionera, y tal vez incluso de la
necesidad de responder a las preguntas concretas de los hombres, a los cuales iba dirigida dicha
actividad. Y as encontramos en Pablo la cuestin de la relacin recproca entre el matrimonio y el
celibato o la virginidad, como tema que atormentaba los espritus de la primera generacin de los
confesores de Cristo, la generacin de los discpulos de los Apstoles, de las primeras
comunidades cristianas. Esto ocurra en los convertidos del helenismo, por lo tanto del paganismo,
ms que en los convertidos del judasmo; y esto puede explicar el hecho de que el tema se halle
precisamente en una carta dirigida a la comunidad de Corinto, en la primera.

2. El tono de todo el enunciado es sin duda magisterial; sin embargo, tanto el tono como el
lenguaje es tambin pastoral. Pablo ensea la doctrina transmitida por el Maestro a los Apstoles
y, al mismo tiempo, entabla como un continuo coloquio con los destinatarios de su Carta sobre este
tema. Habla como un clsico maestro de moral, afrontando y resolviendo problemas de conciencia;
por eso, a los moralistas les gusta dirigirse con preferencia a las aclaraciones y a las
deliberaciones de esta primera Carta a los Corintios (captulo 7) Hay que recordar, no obstante,
que la base ltima de tales deliberaciones debe buscarse en la vida y en la enseanza de Cristo
mismo.

3. El Apstol subraya, con gran claridad, que la virginidad, o sea, la continencia voluntaria, deriva
exclusivamente de un consejo y no de un mandamiento: "Acerca de las vrgenes no tengo precepto
del Seor; pero puedo daros consejo" Pablo da este consejo "como quien ha obtenido del Seor la
gracia de ser fiel" (1Cor 7, 25). Como se ve por las palabras citadas, el Apstol distingue, lo mismo
que el Evangelio (cf. Mt 19, 11-12), entre consejo y mandamiento. El, sobre la base de la regla
"doctrinal" de la comprensin de la enseanza proclamada, quiere aconsejar, desea dar consejos
personales a los hombres que se dirigen a l. As, pues, en la primera Carta a los Corintios (cap.
7), el "consejo" tiene claramente dos significados diversos. El autor afirma que la virginidad es un
consejo y no un mandamiento, y da consejos al mismo tiempo tanto a las personas casadas como
a quienes han de tomar una decisin al respecto y, en fin, a los que se hallan en estado de viudez.
La problemtica es sustancialmente igual a la que encontramos en el enunciado de Cristo
transmitido por San Mateo (19. 2-12), primero sobre el matrimonio y su indisolubilidad, y luego
sobre la continencia voluntaria por el reino de los cielos. Sin embargo, el estilo de esta
problemtica es completamente suyo, es de Pablo.

4. "Si alguno estima indecoroso para su hija doncella dejar pasar la flor de la edad y que debe
casarla, haga lo que quiera; no peca, que la case. Pero el que, firme en su corazn, no necesitado
sino libre y de voluntad, determina guardar virgen a su hija, hace mejor. Quien, pues, casa a su hija
doncella hace bien, y quien no la casa hace mejor" (1Cor 7, 36-38).

5. La persona que le haba pedido consejo pudo ser un joven que se encontraba ante la decisin
de casarse, o quiz un recin casado que, ante corrientes ascticas existentes en Corinto,
reflexionaba sobre la lnea a seguir en su matrimonio; pudo ser tambin un padre o el tutor de una
muchacha que le haba planteado el problema del matrimonio de sta. En este caso, se tratara
directamente de la decisin que deriva de sus derechos tutelares. Pues Pablo escribe en unos
tiempos en que decisiones de esta ndole pertenecan ms a los padres o tutores que a los mismos
jvenes. Por tanto, al responder a la pregunta planteada de este modo, Pablo trata de explicar con
suma precisin que la decisin sobre la continencia o sea, sobre la vida en virginidad, debe ser
voluntaria y que slo una continencia as es mejor que el matrimonio. Las expresiones "hace bien"
y "hace mejor" son completamente unvocas en este contexto.

6. Ahora bien, el Apstol ensea que la virginidad, es decir, la continencia voluntaria, el que una
joven se abstenga del matrimonio, deriva exclusivamente de un consejo y es "mejor" que el
matrimonio si se dan las oportunas condiciones. En cambio, con ello no tiene que ver en modo
alguno la cuestin del pecado: "Ests ligado a mujer? No busques la separacin. Ests libre de
mujer? No busques mujer. Si te casares, no pecas; y si la doncella se casa, no peca" (1Cor 7, 27-
28). A base slo de estas palabras, no podemos ciertamente formular juicio alguno sobre lo que
pensaba y enseaba el Apstol acerca del matrimonio. Este tema quedar explicado en parte en el
contexto de la Carta a los Corintios (cap. 7) y con ms plenitud en la Carta a los Efesios (5, 21-33).
En nuestro caso, se trata probablemente de la respuesta a la pregunta sobre si el matrimonio es
pecado; y podra pensarse incluso que esta pregunta refleje el influjo de corrientes dualistas
pregnsticas que se transformaron ms tarde en encratismo y maniquesmo. Pablo responde que
de ninguna manera entra en juego aqu la cuestin del pecado. No se trata del discesnimiento
entre "bien"- y "mal", sino solamente entre "bien" y "mejor". A continuacin pasa a motivar por qu
quien elige el matrimonio "hace bien" y quien elige la virginidad, o sea, la continencia voluntaria,
"hace mejor".

88. Vida cristiana de la familia
Aun sabiendo que hay una serie de problemas discutidos entre los escrituristas respecto a los
destinatarios, a la paternidad e incluso a la fecha de su composicin, es necesario constatar que la
Carta a los Efesios tiene una estructura muy signific
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. En nuestra reflexin precedente cit el captulo V de la Carta a los Efesios (vv. 22-23). Ahora,
despus de una primera lectura sobre este texto "clsico", conviene examinar el modo en que este
pasaje -tan importante para el ministerio de la Iglesia, como para la sacramentalidad del
matrimonio- se encuadra en el contexto inmediato de toda la Carta.

Aun sabiendo que hay una serie de problemas discutidos entre los escrituristas respecto a los
destinatarios, a la paternidad e incluso a la fecha de su composicin, es necesario constatar que la
Carta a los Efesios tiene una estructura muy significativa. El autor comienza esta Carta
presentando el plan eterno de la salvacin del hombre en Jesucristo.

"...Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo... en El nos eligi... para que fusemos santos e
inmaculados ante El en caridad, y nos predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo,
conforme al beneplcito de su voluntad, para la alabanza del esplendor de su gracia, que nos
otorg gratuitamente en el Amado, en quien tenemos la redencin por su sangre, la remisin de los
pecados, segn las riquezas de su gracia..., para realizarlo al cumplirse los tiempos, recapitulando
todas las cosas en Cristo..." (Ef 1, 3. 4-7. 10).
El autor de la Carta a los Efesios, despus de haber presentado con palabras llenas de gratitud el
designio que, desde la eternidad, est en Dios y, a la vez, se realiza ya en la vida de la humanidad,
ruega al Seor para que los hombres (y directamente los destinatarios de la Carta) conozcan
plenamente a Cristo como cabeza: "...le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia que es su
cuerpo la plenitud del que lo acaba todo en todos" (1, 22-23). La humanidad pecadora est llamada
a una vida nueva en Cristo, en quien los gentiles y los judos deben unirse como en un templo (cf.
2. 11-21). El Apstol es heraldo del misterio de Cristo entre los gentiles, a los cuales se dirige sobre
todo, doblando "las rodillas ante el Padre", y pidiendo que les conceda, "segn la riqueza de su
gloria, ser poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espritu" (3, 14. 16).

2. Despus de esta revelacin tan profunda y sugestiva del misterio de Cristo en la Iglesia, el autor
pasa, en la segunda parte de la Carta, a orientaciones ms detalladas, que miran a definir la vida
cristiana como vocacin que brota del plan divino, del que hemos hablado anteriormente, es decir,
del misterio de Cristo en la Iglesia. Tambin el autor toca aqu diversas cuestiones, validas siempre
para la vida cristiana. Exhorta a conservar la utilidad subrayando al mismo tiempo que esta unidad
se construye sobre la multiplicidad y diversidad de los dones de Cristo. A cada uno se le ha dado
un don diverso, pero todos, como cristianos, deben "vestirse del hombre nuevo, creado segn Dios
en justicia y santidad verdaderas" (4, 24). A esto est vinculada una llamada categrica a superar
los vicios y adquirir las virtudes correspondientes a la vocacin que todos han obtenido en Cristo
(cf. 4, 25-32). El autor escribe: "Sed, en fin, imitadores de Dios, como hijos amados, y caminad en
el amor, como Cristo nos am y se entreg por nosotros... en sacrificio" (5, 1-2).

3. En el captulo V de la Carta a los Efesios estas llamadas se hacen an ms concretas. El autor
condena severamente los abusos paganos, escribiendo: "Fuisteis algn tiempo tinieblas, pero
ahora sois luz en el Seor; andad, pues, como hijos de la luz" (5, 8). Y luego: "No seis insensatos,
sino entendidos de cul es la voluntad de Dios. Y no os embriaguis de vino (referencia al Libro de
los Proverbios 23, 31)..., al contrario, llenos del Espritu, hablando entre vosotros con salmos,
himnos y cnticos espirituales, cantando y salmodiando al Seor en vuestros corazones" (5, 17-
19). El autor de la Carta quiere ilustrar con estas palabras el clima de vida espiritual, que debe
animar a toda comunidad cristiana. Y, pasa luego, a la comunidad domstica, esto es, a la familia.
Efectivamente, escribe: "Llenos del Espritu.. dando siempre gracias a Dios Padre por todas las
cosas en nombre de nuestro Seor Jesucristo, sujetos los unos a los otros en el temor de Cristo"
15, 20-21). Y precisamente as entramos en el pasaje de la Carta que ser tema de nuestro
anlisis particular. Podemos constatar fcilmente que el contenido esencial de este texto "clsico"
aparece en el cruce de los dos principales hilos conductores de toda la Carta a los Efesios: el
primero, el del misterio de Cristo que, como expresin del plan divino para la salvacin del hombre,
se realiza en la Iglesia; el segundo, el de la vocacin cristiana como modelo de vida para cada uno
de los bautizados y cada una de las comunidades, correspondiente al misterio de Cristo, o sea, el
plan divino para la salvacin del hombre.

4. En el contexto inmediato del pasaje citado, el autor de la Carta trata de explicar de qu modo la
vocacin cristiana, concebida as, debe realizarse y manifestarse en las relaciones entre todos los
miembros de una familia: por lo tanto, no slo entre el marido y la mujer (de quienes trata
precisamente el pasaje del captulo 5, 22-23, elegido por nosotros), sino tambin entre padres e
hijos. El autor escribe: "Hijos, obedeced a vuestros padres en el Seor, porque es justo. Honra a tu
padre y a tu madre. Tal es el primer mandamiento, seguido de promesa, para que seis felices y
tengis larga vida sobre la tierra. Y vosotros, padres, no exasperis a vuestros hijos, sino criadlos
en disciplina y en la enseanza del Seor" (6, 1-4). A continuacin se habla de los deberes de los
siervos con relacin a los amos y viceversa, de los amos en relacin a los siervos, esto es, a los
esclavos (cf. 6, 5-9), lo que se refiere tambin a las orientaciones concernientes a la familia en
sentido amplio. Efectivamente, la familia estaba constituida no slo por los padres e hijos (segn la
sucesin de generaciones), sino tambin pertenecan a ellas en sentido amplio incluso los siervos
de ambos sexos: esclavos y esclavas.

5. As, pues el texto de la Carta a los Efesios, que nos proponemos hacer objeto de un anlisis
profundo, se halla en el contenido inmediato de enseanzas sobre las obligaciones morales de la
sociedad familiar (las llamadas "Haustaflen" o cdigos domsticos, segn la definicin de Lutero).
Encontramos tambin instrucciones anlogas en otras Cartas (por ejemplo, en la dirigida a los
Colosenses, 3, 18-4, y en la primera Carta de Pedro, 2, 13-3, 7). Adems, este contexto inmediato
forma parte de nuestro pasaje, en cuanto tambin el texto "clsico" que hemos elegido trata de los
deberes recprocos de los maridos y de las mujeres. Sin embargo, hay que notar que el pasaje 5.
22-23 de la Carta a los Efesios se centra de suyo exclusivamente en los cnyuges y en el
matrimonio y lo que respecta a la familia, tambin en sentido amplio, se halla ya en el contexto.
Pero antes de disponernos a hacer un anlisis profundo del texto, conviene aadir que toda la
Carta termina con un estupendo estimulo a la lucha espiritual (cf. 6, 10-20), con breves
recomendaciones (cf. 6, 21-22) y una felicitacin final (cf. 6, 23-24). La llamada a la lucha espiritual
parece estar lgicamente fundada en la argumentacin de toda la Carta. Esa llamada es, por
decirlo as, la conclusin explcita de sus principales hilos conductores.

Teniendo as ante los ojos la estructura total de toda la Carta a los Efesios, en el primer anlisis
trataremos de clasificar el significado de las palabras: "sujetaos los unos a los otros en el temor de
Cristo" (5, 21), dirigidas a los maridos y a las mujeres.

Pregunta: Qu castiga la Carta a los Efesios?

2. Introduccin Parte II: Fuentes de la revelacin
Introduccin al Antiguo Testamento. Descubre adems, cuales son las diferencias entre las biblia
catlica y las que usan los hermanos separados
Autor: Pbro. Dr. Ernesto Mara Caro Osorio | Fuente: http://www.evangelizacion.org.mx

Introduccin al Antiguo Testamento, una de las partes de las que est compuesta la biblia, nos
lleva a encontrar los elementos de la Revelacin, como son el magisterio y la tradicin. Descubre
adems, cuales son las diferencias entre las biblia catlica y las que usan los hermanos
separados; conoce qu cambios han realizado en la biblia los Testigos de Jehov y algunas de las
interpretaciones que hacen.


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Participacin en el Foro

Cuntos libros tiene la biblia?
2. Cmo se divide?
3. Cuntos libros tiene el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento?
4. Cmo se divide el Antiguo Testamento?
5. Cmo se llaman los libros que los protestantes han excluido del canon de la Biblia?
6. Cuntos y cules son?
7. Por qu no podemos aceptar las Biblias de los
Testigos de Jehov?

El pan quemado
La comprensin y la tolerancia es la base de cualquier buena relacin
Autor: annimo | Fuente: Catholic.net

Despus de un largo y duro da en el trabajo, mi mam puso un plato de salchichas y pan tostado
muy quemado frente a mi pap.

Recuerdo estar esperando ver si alguien lo notaba.
Sin embargo, aunque mi padre lo not, alcanz un pan tostado, sonri a mi madre y me pregunt
cmo me haba ido en la escuela.

No recuerdo lo que le contest, pero s recuerdo verlo untndole mantequilla y mermelada al pan
tostado y comrselo todo.

Cuando me levant de la mesa esa noche, recuerdo haber odo a mi madre pedir disculpas a mi
padre por los panes tostados muy quemados.

Nunca voy a olvidar lo que le dijo: "Cario no te preocupes, a veces me gustan los panes tostados
bien quemados."

Ms tarde esa noche, fui a dar el beso de las buenas noches a mi padre y le pregunt si a l le
gustaban los panes tostados bien quemados.

l me abraz y me dijo estas reflexiones:"tu mam tuvo un da muy duro en el trabajo, est muy
cansada y adems - un pan tostado un poco quemado no le hace dao a nadie".

La vida est llena de cosas imperfectas y gente imperfecta.

Aprender a aceptar los defectos y decidir celebrar cada una de las diferencias de los dems, es
una de las cosas ms importantes para crear una relacin sana y duradera.

Un pan tostado quemado no debe romper un corazn.

La comprensin y la tolerancia es la base de cualquier buena relacin.

S ms amable de lo que t creas necesario, porque todas las personas, en ste momento, estn
librando algn tipo de batalla.

Todos tenemos problemas y todos estamos aprendiendo a vivir y lo ms probable es que no nos
alcance la vida para aprender lo necesario.

89. Relacin de los cnyuges a imagen de la relacin de Cristo con la Iglesia
Comenzamos hoy un anlisis ms detallado del pasaje de la Carta a los Efesios 5, 21-33. El autor,
dirigindose a los cnyuges, les recomienda que estn sujetos los unos a los otros en el temor de
Cristo (5, 21). Se trata aqu de una relacin<
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Comenzamos hoy un anlisis ms detallado del pasaje de la Carta a los Efesios 5, 21-33. El
autor, dirigindose a los cnyuges, les recomienda que estn "sujetos los unos a los otros en el
temor de Cristo" (5, 21).

Se trata aqu de una relacin de doble dimensin o de doble grado: recproco y comunitario. El uno
precisa y caracteriza al otro. Las relaciones recprocas del marido y de la mujer deben brotar de su
comn relacin con Cristo. El autor de la Carta habla del "temor de Cristo" en un sentido anlogo a
cuando habla del "temor de Dios". En este caso, no se trata de temor o miedo, que es una actitud
defensiva ante la amenaza de un mal, sino que se trata sobre todo de respeto por la santidad, por
lo sacrum: se trata de la pietas que en el leaguaje del Antiguo Testamento fue expresada tambin
con el trmino "temor de Dios" (cf. por ejemplo, Sal 103, 11; Prov 1, 7; 23, 17; Sir 1, 11-16).

Efectivamente, esta pietas, nacida de la profunda conciencia del misterio de Cristo debe constituir
la base de las relaciones recprocas entre los cnyuges.

2. Igual que el contexto inmediato, tambin el texto elegido por nosotros tiene un carcter
"parentico" es decir, de instruccin moral. El autor de la Carta desea indicar a los cnyuges cmo
deben ser sus relaciones recprocas y todo su comportamiento. Deduce las propias indicaciones y
directrices del misterio de Cristo presentado al comienzo de la Carta. Este misterio debe estar
espiritualmente presente en las recprocas relaciones de los cnyuges. Penetrando sus corazones,
engendrando en ellos ese santo "temor de Cristo" (es decir, precisamente la pietas) el misterio de
Cristo debe llevarlos a estar "sujetos los unos a los otros": el misterio de la eleccin, desde la
eternidad, de cada uno de ellos en Cristo "para ser hijos adoptivos" de Dios.

3. La expresin que abre nuestro pasaje de Ef 5, 21-33, al que nos hemos acercado gracias al
anlisis del contexto remoto e inmediato, tiene una elocuencia muy particular. El autor habla de la
mutua sujecin de los cnyuges, marido y mujer, y de este modo da tambin a conocer cmo hay
que entender las palabras que escribir luego sobre la sumisin de la mujer al
marido.Efectivamente, leemos: "Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor" (5, 22).
Al expresarse as, el autor no intenta decir que el marido es "amo" de la mujer y que el contrato
inter-personal propio del matrimonio es un contrato de dominio del marido sobre la mujer. En
cambio, expresa otro concepto: esto es, que la mujer, en su relacin con Cristo -que es para los
dos cnyuges el nico Seor- puede y debe encontrar la motivacin de esa relacin con el marido,
que brota de la esencia misma del matrimonio y de la familia. Sin embargo, esta relacin no es
sumisin unilateral. El matrimonio, segn la doctrina de la Carta a los Efesios, excluye ese
componente del contrato que gravaba y, a veces, no cesa de gravar sobre esta institucin. En
efecto, el marido y la mujer estn "sujetos los unos a los otros", estn mutuamente subordinados.

La fuente de esta sumisin recproca est en la pietas cristiana, y su expresin es el amor.

4. El autor de la Carta subraya de modo particular este amor, al dirigirse a los maridos.
Efectivamente escribe: "Y vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres"... y con esta manera de
expresarse destruye cualquier temor que hubiera podido suscitar (dada la sensibilidad
contempornea) la frase precedente: "Las casadas estn sujetas a sus maridos". El amor excluye
todo gnero de sumisin, en virtud de la cual la mujer se convertira en sierva o esclava del marido,
objeto de sumisin unilateral. El amor cierta mente hace que simultneamente tambin el marido
est sujeto a la mujer, y sometido en esto al Seor mismo igual que la mujer al marido. La
comunidad o unidad que deben formar por el matrimonio, se realiza a travs de una recproca
donacin, que es tambin una mutua sumisin. Cristo es fuente y, a la vez, modelo de esta
sumisin que, al ser recproca "en el temor de Cristo", confiere a la unin conyugal un carcter
profundo y maduro. Mltiples factores de ndole psicolgica o de costumbre, se transforman en
esta fuente y ante este modelo, de manera que hacen surgir, dira, una nueva y preciosa "fusin"
de los comportamientos y de las relaciones bilaterales.

5. El autor de la Carta a los Efesios no teme aceptar los conceptos propios de la mentalidad y de
las costumbres de entonces; no teme hablar de la sumisin de la mujer al marido; ni tampoco teme
(tambin en el ltimo versculo del texto que hemos citado) recomendar a la mujer que "reverencie
a su marido" (5, 33). Efectivamente, es cierto que cuando el marido y la mujer se sometan el uno al
otro "en el temor de Cristo", todo encontrar su justo equilibrio, es decir corresponder a su
vocacin cristiana en el misterio de Cristo.

6. Ciertamente es diversa nuestra sensibilidad contempornea, diversas son tambin las
mentalidades y las costumbres, y es diferente la situacin social de la mujer con relacin al
hombre. No obstante, el fundamental principio parentico que encontramos en la Carta a los
Efesios, sigue siendo el mismo y ofrece los mismos frutos. La sumisin recproca "en el temor de
Cristo" -sumisin que nace del fundamento de las pietas cristiana- forma siempre esa profunda y
slida estructura que integra la comunidad de los cnyuges, en la que se realiza la verdadera
"comunin" de las personas.

7. El autor del texto a los Efesios, que comenz su Carta con una magnfica visin del plan eterno
de Dios para con la humanidad, no se limita a poner de relieve solamente los aspectos
tradicionales de las costumbres o los aspectos ticos del matrimonio, sino que sobrepasa el mbito
de la enseanza y, al escribir sobre las relaciones recprocas de los cnyuges, descubre en ellas la
dimensin del misterio de Cristo, de quien l es heraldo y apstol. "Las casadas estn sujetas a
sus maridos como al Seor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la
Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia est sujeta a Cristo, as las mujeres a sus
maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia y
se entreg por ella..." (5, 22 23).

De este modo, la enseanza propia de esta parte parentica de la Carta en cierto sentido se
inserta en la realidad misma del misterio oculto desde la eternidad en Dios y revelado a la
humanidad en Jesucristo. En la Carta a los Efesios somos testigos dira, de un encuentro particular
de ese misterio con la esencia misma de la vocacin al matrimonio. Cmo hay que entender este
encuentro?

8. En el texto de la Carta a los Efesios este encuentro se presenta ante todo como una gran
analoga. Leemos all: "Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor..."; he aqu el
primer miembro de la analoga. "Porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza
de la Iglesia..." ste es el segundo miembro, que constituye la clarificacin y la motivacin del
primero. "Y como la Iglesia est sujeta a Cristo, as las mujeres a sus maridos...": a la relacin de
Cristo con la Iglesia, presentada antes, se expresa ahora como relacin de la Iglesia con Cristo, y
aqu est comprendiendo el siguiente miembro de la analoga.

Finalmente: "Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia y se
entreg por ella...": he aqu el ltimo miembro de la analoga. La continuacin del texto de la Carta
desarrolla el pensamiento fundamental, contenido en el pasaje que acabamos de citar; y todo el
texto de la Carta a los Efesios en el captulo 5 (vv. 21-33) est totalmente penetrado por la misma
analoga; esto es, la relacin recproca entre los cnyuges, marido y mujer, los cristianos la
entienden a imagen de la relacin entre Cristo y la Iglesia.

Pregunta:
De dnde deben de brotar las relaciones recprocas del marido y de la mujer?






3. Introduccin Parte III: Estructura de la Sagrada Escritura
En este captulo veremos cmo est formada la Biblia, la diferencia del Nuevo y Antiguo
Testamento
Autor: Pbro. Dr. Ernesto Mara Caro Osorio | Fuente: http://www.evangelizacion.org.mx

En este captulo veremos cmo est formada la Biblia, la diferencia del Nuevo y Antiguo
Testamento, y los orgenes de cada uno de ellos. Estudiaremos los diferentes significados de los
nombres de estos libros. El origen y el nombre de Dios, y por qu existen diferencias con las biblias
empleadas por los protestantes. Adentrmonos, pues, en la Sagrada Escritura.



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- SESIN 3: Estructura de la Sagrada Escritura



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- SESIN 3: Estructura de la Sagrada Escritura


Participacin en el Foro

1. Qu es y cmo est dividido el Nuevo Testamento?
2. Cuntos libros tiene?
3. Podras dar una explicacin de cmo se origin el nombre de Jehov?
4. Cuntas son las fuentes de la revelacin? Cules son?

90. El matrimonio, signo visible del eterno misterio divino
Al analizar los respectivos componentes de la Carta a los Efesios, constatamos en el captulo
anterior que la relacin recproca entre los cnyuges, marido y mujer, los cristianos la entienden a
imagen de la relacin entre Cristo y la Iglesia. Esta relac
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Al analizar los respectivos componentes de la Carta a los Efesios, constatamos en el captulo
anterior que la relacin recproca entre los cnyuges, marido y mujer, los cristianos la entienden a
imagen de la relacin entre Cristo y la Iglesia.
Esta relacin es, al mismo tiempo, revelacin y realizacin del misterio de la salvacin, de la
eleccin de amor, "escondida" desde la eternidad en Dios. En esta revelacin y realizacin el
misterio de la salvacin comprende el rasgo particular del amor nupcial en la relacin de Cristo con
la Iglesia, y por esto se puede expresar de la manera ms adecuada recurriendo a la analoga de
la relacin que hay -que debe haber- entre marido y mujer dentro del matrimonio. Esta analoga
esclarece el misterio al menos hasta cierto punto. Ms aun, parece que, segn el autor de la Carta
a los Efesios, esta analoga es complementaria de la del "Cuerpo mstico" (cf. Ef 1, 22-23), cuando
tratamos de expresar el misterio de la relacin de Cristo con la Iglesia, y remontndonos an ms
lejos, el misterio del amor eterno de Dios al hombre, a la humanidad: el misterio que se expresa y
se realiza en el tiempo a travs de la relacin de Cristo con la Iglesia.

2. Si -como hemos dicho- esta analoga ilumina el misterio, a su vez es iluminada por ese misterio.
La relacin nupcial que une a los cnyuges, marido y mujer, debe -segn el autor de la Carta a los
Efesios- ayudarnos a comprender el amor que une a Cristo con la Iglesia, el amor recproco de
Cristo y de la Iglesia, en el que se realiza el eterno designio divino de la salvacin del hombre. Sin
embargo, el significado de la analoga no se agota aqu. La analoga utilizada en la Carta a los
Efesios, al esclarecer el misterio de la relacin entre Cristo y la Iglesia, descubre a la vez, la verdad
esencial sobre el matrimonio esto es, que el matrimonio corresponde a la vocacin de los cristianos
nicamente cuando refleja el amor que Cristo-Esposo dona a la Iglesia, su Esposa, y con el que la
Iglesia (a semejanza de la mujer "sometida", por lo tanto, plenamente donada) trata de
corresponder a Cristo. Este es el amor redentor, salvador, el amor con el que el hombre, desde la
eternidad, ha sido amado por Dios en Cristo: "En El nos eligi antes de la constitucin del mundo
para que fusemos santos e inmaculados ante El..." (Ef 1, 4).

3. El matrimonio corresponde a la vocacin de los cristianos en cuanto cnyuges slo si,
precisamente, se refleja y se realiza en l ese amor. Esto aparecer claro si tratamos de leer de
nuevo la analoga paulina en direccin inversa es decir, partiendo de la relacin de Cristo con la
Iglesia, y dirigindonos luego a la relacin del marido y de la mujer en el matrimonio. En el texto se
usa el tono exhortativo: "Las mujeres estn sujetas a sus maridos..., como la Iglesia est sujeta a
Cristo". Y, por otra parte: "Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la
Iglesia...". Estas expresiones demuestran que se trata de una obligacin moral. Sin embargo, para
poder recomendar esta obligacin, es necesario admitir que en la esencia mismo del matrimonio se
encierra una partcula del mismo misterio. De otro modo, toda esta analoga estara suspendida en
el aire. La invitacin del autor de la Carta a los Efesios, dirigida a los cnyuges, para que modelen
sus relaciones recprocas a semejanza de las relaciones de Cristo con la Iglesia "como-as"estara
privada de una base real, como si le faltara la tierra bajo los pies. Esta es la lgica de la analoga
utilizada en el citado texto a los Efesios.

4. Como se ve, esta analoga acta en dos direcciones. Si, por una parte, nos permite comprender
mejor la esencia de la relacin de Cristo con la Iglesia, por otra, a la vez, nos permite penetrar ms
profundamente en la esencia del matrimonio, al que estn llamados los cristianos. Manifiesta, en
cierto sentido, el modo en que este matrimonio, en su esencia ms profunda, emerge del misterio
del amor eterno de Dios al hombre y a la humanidad: de ese misterio salvfico que se realiza en el
tiempo mediante el amor nupcial de Cristo a la Iglesia. Partiendo de las palabras de la Carta a los
Efesios (5, 22-33), podemos desarrollar luego el pensamiento contenido en la gran analoga
paulina en dos direcciones: tanto en la direccin de una comprensin ms profunda de la Iglesia,
como en la direccin de una comprensin ms profunda del matrimonio. En nuestras
consideraciones seguiremos, ante todo, esta segunda, recordando que en la base de la
comprensin del matrimonio en su esencia misma, est la relacin nupcial de Cristo con la Iglesia.
Esta relacin se analiza ms detalladamente an para poder establecer-suponiendo la analoga
con el matrimonio cmo ste se convierte en signo visible del eterno misterio divino, a imagen de la
Iglesia unida con Cristo. De este modo la Carta a los Efesios nos lleva a las bases mismas de la
sacramentalidad del matrimonio.

5. Comencemos, pues, un anlisis detallado del texto. Cuando leemos en la Carta a los Efesios
que "el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y salvador de su
cuerpo" (5, 23), podemos suponer que el autor, que ha aclarado ya antes que la sumisin de la
mujer al marido, como cabeza, se entiende como sumisin recproca "en el temor de Cristo", se
remonta al concepto arraigado en la mentalidad del tiempo, para expresar ante todo la verdad
acerca de la relacin de Cristo con la Iglesia, esto es, que Cristo es cabeza de la Iglesia. Es
cabeza como "salvador de su cuerpo". Precisamente la Iglesia es ese cuerpo que -estando
sometido en todo a Cristo como a su cabeza- recibe de El todo aquello por lo que viene a ser y es
su cuerpo: es decir, la plenitud de la salvacin como don de Cristo, el cual "se ha entregado a s
mismo por ella" hasta el fin. La "entrega" de Cristo al Padre por medio de la obediencia hasta la
muerte de cruz adquiere aqu un sentido estrictamente eclesiolgico: "Cristo am a la Iglesia y se
entreg por ella" (Ef 5, 25). A travs de una donacin total por amor ha formado a la Iglesia como
su cuerpo y continuamente la edifica, convirtindose en su cabeza. Como cabeza es salvador de
su cuerpo y, a la vez, como salvador es cabeza. Como cabeza y salvador de la Iglesia es tambin
esposo de su esposa.

6. La Iglesia es ella misma en tanto en cuanto, como cuerpo, recibe de Cristo, su cabeza, todo el
don de la salvacin como fruto del amor de Cristo y de su entrega por la Iglesia: fruto de la entrega
de Cristo hasta el fin. Ese don de si al Padre por medio de la obediencia hasta la muerte (cf. Flp 2,
8), es al mismo tiempo, segn la Carta a los Efesios, un "entregarse a s mismo por la Iglesia". En
esta expresin, dira que el amor redentor se transforma en amor nupcial: Cristo, al entregarse a s
mismo por la Iglesia, con el mismo acto redentor se ha unido de una vez para siempre con ella,
como el esposo con la esposa, como el marido con la mujer, entregndose a travs de todo lo que,
de una vez para siempre, est incluido en ese su "darse a s mismo" por la Iglesia. De este modo,
el misterio de la redencin del cuerpo lleva en si, de alguna manera, el misterio "de las bodas del
Cordero" (cf. Ap 19, 7). Puesto que Cristo es cabeza del cuerpo, todo el don salvfico de la
redencin penetra a la Iglesia como al cuerpo de esa cabeza, y forma continuamente la ms
profunda, esencial sustancia de su vida. Y la forma de manera nupcial, ya que en el texto citado la
analoga del cuerpo-cabeza pasa a la analoga del esposo-esposa, o mejor, del marido-mujer. Lo
demuestran los pasajes sucesivos del texto a los que nos conviene pasar ms adelante.

92. El amor de Cristo a la Iglesia, modelo del amor conyugal
El autor de la Carta a los Efesios, al proclamar la analoga entre el vnculo nupcial que une a Cristo
y a la Iglesia, y el que une al marido y la mujer en el matrimonio, escribe as. Vosotros, los
maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la I
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. El autor de la Carta a los Efesios, al proclamar la analoga entre el vnculo nupcial que une a
Cristo y a la Iglesia, y el que une al marido y la mujer en el matrimonio, escribe as. "Vosotros, los
maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para
santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua, con la palabra, a fin de presentrsela as
gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e intachable" (Ef 5, 25-27).

2. Es significativo que la imagen de la Iglesia gloriosa se presente, en el texto citado, como una
esposa toda ella hermosa en su cuerpo. Ciertamente, se trata de una metfora; pero resulta muy
elocuente y testimonia cun profundamente incide la importancia del cuerpo en la analoga del
amor nupcial. La Iglesia "gloriosa" es la que no tiene "mancha ni arruga". "Mancha" puede
entenderse como signo de fealdad, "arruga" como signo de envejecimiento y senilidad. En el
sentido metafrico, tanto una como otra expresin indican los defectos morales, el pecado. Se
puede aadir que en San Pablo el "hombre viejo" significa el hombre del pecado (cf. Rom 6, 6).
Cristo, pues, con su amor redentor y nupcial hace ciertamente que la Iglesia no slo venga a estar
sin pecado, sino que se conserve "eternamente joven".

3. Como puede verse, el mbito de la metfora es muy amplio. Las expresiones que se refieren
directa e inmediatamente al cuerpo humano, caracterizndolo en las relaciones recprocas entre el
esposo y la esposa, entre el marido y la mujer, indican, al mismo tiempo, atributos y cualidades de
orden moral, espiritual y sobrenatural. Esto es esencial para tal analoga. Por tanto, el autor de la
Carta puede definir el estado "glorioso" de la Iglesia en relacin con el estado del cuerpo de la
esposa, libre de seales de fealdad o envejecimiento ("o cosa semejante"), sencillamente como
santidad y ausencia del pecado: As es la Iglesia "santa e intachable". Resulta obvio, pues de qu
belleza de la esposa se trata, en que sentido la Iglesia es Cuerpo de Cristo y en qu sentido ese
Cuerpo-Esposa acoge el don del Esposo que "am a la Iglesia y se entreg por ella". No obstante,
es significativo que San Pablo explique toda esta realidad que por esencia es espiritual y
sobrenatural, por medio de la semejanza del cuerpo y del amor, en virtud de los cuales los
esposos, marido y mujer, se hacen "una sola carne".

4. En todo el pasaje del texto citado esta bien claramente conservado el principio de la bi-
subjetividad: Cristo-Iglesia, Esposo-Esposa (marido-mujer). El autor presenta el amor de Cristo a la
Iglesia -ese amor que hace de la Iglesia el Cuerpo de Cristo, del que El es la Cabeza- como
modelo del amor de los esposos y como modelo de las bodas del esposo y la esposa. El amor
obliga al esposo-marido a ser solcito del bien de la esposa-mujer, le compromete a desear su
belleza y, al mismo tiempo, a sentir esta belleza fsica. El esposo se fija con atencin en su esposa
como con la creadora, amorosa inquietud de encontrar todo lo que de bueno y de bello hay en ella
y desea para ella. El bien que quien ama crea, con su amor, en la persona amada, es como una
verificacin del mismo amor y su medida. Al entregarse a s mismo de la manera ms
desinteresada, el que ama no lo hace al margen de esta medida y de esta verificacin.

5. Cuando el autor de la Carta a los Efesios -en los siguientes versculos del texto (5, 28-29) piensa
exclusivamente en los esposos mismos, la analoga de la relacin de Cristo con la Iglesia resuena
an ms profundamente y le impulsa a expresarse as: "Los maridos deben amar a sus mujeres
como a su propio cuerpo" (Ef 5, 28). Aqu retorna, pues, el tema de "una sola carne", que en dicha
frase y en las frases siguientes no slo se reitera, sino que tambin se esclarece. Si los maridos
deben amar a sus mujeres como al propio cuerpo, esto significa que esa uni-subjetividad se funda
sobre la base de la bi-subjetividad y no tiene carcter real, sino intencional: el cuerpo de la mujer
no es el cuerpo propio del marido, pero debe amarlo como a su propio cuerpo. Se trata, pues, de la
unidad, no en el sentido ontolgico, sino moral: de la unidad por amor.

6. "El que ama a su mujer, a s mismo se ama" (Ef 5, 28). Esta frase confirma an ms ese
carcter de unidad. En cierto sentido el amor hace del "yo" del otro el propio "yo": el "yo" de la
mujer, dira, se convierte por amor en el "yo" del marido. El cuerpo es la expresin de ese "yo" y el
fundamento de su identidad. La unin del marido y de la mujer en el amor se expresa tambin a
travs del cuerpo. Se expresa en la relacin recproca, aunque el autor de la Carta a los Efesios lo
indique sobre todo por parte del marido. Este es el resultado de la estructura de la imagen total.
Aunque los cnyuges deben estar "sometidos unos a los otros en el temor de Cristo" (esto ya se
puso de relieve en el primer versculo del texto citado: (Ef 5, 22-23), sin embargo, a continuacin el
marido es sobre todo, el que ama y la mujer, en cambio, la que es amada. Se podra incluso
arriesgar la idea de que la "sumisin" de la mujer al marido, entendida en el contexto de todo el
pasaje (5, 22-23) de la Carta a los Efesios, significaba, sobre todo, "experimentar el amor". Tanto
ms cuanto que esta "sumisin" se refiere a la imagen de la sumisin de la Iglesia a Cristo, que
consiste ciertamente en experimentar su amor. La Iglesia, como esposa, al ser objeto del amor
redentor de Cristo Esposo, se convierte en su cuerpo. La mujer, al ser objeto del amor nupcial del
marido, se convierte en "una sola carne" con l en cierto sentido, en su "propia" carne. El autor
repetir esta idea una vez ms en la ltima frase del pasaje que estamos analizando: "Por lo
dems, ame cada uno a su mujer, y mela como a s mismo" (Ef 5, 33).

7. Esta es la unidad moral, condicionada y constituida por el amor. El amor no solo une a dos
sujetos, sino que les permite compenetrarse mutuamente, perteneciendo espiritualmente el uno al
otro, hasta tal punto que el autor de la Carta puede afirmar: "El que ama a su mujer, a s mismo se
ama" (Ef 5, 28). El "yo" se hace, en cierto sentido, el "t", y el "t" el "yo" (se entiende en sentido
moral). Y por esto la continuacin del texto que estamos analizando, dice as: "Nadie aborrece
jams su propia carne, sino que la alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, por que somos
miembros de su cuerpo" (Ef 5, 29-30). La frase que inicialmente se refiere an a las relaciones de
los cnyuges, en la fase sucesiva retorna explcitamente a la relacin Cristo Iglesia, y as, a la luz
de esa relacin, nos induce a definir el sentido de toda la frase. El autor, despus de haber
explicado el carcter de la relacin del marido con la propia mujer, formando "una sola carne",
quiere reforzar an ms su afirmacin precedente "El que ama a su mujer, a s mismo se aman" y,
en cierto sentido, sostenerla con la negacin y la exclusin de la posibilidad opuesta ("nadie
aborrece jams su propia carne", Ef 5, 29). En la unin por amor, el cuerpo "del otro" se convierte
en "propio", en el sentido de que se tiene solicitud del bien del cuerpo del otro como del propio.
Dichas palabras, al caracterizar el amor "carnal" que debe unir a los esposos, expresan, puede
decirse, el contenido ms general y, a la vez, el ms esencial. Parece que hablan de este amor,
sobre todo, con el lenguaje del "gape".

8. La expresin, segn la cual, el hombre "alimenta y abriga" la propia carne -es decir, el marido
"alimenta y abriga" la carne de la mujer como la suya propia- parece indicar ms bien la solicitud de
los padres, la relacin tutelar, mejor que la ternura conyugal. Se debe buscar la motivacin de este
carcter en el hecho de que el autor pasa aqu indistintamente de la relacin que une a los
esposos a la relacin entre Cristo y la Iglesia. Las expresiones que se refieren al cuidado del
cuerpo, y ante todo a su nutricin, a su alimentacin, sugieren a muchos estudiosos de la Sagrada
Escritura una referencia a la Eucarista, con la que Cristo, en su amor nupcial, "alimenta" a la
Iglesia. Si estas expresiones, aunque en tono menor, indican el carcter especfico del amor
conyugal, especialmente del amor en virtud del cual los cnyuges se hacen "una sola carne", al
mismo tiempo, ayudan a comprender, al menos de modo general, la dignidad del cuerpo y el
imperativo moral de tener cuidado por su bien: de ese bien que corresponde a su dignidad. El
parangn con la Iglesia como Cuerpo de Cristo, Cuerpo de su amor redentor y, a la vez, nupcial,
debe dejar en la conciencia de los destinatarios de la Carta a los Efesios (5, 22-23) un sentido
profundo del "sacrum" del cuerpo humano en general, y especialmente en el matrimonio, como
"lugar" donde este sentido del "sacrum" determina de manera particularmente profunda las
relaciones recprocas de las personas y, sobre todo, las del hombre con la mujer, en cuanto mujer
y madre de sus hijos.

Pregunta: Qu significa la expresin, segn la cual, el hombre "alimenta y abriga" la propia
carne?
91. El esposo y la esposa en el misterio de Cristo y de la Iglesia
En las precedentes reflexiones sobre el captulo 5 de la Carta a los Efesios (21-33) hemos llamado
especialmente la atencin sobre la analoga de la relacin que existe entre Cristo y la Iglesia, y de
la que existe entre el esposo y la esposa, esto es, en
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. En las precedentes reflexiones sobre el captulo 5 de la Carta a los Efesios (21-33) hemos
llamado especialmente la atencin sobre la analoga de la relacin que existe entre Cristo y la
Iglesia, y de la que existe entre el esposo y la esposa, esto es, entre el marido y la mujer, unidos
por el vnculo matrimonial. Antes de disponernos al anlisis de los pasajes siguientes del texto en
cuestin, debemos tomar conciencia del hecho de que en el mbito de la fundamental analoga
paulina: Cristo e Iglesia, por una parte, hombre y mujer, como esposos, por otra, hay tambin una
analoga suplementaria: esto es, la analoga de la Cabeza y del Cuerpo. Precisamente esta
analoga ccnfiere un significado principalmente eclesiolgico al enunciado que analizamos: la
Iglesia, como tal, est formada por Cristo; est constituida por El en su parte esencial, como el
cuerpo por la cabeza. La unin del cuerpo con la cabeza es sobre todo de naturaleza orgnica, es,
sencillamente, la unin somtica del organismo humano. Sobre esta unin orgnica se funda, de
modo directo la unin biolgica, en cuanto se puede decir que "el cuerpo vive de la cabeza" (si bien
del mismo modo, aunque de otra manera, la cabeza vive del cuerpo).

Y adems, si se trata del hombre, sobre esta unin orgnica se funda tambin la unin psquica,
entendida en su integridad y, en definitiva, la unidad integral de la persona humana.

2. Como ya he dicho (al menos en el pasaje analizado), el autor de la Carta a los Efesios ha
introducido la analoga suplementaria de la cabeza y del cuerpo en el mbito de la analoga del
matrimonio. Parece incluso que haya concebido la primera analoga: "cabeza, cuerpo", de manera
ms central desde el punto de vista de la verdad sobre Cristo y sobre la Iglesia, que l proclama.
Sin embargo, hay que afirmar del mismo modo que no la ha puesto al lado o fuera de la analoga
del matrimonio<(i> como vnculo nupcial. Ms an, al contrario. En todo el texto de la Carta a los
Efesios (5, 22-33), y especialmente en la primera parte, de la que nos estamos ocupando (5, 22-
23), el autor habla como si en el matrimonio tambin el marido fuera "cabeza de la mujer", y la
mujer "cuerpo del marido", cual si los dos cnyuges formaran una unin orgnica. Esto puede
hallar su fundamento en el texto del Gnesis donde se habla de "una sola carne" (Gn 2, 24), o
sea, en el mismo texto al que se referir el autor de la Carta a los Efesios despus en el marco de
su gran analoga. No obstante, en el texto del libro del Gnesis se pone claramente de relieve que
se trata del hombre y de la mujer como de dos distintos sujetos personales, que deciden
conscientemente su unin conyugal, definida por el arcaico texto con los trminos: "una sola
carne". Y tambin en la Carta a los Efesios queda igualmente claro. El autor se sirve de una doble
analoga: cabeza-cuerpo, marido-mujer, a fin de ilustrar con claridad la naturaleza de la unin entre
Cristo y la Iglesia. En cierto sentido, especialmente en este primer pasaje del texto a los Efesios 5,
22-23, la dimensin eclesiolgica parece decisiva y predominante.

3. "Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor; porque el marido es cabeza de la
mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia est sujeta a
Cristo, as las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres,
como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella..." (Ef 5, 22-25).

Esta analoga suplementaria "cabeza-cuerpo" hace que en el mbito de todo el pasaje de la Carta
a los Efesios 5, 22-33, nos encontremos con dos sujetos distintos, los cuales, en virtud de una
especial relacin recproca, vienen a ser, en cierto sentido un solo sujeto: la cabeza constituye
juntamente con el cuerpo un sujeto (en el sentido fsico y metafsico), un organismo, una persona
humana, un ser. No cabe duda de que Cristo es un sujeto diverso de la Iglesia, sin embargo, en
virtud de una relacin especial, se une con ella, como en una unin orgnica de cabeza y cuerpo:
la Iglesia es as fuertemente, as esencialmente ella misma en virtud de la unin con Cristo
(mstico). Se puede decir lo mismo de los esposos, del hombre y de la mujer, unidos por un
vnculo matrimonial? Si el autor de la Carta a los Efesios ve la analoga de la unin de la cabeza
con el cuerpo tambin en el matrimonio, esta analoga, en cierto sentido, parece referirse al
matrimonio, teniendo en cuenta la unin que Cristo constituye con la Iglesia y la Iglesia con Cristo.
La analoga, pues, se refiere sobre todo al matrimonio mismo como a la unin en virtud de la cual
"sern dos una sola carne" (Ef 5, 31; cf. Gn 2, 24).

4. Sin embargo, esta analoga no oscurece la individualidad de los sujetos: la del marido y la de la
mujer, es decir, la esencial bi-subjetividad que est en la base de la imagen de "un solo cuerpo",
ms an, la esencial bi-subjetividad del marido y de la mujer en el matrimonio, que hace de ellos,
en cierto sentido, "un solo Cuerpo", pasa, en el mbito de todo el texto que estamos examinando
(Ef 5, 22-33), a la imagen de la Iglesia-Cuerpo, unido con Cristo como Cabeza. Esto se ve
especialmente en la continuacin de este texto, donde el autor describe la relacin de Cristo con la
Iglesia precisamente mediante la imagen de la relacin del marido con la mujer. En esta
descripcin la Iglesia-Cuerpo de Cristo aparece claramente como el sujeto segundo de la unin
conyugal, al cual el sujeto primero, Cristo, manifiesta el amor con que la ha amado, entregndose
"a s mismo por ella".

Ese amor es imagen y, sobre todo, modelo del amor que el marido debe manifestar a la mujer en el
matrimonio cuando ambos estn sometidos uno al otro "en el temor de Cristo".

5. Efectivamente, leemos: "Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la
Iglesia y se entreg por ella para santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua, con la
palabra, a fin de presentrsela as gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante, sino santa e
inmaculada. Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su
mujer, a s mismo se ama, y nadie aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta y la abriga
como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por esto dejar el hombre a su
padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern dos en una carne" (Ef 5, 25-31).

6. Es fcil descubrir que en esta parte del texto de la Carta a los Efesios 5, 22-33 "prevalece"
claramente la bi-subjetividad: se pone de relieve tanto en la relacin Cristo-Iglesia como en la
relacin marido-mujer. Esto no quiere decir que desaparezca la imagen de un sujeto nico: la
imagen de "un solo cuerpo". Esta se conserva incluso en el pasaje de nuestro texto, y en cierto
sentido est all todava mejor explicada. Lo veremos con mayor claridad al analizar
detalladamente el pasaje antes citado. As, pues, el autor de la Carta a los Efesios habla del amor
de Cristo a la Iglesia, explicando el modo en que se expresa ese amor, y presentando, a la vez,
tanto ese amor como sus expresiones cual modelo que debe seguir el marido con relacin a la
propia mujer. El amor de Cristo a la Iglesia tiene como finalidad esencialmente su santificacin:
"Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella... para santificarla" (Ef 5, 25-26).

En el principio de esta santificacin est el bautismo fruto primero y esencial de la entrega de si
que Cristo ha hecho por la Iglesia. En este texto el bautismo no es llamado por su propio nombre,
sino definido como purificacin "mediante el lavado del agua, con la palabra" (Ef 5-26). Este
lavado, con la potencia que se deriva de la donacin redentora de s, que Cristo ha hecho por la
Iglesia, realiza la purificacin fundamental mediante la cual el amor de El a la Iglesia adquiere un
carcter nupcial a los ojos del autor de la Carta.

7. Es sabido que en el sacramento del bautismo participa un sujeto individual en la Iglesia. Sin
embargo, el autor de la Carta, a travs de ese sujeto individual del bautismo ve a toda la Iglesia. El
amor nupcial de Cristo se refiere a ella, a la Iglesia, siempre que una persona individual recibe en
ella la purificacin fundamental por medio del bautismo. El que recibe el bautismo, en virtud del
amor redentor de Cristo, se hace, al mismo tiempo, participe de su amor nupcial a la Iglesia. "El
lavado del agua, con la palabra" en nuestro texto es la expresin del amor nupcial en el sentido de
que prepara a la esposa (Iglesia) para el esposo, hace a la Iglesia esposa de Cristo, dira "in actu
primo".

Algunos estudiosos de la Biblia observan aqu que, en el texto que hemos citado, el "lavado del
agua" evoca la ablucin ritual que preceda a los desposorios, y que constitua un importante rito
religioso incluso entre los griegos.

8. Como sacramento del bautismo el "lavado del agua con la palabra" (Ef 5, 26) convierte a la
Iglesia en esposa no slo "in actu primo", sino tambin en la perspectiva ms lejana, o sea, en la
perspectiva escatolgica. Esta se abre ante nosotros cuando, en la Carta a los Efesios, leemos que
"el lavado del agua" sirve, por parte del esposo, "a fin de presentrsela as gloriosa, sin mancha o
arruga o cosa semejante, sino santa e inmaculada" (Ef 5, 27). La expresin "presentrsela" parece
indicar el momento del desposorio, cuando la esposa es llevada al esposo, vestida ya con el traje
nupcial, y adornada para la boda. El texto citado pone de relieve que el mismo Cristo-Esposo se
preocupa de adornar a la Esposa-Iglesia, procura que est hermosa con la belleza de la gracia,
hermosa gracias al don de la salvacin en su plenitud, concedido ya desde el sacramento del
bautismo. Pero el bautismo es slo el comienzo, del que deber surgir la figura de la Iglesia
gloriosa (como leemos en el texto), cual fruto definitivo del amor redentor y nupcial, solamente en la
ltima venida de Cristo (parusa).

Vemos con cunta profundidad el autor de la Carta a los Efesios escruta la realidad sacramental, al
proclamar su gran analoga: tanto la unin de Cristo con la Iglesia, como la unin nupcial del
hombre y de la mujer en el matrimonio quedan iluminados de este modo por una especial luz
sobrenatural.

Pregunta:
Qu relacin describe el autor que se asemeja a la relacin de Cristo con la Iglesia?


Leccin 15
Proyecto de vida y felicidad, ilusion y esperanza
Autor: Francisco Ugarte Corcuera | Fuente: Catholic.net

Para vivir el presente con intensidad y sentido, es necesario tener la existencia proyectada hacia el
futuro .
El proyecto de vida es el plan para llegar a tener la vida lograda.
Incluye el fin ltimo y los medios para llegar a l

Da un click para acceder a la presentacin

Participacin en el FORO

1.En qu consiste un proyecto de vida?

2.Qu mbitos contiene un proyecto de vida?

3.En qu consiste el conocer y aceptar la situacin presente?

4.Puede ayudar un proyecto de vida a superar esta situacin?

La Pastoral de la Vida a la luz del Magisterio de Juan Pablo II
Qu lugar ocupaba la defensa y promocin de la vida, en el Magisterio de Juan Pablo II?
Autor: Felipe de Urca | Fuente: http://juanpabloinolvidable.blogspot.com

Qu lugar ocupaba la defensa y promocin de la vida, en el Magisterio de Juan Pablo II?

Consciente de las especiales dificultades de la cultura contempornea para reconocer el
significado y valor de la vida humana en toda su plenitud, Juan Pablo II colocaba "el Evangelio de
la vida" en el centro de su magisterio. La encclica Evangelium Vitae, es una bellsima exposicin
del valor sagrado e inviolable de toda vida humana, desde su inicio y hasta su trmino. Sobre este
valor se fundamentan, adverta el Papa, la convivencia humana y la misma comunidad poltica.

No ha faltado en sus intervenciones, la denuncia de las amenazas que se ciernen sobre la vida
humana: el aborto, la eutanasia y la manipulacin de embriones; tambin el terrorismo y la
explotacin econmica que condena al hambre a poblaciones enteras.

Juan Pablo II observaba una especie de eclipse del valor de la vida en nuestra cultura
contempornea, y por eso peda a todos los miembros de la Iglesia, que ofrezcan nuevos signos
de esperanza para edificar una civilizacin de la verdad y del amor.

Qu les ha dicho el Papa a la familia?

Cuando Juan Pablo II le hablaba a la familia, pensaba siempre en la Sagrada Familia de Nazaret.
Cristo vino al mundo en el seno de una Familia. Y Cristo viene a cada una de nuestras familias en
la medida en que son lo primero y los ms importante para cada uno de nosotros, y, as, se cumple
lo que afirma el Concilio Vaticano II, que Cristo "manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre". Muchas han sido las ocasiones en las que Juan Pablo II se ha dirigido a las familias. Hay
dos textos suyos de especial relevancia: la encclica "Familiaris consortio" y la Carta a las Familias,
con motivo del ao internacional de las familias. En ambos textos, el Papa insiste en que no hay
persona, ni sociedad, sin familia. La especial preocupacin de la Iglesia, y el particular trabajo por
la causa de la familia, no es ms que un empeo por la dignidad del hombre, por la defensa del
hombre en toda su integridad. La familia es la autntica escuela de amor, de verdad, de caridad, de
libertad y de generosidad. El futuro del hombre, de la humanidad, depende de la familia. "La
Iglesia, ha escrito Juan Pablo II, conoce el camino por el que la familia puede llegar al fondo de su
ms ntima verdad. Este camino, que la Iglesia ha aprendido en la escuela de Cristo y en la de la
historia no lo impone, sino que siente en s la exigencia apremiante de proponerla a todos sin
temor, con gran confianza y esperanza, aun sabiendo que la "buena nueva" conoce el lenguaje de
la cruz".

Qu les ha dicho Juan Pablo II a los nios?

Un da, Jess, dijo "Dejad que los nios se acerquen a m". Juan Pablo II tambin ha repetido las
palabras del Maestro: Dejad que los nios se acerquen a m. El 13 de diciembre de 1994, el Papa
escribi una deliciosa carta a los nios del mundo en la que les deca que "si es cierto que un nio
es la alegra no slo de sus padres, sino tambin de la Iglesia y de toda la sociedad, es cierto
igualmente que en nuestros das muchos nios, por desgracia, sufren o son amenazados en varias
partes del mundo: padecen hambre y miseria, mueren a causa de enfermedades y de la
desnutricin, perecen vctimas de la guerra, son abandonados por sus padres o condenados a vivir
sin hogar, privados del calor de una familia propia, soportan muchas formas de violencia y de
abuso por parte de los adultos". Juan Pablo II nos ha enseado a los mayores, hablando a los
nios, qu significa aquello que dijo Jess: Si no os hacis como nios no entraris en el reino de
los cielos? Slo quienes encuentran en Dios a un Padre; slo los que estn llenos de entrega
confiada y son ricos en bondad y puros, son como nios. La mejor tarjeta de presentacin para
entrar en el reino de los cielos.

Qu les ha dicho Juan Pablo II a los ancianos?

Cumplidos ya 79 aos, un da, Juan Pablo II, cogi su pluma y se puso escribir una carta a los
ancianos. La carta comenzaba as: "He sentido el deseo, siendo yo tambin anciano, de ponerme
en dilogo con vosotros. Lo hago, ante todo, dando gracias a Dios por los dones y las
oportunidades que hasta hoy me ha concedido en abundancia". Ms adelante, el Papa anciano nos
recordaba a todos que "los ancianos ayudan a ver los acontecimientos terrenos con ms sabidura,
porque las vicisitudes de la vida los han hecho expertos y maduros. Ellos son depositarios de la
memoria colectiva y, por eso, intrpretes privilegiados del conjunto de ideales y valores comunes
que rigen y guan la convivencia social. Excluirlos es como rechazar el pasado, en el cual hunde
sus races el presente, en nombre de una modernidad sin memoria". Y, al final, el Papa anciano
invitaba a los ancianos del mundo a rezar con l: "Cuando venga el momento del "paso" definitivo,
concdenos afrontarlo con nimo sereno, sin pesadumbre por lo que dejemos. Porque al
encontrarte a Ti, despus de haberte buscado tanto, nos encontraremos con todo valor autntico
experimentado aqu en la tierra, junto a quienes nos han precedido en el signo de la fe y de la
esperanza".

Qu les ha dicho el Papa a las mujeres?

El 4 de septiembre de 1995 se inaugur la Conferencia de Pekn sobre la mujer en el mundo. La
Secretaria General de esa conferencia, la seora Gertrude Mongella, se haba reunido meses
antes con Juan Pablo II. Al trmino de la entrevista coment que "si todo el mundo razonara como
Juan Pablo II, no sera necesario celebrar conferencias de esta clase". El 29 de junio de 1995,
Juan Pablo II escribi una Carta a las mujeres en la que deca "la dignidad de la mujer ha sido
ignorada con demasiada frecuencia y sus prerrogativas, tergiversadas. Se las ha relegado al
margen de la sociedad y se las ha reducido a simples siervas, lo que ha conducido a un
empobrecimiento espiritual de la humanidad". Juan Pablo II ha explicado, como nadie, lo que es y
significa "el genio femenino", y nos ha recordado a todos que "el respeto por la mujer, el asombro
por el misterio de la feminidad, y en fin, el amor esponsal de Dios mismo y de Cristo como se
manifiesta en la Redencin, son todos elementos de la fe y de la vida de la Iglesia que no han
estado nunca completamente ausentes de Ella". Juan Pablo II ha abierto las espuertas a una rica y
fecunda teologa de la mujer, que se fija en la Virgen Mara como inspiradora sin igual.

Por qu consideraba Juan Pablo II a la familia una esperanza firme para el futuro de la
humanidad?

El Papa ha dedicado una parte importante de su predicacin a explicar el profundo misterio de la
unin conyugal, as como la vida de la familia que nace de ella. El ser humano no fue creado para
la soledad, sino para la comunin, y sta se realiza de un modo singular en la relacin entre un
hombre y una mujer que deciden unir sus existencias en un nico proyecto de vida. Juan Pablo II
observaba que a pesar de las dificultades, Jess no dej de afirmar el designio originario de Dios
sobre el matrimonio: un amor incondicional, indisoluble y abierto a la vida. Como pastor cercano, el
Papa no desconoca las dificultades y los dramas en la vida de las familias, pero tambin saba que
Jess proporciona a los esposos, a travs del sacramento, la gracia necesaria para superarlas. Las
familias cristianas estn llamadas a ofrecer un testimonio de caridad y acogida, convirtindose as
en protagonistas de la misin de la Iglesia.

Cmo entenda Juan Pablo II la relacin entre la fe y la razn humana?

Para Juan Pablo II la fe y la razn son como las dos alas con las cuales el espritu humano se
eleva hacia la contemplacin de la verdad. Por una parte, en el hombre alienta el deseo de conocer
la verdad de s mismo, de la realidad entera y de su Misterio ltimo, que es Dios. Por otra, Dios
mismo ha querido revelarse en trminos comprensibles, a travs de las palabras y los gestos de
Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre. En su encclica Fides et Ratio, Juan Pablo II muestra el
drama de la separacin entre fe y razn, porque si la razn del hombre se ve privada de la
Revelacin, se vuelve presuntuosa o tiende a renunciar a su meta final; y si la fe ignora la razn,
corre el peligro de verse reducida a mito o supersticin.

Por eso ha pedido a los filsofos y cientficos una nueva apertura al anuncio cristiano, y a los
telogos, un renovado empeo para expresar la fe en el contexto cultural de nuestro tiempo.

Que deca el Papa a los jvenes novios y matrimonios en un mundo en el que la familia est
siendo atacada?

Con ocasin del encuentro del Papa con los jvenes en el estadio Santiago Bernabu en su
primera visita a Espaa, dirigindose a los jvenes les dijo: "Jvenes que me escuchis... Cristo
desea ensearos la maravillosa riqueza del amor conyugal. Dejad que sea l quien hable a vuestro
corazn. No huyis de l. Tiene algo importante que deciros para el futuro de vuestro amor..."
Invitaba a los jvenes a que se esfuercen por descubrir la verdadera dimensin del amor, dejando
de lado lo que el mundo quiere venderles. Los jvenes han de hacer que el amor vuelva a su
fuente: Cristo, siendo testigos de la verdad, del amor... nica verdad digna de seres humanos,
llamados a formar parte de la familia de Dios...






La Iglesia podra negar el bautismo a un nio?
Un evento reciente pone sobre el tapete el tema de si la Iglesia puede bautizar a todo nio sin
discernir a profundidad la educacin que l recibir. Este anlisis profundo intenta responder a esta
inquietud.
Autor: Martin Zavala | Fuente: DefiendeTuFe.com

Pregunta:

Estimado Sr. Zavala. Lo felicito por su sitio www.apologetica.org lo cual me ha ayudado mucho a
fortalecerme en la fe ante los ataques de hermanos no catlicos. Encontr una noticia en algunos
medios catlicos de que se haba realizado el primer bautismo de una nia de madres " lesbianas"
con la autorizacin de un Arzobispo. Le agradecera mucho si me explica algo sobre todo esto
pues yo personalmente creo que eso no est nada bien pero estoy confundida, pues lo aprob un
arzobispo. Su hermana en Cristo Roco.

Introduccin

Estimada hermana Roco.
Hace unos das me encontr tambin un comentario sobre la posibilidad de que una pareja de
lesbianas pudiera bautizar a su "hija" con la autorizacin explcita del arzobispo.

El comentario era hecho por una persona, a la cual aprecio, que conoce y ama a la Iglesia catlica
profundamente, expresaba con cierta molestia y dolor que cmo eso era posible.

Me di a la tarea de investigar ya que desde hace ms de 25 aos he profundizado en el campo de
la apologtica en cuestiones relacionadas con la defensa de la doctrina catlica.

Al parecer es un hecho, ya que Aciprensa es un medio oficial muy serio y all est la noticia.

Pues bien, ya que lo acontecido y me comentas es muy serio y delicado, te comparto lo que he
investigado sobre que creemos como catlicos en este sensible tema de bautizar a los nios de
parejas homosexuales.

La Otra Cara de la moneda

De entrada te comento que desafortunadamente ya hay muchos comentarios hechos de muy
buena fe, pero muy mal informados, por catlicos, incluyendo algunos sacerdotes, afirmando
rpida y sencillamente que eso est bien y que no hay ningn problema. Dan razones que se oyen
muy piadosas y llenas de amor, pero sin profundizar lo que realmente ensea la iglesia sobre este
tema.

En este artculo que te comparto, y que enviar a algunos lugares por si desean publicarlo, te voy a
presentar "la otra cara de la moneda" sobre este tema y el por qu estoy convencido que es un
error el aprobarlo y realizarlo. Te compartir razones de tipo pastoral, antropolgicas, bblicas,
teolgicas, cannicas, de sentido comn y sobre todo del magisterio de la Iglesia. Sern
respuestas a los argumentos que he escuchado de diferentes personas de "buenas intenciones" a
favor de realizar esa prctica en la fe catlica como algo muy cristiano e incluso positivo, pues
como dice el dicho: "El infierno est lleno, de buenas intenciones".

Al final del artculo te compartir las fuentes del mismo para que as puedas ayudar a otros a dar
razones de tu fe(1 Pe 3,15) y vivir la sana doctrina. 2 (Tim 4,3).

Animo. Son 2000 aos que la Iglesia que Jesucristo fund: La Catlica, ha navegado en medio de
tempestades mucho ms fuertes y siempre ha salido adelante por el poder de Dios y la promesa
de Jesucristo: "Los poderes del infierno jams la podrn vencer". Mt 16,18
Respuestas:
Para mayor precisin los iremos mencionando puntualmente los diferentes argumentos que dan y
respondiendo a cada uno de ellos desde diferentes enfoques.

1. Argumento: "Fue un Arzobispo el que autoriz o al menos no se opuso y por lo tanto est bien.
Hay que felicitarlo por su valor".

Respuestas:

a) Ay Seor Jess, cada cosa que se escucha por all con tanta facilidad! No! En primer lugar, el
arzobispo u obispo de un lugar no son infalibles en si mismos en todo lo que dicen y ensean como
si estuvieran hablando ex cathedra en cada momento de su servicio pastoral. Pensarlo as es tener
una visin muy infantil y reducida de nuestra fe.

b) No olvides nunca el No. 749 del Cdigo de derecho cannico, que es el cuerpo de normas y
leyes que rige el bien comn en la iglesia y nos dice: "1. En virtud de su oficio, el Sumo Pontfice
goza de infalibilidad en el magisterio, cuando, como Supremo Pastor y Doctor de todos los fieles, a
quien compete confirmar en la fe a sus hermanos, proclama por un acto definitivo la doctrina que
debe sostenerse en materia de fe y de costumbres. 2. Tambin tiene infalibilidad en el magisterio
el Colegio de los Obispos cuando los Obispos ejercen tal magisterio reunidos en el Concilio
Ecumnico y, como doctores y jueces de la fe y de las costumbres, declaran para toda la
Iglesia que ha de sostenerse como definitiva una doctrina sobre la fe o las costumbres; o
cuando dispersos por el mundo pero manteniendo el vnculo de la comunin entre s y con
el sucesor de Pedro, enseando de modo autntico junto con el mismo Romano Pontfice las
materias de fe y costumbres, concuerdan en que una opinin debe sostenerse como definitiva. 3.
Ninguna doctrina se considera definida infaliblemente si no consta as de modo manifiesto".

c) !Ojo! Ninguna de las caractersticas necesarias se cumplen en esta situacin del arzobispo de
Crdoba, Argentina. l, en donde tiene su potestad ordinaria, tom una decisin pastoral. No fue
en un concilio ecumnico; ni actu colegialmente como doctor en materia de fe y costumbres; ni
hizo algo especfico que mostrara, en este aspecto, estar en sintona con todos los obispos de todo
el mundo y con el sucesor de san Pedro para querer ensear una doctrina infalible. Para l,
simplemente fue una decisin entre muchas similares como l mismo lo dice. Eso no significa que
este bien y que no exista la posibilidad de que se haya equivocado. Muchos menos, como muchos
lo dicen de una forma simplista, que "todo est bien porque fue con su consentimiento".

d) Entonces, Puede equivocarse un obispo u arzobispo? S! Claro! Por supuesto! De hecho en
los 2000 aos de existencia ha habido muchos casos y en cosas mucho ms graves como lo son
las herejas. Mencionar todos los casos nos llevara escribir un libro completo. Un ejemplo muy
actual es el del obispo de Saltillo, Coahuila, que constantemente ha tomado posturas contrarias a
la fe y por las cuales se le ha llamado la atencin. No porque un obispo o sacerdote digan o hagan
algo contrario a la sana doctrina o prctica cristiana significa que este todo bien.

e) Una de las grandes bendiciones que tenemos como cristianos en la Iglesia catlica es el hecho
de que en diferentes formas: "la colegialidad episcopal" "la comunin entre los obispos y el sucesor
de san Pedro" "el consenso de fe entre los padres de la iglesia" "la integracin con la Tradicin
apostlica" etc nos ha dado a pesar de las diversas divisiones un sentido de unidad (Jn 17,21) en
la iglesia catlica muchsimo ms fuerte que lo que les sucede en a las sectas que se dividen por
cualquier motivos pues rechazan al Papa pero cada pastor se siente un "papita" en su iglesita. Aqu
no somos "francotiradores espirituales" sino una comun-union, iglesia o asamblea de creyentes en
Jesucristo donde as manifestamos nuestra catolicidad. "Mantengan entre ustedes lazos de paz y
permanezcan unidos en el mismo espritu Un solo cuerpo y un mismo espritu, pues ustedes han
sido llamados a una misma vocacin y una misma esperanza. Un solo Seor, una sola fe, un solo
bautismo, un solo Dios y Padre de todos, que est por encima de todos, que acta por todos y est
en todos." Ef 4, 3-6

2. Argumento: "El Arzobispo coment que La Santa Sede tiene conocimiento que ya lo ha hablado
y lo ha explicado al Cardenal (Antonio) Caizares, Prefecto de la Congregacin para la Disciplina
de los Sacramentos".

Respuestas:

a) Basta pensar un poquito para decir algo muy importante: Cul fue la respuesta del Prefecto
de la Congregacin para la Disciplina de los Sacramentos? De hecho, Hubo ya una respuesta o
se est en espera de ella? Si hubo respuesta fue algo informal o una declaracin oficial como
muchas veces lo hacen ante las preguntas para aclarar algunas cuestiones especficas? Algo que
debes de saber es que los diferentes dicasterios o congregaciones de la santa sede reciben
constantemente muchas consultas de todo tipo y normalmente duran mucho tiempo para emitir
una respuesta o incluso un documento si lo requiere la situacin. El Arzobispo afirm que ya lo
consult, pero no confirmo que le dieron ya una aprobacin positiva. Habra que investigar si existe
esa respuesta afirmativa de parte de este u otro dicasterio. Muy probablemente todava no la
tenga, pues de haberla tenido la respuesta hubiera sido ms directa, diciendo: "Ya lo consult con
el Prefecto de la Congregacin para la Disciplina de los Sacramentos y recib una confirmacin
positiva de hacerlo". Esto nunca lo dijo ni lo ha dicho hasta el momento.

b) Incluso, l comenta que consult al Prefecto. Este detalle es muy importante pues las decisiones
no las toma una persona individual sino precisamente la congregacin (dicasterio) consultada la
cual est formada por peritos (expertos) en su rea. Este es otro elemento a considerar que lo ms
probable es que no haya todava una respuesta de la congregacin consultada. La respuesta no
ser solamente del encargado del dicasterio sino fruto de una consulta que puede durar mucho
tiempo.

c) El mismo hecho de "hablarlo" o "consultarlo" con la Congregacin para la Disciplina de los
Sacramentos es tambin una seal muy clara que la decisin de bautizar a un nio con padres o
madres homosexuales no es algo tan simple como desgraciadamente muchos lo estn haciendo
ver.

3. Argumentos: "Es muy bueno hacerlo pues los nios no tienen culpa de nada y no demos negar
al sacramento si los papas lo piden. Dios es amor y bueno. El sacramento del bautismo hay que
darlo a todos los que lo pidan sin excepcin de personas. Nunca se puede negar".

Respuestas:

Dios bendito! Cuanta ignorancia y error disfrazado de misericordia y compasin. Ahora si hermana
Roco. Toma un cmodo asiento y si te gusta un cafecito prepratelo sabroso pues vamos a
profundizar en serio sobre lo que muchos no estn diciendo porque simplemente no lo saben y
presentan como algo bueno y cristiano un hecho que tanto dao hace. Como lo dije hace unos
minutos:"El infierno est lleno, de buenas intenciones". Lo primero que como cristianos en la iglesia
catlica debemos de hacer en temas difciles es consultar lo que YA SE HA dicho de parte del
Magisterio de la Iglesia sobre determinada situacin. Igualmente indispensable consultar la Biblia
y la Tradicin apostlica pues nuestra fe no empez ayer ni se da por "votacin" al estilo de
muchas iglesias protestantes. Analicmoslo a continuacin:
a) El Cdigo de Derecho Cannico de 1983 que rige actualmente nos da pautas que muchos
olvidaron mencionar y es la primera clave para ir aclarando este tema.
868 1. Para bautizar lcitamente a un nio, se requiere:
1/ que den su consentimiento los padres, o al menos uno de los dos, o quienes legtimamente
hacen sus veces;
2/ que haya esperanza fundada de que el nio va a ser educado en la religin catlica; si falta
por completo esa esperanza debe diferirse el bautismo, segn las disposiciones del derecho
particular, haciendo saber la razn a sus padres.
2. El nio de padres catlicos, e incluso de no catlicos, en peligro de muerte, puede lcitamente
ser bautizado, aun contra la voluntad de sus padres.
As que para todos aquellos que simplemente afirman que siempre haya que darlo y nunca negarlo
o posponerlo les convendra leer lo anterior.

Para empezar se requiere el permiso de al menos uno de los dos padres y solamente en peligro de
muerte se podra hacer aun en contra de la voluntad de los padres. Eso quiere decir que si
existen motivos para NO administrar el sacramento.

En el segundo prrafo va directamente a la cuestin de si es conveniente bautizar a un nio de
padres o madres homosexuales pues dice, quiero repetir lo segundo que se requiere: que haya
esperanza fundada de que el nio va a ser educado en la religin catlica; si falta por
completo esa esperanza debe diferirse el bautismo. Atencin! No estamos hablando del
comportamiento de los papas, sino de la esperanza fundada de que sern educados en la fe
catlica.

Cuando se le mencion al Arzobispo que uno de los compromisos que asumen los padres de un
nio al bautizarlo es educarlo en la fe cristiana Mons. ez indic "ese es el compromiso que
tiene que asumir su madre, y el compromiso que los padrinos tienen que hacer. En eso, yo creo
que se juega la buena fe de las personas. Tambin entre nosotros acuden muchas personas a
pedir el Bautismo para sus hijos, nosotros hacemos fe a su buena disposicin, pero no tenemos
absoluta seguridad de que ellos por una parte vayan a respetar eso o de que su vida est en total
consonancia con los principios evanglicos".

No! Esa es una forma muy simplista de evadir nuestra responsabilidad. El Cdigo de Derecho
cannico es muy explcito y claro en decir que el segundo requerimiento es tener una "esperanza
fundada que de que ser educado en la fe". No se trata de algo puramente subjetivo asumiendo
que como piden el sacramento, entonces hay que darlo a todo mundo pues se confa en la buena
fe del que lo pide. Por el contrario, en este caso la pareja lesbiana pblicamente dice yo no quiere
vivir la fe catlica ni me interesa pues estamos en desacuerdo con que el sacramento del
matrimonio sea solamente para un hombre y una mujer y eso promovemos.

SI bastara con una simple "buena fe" entonces que no exijan en la iglesia el acta de bautismo para
confirmarse sino confiar en la buena fe de la gente que dice tenerla; ni pidan el comprobante del
acta de confirmacin para casarse, sino que simplemente confen en la buena fe del que lo pide. Ni
pidan las credenciales o identificacin a un sacerdote que llegue a una dicesis sino que confen
en la buena fe del que llego y lo incardinen sin investigar. Esa mentalidad llevara a un desastre y
por supuesto que no lo harn.

En este caso, se est frente a una certeza objetiva que no estn de acuerdo con la enseanza de
la iglesia y que incluso promueven abiertamente lo contrario. Es una irresponsabilidad muy grande
el realizarlo si la pareja de homosexuales no tiene ni la ms mnima intencin de educar a su nio
en la fe catlica pues promueven exactamente lo contrario e incluso mostraron eso instantes
despus del bautismo.

Unas simples preguntas hubieras descubierto sus verdaderas intenciones de lo que promovern en
la educacin de la nia a bautizar:
Estn orgullosos de ser una pareja homosexual?
Estn de acuerdo con la agenda gay y grupos LGBT?
Promueven el matrimonio entre personas del mismo sexo; que se eduque a los nios en las
escuelas para que vean la homosexualidad como algo bueno, normal y otra simple opcin de vida?
Promueven estas ideas por todos los medios que puedan?
Inculcarn eso a su hija?
Al parecer hay sacerdotes y obispos que no se han dado cuenta que para millares de personas en
el mundo "educar en la religin catlica" no tiene nada que ver con la vida y valores cristianos sino
con algunos ritos o costumbres y por lo tanto pueden promover todo lo contrario a la fe e incluso
enserselos a sus hijos vindolos como algo positivo y no contrario a la religin catlica.

Hay mucha o demasiada ingenuidad en este punto pues el simple hecho de que quieran bautizarla
no significa que quieran educarla de acuerdo a la doctrina catlica. Si hubieran pensado un poquito
le hubieran preguntado a la pareja homosexual si ellos creen que la familia cristiana est
conformada por un hombre y una mujer y que si eso ensearan a sus hijos; preguntarles si ellos
creen que el sacramento del matrimonio es solamente para un hombre y una mujer y que si eso
ensearan a sus hija; preguntarles si ellas promueven la unin de parejas homosexuales y le
ensear eso a su hija; si promueven las ideas del grupo de lesbianas, gay, bisexual y transexual;
preguntarles por estos puntos neurlgicos a los que obviamente van a contestar GRITANDO
QUE NO LA EDUCARAN EN TODO ESO, O SEA, NO LA EDUCARN EN LA FE CATLICA.

Esto lo hicieron las lesbianas en la misma catedral instantes despus del bautismo. Esta es la
"buena fe" de que la educaran en la religin catlica. Acaso ellas no saben que al hacerlo estn
burlndose de la fe pues la Biblia, la Tradicin apostlica y el magisterio de la Iglesia habla de los
actos homosexuales como intrnsecamente desordenados? No. 2357 Catecismo de la iglesia.

Al terminar la ceremonia en una entrevista que les hicieron, la pareja de lesbianas dijo que el
siguiente paso era buscar "celebrar nuestro matrimonio por la iglesia y vamos a luchar por esto-.
Por eso no basta un gesto de buena fe, confiar y adelante.

Aqu no se trata de condenar a la nia o nio por la culpa de la agenda anticristiana de sus "padres
o madres" sino de no desvalorizar el precioso sacramento del bautismo convirtindolo en algo
mgico que haya que darlo a todo mundo pensando que ya con eso es suficiente. NO! Por eso el
Derecho cannico es muy claro diciendo que el sacramento del bautismo a un nio puede diferirse
o posponerse en caso de que no haya una esperanza fundada de que va a ser educado en en la
religin catlica. Si no la hay, no solamente puede, sino DEBE DIFERIRSE O POSPONERSE. Eso
es lo que dice textualmente.
b) Hay muchos casos donde es muy obvio que no se cumplir la segunda condicin que seala
la iglesia en el cdigo de que haya un "mnimo de esperanza fundada de que ser educado
en la fe cristiana". Si como algunos piensan, hay que abrir la puerta del sacramento del bautismo
a todos sin ningn requerimiento e independientemente de la condicin o situacin de los padres
entonces tambin en unos das van a tener que bautizar:
- A los fundadores y directores de la revista de pornografa infantil que quieren salir en la seccin
de sociales del peridico local pero de buena fe dicen que educaran cristianamente al pequeo. Al
da siguiente saldrn con la foto de ellos dentro de la iglesia en su revista de pornografa.
- A un hombre y una mujer que toda la ciudad los conoce por ser directores de la clnica abortista
ms grande de ese lugar.
- Un matrimonio "normal" que son dirigentes de una iglesia satnica pero de "buena fe" quieren el
bautismo de su hijo.
- A los que habitualmente frecuentan iglesias de otras creencias pero que desean complacer a
algunos miembros de la familia (por ejemplo, a los abuelos).
- A los que desean bautizar a sus hijos en el seno de la Iglesia catlica pero sin ninguna intencin
ni propsito de educarlos como catlicos. Si el sacerdote no analiza u segundo entonces pensara
que por el bien del nio hay que hacerlo y as contradice directamente lo dicho por la misma iglesia
a la que pertenece.
En todos estos casos as como el de los homosexuales se debera posponer y diferir el
bautismo. Hablar con ellos buscando evangelizarlos, no para convertirlos obligatoriamente, sino
hasta que se tenga una esperanza con fundamento de que educaran a sus hijos realmente en la fe
catlica. No seamos infantiles con los "misterios sagrados" que Dios nos ha encomendado. A cada
uno de nosotros Dios pedir cuentas para cribar si tratamos de agradar a Dios o al mundo. Por
qu crees hermana Roco que esto no haba sucedido en la historia de la iglesia?

Por supuesto que el sacerdote no debe negar jams el Bautismo por "razones endebles o
superficiales", sino encontrar soluciones pragmticas. En estas circunstancias y muchas otras
similares es obligacin del sacerdote ayudar a los padres a que renan las condiciones necesarias.

El Bautismo slo se debe posponer si existe la evidencia fundada de que el nio no ser
encauzado en la fe catlica. Los casos mencionados son ejemplo de ello. Eso es lo que dicen las
leyes de la iglesia manifestadas en el Derecho cannico. Es obligacin del sacerdote no rehusar en
forma categrica el Bautismo de los nios, sino ms bien propiciar y facilitar la debida
preparacin de los padres, posponiendo el sacramento hasta que los obstculos hayan sido
superados. El sacerdote debe ser lo suficientemente ingenioso para otorgar los bienes
sacramentales de la salvacin, PERO SER FIEL AL MISMO TIEMPO AL Evangelio y al magisterio
de la Iglesia.

Lo contrario ha todo eso ha sucedido en este caso. Al terminar el bautismo de la hija de la
pareja de lesbianas el sacerdote de 83 aos que lo hizo dijo: "No se puede negar el bautismo a
quienes lo piden." Disclpame hermana Roco, pero eso no est mal, eso est psimo. Con que
razn a veces el pueblo de Dios no crece. Si el mismo sacerdote se hubiera preocupado de su
formacin doctrinal no hubiera hecho este comentario simplista. Contrario al sentido comn y al
magisterio de los obispos en comunin con el santo Papa expresado en el Derecho cannico y en
la Tradicin apostlica. Como dice el dicho: "Calladito, te ves ms bonito".

Parece ms preocupada por lo que pasa la representante de la presidenta que el mismo sacerdote
que no est midiendo las consecuencias de lo sucedido.

Hace tiempo escuche un ejemplo de algo ms correcto que todo lo anterior. Es el caso de la de la
pareja de homosexuales de cierto lugar que hablaron con la autoridad eclesial y explicaron que
ellos son catlicos practicantes pero tienen esa tendencia. Que a pesar de eso ellos no tienen
relaciones sexuales; que ellos no consideran la homosexualidad como algo bueno o cristiano; que
ellos no estn de acuerdo con la agenda gay y que ellos estn buscando hacer la voluntad de Dios.
1 entre un milln. No importa. Como dice el dicho: "Pocos pelos, pero bien peinados". El no hacerlo
sera ridiculizar nosotros mismo el evangelio al estilo protestante donde aceptan todo y de todo de
acuerdo a la moda del momento.

Abrir la puertas de la fe con el correcto discernimiento y cumpliendo lo establecido en la
Tradicin apostlica y el magisterio Si! A eso se refera el Papa Francisco en la encclica
Evangelli Gaudium. Es conocido que cuando era cardenal cuestion a quienes negaban el
bautismo a nios de madres solteras. Seguramente que eras unos pocos sacerdotes pensando
as, pues esa lnea dura no es nada comn en la iglesia, porque, por regla general, muchos
presbteros se caracterizan ms bien por la manga ancha.

Abrir las puertas de par en par a cualquiera que se le ocurra y lo pida,sin la ms mnima garanta
de educar a esos nios en la fe es solamente bueno para quien ingenuamente lo mira o para
aquellos que ven como algo "normal" y "correcto" las relaciones homosexuales, que tambin hay
algunos.
c) Psima formacin teolgica. Una de las frases ms comunes de quienes estn a favor de esto
es que "el bautismo no se le niega a nadie pues es necesario para la salvacin Jn 3,5-6 y que la
iglesia siempre ha considerado su alto valor; por ello la importancia de bautizar a los nios pues se
busca el bien de ellos. Adems, la salvacin de las almas es la regla prima de la teologa y de la
misin de la iglesia".
Ay Seor Jess! Al or esto no se, si rer o llorar. Definitivamente creo que es necesario y urgente
que establezca en todos los seminarios del mundo una clase sobre el "sentido comn en la praxis
pastoral".

Si tomamos todas las ideas anteriores de una manera fundamentalista como algunos o muchos lo
estn haciendo entonces tan sencillo como que NO EXIJAN a los papas y padrinos a que vayan a
plticas pre-sacramentales. SI no van, que como quiera lo bauticen pues lo importante es que el
"nio" se haga hijo de Dios.

NO EXIJAN que se tengan padrinos, sino que solamente sea una sugerencia, pero si no los llevan,
que como quiera los bauticen para que el nio reciba la gracia.

NO EXIJAN que haya un pago, estipendio u ofrenda pues lo importante es que al pequeo se le
borre el pecado original.

NO EXIJAN el consentimiento u aprobacin de al menos de uno de los dos padres y bautcenlos
sin ninguna autorizacin aun sin ser caso de peligro de muerte, pues lo que importa es que el hijo
se haga miembro de la iglesia por el bautismo

Si se sigue este razonamiento pseudo-teolgico pues entonces basta con ir a un territorio no
evangelizado e ir bautizando a todo nio que se encuentre en el camino, aunque nadie entienda
nada, y misin cumplida.

Pero que psima teologa el pensar que como el bautismo es necesario para la salvacin
entonces haya que abrir la puerta a todo mundo que lo pida para su nio sin ningn
requerimiento. Si tanto les preocupa, a quienes piensan as, Por qu no hablan con todos los
pastores protestantes que son sus amigos para que bauticen a los nios en esas iglesias?

Pensar as es ver a los sacramentos como algo "mgico" donde se desconectan dos de los
principios operantes de todo sacramento: El "ex opere opere operato" con "el opere operantis"
como tradicionalmente se le conoce. En palabras sencillas, la eficacia del sacramento se da en si
misma por el mismo hecho de realizarse pues es Cristo quien lo realiza; mientras que sus frutos y
manifestaciones dependen tambin de la disposicin de las personas o la accin del que acta.
Por ello es necesaria la "garanta o esperanza fundada" de que el nio ser educado en la fe
catlica. En el caso que estamos tratando ni la pareja homosexual o lesbianas mostr algo as,
sino todo lo contrario y por si fuera poco la madrina que se supone auxiliar en educacin de la fe
ni siquiera se present y mand a una representante. A menos que tampoco eso importe a algunos
y seguramente la eximieron de las plticas por ser tan buena practicante de la fe catlica. Que
falta de seriedad en las misterios sagrados de Dios! y algunos se atreven a decir que fue algo
bueno.

Grbalo por favor hermano sacerdote, esta mentalidad mgica, en vez de darle una bendicin al
nio, con los frutos del sacramento, a quien lo haga los har cmplices de los pecados e
irresponsabilidad de los padres quienes menos querrn cambiar de vida. Para que necesitarn
cambiar si as estn a gusto: bautizando al nio; besndose en pleno templo a un lado del sagrario;
mostrando alegremente la foto de una presidenta pro-gay y diciendo que el prximo paso ser el
casarse por la Iglesia.

Hay unas palabras muy duras de Jesucristo que muchos ya no quieren usar para verse ms "nice"
ms "polticamente correcto" y "ms amigo del mundo". A todos aquellos que colaboramos en la
obra de evangelizacin no olvidemos que el Dios de la gloria y de la plena misericordia, es el
mismo que dijo:
"No den lo que es santo a los perros, ni echen sus perlas a los cerdos, pues podran pisotearlas y
despus se volveran contra ustedes para destrozarlos." Mt 7,6
Por supuesto que aqu no estamos hablando del comportamiento poco cristiano de los
padres, pues hay muchos casos irregulares y son bautizados. Ejemplos: Papas no casados por la
iglesia; Padres con problemas de alcoholismo o drogas; Padres divorciados y vueltos a casar etc.
Eso no estamos cuestionando. Aqu lo grave es LA AGENDA GAY y certeza de que ellas no
van a educar a sus hijos en la fe catlica. Si les hubieran preguntado 5 cosas de la agenda gay
que ellos promueven tapidamente se hubieran dado cuenta que ellas no educaran a la nia con
valores cristianos, sino con valores de grupos LGBT Lesbianas, gay, bisexuales y transexuales.

Esta es la gran diferencia con las otras situaciones. Pregntale a un pap que no est casado
por la iglesia si eso promueven por todos los medios que pueden y vers la diferencia. Pregntale
a un pap que es alcohlico si eso promueve por todos los medios. Pregntale a una mama
divorciada y luego vuelta a casar si forma parte de grupos que promueven todo eso. El problema
en el bautismo de un infante no es la situacin anticristiana de la pareja homosexual, sino que la
gran mayora de las personas homosexuales practicantes son activistas y promotores de
valores contrarios al evangelio. Ellos hablan abiertamente del "orgullo gay". No existen
campaas del "orgullo de ser papa alcohlico" "orgullo de ser divorciado y vuelto a casar" "orgullo
de no estar casado por la iglesia".

EL PROBLEMA GRAVE Y SERIO es que no promovern la religin catlica en su hijo sino
que estn promoviendo y promueven de hecho, muchas creencias contrarias a nuestra fe
que Jesucristo nos ha regalado.

Ese "orgullo gay" es el que mostraron al besarse dentro de la iglesia inmediatamente despus del
bautismo y a las autoridades eclesiales competentes les falt discernir todo esto. No solamente no
hay esperanza fundada de que educarn en la fe catlica, sino que hay certeza segura de que no
lo harn y con unas cuantas preguntas lo hubieras descubierto o notado. Ellas estn promoviendo
su estilo de vida y sus anti-valores familiares a "costas" de la ingenuidad de algunos que en la
iglesia no "discernieron" ante esta situacin.
d) Lo que ms me ha sorprendido en todo esto y es increble, es lo que te comparto en este
punto. Lee atentamente lo que prcticamente nadie de los que estn a favor ha mencionado. NO
LO SABEN; NO LO QUIEREN MENCIONAR; LO HAN OLVIDADO. No importa. Pero el no hacerlo
es una causa de que se hayan extendido ideas muy errneas sobre este tema.

El hecho es que ya existe un documento donde se habla con mucha mayor profundidad acerca
del bautismo de los nios.

Se trata de una "INSTRUCCIN SOBRE EL BAUTISMO DE LOS NIOS" emitida por la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe y que todo aquel que dijo temerariamente que no hay
ningn problema en bautizar al nio de una pareja de homosexuales debera de leer con mucha
ms atencin pues aqu hay varios principios y directrices que nos ayudarn a seguir el camino
correcto de la fe. Fue dada a conocer el da 20 de octubre de 1980 por el cardenal Francisco
Seper, Prefecto de la sagrada congregacin para la doctrina de la fe y con la autorizacin del
Papa Juan Pablo II.
Analicemos algunas ideas claves de este documento las cuales nos confirmarn que no es
adecuado dar el sacramento del bautismo a un nio donde los padres o madres manifiestan
abiertamente que no hay esperanza fundada de que sern educados en la fe catlica.
Seccin III. ALGUNAS DIRECTRICES PASTORALES Nmeros 27 y 28
27. Si no es posible admitir algunas proposiciones actuales, tales como el abandono definitivo del
bautismo de los nios y la libertad de eleccin -sean cuales sean los motivos- entre el bautismo
inmediato y el bautismo diferido, no puede sin embargo negarse la necesidad de un esfuerzo
pastoral profundo y bajo ciertos aspectos renovado. Conviene indicar aqu los principios y las
grandes lneas.
Principios de esta pastoral
28. Es importante recordar desde el principio que el bautismo de los nios debe considerarse como
una grave misin. Las cuestiones que sta plantea a los pastores no pueden resolverse ms que
con una atencin fiel a la doctrina y a la prctica constante de la Iglesia.
Concretamente, la pastoral del bautismo de los nios deber inspirarse en dos grandes principios,
de los cuales el segundo est subordinado al primero:
1) El bautismo, necesario para la salvacin, es el signo y el instrumento del amor preveniente de
Dios que nos libra del pecado original y comunica la participacin en la vida divina: de suyo, el don
de estos bienes a los nios no debera aplazarse.
2) Deben asegurarse unas garantas para que este don pueda desarrollarse mediante una
verdadera educacin de la fe y de la vida cristiana, de manera que el sacramento alcance su
"verdad" total[37]. Estas garantas normalmente son proporcionadas por los padres o la familia
cercana, aunque diversas suplencias sean posibles en la comunidad cristiana, Pero si estas
garantas no son serias, podr llegarse a diferir el sacramento y deber tambin rehusarse,
si stas son ciertamente nulas.
Gracias Seor por esta bendita Iglesia catlica que es una como una madre misericordiosa pero
llena de sabidura al mismo tiempo. Nota lo que hemos subrayado y sobre el hecho de que por un
lado se remarca la necesidad e importancia del sacramento en el nio. Pero al mismo tiempo es
muy directa en cuanto a que si las garantas de una verdadera educacin cristiana no son serias se
puede diferir e incluso rehusarse a administrarlo si son nulas.

Esto es ms que suficiente para todos aquellos que dijeron que el bautismo nunca se le niega a
nadie; que cualquiera que lo que lo pida lo recibir, etc. Es claro que si la Iglesia no hiciera eso se
prestara a todo tipo de abusos tal como ocurri en el hecho de bautizar a una nia de pareja de
lesbianas que abiertamente no les importa la fe catlica sino la agenda del lobby gay.

Pero "an hay ms" como deca un programa antiguo de Ral Velasco que no conoc pero me han
platicado de eso.

Sigue leyendo por favor ahora lo siguiente que dice el mismo documento que estamos usando de
la sagrada congregacin para la doctrina de la fe. Ahora es el nmero 30 de la misma seccin III
que especifica cmo actuar ante casos similares.
El dilogo de los pastores con las familias poco creyentes o no cristianas
30. Los pastores pueden encontrarse ante padres poco creyentes y practicantes ocasionales o
incluso ante padres no cristianos que, por motivos dignos de consideracin, piden el bautismo para
sus hijos.
En este caso, se esforzarn -mediante un dilogo clarividente y lleno de comprensin- por suscitar
su inters por el sacramento que ellos piden, y advertirles de la responsabilidad que contraen.
En efecto, la Iglesia no puede acceder al deseo de esos padres, si antes ellos no aseguran
que, una vez bautizado, el nio se podr beneficiar de la educacin catlica, exigida por el
sacramento; la Iglesia debe tener una fundada esperanza de que el bautismo dar sus
frutos[40].
Si las garantas ofrecidas -por ejemplo, la eleccin de padrinos y madrinas que se ocupen
seriamente del nio o tambin el apoyo de la comunidad de los fieles- son suficientes, el sacerdote
no podr rehusar o diferir la administracin del bautismo, como en el caso de los nios de familias
cristianas. Si, por el contrario, las garantas son insuficientes, ser prudente retrasar el
bautismo. Pero los pastores debern mantenerse en contacto con los padres, de tal manera que
obtengan, si es posible, las condiciones requeridas por parte de ellos para la celebracin del
bautismo. Finalmente, si tampoco se logra esta solucin, se podr proponer, como ltimo
recurso, la inscripcin del nio con miras a un catecumenado en su poca escolar.

Ojal y el sacerdote que celebr el bautismo de la pequea de madres lesbianas; el prroco quien
autorizo; el arzobispo que no lo impidi y quienes actualmente lo apoyaron hubieran ledo estos
prrafos de este documento firmado por el Papa Juan Pablo II.

Ya desde hace aos se haba consultado a la sagrada congregacin de la fe sobre situaciones
especiales donde se peda el bautismo de parte de padres poco creyentes, poco practicantes e
incluso no cristianos. Por eso el documento en esta parte es muy claro en marcar las directrices a
seguir y eso es lo que se debi de haber hecho en este caso y se debera de hacer en todos los
casos similares para que el evangelio brille en todo su esplendor lleno de misericordia pero
tambin no se convierta en un juego o caricatura sacramental por no tomarlo con la seriedad
debida que Jesucristo se merece, pues es Cristo quien bautiza.

Pero, an hay ms? Si mi estimada hermana en Cristo.

Leamos ahora el nmero 31 de este documento:
31. Estas normas, ya promulgadas y actualmente en vigor[41],requieren algunas aclaraciones.
Debe quedar bien claro, ante todo, que el rechazo del bautismo no es un medio de presin.
Por lo dems, no se debe hablar de rechazo, y menos an de discriminacin, sino de
demora pedaggica, destinada segn el caso a hacer progresar a la familia en la fe o a
hacerle tomar una mayor conciencia de sus responsabilidades.
A propsito de garantas, debe estimarse que toda promesa, que ofrezca una esperanza fundada
de educacin cristiana de los hijos, merece ser considerada como suficiente.
... Finalmente, en las regiones donde las familias poco creyentes o no cristianas constituyen
mayora, hasta tal punto que se justifique la puesta en prctica, por parte de las Conferencias
Episcopales, de una pastoral de conjunto que prevea el aplazamiento del bautismo ms all del
tiempo determinado por la ley general[43], las familias cristianas que all viven conservan todo
su derecho a hacer bautizar antes a sus propios hijos. Entonces se administrar el sacramento
como quiere la Iglesia y como lo merecen la fe y generosidad de estas familias.
Tres cosas ms con precisiones de alto nivel.

Primero, que vuelve a ser bien claro y directo en el primer prrafo del rechazo a administrar el
bautismo en determinadas circunstancias.

Segundo, que una promesa de esperanza fundada es suficiente. Obvio que cuando alguien como
lo sucedido se manifiesta abiertamente, no en pecado, sino en oposicin directa a la vida cristiana
e incluso promovindola abiertamente no aplicara. Esto es clave para no permitir que cualquiera
haga una burla al pedir el sacramento.

Tercero, incluso menciona la posibilidad real de un aplazamiento general en determinadas y
especiales circunstancias.

Por ltimo, sobre este importante documento, en la nota 27 a pie de pgina dice: "Existe una
antigua tradicin a la que se refiere Santo Toms de Aquino (Summa Theologica, IIa-IIae, q. 10, a.
12, in c.) y el Papa Benedicto XIV (Instruccin Postremo mense del 28 de febrero de 1747 nn. 4-5;
Denz-Sch. nn. 2552-2553), segn la cual no se ha de bautizar un nio de familia infiel o juda,
excepto en el caso de peligro de muerte (C.I.C. can. 750, 2), contra la voluntad de su familia, es
decir, si la misma no lo pide y ofrece garantas".
e) Jesucristo dijo: "Sean astutos como serpientes y mansos como corderos" Mt 10,16
Este es sin duda uno de los mandamientos ms importantes y olvidados que tenemos en la iglesia
catlica. "Ser astutos" no es un consejo evanglico, es una obligacin cristiana. El arzobispo se
quejaba que los medios haban instrumentalizado y manipulado la noticia pero con un poco de
astucia l mismo hubiera percibido eso y detenido todo eso. A la pareja de lesbianas lo que les
interesaba no era bautizar sino hacer propaganda a favor de su cultura gay. Quin crees hermana
que aviso a los medios de comunicacin? Por qu invitaron a la presidenta de Argentina a que
fuera madrina? Por qu en la catedral y no en cualquier otra parroquia? Por qu buscaron la
aprobacin o consentimiento del arzobispo?

OBVIO Y MAS QUE OBVIO. La misma pareja de lesbianas fue muy astuta y logr lo que queran
hacer realmente: "Provocar un circo meditico para querer mostrar que la Iglesia catlica ya
bautiza a nios de parejas homosexuales y el practicar la homosexualidad no es algo malo y
despus seguir el sacramento para ellos.

Ni modo. El no ser astutos tiene un precio que hay que pagar y eso debemos de cambiarlo pero a
la voz de ya!

Si an lo duda, usted mire las fotos de lo primero que hicieron la pareja de lesbianas luego del
"bautismo" dentro de la misma iglesia.

S! Se besaron y besaron como si fuera cualquier pareja cristiana y teniendo como fondo el
interior de la catedral con imgenes sagradas de hombres de Dios que dieron su sangre por
ser fiel al Evangelio y a unos metros del bendito sagrario. Tenan prisa por lograr lo que
realmente queran mostrar alegres su prctica homosexual dentro de la "casa de Dios" de una
iglesia catlica. As que esa es la esperanza fundada que algunos tuvieron de que la nia ser
educada en la fe cristiana. Cuanta ingenuidad, cobarda e inmadurez tienen algunos por pensar en
seguir lo "polticamente correcto" en vez de preocuparse por hacer lo "cristianamente correcto".

"Rasgarnos las vestiduras" no por favor, eso ya paso de moda. Lo que no ha pasado de moda es
la fidelidad el precioso tesoro espiritual que es Cristo Jess por medio de su Evangelio y de
su iglesia. La gente, incluso algunos en la iglesia, han perdido la capacidad de escandalizarse
por los "pecados" de actualidad disfrazados en actos caritativos. Ricky Martin protegiendo a los
nios o hasta una prostituta diciendo que es una mujer abnegada que trabaja el "eso" por amor a
sus hijos y su casita de 3 recamaras; sus vacacioncitas en Cancn y su ropita de marca.

All mismo, dentro de la catedral, continuaron con su "circo meditico" con la ortografa de la
presidente de Argentina promotora de creencias gay y celebrando su triunfo "gay". Crees que a
ellas les importa la salvacin y gracia que la nia acaba de recibir? Crees que van a ser educadas
en la religin catlica como lo requiere el Derecho cannico? Ojal y todos los sacerdotes y
obispos del mundo se "pongan las pilas" y orienten a todo mundo para hacer lo que como catlicos
creemos realmente no permitiendo que algunos "manipulen" y "jueguen" con aquello que costo a
precio de sangre a Jesucristo. Cuando entrevistaron a una de las lesbianas feliz dice que esto
"abre muchas puertas, ahora sigue el casarnos por la iglesia" con un descaro tan claro que me
gustara saber qu dirn ahora quienes permitieron que esto pasar.

4. Argumento: "Esto que sucedi me parece muy bien pues no hay mucho que pensar al
respecto."

Respuesta:

Si fuera as de fcil desde hace muchos aos o siglos se hubiera realizado uno pues la
homosexualidad no es algo nuevo. Si antes prcticamente nadie lo haba hecho es porque es muy
clara conexin con la tradicin de la iglesia y no exista un lobby gay tomando desprevenidos a
unos cuantos o peor an, a algunos que no miran tan negativa la propaganda gay.

Al parecer existen en la iglesia algunos sectores que su doctrina y prctica pastoral variar de
acuerdo a la moda del tiempo. Al mismo tiempo otros, que viviendo la homosexualidad les gustara
que todo se aceptar en aras de una supuesta modernidad y diversidad eclesial.

No olvides nunca mi estimada hermana lo que la Biblia y el Catecismo de la Iglesia Catlica dice
acerca del valor de estar unidos a la tradicin que nos viene de los apstoles (1 Tes 2,5.15)
75 "Cristo nuestro Seor, plenitud de la revelacin, mand a los apstoles predicar a todos los
hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta,
comunicndoles as los bienes divinos: el Evangelio prometido por los profetas, que El mismo
cumpli y promulg con su voz".[40]
La predicacin apostlica...
76 La transmisin del Evangelio, segn el mandato del Seor, se hizo de dos maneras: oralmente:
"los apstoles, con su predicacin, sus ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que
haban aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el Espritu Santo les ense"; por
escrito: "los mismos apstoles y otros de su generacin pusieron por escrito el mensaje de la
salvacin inspirados por el Espritu Santo". [41] ... continuada en la sucesin apostlica
77 "Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los apstoles
nombraron como sucesores a los obispos, "dejndoles su cargo en el magisterio"".[42] En efecto,
"la predicacin apostlica, expresada de un modo especial en los libros sagrados, se ha de
conservar por transmisin continua hasta el fin de los tiempos".[43]
78 Esta transmisin viva, llevada a cabo en el Espritu Santo, es llamada la Tradicin en
cuanto distinta de la Sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Por ella, "la Iglesia
con su enseanza, su vida,su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que
cree".[44] 1124, 2651
"Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia viva de esta Tradicin, cuyas riquezas
van pasando a la prctica y a la vida de la Iglesia que cree y ora".[45]
79 As, la comunicacin que el Padre ha hecho de s mismo por su Verbo en el Espritu Santo
sigue presente y activa en la Iglesia: "Dios, que habl en otros tiempos, sigue conversando
siempre con la Esposa de su Hijo amado; as el Espritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio
resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los creyentes en la verdad
plena y hace que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo".[46]
As que no tomemos tan a la ligera la Buena Nueva que hemos recibido de Jesucristo y en
cualquier situacin actual difcil se debe de recurrir en primera instancia a lo que ya se ha dicho en
la Biblia, en la Tradicin apostlica y en el magisterio actual. No "inventemos" prcticas pastorales
contrarias al evangelio disfrazadas de caridad y compasin.

5. Argumento: "Solo cuestion el uso meditico que se hace de esto, que sin lugar a dudas deja la
Gracia propia del Bautismo en un ltimo lugar. Con respecto al principio de "buena fe" que dice
Mons aez, eso es as, soy sacerdote y en las parroquias permanentemente la gente pide el
bautismo y uno se toma de ese gesto de libertad para suponer, confiando en la obra de Dios, que
ese beb ser educado en la Fe de la Iglesia, uno nunca tiene la certeza plena de eso, quiz a
veces a muchas dudas, pero el Bautismo es Puerta de Salvacin, y si se cumplen los requisitos
mnimos debe darse...." Comentario del padre Gustavo Gatto.

Respuesta:

"Me extraa mucho, colega Gustavo, la expresin de que el Bautismo es un derecho. En nuestra
religin se bautiza a los nios sobre la fe de los padres (solucin encontrada por S. Agustn a las
discusiones sobre si hay que bautizar o no a los bebs). Por lo tanto, visto que por distintos medios
las "dos mams" han siempre expresado en forma bien clara que no comparten la fe catlica (por
lo menos en algunos aspectos de la moral), no se debera haber bautizado a la nia. Ella, de
grande, podra haber pedido ingresar a la Iglesia por medio del Bautismo, aceptando su doctrina en
todo, no como lo hacen "sus mams". Ni que hablar del uso ideolgico que se hace del "caso", que
"las mams" aprovecharn para EXIGIRLE a la Iglesia el matrimonio religioso, como ya han
expresado..." P. Pablo Scaratti

Muy bien P. Pablo. Lo felicito por el uso del sentido comn y del magisterio de la iglesia. Solamente
quera agregar que tanto el P. Gustavo como el arzobispo que no desaprob el bautismo usaron la
palabra "derecho del nio" pero el documento sobre el bautismo de los nios que hemos
mencionado NUNCA menciona eso, sino ms bien siempre que habla de "derechos" se refiere al
de los padres.

Menciono a continuacin lo que otra persona sabiamente coment en un foro sobre esto:
Catecismo de la Iglesia Catlica 1255
"Para que la gracia bautismal pueda desarrollarse es importante la ayuda de los padres. Ese es
tambin el papel del padrino o de la madrina, que deben ser creyentes slidos, capaces y prestos a
ayudar al nuevo bautizado, nio o adulto, en su camino de la vida cristiana (cf CIC can. 872-874).
Su tarea es una verdadera funcin eclesial (officium; cf SC 67). Toda la comunidad eclesial
participa de la responsabilidad de desarrollar y guardar la gracia recibida en el Bautismo".
Lo que el magisterio de la Iglesia nos est enseando en este texto es que los padres y padrinos
son partcipes del sacramento del bautismo. No son considerados por la Iglesia como ajenos a
dicho sacramento. Por otro lado, por muy fuerte que sea la corriente hoy en da acerca de los
derechos del menor que, cuando me hablan del derecho a la educacin, a un hogar estn bien,
pero cuando veo situaciones como intervencin del Estado en el proceso de crianza de los padres
hacia los hijos me cuestiono seriamente en cuanto a las supuestas buenas intenciones de dichos
derechos. Cuando se afirman cosas como "la vida de este nio es algo independiente" estn
proponiendo una visin individualista de lo que debe ser la vida de un nio. Sin querer
malinterpretar su expresin, la misma se puede tomar como que, incluso, no hay vnculos de los
padres para con los hijos lo cual es inaceptable segn la enseanza de la Iglesia.

Ahora el mundo pretende que la Iglesia, porque todos los bautizados somos la Iglesia, aceptemos
como correcto los matrimonios entre personas del mismo sexo y eso siempre estar mal, muy mal.
Qu es peor bautizar a un nio reconociendo a sus padres homosexuales? o, no bautizarlos
para dejar claro que el "hogar" en que ese nio le ha tocado vivir (por desgracia) es anormal y
contrario al Plan de Dios? Si se procede a la ligera a administrar el sacramento del bautismo en
estas condiciones se puede crear una severa confusin.

Solamente agrego que eso es exactamente lo que ha pasado. Lo que se debera de haber hecho
y hacer es lo que seala el documento sobre el bautismo de los infantes en los casos de no existir
las garantas suficientes: Posponerlo y dialogar con los responsables o madres del nio para iniciar
un proceso de evangelizacin y ver si est realmente dispuesto no a vivir las enseanzas de la
iglesia, pues eso es un don que ojala y aceptaran, sino a educar en al pequeo en esta fe o ms
bien lo ensearan de acuerdo a la agenda de los grupos de lesbianas, gay, bisexuales y
transexuales. SI hubieran hecho esto inmediatamente se hubieran dado cuenta que a ellas no les
interesa realmente el bautismo del nio sino sentar un precedente para crear la imagen de que la
iglesia catlica ahora ve normal y bueno a las parejas homosexuales.

6. Argumento: "En la Iglesia nadie debe emitir juicios. S son lesbianas porque vamos a juzgarlas,
ellas pidieron el bautismo para su nia y eso es suficiente. El Papa Francisco dijo: "Quien soy yo
para juzgarlos" hablando acerca de los homosexuales".

Respuesta:
Sin duda que una de las frases ms manipuladas por los medios de comunicacin y grupos pro-
gay son las que mencion el Papa Francisco al finalizar la jornada mundial de la juventud realizada
en Brasil.

De hecho poco despus en otra entrevista aclaro toda su frase completa:

"Durante el vuelo en que regresaba de Ro de Janeiro dije que si una persona homosexual tiene
buena voluntad y busca a Dios, yo no soy quin para juzgarla. Al decir esto he dicho lo que
dice el Catecismo. La religin tiene derecho de expresar sus propias opiniones al servicio de las
personas, pero Dios en la creacin nos ha hecho libres: no es posible una injerencia espiritual en la
vida personal".

As que no debemos de sacar las palabras fuera de contexto pues por un lado el Papa est
hablando de un homosexual que est buscando a Dios y no pensando en vivir como quiera y
por otro lado tambin reafirma que ha dicho lo que el catecismo ensea.

Sin duda que una de las palabras que ms mal ha interpretado la gente en los ltimos aos es la
palabra "juzgar". Prcticamente se hecho un tab de ella y hasta catlicos muy comprometidos
repitiendo, sin analizar a fondo, que no debemos de "juzgar nunca a nadie".

Eso es Falso. Estar con esa idea dentro de la iglesia tiene muy malas consecuencias y por eso es
necesario que precisemos el sentido ms exacto del trmino "juzgar" para no cometer ms errores
dentro de la vida cristiana lavndonos las manos al estilo Pilatos en muchas situaciones.

Creo que hay dos razones principales por las cuales se cay en esta actitud de pensar que "juzgar
es algo malo". Una por el influjo del cristianismo en la sociedad occidental con una mala
interpretacin del pasaje donde Jesucristo dice que "no juzguemos para no ser juzgados". Otra por
el "relativismo" contemporneo en todas sus modalidades que penetrado abundantemente en
mucha gente incluyendo en ambientes y lderes catlicos.

Aclaremos o desenredemos esto para as poder "juzgar al estilo cristiano" tal como
Jesucristo lo quiere e incluso lo exige.

En la Biblia, especficamente en el Antiguo Testamento la palabra usada para "juzgar" es "shapat"
que significaba juzgar(Dt 16,18-20), liberar(libro de los jueces), gobernar (1 Crnicas 26).

En el griego koin que es usado en el Nuevo Testamento hay 2 palabras que se usan para el
"juzgar". Una es "Krinete" y la otra es derivada "Anakrinetai". La primera es la que se us al traducir
del arameo al griego el evangelio de san Mateo cuando Jesucristo dijo: "No juzguen para no ser
juzgados". Mt 7,1 la segunda es usada por ejemplo en 1 Cor 2,14 como "discernir" o "juzgar para
separar". 1 Tes 5,21

Adems la misma palabra "Krinete" es usada tanto en sentido negativo como tambin en algo
positivo.

Al ser traducida la palabra "juzgar" su significado es diferente pues viene del latn iudicare que
significa dictar un veredicto. "Ius" es igual a derecho y "dicare" a indicar.

Resumiendo lo explicado:

En el Antiguo Testamento no tena el mismo significado que en la actualidad. Ms bien poda
usarse como guiar, liberar o reinar y para eso era necesario decidir la ltima palabra. Los jueces
eran principalmente "caudillos" o lderes del pueblo de Dios que buscaban establecer el orden pues
no tenan un rey y desaparecen al establecerse la monarqua.

Unas citas claves son Dt 16,18-20 que dice: "Establecers jueces y escribas para tus tribus en
cada una de las ciudades que Yahveh te da; ellos juzgarn al pueblo con juicios justos". Y Lev
19,15 "...que juzgars con justicia a tu prjimo". Exacto. Se puede juzgar haciendo juicios
justos.

En el nuevo testamento hay muchos sentidos:
- Juzgar en sentido negativo. "No juzguis, para que no seis juzgados." Mt 7,1
- Juzgar en sentido positivo. "No juzguen segn la apariencia. Juzguen con juicio justo." Jn 7,24; 1
Cor 4,1-5
- Juzgar como disciplina interna: "Sepan que ya he juzgado al culpable como si estuviese
presente..." 1 Cor 5,3 "no son ustedes quienes deben juzgar a los que estn dentro? 1 Cor 5,13
- Pablo hizo juicios y muy duros. 2 Tim 3,8 "Del mismo modo que Jans y Jambrs se opusieron a
Moiss, tambin ellos se oponen a la verdad. Son hombres de mente pervertida, descalificados en
cuanto a la fe." Juzg e incluy los nombres.
- San Pedro juzg ye incluso impuso un severo castigo a Ananas y Sfira Hech 5,1-11
- El mismo Jesucristo despus de que dijo no juzguen... en Mt 7,5 dice: "Hipcrita, saca primero el
tronco que tienes en tu ojo y as vers mejor para sacar la pelusa del ojo de tu hermano". El
problema no es juzgar sino ver o juzgar mal por actitudes fariseas u olvidar que todos somos
pecadores., pero si se puede "sacar la pelusa" hacindolo con caridad.
- Juan el Bautista llam a los fariseos y saduceos "raza de vboras" (Mateo 3,7). Juzg y duro. Ah..
y aprovechando, el Papa Francisco llam hace unas semanas "hipcritas a los que se disfrazan de
santos y se creen muy catlicos por tener un familiar benefactor de la iglesia o ser amigos del
obispo". Sin duda que eso es tambin juzgar con bastante fuerza y pblicamente.
- Juzgar como un discernimiento cristiano. Heb 5,14 "A los adultos se les da el alimento slido,
pues han adquirido la sensibilidad interior y son capaces de distinguir lo bueno y lo malo". No se
puede distinguir sin haber hecho antes un juicio. 1 Tes 5,21 "Examnenlo todo y qudense con lo
bueno". Solamente juzgando y emitiendo juicios somos capaces de distinguir lo malo y rechazarlo
para quedarnos con lo bueno.
Ah... y fuera de la Biblia. La iglesia, todos los das, juzga y hace juicio sobre muchas cosas por
medio de los tribunales eclesisticos diocesanos; Tribunal metropolitano y el de la "Rota Romana"
tribunal supremo a nivel eclesistico de la iglesia. El sacerdote en la confesin tambin lo hace,
muy mal si no lo hiciera. Tambin por supuesto hay juicio sobre las personas por eso existe la
"excomunin" la "suspensin de algunas licencias eclesisticas" y muchas otras medidas de
disciplinas eclesisticas, para eso es necesario el juicio a la persona y sus actos.

As que todos aquellos que se rasgan las vestiduras modernas diciendo que nunca se debe de
juzgar y que no se diga nada sobre la pareja de lesbianas que bautizo a su hijo les digo que
ellos mismos ya estn haciendo un juicio y se alejan de la palabra de Dios y del sentido comn que
tanto urge en nuestro tiempo. "Por eso estamos, como estamos". Hacindonos cmplices de
cuanta injustica y pecado interno nos rodea. Hasta en nosotros mismos y mucho por falta de un
juicio de discernimiento.

JUZGAR CRISTIANAMENTE NO ES MALO, ES UNA NECESIDAD Y URGENCIA DE NUESTRO
TIEMPO. NO SE PUEDE EXISTIR SIN EL DISCERNIMIENTO.

Dicho de una manera directa: Aquellos que no desean que se juzgue a nadie ni nada, son "hijos
del relativismo e individualismo" donde cada quien piensa y hace lo que quiere y que el mundo
ruede. Son incapaces de discernir o juzgar entre lo bueno y lo malo. Ni le interesa. Al pensar as,
estn revelando ellos mismos su misma desobediencia e inmadurez. Dios es Amor(1 Jn 4,8) pero
al mismo tiempo es un Dios Juez, justo y misericordioso.(Tobias 3,2)

Resumen, conclusin y solucin

Parafrasear esto
Lo que en algunos medios de comunicacin y algunas personas estn diciendo que la iglesia
catlica est cambiando tienen "mucha prisa" en hacer creer algo que solamente sucedi en un
lugar y no es un "dogma de fe" ni mucho menos. Hay que ver lo que los obispos del mundo en
comunin con el papa y los diferentes rganos eclesiales dicen al respecto.

Es necesario profundizar en serio tanto el Derecho cannico como la Instruccin sobre el bautismo
de los nios ya existente y lo que la Tradicin apostlica enmarca como principios para tomar
decisiones cristianas y no apresurados por la moda o lo polticamente correcto. Somos cristianos
desde hace 2000 aos y el Seor al que servimos y amamos se llama Jesucristo(Col,23)

Caridad y misericordia con el nio preocupados por su salvacin s! Esperanzas fundadas o
garantas de que ser educado en la fe catlica s! Ambas no se contraponen sino que nos orientas
y guan a no caer en los extremos tal como se dio en este caso. Seguir ambas, es seguir los
principios sealados por el magisterio de la Iglesia.

Usar el sentido comn y la astucia son mandamientos que todos deberamos de usar y promover
en nuestro tiempo. El no hacerlo provoca que nos hagamos amigos del mundo, en vez de amigos
de Dios y que algunos hasta hagan burla de las cosas sagradas.

El mandato de Cristo, nuestro Seor "no juzguen" no puede comprenderse como un mandamiento
a cancelar nuestro discernimiento hacia actos y hacia lo hecho por las personas. Volvernos ciegos
o "no juzgar" ante todo eso es hacernos no solamente cmplices sino perder la "luz" que recibimos
y que estamos llamados a compartir. Discernir entre el bien y el mal y quedarnos con lo bueno es
el gran consejo de san Pablo para vivir una vida autnticamente cristiana.

San Agustn dijo: "Nosotros juzgamos lo que vemos, mas no lo que no vemos. Lo primero lo ve el
el hombre, lo segundo lo ve Dios".

Jesucristo no est prohibiendo que discernamos todo, sino que no "condenemos" creyndonos
dioses, que no hagamos "juicios injustos" ni "prejuicios" ni hipcritamente, creyndonos mejores; ni
"juicios temerarios, juzgando fcilmente las intenciones". Estamos seguro de eso, pues l mismo
Jesucristo dijo: "No juzguen por las apariencias, sino que juzguen con juicio justo". Jn 7,24

El juicio final y pleno solamente Dios lo hace; los juicios de discernimiento todos los
cristianos debemos de hacerlo en todo y todos los das.

Bendiciones y hagamos que lo sucedido se convierta en un motivo ms para conocer y vivir
nuestra fe.

Cortesa de www.defiendetufe.com
Tu amigo y hermano en Cristo Martin Zavala.

Referencias Bibliogrficas
Cdigo de Derecho cannico
Catecismo Universal de la Iglesia
Instruccin sobre el Bautismo de los nios. Sagrada congregacin para la Doctrina de la Fe
Varios foros de sitios de internet
www.defiendetufe.com
Aciprensa
Sagrada Biblia. Versiones Jerusaln y Latinoamericana





93. La sacramentalidad del matrimonio
El autor de la Carta a los Efesios escribe: Nadie aborrece jams su propia carne, sino que la
alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. El autor de la Carta a los Efesios escribe: "Nadie aborrece jams su propia carne, sino que la
alimenta y la abriga como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo" (Ef 5, 29-30).
Despus de este versculo, el autor juzga oportuno citar el que en toda la Biblia puede ser
considerado el texto fundamental sobre el matrimonio, texto contenido en el Gnesis, captulo 2,
24: "Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern dos en una
carne" (Ef 5, 31: Gn 2, 24).

Se puede deducir del contexto inmediato de la Carta a los Efesios que la cita del libro del Gnesis
(Gn 2, 24) es aqu necesaria no tanto para recordar la unidad de los esposos, definida "desde el
principio" en la obra de la creacin, cuanto para presentar el misterio de Cristo con la Iglesia, de
donde el autor deduce la verdad sobre la unidad de los cnyuges.

Este es el punto ms importante de todo el texto, en cierto sentido, su clave angular. El autor de la
Carta a los Efesios encierra en estas palabras todo lo que ha dicho anteriormente, al trazar la
analoga y presentar la semejanza entre la unidad de los esposos y la unidad de Cristo con la
Iglesia. Al citar las palabras del libro del Gnesis (Gn 2-24) el autor pone de relieve que las bases
de esta analoga se buscan en la lnea que, dentro del plan salvfico de Dios, une el matrimonio,
como la ms antigua revelacin (y "manifestacin) de ese plan en el mundo creado, con la
revelacin y "manifestacin" definitiva, esto es, la revelacin de que "Cristo am a la Iglesia y se
entreg por ella" (Ef 5, 25), dando a su amor redentor un carcter y sentido nupcial.

2. As, pues, esta analoga que impregna el texto de la Carta a los Efesios (5, 22-23) tiene su base
ltima en el plan salvfico de Dios. Esto quedar an ms claro y evidente cuando situemos el
pasaje del texto, que hemos analizado, en el contexto general de la Carta a los Efesios. Entonces
se comprender ms fcilmente la razn por la que el autor, despus de haber citado las palabras
del libro del Gnesis (2, 24), escribe: "Gran misterio este, pero entendido de Cristo y de la Iglesia"
(Ef 5, 32).

En el contexto global de la Carta a los Efesios y ademn en el contexto ms amplio de las palabras
de la Sagrada Escritura, que revelan el plan salvfico de Dios "desde el principio", es necesario
admitir que el trmino "mysterion" significa aqu el misterio antes oculto en la mente divina y
despus revelado en la historia del hombre.

Efectivamente, se trata de un misterio "grande", dada su importancia: ese misterio, como plan
salvfico de Dios con relacin a la humanidad, es, en cierto sentido, el tema central de toda
revelacin, su realidad central. Es lo que Dios, como Creador y Padre desea transmitir sobre todo a
los hombres en su Palabra.

3. Se trataba de transmitir no slo la "buena noticia" sobre la salvacin, sino de comenzar, al
mismo tiempo, la obra de la salvacin, como fruto de la gracia que santifica al hombre para la vida
eterna en la unin con Dios. Precisamente en el camino de esta revelacin-realizacin, San Pablo
pone de relieve la continuidad entre la ms antigua Alianza, que Dios estableci al constituir el
matrimonio ya en la obra de la creacin, y la Alianza definitiva en la que Cristo, despus de haber
amado a la Iglesia y haberse entregado por ella, se une a la misma de modo nupcial, esto es,
como corresponde a la imagen de los esposos. Esta continuidad de la iniciativa salvfica de Dios
constituye la base esencial de la gran analoga contenida en la Carta a los Efesios. La continuidad
de la iniciativa salvfica de Dios significa la continuidad e incluso la identidad del misterio, del "gran
misterio", en las diversas fases de su revelacin -por lo tanto, en cierto sentido, de su
"manifestacin"- y, a la vez, de su realizacin; en la fase "ms antigua" desde el punto de vista de
la historia del hombre y de la salvacin, y en la fase "de la plenitud de los tiempos" (Gl 4, 4).

4. Se puede entender ese "gran misterio" como "sacramento"? Acaso el autor de la Carta a los
Efesios habla en el texto que hemos citado, del sacramento del matrimonio? Si no habla de l
directamente y en sentido estricto -en este punto hay que estar de acuerdo con la opinin bastante
difundida de los escrituristas y telogos-, sin embargo, parece que en este texto habla de las bases
de la sacramentalidad de toda la vida cristiana, y en particular, de las bases de la sacramentalidad
del matrimonio. Habla, pues, de la sacramentalidad de toda la existencia cristiana en la Iglesia, y
especialmente del matrimonio de modo indirecto pero del modo ms fundamental posible.

5. "Sacramento" no es sinnimo de "misterio" (1). Efectivamente, el misterio permanece "oculto" -
escondido en Dios mismo-, de manera que, incluso despus de su proclamacin (o sea,
revelacin), no cesa de llamarse "misterio", y se predica tambin como misterio. El sacramento
presupone la revelacin del misterio y presupone tambin su aceptacin mediante la fe, por parte
del hombre. Sin embargo, es, a la vez, algo ms que la proclamacin del misterio y la aceptacin
de l mediante la fe. El sacramento consiste en "manifestar" ese misterio en un signo que sirve no
slo para proclamar el misterio, sino tambin para realizarlo en el hombre. El sacramento es signo
visible y eficaz de la gracia. Mediante l, se realiza en el hombre el misterio escondido desde la
eternidad en Dios, del que habla la Carta a los Efesios (cf. Ef 1, 9) al comienzo; misterio de la
llamada a la santidad, por parte de Dios, del hombre en Cristo, y misterio de su predestinacin a
convertirse en hijo adoptivo. Se realiza de modo misterioso, bajo el velo de un signo: no obstante,
el signo es siempre un "hacer sensible" ese misterio sobrenatural que acta en el hombre bajo su
velo.

6. Al considerar el pasaje de la Carta a los Efesios que hemos analizado, y en particular las
palabras; "Gran misterio ste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia", hay que constatar que el
autor de la Carta escribe no slo del gran misterio escondido en Dios, sino tambin -y sobre todo-
del misterio que se realiza por el hecho de que Cristo, que con acto de amor redentor am a la
Iglesia y se entreg por ella, con el mismo acto se ha unido a la Iglesia de modo nupcial, como se
unen recprocamente marido y mujer en el matrimonio instituido por el Creador. Parece que las
palabras de la Carta a los Efesios motivan suficientemente lo que leemos al comienzo mismo de la
Constitucin "Lumen gentium":... "La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e
instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el genero humano" (Lumen gentium,
1).
Este texto del Vaticano II no dice: "La Iglesia es sacramento", sino "es como un sacramento",
indicando as que de la sacramentalidad de la Iglesia hay que hablar de modo analgico y no
idntico respecto a lo que entendemos cuando nos referimos a los siete sacramentos que
administra la Iglesia por institucin de Cristo. Si existen las bases para hablar de la Iglesia como de
un sacramento, la mayor parte de estas bases estn indicadas precisamente en la Carta a los
Efesios.

7. Se puede decir que esta sacramentalidad de la Iglesia est constituida por todos los
sacramentos, mediante los cuales ella realiza su misin santificadora. Adems se puede decir que
la sacramentalidad de la Iglesia es fuente de los sacramentos, y en particular del Bautismo y de la
Eucarista, como se deduce del pasaje, ya analizado de la Carta a los Efesios (cf. Ef 5, 25-33).

Finalmente hay que decir que la sacramentalidad de la Iglesia permanece en una relacin
particular con el matrimonio: el sacramento ms antiguo.
(1) El "sacramento", concepto central para nuestras reflexiones, ha recorrido un largo camino
durante los siglos. La historia semntica del trmino "sacramento" hay que comenzarla desde el
trmino griego "mysterion", que, a decir verdad, en el libro de Judit significa todava los planes
militares del rey ("consejo secreto", cf. Jdt 2, 2), pero ya en el libro de la Sabidura (2, 22) y en la
profeca de Daniel (2, 27) significa los planes creadores de Dios y el fin que El asigna al mundo y
que slo se revelan a los confesores fieles.

En este sentido "mysterion", slo aparece una vez en los Evangelios: "a vosotros os ha sido dado
conocer el misterio del reino de Dios" (Mc 4, 11 y par.). En las grandes Cartas de San Pablo ese
trmino se encuentra siete veces, culminando en la revelacin del misterio tenido secreto en los
tiempos eternos, pero manifestado ahora..." (Rom 16, 25-26).

En las Cartas posteriores tiene lugar la identificacin del "mysterion" con el Evangelio (cf. Ef 6, 19)
e incluso con el mismo Jesucristo (cf. Col 2, 2; 4. 3; Ef 3, 4), lo que constituye un cambio en la
inteligencia del trmino; "mysterion" no es ya slo el plan eterno de Dios, sino la realizacin en la
tierra de ese plan, revelado en Jesucristo.
Por esto, en el perodo patrstico comienzan a llamarse "mysterion" incluso los acontecimientos
histricos en los que se manfiesta la voluntad divina de salvar al hombre. Ya en el siglo II, en los
escritos de San Ignacio de Antioqua, de San Justino y Melitn, los misterios de la vida de Jess,
las profecas y las figurar simblicas del Antiguo Testamento se definen con el trmino "mysterion".

En el siglo III comienzan a aparecer las versiones ms antiguas en latn de la Sagrada Escritura,
donde el trmino griego se traduce o por el trmino "mysterion", o por el trmino "sacramentum"
(por ejemplo: Sab 2, 22; Ef 5, 32), quiz por apartarse explcitamente de los ritos mistricos
paganos y de la neoplatnica mistagoga gnstica.
Sin embargo, originariamente el "sacramentum" significaba el juramento militar que prestaban los
legionarios romanos. Puesto que en l se poda distinguir el aspecto de "iniciacin a una nueva
forma de vida", "el compromiso sin reservas", "el servicio fiel hasta el peligro de muerte". Tertuliano
pone de relieve estas dimensiones en el sacramento cristiano del Bautismo, de la Confirmacin y
de la Eucarista. En el siglo III se aplica, pues, el trmino "sacramentum", tanto al misterio del plan
salvfico de Dios en Cristo (cf. por ejemplo Ef 5, 32), como a su realizacin concreta por el medio
de las siete fuentes de gracia, llamadas hoy "sacramentos de la Iglesia".

San Agustn, sirvindose de varios significados de ese trmino, llam sacramentos a los ritos
religiosos tanto de la Antigua como de la Nueva Alianza, a los smbolos y figuras bblicas, as como
tambin a la religin cristiana revelada. Todos estos sacramentos, segn San Agustn, pertenecen
al gran sacramento: al misterio de Cristo, y de la Iglesia. San Agustn influy sobre la precisacin
ulterior del trmino "sacramento", subrayando que los sacramentos son signos sagrados; que
tienen en s semejanza con lo que significan y que confieren lo que significan. Contribuy, pues,
con sus anlisis a elaborar una concisa definicin escolstica del sacramento: "signum efficax
gratiae".

San Isidoro de Sevilla (siglo VII) subray despus otro aspecto: la naturaleza misteriosa del
sacramento que, bajo los velos de las especies materiales, oculta la nocin del Espritu Santo en el
alma del hombre.
Las Summas Teolgicas de los siglos XII y XIII formularon ya las definiciones sistemticas de los
sacramentos, pero tiene un significado particular la definicin de Santo Toms: "Non omne signum
rei sacrae est sacramentum, sed solum ea quae significant perfectionem sanctitatis humanae" (3.
qu. 60, a. 2).

Desde entonces se entendi como "sacramento" exclusivamente cada una de las siete fuentes de
la gracia y los estudios de los telogos apuntaron sobre la profundizacin de la esencia y de la
accin de los siete sacramentos, elaborando, de manera sistemtica, las lneas principales
contenidas en la tradicn escolstica.
Slo en el ltimo siglo se ha prestado atencin a los aspectos del sacramento, desatendidos en el
curso de los siglos, por ejemplo a su dimensin eclesial y al encuentro personal con Cristo, que
han encontrado expresin en la Constitucin sobre la Liturgia (nm. 59). Sin embargo, el Vaticano
II torna, sobre todo, al significado originario del "sacramentumm-misterium", denominando a la
Iglesia "sacramento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo gnero humano" (Lumen
gentium, 1).
Aqu entendemos el sacramento -de acuerdo con su significado originario- como realizacin del
eterno plan divino referente a la salvacin de la humanidad.

Pregunta:
Qu se entiende por "sacramento"?

El farol rojo
La envidia y la avaricia llevan a seguir el camino equivocado
Autor: Laureano Bentez | Fuente: www.laureanobenitez.com

En la bella ciudad de Marraquech viva un pobre pastelero que, ante la mala fortuna en su negocio,
decidi partir hacia otras tierras, con la esperanza de encontrar una vida mejor. Ahmed recogi lo
nico que tena, un farolillo de hojalata con cristales rojos, y emprendi su viaje.

Al cabo de varios das, lleg a un prspero valle, donde fue recibido por el jeque de aquel lugar, un
hombre generoso y hospitalario. En pago por su hospitalidad, Ahmed le regal lo nico que tena:
su farolillo rojo. El jeque examin el farol con asombro, porque en aquella ciudad no conocan el
cristal, y aquello de ver la luz de una vela brillando a travs de un cristal rojo le pareca un
espectculo maravilloso. Cmo podra corresponder adecuadamente a aquel maravilloso
obsequio, si l slo tena montones de oro y piedras preciosas? Al final, ofreci a Ahmed doce
camellos cargados de piedras preciosas, y ste, sorprendido, volvi a Marraquech, donde se
construy un magnfico palacio rodeado de jardines.

Ahmed tena un hermano llamado Said, que gozaba de cierta riqueza, pero que nunca haba
ayudado a su hermano cuando ste lo haba necesitado. Envidioso por la suerte de Ahmed, fue a
verle, y consigui enterarse del origen de su sorprendente fortuna. Entonces pens que si su
hermano haba conseguido toda esa riqueza a cambio de un simple farol rojo, Qu no le daran a
l, a cambio de un regalo realmente valioso? As que vendi todo cuanto tena, carg sus
pertenencias en unas mulas, y parti, siguiendo el camino que su hermano le haba indicado.

Pero durante el viaje fue asaltado por una partida de ladrones, que le robaron todo, vindose
entonces Said tan pobre como en otro tiempo lo haba sido Ahmed. Con todo, decidi seguir, hasta
que un da lleg a su destino.

El jeque lo acogi con hospitalidad. En el momento de partir, Said le ofreci como regalo lo nico
que le haba quedado, un viejo reloj de latn sin ningn valor. Mas en aquella ciudad tampoco se
haba odo hablar jams de relojes, por lo que el jeque valor aquel regalo mucho ms que
cualquier otra riqueza. Pensando sobre cmo corresponder a aquel maravilloso presente, y
pensando que las joyas no significaban nada, que eran simples bagatelas, lleg a la conclusin de
que slo haba en su palacio un tesoro que fuera digno de aquella incomparable mquina de medir
el tiempo. Con infinito pesar, el jeque regal a Said su objeto ms preciado: el farol de cristales
rojos que siempre llevaba consigo.

Ni que decir tiene que los ladrones no molestaron a Said en su camino de vuelta a Marraquech.



94. El amor de Dios al pueblo elegido, signo del amor conyugal
Nos encontramos ante el texto de la Carta a los Efesios 5, 22-33, que ya, desde hace algn
tiempo, estamos analizando debido a su importancia para el problema del matrimonio y del
sacramento. En el conjunto de su contenido, comenzando por el captulo prim
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Nos encontramos ante el texto de la Carta a los Efesios 5, 22-33, que ya, desde hace algn
tiempo, estamos analizando debido a su importancia para el problema del matrimonio y del
sacramento. En el conjunto de su contenido, comenzando por el captulo primero, la Carta trata,
sobre todo, del misterio "escondido desde los siglos en Dios" como don destinado eternamente al
hombre. "Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con
toda bendicin espiritual en los cielos; por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del
mundo para que fusemos santos e inmaculados ante El, y nos predestin en caridad a la
adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza de
la gloria de su gracia. Por esto nos hizo gratos en su amado" (Ef 1, 3-6).

2. Hasta ahora se habla del misterio escondido "desde los siglos" (Ef 3, 9) en Dios.
Las frases siguientes introducen al lector en la fase de la realizacin de ese misterio en la historia
del hombre: el don, destinado a l "desde los siglos" en Cristo, se hace parte real del hombre en el
mismo Cristo: "en quien tenemos la redencin por virtud de su sangre, la remisin de los pecados,
segn las riquezas de su gracia que superabundantemente derram sobre nosotros en perfecta
sabidura y prudencia. Por stas nos dio a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su
beneplcito, que se propuso realizar en Cristo en la plenitud de los tiempos, recapitulando todas
las cosas, las de los cielos y las de la tierra, en El" (Ef 1, 7-10).

3. As el eterno misterio ha pasado del estado de "ocultamiento en Dios", a la fase de revelacin y
realizacin. Cristo, en quien la humanidad ha sido "desde los siglos" elegida y bendecida "con toda
bendicin espiritual", del Padre: Cristo, destinado, segn el "designio" eterno de Dios, para que en
El, como en la Cabeza, "fueran recapituladas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra", en la
perspectiva escatolgica revela el misterio eterno y lo realiza entre los hombres. Por esto, el autor
de la Carta a los Efesios, en la continuacin de la misma Carta, exhorta a aquellos a quienes ha
llegado esta revelacin, y a todos los que la han acogido en la fe, a modelar su vida en el espritu
de la verdad conocida. De modo particular exhorta a lo mismo a los esposos cristianos, maridos y
mujeres.

4. En la mxima parte del contexto la Carta se convierte en instruccin, o sea, parnesis. El autor
parece hablar, sobre todo, de dos aspectos morales de la vocacin de los cristianos, haciendo, sin
embargo, referencia continua al misterio que ya acta en ellos gracias a la redencin de Cristo, y
obra con eficacia sobre todo en virtud del bautismo. Efectivamente, escribe: "En El tambin
vosotros, que escuchis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud, en el que habis
credo, fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prometido" (Ef 1, 13). As, pues, los aspectos
morales de la vocacin cristiana permanecen vinculados no slo con la revelacin del eterno
misterio divino en Cristo y con su aceptacin en la fe, sino tambin con el orden sacramental que,
aun cuando no aparezca en primer plano en toda la Carta, sin embargo, parece estar presente en
ella de manera discreta. Por lo dems, no puede ser de otro modo, ya que el Apstol escribe a los
cristianos que, mediante el bautismo, se haran miembros de la comunidad eclesial. Desde este
punto de vista, el pasaje de la Carta a los Efesios cap. 5, 22-23, analizado hasta ahora, parece
tener una importancia particular. Efectivamente, arroja una luz especial sobre la relacin esencial
del misterio con el sacramento, y especialmente sobre la sacramentalidad del matrimonio.

5. En el centro del misterio est Cristo. En El -precisamente en El-, la humanidad ha sido
eternamente bendecida "con toda bendicin espiritual". En El -en Cristo-, la humanidad ha sido
elegida "antes de la creacin del mundo", elegida "en la caridad" y predestinada a la adopcin de
hijos. Cuando despus, con la "plenitud de los tiempos", este misterio eterno se realiza en el
tiempo, se realiza tambin en El y por El; en Cristo y por Cristo. Por medio de Cristo se revela el
misterio del amor divino. Por El y en El queda realizado: en El "tenemos la redencin por la virtud
de su sangre, la remisin de los pecados..." (Ef 1, 7). De este modo los hombres que aceptan
mediante la fe el don que se les ofrece en Cristo, se hacen realmente partcipes del misterio
eterno, aunque acte en ellos bajo los velos de la fe. Esta donacin sobrenatural de los frutos de la
redencin hecha por Cristo adquiere, segn la Carta a los Efesios 5, 22-33, el carcter de una
entrega nupcial de Cristo mismo a la Iglesia, a semejanza de la relacin nupcial entre el marido y la
mujer. Por lo tanto, no slo los frutos de la redencin son don, sino sobre todo lo es Cristo: El se
entrega a S mismo a la Iglesia, como a su Esposa.

6. Debemos preguntarnos si en este punto tal analoga nos permite penetrar ms profundamente y
con mayor precisin en el contenido esencial del misterio. Debemos hacernos esta pregunta, tanto
ms cuanto que ese pasaje "clsico" de la Carta a los Efesios (5, 22-23) no aparece en abstracto y
aislado, sino que forma una continuidad, en cierto sentido, una continuacin de los enunciados del
Antiguo Testamento, que presentaban el amor de Dios-Yahv al pueblo-Israel, elegido por El,
segn la misma analoga. Se trata en primer lugar de los textos de los Profetas que en sus
discursos han introducido la semejanza del amor nupcial para caracterizar de modo particular el
amor que Yahv nutre por Israel, el amor que, por parte del pueblo elegido, no encuentra
comprensin y correspondencia; ms an, halla infidelidad y traicin. La manifestacin de
infidelidad y traicin fue ante todo la idolatra, culto a los dioses extranjeros.

7. A decir verdad, en la mayora de los casos se trataba de poner de relieve de manera dramtica
precisamente esa traicin y esa infidelidad, llamadas "adulterio" de Israel; sin embargo en la base
de todos estos enunciados de los Profetas est la conviccin explcita de que el amor de Yahv al
pueblo elegido puede y debe ser comparado con el amor que une al esposo con la esposa, al amor
que debe unir a los cnyuges. Convendra citar aqu numerosos pasajes de los textos de Isaas,
Oseas, Ezequiel (algunos de ellos ya se han citado anteriormente, al analizar el concepto de
"adulterio" teniendo como base las palabras que pronunci Cristo en el sermn de la montaa). No
se puede olvidar que al patrimonio del Antiguo Testamento pertenece tambin el "Cantar de los
Cantares", donde la imagen del amor nupcial est delineada -es verdad- sin la analoga tpica de
los textos profticos, que presentaban en ese amor la imagen del amor de Yahv a Israel, pero
tambin sin ese elemento negativo que en los otros textos constituye el motivo de "adulterio", o
sea, de infidelidad. As, pues, la analoga del esposo y de la esposa, que ha permitido al autor de la
Carta a los Efesios definir la relacin de Cristo con la Iglesia, posee una rica tradicin en los libros
de la Antigua Alianza. Analizando esta analoga en el "clsico" texto de la Carta a los Efesios, no
podemos menos de remitirnos a esa tradicin.

8. Para iluminar esta tradicin nos limitaremos de momento a citar un pasaje del texto de Isaas.
Dice el Profeta: "Nada temas, que no sers confundida; no te avergences, que no sers
afrentada. Te olvidars de la vergenza de la juventud y perders el recuerdo del oprobio de tu
viudez. Porque tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahv Sebaot, y tu redentor es el Santo de
Israel, que es el Dios del mundo todo. Si, Yahv te llam como a mujer abandonada y desolada. La
esposa de la juventud, podr ser repudiada?, dice tu Dios. Por una hora, por un momento te
abandon, pero en mi gran amor vuelvo a llamarte. /.../. No se apartar mas de ti mi misericordia, y
mi alianza de paz ser inquebrantable, dice Yahv, que te ama" (Is 54, 4-7. 10).
En el prximo captulo comenzaremos el anlisis del citado texto de Isaas.

Pregunta: Qu especie ha sido elegida antes de la creacin del mundo?



La Biblia: la Palabra de Dios en 73 libros
La Biblia es Palabra de Dios, y los libros que se contienen en nuestras Biblias son inspirados por
Dios; pero slo la Iglesia catlica y la Tradicin pueden garantizar esta verdad
Autor: Xavier Villalta | Fuente: Catholic.net

Los protestantes en general, y en particular las sectas que apelan constantemente a la Biblia, no
pueden fundamentar el uso que hacen de ella; es decir, no saben por qu usan la Biblia.

La usan, tanto para su devocin y alimento particular (lo cual alabamos y deseamos que continen
hacindolo) cuanto para objetar a los catlicos las enseanzas principales de nuestra fe (quin no
ha escuchado hasta el cansancio la pregunta: dnde dice la Biblia que...?), en lo cual hay un abuso
pasmoso, puesto que precisamente ellos deberan primero probar por qu tiene que estar en la
Biblia lo que nosotros enseamos y creemos, lo cual no pueden hacerlo, porque la Biblia no dice
que todo tiene que estar all.

Atencin con esto: no estamos diciendo que las verdades de nuestra fe no estn en la Biblia, sino
que, si bien estn all (explcita o implcitamente), es el que "tengan que estar" lo que no es
doctrina bblica. Por otro lado, se supone que si ellos pretenden que una verdad para ser creda
deba estar en la Biblia, es porque creen que la Biblia es Palabra de Dios; pero cmo saben y
prueban esto?, dnde dice la Biblia que ella es Palabra o Revelacin de Dios?; es ms, en
dnde dice la Biblia qu es la Biblia, es decir, cuntos y cules libros forman parte de la Biblia? En
ninguna parte! No se preocupen! La Biblia es Palabra de Dios, y los libros que se contienen en
nuestras Biblias son inspirados por Dios (aunque en algunas Biblias protestantes falten algunos
libros o algunos de ellos estn all pero como de dudosa inspiracin); pero slo la Iglesia catlica y
la Tradicin pueden garantizar esta verdad: que la Biblia es Palabra de Dios y que est
conformada por tales y cuales libros y que tales o cuales traducciones responden al sentido literal
de los textos originales.

Esto los protestantes lo aceptan en su conclusin (la inspiracin de la Biblia) pero no en sus
premisas o causas (que la nica garante de esta verdad, o sea, la nica que puede garantizar que
esta verdad es verdad, es la Iglesia catlica).

Con la Reforma de Lutero, Calvino y Zwinglio (antes haba habido otros intentos similares, algunos
de los cuales todava perduran, como el de Juan Hus, pero no fueron tan determinantes
histricamente como la obra de estos llamados reformadores o rebeldes al magisterio de la Iglesia
catlica) los primeros protestantes (y luego las iglesias y sectas que se desmembraron de ellos
hasta nuestros das) se quedaron con esta verdad, pero rechazaron a la Maestra que la enseaba
y la garantizaba (la Iglesia), cayendo en un fidesmo (o sea en un acto no de fe sino de fe
verdaderamente ciega, que no se confunde con la fe verdadera).

Por ello, si un protestante o un miembro de una secta derivada del protestantismo nos pide que
respondamos a una de sus preguntas u objeciones basadas en la Biblia, antes de proceder hay
que pedirle que l nos demuestre con qu derecho usa la Biblia contra nuestra fe, es decir, que
nos demuestre -y por escrito sera mejor- que la Biblia es Palabra de Dios y que solamente
debemos creer lo que dice la Biblia. Si no lo hace, o no puede, o no quiere, entonces, simplemente
digmosle que tampoco nosotros le responderemos su objecin, puesto que l no sabe como la
Biblia lleg a sus manos ni porque la usa.

La historia del canon bblico

Veamos un poco de historia... Por el ao 605 Antes de Cristo, el Pueblo de Israel sufri una
dispersin o, como se le conoce bblicamente, una "dispora". El rey Nabucodonosor conquist
Jerusaln y llev a los israelitas cautivos a Babilonia, comenzando la "Cautividad de Babilonia" (cf.
2 Reyes 24,12 y 2 Reyes 25,1).

Pero no todos los israelitas fueron llevados cautivos, un "resto" qued en Israel (cf. 2 Reyes 25,12;
2 Reyes 25,22; Jeremas 40,11; Ezequiel 33,27). Tambin un nmero de Israelitas no fueron
cautivos a Babilonia sino que fueron a Egipto (cf. 2 Reyes 25,26; Jeremas 42,14; Jeremas 43,7).

El rey Ciro de Persia conquist Babilonia (cf. 2 Crnicas 36,20; 2 Crnicas 36,23) y dio la libertad a
los israelitas de regresar a Israel, terminando as su esclavitud. Algunos regresaron a Palestina (cf.
Esdras 1,5; 7,28 y Nehemas 2,11) pero otros se fueron a Egipto, establecindose, en su mayora,
en la ciudad de Alejandra (fundada por Alejandro Magno en el 322 a.C, que contaba con la
biblioteca ms importante del mundo en esa poca). As que los judos estaban disgregados aun
despus del fin del cautiverio, unos en Palestina y otros en la dispora, sobre todo en Alejandra.
En el tiempo de los Macabeos haba mas judos en Alejandra que en la misma Palestina (cf. 1
Macabeos 1,1)

En el siglo III antes de Cristo, la lengua principal de Alejandra, como en la mayor parte del mundo
civilizado, era el griego. El hebreo cada vez se hablaba menos, aun entre los judos (Jess y sus
contemporneos en Palestina hablaban arameo). Por eso haba una gran necesidad de una
traduccin griega de las Sagradas Escrituras.

La historia relata que Demetrio de Faleron, el bibliotecario de Plotomeo II (285-246 a.C.), quera
unas copias de la Ley Juda para la Biblioteca de Alejandra. La traduccin se realiz a inicios del
siglo tercero a.C. y se llam la Traduccin de los Setenta (por el nmero de traductores que
trabajaron en la obra). Comenzando con la Tor, tradujeron todas las Sagradas Escrituras, es decir
todo lo que es hoy conocido por los catlicos como el Antiguo Testamento. Introdujeron tambin
una nueva organizacin e incluyeron Libros Sagrados que, por ser ms recientes, no estaban en
los antiguos cnones pero eran generalmente reconocidos como sagrados por los judos. Se trata
de siete libros, llamados hoy deuterocannicos.

El canon de los Setenta (Septuagsima) contiene los textos originales de algunos de los
deuterocannicos (Sabidura y 2 Macabeos) y la base cannica de otros, ya sea en parte (Ester*,
Daniel* y Sirac) o completamente (Tobas, Judit, Baruc y 1 Macabeos).

Al final del primer siglo de la era cristiana, una escuela juda hizo un nuevo canon hebreo en la
ciudad de Jamnia, en Palestina. Ellos queran cerrar el perodo de revelacin siglos antes de la
venida de Jess, buscando as distanciarse del cristianismo. Por eso cerraron el canon con los
profetas Esdras (458 a.C.), Nehemas (445 a.C.), y Malaquas (433 a.C.). Por lo tanto dejaron fuera
del canon los ltimos siete libros reconocidos por el canon de Alejandrino.

Pero en realidad no hubo un "silencio bblico" (una ausencia de Revelacin) en los siglos
precedentes al nacimiento de Jess. Aquella era la ltima etapa de revelacin antes de la venida
del Mesas. Los judos reconocan el canon alejandrino en tiempo de Jess. Por eso la Iglesia
sigui reconocindolo.

De esta forma surgieron dos principales cnones del Antiguo Testamento:

1: El canon Alejandrino: Reconocido por los judos en la traduccin de los Setenta al griego. Este
canon es el ms utilizado por los judos de tiempo de Cristo y por los autores del Nuevo
Testamento. Este canon contiene los libros "deuterocannicos" y es el reconocido por la Iglesia
Catlica.

2: El canon de Jamnia: Establecido por judos que rechazaron el cristianismo y por lo tanto
quisieron distanciar el perodo de revelacin del tiempo de Jess. Por eso rechazaron los ltimos 7
libros reconocidos por el canon alejandrino.

XV siglos despus de Cristo, Lutero rechaza el canon establecido por la Iglesia primitiva y adopta
el canon de Jamnia. Este es el canon que aceptan los Protestantes: el canon establecido por los
judos para rechazar el cristianismo.

La Iglesia establece el Canon de la Biblia

Es importante entender que la Iglesia fundada por Cristo precede al Nuevo Testamento. Es la
Iglesia la autoridad que establece el canon de la Biblia y su correcta interpretacin y no al revs,
como creen algunos Protestantes. Cuando en el N.T. habla de las "Escrituras" se refiere al A.T. El
nombre de "Nuevo Testamento" no se us hasta el siglo II.

Con el tiempo, un creciente nmero de libros se presentaban como sagrados y causaban
controversia. Entre ellos muchos eran de influencia gnstica. Por otra parte, algunos, como los
seguidores de Marcin, rechazaban libros generalmente reconocidos por los Padres.

Fue all cuando la Iglesia, con la autoridad Apostlica que Cristo le dio, defini la lista (canon) de
los Libros Sagrados de la Biblia.

Los concilios de la Iglesia Catlica - el Concilio de Hipo, en el ao 393 A.D. y el Concilio de
Cartago, en el ao 397 y 419 A.D., ambos en el norte de frica - confirmaron el canon Alejandrino
(con 46 libros para el Antiguo Testamento) y tambin fijaron el canon del Nuevo Testamento con
27 libros.

Para reconocer los libros del Nuevo Testamento los Padres utilizaron tres criterios:
1- que fuesen escritos por un Apstol o su discpulo.
2- que se utilizara en la liturgia de las iglesias Apostlicas. Ej.: Roma, Corintio, Jerusaln,
Antioqua, etc.
3- que estuviera en conformidad con la fe Catlica recibida de los Apstoles.

Al no satisfacer estos criterios, algunos evangelios atribuidos a los Apstoles (ej. Ev. de Toms, Ev.
de Pedro) fueron considerados falsos por la Iglesia y rechazados. Por otra parte fueron aceptados
libros (ej. Evangelio de San Juan y Apocalipsis) que por largo tiempo haban sido controversiales
por el atractivo que ejercen en grupos sectarios y milenaristas.

La carta del Papa S. Inocencio I en el 405, oficialmente recoge el canon ya fijo de 46 libros del A.T.
y los 27 del N.T. El Concilio de Florencia (1442) confirm una vez ms el canon, como lo hizo
tambin el Concilio de Trento.

Los protestantes al aceptar en sus Biblias los 27 libros del Nuevo Testamento estn aceptando
implcitamente que la Iglesia Catlico tuvo razn al reconocerlos como libros de inspiracin divina e
incluirlos en el canon, y por lo tanto tambin tuvo razn al rechazar otros libros al no incluirlos en el
canon. Si no es as por qu en sus Biblias no encontramos alguno de los llamados evangelios
apcrifos?

El canon de la Septuagsima (Alejandrino) es el que usaba Jesucristo y los Apstoles

El canon de Alejandrino, con los siete libros deuterocannicos, era el ms usado por los judos en
la era Apostlica. Este canon es el utilizado por Cristo y los escritores del Nuevo Testamento. 300
de las 350 referencias al Antiguo Testamento que se hacen en el Nuevo Testamento son
tomadas de la versin alejandrina. Por eso no hay duda de que la Iglesia apostlica del primer
siglo acept los libros deuterocannicos como parte de su canon (libros reconocidos como Palabra
de Dios).

Veamos unos ejemplos:

Mateo 4, 4: Jess le respondi: "Est escrito: El hombre no vive solamente de pan, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios".
Sabidura 16, 26: As los hijos que t has amado, Seor, deban aprender que no son las diversas
clases de frutos los que alimentan al hombre, sino que es tu palabra la que sostiene a los que
creen en ti.

Mateo 5, 18: Les aseguro que no desaparecer ni una i ni una coma de la Ley, antes que
desaparezcan el cielo y la tierra, hasta que todo se realice.
Baruc 4, 1: La Sabidura es el libro de los preceptos de Dios, y la Ley que subsiste eternamente:
los que la retienen, alcanzarn la vida, pero los que la abandonan, morirn.

Marcos 4, 5: Otra parte cay en terreno rocoso, donde no tena mucha tierra, y brot en seguida
porque la tierra era poco profunda; 6 pero cuando sali el sol, se quem y, por falta de raz, se
sec.
Eclesistico 40, 15: Los retoos de los impos no multiplican sus ramas, y las races impuras estn
sobre una roca escarpada

Lucas 1,19: El ngel le respondi: "Yo soy Gabriel, el que est delante de Dios, y he sido enviado
para hablarte y anunciarte esta buena nueva.
Tobas 12,15: Yo soy Rafael, uno de lo siete ngeles que estn delante de la gloria del Seor y
tienen acceso a su presencia.

Juan 14, 15: Si me amis, guardaris mis mandamientos.
Sabidura 6,18: amarla, es cumplir sus leyes, observar sus leyes, es garanta de incorruptibilidad,

1 Pedro 4, 8: "Y sobre todo, tened entre vosotros ferviente caridad; porque la caridad cubrir
multitud de pecados"
Tobas 12, 9: "Dar limosna salva de la muerte y purifica de todo pecado. Los que dan limosna
gozarn de larga vida".

Santiago 1, 19: "Que cada uno sea diligente para escuchar y tardo para hablar".
Eclesistico 5, 11: "S pronto para escuchar; y tardo en responder".

Romanos 15, 4: "para que con la paciencia y el consuelo que dan las Escrituras mantengamos la
esperanza".
1Macabeos 12, 9: "Nosotros, aunque no tenemos necesidad de esto por tener como consolacin
los libros santos que estn en nuestras manos".

Referencias entre los deuterocannicos y el Nuevo Testamento

Mateo

Mateo 4:4 Sabidura 16:26
Mateo 4:15 1 Macabeos 5:15
Mateo 5:18 Baruc 4:1
Mateo 5:28 Eclesistico 9:8
Mateo 5:2ss Eclesistico 25:7-12
Mateo 5:4 Eclesistico 48:24
Mateo 6:7 Eclesistico 7:14
Mateo 6:9 Eclesistico 23:1, 4
Mateo 6:10 1 Macabeos 3:60
Mateo 6:12 Eclesistico 28:2
Mateo 6:13 Eclesistico 33:1
Mateo 6:20 Eclesistico 29:10s
Mateo 6:23 Eclesistico 14:10
Mateo 6:33 Sabidura 7:11
Mateo 7:12 Tobas 4:15
Mateo 7:12 Eclesistico 31:15
Mateo 7:16 Eclesistico 27:6
Mateo 8:11 Baruc 4:37
Mateo 8:21 Tobas 4:3
Mateo 9:36 Judit 11:19
Mateo 9:38 1 Macabeos 12:17
Mateo 10:16 Eclesistico 13:17
Mateo 11:14 Eclesistico 48:10
Mateo 11:22 Judit 16:17
Mateo 11:25 Tobas 7:17
Mateo 11:25 Eclesistico 51:1
Mateo 11:28 Eclesistico 24:19
Mateo 11:28 Eclesistico 51:23
Mateo 11:29 Eclesistico 6:24s
Mateo 11:29 Eclesistico 6:28s
Mateo 11:29 Eclesistico 51:26s
Mateo 12:4 2 Macabeos 10:3
Mateo 12:5 Eclesistico 40:15
Mateo 13:44 Eclesistico 20:30s
Mateo 16:18 Sabidura 16:13
Mateo 16:22 1 Macabeos 2:21
Mateo 16:27 Eclesistico 35:22
Mateo 17:11 Eclesistico 48:10
Mateo 18:10 Tobas 12:15
Mateo 20:2 Tobas 5:15
Mateo 22:13 Sabidura 17:2
Mateo 23:38 Tobas 14:4
Mateo 24:15 1 Macabeos 1:54
Mateo 24:15 2 Macabeos 8:17
Mateo 24:16 1 Macabeos 2:28
Mateo 25:35 Tobas 4:17
Mateo 25:36 Eclesistico 7:32-35
Mateo 26:38 Eclesistico 37:2
Mateo 27:24 Daniel 13:46
Mateo 27:43 Sabidura 2:13
Mateo 27:43 Sabidura 2:18-20

Marcos

Marcos 1:15 Tobas 14:5
Marcos 4:5 Eclesistico 40:15
Marcos 4:11 Sabidura 2:22
Marcos 5:34 Judit 8:35
Marcos 6:49 Sabidura 17:15
Marcos 8:37 Eclesistico 26:14
Marcos 9:31 Eclesistico 2:18
Marcos 9:48 Judit 16:17
Marcos 10:18 Eclesistico 4:1
Marcos 14:34 Eclesistico 37:2
Marcos 15:29 Sabidura 2:17s

Lucas

Lucas 1:17 Eclesistico 48:10
Lucas 1:19 Tobas 12:15
Lucas 1:42 Judit 13:18
Lucas 1:52 Eclesistico 10:14
Lucas 2:29 Tobas 11:9
Lucas 2:37 Judit 8:6
Lucas 6:35 Sabidura 15:1
Lucas 7:22 Eclesistico 48:5
Lucas 9:8 Eclesistico 48:10
Lucas 10:17 Tobas 7:17
Lucas 10:19 Eclesistico 11:19
Lucas 10:21 Eclesistico 51:1
Lucas 12:19 Tobas 7:10
Lucas 12:20 Sabidura 15:8
Lucas 13:25 Tobas 14:4
Lucas 13:27 1 Macabeos 3:6
Lucas 13:29 Baruc 4:37
Lucas 14:13 Tobas 2:2
Lucas 15:12 1 Macabeos 10:29 [30]
Lucas 15:12 Tobas 3:17
Lucas 18:7 Eclesistico 35:22
Lucas 19:44 Sabidura 3:7
Lucas 21:24 Tobas 14:5
Lucas 21:24 Eclesistico 28:18
Lucas 21:25 Sabidura 5:22
Lucas 24:4 2 Macabeos 3:26
Lucas 24:31 2 Macabeos 3:34
Lucas 24:50 Eclesistico 50:20s
Lucas 24:53 Eclesistico 50:22

Juan

Juan 1:3 Sabidura 9:1
Juan 3:8 Eclesistico 16:21
Juan 3:12 Sabidura 9:16
Juan 3:12 Sabidura 18:15s
Juan 3:13 Baruc 3:29
Juan 3:28 1 Macabeos 9:39
Juan 3:32 Tobas 4:6
Juan 4:9 Eclesistico 50:25s
Juan 4:48 Sabidura 8:8
Juan 5:18 Sabidura 2:16
Juan 6:35 Eclesistico 24:21
Juan 7:38 Eclesistico 24:40, 43[30s]
Juan 8:44 Sabidura 2:24
Juan 8:53 Eclesistico 44:19
Juan 10:20 Sabidura 5:4
Juan 10:22 1 Macabeos 4:59
Juan 14:15 Sabidura 6:18
Juan 15:9s Sabidura 3:9
Juan 17:3 Sabidura 15:3
Juan 20:22 Sabidura 15:11

Hechos

Hechos 1:10 2 Macabeos 3:26
Hechos 1:18 Sabidura 4:19
Hechos 2:4 Eclesistico 48:12
Hechos 2:11 Eclesistico 36:7
Hechos 2:39 Eclesistico 24:32
Hechos 4:24 Judit 9:12
Hechos 5:2 2 Macabeos 4:32
Hechos 5:12 1 Macabeos 12:6
Hechos 5:21 2 Macabeos 1:10
Hechos 5:39 2 Macabeos 7:19
Hechos 9:1-29 2 Macabeos 3:24-40
Hechos 9:2 1 Macabeos 15:21
Hechos 9:7 Sabidura 18:1
Hechos 10:2 Tobas 12:8
Hechos 10:22 1 Macabeos 10:25
Hechos 10:22 1 Macabeos 11:30, 33 etc.
Hechos 10:26 Sabidura 7:1
Hechos 10:30 2 Macabeos 11:8
Hechos 10:34 Eclesistico 35:12s
Hechos 10:36 Sabidura 6:7
Hechos 10:36 Sabidura 8:3 etc.
Hechos 11:18 Sabidura 12:19
Hechos 12:5 Judit 4:9
Hechos 12:10 Eclesistico 19:26
Hechos 12:23 Judit 16:17
Hechos 12:23 Eclesistico 48:21
Hechos 12:23 1 Macabeos 7:41
Hechos 12:23 2 Macabeos 9:9
Hechos 13:10 Eclesistico 1:30
Hechos 13:17 Sabidura 19:10
Hechos 14:14 Judit 14:16s
Hechos 14:15 Sabidura 7:3
Hechos 15:4 Judit 8:26
Hechos 16:14 2 Macabeos 1:4
Hechos 17:23 Sabidura 14:20
Hechos 17:23 Sabidura 15:17
Hechos 17:24, 25 Sabidura 9:1
Hechos 17:24 Tobas 7:17
Hechos 17:24 Sabidura 9:9
Hechos 17:26 Sabidura 7:18
Hechos 17:27 Sabidura 13:6
Hechos 17:29 Sabidura 13:10
Hechos 17:30 Eclesistico 28:7
Hechos 19:27 Sabidura 3:17
Hechos 19:28 Daniel 14:18, 41
Hechos 20:26 Daniel 13:46
Hechos 20:32 Sabidura 5:5
Hechos 20:35 Eclesistico 4:31
Hechos 21:26 1 Macabeos 3:49
Hechos 22.9 Sabidura 18.1
Hechos 24:2 2 Macabeos 4:6
Hechos 26:18 Sabidura 5:5
Hechos 26:25 Judit 10:13

Romanos

Romanos 1:19-32 Sabidura 13-15
Romanos 1:21 Sabidura 13:1
Romanos 1:23 Sabidura 11:15
Romanos 1:23 Sabidura 12:24
Romanos 1:28 2 Macabeos 6:4
Romanos 2:4 Sabidura 11:23
Romanos 2:11 Eclesistico 35:12s
Romanos 2:15 Sabidura 17:11
Romanos 4:13 Eclesistico 44:21
Romanos 4:17 Eclesistico 44:19
Romanos 5:5 Eclesistico 18:11
Romanos 5:12 Sabidura 2:24
Romanos 9:4 Eclesistico 44:12
Romanos 9:4 2 Macabeos 6:23
Romanos 9:19 Sabidura 12:12
Romanos 9:21 Sabidura 15:7
Romanos 9:31 Eclesistico 27:8
Romanos 9:31 Sabidura 2:11
Romanos 10.7 Sabidura 16.13
Romanos 10:6 Baruc 3:29
Romanos 11:4 2 Macabeos 2:4
Romanos 11:15 Eclesistico 10:20s
Romanos 11:33 Sabidura 17:1
Romanos 12:15 Eclesistico 7:34
Romanos 13:1 Eclesistico 4:27
Romanos 13:1 Sabidura 6:3s
Romanos 13.10 Sabidura 6.18
Romanos 15:4 1 Macabeos 12:9
Romanos 15:8 Eclesistico 36:20

1 Corintios

1 Corintios 1:24 Sabidura 7:24s
1 Corintios 2:16 Sabidura 9:13
1 Corintios 2:9 Eclesistico 1:10
1 Corintios 4:13 Tobas 5:19
1 Corintios 4:14 Sabidura 11:10
1 Corintios 6:2 Sabidura 3:8
1 Corintios 6:12 Eclesistico 37:28
1 Corintios 6:13 Eclesistico 36:18
1 Corintios 6:18 Eclesistico 23:17
1 Corintios 7:19 Eclesistico 32:23
1 Corintios 9:19 Eclesistico 6:19
1 Corintios 9:25 Sabidura 4:2
1 Corintios 10:1 Sabidura 19:7s
1 Corintios 10:20 Baruc 4:7
1 Corintios 10:23 Eclesistico 37:28
1 Corintios 11:7 Eclesistico 17:3
1 Corintios 11:7 Sabidura 2:23
1 Corintios 11:24 Sabidura 16:6
1 Corintios 15:29 2 Macabeos 12:43s
1 Corintios 15:32 Sabidura 2:5s
1 Corintios 15:34 Sabidura 13:1

2 Corintios

2 Corintios 5:1, 4 Sabidura 9:15
2 Corintios 12:12 Sabidura 10:16

Glatas

Glatas 2:6 Eclesistico 35:13
Glatas 4:4 Tobas 14:5
Glatas 6:1 Sabidura 17:17

Efsios >

Efsios 1:6 Eclesistico 45:1
Efsios 1:6 Eclesistico 46:13
Efsios 1:17 Sabidura 7:7
Efsios 4:14 Eclesistico 5:9
Efsios 4:24 Sabidura 9:3
Efsios 6:12 Sabidura 5:17
Efsios 6:14 Sabidura 5:18
Efsios 6:16 Sabidura 5:19, 21

Filipenses

Filipenses 4:5 Sabidura 2:19
Filipenses 4:13 Sabidura 7:23
Filipenses 4:18 Eclesistico 35:6

Colosenses

Colosenses 2:3 Eclesistico 1:24s

1 Tesalonicenses

1 Tesalonicenses 3:11 Judit 12:8
1 Tesalonicenses 4:6 Eclesistico 5:3
1 Tesalonicenses 4:13 Sabidura 3:18
1 Tesalonicenses 5:1 Sabidura 8:8
1 Tesalonicenses 5:2 Sabidura 18:14s
1 Tesalonicenses 5:3 Sabidura 17:14
1 Tesalonicenses 5:8 Sabidura 5:18


2 Tesalonicenses

2 Tesalonicenses 2:1 2 Macabeos 2:7


1 Timoteo

1 Timoteo 1:17 Tobas 13:7, 11
1 Timoteo 2:2 2 Macabeos 3:11
1 Timoteo 2:2 Baruc 1:11s
1 Timoteo 6:15 2 Macabeos 12:15
1 Timoteo 6:15 2 Macabeos 13:4

2 Timoteo

2 Timoteo 2:19 Eclesistico 17:26
2 Timoteo 2:19 Eclesistico 23:10v1
2 Timoteo 2:19 Eclesistico 35:3
2 Timoteo 4:8 Sabidura 5:16
2 Timoteo 4:17 1 Macabeos 2:60

Tito

Tito 2:11 2 Macabeos 3:30
Tito 3:4 Sabidura 1:6

Hebreos

Hebreos 1:3 Sabidura 7:25s
Hebreos 2:5 Eclesistico 17:17
Hebreos 4.12 Sabidura 18.15s
Hebreos 4:12 Sabidura 7:22-30
Hebreos 5:6 1 Macabeos 14:41
Hebreos 7:22 Eclesistico 29:14ss
Hebreos 11:5 Eclesistico 44:16
Hebreos 11:5 Sabidura 4:10
Hebreos 11:6 Sabidura 10:17
Hebreos 11.10 Sabidura 13.1
Hebreos 11:10 2 Macabeos 4:1
Hebreos 11:17 1 Macabeos 2:52
Hebreos 11:17 Eclesistico 44:20
Hebreos 11:27 Eclesistico 2:2
Hebreos 11:28 Sabidura 18:25
Hebreos 11:35 2 Macabeos 6:18-7:42
Hebreos 12:4 2 Macabeos 13:14
Hebreos 12:9 2 Macabeos 3:24
Hebreos 12:12 Eclesistico 25:23
Hebreos 12:17 Sabidura 12:10
Hebreos 12:21 1 Macabeos 13:2
Hebreos 13:7 Eclesistico 33:19
Hebreos 13:7 Sabidura 2:17

Santiago

Santiago 1:1 2 Macabeos 1:27
Santiago 1:13 Eclesistico 15:11-20
Santiago 1:19 Eclesistico 5:11
Santiago 1:2 Eclesistico 2:1
Santiago 1:2 Sabidura 3:4s
Santiago 1:21 Eclesistico 3:17
Santiago 2:13 Tobas 4:10
Santiago 2:23 Sabidura 7:27
Santiago 3:2 Eclesistico 14:1
Santiago 3:6 Eclesistico 5:13
Santiago 3:9 Eclesistico 23:1, 4
Santiago 3:10 Eclesistico 5:13
Santiago 3:10 Eclesistico 28:12
Santiago 3:13 Eclesistico 3:17
Santiago 4:2 1 Macabeos 8:16
Santiago 4:11 Sabidura 1:11
Santiago 5:3 Judit 16:17
Santiago 5:3 Eclesistico 29:10
Santiago 5:4 Tobas 4:14
Santiago 5:6 Sabidura 2:10
Santiago 5:6 Sabidura 2:12
Santiago 5:6 Sabidura 2:19

1 Pedro

1 Pedro 1:3 Eclesistico 16:12
1 Pedro 1:7 Eclesistico 2:5
1 Pedro 2:25 Sabidura 1:6
1 Pedro 4:19 2 Macabeos 1:24 etc.
1 Pedro 5:7 Sabidura 12:13

2 Pedro

2 Pedro 2:2 Sabidura 5:6
2 Pedro 2:7 Sabidura 10:6
2 Pedro 3:9 Eclesistico 35:19
2 Pedro 3:18 Eclesistico 18:10

1 Juan

1 Juan 5:21 Baruc 5:72

Apocalipsis

Apocalipsis 1:18 Eclesistico 18:1
Apocalipsis 2:10 2 Macabeos 13:14
Apocalipsis 2:12 Sabidura 18:16 [15]
Apocalipsis 2:17 2 Macabeos 2:4-8
Apocalipsis 4:11 Eclesistico 18:1
Apocalipsis 4:11 Sabidura 1:14
Apocalipsis 5:7 Eclesistico 1:8
Apocalipsis 7:9 2 Macabeos 10:7
Apocalipsis 8:1 Sabidura 18:14
Apocalipsis 8:2 Tobas 12:15
Apocalipsis 8:3 Tobas 12:12
Apocalipsis 8:7 Eclesistico 39:29
Apocalipsis 8:7 Sabidura 16:22
Apocalipsis 9:3 Sabidura 16:9
Apocalipsis 9:4 Eclesistico 44:18 etc.
Apocalipsis 11:19 2 Macabeos 2:4-8
Apocalipsis 17:14 2 Macabeos 13:4
Apocalipsis 18:2 Baruc 4:35
Apocalipsis 19:1 Tobas 13:18
Apocalipsis 19:11 2 Macabeos 3:25
Apocalipsis 19:11 2 Macabeos 11:8
Apocalipsis 19:16 2 Macabeos 13:4
Apocalipsis 20:12s Eclesistico 16:12
Apocalipsis 21:19s Tobas 13:17

_______________________

Nota: * Libro protocannico con partes deuterocannicas.

95. El amor de Dios a su pueblo y el amor nupcial en los profetas
La Carta a los Efesios, mediante la comparacin de la relacin entre Cristo y la Iglesia con la
relacin nupcial de los esposos hace referencia a la tradicin de los Profetas del Antiguo
Testamento.
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. La Carta a los Efesios, mediante la comparacin de la relacin entre Cristo y la Iglesia con la
relacin nupcial de los esposos hace referencia a la tradicin de los Profetas del Antiguo
Testamento. Para ilustrarlo, citamos el siguiente texto de Isaas: "Nada temas, que no sers
confundida no te avergences, que no sers afrentada. Te olvidars de la vergenza de la juventud
y perders el recuerdo del oprobio de tu viudez. Porque tu marido es tu Hacedor, que se llama
Yahv Sebaot, y tu Redentor es el Santo de Israel, que es el Dios del mundo todo. Si, Yahv te
llam como a mujer abandonada y desolada. La esposa de la juventud, podr ser repudiada?,
dice tu Dios. Por una hora, por un momento te abandon, pero en mi gran amor vuelvo a llamarte.
Desencadenando mi ira, ocult de ti mi rostro; un momento me alej de ti; pero en mi eterna
misericordia me apiad de ti, dice Yahv, tu redentor.
Ser como al tiempo de Noe, en que jur que nunca ms el diluvio se echara sobre la tierra. As
juro yo ahora no volver a enojarme contra ti, no volver a reirte. Que se muevan los montes, que
tiemblen los collados, no se apartar ms de ti mi misericordia, y mi alianza de paz ser
inquebrantable, dice Yahv, que te ama" (Is 54, 4-10).

2. El texto de Isaas no contiene en este caso los reproches hechos a Israel como a esposa infiel,
que resuenan con tanta fuerza en los otros textos, especialmente de Oseas o Ezequiel. Gracias a
esto, resulta mas transparente el contenido esencial de la analoga bblica; el amor de Dios-Yahv
a Israel-pueblo elegido se expresa como el amor del hombre-esposo a la mujer elegida para ser su
mujer a travs del pacto conyugal. De este modo Isaas explica los acontecimientos que
constituyen el curso de la historia de Israel, remontndose al misterio escondido casi en el corazn
mismo Dios. En cierto sentido, nos lleva en la misma direccin, en que nos llevar, despus de
muchos siglos, el autor de la Carta a los Efesios, que -basndose en la redencin realizada ya en
Cristo- descubrir mucho ms plenamente la profundidad del mismo misterio.

3. El texto del Profeta tiene todo el colorido de la tradicin y de la mentalidad de los hombres del
Antiguo Testamento. El Profeta, hablando en nombre de Dios y como con sus palabras, se dirige a
Israel como esposo a la esposa que ha elegido. Estas palabras desbordan de un autntico ardor
de amor y, a la vez, pone de relieve todo el carcter especfico, tanto de la situacin como de la
mentalidad propias de esa poca. Subrayan que la opcin por parte del hombre quita a la esposa
el deshonor que, segn la opinin de la sociedad, pareca vinculado al estado nbil, ya sea el
originario (la virginidad), ya sea el secundario (la viudez), ya sea, en fin, el derivado del repudio de
la mujer no amada (cf. Dt 24, 1) o eventualmente de la mujer infiel. Sin embargo, el texto citado no
hace mencin de la infidelidad; en cambio, revela el motivo de "amor misericordioso" (1), indicando
con esto no solo la ndole social del matrimonio en la Antigua Alianza, sino tambin el carcter
mismo del don, que es el amor de Dios a Israel-esposa: don que proviene totalmente de la
iniciativa de Dios. En otras palabras: indicando la dimensin de la gracia, que desde el principio se
contiene en ese amor. Esta es quiz la ms fuerte "declaracin de Amor" por parte de Dios, unida
con el solemne juramento de fidelidad para siempre.

4. La analoga del amor que une a los esposos queda fuertemente puesta de relieve en este
pasaje. Dice Isaas: "...tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahv Sebaot, y tu Redentor es el
Santo de Israel, que es el Dios del mundo todo" (Is 54, 5). As, pues, en ese texto el mismo Dios,
con toda la majestad de Creador y Seor de la creacin, es llamado explcitamente "esposo" habla
de su gran afecto, que no se alejar de Israel-esposa, sino que constituir un fundamento
estable de la "alianza de paz" con l. As el motivo del amor nupcial y del matrimonio se vincula con
el motivo de la "alianza". Adems, el "Seor de los ejrcitos" se llama a s mismo no solo "creador",
sino tambin "redentor". El texto tiene un contenido teolgico de riqueza extraordinaria.

5. Confrontando el texto de Isaas con la Carta a los Efesios y constatando la continuidad respecto
a la analoga del amor nupcial y del matrimonio, debemos poner de relieve, al mismo tiempo, cierta
diversidad de ptica teolgica. El autor de la Carta ya en el primer captulo habla del misterio del
amor y de la eleccin con que "Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo" abraza a los hombres en
su Hijo, sobre todo como de un misterio "escondido en la mente de Dios". Este es el misterio del
amor paterno, misterio de la eleccin a la santidad ("para que fusemos santos e inmaculados ante
El": Ef 1, 4) y de la adopcin de hijos en Cristo ("y nos predestin a la adopcin de hijos suyos por
Jesucristo": 1, 5). En este contexto, la deduccin de la analoga sobre el matrimonio, que hemos
encontrado en Isaas ("tu esposo es tu Creador, que se llama Yahv Sebaot": Is 54, 5), parece ser
un detalle que forma parte de la perspectiva teolgica. La primera dimensin del amor y de la
eleccin, como misterio escondido desde los siglos en Dios, es una dimensin paterna y no
"conyugal". Segn la Carta a los Efesios, la primera nota caracterstica de ese misterio est unida
con la paternidad misma de Dios, puesta especialmente de relieve por los Profetas (cf. Os 11, 1-4;
Is 63, 8-9; 64, 7; Mal 1, 6).

6. La analoga del amor nupcial y del matrimonio aparece solamente cuando el "Creador" y el
Santo Israel, del texto de Isaas, se manifiesta como "Redentor". Isaas dice: "Tu marido es tu
Hacedor, que se llama Yahv Sebaot, y tu Redentor es el Santo de Israel" (Is 54, 5). Ya en este
texto es posible, en cierto sentido, leer el paralelismo entre el "esposo" y el "Redentor". Pasando a
la Carta a los Efesios, debemos observar que este pensamiento est all precisamente
desarrollando en la plenitud. La figura del Redentor (2) se delinea ya en el captulo primero como
propia de Aquel que es el "Hijo amado" del Padre (Ef 1, 6), amado desde la eternidad: de Aquel, en
el cual todos hemos sido amados por el Padre, "desde los siglos". Es el Hijo de la misma
naturaleza que el Padre, "en quien tenemos la redencin por su sangre, la remisin de los pecados
segn las riquezas de su gracia" (Ef 1, 7). El mismo Hijo, como Cristo (o sea, como Mesas), "am
a la Iglesia y se entreg por ella" (Ef 5, 25).

Esta esplndida formulacin de la Carta a los Efesios resume en s y, a la vez, pone de relieve los
elementos del Cntico de Sin (cf. por ejemplo, Is 42, 1; 53, 8-12; 54, 8).
Y de esta manera la donacin de s mismo por la Iglesia equivale al cumplimiento de la obra de la
redencin. De este modo el "creador Seor de los ejrcitos" del texto de Isaas se convierte en el
"Santo de Israel", del "nuevo Israel", como Redentor. En la Carta a los Efesios la perspectiva
teolgica del texto proftico se conserva y, al mismo tiempo, se profundiza y se transforma. Entran
en ella nuevos momentos revelados: el momento trinitario, cristolgico (3) y finalmente
escatolgico.

7. As, pues, San Pablo, al escribir la Carta al Pueblo de Dios de la Nueva Alianza y precisamente
a la Iglesia de Efeso, no repetir ms: "Tu marido es tu Hacedor", sino que mostrar de qu modo
el "Redentor", que es el Hijo primognito y desde los siglos "amado del Padre", revela
simultneamente su amor salvfico que consiste en la entrega de s mismo por la Iglesia como
amor nupcial con el que desposa a la Iglesia y la hace su propio Cuerpo. As la analoga de los
textos profticos del Antiguo Testamento, (sobre todo, en el caso del libro de Isaas), se conserva
en la Carta a los Efesios y, a la vez, queda evidentemente transformada. A la analoga
corresponde el misterio que, a travs de ella, se expresa y, en cierto sentido, se explica. En el texto
de Isaas este misterio apenas est delineado, como "semioculto"; en cambio, en la Carta a los
Efesios est plenamente desvelado (se entiende que sin dejar de ser misterio). En la Carta a los
Efesios es explcitamente distinta la dimensin eterna del misterio en cuanto escondido en Dios
("Padre de nuestro Seor Jesucristo") y la dimensin de su realizacin histrica, segn su
dimensin cristolgica y, a la vez, eclesiolgica. La analoga del matrimonio se refiere sobre todo a
la segunda dimensin. Tambin en los Profetas (en Isaas) la analoga del matrimonio se refera
directamente a una dimensin histrica: estaba vinculada con la historia del Pueblo elegido de la
Antigua Alianza, con la historia de Israel; en cambio, la dimensin cristolgica y eclesiolgica en la
realizacin veterotestamentaria del misterio, se hallaba slo como en embrin: slo fue
preanunciada.

No obstante, es claro que el texto de Isaas nos ayuda a comprender mejor la Carta a los Efesios y
la gran analoga del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia.
(1) En el texto hebreo tenemos las palabras hesedrahamim, que aparecen juntas ms de una vez.
(2) Aunque en los libros bblicos ms antiguos el "redentor" (en hebreo: goel) significase a la
persona obligada por vnculos de sangre a vengar al pariente asesinado (cf. por ejemplo. Nm 35,
19), a dar ayuda al pariente desventurado (cf. por ejemplo, Rt 4, 6) y especialmente a rescatarlo de
la esclavitud (cf. por ejemplo, Lev 25, 48), con el paso del tiempo esta analoga se aplic a Yav
("El que ha redimido a Israel de la casa de la servidumbre, de la mano del Faran, rey de Egipto":
Dt 7, 8).

Particularmente en el Dutero-Isaas el acento se traslada por la accin de rescate a la persona del
Redentor, que personalmente salva a Israel, casi slo por su misma presencia, "no por dinero ni
por dones" (Is 45, 13).
Por esto el pasaje del "Redentor" de la profeca de Isaas 54 a la Carta a los Efesios tiene la misma
motivacin de aplicacin, en dicha Carta, que los textos del Cntico sobre el Siervo de Yav (cf. Is
53, 10-12, Ef 5, 23, 25-26).
(3) En el lugar de la relacin "Dios-Israel". Pablo introduce la relacin "Cristo-Iglesia", aplicando a
Cristo todo lo que en el Antiguo Testamento se refiere a Yav (Adonai-Kyrios). Cristo es Dios, pero
Pablo le aplica tambin todo lo que se refiere al Siervo de Yav en los cuatro Cnticos (Is 42; 49;
50; 52-53), interpretados en sentido mesinico durante el perodo intertestamentario.

El motivo de la "Cabeza" y del "Cuerpo" no es derivacin bblica, sino probablemente helenstica
(estoica?). En la Carta a los Efesios este tema se ha utilizado en el contexto del matrimonio
(mientras que en la primera Carta a los Corintios el tema del "Cuerpo" sirve para demostrar el
orden que reina en la sociedad.
Desde el punto de vista bblico la introduccin de este motivo es una novedad absoluta.

Pregunta:
En qu consiste el amor salvfico?


Cules son las principales acusaciones de los protestantes contra la Iglesia Catlica?
Procediendo con el uso de la sana razn y de las mismas Sagradas Escrituras, que en verdad y
autnticamente ellos aman y estudian tanto, procederemos a un anlisis atento y cuidadoso de
cada punto.
Autor: P. Miguel ngel Fuentes, IVE | Fuente: TeologoResponde.org

La experiencia cotidiana de los fieles en el da de hoy clama por un diagrama simplificado de
argumentos esgrimidos por ellos y las respuestas que fundamentalmente pueden oponerse.

Como en todo trabajo apologtico, nunca, jams, el problema se centra en las personas que
profesan estas doctrinas, sino en las ideas que dan nombre y agrupan estas denominaciones.

Este es, por lo tanto, el primer primer trabajo que ponemos a disposicin de nuestros lectores. Y,
bajo esta premisa, resumiremos los argumentos "evangelistas", en el siguiente cuadro acusador:

"Slo tenemos un intercesor que es Jesucristo y solo su palabra nos har libres, por lo tanto no
puede haber Papas, ni Vrgenes, ni imgenes ni dolos, sino solo Jesucristo"

Procediendo con el uso de la sana razn y de las mismas Sagradas Escrituras, que en verdad y
autnticamente ellos aman y estudian tanto, procederemos a un anlisis atento y cuidadoso de
cada punto.

1) "Slo tenemos un intercesor que es Jesucristo"

Hay dos maneras de ser mediador o intercesor.

La primera es: pagando la deuda que el ofensor tena con el ofendido. En esto, nicamente Cristo
es el Mediador porque l muri para pagar nuestros pecados, y nadie ms ha muerto por nuestros
pecados. En este sentido Cristo es el nico mediador.

Pero hay otra manera de ser mediador: y consiste en suplicar al ofendido que perdone al ofensor, y
en rogar al Todopoderoso que enve ayudas especiales al necesitado. Y en esta segunda forma los
Santos si pueden ser mediadores: rogando a Dios por nosotros, para que nos libre de nuestros
males y nos conceda los favores que necesitamos.

Para ilustrar lo que decimos, pondremos dos ejemplos bblicos:

Cuando Dios se disgust por los cuatro hombres que le haban inventado al Patriarca Job lo que l
no haba hecho, les dijo: "Mi siervo Job interceder por vosotros y Yo le atender su peticin para
no trataros duramente como os merecis" (Job 42,8) En este caso Job aparece como mediador
entre los hombres y Dios, pero no para pagar las deudas que le tenan al Seor sino para rogar en
favor de ellos. Y el Seor atendi su peticin y los perdon.

Moiss dice a Dios: "Perdona las maldades de este pueblo, segn la grandeza de Tu misericordia"
(Nmeros 14,19) Y Dios le responde: "Los perdono conforme a tu splica" Aqu aparece Moiss
como mediador, no pagando los pecados de los otros (que eso solamente lo pudo hacer y lo hizo
Jesucristo) sino rogando en favor de ellos.

nico mediador pagando es Cristo. Pero mediadores rogando, si pueden ser la Santsima Virgen
Mara, los santos y lo podemos ser nosotros rogando en favor de los dems. Por eso el Congreso
Internacional de Mariologa reunido en Zaragoza en 1979 (con participacin de muchos
protestantes, catlicos y ortodoxos) declar: "Creemos que todo cristiano debe orar por los dems".
Los cristianos que ya han llegado a la perfeccin en la eternidad, por qu no podrn orar por
nosotros? Y Mara, la ms perfecta de todas las personas cristianas, por qu no podr orar por
nosotros?

Por eso dice el apstol Santiago: "Por eso orad unos por otros para que seis salvos" (Santiago
15,16)

2) "Y solo su palabra nos har libres"

Recordamos primero que los Santos Evangelios nos advierten que: "Muchas cosas hizo Jess,
que, si se escribiesen una por una, creo que este mundo no podra contener los libros" (Juan 21,
25) Por eso deleg en Su Iglesia, gobernada por los Apstoles (que conocan todo lo que dijo el
Seor) la tarea de ir y predicar a todas las gentes la Buena Nueva, el Evangelio, que era la noticia
que Dios nos haba entregado a Su Hijo para que muriendo por nosotros tuvisemos vida eterna.
Por eso coincidimos en que Slo La Verdad Nos Har Libres, como es el lema de nuestro Sitio. La
Verdad es una y miles sus consecuencias y aplicaciones. La segunda fuente de Revelacin, aparte
de las Sagradas Escrituras, es la Tradicin, es decir, aquello que las personas ms justas ante los
ojos del Seor nos han enseado, es la enseanza vida de Dios entre los hombres. Dios mismo les
ha ido revelando en el tiempo muchas cosas que hoy por hoy son verdades para la gran mayora
de cristianos en el mundo. Un ejemplo son los libros que usted lee. El peso de centenas de aos
de tradicin catlica, el peso de Su autoridad, valid los libros que las distintas confesiones
protestantes y evangelistas atesoran.

Jesucristo nos da un slo mandamiento y es Amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como
a nosotros mismos. En eso se basa nuestra Fe. Su palabra nos da vida y la visin ms perfecta de
las cosas.

3) "Ni Papas"

Dice Jess, Seor Nuestro: "Bienaventurado t, Simn Bar Jona, porque no es la carne ni la
sangre quien es te ha revelado, sino Mi Padre, que est en los cielos. Y yo te digo a ti que t eres
Pedro, y sobre esta piedra edificar Yo Mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra
Ella"

Como habr ledo usted, stos versculos han sido negados argumentando que puede dudarse de
su autenticidad. Pero un estudio serio y profundo revela que nunca ha faltado en los cdices y
versiones antiguas. Por tanto su autenticidad crtica est slidamente fundada y reconocida por
muchas confesiones cristianas.

Sabemos por Juan 1,42 que Jess haba cambiado misteriosamente el nombre de Simn en Pedro
(Kefas) cuando ste se le present por primera vez. El Evangelista no da explicacin de este
sorprendente cambio. Es en Mateo 16,18 donde se da la razn de ello. Cristo, al verlo por primera
vez, le destinaba ya para ser el fundamento de Su Iglesia y ahora lo declara solemnemente. En la
comunidad primitiva cristiana se le llamar Cephas, palabra aramea (Kefas), que significa "piedra",
aludiendo a su misin de piedra angular de la Iglesia. En efecto, Cristo declara que el edificio de Su
Iglesia (que en versculo 19 se identifica con el "Reino de los Cielos") se asentar sobre la persona
de Pedro como sobre "roca" inconmovible, de tal forma que las "puertas del Infierno no
prevalecern contra Ella"; es decir, el poder del mal.

Este poder y autoridad pas de San Pedro al prximo Papa, y as a travs de los 264 pontfices ha
llegado hasta nosotros. Por lo tanto, es lgico suponer que Cristo no ha querido, a la muerte de
San Pedro, dejar sin una piedra angular a sus hijos. Creemos, en cambio, que desobedecer este
mandato o ignorarlo es, de alguna manera, no seguir a Cristo y desconocer las Escrituras.

4) "Ni Vrgenes"

Jesucristo necesit de Mara Santsima para que Lo formara en su vientre, Lo trajera al mundo, Lo
alimentara con sus pechos, lo cuidara en sus primeros aos, lo enseara y educara como toda
madre a su hijito. Jesucristo necesit de la Virgen Mara, nosotros, orgullosos, vamos a decir que
no necesitamos de Ella?

Los apstoles necesitaron de la Virgen Mara. Ella los acompaaba y consolaba en sus reuniones
despus de la Pasin. La Sagrada Biblia dice que: "los apstoles se reunan a orar con Mara, la
Madre de Jess" (Hechos 1,14) Y podemos estar seguros de que la honraban y consultaban como
a la ms buena de las madres y a la ms sabia de las consejeras.

Jess mismo le dio esa importancia. Durante 30 de sus 33 aos sobre la tierra le rindi los honores
que el ms obediente de los hijos puede ofrecer a la ms venerada de las madres. Si Cristo le ha
dado tanta honra, y si en el Cielo sigue teniendo las mismas cualidades que l tena en la tierra y
por lo tanto sigue siendo el mejor Hijo que ha existido y como tal sigue honrando infinitamente a Su
Madre Santsima, por qu los seguidores de Jess no podremos venerarla y honrarla de manera
semejante a como lo hace l?

Una ancdota curiosa? Hace poco un obispo protestante alemn afirmaba: "Muchos protestantes
se niegan a rendirle honores a la Madre de Jesucristo, no porque no estn convencidos de que
deberan hacerlo, sino slo y nicamente porque le tienen antipata a lo que ensean los catlicos"

Toda persona le puede pedir a Dios favores para otros, con cunta mayor razn le podr pedir
favores para nosotros Ella que durante 33 aos acompa y ayud con tan inmenso amor al Hijo
de Dios en la tierra. Ya sabemos que en las bodas de Can, Mara intercedi a favor de dos recin
casados y obtuvo que Jess hiciera Su primer milagro (San Juan 2) Ahora Ella sigue rogando a Su
Hijo por nosotros y Cristo sigue haciendo milagros a favor de las personas por quienes Su Madre le
ruega.

5) "Ni imgenes ni dolos"

Los catlicos veneramos a las imgenes y a los santos, porque se merecen un verdadero respeto.
Las imgenes nos traen ideas religiosas muy provechosas. Por ejemplo al mirar la imagen de
Cristo crucificado, recordamos lo mucho que l sufri por nosotros, y nos sentimos movidos a
amarlo ms, a confiar ms en l, y a portarnos de una manera digna de un discpulo suyo. Cuando
vemos una imagen de las benditas almas del Purgatorio, recordamos los seres difuntos, y sentimos
el deseo de orar por ellos, para que descansen de las penas que merecieron por sus pecados,
segn nos pide el Espritu Santo en las Sagradas Escrituras y a semejanza de los Macabeos. Al
ver una imagen de la Madre de Dios o de un santo, nos viene a la memoria que tenemos en el
cielo a alguien que nos ayuda, nos defiende y nos pide que llevemos una vida ms santa, etc.

Por otra parte, es comn tener en casa el retrato de los padres y mirarlo con respeto. Tambin en
las plazas y en los edificios patrios hay estatuas de grandes hroes a los que se les colocan
coronas de flores, y eso est bien. En los libros se publican retratos de grandes personajes para
que los lectores los amen y los admiren y eso a nadie le parece mal. Y los catlicos no les estamos
diciendo a todas esas personas que ellos adoran imgenes porque sabemos que lo que hacen es
venerar (o sea, recordar con gran respeto) a esas personas.

98. El matrimonio sacramento, restauracin del sacramento primordial
En nuestra precedente reflexin tratamos de profundizar -a la luz de la Carta a los Efesios- sobre el
principio sacramental del hombre y del matrimonio en el estado de la justicia (o inocencia)
originaria.
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. En nuestra precedente reflexin tratamos de profundizar -a la luz de la Carta a los Efesios- sobre
el "principio" sacramental del hombre y del matrimonio en el estado de la justicia (o inocencia)
originaria.
Sin embargo, es sabido que la heredad de la gracia fue rechazada por el corazn humano en el
momento de la ruptura de la primera alianza con el Creador. La perspectiva de la procreacin, en
lugar de estar iluminada por la heredad de la gracia originaria donada por Dios nada ms infundir el
alma racional, fue ofuscada por la heredad del pecado original. Se puede decir que el matrimonio,
como sacramento primordial, fue privado de esa eficacia sobrenatural que, en el momento de su
institucin, sacaba del sacramento de la creacin en su globalidad. Con todo, incluso en este
estado, esto es, en el estado pecaminoso hereditario del hombre, el matrimonio jams dejo de ser
la figura de aquel sacramento, del que habla la Carta a los Efesios (Ef 5, 22-33) y al que el autor de
la misma Carta no vacila en definir "gran misterio". Acaso no podemos deducir que el matrimonio
qued como plataforma de la realizacin de los eternos designios de Dios segn los cuales el
sacramento de la creacin haba acercado a los hombres y los haba preparado al sacramento de
la redencin, introducindoles en la dimensin de la obra de la salvacin? El anlisis de la Carta a
los Efesios, y en particular del texto "clsico" del captulo 5, versculos 22-33, parece inclinarse a
esta conclusin.

2. Cuando el autor, en el versculo 31, hace referencia a las palabras de la institucin del
matrimonio, contenidas en el Gnesis (2, 24: "Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y
se unir a su mujer y sern los dos una sola carne"), e inmediatamente despus declara: "Gran
misterio es ste, pero yo lo aplico a Cristo y a la Iglesia" (Ef 5, 32), parece indicar no slo la
identidad del misterio escondido desde los siglos en Dios, sino tambin la continuidad de su
realizacin, que existe entre el sacramento primordial vinculado con la gratificacin sobrenatural
del hombre en la creacin misma y la nueva gratificacin, que tuvo lugar cuando "Cristo am a la
Iglesia y se entreg por ella, para santificarla..." (Ef 5, 25-26), gratificacin que puede ser definida
en su conjunto como sacramento de la redencin. En este don redentor de s mismo "por" la
Iglesia, se encierra tambin -segn el pensamiento paulino- el don de s por parte de Cristo la
Iglesia, a imagen de la relacin nupcial que une al marido y a la mujer en el matrimonio. De este
modo el sacramento de la redencin reviste, en cierto sentido, la figura y la forma del sacramento
primordial. Al matrimonio del primer marido y de la primera mujer, como signo de la gratificacin
sobrenatural del hombre en el sacramento de la creacin, corresponde el desposorio, o mejor, la
analoga del desposorio de Cristo con la Iglesia, como fundamental signo "grande" de la
gratificacin sobrenatural del hombre en el sacramento de la redencin, de la gratificacin en la
que se renueva, de modo definitivo, la alianza de la gracia de eleccin, quebrantada en el
"principio" con el pecado.

3. La imagen contenida en el pasaje citado de la Carta a los Efesios parece hablar sobre todo del
sacramento de la redencin como de la realizacin definitiva del misterio escondido desde los
siglos en Dios. En este mysterium magnum se realiza definitivamente todo aquello de lo que haba
tratado la misma Carta a los Efesios en el captulo primero. Efectivamente, como recordamos, dice
no slo: "En El (esto es, en Cristo) -Dios- nos eligi antes de la constitucin del mundo para que
fusemos santos e inmaculados ante El..." (Ef 1, 4), sino tambin: "En El -Cristo- tenemos la
redencin por su sangre, la remisin de los pecados, segn las riquezas de Su gracia, que
superabundantemente derram sobre nosotros... (Ef 1, 7-8). La nueva gratificacin sobrenatural
del hombre en el "sacramento de la redencin" es tambin una nueva realizacin del misterio
escondido desde los siglos en Dios, nueva en relacin al sacramento de la creacin. En este
momento la gratificacin es, en cierto sentido, una "nueva creacin". Pero se diferencia del
sacramento de la creacin en cuanto que la gratificacin originaria, unida a la creacin del hombre,
constitua a ese hombre "desde el principio", mediante la gracia, en el estado de la originaria
inocencia y justicia. En cambio, la nueva gratificacin del hombre en el sacramento de la redencin
le da, sobre todo, la "remisin de los pecados". Sin embargo, tambin aqu puede "sobreabundar la
gracia", como dice en otra parte San Pablo: "Donde abund el pecado, sobreabund la gracia"
(Rom 5, 20).

4. El sacramento de la redencin -fruto del amor redentor de Cristo- se convierte basndose en su
amor nupcial a la Iglesia, en una dimensin permanente de la vida de la Iglesia misma, dimensin
fundamental y vivificante. Es el mysterium magnum de Cristo y de la Iglesia: misterio eterno
realizado por Cristo, que "se entreg por ella" (Ef 5, 35); misterio que se realiza continuamente en
la Iglesia, porque Cristo "am a la Iglesia" (Ef 5, 35), unindose a ella con amor indisoluble, tal
como se unen los esposos, marido y mujer, en el matrimonio. De este modo la Iglesia vive del
sacramento de la redencin, y, a su vez, completa este sacramento como la mujer, en virtud del
amor nupcial, completa al propio marido, lo que ya se puso de relieve, en cierto modo, "al
principio", cuando el hombre hall en la primera mujer "una ayuda semejante a l" (Gn 2, 20).
Aunque la analoga de la Carta a los Efesios no lo precise, sin embargo, podemos aadir que
tambin la Iglesia unida a Cristo, como la mujer con el propio marido, saca del sacramento de la
redencin toda su fecundidad y maternidad espiritual. Lo testimonian, de algn modo, las palabras
de la Carta de San Pedro, cuando escribe que hemos sido "engendrados no de semilla corruptible,
sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios" (1 Pe 1, 23). As el misterio escondido
desde los siglos en Dios -misterio que al "principio", en el sacramento de la creacin, se convirti
en una realidad visible a travs de la unin del primer hombre y de la primera mujer en la
perspectiva del matrimonio-, en el sacramento de la redencin se convierte en una realidad visible
en la unin indisoluble de Cristo con la Iglesia, que el autor de la Carta a los Efesios presenta como
la unin nupcial de los esposos marido y mujer.

5. El sacramentun magnum (el texto griego dice: t mysterion toto mga estn) de la Carta a los
Efesios, habla de la nueva realizacin del misterio escondido desde los siglos en Dios; realizacin
definitiva desde el punto de vista de la historia terrena de la salvacin. Habla adems de "hacer -al
misterio- visible" de la visibilidad del Invisible. Esta visibilidad no hace ciertamente que el misterio
deje de ser misterio. Esto se refera al matrimonio constituido al "principio", en el estado de la
inocencia originaria, dentro del contexto del sacramento de la creacin. Esto se refiere tambin a la
unin de Cristo con la Iglesia, como "misterio grande" del sacramento de la redencin. La
visibilidad del Invisible no significaba -si as se puede decir- una claridad total del misterio. Como
objeto de la fe, permanece velado incluso a travs de aquello en que precisamente se expresa y se
realiza. La visibilidad del Invisible pertenece, pues, al orden de los signos, y el "signo" indica
solamente la realidad del misterio, pero no la "desvela". As como el "primer Adn" -el hombre,
varn y mujer- creado en el estado de la inocencia originaria y llamado en este estado a la unin
conyugal "en este sentido hablamos del sacramento de la creacin", fue signo del misterio eterno,
as tambin el "segundo Adn", Cristo, unido con la Iglesia a travs del sacramento de la redencin
con un vnculo indisoluble, anlogo a la alianza indisoluble de los esposos, es signo definitivo del
mismo misterio eterno. Al hablar pues de la realizacin del misterio eterno hablamos tambin del
hecho de que se convierte en visible con la visibilidad del signo. Y por eso hablamos incluso de la
sacramentalidad de toda la heredad del sacramento de la redencin, con referencia a toda la obra
de la creacin y de la redencin, y mucho ms con referencia al matrimonio instituido en el
contexto del sacramento de la creacin, como tambin con referencia a la Iglesia, cual Esposa de
Cristo, dotada de una alianza de tipo conyugal con El.

Pregunta: Que significa el texto "sacramentun magnum"?

El amar del hombre, no es igual al amar de la mujer
El amor de un hombre es el mundo y el mundo de una mujer es el amor
Autor: Salvador Casadevall | Fuente: Catholic.net

El hombre y la mujer reaccionan de diferente manera en su forma de amar.
El amor no significa lo mismo para el hombre que para la mujer.
Saber esto, es saber ya desde el noviazgo que habr que estar dispuesto a poner esfuerzo para
comprender mejor al otro.

Alguien escribi: El amor de un hombre es el mundo y el mundo de una mujer es el amor.
Estas palabras ilustran bastante bien la importancia que cada sexo atribuye al amor. El hombre
est volcado al mundo que debe construir y organizar.
El amor que l tiene por su mujer y el amor que le llega desde su mujer, son ciertamente muy
importantes para l.
Pero vistas sus obligaciones que tiene en el mundo de su profesin, de su actividad va
descubriendo cosas que tiene que hacer y organizar y que le lleva tiempo. Y eso le acapara gran
parte de su mente.

La mujer no es indiferente a lo que pasa en el mundo pero para ella lo ms grande es el amor.
Decir que el amor es algo importante para una mujer, no es suficiente, es necesario decir tambin
que el amor, para una mujer, es todo. Porque la mujer se da totalmente en su amor, no sabe darse
hasta la mitad: ella se da enteramente y para siempre.

Un novio que no sospecha el inmenso lugar del amor en el corazn de la novia, no podr
comprenderla.
Lo mismo un esposo que no es consciente de la primaca del corazn en su esposa, no llega a
llevarla a la felicidad.

El amor del hombre es un amor de iniciativa, de conquista. As vemos comnmente que es el
muchacho el que va en busca de la chica y le declara su amor. La chica acepta o rechaza.
Porque en el amor, la actitud femenina es una actitud de acogida del otro, de disponibilidad haca
el otro. La mujer cuando ama tiene una total entrega.

Otro rasgo que caracteriza el modo de amar propio de cada sexo es la rapidez con que el hombre
llega a reacciones fsicas y la lentitud de la mujer frente a estas mismas reacciones.
Para hablar claramente y se entienda bien, el hombre no tiene necesidad de larga preparacin
para sentirse preparado para el acto conyugal. Esta disposicin es provocada con mucha facilidad
en l.

Puesto en presencia de la mujer atractiva, todo hombre se sentir rpidamente atrado. Muy pronto
experimentar el poderoso dinamismo del instinto. Es que la sexualidad del hombre est ms
concentrada y localizada que la sexualidad de la mujer. En la mujer est como ms distribuida,
como ms oculta en todo su cuerpo.

Alguien lo graficaba muy bien as: el hombre es como una estufa elctrica: se enciende y ya
calienta. La mujer es como un hogar, necesita tiempo para distribuir su calor.
Los esposos debern tener muy en cuenta estas dos actitudes sobre la marcha que deben dar a su
intimidad amorosa. La esposa siempre necesita de una amorosa preparacin.

A la mujer no le basta ser amada y amar. No basta que uno se entregue y que uno gane la vida
para ella y para los hijos.
A ella le gusta y le hace falta, que aquel que la ama se lo diga y a veces no necesita palabras: con
seales y actos de afecto y ternura.

Que los novios y los maridos que deseen hacer feliz a su novia o a su esposa se acuerden de esto
y, por su parte, vamos a rogar que las esposas sean comprensivas por los olvidos que con
frecuencia tenemos los esposos.
Salvador Casadevall
salvadorcasadevall@yahoo.com.ar

REFLEXIONES DESDE LA FAMILIA............para acompaar a vivir

Galardonado con la Gaviota de Oro-Mar del Plata 2007
"Da Internacional de la Mujer"

Los tres primeros libros y las grabaciones ya estn disponibles
(54 11) 4903-6242 15.4062-0521 Fax 4719-5346

Estas reflexiones pueden encontrarse en los siguientes portales:
www.es.catholic.net de Mxico
www.mensajesdelalma.org de Argentina
www.diosesamor.netfirms.com de Argentina
97. El matrimonio, sacramento primordial
Continuamos el anlisis del texto clsico del captulo 5 de la Carta a los Efesios, versculos 22-33.
A este propsito conviene citar algunas frases de uno de los anlisis precedentes dedicados a este
tema: El hombre aparece en el mundo visible como la e
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Continuamos el anlisis del texto clsico del captulo 5 de la Carta a los Efesios, versculos 22-
33. A este propsito conviene citar algunas frases de uno de los anlisis precedentes dedicados a
este tema: "El hombre aparece en el mundo visible como la expresin ms alta del don divino,
porque lleva en si la dimensin interior del don. Y con ella trae al mundo su particular semejanza
con Dios, con la que trasciende y domina tambin su "visibilidad" en el mundo, su corporeidad, su
masculinidad o feminidad, su desnudez. Un reflejo de esta semejanza es tambin la conciencia
primordial del significado esponsalicio del cuerpo, penetrada por el misterio de la inocencia
originaria" (+cap. 19, 20-2-1980).. Estas frases resumen en pocas palabras el resultado de los
anlisis centrados en los primeros captulos del libro del Gnesis, en relacin a las palabras
mediante las que Cristo, en su conversacin con los fariseos sobre el tema del matrimonio y de su
indisolubilidad, hizo referencia al "principio". Otras frases del mismo anlisis plantean el problema
del sacramento primordial: "As en esta dimensin, se constituye un sacramento primordial,
entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido
en Dios desde la eternidad. Y este es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida
divina, de la que el hombre participa realmente... Es la inocencia originaria la que inicia esta
participacin..." (+cap. 19).

2. Hay que ver de nuevo el contenido de estas afirmaciones a la luz de la doctrina paulina
expresada en la Carta a los Efesios teniendo presente, sobre todo, el pasaje del captulo 5, 22-33,
situado en el contexto total de toda la Carta. Por lo dems, la Carta nos autoriza a hacer esto, ya
que el autor mismo, en el captulo 5, versculo 31, hace referencia al "principio", y precisamente a
las palabras de la institucin del matrimonio en el libro del Gnesis (Gn 2, 24). En qu sentido
podemos entrever en estas palabras un enunciado acerca del sacramento, acerca del sacramento
primordial? Los anlisis precedentes del "principio" bblico nos han llevado gradualmente a esto,
teniendo en cuenta el estado de la originaria gratuidad del hombre en la existencia y en la gracia,
que fue el estado de inocencia y de justicia originarias. La Carta a los Efesios nos impulsa a
acercarnos a esta situacin -o sea, al estado del hombre antes del pecado original- desde el punto
de vista del misterio escondido desde la eternidad en Dios. Efectivamente, leemos en las primeras
frases de la Carta que "Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo... nos bendijo con toda bendicin
espiritual en los cielos en Cristo, por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo
para que fusemos santos e inmaculados ante El en caridad..." (Ef 1, 3-4).

3. La Carta a los Efesios abre ante nosotros el mundo sobrenatural del misterio eterno, de los
designios eternos de Dios Padre respecto al hombre. Estos designios preceden a la "creacin del
mundo", por lo tanto, tambin a la creacin del hombre. Al mismo tiempo esos designios divinos
comienzan a realizarse ya en toda la realidad de la creacin. Si al misterio de la creacin pertenece
tambin el estado de la inocencia originaria del hombre creado, como varn y mujer, a imagen de
Dios, esto significa que el don primordial otorgado al hombre por parte de Dios, inclua en s ya el
fruto de la eleccin del que leemos en la Carta a los Efesios: "Nos eligi... para que fusemos
santos e inmaculados ante El" (Ef 1, 4). Precisamente esto parecen poner de relieve las palabras
del libro del Gnesis cuando el Creador-Elohim encuentra en el hombre -varn y mujer-, al
aparecer "ante El", un bien digno de complacencia: "Y vio Dios ser muy bueno cuanto haba hecho"
(Gn 1, 31). Slo despus del pecado, despus de la ruptura de la alianza originaria con el
Creador, el hombre siente necesidad de esconderse "del Seor Dios": "Te he odo en el jardn, y
temeroso porque estaba desnudo, me escond" (Gn 3, 10).

4. En cambio, antes del pecado, el hombre llevaba en su alma el fruto de la eleccin eterna en
Cristo, Hijo eterno del Padre. Mediante la gracia de esta eleccin, el hombre, varn y mujer, era
"santo e inmaculado" ante Dios. Esa primordial (u originaria) santidad y pureza se expresaba
tambin en el hecho de que, aunque los dos estuviesen "desnudos... no se avergonzaban de ello"
(Gn 2, 25), como ya hemos tratado de poner de relieve en los anlisis precedentes. Confrontando
el testimonio del "principio", referido en los primeros captulos del libro del Gnesis, con el
testimonio de la Carta a los Efesios, hay que deducir que la realidad de la creacin del hombre
estaba ya impregnada por la perenne eleccin del hombre en Cristo: llamada a la santidad a travs
de la gracia de adopcin como hijos "nos predestin a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo,
conforme al beneplcito de su voluntad, para la alabanza del esplendor de su gracia, que nos
otorg gratuitamente en el amado": Ef 1, 5-6).

5. El hombre, varn y mujer, desde el "principio" es hecho partcipe de este don sobrenatural. Esta
gratificacin ha sido dada en consideracin a Aquel que, desde la eternidad, era "amado" como
Hijo, aunque -segn las dimensiones del tiempo y de la historia- la gratificacin haya precedido a la
encarnacin de este "Hijo amado" y tambin a la "redencin" que tenemos en El "por su sangre"
(Ef 1, 7). La redencin deba convertirse en la fuente de la gratificacin sobrenatural del hombre
despus del pecado y, en cierto sentido, a pesar del pecado. Esta gratificacin sobrenatural, que
tuvo lugar antes del pecado original, esto es, la gracia de la justicia y de la inocencia originarias -
gratificacin que fue fruto de la eleccin del hombre en Cristo antes de los siglos-, se realiz
precisamente por relacin a El a ese nico Amado, incluso anticipando cronolgicamente su venida
en el cuerpo. En las dimensiones del misterio de la creacin, la eleccin a la dignidad de la filiacin
adoptiva fue propia slo del "primer Adn", es decir, del hombre creado a imagen y semejanza de
Dios, como varn y mujer.

6. De qu modo se verifica en este contenido la realidad del sacramento primordial? En el anlisis
del "principio", del que hemos citado hace poco un pasaje, dijimos que "el sacramento como signo
visible, se constituye con el hombre, en cuanto cuerpo, mediante su "visible" masculinidad y
feminidad. En efecto, el cuerpo, y slo l, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual
y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido
desde la eternidad en Dios, y ser as su signo" (+Cap. 19).

Este signo tiene adems una eficacia propia como deca tambin: "La inocencia originaria", unida a
la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, hace realmente que "el hombre se sienta, en
su cuerpo de varn o de mujer, sujeto de santidad" (+Cap. 19). "Se siente" y lo es desde el
"principio". La santidad conferida al hombre originariamente por parte del Creador pertenece a la
realidad del "sacramento de la creacin". Las palabras del Gnesis 2, 21, "el hombre... se unir a
su mujer y sern dos en una sola carne", pronunciadas teniendo como fondo esta realidad
originaria en sentido teolgico, constituyen el matrimonio como parte integrante y, en cierto sentido,
central del "sacramento de la creacin". Constituyen -o quiz mejor, confirman sencillamente- el
carcter de su origen. Segn estas palabras el matrimonio es sacramento en cuanto parte integral
y, dira, punto central del "sacramento de la creacin". En este sentido es sacramento primordial.

7. La institucin del matrimonio, segn las palabras del Gnesis 2, 24, expresa no slo el comienzo
de la fundamental comunidad humana que, mediante la fuerza "procreadora" que le es propia
("procread y multiplicaos": Gn 1, 28) sirve para continuar la obra de la creacin, pero, al mismo
tiempo, expresa la iniciativa salvfica del Creador que corresponde a la eleccin eterna del hombre,
de la que habla la Carta a los Efesios. Esa iniciativa salvfica proviene de Dios Creador y su
eficacia sobrenatural se identifica con el acto mismo de la creacin del hombre en el estado de la
inocencia originaria. En este estado, ya desde el acto de la creacin del hombre, fructific su
eterna eleccin en Cristo. De este modo hay que reconocer que el sacramento originario de la
creacin toma su eficacia del "Hijo amado" (cf. Ef 1, 6, donde se habla de la "gracia que nos otorg
en su Hijo amado". Si luego se trata del matrimonio, se puede deducir que -instituido en el contexto
del sacramento de la creacin en su globalidad, o sea, en el estado de la inocencia originaria-
deba servir no slo para prolongar la obra de la creacin, o sea, de la procreacin, sino tambin
para extender sobre las posteriores generaciones de los hombres el mismo sacramento de la
creacin, es decir, los frutos sobrenaturales de la eleccin eterna del hombre por parte del Padre
en el Hijo eterno: esos frutos con los que el hombre ha sido gratificado por Dios en el acto mismo
de la creacin.

La Carta a los Efesios parece autorizarnos a entender de este modo el libro del Gnesis y la
verdad sobre el "principio" del hombre y del matrimonio que all se contiene.

Pregunta:
Qu llevaba el hombre en su alma antes del pecado?

Conoci a Cristo gracias a las revistas de la Sociedad Atea de la URSS, hoy se sacerdote.
En esas publicaciones se trataba de hacer creer a la gente que las Iglesias trataban de perpetuar
una mitologa antigua, sin fundamento cientfico.
Autor: . | Fuente: Religion en Libertad

No era fcil ser cristiano en Leningrado (actual San Petersburgo) cuando la Iglesia era perseguida
y la religin desincentivada en la Unin Sovitica.

Transcurra la dcada de los setenta y la familia Yandushev-Rumyantsev vio que existan pocos
espacios para profesar su fe ortodoxa. Cuando naci Alexey, en 1973, su padre acababa de
encontrar trabajo en una cadena de supermercados y aunque deseaba bautizarlo, mayor era el
temor a los agentes del gobierno.

"Mi padre se jugaba su puesto de trabajo -confidencia Alexey- pues quien solicitaba bautizar a un
hijo, deba entregar el pasaporte, y luego esa informacin era transmitida a las autoridades
polticas y a los servicios secretos. Por lo tanto, prefirieron no bautizarme".

Dios en la propaganda atea

En una entrevista publicada en espaol en OpusDei.cl narra que durante aquel tiempo de su
infancia, exista un ataque continuo en contra de la religin por parte de los principales medios
informativos...

"Se trataba de hacer creer a la gente que las Iglesias trataban de perpetuar una mitologa antigua,
sin fundamento cientfico, con el fin de controlar la mente de las personas y conseguir su dinero".

Pero la fe era una semilla profunda en su alma y ya con doce aos comenz a buscar alimentarla.
La irona es que fueron publicaciones impresas de propaganda atea donde encontr lo que
buscaba...

"Un da lleg a mis manos una revista titulada "Ciencia y Religin" [Nauka i Religiya], publicada por
la Sociedad Atea de la Unin Sovitica. Se trataba de una publicacin que nadie lea, pero que
trataba un tema que me interesaba muchsimo. Intu que aquella era la nica va que tena para
saber algo ms de religin. Me suscrib y durante cinco aos tuve que leer entre lneas de lo que
se contaba en aquella revista".

En la oscuridad brilla la Luz

As, las pretensiones del gobierno sovitico por ideologizar a sus ciudadanos con esas
publicaciones se vieron frustradas en Alexey.

"A m me interesaba la religin, no las tesis de esa revista. Por eso, aunque los artculos defendan
el atesmo, en realidad citaban las Escrituras, y hablaban de la Iglesia y de Jesucristo. Yo, como no
tena acceso a otras fuentes, me las apaaba con aquello. Empec a pensar que si de algo o de
alguien se hablaba muy mal, quiz es que eso o esa persona no eran en realidad tan malas".

Poco a poco se dio cuenta que Dios lo estaba guiando por medio de estos textos. "Saba que de
estas cuestiones no se poda hablar, y por lo tanto no lo comentaba con nadie, pero mi inters era
cada vez mayor. Cuando cumpl quince aos, dije a mi padre que quera bautizarme en la Iglesia
Ortodoxa. l no se opuso e incluso busc a un amigo suyo, sacerdote ortodoxo que trabajaba
como mecnico en Leningrado, para que me bautizase en secreto".

De supuesto agente del KGB a discpulo

En cuestin de meses, este peregrinar tras Cristo lo llev a dar un paso ms y recal en una
comunidad catlica, fiel al Papa, en San Petersburgo.

"Ya que se hablaba tan mal de ella, quise conocerla. En el listn telefnico encontr la direccin de
la comunidad catlica de san Petersburgo, pero la iglesia estaba siempre cerrada. Tras varios
intentos, logr dar con la comunidad, pero el sacerdote sospech de m. Pensaba que poda ser un
joven espa del KGB".

Alexey cuenta que ciertamente, en aquellos aos haba espas y las precauciones del sacerdote
estaban justificadas...

"Pero despus de verme frecuentar la Iglesia, fijamos una cita para hablar: quedamos en que tras
la Misa, le seguira por las calles hasta una zona muy alejada de la parroquia, donde podramos
dialogar con calma. Era 1989, y atravesbamos un periodo de situacin poltica era incierta. Aun
as, tras una etapa de formacin, ped entrar en plena comunin con la Iglesia catlica".

Tras la cada del muro de Berln cuenta que Rusia fue testigo de una "verdadera primavera
espiritual". Hoy da, ese fenmeno se ha ido asentando y "han quedado slo aquellos que de
verdad estaban convencidos, fuera de las emociones pasajeras de los primeros momentos. Con
todo, debo reconocer que son muchos los que se muestran realmente interesados por "las cosas
de Dios"".

La gran pregunta que el cielo le tena

Una vez hubo terminado sus estudios de ingeniera, apasionado por Cristo y la Eucarista, Alexey
inici los estudios de Historia de la Iglesia y Filosofa en el Colegio catlico de Santo Toms de
Aquino.

Como un nio disfrutaba intenso cada momento sin prever que Dios lo haba escogido... "Haba
acabado mis estudios incluido un ao en el extranjero -estudiando fenomenologa filosfica en
Liechtenstein-, y ya estaba trabajando... cuando cierto da, de pasada, un cura me pregunt: "T
quieres ser sacerdote?".

"En seguida le dije que no, pero luego aquella noche no pegu ojo. Volv a hablar con l, me
sincer y le dije que en realidad s que haba pensado en ello, pero que no me senta ni digno ni
con fuerzas para lograrlo. l me explic que la fuerza la da Dios y entonces, a finales de aquel ao
2000, entr en el seminario".

Fue ordenado sacerdote en junio de 2007 y hoy apoya las devociones de sus feligreses que por
siglos mantuvieron viva la fe a pesar de la represin atea. "Soy el fruto de esta tierra, que carece
por completo de los libros catlicos. Estudi en el nico seminario catlico (Seminario Mayor Mara
Reina de los Apstoles) en San Petersburgo que fue inaugurado hace tan slo 22 aos, despus
de setenta aos de atesmo agresivo y muy diablico. Ellos hicieron tabla rasa y, as, lo que
tenemos ahora es el fruto de unos pocos aos desde que el renacimiento de la Iglesia que estaba
casi enterrada, pero en realidad haba estado siempre viva. No obstante, el estudio de la teologa
todava no es muy bueno, debido a la falta de libros y manuales sobre la teologa catlica".

Peregrino y apstol

Hoy Alexey es prefecto de la casa de Estudios en el Seminario, donde se forman los futuros
sacerdotes catlicos de Rusia.

En paralelo despliega una frrea defensa de la vida dictando charlas de biotica, pero tambin se
da tiempos para el solaz que como buen sacerdote tambin lo vive con un sentido de fe...

En junio de 2013 encabez un grupo de peregrinos que se aventuraron recorriendo el Camino de
Santiago (de Compostela).

"Es difcil -escriba al finalizar aquella peregrinacin- poner en palabras los sentimientos que
inundan nuestros corazones, aqu en este lugar bendito donde por siglos millones de peregrinos de
todo el mundo cristiano buscaron... para tener derecho a los favores por intercesin de este gran
discpulo de nuestro Salvador... Por ello la mejor gratitud a Dios es nuestra tranquila y humilde
oracin al Santo Apstol, pidiendo en especial las gracias de Dios para toda la Iglesia catlica en
Rusia".

99. El matrimonio y la nueva economa sacramental
n el captulo precedente hablamos de la heredad integral de la Alianza con Dios, y de la gracia
unida originariamente con la obra divina de la creacin.
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. En el captulo precedente hablamos de la heredad integral de la Alianza con Dios, y de la gracia
unida originariamente con la obra divina de la creacin. De esta heredad integral -como conviene
deducir del texto de la Carta a los Efesios 5, 22-33- formaba parte tambin el matrimonio, como
sacramento primordial, instituido desde el "principio" y vinculado con el sacramento de la creacin
en su totalidad. La sacramentalidad del matrimonio no es slo modelo y figura del sacramento de la
Iglesia (de Cristo y de la Iglesia), sino que forma tambin parte esencial de la nueva heredad: la del
sacramento de la redencin, con el que la Iglesia es gratificada en Cristo. Hay que remitirse aqu
una vez ms a las palabras de Cristo en Mateo 19, 3-9 (cf. tambin Mc 10, 5-9), donde Cristo, al
responder a la pregunta de los fariseos acerca del matrimonio y de su carcter especfico, se
refiere slo y exclusivamente a la institucin originaria del mismo por parte del Creador al
"principio".

Reflexionando sobre el significado de esta respuesta a la luz de la Carta a los Efesios, y en
particular de Ef 5, 22-23, llegamos a la conclusin de una relacin doble, en cierto sentido, del
matrimonio con todo el orden sacramental, que, en la Nueva Alianza, emerge del sacramento
mismo de la redencin.

2. El matrimonio como sacramento primordial constituye, por una parte, la figura (y, por tanto: la
semejanza, la analoga), segn la cual se construye la estructura fundamental portadora de la
nueva economa de la salvacin y del orden sacramental, que toma origen de la gratificacin
nupcial que la Iglesia recibe de Cristo, juntamente con todos los bienes de la redencin (se podra
decir, valindonos de las palabras iniciales de la Carta a los Efesios: "Con toda bendicin
espiritual", Ef 1, 3). De este modo el matrimonio, como sacramento primordial, es asumido e
insertado en la estructura integral de la nueva economa sacramental, que surge de la redencin
en forma, diaria, de "prototipo": es asumido e insertado como desde sus mismas bases. Cristo
mismo, en la conversacin con los fariseos (cf. Mt 19, 3-9) confirma de nuevo, ante todo, su
existencia. Reflexionando bien sobre esta dimensin, habra que concluir que todos los
sacramentos de la Nueva Alianza encuentran, en cierto sentido, su prototipo en el matrimonio
como sacramento primordial. Esto parece proyectarse en el clsico pasaje citado de la Carta a los
Efesios, como diremos dentro de poco.

3. Sin embargo, la relacin del matrimonio con todo el orden sacramental, que surge de la
gratificacin de la Iglesia con los bienes de la redencin, no se limita solamente a la dimensin de
modelo. Cristo, en su conversacin con los fariseos (cf. Mt 19), no slo confirma la existencia del
matrimonio instituido desde el "principio" por el Creador, sino que lo declara tambin parte integral
de la nueva economa sacramental, del nuevo orden de los "signos" salvficos, que toma origen del
sacramento de la redencin, del mismo modo que la economa originaria surgi del sacramento de
la creacin; y en realidad Cristo se limita al nico sacramento que haba sido el matrimonio
instituido en el estado de la inocencia y de la justicia originarias del hombre, creado como varn y
mujer "a imagen y semejanza de Dios".

4. La nueva economa sacramental, que esta constituida sobre la base del sacramento de la
redencin, brotando de la gratificacin nupcial de la Iglesia por parte de Cristo, difiere de la
economa originaria. Efectivamente se dirige no al hombre de la justicia e inocencia originarias,
sino al hombre gravado por la heredad del pecado original y por el estado de pecaminosidad
(status natur laps). Se dirige al hombre de la triple concupiscencia segn las palabras clsicas
de la primera Carta de Juan (2, 16), al hombre en el que "la carne... tiene tendencias contrarias a
las del Espritu, y el Espritu tendencias contrarias a las de la carne" (Gl 5, 17), segn la teologa
(y la antropologa) paulina, a la que hemos dedicado mucho espacio en nuestras reflexiones
precedentes.

5. Estas consideraciones, acompaadas por un profundo anlisis del significado del enunciado de
Cristo en el sermn de la montaa acerca de la "mirada concupiscente" como "adulterio del
corazn", disponen a comprender el matrimonio como parte integrante del nuevo orden
sacramental, que toma origen del sacramento de la redencin, o sea, de ese "gran misterio" que,
como misterio de Cristo y de la Iglesia, determina la sacramentalidad de la Iglesia misma. Adems,
estas consideraciones preparan para comprender el matrimonio como sacramento de la Nueva
Alianza, cuya obra salvfica esta orgnicamente unida con el conjunto de ese ethos, que ha sido
definido en los anlisis anteriores ethos de la redencin. La Carta a los Efesios expresa, a su
modo, la misma verdad: efectivamente, habla del matrimonio como sacramento "grande" en un
amplio contexto parentico, esto es, en el contexto de las exhortaciones de carcter moral,
concerniente, precisamente, al ethos que debe calificar la vida de los cristianos, es decir, de los
hombres conscientes de la eleccin que se realiza en Cristo y en la Iglesia.

6. Sobre este amplio fondo de las reflexiones que surgen de la lectura de la Carta a los Efesios
(ms en particular de Ef 5, 22-33), se puede y se debe finalmente tocar an el problema de los
sacramentos de la Iglesia. El texto citado a los Efesios habla de ello de modo indirecto y, dira,
secundario, aunque suficiente, a fin de que tambin este problema encuentre lugar en nuestras
consideraciones. Sin embargo, conviene precisar aqu, al menos brevemente, el sentido que
adoptamos en el uso del trmino "sacramento" que es significativo para nuestras reflexiones.

7. Efectivamente, hasta ahora nos hemos servido del trmino "sacramento" -de acuerdo, por una
parte, con toda la tradicin bblico-patrstica (1)-, en un sentido ms amplio del que es propio de la
terminologa teolgica tradicional y contempornea, la cual con la palabra "sacramento" indica los
signos instituidos por Cristo y administrados por la Iglesia, que expresan y confieren la gracia divina
a la persona que recibe el sacramento correspondiente. En este sentido, cada uno de los siete
sacramentos de la Iglesia est caracterizado por una determinada accin litrgica, constituida
mediante la palabra (forma) y la "materia" especfica sacramental, segn la difundida teora
hilemrfica que proviene de Tomas de Aquino y de toda la tradicin escolstica.

8. En relacin a este significado circunscrito as, nos hemos servido en nuestras reflexiones de un
significado ms amplio y quizs ms antiguo y ms fundamental del trmino "sacramento" (2). La
Carta a los Efesios, y especialmente 5, 22-23, parece autorizarnos a esto de modo particular.
Sacramento significa aqu el misterio mismo de Dios, que est escondido desde la eternidad, sin
embargo no en ocultamiento eterno, sino sobre todo en su misma revelacin y realizacin
(tambin: en la relacin mediante la realizacin). En este sentido se ha hablado tambin del
sacramento de la creacin y del sacramento de la redencin. Basndonos en el sacramento de la
creacin, es cmo hay que entender la sacramentalidad originaria de matrimonio (sacramento
primordial). Luego, basndonos en el sacramento de la redencin podemos comprender la
sacramentalidad de la Iglesia, o mejor, la sacramentalidad de la unin de Cristo con la Iglesia que
el autor de la Carta a los Efesios presenta con la semejanza del matrimonio, de la unin nupcial del
marido y de la mujer. Un atento anlisis del texto demuestra que en este caso no se trata slo de
una comparacin en sentido metafrico, sino de una renovacin real (o sea, de una "recreacin"
esto es, de una nueva creacin), de lo que constitua el contenido salvfico (en cierto sentido, la
"sustancia salvfica" del sacramento primordial. Esta constatacin tiene un significado esencial,
tanto para aclarar la sacramentalidad de la Iglesia (y a esto se refieren las palabras tan
significativas del primer captulo de la Constitucin Lumen gentium) como tambin para
comprender la sacramentalidad del matrimonio, entendido precisamente como uno de los
sacramentos de la Iglesia.
(1) Cf. Leonis XIII Acta, vol. II, 1881, pg. 22.
(2) A este propsito, cf. el discurso de la audiencia general del mircoles, da 8 de septiembre de
este ao, nota 1, (+Cap. 93).

Pregunta:
Dnde est constituida la nueva economa sacramental?

Reflexin

Imaginemos una pltica con Jess...:

Jess amablemente nos atendi, y nuestra entrevista gir sobre aquellos momentos que se
vivieron en la intimidad en la ltima cena, al despedirse Jess de sus apstoles. Quisimos
preguntarle en primer lugar su estado de nimo en esos momentos y si sus apstoles estaban
plenamente conscientes de lo que se les deca y de lo que le ocurrira pocas horas despus.

Y nos dijo que "mis sentimientos en esos momentos eran encontrados", pues senta que mi misin
estaba a punto de concluir en su primera etapa y yo deseaba quedarme con los mos, con los que
mi Padre me haba encomendado, los quera tener como las gallinas resguardan a sus pollitos del
fro de la noche y de los animales peligrosos. Pero al mismo tiempo yo saba que tena que
regresar a mi Padre, a mi Buen Padre Dios, esto por muchas razones, en primer lugar porque ah
estaba mi lugar, cerca del Padre, era el lugar propio, pero tambin para preparar el lugarcito para
todos los mos, para los que aceptaran a travs del tiempo acogerse a mi cuidado. Se los dije
claramente a mis amigos: "En casa de mi Padre hay muchas habitaciones... y voy a prepararles un
lugar... pero volver y los llevar conmigo, para que donde yo est, estn tambin ustedes".

Eran mis amigos, haban sido tan buenos conmigo, que me daba pena dejarles solos, por eso les
promet a mi Espritu y les ped que se mantuvieran unidos hasta que yo volviera.

Desafortunadamente, aunque estaban plenamente concientes, aunque me escuchaban no con los
odos sino con el corazn, de todas maneras no podan entenderme gran cosa, segn coleg por la
pregunta de Toms y Felipe. Y sobre si estaban sabidos de lo que me ocurrira un poco despus,
yo creo que ni lo soaron. Yo se los dije muchas veces y de alguna forma se daban cuenta del
peligro que yo corra, pero no pensaron que estuviera tan cercano y sobre todo que era cosa de
muerte y no de vida.

Precisamente bamos a preguntarle a Jess si los apstoles entendan aquello de que se iba, pero
que volvera y se quedara con los suyos para siempre. l me respondi cariosamente: Cuando
yo les habl de que me iba, Tomasito, el intrpido Tomasito se atrevi a declarar que no saban ni
siquiera a dnde me diriga y que por lo tanto no sabran nunca el camino para seguirme. No poda
enojarme con ellos, por eso les dije algo muy cierto: Yo soy el camino, la verdad y la vida y me vi
en la necesidad de aclarar que nadie poda ir al Padre si no era precisamente a travs de m, ya
que conocindome a m, ya haban conocido al Padre.

Eso que nos dices es muy interesante, y requerira de muchas explicaciones, porque hoy muchas
gentes se presentan como el "camino" que hay que recorrer, pero caminos de perdicin, como los
que ofrecen droga, o comercian con ella, y la ofrecen como la curacin de todos los males y el
descubrimientos de mundos desconocidos pero color de rosa o de multicolores sensaciones. Otras
muchas personas se presentan como la verdad, aunque a decir verdad, hablan de "su" verdad, de
la interpretacin de las cosas a su modo, como las pobres mujeres que dicen que dado que su
cuerpo es suyo y les pertenece totalmente, podrn tener la libertad de disponer de una vida que se
ha alojado en su propio cuerpo en el momento que ellas no lo quieran, porque ser un intruso al
que no se le pidi venir. Pero precisamente por eso no hay muchas gentes que se declaren la
"vida", porque ahora la verdad es que muchos estn a favor de la muerte, algo por cierto
inexistente, "la santa muerte", a la que pretenden darle culto, ignorando rotundamente que la
muerte ya fue vencida precisamente por Cristo con su propia muerte y resurreccin.

Pero nos distrajimos y no le habamos preguntado a Jess en qu par aquella intervencin de
Toms y Felipe. Jess nos respondi cordialmente: Felipe, al considerar que yo me iba al Padre, a
su casa y a preparar las habitaciones para los mos, me pidi: "Seor, mustranos al Padre y con
eso nos basta". Yo quera morirme de pena al comprender que tres aos pasados cerca de
aquellas gentes no haban bastado para hacerles comprender que "quien me ve a m ve al Padre",
y que las obras que yo realizaba diariamente las haca en nombre del Padre y que las palabras que
yo pronunciaba las pronunciaba precisamente en el nombre de mi Padre Dios. No acertaron al
comprender que mi Padre est en m yo en el Padre, que formamos una sola cosa y que el Espritu
Santo est constantemente con nosotros unindonos y fundindonos en un mutuo y claro amor.

Tuve que declararles tambin que "el que creyera en m, hara las obras que yo hice y las hara
an mayores, porque yo me iba al Padre". Y pude constatar que despus de veinte siglos, eso
sigue siendo verdad, pues mis discpulos hacen obras mayores que las mas, cuando confan
plenamente en m. Y el ejemplo ms cercano est en mi siervo Juan Pablo II que a su muerte logr
congregar a ms de 3 millones de personas.

Por ltimo, me atrev a preguntarle a Jess sobre el bautismo, sobre los cristianos, sobre los
sacerdotes, y sobre todo el sacerdocio de los fieles. La verdad es que no acert a formular la
pregunta pero Jess me entendi al instante y me contest: "La Iglesia congregada por mi Espritu,
tiene por misin llevar mi Palabra, mi mensaje y mi Salvacin a todas las gentes. La puerta ser yo
y siempre yo. Tendr pastores que me auxilien en el pastoreo, pero la puerta de salvacin slo
puedo serlo yo en persona. De entre los creyentes ya bautizados, yo me elijo cada tiempo a
hombres comunes, normales, comunes y corrientes para guiar y conducir a mi pueblo.

No todos los hombres pueden ser sacerdotes y pararse frente a un altar, invocar al Espritu Santo y
hacerme presente entre los hombres. Pero tambin es verdad que todos los bautizados que hacen
mi voluntad y ayudan a sus hermanos, aunque no digan Misa, estn ejerciendo su sacerdocio
bautismal, piensa por ejemplo en el obrero que hace pieza sobre pieza por ocho horas continuas,
piensa en los albailes que construyen miles y miles de casas y por las noches tienen que venir a
dormir a verdaderos cucuruchos, piensa en el anciano que lo dio todo por formar a sus hijos, que al
final lo echaron a dormir al parque ms cercano, piensa en la madre de familia que por horas y
horas se pasa la vida frente a la estufa o la plancha o los pantalones de los chavos que hay que
dejar relucientes, aunque contra su voluntad deshilachados porque as los prefieren ellos.

Pero piensa tambin en los enfermos que en sus sufrimientos tambin estn ejerciendo su
sacerdocio y su misa. Por cierto cuentan de San Juan XXIII, el Papa sonriente, que estaba
aquejado de una enfermedad intestinal e incurable, que siempre sonrea y sonrea, aunque sus
entraas ya estuvieran carcomidas. Cuando le anunciaron la gravedad de su enfermedad y de que
se tena que ir a camita, les dijo a sus ayudantes: "Tambin la cama es un altar y yo ahora soy la
vctima en ese altar. Mis enfermitos, cuando saben entregar su enfermedad, sus dolores, sus
sufrimientos y su soledad, estn sentados en un rico tesoro que les alcanzar hasta la vida eterna
si saben asociar su dolor a mi dolor en la Cruz".

100. La sacramentalidad del matrimonio y la redencin del cuerpo
El texto de la Carta a los Efesios (5, 22-23) habla de los sacramentos de la Iglesia -y en particular
del Bautismo y de la Eucarista-, pero slo de modo indirecto y en cierto sentido alusivo,
desarrollando la analoga del matrimonio con referencia a Cri
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. El texto de la Carta a los Efesios (5, 22-23) habla de los sacramentos de la Iglesia -y en
particular del Bautismo y de la Eucarista-, pero slo de modo indirecto y en cierto sentido alusivo,
desarrollando la analoga del matrimonio con referencia a Cristo y a la Iglesia. Y as leemos
primeramente que Cristo, el cual "am a la Iglesia y se entreg por ella" (5, 25), hizo esto "para
santificarla, purificndola, mediante el lavado del agua con la palabra" (5, 26). Aqu se trata, sin
duda, del sacramento del Bautismo, que por institucin de Cristo se confiere desde el principio a
los que se convierten. Las palabras citadas muestran con gran plasticidad de qu modo el
Bautismo saca su significado esencial y su fuerza sacramental del amor nupcial del Redentor, en
virtud del cual se constituye sobre todo la sacramentalidad de la Iglesia misma, sacramentum
magnum. Quiz se pueda decir lo mismo tambin de la Eucarista, que da la impresin de estar
indicada por las palabras siguientes sobre el alimento del propio cuerpo, que cada uno de los
hombres nutre y cuida "como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su Cuerpo" (5, 29-30).
En efecto. Cristo nutre a la Iglesia con su Cuerpo precisamente en la Eucarista.

2. Sin embargo, se ve que ni el primero ni en el segundo caso podemos hablar de un tratado de
sacramentos ampliamente desarrollado. Tampoco se puede hablar de ello cuando se trata del
sacramento del matrimonio como uno de los sacramentos de la Iglesia. La Carta a los Efesios,
expresando la relacin nupcial de Cristo con la Iglesia, permite comprender que, basndonos en
esta relacin, la Iglesia misma es el "gran sacramento", el nuevo signo de la Alianza y de la gracia,
que hunde sus races en la profundidad del sacramento de la redencin, lo mismo que de la
profundidad del sacramento de la creacin brot el matrimonio, signo primordial de la Alianza y de
la gracia. El autor de la Carta a los Efesios proclama que ese sacramento primordial Se realiza de
modo nuevo en el "sacramento" de Cristo y de la Iglesia. Incluso por esta razn el Apstol, en el
texto "clsico" de Ef 5, 21-33, se dirige a los esposos a fin de que estn "sujeto, los unos a los
otros en el temor de Cristo" (5, 21) y modelen su vida conyugal fundndola sobre el sacramento
instituido desde el "principio" por el Creador: sacramento que hall su definitiva grandeza y
santidad en la alianza nupcial de gracia entre Cristo y la Iglesia.

3. Aunque la Carta a los Efesios no hable directa e inmediatamente del matrimonio como de uno
de los sacramentos de la Iglesia, sin embargo la sacramentalidad del matrimonio queda
particularmente confirmada y profundizada en ella. En el "gran sacramento" de Cristo y de la Iglesia
los esposos cristianos estn llamados a modelar su vida y su vocacin sobre el fundamento
sacramental.

4. Despus del anlisis del texto clsico de El 5, 21-33, dirigido a los esposos cristianos, donde
Pablo les anuncia el "gran misterio" (sacramentum magnum) del amor nupcial de Cristo y de la
Iglesia, es oportuno retornar a las significativas palabras del Evangelio, que ya hemos sometido
anteriormente a anlisis, viendo en ellas los enunciados-clave para la teologa del cuerpo. Cristo
pronuncia estas palabras, por decirlo as, desde la profundidad divina de la "redencin del cuerpo"
(Rom 8, 23). Todas estas palabras tienen un significado fundamental para el hombre, precisamente
dado que l es cuerpo, en cuanto es varn y mujer. Tienen un significado para el matrimonio,
donde el hombre y la mujer se unen de tal manera que vienen a ser "una sola carne", segn la
expresin del libro del Gnesis (2, 24), aunque, al mismo tiempo, las palabras de Cristo indiquen
tambin la vocacin a la continencia "por el reino de los cielos" (Mt 19, 12).

5. En cada uno de estos caminos "la redencin del cuerpo" no es slo una gran esperanza de los
que poseen "las primicias del Espritu" (Rom 8, 23), sino tambin un manantial permanente de
esperanza de que la creacin ser "liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en
la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (ib. 8, 21). Las palabras de Cristo, pronunciadas desde
la profundidad divina del misterio de la redencin, y de la "redencin del cuerpo", llevan en s el
fermento de esta esperanza: les abren la perspectiva tanto en la dimensin escatolgica, como en
la dimensin de la vida cotidiana. Efectivamente, las palabras dirigidas a los oyentes inmediatos se
dirigen a la vez al hombre "histrico" de los diversos tiempos y lugares. Precisamente ese hombre
que posee "las primicias del Espritu.. . gime... suspirando por la redencin del... cuerpo" (ib., 8,
23). En el se centra tambin la esperanza "csmica" de toda la creacin, que en l, en el hombre,
"espera con impaciencia la manifestacin de los hijos de Dios" (ib., 8, 19).

6. Cristo conversa con los fariseos que le preguntan: "Es lcito repudiar a la mujer por cualquier
causa?" (Mt 19, 3); le preguntan de este modo, precisamente porque la ley atribuida a Moiss
admita el llamado "libelo de repudio" (Dt 24, 1). La respuesta de Cristo es sta: "No habis leido
que al principio el Creador los hizo varn y mujer? Y dijo: Por esto dejar el hombre al padre y a la
madre y se unir a la mujer y sern los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino
una sola carne. Por tanto, lo que Dios uni no lo separe el hombre" (Mt 19, 4-6). Si luego se trata
del "libelo de repudio", Cristo responde as: "Por la dureza de vuestro corazn os permiti Moiss
repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue as. Y yo digo que quien repudia a su mujer
(salvo caso de adulterio) y se casa con otra, adultera" (ib., 19, 8-9). "El que se casa con la
repudiada por el marido, comete adulterio" (Lc 16, 18).

7. El horizonte de la "redencin del cuerpo" se abre con estas palabras, que constituyen la
respuesta a una pregunta concreta de carcter jurdico-moral; se abre, ante todo, por el hecho de
que Cristo se coloca en el plano de ese sacramento primordial que sus interlocutores heredan de
modo singular, puesto que heredan tambin la revelacin del misterio de la creacin, encerrada en
los primeros captulos del libro del Gnesis.

Estas palabras contienen a la vez una respuesta universal, dirigida al hombre "histrico" de todos
los tiempos y lugares, porque son decisivas para el matrimonio y para su indisolubilidad;
efectivamente, se remiten a lo que es el hombre, varn y mujer, como ha venido a ser de modo
irreversible por el hecho de ser creado "a imagen y semejanza de Dios": el hombre que no deja de
ser tal incluso despus del pecado original, aun cuando este le haya privado de la inocencia
original y de la justicia. Cristo que, al responder a la pregunta de los fariseos, hace referencia al
"principio" parece subrayar de este modo particularmente el hecho de que El habla desde la
profundidad del misterio de la redencin, y de la redencin del cuerpo. La redencin, en efecto,
significa como una "nueva creacin", significa la apropiacin de todo lo que es creado: para
expresar en la creacin la plenitud de justicia, equidad y santidad designada por Dios, y para
expresar esa plenitud sobre todo en el hombre, creado como varn y mujer, "a imagen de Dios".

As, en la ptica de las palabras de Cristo, dirigidas a los fariseos, sobre lo que era el matrimonio
"desde el principio", volvemos a leer el texto clsico de la Carta a los Efesios (5, 22-33) como
testimonio de la sacramentalidad del matrimonio, basada en el "gran misterio" de Cristo y de la
Iglesia.

Pregunta: Qu es "la redencin del cuerpo"?
Chesterton, el apologista que supo defender a la Iglesia sin esconder sus pecados
El autor de Herejes, animaba a hacerlo as a sus lectores: "Yo tomo el cristianismo histrico con
todos los pecados que arrastra"

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Cmo conocemos las cosas?

Chesterton observa la realidad desde el punto de vista de la Creacin. Los hombres, apunta, nos hemos
cansado de ver al Creador detrs de las cosas.

La realidad se le ha hecho familiar al hombre y, como consecuencia del primer pecado, se ha
acostumbrado y le produce fatiga. Pero, si las cosas las viera por primera vez, desde el ms ateo al ms
religioso, caera de rodillas temblando con temor reverencial.

Chesterton, muy aficionado a hacer dibujos, siempre llevaba consigo una caja de lpices de colores y
unos pedazos de papel. El blanco- afirma- es un color. En el artculo Un trozo de tiza, publicado en el
Daily News, deca:

En pocas palabras, Dios pinta con una amplia paleta pero nunca con tanta hermosura, y casi dira que
tan llamativamente, como cuando pinta con el blanco .

Pero a veces el fondo oscuro se rebelaba. La Iglesia precisaba ser defendida de los ataques que reciba.

Chesterton, el apologista: Defensor de la Iglesia

An no ha nacido el santo ingls que lave las llagas a un leproso, sola decir Chesterton con irona.
Ciertamente, el perfil de los conversos ingleses hasta l era muy intelectual y no tenan, al menos los
ms conocidos, ese carisma concreto.

Pero el prolfico escritor, s hizo eso con la Iglesia. Era un apologista. Defendi a los catlicos
reconociendo todos sus pecados desde el primer da. Aceptando la Iglesia visible "como cualquier otro
producto humano desagradable".

El autor de Herejes, animaba a hacerlo as a sus lectores: "Yo tomo el cristianismo histrico con todos
los pecados que arrastra."

En qu se basa la defensa que realiz de la Iglesia? En que esa sociedad tiene un carcter
sobrenatural. Si el Cristianismo fuese un mero invento humano, explica en El hombre eterno, hubiera
cado ya hace tiempo en la historia.

Cuando Cristo escribe con su personal estilo-, en un momento simblico, estableci su gran sociedad,
eligi como piedra fundamental no al brillante Pablo ni al mstico Juan, sino a un confuso, un snob y un
cobarde; en una palabra, un hombre. Y sobre esa roca construy su Iglesia, la cual subsiste mientras ha
ido viendo caer los reinos y los imperios que haban sido fundados por hombres fuertes sobre hombres
fuertes.

Amamos tanto a Chesterton

Esa pericia defendiendo a la Iglesia, adems a la Gracia, se deba a las aptitudes que haba adquirido en
una de sus aficiones: los debates. En una ocasin, Gilbert tena cita para celebrar un debate con otro
caballero, defendiendo la postura catlica y la anglicana, respectivamente. Llegada la hora, su adversario
no se haba presentado. Chesterton empez a defender el catolicismo. Su oponente segua sin
presentarse. Tranquilamente, Gilbert se levant, se sent en el otro lado de la mesa y comenz la rplica,
defendiendo el anglicanismo. Terminada la misma, volvi a su lugar y comenz a rebatir, punto por
punto, su anterior alegato. Todo ello, durante el tiempo que se haba previsto originariamente para el
debate.

Desde el mismo momento de su fallecimiento, hay voces, abundantes que reivindican la beatificacin
del escritor ingls. No hay proceso de beatificacin en la actualidad, pero s un inters preliminar, una
predisposicin para estudiar el caso por un Obispo ingls. Lo importante para la Beatificacin es un
milagro por su intercesin.

Los que queremos tanto a Chesterton, nos gustara que fuera Beato. Aquel joven ingls, Gilbert, que se
enamor de la Iglesia y, como los obreros de la via de la ltima hora de la Parbola, se puso a trabajar
esa via con los que haban entrado de maana, y percibira su salario y, esta vez, los otros operarios no
se quejaran, sino que le daran honores. Slo era necesario un milagro. Un siglo despus, como en aquel
divertido debate, l volva a tener la ltima palabra. Pareca que en la fiesta del piso de arriba se lo
estaban pasando bien.

Educar en templanza y sobriedad (I)
La virtud, la templanza es fundamentalmente afirmativa. Capacita a la persona para hacerse duea
de s misma, pone orden en la sensibilidad y la afectividad, en los gustos y deseos, en las
tendencias ms ntimas del yo...
Autor: J.M. Martn y J. De la Vega | Fuente: www.opusdei.es


"Tened valor para educar en la austeridad si no, no haris nada".

En la labor de educacin, cuando los padres niegan a sus hijos algn deseo, es fcil que stos
pregunten por qu no pueden seguir la moda, o comer algo que no les gusta, o qu les impide
pasar horas navegando por internet, o jugando en el ordenador. La respuesta que viene
espontnea puede ser, simplemente, "porque no nos podemos permitir ese gasto" o "porque debes
terminar tus tareas" o, en el mejor de los casos, "porque acabars siendo un caprichoso".

Son respuestas hasta cierto punto vlidas, al menos para salir de un momentneo atolladero, pero
que sin pretenderlo pueden ocultar la belleza de la virtud de la templanza, haciendo que aparezca
ante los hijos como una simple negacin de lo que atrae.

Por el contrario, como cualquier virtud, la templanza es fundamentalmente afirmativa. Capacita a la
persona para hacerse duea de s misma, pone orden en la sensibilidad y la afectividad, en los
gustos y deseos, en las tendencias ms ntimas del yo: en definitiva, nos procura el equilibrio en el
uso de los bienes materiales, y nos ayuda a aspirar al bien mejor[1]. De modo que, de acuerdo con
Santo Toms, la templanza podra situarse en la raz misma de la vida sensible y espiritual[2]. No
en balde, si se leen con atencin las bienaventuranzas se observa que, de un modo u otro, casi
todas estn relacionadas con esta virtud. Sin ella no se puede ver a Dios, ni ser consolados, ni
heredar la tierra y el cielo, ni soportar con paciencia la injusticia[3]: la templanza encauza las
energas humanas para mover el molino de todas las virtudes.

SEORO

El cristianismo no se limita a decir que el placer es algo "permitido". Lo considera, ms bien, como
algo positivamente bueno, pues Dios mismo lo ha puesto en la naturaleza de las cosas, como
resultado de la satisfaccin de nuestras tendencias. Pero esto es compatible con la conciencia de
que el pecado original existe, y ha desordenado las pasiones. Todos comprendemos bien por qu
San Pablo dice hago el mal que no quiero[4]; es como si el mal y el pecado hubiesen sido
injertados en el corazn humano que, despus de la cada original, se halla en la tesitura de tener
que defenderse de s mismo. Ah se revela la funcin de la templanza, que protege y orienta el
orden interior de las personas.

Uno de los primeros puntos de Camino puede servir para encuadrar el lugar de la templanza en la
vida de las mujeres y de los hombres: Acostmbrate a decir que no[5]. San Josemara
explicaba a su confesor el sentido de este punto, sealando que es ms sencillo decir que
s: a la ambicin, a los sentidos...[6]. En una tertulia, comentaba que cuando decimos que s,
todo son facilidades; pero cuando hemos de decir que no, viene la lucha, y a veces no viene
la victoria en la lucha, sino la derrota. Por lo tanto, nos hemos de acostumbrar a decir que
no para vencer en esa lucha. Porque de esta victoria interna sale la paz para nuestro
corazn, y la paz que llevamos a nuestros hogares -cada uno, al vuestro-, y la paz que
llevamos a la sociedad y al mundo entero[7].


Decir que no, en muchas ocasiones, conlleva una victoria interna que es fuente de paz. Es negarse
a lo que aleja de Dios -a las ambiciones del yo, a las pasiones desordenadas-; es la va
imprescindible para afirmar la propia libertad; es un modo de colocarse en el mundo y frente al
mundo.

Cuando alguien dice que s a todos y a todo lo que le rodea o le apetece, cae en el anonimato; de
alguna forma se despersonaliza; es como un mueco movido por la voluntad de otros. Tal vez
hayamos conocido a alguna persona que es as, incapaz de decir que no a los impulsos del
ambiente o a los deseos de quienes le rodean. Son personas aduladoras en las que el aparente
afn de servicio revela falta de carcter o, incluso, hipocresa; son personas incapaces de
complicarse la vida con un "no".

Porque quien dice que s a todo, en el fondo, demuestra que, aparte de s mismo, poco le importa.
Quien, en cambio, sabe que guarda un tesoro en su corazn[8], lucha contra lo que se le opone.
Por eso, "decir que no" a algunas cosas es, sobre todo, comprometerse con otras, situarse en el
mundo, declarar ante los dems la propia escala de valores, su forma de ser y de comportarse.
Supone -cuanto menos- querer forjar el carcter, comprometerse con lo que realmente se estima, y
darlo a conocer con las propias acciones.

La expresin de algo o alguien "bien templado" produce una idea de solidez, de consistencia:
Templanza es seoro. Seoro que se logra cuando se es consciente de que no todo lo que
experimentamos en el cuerpo y en el alma ha de resolverse a rienda suelta. No todo lo que
se puede hacer se debe hacer. Resulta ms cmodo dejarse arrastrar por los impulsos que
llaman naturales; pero al final de ese camino se encuentra la tristeza, el aislamiento en la
propia miseria[9].

El hombre acaba dependiendo de las sensaciones que el ambiente despierta en l, y buscando la
felicidad en sensaciones fugaces, falsas, que -precisamente por ser pasajeras- nunca satisfacen.
El destemplado no puede encontrar la paz, va dando bandazos de una parte a otra, y acaba por
empearse en una bsqueda sin fin, que se convierte en una autntica fuga de s mismo. Es un
eterno insatisfecho, que vive como si no pudiera conformarse con su situacin, como si fuera
necesario buscar siempre una nueva sensacin.

En pocos vicios se ve mejor que en la destemplanza la servidumbre del pecado. Como dice el
Apstol, en su desesperacin se entregaron al desvaro[10]. El destemplado parece haber perdido
el control de s mismo, volcado como est en buscar sensaciones. Por el contrario, la templanza
cuenta entre sus frutos con la serenidad y el reposo. No acalla ni niega los deseos y pasiones, pero
hace al hombre verdaderamente dueo, seor. La paz es tranquilidad en el orden[11], slo se
encuentra en un corazn seguro de s mismo, y dispuesto a darse.

TEMPLANZA Y SOBRIEDAD

Cmo se puede ensear la virtud de la templanza? En numerosas ocasiones, San Josemara ha
abordado la cuestin, haciendo hincapi en dos ideas fundamentales: para educar son necesarias
la fortaleza y el ejemplo, y promover la libertad. As, comentaba que los padres deben ensear a
sus hijos a vivir con sobriedad, a llevar una vida un poco espartana, es decir, cristiana. Es
difcil, pero hay que ser valientes: tened valor para educar en la austeridad; si no, no haris
nada[12].

De lo dicho anteriormente, resulta que es indudable la importancia de esta virtud; pero puede
parecer sorprendente que San Josemara considere que una vida espartana sea sinnimo de algo
cristiano, o al revs, que lo cristiano se explique por lo espartano. Parece que la solucin de la
paradoja est en relacionar la vida espartana con la importancia que tiene la valenta -parte de la
virtud de la fortaleza- para educar la templanza.
Adems, aqu se han de distinguir dos sentidos de valenta: en primer lugar, es preciso ser valiente
para asumir personalmente ese modo de vida espartano -es decir, cristiano-. Nadie da lo que no
tiene, y ms si se considera que para ensear la virtud de la templanza es capital el ejemplo y la
experiencia propia. Precisamente por tratarse de una virtud cuyas acciones se dirigen al
desprendimiento, resulta fundamental que los educandos vean ante s sus efectos.

Si quienes son sobrios transmiten alegra y paz de nimo, los hijos tendrn un incentivo para imitar
a sus padres. El modo ms sencillo y natural de transmitir esta virtud es el ambiente familiar, sobre
todo cuando los nios son pequeos. Si ven que los padres renuncian con elegancia a lo que a
ellos les parece un capricho, o sacrifican su propio descanso por atender a la familia -por ejemplo,
por ayudarles con las tareas del Colegio, o a baar o dar de comer a los pequeos o a jugar con
ellos-, asimilarn el sentido de esas acciones y las relacionarn con la atmsfera que se respira en
el hogar.

En segundo lugar, tambin hace falta valenta para proponer la virtud de la templanza, como un
estilo de vida bueno y deseable. Es cierto que cuando los padres viven de un modo sobrio, ser
ms fcil sugerirla a travs de comportamientos concretos. Pero a veces, les puede venir la duda
de hasta qu punto no estn interfiriendo en la legtima libertad de los hijos, o imponindoles, sin
derecho, el propio modo de vivir. Incluso cabe que se planteen si es eficaz imponer o mandar algo
que no parece que los hijos puedan o no quieran asumir. Si se les niega un antojo, no permanece
el deseo, mxime cuando sus amigos tienen eso? No se fomenta as que se sienta "discriminado"
en sus relaciones sociales? O, an peor, no es una ocasin para que se distancie de sus padres,
y que sea insincero?

En el fondo, si somos realistas, nos damos cuenta de que ninguno de estos motivos es
suficientemente convincente. Cuando uno se comporta con sobriedad, descubre que la templanza
es un bien, y que no se trata de cargar absurdamente a los hijos con un fardo insoportable, sino de
prepararles para la vida. La sobriedad no es simplemente un modelo de conducta que uno "elige" y
que no se puede imponer a nadie, sino que es una virtud necesaria para poner un poco de orden
en el caos que el pecado original ha introducido en la naturaleza humana.
Se trata de ser conscientes de que toda persona, por tanto, ha de luchar por adquirirla, si quiere
ser dueo y seor de s mismo. Es preciso convencerse de que no basta el buen ejemplo para
educar. Hay que saber explicar, saber fomentar situaciones en las que puedan ejercer la virtud y,
llegado el caso, saber oponerse -y pedir al Seor la fuerza para hacerlo- a los caprichos que el
ambiente y los apetitos del nio -ciertamente naturales, pero mediados ya por una incipiente
concupiscencia- reclaman.

LIBERTAD Y TEMPLANZA

Por lo dems, se trata de educar en templanza y libertad al mismo tiempo: son dos mbitos que se
pueden distinguir, pero no separar; sobre todo, porque la libertad "atraviesa" todo el ser de la
persona y est en la base de la educacin misma. La educacin se dirige a que cada cual se
capacite para tomar libremente las decisiones acertadas que configurarn su vida.

No se educa con una actitud protectora en la que, de hecho, los padres acaban suplantando la
voluntad del nio y controlando cada uno de sus movimientos. Ni tampoco con una accin tan
excesivamente autoritaria que no deja espacio al crecimiento de la personalidad y del propio
criterio. En ambos casos, el resultado final se parecer ms a un sucedneo de nosotros mismos o
a un caricatura de persona sin carcter.

Lo acertado es ir dejando que el hijo vaya tomando sus decisiones de modo acorde con su edad; y
que aprenda a elegir hacindole ver las consecuencias de sus actos, a la vez que percibe el apoyo
de sus padres -y de quienes intervienen en su educacin- para acertar en lo que elige o,
eventualmente, para rectificar una decisin errada.
Un sucedido que San Josemara cont en diversas ocasiones sobre su infancia resulta ilustrativo:
sus padres no transigan con sus caprichos; y ante una comida que no le gustaba, su madre -en
vez de prepararle otra cosa- sealaba que ya comera del segundo plato... As, hasta que un da el
nio lanz la comida contra la pared... y sus padres la dejaron manchada varios meses, de modo
que tuviese bien presentes las consecuencias de su accin[13].

La actitud de los padres de San Josemara refleja cmo se puede conjuntar el respeto por la
libertad del hijo con la necesaria fortaleza para no transigir a lo que son meros caprichos.
Lgicamente, el modo de afrontar cada situacin ser diverso. En educacin, no hay recetas
generales; lo que cuenta es buscar lo mejor para el educando y tener claras -por haberlas
experimentado- cules son las cosas buenas que hay que ensearle a querer, y cules son las
cosas que le pueden resultar dainas. En todo caso, conviene mantener y promover el principio del
respeto a la libertad: es preferible equivocarse en algunas situaciones que imponer siempre el
propio juicio; ms an si los hijos lo perciben como algo poco razonable o incluso arbitrario.

Esa pequea ancdota del "plato roto" nos proporciona, adems, la ocasin para reparar en uno de
los primeros campos en los que cabe educar la virtud de la templanza: el de las comidas. Todo lo
que se haga por fomentar las buenas maneras, la moderacin y la sobriedad ayuda a adquirir esta
virtud.

Ciertamente, cada edad presenta circunstancias especficas que hacen que la formacin deba
afrontarse de modos diversos. La adolescencia requerir ms la mesura en las relaciones sociales
que la infancia, a la vez que permitir racionalizar mejor los motivos que llevan a vivir de un modo u
otro, pero la templanza en las comidas puede desarrollarse desde nios con relativa facilidad,
dotndole de unos recursos -fortaleza en la voluntad y autodominio- que le sern de indudable
utilidad cuando llegue el momento de luchar con templanza en la adolescencia.

As, por ejemplo, preparar mens variados, saber cortar caprichos o rarezas, animar a terminar la
comida que no gusta, a no dejar nada de lo que se han servido en el plato, ensear a usar los
cubiertos o a esperar que se sirvan todos antes de empezar a comer, son modos concretos de
fortalecer la voluntad del nio. Adems, durante la infancia, el clima familiar de sobriedad que
tratan de vivir los padres -valientemente sobrios!- se transmite como por smosis, sin que se tenga
que hacer nada especial.

Si la comida que sobra no se tira, sino que se utiliza para completar otros platos; si los padres no
comen entre horas, o dejan que los dems repitan primero del postre que tanto xito ha tenido, los
chicos crecen considerando natural tal modo de proceder. En el momento adecuado, se darn las
explicaciones del porqu se acta as, de forma que puedan entenderlas: relacionndolo con el
bien de la propia salud, o para ser generosos y demostrar el cario que se tiene al hermano, o
como un modo de ofrecer un pequeo sacrificio a Jess... motivos que muchas veces los nios
entienden mejor de lo que los adultos pensamos.


[1] Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1809.
[2] Cfr. Santo Toms, S. Th. II-II, q. 141, aa. 4, 6, y S. Th. I, q. 76, a. 5.
[3] Cfr. Mt 5, 3-11.
[4] Rm 7, 19.
[5] San Josemara, Camino, n. 5.
[6] San Josemara, Autgrafo, en P. Rodrguez (ed.), Camino. Edicin crtico-histrica, Rialp,
Madrid Madrid 2002 p. 219.
[7] San Josemara, Tertulia, 28-X-1972, en P. Rodrguez (ed.), Camino. Edicin crtico-histrica,
Rialp, Madrid 2002 p. 219.
[8] Cfr. Mt 6, 21.
[9] San Josemara, Amigos de Dios, n. 84.
[10] Ef 4, 19.
[11] San Agustn, De civitate Dei, 19, 13.
[12] San Josemara, Tertulia en Castelldaura (Barcelona), 28-XI-1972. Vid.
http://www.es.josemariaescriva.info/articulo/la-educacion-de-los-hijos.
[13] Cfr. A. Vzquez de Prada, El Fundador del Opus Dei (I), Rialp, Madrid 1997, p. 33.

Podemos rezar por los demonios y condenados?
Los demonios no pueden ser objeto de la caridad, porque sta se extiende a las creaturas que
poseen o pueden poseer la divina Bienaventuranza.
Autor: P. Miguel A. Fuentes, IVE | Fuente: TeologoResponde.org

Estimado Padre: Desde hace un par de aos me hago la siguiente pregunta: Jess nos ensea a
amar a nuestros enemigos; esto es vlido aplicarlo con los ngeles cados?; Sufre Dios por sus
ngeles cados?; Se aplica a ellos la parbola del hijo prodigo, en el sentido que puedan ser ellos
hijos prdigos alejados de la voluntad del padre? Por otro lado es vlido rezar por quienes se han
portado tan mal que la historia humana ya los ha condenado?; Por ejemplo, yo incluyo a Judas el
Iscariote (Hitler y Nern, entre otros) porque siento compasin y adems porque no tenemos
todos algo de Judas? Gracias!!! Desde Maracay, Venezuela.

Respuesta:

Santo Toms estudia este tema en su tratado de la Caridad (Suma Teolgica, II-II, cuestin 25).
All, despus de preguntarse por el amor a Dios, al prjimo y a s mismo, tambin se pregunta si se
puede amar a los pecadores y a los enemigos. Le resumo sus enseanzas:

1) La caridad respecto de los pecadores

Si bien la caridad es debida a los hombres, hay algunos que parecen excluidos de la amistad
caritativa como enemigos de Dios, que son los pecadores, y otros, adems, como enemigos
nuestros.

Sin embargo, Santo Toms recuerda el razonamiento de San Agustn diciendo: "Dice San Agustn
que "amars a tu prjimo", vale lo mismo que "a todo hombre hay que tener por prjimo". Los
pecadores no dejan de ser hombres, porque el pecado no destruye la naturaleza. Por tanto, han de
ser amados por caridad".

Cmo puede y debe ser amado caritativamente el pecador, a pesar de su pecado? Explica Santo
Toms que en el hombre pecador hay que distinguir la naturaleza, por la que es capaz de
Bienaventuranza, y la culpa, que le impide conseguirlo. Por eso, todo pecador como tal debe ser
odiado, pero como hombre ha de ser amado: "debemos odiar en los pecadores su condicin de
tales, y amar su condicin de hombres capaces de Bienaventuranza".

Se debe amar a los pecadores con caridad "no porque queremos lo que ellos quieren o nos
gocemos en lo que ellos se gozan, sino para hacerlos querer lo que queremos y que se gocen en
lo que nosotros nos gozamos". Por eso recuerda aquello de Jeremas 15,19: "Se convertirn ellos
a ti, y t no te convertirs a ellos".

2) Caridad a los enemigos.

Hay que entender por "enemigos" aquellas personas que nos odian pecaminosamente. En tal
sentido, es una especie del amor a los pecadores.

El amor a los enemigos es preceptuados por la Sagrada Escritura y all se nos pone como ejemplar
el amor de Dios a nosotros cuando ramos enemigos; se puede leer: Mt 5,44-48; Rom 5,8-10; Ef
2,1-7.

Lo mismo nos recuerda el Magisterio: "Cristo muri por amor a nosotros "cuando ramos todava
enemigos" (Rom 5,10). El Seor nos pide que amemos como l hasta a nuestros enemigos..."
(Catecismo, 1825).

Podemos resumir la doctrina de ambos artculos en los puntos siguientes:

-Al enemigo, como tal, es decir, en cuanto posee la cualidad pecadora que lo constituye en
enemigo y perseguidor, sera perverso amarle.

-Al enemigo, como hombre y capaz de Bienaventuranza divina, se le debe amar bajo pena de
condenacin, con el amor caritativo que se tiene a todos en general. Y, por tanto, se le debe
conceder los signos y beneficios caritativos que se otorgan en general al prjimo.

-No es necesario amar al enemigo con el amor especial que se reserva para los ms queridos, ni,
por tanto, hacerle objeto de las atenciones y beneficios correspondientes a ese amor.

-Sin embargo, es necesario estar dispuesto a tener y ejercitar esa caridad especial con el enemigo
en caso de necesidad.

-No es obligacin, sino perfeccin de la caridad, tenerla y ejercitarla especialmente con los
enemigos no necesitados.

3) La caridad hacia los condenados y los demonios

Santo Toms habla directamente sobre los ngeles condenados, y lo que dice podemos tambin
aplicarlo a los hombres condenados.

Los demonios no pueden ser objeto de la caridad, porque sta se extiende a las creaturas que
poseen o pueden poseer la divina Bienaventuranza. Y los demonios estn definitivamente
imposibilitados para ello por justicia divina, que debemos amar.

nicamente en cuanto la caridad puede amar lo que es un bien para otro, puede quererse
caritativamente la conservacin de los demonios en el ser, para gloria de Dios.

101. El matrimonio, ethos de la redencin del cuerpo
Hemos analizado la Carta a los Efesios y, sobre todo, el pasaje del captulo 5, 22-23, desde el
punto de vista de la sacramentalidad del matrimonio. Examinemos ahora el mismo texto desde la
ptica de las palabras del Evangelio.
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Hemos analizado la Carta a los Efesios y, sobre todo, el pasaje del captulo 5, 22-23, desde el
punto de vista de la sacramentalidad del matrimonio. Examinemos ahora el mismo texto desde la
ptica de las palabras del Evangelio.

Las palabras de Cristo dirigidas a los fariseos (cf. Mt 19) se refieren al matrimonio como
sacramento, o sea, a la revelacin primordial del querer y actuar salvfico de Dios "al principio", en
el misterio mismo de la creacin. En virtud de este querer y actuar salvfico de Dios, el hombre y la
mujer, al unirse entre s de manera que se hacen "una sola carne" (Gn 2, 24), estaban destinados,
a la vez, a estar unidos "en la verdad y en la caridad" como hijos de Dios (cf. Gaudium et spes, 24),
hijos adoptivos en el Hijo Primognito, amado desde la eternidad. A esta unidad y a esta comunin
de personas, a semejanza de la unin de las Personas divinas (cf. Gaudium et spes 24), estn
dedicadas las palabras de Cristo, que se refieren al matrimonio como sacramento primordial y, al
mismo tiempo, confirman ese sacramento sobre la base del misterio de la redencin.
Efectivamente, la originaria "unidad en el cuerpo" del hombre y de la mujer no cesa de forjar la
historia del hombre en la tierra, aunque haya perdido la limpidez del sacramento, del signo de la
salvacin, que posea "al principio".

2. Si Cristo ante sus interlocutores, en el Evangelio de Mateo y Marcos (cf. Mt 19; Mc 10), confirma
el matrimonio como sacramento instituido por el Creador "al principio" -si en conformidad con esto,
exige su indisolubilidad-, con esto mismo abre el matrimonio a la accin salvfica de Dios, a las
fuerzas que brotan "de la redencin del cuerpo" y que ayudan a superar las consecuencias del
pecado y a construir la unidad del hombre y de la mujer segn el designio eterno del Creador. La
accin salvfica que se deriva del misterio de la redencin asume la originaria accin santificante
de Dios en el misterio mismo de la creacin.

3. Las palabras del Evangelio de Mateo (cf. Mt 19, 3-9 y Mc 10, 2-12), tienen, al mismo tiempo, una
elocuencia tica muy expresiva. Estas palabras confirman -basndose en el misterio de la
redencin- el sacramento primordial y, a la vez, establecen un ethos adecuado, al que ya en
nuestras reflexiones anteriores hemos llamado "ethos de la redencin". El ethos evanglico y
cristiano, en su esencia teolgica, es el ethos de la redencin. Ciertamente, podemos hallar para
ese ethos una interpretacin racional, una interpretacin filosfica de carcter personalista; sin
embargo, en su esencia teolgica, es un ethos de la redencin, ms an: un ethos de la redencin
del cuerpo. La redencin se convierte, a la vez, en la base para comprender la dignidad particular
del cuerpo humano, enraizada en la dignidad personal del hombre y de la mujer. La razn de esta
dignidad est precisamente en la raz de la indisolubilidad de la alianza conyugal.

4. Cristo hace referencia al carcter indisoluble del matrimonio como sacramento primordial y, al
confirmar este sacramento sobre la base del misterio de la redencin, saca de ello, al mismo
tiempo, las conclusiones de naturaleza tica: "El que repudia a su mujer y se casa con otra,
adultera con aqulla, y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio" (Mc 10,
11 s.; cf. Mt 19, 9). Se puede afirmar que de este modo la redencin se le da al hombre como
gracia de la nueva alianza con Dios en Cristo, y a la vez se le asigna como ethos: como forma de la
moral correspondiente a la accin de Dios en el misterio de la redencin. Si el matrimonio como
sacramento es un signo eficaz de la accin salvfica de Dios "desde el principio", a la vez -a la luz
de las palabras de Cristo que estamos meditando-, este sacramento constituye tambin una
exhortacin dirigida al hombre, varn y mujer, a fin de que participen concienzudamente en la
redencin del cuerpo.

5. La dimensin tica de la redencin del cuerpo se delinea de modo especialmente profundo,
cuando meditamos sobre las palabras que pronunci Cristo en el sermn de la montaa con
relacin al mandamiento "No adulterars". "Habis odo que fue dicho No adulterars. Pero yo os
digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn" (Mt 5, 27-
28). Hemos dedicado un amplio comentario a esta frase lapidaria de Cristo, con la conviccin de
que tiene un significado fundamental para toda la teologa del cuerpo, sobre todo en la dimensin
del hombre "histrico". Y, aunque estas palabras no se refieren directa e inmediatamente al
matrimonio como sacramento, sin embargo, es imposible separarlas de todo el sustrato
sacramental, en que, por lo que se refiere al pacto conyugal, est colocada la existencia del
hombre como varn y mujer: tanto en el contenido originario del misterio de la creacin, como
tambin, luego, en el contexto del misterio de la redencin. Este sustrato sacramental se refiere
siempre a las personas concretas, penetra en lo que es el hombre y la mujer (o mejor, en quin es
el hombre y la mujer) en la propia dignidad heredada a pesar del pecado y "asignada" de nuevo
continuamente como tarea al hombre mediante la realidad de la redencin.

6. Cristo, que en el sermn de la montaa da la propia interpretacin del mandamiento "No
adulterars" -interpretacin constituitiva del nuevo ethos- con las mismas lapidarias palabras
asigna como tarea a cada hombre la dignidad de cada mujer; y simultneamente (aunque del texto
slo se deduce esto de modo indirecto) asigna tambin a cada mujer la dignidad de cada hombre
(1).

Finalmente, asigna a cada uno -tanto al hombre como a la mujer- la propia dignidad: en cierto
sentido, el "sacrum", de la persona y esto en consideracin de su feminidad o masculinidad, en
consideracin del "cuerpo". No resulta difcil poner de relieve que las palabras pronunciadas por
Cristo en el sermn de la montaa se refieren al ethos. Al mismo tiempo, no resulta difcil afirmar,
despus de una reflexin profunda, que estas palabras brotan de la profundidad misma de la
redencin del cuerpo. Aun cuando no se refieran directamente al matrimonio como sacramento, no
es difcil constatar que alcanzan su propio pleno significado en relacin con el sacramento: tanto el
primordial, que est vinculado al misterio de la creacin, como el otro en el que el hombre
"histrico", despus del pecado y a causa de su estado pecaminoso hereditario, debe volver a
encontrar la dignidad y la santidad de la unin conyugal "en el cuerpo", basndose en el misterio
de la redencin.

7. En el sermn de la montaa -como tambin en la conversacin con los fariseos acerca de la
indisolubilidad del matrimonio- Cristo habla desde lo profundo de ese misterio divino. Y, a la vez, se
adentra en la profundidad misma del misterio humano. Por esto apela al "corazn", a ese "lugar
ntimo", donde combaten en el hombre el bien y el mal, el pecado y la justicia, la concupiscencia y
la santidad. Hablando de la concupiscencia (de la mirada concupiscente: cf. Mt 5, 28), Cristo hace
conscientes a sus oyentes de que cada uno lleva en si, juntamente con el misterio del pecado, la
dimensin interior "del hombre de la concupiscencia" (que es triple: "concupiscencia de la carne,
concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida", 1 Jn 2, 16). Precisamente a este hombre de la
concupiscencia se le da en el matrimonio el sacramento de la redencin como gracia y signo de la
alianza con Dios, y se le asigna como ethos. Y simultneamente, en relacin con el matrimonio
como sacramento, le es asignado como ethos a cada hombre, varn y mujer; se le asigna a su
"corazn", a su conciencia, a sus miradas y a su comportamiento. El matrimonio -segn las
palabras de Cristo (cf. Mt 19, 4)- es sacramento desde "el principio" mismo y, a la vez, basndose
en el estado pecaminoso "histrico" del hombre, es sacramento que surge del misterio de la
"redencin del cuerpo".

(1) El texto de San Marcos, que habla de la indisolubilidad del matrimonio, afirma claramente que
tambin la mujer se convierte en sujeto de adulterio, cuando repudia al marido y se casa con otro
(cf. Mc 10, 12).

Pregunta:
A qu se refieren las palabras de Cristo del matrimonio como sacramento?

102. Matrimonio sacramental y la vida segn el Espritu
Hemos analizado la Carta a los Efesios, y sobre todo el pasaje del captulo 5, 22-33, en la
perspectiva de la sacramentalidad del matrimonio. Ahora trataremos de considerar, una vez ms, el
mismo texto a la luz de las palabras del Evangelio y de las Cart
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Hemos analizado la Carta a los Efesios, y sobre todo el pasaje del captulo 5, 22-33, en la
perspectiva de la sacramentalidad del matrimonio. Ahora trataremos de considerar, una vez ms, el
mismo texto a la luz de las palabras del Evangelio y de las Cartas paulinas a los Corintios y a los
Romanos.
El matrimonio -como sacramento que nace del misterio de la redencin y que renace, en cierto
modo del amor nupcial de Cristo y de la Iglesia- es una expresin eficaz de la potencia salvfica de
Dios, que realiza su designio eterno incluso despus del pecado y a pesar de la triple
concupiscencia, oculta en el corazn de cada hombre, varn y mujer. Como expresin sacramental
de esa potencia salvfica, el matrimonio es tambin una exhortacin a dominar la concupiscencia
(tal como de ella habla Cristo en el sermn de la montaa). Fruto de este dominio es la unidad e
indisolubilidad del matrimonio, y adems el sermn de la montaa). Fruto de ese dominio es la
unidad e indisolubilidad del matrimonio, y adems el profundo sentido de la dignidad de la mujer en
el corazn del hombre (como tambin de la dignidad del hombre en el corazn de la mujer), tanto
en la convivencia conyugal, como en cualquier otro mbito de las relaciones recprocas.

2. La verdad, segn la cual, el matrimonio, como sacramento de la redencin, es concedido "al
hombre de la concupiscencia", como gracia y a la vez como ethos, encuentra particular expresin
tambin en la enseanza de San Pablo, especialmente en el captulo 7 de la primera Carta a los
Corintios. El Apstol, comparando el matrimonio con la virginidad (o sea, con la "continencia por el
reino de los cielos") y declarndose por la "superioridad" de la virginidad, constata igualmente que
"cada uno tiene de Dios su propio don: ste, uno, aquel, otro" (1 Cor 7, 7). En virtud del misterio de
la redencin, corresponde, pues, al matrimonio un "don" particular, o sea, la gracia. En el mismo
contexto el Apstol, a dar consejos a sus destinatarios, recomienda el matrimonio "por el peligro de
la incontinencia" (ib., 7, 2), y, luego, recomienda a los esposos que "el marido otorgue lo que es
debido a la mujer, e igualmente la mujer al marido" (ib., 7, 3). Y contina as: "Mejor es casarse que
abrasarse" (ib., 7, 9).

3. Basndose en estas frmulas paulinas, se ha formado la opinin de que el matrimonio
constituye un especfico remedium concupiscenti. Sin embargo, San Pablo, que, como hemos
podido constatar, ensea explcitamente que el matrimonio corresponde un "don" particular y que
en el misterio de la redencin el matrimonio es concedido al hombre y a la mujer como gracia,
expresa en sus palabras, sugestivas y a la vez paradjicas, sencillamente el pensamiento de que
el matrimonio es asignado a los esposos como ethos. En las palabras paulinas "Mejor es casarse
que abrasarse", el verbo "abrasarse" significa el desorden de las pasiones, proviniente de la misma
concupiscencia de la carne (de manera anloga presenta la concupiscencia el Sircida en el
Antiguo Testamento: cf. Sir 23, 17). En cambio, el "matrimonio" significa el orden tico, introducido
conscientemente en este mbito. Se puede decir que el matrimonio es lugar de encuentro del eros
con el ethos y de su recproca compenetracin en el "corazn" del hombre y de la mujer, como
tambin en todas sus relaciones recprocas.

4. Esta verdad -es decir, que el matrimonio, como sacramento que brota del misterio de la
redencin, es concedido al hombre "histrico" como gracia y a la vez como ethos- determina
adems el carcter del matrimonio como uno de los sacramentos de la Iglesia. Como sacramento
de la Iglesia, el matrimonio tiene ndole de indisolubilidad. Como sacramento de la Iglesia, es
tambin palabra del Espritu, que exhorta al hombre y a la mujer a modelar toda su convivencia
sacando fuerza del misterio de la "redencin del cuerpo". De este modo, ellos estn llamados a la
castidad como al estado de vida "segn el Espritu" que les es propio (cf. Rom 8, 4-5; Gl 5, 25). La
redencin del cuerpo significa, en este caso, tambin esa "esperanza" que, en la dimensin del
matrimonio, puede ser definida esperanza de cada da, esperanza de la temporalidad. En virtud de
esta esperanza es dominada la concupiscencia de la carne como fuente de la tendencia a una
satisfaccin egosta y la misma "carne", en la alianza sacramental de la masculinidad y feminidad,
se convierte en el "sustrato" especfico de una comunin duradera e indisoluble de las personas
(communio personarum) de manera digna de las personas.

5. Los que, como esposos, segn el eterno designio divino se unen de manera que, en cierto
sentido, se hacen "una sola carne", estn llamados tambin, a su vez, mediante el sacramento, a
una vida "segn el Espritu", capaz de corresponder al "don" recibido en el sacramento. En virtud
de ese "don", llevando como esposos una vida "segn el Espritu", con capaces de volver a
descubrir la gratificacin particular de la que han sido hechos participes. En la medida en que la
"concupiscencia" ofusca el horizonte de la visual interior, quita a los corazones la limpidez de
deseos y aspiraciones, del mismo modo la vida "segn el Espritu" (o sea, la gracia del sacramento
del matrimonio) permite al hombre y a la mujer volver a encontrar la verdadera libertad del don,
unida a la conciencia del sentido nupcial del cuerpo en su masculinidad y feminidad.

6. La vida "segn el Espritu" se manifiesta, pues, tambin en la "unin" recproca (cf. Gn 4, 1),
por medio de la cual los esposos, al convertirse en "una sola carne", someten su feminidad y
masculinidad a la bendicin de la procreacin: "Conoci Adn a su mujer, que concibi y pari...,
diciendo: He alcanzado de Yahv un varn" (Gn 4, 1). La "vida segn el Espritu" se manifiesta
tambin en la conciencia de la gratificacin, a la que corresponde la dignidad de los mismos
esposos en calidad de padres, esto es, se manifiesta en la conciencia profunda de la santidad de la
vida (sacrum), a la que los dos han dado origen, participando -como padres-, en las fuerzas del
misterio de la creacin. A la luz de la esperanza, que est vinculada con el misterio de la redencin
del cuerpo (cf. Rom 8, 19-23), esta nueva vida humana, el hombre nuevo concebido y nacido de la
unin conyugal de su padre y de su madre, se abre a las "primicias del Espritu" (ib. , 8, 23) "para
participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (ib., 8, 21). Y si "la creacin entera hasta
ahora gime y siente dolores de parto" (ib 8, 22), una esperanza especial acompaa a los dolores
de la madre que va a dar a luz, esto es, la esperanza de la "manifestacin de los hijos de Dios" (ib.,
8, 19), la esperanza de la que todo recin nacido que viene al mundo trae consigo un destello.

7. Esta esperanza que est "en el mundo", impregnando -como ensea San Pablo- toda la
creacin, al mismo tiempo, no es "del mundo". Ms an: debe combatir en el corazn humano con
lo que es "del mundo", con lo que hay "en el mundo". "Porque todo lo que hay en el mundo,
concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre,
sino que procede del mundo" (1 Jn 2, 16). El matrimonio, como sacramento primordial y a la vez
como sacramento que brota en el misterio de la redencin del cuerpo del amor nupcial de Cristo y
de la Iglesia, "viene del Padre". No procede "del mundo", sino "del Padre". En consecuencia,
tambin el matrimonio, como sacramento, constituye la base de la esperanza para la persona, esto
es, para el hombre y para la mujer, para los padres y para los hijos, para las generaciones
humanas. Efectivamente, por una parte, "pasa el mundo y tambin sus concupiscencias", por otra
parte, "el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre" (ib., 2, 17). Con el matrimonio,
como sacramento, est vinculado el origen del hombre en el mundo, y en l est tambin grabado
su porvenir, y esto no slo en las dimensiones histricas, sino tambin en las escatolgicas.

8. A esto se refieren las palabras en las que Cristo se remite a la resurreccin de los cuerpos,
palabras que traen los tres sinpticos (cf. Mt 22, 23-32; Mc 12, 18-27; Lc 20, 34-39). "Porque en la
resurreccin ni se casarn ni se darn en casamiento, sino que sern como ngeles en el cielo":
as dice Mateo y de modo parecido Marcos; y Lucas: "Los hijos de este siglo toman mujeres y
maridos. Pero los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurreccin de los
muertos, ni tomarn mujeres ni maridos, porque ya no pueden morir y son semejantes a los
ngeles e hijos de Dios, hijos de la resurreccin" (Lc 20, 34-36). Estos textos ya han sido
sometidos anteriormente a un anlisis detallado.

9. Cristo afirma que el matrimonio -sacramento del origen del hombre en el mundo visible temporal-
no pertenece a la realidad escatolgica del "mundo futuro". Sin embargo, el hombre, llamado a
participar de este futuro escatolgico mediante la resurreccin del cuerpo, es el mismo hombre,
varn y mujer, cuyo origen en el mundo visible temporal est unido al matrimonio como sacramento
primordial del misterio mismo de la creacin. Ms an, cada hombre, llamado a participar de la
realidad de la resurreccin futura, trae al mundo esta vocacin, por el hecho de que en el mundo
visible temporal tienen su origen por obra del matrimonio de sus padres. As, pues, las palabras de
Cristo, que excluyen el matrimonio de la realidad del "mundo futuro", al mismo tiempo desvelan
indirectamente el significado de este sacramento para la participacin de los hombres, hijos e hijas,
en la resurreccin futura.

10. El matrimonio, que es sacramento primordial -renacido, en cierto sentido, del amor nupcial de
Cristo y de la Iglesia- no pertenece a la "redencin del cuerpo" en la dimensin de la esperanza
escatolgica (cf. Rom 8, 23). El mismo matrimonio, concedido al hombre como gracia, como "don",
destinado por Dios precisamente a los esposos, y a la vez asignado a ellos, con las palabras de
Cristo, como ethos, ese matrimonio sacramental se cumple y se realiza en la perspectiva de la
esperanza escatolgica. Tiene un significado esencial para la "redencin del cuerpo" en la
dimensin de esta esperanza. De hecho, proviene del Padre y a El se debe su origen en el mundo.
Y si este "mundo pasa", y si con el pasan tambin la concupiscencia de la carne, la concupiscencia
de los ojos y el orgullo de la vida, que proceden "del mundo", el matrimonio como sacramento sirve
inmutablemente para que el hombre, varn y mujer, dominando la concupiscencia, cumpla la
voluntad del Padre. Y "el que hace la voluntad de Dios, permanece para siempre". (1 Jn 2, 17).

11. En este sentido, el matrimonio, como sacramento, lleva consigo tambin el germen del futuro
escatolgico del hombre, esto es, la perspectiva de la "redencin del cuerpo" en la dimensin de la
esperanza escatolgica, a la que corresponden las palabras de Cristo acerca de la resurreccin:
"En la resurreccin... ni se casarn ni se darn en casamiento" (Mt 22, 30): sin embargo, tambin lo
que, "siendo hijos de la resurreccin... son semejantes a los ngeles y... son hijos de Dios" (Lc 20,
36), deben su propio origen en el mundo visible temporal al matrimonio y a la procreacin del
hombre y de la mujer. El matrimonio, como sacramento del "principio" humano, como sacramento
de la temporalidad del hombre histrico, realiza de este modo un servicio insustituible respecto a
su futuro extra-temporal, respecto al misterio de la "redencin del cuerpo" en la dimensin de la
esperanza escatolgica.

Pregunta: Cmo se manifiesta la vida "segn el Espritu"?

La doctrina y la pastoral de los divorciados vueltos a casar
Cuando se plantea el tema de la Comunin de los divorciados vueltos a casar , con frecuencia se
mezclan varias cuestiones, algunas doctrinales y otras pastorales. A continuacin una aclaracin
Autor: P. Eduardo Mara Volpacchio | Fuente: Algunas Respuestas

Abril 30, 2014

El Papa Francisco ha manifestado en varias ocasiones su preocupacin -que es una preocupacin
de toda la Iglesia- por la situacin de los catlicos divorciados: en muchos casos se sienten
excluidos de la Iglesia, sin lugar en ella. Los ha animado a acercarse, y espera que el prximo
Snodo de la Familia, encuentre soluciones para ste y tantos otros desafos que la pastoral
familiar presenta a la Iglesia.

En efecto, los divorciados son miembros de la Iglesia, de los que la Iglesia como buena madre
debe ocuparse tambin. Sera un grave error confundir el hecho de que, en principio, no puedan
comulgar, con que estuvieran excomulgados. Ambas cosas son muy diferentes. Estn en plena
comunin con la Iglesia.

Por otro lado, sera un reduccionismo enfocar el tema slo desde la perspectiva de la posibilidad
de que puedan recibir el sacramento de la Eucarista. Nuevas soluciones pastorales para este
tema, vendrn en el conjunto de una pastoral familiar general e integrada; y no de la bsqueda de
parches puntuales para situaciones concretas.

Hay persona que entusiasmadas, piensan que el Papa cambiar la doctrina catlica sobre el
matrimonio. En otro campo, hay quienes tienen miedo a que lo haga... Pero si hay una cosa clara
es que el Papa no quiere cambiar la doctrina: quiere encontrar soluciones pastorales autnticas
para los problemas que plantea la crisis de la familia en el mundo actual.
Siendo que con frecuencia los medios de comunicacin opinan sobre el asunto con cierta ligereza
y sin fundamento teolgico, en este artculo queremos presentar algunas ideas sobre el tema.

Cuando se plantea el tema de la Comunin de los divorciados vueltos a casar (1) , con frecuencia
se mezclan varias cuestiones, algunas doctrinales y otras pastorales. Sera interesante una
aclaracin.

El tema doctrinal que est en la base es simple: para comulgar es necesario estar en gracia de
Dios (es decir, tener la conciencia libre de pecados graves). La recuperamos -cuando la hemos
perdido- con el sacramento de la penitencia. Y para recibirlo es necesario el propsito de enmienda
(intencin concreta de esforzarse por evitar los pecados de los que uno se confiesa).

En otros campos quien comete un pecado mortal, se confiesa, es perdonado y est en condiciones
de comulgar. Nadie le exige que garantice que no vuelva a pecar, sino solamente que se esfuerce
por no hacerlo.

Quien vive maritalmente con una persona que no es su esposa/o(2) (sea cual sea su situacin civil:
soltero, casado, viudo, separado o divorciado), vive en un estado que le impide acercarse a la
confesin y, por tanto, a la Comunin. Quien quisiera hacerlo debera remover la causa que se lo
impide (casarse, si es soltero o viudo; conseguir la nulidad matrimonial, si es casado, y casarse;
separarse; comenzar a vivir como hermanos) o al menos esforzarse por hacerlo. De otro modo, no
puede recuperar la gracia necesaria para comulgar. Estoy abierto a que el ingenio humano sea
capaz de descubrir otros sistemas para hacerlo, pero hoy por hoy no los hemos encontrado.

Quien sin estar casado por la Iglesia vive maritalmente, si quiere comulgar no tiene otra solucin
que casarse, separarse o vivir como hermanos. Punto. Aqu reside todo el problema.

Quien tuviera un vnculo anterior no puede volver casarse por la Iglesia mientras este vnculo
exista. Si el primer matrimonio ha sido vlido, a quien quiera comulgar slo le quedan la segunda y
la tercera opcin del prrafo anterior porque la confesin perdona los pecados pero no disuelve los
vnculos matrimoniales.

Pero hay un problema pastoral bastante complicado: en nuestros das debido a la ignorancia
religiosa, a la existencia de visiones alternativas del matrimonio que difieren esencialmente del
cristiano, etc., es razonable suponer que haya muchos matrimonios que son nulos. Quienes los
contrajeron de hecho no se casaron, porque su matrimonio fue nulo.

Cuando nos encontramos con matrimonios sospechosos de nulidad, en los que no hay manera de
comprobar que lo sean... qu hacer? Porque si el matrimonio fue vlido, no hay nada que hacer,
ya que el matrimonio es indisoluble. Pero si es nulo y no puede demostrarse...

Cmo saber si un matrimonio es vlido o no, es problema difcil. A resolver estos problemas se
dedican los tribunales eclesisticos. Pero no sera razonable poner en duda automticamente la
validez de los matrimonios que sufren una crisis... Se creara un problema pastoral peligrossimo:
se expondra a las parejas a que ante las dificultades que lleva consigo la vida en comn, dieran su
matrimonio por nulo... La presuncin est por la validez, lo que habra que demostrar es su nulidad.

Siendo algo pblico no cabe la solucin propuesta por algunos de que cada uno vea en conciencia
si su matrimonio fue nulo o no. Esto, no slo atentara contra la estabilidad del matrimonio, sino
que lo hara posible sujeto de una condena de nulidad -unilateral y sin proceso- por parte de alguno
de los cnyuges. Adems no solucionara nada, ya que esa persona -aunque estuviera
subjetivamente libre del vnculo anterior- para poder comulgar debera casarse por la Iglesia. Para
esto, la Iglesia tendra que dar a ese juicio de conciencia validez legal, cosa que parece ser
contraria al derecho: una cosa es el fuero interno y otra el fuero externo, una cosa es la conciencia
y otra los juicios cannicos y la validez de los sacramentos. El matrimonio tiene una dimensin
pblica.

Recientemente un artculo publicado en el diario La Nacin plante que nos encontramos en una
encrucijada entre la doctrina y la pastoral. Como si la doctrina impidiera la pastoral. Pero esto no es
cierto. La pastoral es la forma de llevar a la prctica la doctrina. La doctrina no es un cors que
impide la vida, sino la explicacin de la vida cristiana. No tendra sentido plantear una pastoral que
negara la doctrina.

Un error frecuente es presentar la cuestin en trminos antagnicos, como si la misericordia llevara
en una direccin y la justicia en otra diferente. Es necesario tener en cuenta todas las
circunstancias, para no caer en una falsa disyuntiva: comunin o excomunin, pues no es real.
Misericordia y justicia.

La misericordia no se opone a la justicia. No tendra sentido faltar a la misericordia en nombre de la
justicia, ni en nombre de la misericordia, faltar a la justicia. Un justicia inmisericorde y una
misericordia injusta son inmorales. Ambas atentan contra la caridad y la justicia.

La preocupacin por los divorciados, que rezan, quieren formar cristianamente a sus hijos y sufren
la no recepcin de la Comunin, etc., necesita una pastoral concreta (obviamente los divorciados
que viven al margen de la Iglesia no tienen ninguna intencin de comulgar, su inters en el tema
podra venir a lo sumo del deseo de que la Iglesia apruebe su opcin de vida).

Los divorciados tienen lugar y un papel en la Iglesia, an aquellos que no puedan recibir la
comunin. Como todos pueden y deben rezar, asistir a Misa, educar cristianamente a sus hijos,
participar en grupos de oracin, de formacin, de ayuda social, catequesis, etc. La comunin es
importante, pero no es la nica forma de participar de la vida de la Iglesia.

Al ocuparnos de los divorciados, debemos hacerlo en el contexto de todos los fieles y de la
realidad de la situacin de cada uno. No podemos olvidar, por ejemplo, a los tantsimos cnyuges
que, una vez separados en su matrimonio, han permanecido fieles al vnculo conyugal. A nadie se
le ocurrira decir que han sido vctimas de la doctrina, ni que deberan buscar alguien con quien
rehacer su vida.

Defender la indisolubilidad del matrimonio y buscar el acercamiento de los divorciados a la Iglesia
no son cuestiones alternativas, sino ambas exigencias de la misin de la Iglesia.

Pienso que una poca de crisis familiar es muy importante ayudar a entender la indisolubilidad
matrimonial, y ayudar a vivir la fidelidad. Y que la necesaria misericordia para con los divorciados
vueltos a casar, no contradiga la misericordia con los separados fieles al vnculo, ni socave la
estabilidad de los matrimonios en crisis. Y que la promocin de la estabilidad matrimonial no
signifique la exclusin de los divorciados. Este es uno de los desafos que tendr en prximo
Snodo.

Algunos medios pretenden transmitir el mensaje de que la Iglesia va hacia aprobacin del divorcio
o a -lo que es lo mismo- abrir el acceso a la comunin a todos los divorciados. Esto, adems de no
ser cierto, da lugar a un problema muy serio, y no slo porque crea falsas expectativas. No hay
soluciones mgicas para la cuestin.

Cuidemos de no simplificar cuestiones tan complejas. La Iglesia busca una pastoral hacia los
divorciados que est en perfecta sintona con su pastoral matrimonial general, en la que se pide -y
se exige- el esfuerzo para sacar adelante el propio matrimonio. Si considerramos el divorcio
superficialmente con qu cara le vamos a pedir a los casados que cuiden su matrimonio?

Quien buscara soluciones pastorales que negaran la doctrina, estara creando nuevos grandes
problemas pastorales. En nombre de la misericordia con los divorciados vueltos a casar,
agravaramos el terremoto que sufre la familia en nuestros das.

El gran desafo pastoral que tenemos no reside en conseguir dar la comunin a los divorciados a
cualquier precio (bendito sean los casos que se pueda resolver, ya sea por va de una nulidad
autntica o por va de abstencin de vida marital), sino que es triple: cmo ayudar a que los
jvenes quieran casarse y se casen con las debidas disposiciones -que sus matrimonios sean
vlidos-; a que los matrimonios duren toda la vida; y el acercamiento a Dios de los divorciados,
acercamiento que para cada persona supone un camino que toca a cada uno recorrer.

P. Eduardo Volpacchio
Notas
(1) Los divorciados que no han formado una nueva pareja no tienen ningn problema para
comulgar (deben cumplir las mismas condiciones que los dems fieles).
(2) Se sobrentiende que nos referimos a su esposa/o en un matrimonio cannico (lo que
comnmente se llama "casados por la Iglesia"

Educar en templanza y sobriedad (y II)
Quien es seor de s mismo posee maravillosas posibilidades para entregarse al servicio del
prjimo y de Dios, y alcanzar as la mxima felicidad.
Autor: J. De la Vega, J.M. Martn | Fuente: www.opusdei.es


La adolescencia ofrece nuevas posibilidades para educar en la templanza, pues el joven tiene una
mayor madurez, y esto facilita la adquisicin de virtudes, que requieren interiorizar hbitos de
comportamiento y motivos. Si bien el nio puede acostumbrarse a hacer cosas buenas, slo
cuando llega a una cierta madurez afectiva e intelectual puede profundizar en el sentido de las
propias acciones, y valorar sus consecuencias.

En la adolescencia es importante explicar el porqu de algunos comportamientos, percibidos quiz
por el joven como formalismos; o de algunos lmites que conviene poner a la conducta, y que tal
vez vean como meras prohibiciones. En definitiva, hemos de aprender a dar razones vlidas por
las que merece la pena ser templados. Por ejemplo, en la mayora de los casos, no ser
argumento suficiente hablar de la necesidad de moderarse (sobre todo en el campo de las
diversiones, contraponindolo al estudio) para lograr un futuro profesional seguro y brillante; pues,
aunque se trate de un razonamiento legtimo, de suyo hace hincapi en una realidad lejana y sin
inters para muchos jvenes.

Es ms eficaz mostrar cmo la virtud es atractiva ya ahora, haciendo presentes los ideales
magnnimos que llenan sus corazones, los motivos que les mueven, sus grandes amores: la
generosidad con los necesitados, la lealtad hacia sus amigos, etc. Nunca se debera dejar de
sealar que la persona templada y sobria es quien mejor puede ayudar a los dems. Quien es
seor de s mismo posee maravillosas posibilidades para entregarse al servicio del prjimo y de
Dios, y alcanzar as la mxima felicidad y paz que se puede lograr en esta tierra.

Adems, la adolescencia presenta circunstancias nuevas en las que ser sobrio y templado. La
curiosidad natural de quien progresivamente ha ido aprendiendo a estrenarse en la vida y a
caminar por el mundo, se junta con una nueva sensacin de dominio sobre el propio futuro.
Aparece as un afn de probar y experimentar todo, que fcilmente se identifica con la libertad.
Quieren sentirse, de algn modo, libres de coaccin, de modo que comentarios o referencias a
horario, orden, estudio, gastos quiz son percibidos como "injustas imposiciones".
Por otra parte, esta visin tan generalizada en el ambiente actual est promovida y potenciada, en
muchos casos, por una multitud de intereses comerciales que tratan de convertir esos afanes
juveniles en un gran negocio.

Es el momento para que los padres no se dejen sobreponer por las circunstancias, piensen en
positivo, busquen soluciones creativas, razonen junto a los hijos, les acompaen en la bsqueda
de la verdadera libertad interior, ejerciten la paciencia, y recen por ellos.

UNA CLAVE DE FELICIDAD

Buena parte de la publicidad en las sociedades occidentales se dirige a los jvenes, que han
aumentado en los ltimos aos notablemente su capacidad adquisitiva. Las distintas marcas
difunden sus modas proponiendo estilos de vida con los que algunos se identifican, al tiempo que
otros se diferencian.
La "posesin" de objetos de una determinada marcasirve, de algn modo, como englobante social;
uno es aceptado en el grupo, se siente integrado, aunque no sea tanto por lo que se es sino por lo
que tiene y representa ante los dems. El consumo en los adolescentes, con frecuencia, no est
determinado tanto por el deseo de tener (como en los nios), como por un modo de expresar la
personalidad o de manifestar mejor su posicin en el mundo, a travs de los amigos.

Junto a estos motivos, la sociedad de consumo incita a que las personas no se conformen con lo
que tienen, a que prueben lo ltimo que se les ofrece. Se dira que estn obligadas a cambiar de
ordenador o de automvil cada ao, a adquirir el ltimo telfono mvil -o una determinada prenda
de vestir que despus casi no se usa-, a acumular, por la mera satisfaccin que da poseer, msica,
pelculas, o programas informticos del ms diverso tipo. Son personas guiadas por la emocin
que produce comprar, consumir; han perdido el dominio sobre sus propias pasiones.

Evidentemente, no toda la culpa es de la publicidad o del ambiente. Quiz los educadores no han
sido suficientemente incisivos. Por eso, conviene que los padres, y en general quienes de un modo
u otro se dedican a la formacin, se pregunten con frecuencia cmo hacer mejor esta labor, que es
la ms importante de todas, pues de ella depende la felicidad de las generaciones futuras, y la
justicia y la paz en la sociedad.
Los padres deben ser conscientes de que el tren de vida y de gastos se refleja en el clima familiar.
Como en todo, se requiere ejemplaridad, de forma que los hijos perciban, desde pequeos, que
vivir conforme a la propia posicin social no conlleva caer en el consumismo o en el derroche. Por
ejemplo, antes en algunos pases se deca que "el pan es de Dios, y por eso no se tira". Es un
modo concreto de hacer entender que hay que comer con el estmago y no con los ojos, y que se
debe terminar todo lo que se sirve, con agradecimiento, porque hay muchas personas que pasan
necesidad; e, implcitamente, que todo lo que recibimos y poseemos -el pan nuestro de cada da-
es don que hemos de utilizar y administrar como tal.

Es comprensible el afn de evitar que los hijos carezcan de lo que tienen otros, o de que
dispongan de lo que a nosotros nos falt cuando ramos pequeos; pero no es lgico darles todo.
As se fomentan las comparaciones, un deseo malo de emulacin, que, si no se modera, puede
degenerar en una mentalidad materialista.

La sociedad en la que vivimos est repleta de grados, de categoras y estadsticas que ms o
menos conscientemente nos incitan a competir. Dios nuestro Seor no hace comparaciones. Nos
dice, hijo, t siempre ests conmigo, y todo lo mo es tuyo[1]; para l todos somos predilectos,
igualmente apreciados, queridos y valorados. Quiz sta sea una de las claves de la educacin a
la felicidad: darnos cuenta nosotros, y ayudar a que los hijos comprendan, que siempre hay lugar
para ellos en la casa del padre, que cada uno es querido porque s, que se trata con el mismo
amor, y de modo desigual, a los hijos desiguales[2].

Por lo dems, la formacin en la sobriedad no se reduce a pura negacin: hay que ensearla en
positivo, haciendo entender a los hijos cmo conservar y usar mejor lo que se tiene, la ropa, los
juguetes. Darles responsabilidad, de acuerdo con la edad de cada uno: el orden en la habitacin, el
cuidado de los hermanos ms pequeos, los encargos materiales en la casa (preparar el
desayuno, comprar el pan, tirar la basura, poner la mesa...). Hacerles ver, con el ejemplo, que las
eventuales carencias se llevan sin lamentarse, con alegra; estimulando su generosidad con los
necesitados.

San Josemara recordaba con gozo que su padre fue siempre, incluso despus del revs
econmico sufrido, muy limosnero. Son aspectos del da a da que crean una atmsfera familiar en
la que se nota que lo verdaderamente importante son las personas.

POSEER EL MUNDO T s sobrio en todo[3]: la breve instruccin de San Pablo a Timoteo vale
en todos los tiempos y lugares. No es un criterio exclusivo para algunos llamados a una entrega
particular, ni slo algo que han de vivir los padres, pero que no se puede "imponer" a los hijos. Ms
bien se trata de que padres y educadores descubran y apliquen su significado a cada edad, a cada
tipo de persona, y a cada circunstancia.
Requiere actuar con prudencia -poniendo los medios habituales de pensar las cosas, pedir
consejo, etc.-, para saber acertar en las decisiones. Y si, a pesar de todo, las chicas o los chicos no
comprendieran a la primera la conveniencia de alguna medida, y protestaran, despus sabrn
apreciarlo y lo agradecern. Por eso, es necesario armarse de paciencia y fortaleza, pues en pocos
terrenos como en ste es preciso ir contra corriente.

A este respecto, todos hemos de tener presente que no es criterio vlido para hacer algo el hecho
de que est muy generalizado: No os amoldis a este mundo, sino, por el contrario,
transformaos con una renovacin de la mente, para que podis discernir cul es la voluntad
de Dios, qu es lo bueno, agradable y perfecto[4].
En este mismo sentido, conviene poner medida a lo que se da a los hijos; pues se aprende a ser
sobrio sabiendo administrar lo que se tiene. Refirindose en concreto al dinero, San Josemara
adverta a los padres: El exceso de cario hace que los aburguesis bastante. Cuando no es
pap, es mam. Y cuando no, la abuelita. Y a veces, los tres, cada uno por su lado, y os
guardis el secreto. Y el chico, con los tres secretos, puede perder el alma. Poneos de
acuerdo. No seis tacaos con los hijos, pero tened en cuenta la capacidad de cada uno, la
serenidad de cada uno, la posibilidad de autogobernarse: y que no tengan nunca
abundancia, hasta que la ganen ellos[5]. Hay que ensear a administrar el dinero, a comprar
bien, a utilizar instrumentos -como el telfono- cuyas facturas se pagan a final de mes, a reconocer
cundo se est gastando por el placer de gastar...

De todas formas, el dinero es slo un aspecto de la cuestin. Algo anlogo sucede con el uso del
tiempo. Una medida sobria en los espacios dedicados al entretenimiento a las aficiones o al
deporte forma parte de una vida templada. La templanza en este campo permite liberar el corazn
para dedicarse a cosas que nos ayudan a salir de nosotros mismos y nos permiten enriquecernos
cultivando la vida de familia o las amistades. Por ejemplo, el estudio o el dedicar tiempo y dinero a
los ms necesitados, algo que conviene fomentar en los chicos ya desde pequeos.

TEMPLAR LA CURIOSIDAD, FOMENTAR EL PUDOR

La templanza cra al alma sobria, modesta, comprensiva; le facilita un natural recato que es
siempre atractivo, porque se nota en la conducta el seoro de la inteligencia[6]. Con estas
palabras, San Josemara sintetiza los frutos de la templanza y los asocia a una virtud muy
particular: el recato, que podramos entender como una modalidad del pudor y de la modestia.

"Modestia" y "pudor" son partes integrantes de la virtud de la templanza[7], pues otro de los
campos de esta virtud es, precisamente, la moderacin del impulso sexual. El pudor protege el
misterio de las personas y de su amor. Invita a la paciencia y a la moderacin en la relacin
amorosa; exige que se cumplan las condiciones del don y del compromiso definitivo del hombre y
de la mujer entre s. El pudor es modestia, inspira la eleccin del vestido. Mantiene el silencio o la
reserva donde se adivina el riesgo de una curiosidad malsana; se convierte en discrecin[8].

Sin duda, si el adolescente ha ido formando su voluntad durante la infancia, cuando llega el
momento, posee ese natural recato que facilita encuadrar la sexualidad de un modo
verdaderamente humano. Pero resulta importante que el padre -con los hijos- y la madre -con las
hijas- hayan sabido ganarse su confianza, para explicarles la belleza del amor humano cuando
puedan comprenderlo.

Como aconsejaba San Josemara, el pap tiene que hacerse amigo de los hijos. No tiene ms
remedio que esforzarse en esto, porque llega un momento en que los nios, si pap no les
ha hablado, van con curiosidad -de una parte razonable y de otra malsana- a preguntar
cules son los orgenes de la vida. Se lo preguntan a un amigote sinvergenza, y entonces
miran con asco a sus padres.

En cambio, si t -porque lo has seguido desde nio y ves que es el momento- le dices
noblemente, despus de invocar al Seor, cul es el origen de la vida, el nio ir a abrazar a
mam porque ha sido tan buena, y a ti te dar unos besos con toda su alma y dir: qu
bueno es Dios!, que se ha servido de mis padres, dejndoles una participacin en su poder
creador. No lo dir as la criatura, porque no sabe; pero lo sentir. Y pensar que vuestro
amor no es una cosa torpe, sino una cosa santa[9]. Esto resultar ms fcil si no eludimos las
preguntas que con naturalidad van planteando los nios, y las respondemos conforme a su
capacidad.

Tambin, como suceda cuando nos referamos a educar la templanza en las comidas, el ejemplo
resulta fundamental. No basta explicar; hay que mostrar con obras que no conviene mirar lo que
no es lcito desear[10], velando por que todo en el hogar posea el tono que se respiraba en la
casa de Nazaret.

En este sentido, la trivializacin que en muchas sociedades actuales se hace de la sexualidad,
requiere prestar atencin a medios como la televisin, internet, los libros o videojuegos. No se trata
de fomentar una especie de "temor reverencial" hacia esas realidades, sino de aprovecharlas como
oportunidades educativas, enseando a usarlas con sentido positivo y crtico, sin miedo a desechar
lo que hace dao al alma, o transmite una visin deformada de la persona. Se debe tomar nota de
lo evidente: Desde el primer momento, los hijos son testigos inexorables de la vida de sus
padres. No os dais cuenta, pero lo juzgan todo, y a veces os juzgan mal. De manera que las
cosas que suceden en el hogar influyen para bien o para mal en vuestras criaturas[11].
Si los hijos ven a sus padres cambiar de canal de televisin cuando aparece una noticia escabrosa,
un anuncio de bajo tono o una escena inconveniente en una pelcula. Si aprecian que se informan
sobre los contenidos morales de un espectculo o un libro antes de verlo o leerlo, se les est
transmitiendo el valor de la pureza. Si se dan cuenta, cuando van por la calle, que sus padres -o
educadores- no prestan atencin a determinadas publicidades -o incluso les ensean a no
curiosear y a desagraviar-, los hijos asimilan que la pureza del corazn es algo que vale la pena,
que merece ser protegido, y que de algn modo forma parte del ambiente familiar en el que viven.
Educar en el pudor a nios y adolescentes es despertar en ellos el respeto de la persona
humana[12].

Sin embargo, velar por el ambiente no es -propiamente- educar en la templanza. Es una condicin
indispensable para la vida cristiana, pero la virtud no se educa slo "evitando el mal" -aspecto
inseparable de la vida de la gracia en general-, sino moderando los placeres, que en principio son
en s mismos buenos. Por eso, an ms importante es ensear a usar las cosas y los instrumentos
que se tienen a disposicin, por muy buenos que sean sus contenidos.

Es evidente que ver indiscriminadamente la televisin, aunque sea en familia, acaba por disolver el
ambiente del hogar. Peor an cuando cada habitacin tiene su propio aparato, y cada uno "se
encierra" para ver sus programas favoritos. Algo anlogo podra decirse del uso indiscriminado (a
veces, compulsivo) de telfonos celulares u ordenadores.

Como en todo, un empleo sobrio de estos instrumentos por parte de padres y educadores ensea
a los chicos a hacer lo mismo. Con el agravante de que, en el caso de los padres, pasar horas ante
el televisor "para ver qu hay", no slo acaba siendo un mal ejemplo, sino que redunda en una falta
de atencin a los hijos, que ven a sus padres ms atentos -al menos, eso les parece- a unas
personas extraas que a ellos mismos.

Si la templanza es seoro, conviene recordar que no hay mejor seoro que saberse en
servicio: en servicio voluntario a todas las almas! -As es como se ganan los grandes
honores: los de la tierra y los del Cielo[13].

La templanza permite emplear el corazn y las capacidades de la persona en servir al prjimo, en
amar, clave nica de la verdadera felicidad. San Agustn, que tuvo mucho que luchar contra los
reclamos de la destemplanza, lo explicaba as: Pongamos nuestra atencin en la templanza,
cuyas promesas son la pureza e incorruptibilidad del amor, que nos une a Dios. Su funcin es
reprimir y pacificar las pasiones que ansan lo que nos desva de las leyes de Dios y de su bondad,
o lo que es lo mismo, de la bienaventuranza. Aqu, en efecto, tiene su asiento la Verdad, cuya
contemplacin, goce e ntima unin nos hace dichosos; por el contrario, los que de ella se apartan
se ven atrapados en las redes de los mayores errores y aflicciones[14].


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[1] Lc, 15, 31.
[2] San Josemara, Surco, n. 601.
[3] 2 Tm 4, 4.
[4] Rm 12, 2.
[5] San Josemara, Tertulia en el IESE (Barcelona), 27-XI-1972. Vid.
http://www.es.josemariaescriva.info/articulo/la-educacion-de-los-hijos.
[6] San Josemara, Amigos de Dios, n. 84.
[7] Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2521.
[8] Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2522.
[9] San Josemara, Tertulia en el Colegio Enxomil (Oporto), 31-X-1972.
[10] San Gregorio Magno, Moralia, 21.
[11] San Josemara, Tertulia en Pozoalbero (Jerez de la Frontera), 12-XI-1972. Vid.
http://www.es.josemariaescriva.info/articulo/la-educacion-de-los-hijos..
[12] Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2524.
[13] San Josemara, Forja, n. 1045.
[14] San Agustn, Las costumbres de la Iglesia Catlica, cap. 19.


Educar en el pudor (1) Los aos de la niez
El sentido del pudor se despierta en el hombre a medida que va descubriendo su propia intimidad.
El respeto que tiene que tener cada persona por si misma se aprende, principalmente, en la
familia.
Autor: J.de la Vega | Fuente: sontushijos.org



Qu es el pudor? A primera vista, un sentimiento de vergenza que lleva a no manifestar a los
dems algo de nuestra intimidad. Para muchos, se trata simplemente de una defensa ms o
menos espontnea contra la indecencia, y no faltan quienes lo confunden con la mojigatera.

Sin embargo, esta concepcin resulta limitada. Es fcil apreciar esto cuando consideramos que,
donde no hay personalidad ni intimidad, el pudor resulta superfluo. Los animales carecen de l.
Adems, no se extiende solo a las cosas malas o indecentes; hay tambin un pudor de las cosas
buenas, una vergenza natural a manifestar, por ejemplo, los dones que se han recibido.

El pudor, considerado como sentimiento, posee un valor inestimable, porque supone darse cuenta
de que se posee una intimidad y no una mera existencia pblica; pero, adems, hay una autntica
virtud del pudor que hunde sus races en ese sentimiento, y que permite al hombre elegir cundo y
cmo manifestar el proprio ser a las personas que pueden acogerlo y comprenderlo como merece.

El valor de la propia intimidad
El pudor posee un profundo valor antropolgico: defiende la intimidad del hombre o de la mujer -su
parte ms valiosa- para poder revelarla en la medida adecuada, en el momento conveniente, del
modo correcto, en el contexto propicio.

De lo contrario, la persona queda expuesta a maltratamientos o, por lo menos, a no ser tomada
con la consideracin debida. Incluso por parte de uno mismo, el pudor es necesario para alcanzar
y conservar la propia autoestima, aspecto esencial del amor al propio yo.

Se puede decir que con el pudor el ser humano manifiesta casi "instintivamente" la necesidad de
la afirmacin y de la aceptacin de este "yo" segn su justo valor[1]. La falta de pudor manifiesta
que la propia intimidad se considera poco original o relevante, de modo que nada de lo que
contiene merece ser reservado para unas personas y no para otras.

La belleza del pudor
El trmino "pudor" -tanto si lo entendemos como sentimiento o como virtud- puede utilizarse en
diversos mbitos. En su sentido ms estricto se refiere a la salvaguardia del cuerpo; en un sentido
ms amplio, abarca otros aspectos de la intimidad -por ejemplo, el del manifestar las propias
emociones-; en uno y otro caso, el pudor custodia, en ltimo trmino, el misterio de la persona y de
su amor[2].

Como principio general, puede decirse que el pudor se dirige a que los dems reconozcan en
nosotros lo que tenemos de ms personal. En lo que se refiere al cuerpo, esto supone reclamar la
atencin sobre aquello que puede comunicar lo exclusivo y propio de cada persona (el rostro, las
manos, la mirada, los gestos...). En esta lnea, el vestido est al servicio de esa capacidad de
comunicacin, y debe expresar la imagen que se tiene de uno mismo y el respeto que se ofrece a
los dems. La elegancia y el buen gusto, la limpieza y el arreglo personal aparecen as como las
primeras manifestaciones de pudor, que pide (y ofrece) respeto a los que nos rodean. Por la misma
razn, la poca virtud en este campo lleva con facilidad a la zafiedad y al descuido en el aseo. En
diferentes ocasiones, el prelado del Opus Dei ha exhortado a vivir y defender el pudor,
contribuyendo a crear y difundir una moda que respete la dignidad, protestando ante imposiciones
que no respeten los valores de una autntica belleza[3].

Algo semejante sucede con el aspecto ms espiritual: esta virtud pone orden en nuestro interior, en
conformidad con la dignidad de las personas y con los lazos que existen entre ellas[4]. Tener
consideracin por la intimidad, propia y ajena, permite darse a conocer en la justa medida en los
diversos contextos de donacin o de respeto en que nos movemos. De este modo, se humanizan
las relaciones personales porque cada una adquiere unos matices distintos; esto no solo hace ms
atractiva la propia personalidad, sino que, a medida que se van compartiendo esferas de intimidad,
permite el gozo de la verdadera amistad.

En la educacin en el pudor, por tanto, es imprescindible advertir el sentido eminentemente
positivo de esta virtud. El pudor, elemento fundamental de la personalidad, se puede considerar -
en el plano educativo- como la conciencia vigilante en defensa de la dignidad del hombre y del
amor autntico[5]. Cuando se explica el sentido profundo del pudor -salvaguardar la propia
intimidad, para poderla ofrecer a quien de verdad pueda apreciarla-, es ms fcil aceptar e
interiorizar sus consecuencias prcticas. La meta, entonces, no se pone tanto en que los jvenes
vivan unos determinados criterios de conducta en este terreno, sino en que lo aprecien y asuman
como algo que est en la raz de la estructura del ser personal.

Ejemplo de los padres y ambiente familiar
Como sabemos bien, el buen ejemplo es siempre un elemento esencial en la labor educativa. Si
los padres -y otras personas mayores que pueden vivir en el hogar, como los abuelos- saben
tratarse con modestia, los hijos comprenden que esas manifestaciones de delicadeza y pudor
expresan la dignidad de los diversos componentes de la familia. Por ejemplo, los padres pueden y
deben mostrar el cario que se tienen frente a los hijos, pero sabiendo reservar ciertas efusiones
para los momentos de intimidad. En este sentido, san Josemara recordaba el ambiente del hogar
que haban creado sus padres: Y tampoco se hacan simplezas: algn beso. Tened pudor
delante de los hijos[6]. No se trata de envolver el amor en una mscara de frialdad, sino de
mostrar a los hijos la necesidad de la elegancia en el trato, que es ajena a la afectacin.

No acaban aqu, sin embargo, las manifestaciones de un sano pudor. La confianza que se da en
una familia es compatible con saber estar en casa de un modo coherente con la propia dignidad.
Una relajacin en las posturas o en el vestir, como usar mucho la bata o cambiarse de ropa delante
de los hijos, acaba rebajando el tono humano de un hogar e invita a la dejadez. Especial atencin
debe tenerse en las temporadas calurosas, pues el clima, las telas ms ligeras, y quizs el hecho
de estar de vacaciones, abren la puerta al descuido. Ciertamente, cada momento y lugar requiere
vestir de un modo adecuado, pero siempre se puede mantener el decoro. Puede que este modo de
proceder, a veces, contraste con el clima general, pero por eso es menester que sea tal vuestra
formacin, que llevis, con naturalidad, vuestro propio ambiente, para dar "vuestro tono" a
la sociedad con la que convivis[7].

Si el pudor se relaciona, sobre todo, con la manifestacin de la intimidad, es lgico que su
educacin deba abarcar el campo de los pensamientos, sentimientos o intenciones. Por eso, el
ejemplo en el hogar se debe extender al modo en que se trata la intimidad propia y la de los
dems. Por ejemplo, es poco educativo que las conversaciones familiares traten de confidencias
ajenas, o alimenten cotilleos. Junto a las posibles faltas de justicia que puede suponer comportarse
as, este tipo de comentarios lleva a que los hijos se consideren con derecho a entrometerse en la
intimidad de otros.

De modo anlogo, tambin resulta importante velar por lo que entra en casa a travs de los medios
de comunicacin. En el tema que nos ocupa, el obstculo principal no es solo lo indecente: esto,
como es claro, debe evitarse siempre. Ms oscuro resulta el modo en que algunos programas
televisivos o revistas hacen comercio y espectculo de la vida de las personas. En ocasiones, de
un modo invasivo, que atenta contra la tica de la profesin periodstica; otras veces, son los
mismos protagonistas quienes obran inmoralmente y se dedican a satisfacer curiosidades frvolas o
incluso morbosas. Unos padres cristianos han de poner los medios para que este "mercadeo de la
intimidad" no entre en el hogar. Y explicar los motivos de ese proceder: el respeto y el derecho a la
legtima decisin de ser uno mismo, a no exhibirse, a conservar en justa y pudorosa reserva
sus alegras, sus penas y dolores de familia[8]. La excusa que suele ponerse a ese tipo de
programas, el derecho a la informacin o el consentimiento de quienes en ellos participan, tiene
sus lmites: los que derivan de la dignidad de la persona. Nunca es moral daarla injustamente,
aunque sea el propio interesado quien lo haga.

Desde pequeos
El sentido del pudor despierta en el hombre a medida que va descubriendo su propia intimidad. Los
nios pequeos, por el contrario, con frecuencia se dejan dominar por la sensacin del momento;
por ello, en un ambiente de confianza o de juego, no es difcil que descuiden el pudor, quiz
incluso sin una particular advertencia. Por eso, durante la primera infancia, la labor educativa ha de
centrarse en consolidar hbitos que ms adelante facilitarn el desarrollo de esta virtud. Conviene,
por ejemplo, que aprendan enseguida a lavarse y a vestirse por s mismos. Y, antes de haber
conseguido este objetivo, se ha de procurar que en esos momentos el nio no est a la vista de
sus hermanos. Tambin, en cuanto sea posible, han de ejercitarse en cerrar la puerta de su
habitacin si se cambian de ropa, y a poner el pestillo cuando van al cuarto de aseo.
Son cosas de sentido comn, que quiz hemos olvidado en una sociedad de costumbres un tanto
naturalistas, y que tienen como fin ir formando en el pequeo hbitos racionalmente asumidos, que
el da de maana facilitarn las autnticas virtudes. Por eso, si en alguna ocasin el pequeo se
presenta o corretea por la casa olvidndose del pudor, no hay que dramatizar, pero tampoco rer la
gracia -eso se deja para cuando est ausente-. Conviene, en cambio, corregir con cario, y aclarar
que no se ha comportado bien. En cuestiones de educacin, todo tiene importancia, aunque haya
cosas que en s mismas parezcan intrascendentes o que a esas edades no significan nada.

A la vez, los nios deben ir aprendiendo a respetar la intimidad de los dems; nacen egocntricos,
y solo poco a poco van "descubriendo" que los dems no viven para ellos, y merecen ser tratados
como a ellos les gustara. Este avance gradual se puede concretar en mltiples detalles:
ensearles a llamar a la puerta -y, lgicamente, a esperar la respuesta- antes de entrar en una
habitacin; o explicarles que deben salir de una habitacin cuando se les invita a hacerlo, porque
los mayores quieren hablar a solas. Tambin habr que contener su afn de explorar -propio de
estas edades tempranas- armarios y otras cosas personales de los habitantes del hogar. As se
van acostumbrando a valorar la esfera privada de los dems y, a la vez, a descubrir la propia. Y se
sientan las bases para que, cuando crezcan, sean capaces no solo de respetar a las personas por
lo que son -hijos de Dios-, sino tambin de poseer ellos mismo ese buen pudor que reserva las
cosas profundas del alma a la intimidad entre el hombre y su Padre Dios, entre el nio que
ha de intentar ser todo cristiano y la Madre que lo aprieta siempre en sus brazos[9].


[1] Cfr. Beato Juan Pablo II, Audiencia General, 19-XII-1979.
[2] Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2522.
[3] Mons. Javier Echevarra, Encuentro pblico de catequesis en Las Palmas de Gran Canaria, 7-II-
2004.
[4] Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2521.
[5] Congregacin para la Educacin Catlica, Orientaciones educativas sobre el amor humano, n.
90.
[6] Predicacin oral de san Josemara, recogida por Salvador Bernal en "Mons. Josemara Escriv
de Balaguer", ed. Rialp, Madrid, p. 19.
[7] Camino, n. 376.
[8] Es Cristo que pasa, n. 69.
[9] San Josemara, Artculo La Virgen del Pilar en "El libro de Aragn", CAMP, Zaragoza 1976.
Publicado tambin en www.sanjosemaria.info.

Oracin al Espritu Santo frente al Santsimo
Es el Espritu Santo a quien tenemos que llamar y pedirle que siempre nos acompae e ilumine en
nuestro diario caminar.
Autor: Ma Esther De Ario | Fuente: Catholic.net

Es jueves, Seor, y estoy frente a ti...

Voy a empezar este dilogo con una invocacin al Espritu Santo:

"Oh, Espritu Santo, amor del Padre y del Hijo. Insprame ser siempre razonable en mi pensar,
acertar lo que voy a decir, cuando me convienen hablar y cuando me conviene callar, ilumname
para escribir, implsame para actuar, que tengo que hacer para saber perdonar procurando tu
mayor gloria y bien de las alma y mi propia santificacin. Espritu Santo ilumina mi entendimiento y
fortalece mi voluntad!. Amn"

Yo se que esta oracin te agrada porque cuando te lleg el momento de partir hacia el Padre, tu
corazn de hombre supo de la pena, de lo que es una despedida... Dejabas a tu Madre que tanto
amabas....la dejaste al cuidado y proteccin de Juan, pero...."la dejabas".... a tus queridos amigos,
a las personas que te seguan fieles y que tanto estimabas.

Por eso nuestra fe, nuestra religin es nica y verdadera por ser revelada cuando dijiste: - "Si me
amais guardareis mis mandamientos y yo rogar al Padre y os dar otro Parclito (abogado y
consejero) para que est con vosotros para siempre. Espritu de verdad a quin el mundo no
puede recibir porque no lo ve ni le conoce. Pero vosotros le conoceis porque mora en vosotros y en
vosotros est". Juan 14, 15-17.

Tu, Jess, nos enseaste esta gran verdad... y qu poco pensamos en ella !

El Espritu Santo que es el Espritu de Dios, no tiene otro deseo que el que le llamemos, ven
Espritu Santo! para venir en nuestra ayuda en medio de nuestras tristezas y desolaciones...

Qu poca fe, Seor, perdnanos!

El es una fuente de gracias y de inspiraciones para llevarnos a obrar, en todos los momentos de
nuestra vida con la seguridad de poder acertar en el seguimiento de la voluntad de Dios. Es la
Tercera persona de la Santsima Trinidad. Es Dios de la misma sustancia divina que el Padre y el
Hijo pero al mismo tiempo una Persona distinta de las otras dos, pero solo hay un Dios.

Y ese Dios-Padre por nadie fue hecho ni creado ni engendrado. El Hijo fue engendrado y se hizo
hombre y es Espritu Santo procede del Padre y del Hijo porque es el AMOR de ambos.

Y ese AMOR y ese ESPIRITU lleno de Dios es al que tenemos que llamar y pedirle que siempre
nos acompae e ilumine en nuestro diario caminar. En este diario vivir que siempre nos salen al
paso diferentes alternativas y decisiones y muchas veces son tan importantes que dudamos ante
dnde estar lo correcto?.

Oremos.

Vivamos esta gran maravilla de Dios que desea que nos acompae el GRAN CONSOLADOR.

Salimos y dejamos tu sacramental presencia en el Sagrario reconfortados por esta reflexin de hoy
donde has puesto en nuestro corazn la fortaleza y la paz de ese tu Gran Espritu.

Gracias, Jess !

104. El "lenguaje del cuerpo" en la comunin del matrimonio sacramental
Yo, ... te quiero a ti, ..., como esposa; yo, ... te quiero a ti, ..., como esposo: estas palabras
estn en el centro de la liturgia del matrimonio como sacramento de la Iglesia
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. "Yo, ... te quiero a ti, ..., como esposa"; "yo, ... te quiero a ti, ..., como esposo": estas palabras
estn en el centro de la liturgia del matrimonio como sacramento de la Iglesia. Estas palabras las
pronuncian los novios insertndolas en la siguiente frmula del consentimiento: "...prometo serte
fiel, en las alegras y en las penas, en la salud y en la enfermedad, y amarte y honrarte todos los
das de mi vida". Con estas palabras los novios contraen matrimonio y al mismo tiempo lo reciben
como sacramento, del cual ambos son ministros. Ambos, hombre y mujer, administran el
sacramento. Lo hacen ante los testigos. Testigo cualificado es el sacerdote, que al mismo tiempo
bendice el matrimonio y preside toda la liturgia del sacramento. Testigos, en cierto sentido, son
adems todos los participantes en el rito de la boda, y en "forma oficial" algunos de ellos
(normalmente dos), llamados expresamente. Ellos deben testimoniar que el matrimonio se contrae
ante Dios y lo confirma la Iglesia. En el orden normal de las cosas, el matrimonio sacramental es
un acto pblico, por medio del cual dos persona un hombre y una mujer, se convierten ante la
sociedad de la iglesia en marido y mujer, es decir, en sujeto actual de la vocacin y de la vida
matrimonial.

2. El matrimonio como sacramento se contrae mediante la palabra, que es signo sacramental en
razn de su contenido: "Te quiero a ti como esposa -como esposo- y prometo serte fiel, en las
alegras y en las penas, en la salud y en la enfermedad, y amarte y honrarte todos los das de mi
vida". Sin embargo, esta palabra sacramental es de por s solo el signo de la celebracin del
matrimonio. Y la celebracin del matrimonio se distingue de su consumacin hasta el punto de que,
sin esta consumacin, el matrimonio no est todava constituido en su plena realidad. La
constatacin de que un matrimonio se ha contrado jurdicamente, pero no se ha consumado
(ratum - non consummatum), corresponde a la constatacin de que no se ha constituido
plenamente como matrimonio. En efecto, las palabras mismas "Te quiero a ti como esposa -
esposo-" se refieren no slo a una realidad determinada, sino que puede realizarse slo a travs
de la cpula conyugal. Esta realidad (la cpula conyugal) por lo dems viene definida desde el
principio por institucin del Creador: "Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre; y se
adherir a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne" (Gn 2, 24).

3. As pues, de las palabras con las que el hombre y la mujer expresan su disponibilidad a llegar a
ser "una sola carne", segn la eterna verdad establecida en el misterio de la creacin, pasamos a
la realidad que corresponde a estas palabras. Uno y otro elemento es importante respecto a la
estructura del signo sacramental, al que conviene dedicar el resto de las presentes
consideraciones. Puesto que el sacramento es el signo mediante el cual se expresa y al mismo
tiempo se acta la realidad salvfica de la gracia y de la alianza, hay que considerarlo ahora bajo el
aspecto del signo, mientras que las reflexiones anteriores se han dedicado a la realidad de la
gracia y de la alianza.
El matrimonio, como sacramento de la Iglesia, se contrae mediante las palabras de los ministros,
es decir, de los nuevos esposos: palabras que significan e indican, en el orden intencional, lo que
(o mejor: quien) ambos han decidido ser, de ahora en adelante, el uno para el otro y el uno con el
otro. Las palabras de los nuevos esposos toman parte de la estructura integral del signo
sacramental, no slo por lo que significan, sino, en cierto sentido, tambin con lo que ellas
significan y determinan. El signo sacramental se constituye en el orden intencional, en cuanto que
se constituye contemporneamente en el orden real.

4. Por consiguiente, el signo del sacramento del matrimonio se constituye mediante las palabras de
los nuevos esposos, en cuanto que a ellas corresponde la "realidad" que ellas mismas constituyen.
Los dos, como hombre y mujer, al ser ministros del sacramento en el momento de contraer
matrimonio, constituyen al mismo tiempo el pleno y real signo visible del sacramento mismo. Las
palabras que ellos pronuncian no constituiran de por s el signo sacramental del matrimonio, si no
correspondiesen a ellas la subjetividad humana del novio y de la novia y al mismo tiempo la
conciencia del cuerpo, ligada a la masculinidad y a la femineidad del esposo y de la esposa. Aqu
hay que traer de nuevo a la mente toda la serie de anlisis relativos al libro del Gnesis. (cf. Gn 1;
2), hechos anteriormente. La estructura del signo sacramental sigue siendo ciertamente en su
esencia la misma que "en principio". La determina, en cierto sentido, "el lenguaje del cuerpo", en
cuanto que el hombre y la mujer, que mediante el matrimonio deben llegar a ser una sola carne,
expresan en este signo el don recproco de la masculinidad y de la femineidad, como fundamento
de la unin conyugal de las personas.

5. El signo del sacramento del matrimonio se constituye por el hecho de que las palabras
pronunciadas por los nuevos esposos adquieren el mismo "lenguaje del cuerpo" que al "principio",
y en todo caso le dan una expresin concreta e irrepetible. Le dan una expresin intencional en el
plano del intelecto y de la voluntad, de la conciencia y del corazn. Las palabras "Yo te quiero a ti
como esposa - como esposo" llevan en s precisamente ese perenne, y cada vez nico e
irrepetible, "lenguaje del cuerpo" y al mismo tiempo lo colocan en el contexto de la comunin de las
personas: "Prometo serte fiel, en las alegras y en las penas, en la salud y en la enfermedad, y
amarte y honrarte todos los das de mi vida". De este modo, el "lenguaje del cuerpo" perenne y
cada vez nuevo, es no slo el "substrato" sino, en cierto sentido, el contenido constitutivo de la
comunin de las personas. Las personas -hombre y mujer- se convierten de por s en un don
recproco. Llegan a ser ese don en su masculinidad y femineidad, descubriendo el significado
esponsalicio del cuerpo y refirindolo recprocamente a s mismo de modo irreversible: para toda la
vida.

6. As el sacramento del matrimonio como signo permite comprender las palabras de los nuevos
esposos, palabras que confieren un aspecto nuevo a su vida en la dimensin estrictamente
personal (e interpersonal: communio personarum), basndose en el "lenguaje del cuerpo". La
administracin del sacramento consiste en esto: que en el momento de contraer matrimonio el
hombre y la mujer, con las palabras adecuadas y en la relectura del perenne "lenguaje del cuerpo",
forman un signo, un signo irrepetible, que tiene tambin un significado de cara al futuro: "todos los
das de mi vida", es decir, hasta la muerte. Este es signo visible y eficaz de la alianza con Dios en
Cristo, esto es, de la gracia, que en dicho signo debe llegar a ser parte de ellos, como "propio don"
(segn la expresin de la primera Carta a los Corintios, 7).

7. Al formular la cuestin en categoras sociojurdicas, se puede decir que entre los nuevos
esposos se ha estipulado un pacto conyugal de contenido bien determinado. Se puede decir
adems que, como consecuencia de este pacto, ellos se convierten en esposos de modo
socialmente reconocido, y que de esta manera se ha constituido en su germen la familia como
clula social fundamental. Este modo de entender est obviamente en consonancia con la realidad
humana del matrimonio, ms an, es fundamental tambin en el sentido religioso y religioso-moral.
Sin embargo, desde el punto de vista de la teologa del sacramento, la clave para comprender el
matrimonio sigue siendo la realidad del signo, con el que el matrimonio se constituye sobre el
fundamento de la alianza del hombre con Dios en Cristo y en la Iglesia: se constituye en el orden
sobrenatural del vnculo sagrado que exige la gracia. En este orden el matrimonio es un signo
visible y eficaz. Originado en el misterio de la creacin, tiene su nuevo origen en el misterio de la
redencin, sirviendo a la "unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad" (Gaudium et
spes, 24). La liturgia del sacramento del matrimonio da forma a ese signo: directamente, durante el
rito sacramental, sobre la base del conjunto de sus elocuentes expresiones; indiretamente, a lo
largo de toda la vida. El hombre y la mujer, como cnyuges, llevan este signo toda la vida y siguen
siendo ese signo hasta la muerte.

Pregunta: Qu nos permite el sacramento del matrimonio como signo?

Oremos por las vocaciones, que no falten hombres que con sus manos consagradas hagan
presente a Cristo para poder recibir la vida de Dios en la Eucarista.


HIMNO SACERDOTAL

Brota de mi corazn un himno ardiente
cuajado en el manantial del ser:
Jess Mart, yo te elijo, vente,
yo te llamo: Jess Mart Ballester.

Cogiste mi corazn de nio
con ternura delicada y paternal,
me sedujeron tu afecto y tu cario
y me dej cautivar.

Yo escuch tu llamada gratuita
sin saber la complicacin que me envolva,
me enrol en tu caravana de tu mano
sin pensar ni en las espinas ni en los cardos.

Te fui fiel, aunque a girones
fui dejando en mi camino pedazos de corazn,
hoy me encuentro con un cliz rebosante de jazmines que potencian mis anhelos juvenilesy me
acercan ms a Dios.

En el ocaso de la carrera de mi vida
siento el gozo de la inmolacin a T.
Tienes todos los derechos de exigirme,
puedes pedir si me ayudas a decir siempre que S!.

Necesitaste y necesitas de mis manos
para bendecir, perdonar y consagrar;
quisiste mi corazn para amar a mis hermanos, pediste mis lgrimas y no me ahorr el llorar.

Mis audacias yo te di sin cuentagotas,
mi tiempo derroch enseando a orar,
gast mi voz predicando tu palabra
y me doli el corazn de tanto amar.

A nadie negu lo que me dabas para todos.
Quise a todos en su camino estimular.
Me olvid de que por dentro yo lloraba,
y me consagr de por vida a consolar.

Muchos hombres murieron en mis brazos,
ya sabrn cunto les quise en la inmortalidad, me llenarn de caricias y de flores el regazo,
migajas de los deleites de su banquete nupcial.

Pediste que te prestara mis pies
y te los ofrec sin protestar,
camin sudoroso tus caminos,
y hasta el ocano me atrev a cruzar.

Cada vez que me abrazabas lo senta
porque me sangraba el corazn,
eran tus mismas espinas las que me heran
y me encendan en tu amor.

Fui sembrando de hostias el camino
inmoladas en la cenital consagracin:
ms de treinta mil misas ofrecidas
han actualizado la eficacia de tu redencin.

No me pesa haber seguido tu llamada,
estoy contento de ser latido en tu Getseman;
slo tengo una pena escondida all en el alma: la duda de si T ests contento de m.

Mi gratitud hoy te canto, Cristo de mi sacerdocio!
Mi fidelidad te juro, Jesucristo Redentor.
Aydame a enriquecer con jardines a tu Iglesia, que florezcan y sonran an en medio del dolor.

Sean esos jardines para tu recreo y mi trabajo, multiplica tu presencia por los campos hoy en flor,
que lo que comenz con la pequeez de un pjaro, se convierta en muchas guilas que roben tu
Corazn.

Dilogo con Cristo

Gracias, Seor, por recordarme que la Eucarista es ese fuego que puede ir ablandando la coraza
de piedra que aprisiona y endurece mi corazn. Permite que no participe simplemente como un
observador en tu Eucarista, sino que la sepa adorar, para poder unirme humildemente, con un
corazn arrepentido, a tu oracin. Toma todos mis esfuerzos y sacrificios de hoy por esta intencin.

Las 3 claves del Papa Francisco para superar las peleas
Jess nos ensea tres criterios para superar los conflictos entre nosotros: realismo, coherencia, filiacin.
Lo subray el Papa Francisco en la Misa matutina en Casa Santa Marta, centrada sobre el amor fraterno,
enseado por Jess a sus discpulos.

Cmo debe ser el amor entre nosotros, segn Jess? El Papa Francisco ha desarrollado su homila
detenindose en el pasaje del Evangelio de hoy que narra el dilogo del Seor con sus discpulos sobre el
amor fraterno. Jess, observ el Papa, nos dice que debemos amar al prjimo, pero no como los fariseos
que no eran coherentes y hacan tantas difuminaciones de ideas porque eran ideolgicos. Su actitud,
observ, no era amor, era indiferencia hacia el prjimo. Jess, dijo, nos da tres criterios:

Primero, un criterio de realismo: de sano realismo. Si tienes algo contra otro y no puedes arreglarlo,
buscar una solucin, pero poneos de acuerdo, por lo menos; ponte de acuerdo con tu adversario, mientras
ests en camino. No ser lo ideal, pero el acuerdo es algo bueno, Es realismo.

El esfuerzo por llegar a un acuerdo, aadi, aunque haya quien lo considere algo demasiado vulgar.
Para salvar muchas cosas, de hecho, se debe llegar a un acuerdo. Y uno da un paso, el otro da otro paso,
y al menos hay paz: una paz muy provisional, pero la paz del acuerdo.

Jess, explic, dice tambin esto, la capacidad de llegar a acuerdos entre nosotros y superar la justicia
de los fariseos, de los doctores de la ley, de esta gente. Hay muchas situaciones humanas, aadi, y
mientras estamos de camino, lleguemos a un acuerdo, as paramos el odio, la lucha entre nosotros.

Un segundo criterio que nos da Jess, dijo, es el criterio de la verdad. Y aqu el Papa Francisco
advirti que hablar mal del otro es matar, porque en la raz es el mismo odio, lo matas de otra
forma: con las habladuras, con las calumnias, con la difamacin. Y Jess nos advierte: El que dice
estpido, este est matando al hermano, porque tiene una raz de odio.

Y hoy pensamos que no matar al hermano sea no asesinarlo, pero no: no matarlo es no insultarlo. El
insulto nace de la misma raz del crimen: es la misma. El odio. Si no tienes odio, y no matas a tu
enemigo, a tu hermano, tampoco le insultes. Pero insultar es una costumbre muy comn entre nosotros.
Hay gente que para expresar su odio contra otra persona tiene una capacidad de hacer aflorar estos
insultos, impresionante, tanto! Y esto hace dao. Gritar. El insulto No, seamos realistas. El criterio
del realismo. El criterio de la coherencia. No matar, no insultar.

El tercer criterio que nos da Jess, aadi el Papa, es un criterio de filiacin. Si tu, si nosotros no
debemos matar al hermano afirm es porque es hermano, es decir, tenemos el mismo Padre. Yo no
puedo ir al Padre si no tengo paz con mi hermano. No hables con el Padre si no estas en paz con tu
hermano fue la exhortacin del Pontfice al menos con un acuerdo.

No hables con el Padre sin estar en paz con el hermano. Tres criterios: un criterio de realismo, un
criterio de coherencia, es decir, no matar pero tampoco insultar, porque el que insulta mata, asesina; y un
criterio de filiacin: no se puede hablar con el Padre si no puedo hablar con mi hermano. Y esto es
superar la justicia, la de los escribas y de los fariseos. Este programa no es fcil, no? Pero es el camino
que Jess nos indica para ir adelante. Pidmosle a l la gracia de poder ir adelante en paz entre nosotros,
aunque sea con acuerdos, pero siempre con coherencia y con espritu
sources: Radio Vaticano

105. La significacin esponsal del cuerpo y la condicin esponsal de la Alianza
Analizamos ahora la sacramentalidad del matrimonio bajo el aspecto del signo. Cuando afirmamos
que en la estructura del matrimonio como signo sacramental, entra esencialmente tambin el
lenguaje del cuerpo, hacemos referencia a la larga tradicin b
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Analizamos ahora la sacramentalidad del matrimonio bajo el aspecto del signo.
Cuando afirmamos que en la estructura del matrimonio como signo sacramental, entra
esencialmente tambin el "lenguaje del cuerpo", hacemos referencia a la larga tradicin bblica.
Esta tiene su origen en el libro del Gnesis (sobre todo 2, 23-25) y culmina definitivamente en la
Carta a los Efesios (cf. Ef 5, 2123). Los Profetas del Antiguo Testamento han tenido un papel
esencial en la formacin de esta tradicin. Al analizar los textos de Oseas, Ezequiel Deutero-Isaas,
y de otros Profetas, nos hemos encontrado en el camino de esa gran analoga, cuya expresin
ltima es la proclamacin de la Nueva Alianza bajo la forma de un desposorio entre Cristo y la
Iglesia (cf. ib). Basndose en esta larga tradicin, es posible hablar de un especfico "profetismo
del cuerpo", tanto por el hecho de que encontramos esta analoga sobre todo en los Profetas,
como mirando al contenido mismo de ella. Aqu el "profetismo del cuerpo" significa precisamente el
"lenguaje del cuerpo".

2. La analoga parece tener dos estratos. En el estrato primero y fundamental, los Profetas
presentan la comparacin de la Alianza establecida entre Dios e Israel, como un matrimonio (lo
que nos permitir tambin comprender el matrimonio mismo como una alianza entre marido y
mujer) (1). En este caso la Alianza nace de la iniciativa de Dios, Seor de Israel. El hecho de que,
como Creador y Seor, El establece alianza primero con Abraham y luego con Moiss, atestigua ya
una eleccin particular. Y por esto, los Profetas, presuponiendo todo el contenido jurdico-moral de
la Alianza, profundizan ms, revelando una dimensin de ella incomparablemente ms honda de la
del simple "pacto". Dios, al elegir a Israel, se ha unido con su pueblo mediante el amor ay l gracia.
Se ha ligado con vnculo particular, profundamente personal, y por esto Israel, aunque es un
pueblo, es presentado en esta visin proftica de la Alianza como "esposa" o "mujer", en cierto
sentido, pues, como persona:
"...Tu marido es tu Hacedor; / Yav de los ejrcitos es su nombre, / y tu Redentor es el Santo Israel
/, que es el Dios del mundo todo... / Dice tu Dios... / No se apartar de ti mi amor / ni mi alianza de
paz vacilar" (Is 54, 5. 6. 10).

3. Yav es el Seor de Israel, pero se convirti tambin en su Esposo. Los libros del Antiguo
Testamento dan testimonio de la completa originalidad del "dominio" de Yav sobre su pueblo. A
los otros aspectos del dominio de Yav, Seor de la Alianza y Padre de Israel, se aade uno nuevo
revelado por los Profetas, esto es, la dimensin estupenda de este "dominio", que es la dimensin
nupcial. De este modo, lo absoluto del dominio resulta lo absoluto del amor. Con relacin a este
absoluto, la ruptura de la Alianza significa no slo la infraccin del "pacto" vinculada con la
autoridad del supremo Legislador, sino la infidelidad y la traicin: se trata de un golpe que incluso
traspasa su corazn de Padre, de Esposo y de Seor.

4. Si en la analoga utilizada por los Profetas, se puede hablar de estratos, ste es, en cierto
sentido, el estrato primero y fundamental. Puesto que la Alianza de Yav con Israel tiene el
carcter de vnculo nupcial a semejanza del pacto conyugal, ese primer estrato de su analoga
revela el segundo, que es precisamente el "lenguaje del cuerpo". En primer lugar, pensamos en el
lenguaje en sentido objetivo: los Profetas comparan la Alianza con el matrimonio, se remiten al
sacramento primordial de que habla el Gnesis 2, 24 donde el hombre y la mujer se hacen, por
libre opcin, "una sola carne". Sin embargo, es caracterstico del modo de expresarse los Profetas,
el hecho de que, suponiendo el "lenguaje del cuerpo" en sentido objetivo, pasan simultneamente
a su significado subjetivo, o sea, por decirlo as, le permiten al cuerpo mismo hablar. En los textos
profticos de la Alianza, basndose en la analoga de la unin nupcial de los esposos, habla el
cuerpo mismo; habla con su masculinidad o femineidad, habla con el misterioso lenguaje del don
personal, habla, finalmente -y esto sucede con mayor frecuencia-, tanto con el lenguaje de la
fidelidad, es decir, del amor, como con el de la infidelidad conyugal, esto es, con el del "adulterio".

5. Es sabido que fueron los diversos pecados del pueblo elegido -y sobre todo las frecuentes
infidelidades relacionadas con el culto al Dios uno, esto es, las varias formas de idolatra- los que
ofrecieron a los Profetas la oportunidad para las enunciaciones dichas. El Profeta del "adulterio" de
Israel ha venido a ser de modo especial Oseas, que lo estigmatiza no slo con las palabras, sino
en cierto sentido tambin con hechos de significado simblico: "Ve y toma por mujer a una
prostituta y engendra hijos de prostitucin, pues que se prostituye la tierra, apartndose de Yav"
(Os 1, 2). Oseas pone de relieve todo el esplendor de la Alianza, de ese desposorio, en el que
Yav se manifiesta Esposo-cnyuge sensible, afectuoso, dispuesto a perdonar, y a la vez exigente
y severo. El "adulterio" y la "prostitucin" de Israel constituyen un evidente contraste con el vnculo
nupcial, sobre el que est basada la Alianza, lo mismo que, anlogamente, el matrimonio del
hombre con la mujer.

6. Ezequiel estigmatiza de manera anloga la idolatra, valindose del smbolo del adulterio de
Jerusaln (cf. Ez 16) y, en otro pasaje, de Jerusaln y de Samara (cf. Ez 23): "Pas yo junto a ti y
te mir. Era tu tiempo el tiempo del amor...; me ligu a ti con juramento e hice alianza contigo, dice
el Seor Yav, y fuiste ma" (Ez 16, 8). "Pero te envaneciste de tu hermosura y de tu nombranda y
te diste al vicio, ofreciendo tu desnudez a cuantos pasaban, entregndose a ellos" (Ez 16, 15).

7. En los textos profticos al cuerpo humano habla un "lenguaje" del que no es el autor. Su autor es
el hombre en cuanto varn o mujer, en cuanto esposo o esposa, el hombre con su vocacin
perenne a la comunin de las personas. Sin embargo, el hombre no es capaz, en cierto sentido, de
expresar sin el cuerpo este lenguaje singular de su existencia personal y de su vocacin. Ha sido
constituido desde "el principio" de tal modo, que las palabras ms profundas de espritu: palabras
de amor, de donacin, de fidelidad, exigen un adecuado "lenguaje del cuerpo". Y sin l no pueden
ser expresadas plenamente. Sabemos por el Evangelio que esto se refiere tanto al matrimonio
como a la continencia "por el reino de los cielos".

8. Los Profetas, como portavoces inspirados de la Alianza de Yav con Israel, tratan precisamente,
mediante este "lenguaje del cuerpo"; de expresar tanto la profundidad nupcial de dicha Alianza,
como todo lo que la contradice. Elogian la fidelidad, estigmatizan, en cambio, la infidelidad como
"adulterio"; hablan, pues, segn categoras ticas, contraponiendo recprocamente el bien y el mal
moral. La contraposicin del bien y del mal es esencial para el ethos. Los textos profticos tienen
en este campo un significado esencial, como hemos visto ya en nuestras reflexiones precedentes.
Pero parece que el "lenguaje del cuerpo" segn los Profetas, no es nicamente un lenguaje del
ethos, un elogio de la fidelidad y de la pureza, sino una condena del "adulterio" y de la
"prostitucin". Efectivamente, para todo lenguaje, como expresin del conocimiento, las categoras
de la verdad y de la no-verdad (o sea, de lo falso) son esenciales. En los textos de los Profetas que
descubren la analoga de la Alianza de Yav con Israel en el matrimonio, el cuerpo dice la verdad
mediante la fideliad y el amor conyugal, y, cuando comete "adulterio", dice la mentira, comete la
falsedad.

9. No se trata aqu de sustituir las diferenciaciones ticas con las lgicas. Si los textos profticos
sealan la fidelidad conyugal y la castidad como "verdad", y el adulterio, en cambio, o la
prostitucin, como no-verdad, como "falsedad" del lenguaje del cuerpo, eso sucede porque en el
primer caso, el sujeto (= Israel como esposa) est concorde con el significado nupcial que
corresponde al cuerpo humano (a causa de su masculinidad o femineidad) en la estructura integral
de la persona; en cambio, en el segundo caso, el mismo sujeto est en contradiccin y colisin con
este significado.
Podemos decir, pues, que lo esencial para el matrimonio, como sacramento, es el "lenguaje del
cuerpo", reledo en la verdad. Precisamente mediante l se constituye, en efecto, el signo
sacramental.
(1) Cf. Prov 2, 17; Mal 2, 14.

Pregunta:
Qu significa el "profetismo" del cuerpo?

105. La significacin esponsal del cuerpo y la condicin esponsal de la Alianza
Analizamos ahora la sacramentalidad del matrimonio bajo el aspecto del signo. Cuando afirmamos
que en la estructura del matrimonio como signo sacramental, entra esencialmente tambin el
lenguaje del cuerpo, hacemos referencia a la larga tradicin b
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Analizamos ahora la sacramentalidad del matrimonio bajo el aspecto del signo.
Cuando afirmamos que en la estructura del matrimonio como signo sacramental, entra
esencialmente tambin el "lenguaje del cuerpo", hacemos referencia a la larga tradicin bblica.
Esta tiene su origen en el libro del Gnesis (sobre todo 2, 23-25) y culmina definitivamente en la
Carta a los Efesios (cf. Ef 5, 2123). Los Profetas del Antiguo Testamento han tenido un papel
esencial en la formacin de esta tradicin. Al analizar los textos de Oseas, Ezequiel Deutero-Isaas,
y de otros Profetas, nos hemos encontrado en el camino de esa gran analoga, cuya expresin
ltima es la proclamacin de la Nueva Alianza bajo la forma de un desposorio entre Cristo y la
Iglesia (cf. ib). Basndose en esta larga tradicin, es posible hablar de un especfico "profetismo
del cuerpo", tanto por el hecho de que encontramos esta analoga sobre todo en los Profetas,
como mirando al contenido mismo de ella. Aqu el "profetismo del cuerpo" significa precisamente el
"lenguaje del cuerpo".

2. La analoga parece tener dos estratos. En el estrato primero y fundamental, los Profetas
presentan la comparacin de la Alianza establecida entre Dios e Israel, como un matrimonio (lo
que nos permitir tambin comprender el matrimonio mismo como una alianza entre marido y
mujer) (1). En este caso la Alianza nace de la iniciativa de Dios, Seor de Israel. El hecho de que,
como Creador y Seor, El establece alianza primero con Abraham y luego con Moiss, atestigua ya
una eleccin particular. Y por esto, los Profetas, presuponiendo todo el contenido jurdico-moral de
la Alianza, profundizan ms, revelando una dimensin de ella incomparablemente ms honda de la
del simple "pacto". Dios, al elegir a Israel, se ha unido con su pueblo mediante el amor ay l gracia.
Se ha ligado con vnculo particular, profundamente personal, y por esto Israel, aunque es un
pueblo, es presentado en esta visin proftica de la Alianza como "esposa" o "mujer", en cierto
sentido, pues, como persona:
"...Tu marido es tu Hacedor; / Yav de los ejrcitos es su nombre, / y tu Redentor es el Santo Israel
/, que es el Dios del mundo todo... / Dice tu Dios... / No se apartar de ti mi amor / ni mi alianza de
paz vacilar" (Is 54, 5. 6. 10).

3. Yav es el Seor de Israel, pero se convirti tambin en su Esposo. Los libros del Antiguo
Testamento dan testimonio de la completa originalidad del "dominio" de Yav sobre su pueblo. A
los otros aspectos del dominio de Yav, Seor de la Alianza y Padre de Israel, se aade uno nuevo
revelado por los Profetas, esto es, la dimensin estupenda de este "dominio", que es la dimensin
nupcial. De este modo, lo absoluto del dominio resulta lo absoluto del amor. Con relacin a este
absoluto, la ruptura de la Alianza significa no slo la infraccin del "pacto" vinculada con la
autoridad del supremo Legislador, sino la infidelidad y la traicin: se trata de un golpe que incluso
traspasa su corazn de Padre, de Esposo y de Seor.

4. Si en la analoga utilizada por los Profetas, se puede hablar de estratos, ste es, en cierto
sentido, el estrato primero y fundamental. Puesto que la Alianza de Yav con Israel tiene el
carcter de vnculo nupcial a semejanza del pacto conyugal, ese primer estrato de su analoga
revela el segundo, que es precisamente el "lenguaje del cuerpo". En primer lugar, pensamos en el
lenguaje en sentido objetivo: los Profetas comparan la Alianza con el matrimonio, se remiten al
sacramento primordial de que habla el Gnesis 2, 24 donde el hombre y la mujer se hacen, por
libre opcin, "una sola carne". Sin embargo, es caracterstico del modo de expresarse los Profetas,
el hecho de que, suponiendo el "lenguaje del cuerpo" en sentido objetivo, pasan simultneamente
a su significado subjetivo, o sea, por decirlo as, le permiten al cuerpo mismo hablar. En los textos
profticos de la Alianza, basndose en la analoga de la unin nupcial de los esposos, habla el
cuerpo mismo; habla con su masculinidad o femineidad, habla con el misterioso lenguaje del don
personal, habla, finalmente -y esto sucede con mayor frecuencia-, tanto con el lenguaje de la
fidelidad, es decir, del amor, como con el de la infidelidad conyugal, esto es, con el del "adulterio".

5. Es sabido que fueron los diversos pecados del pueblo elegido -y sobre todo las frecuentes
infidelidades relacionadas con el culto al Dios uno, esto es, las varias formas de idolatra- los que
ofrecieron a los Profetas la oportunidad para las enunciaciones dichas. El Profeta del "adulterio" de
Israel ha venido a ser de modo especial Oseas, que lo estigmatiza no slo con las palabras, sino
en cierto sentido tambin con hechos de significado simblico: "Ve y toma por mujer a una
prostituta y engendra hijos de prostitucin, pues que se prostituye la tierra, apartndose de Yav"
(Os 1, 2). Oseas pone de relieve todo el esplendor de la Alianza, de ese desposorio, en el que
Yav se manifiesta Esposo-cnyuge sensible, afectuoso, dispuesto a perdonar, y a la vez exigente
y severo. El "adulterio" y la "prostitucin" de Israel constituyen un evidente contraste con el vnculo
nupcial, sobre el que est basada la Alianza, lo mismo que, anlogamente, el matrimonio del
hombre con la mujer.

6. Ezequiel estigmatiza de manera anloga la idolatra, valindose del smbolo del adulterio de
Jerusaln (cf. Ez 16) y, en otro pasaje, de Jerusaln y de Samara (cf. Ez 23): "Pas yo junto a ti y
te mir. Era tu tiempo el tiempo del amor...; me ligu a ti con juramento e hice alianza contigo, dice
el Seor Yav, y fuiste ma" (Ez 16, 8). "Pero te envaneciste de tu hermosura y de tu nombranda y
te diste al vicio, ofreciendo tu desnudez a cuantos pasaban, entregndose a ellos" (Ez 16, 15).

7. En los textos profticos al cuerpo humano habla un "lenguaje" del que no es el autor. Su autor es
el hombre en cuanto varn o mujer, en cuanto esposo o esposa, el hombre con su vocacin
perenne a la comunin de las personas. Sin embargo, el hombre no es capaz, en cierto sentido, de
expresar sin el cuerpo este lenguaje singular de su existencia personal y de su vocacin. Ha sido
constituido desde "el principio" de tal modo, que las palabras ms profundas de espritu: palabras
de amor, de donacin, de fidelidad, exigen un adecuado "lenguaje del cuerpo". Y sin l no pueden
ser expresadas plenamente. Sabemos por el Evangelio que esto se refiere tanto al matrimonio
como a la continencia "por el reino de los cielos".

8. Los Profetas, como portavoces inspirados de la Alianza de Yav con Israel, tratan precisamente,
mediante este "lenguaje del cuerpo"; de expresar tanto la profundidad nupcial de dicha Alianza,
como todo lo que la contradice. Elogian la fidelidad, estigmatizan, en cambio, la infidelidad como
"adulterio"; hablan, pues, segn categoras ticas, contraponiendo recprocamente el bien y el mal
moral. La contraposicin del bien y del mal es esencial para el ethos. Los textos profticos tienen
en este campo un significado esencial, como hemos visto ya en nuestras reflexiones precedentes.
Pero parece que el "lenguaje del cuerpo" segn los Profetas, no es nicamente un lenguaje del
ethos, un elogio de la fidelidad y de la pureza, sino una condena del "adulterio" y de la
"prostitucin". Efectivamente, para todo lenguaje, como expresin del conocimiento, las categoras
de la verdad y de la no-verdad (o sea, de lo falso) son esenciales. En los textos de los Profetas que
descubren la analoga de la Alianza de Yav con Israel en el matrimonio, el cuerpo dice la verdad
mediante la fideliad y el amor conyugal, y, cuando comete "adulterio", dice la mentira, comete la
falsedad.

9. No se trata aqu de sustituir las diferenciaciones ticas con las lgicas. Si los textos profticos
sealan la fidelidad conyugal y la castidad como "verdad", y el adulterio, en cambio, o la
prostitucin, como no-verdad, como "falsedad" del lenguaje del cuerpo, eso sucede porque en el
primer caso, el sujeto (= Israel como esposa) est concorde con el significado nupcial que
corresponde al cuerpo humano (a causa de su masculinidad o femineidad) en la estructura integral
de la persona; en cambio, en el segundo caso, el mismo sujeto est en contradiccin y colisin con
este significado.
Podemos decir, pues, que lo esencial para el matrimonio, como sacramento, es el "lenguaje del
cuerpo", reledo en la verdad. Precisamente mediante l se constituye, en efecto, el signo
sacramental.
(1) Cf. Prov 2, 17; Mal 2, 14.

Pregunta:
Qu significa el "profetismo" del cuerpo?
108. La veracidad en "el lenguaje del cuerpo"
Dijimos ya que en el contexto de las presentes reflexiones sobre la estructura del matrimonio como
signo sacramental, debemos tener en cuenta no slo lo que Cristo declar sobre la unidad e
indisolubilidad, haciendo referencia al principio, sino tambin
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Dijimos ya que en el contexto de las presentes reflexiones sobre la estructura del matrimonio
como signo sacramental, debemos tener en cuenta no slo lo que Cristo declar sobre la unidad e
indisolubilidad, haciendo referencia al "principio", sino tambin (y an ms) lo que dijo en el sermn
de la montaa, cuando apel al "corazn humano". Aludiendo al mandamiento "No adulterars",
Cristo habl de "adulterio en el corazn": "Todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter
con ella en su corazn" (Mt 5, 28).

As, pues, al afirmar que el signo sacramental del matrimonio -signo de la alianza conyugal del
hombre y de la mujer- se forma basndose en el "lenguaje del cuerpo" una vez reledo en la verdad
(y reledo continuamente), nos damos cuenta de que el que relee este "lenguaje" y luego lo
expresa, en desacuerdo con las exigencias propias del matrimonio como pacto y sacramento, es
natural y moralmente el hombre de la concupiscencia: varn y mujer, entendidos ambos como el
"hombre de la concupiscencia". Los Profetas del Antiguo Testamento tienen ante los ojos
ciertamente a este hombre cuando, sirvindose de una analoga, censuran el "adulterio de Israel y
de Jud". El anlisis de las palabras pronunciadas por Cristo en el sermn de la montaa nos lleva
a comprender ms profundamente el "adulterio" mismo. Y a la vez nos lleva a la conviccin de
aquel el "corazn" humano no es tanto "acusado y condenado" por Cristo a causa de la
concupiscencia (concupiscentia carnis), cuanto, ante todo, "llamado".

Aqu se da una decisiva divergencia entre la antropologa (o la hemenutica antropolgica) del
Evangelio y algunos influyentes representantes de la hermenutica contempornea del hombre (los
llamados maestros de la sospecha).

2. Pasando al terreno de nuestro anlisis presente, podemos constatar que, aunque el hombre, a
pesar del signo sacramental del matrimonio, a pesar del consentimiento matrimonial y de su
realizacin, permanezca siendo naturalmente el "hombre de la concupiscencia", sin embargo es, a
la vez, el hombre de la "llamada". Es "llamado" a travs del misterio de la redencin del cuerpo,
misterio divino, que es simultneamente -en Cristo y por Cristo en cada hombre- realidad humana.
Adems, ese misterio comporta un determinado ethos que por esencia es "humano", y al que ya
hemos llamado antes ethos de la redencin.

3. A la luz de las palabras pronunciadas por Cristo en el sermn de la montaa, a la luz de todo el
Evangelio y de la Nueva Alianza, la triple concupiscencia (y en particular la concupiscencia de la
carne) no destruye la capacidad de releer en la verdad el "lenguaje del cuerpo" -y de releerlo
continuamente de un modo ms maduro y pleno-, en virtud del cual se constituye el signo
sacramental tanto en su primer momento litrgico, como, luego, en la dimensin de toda la vida. A
esta luz hay que constatar que, si la concupiscencia de por s engendra mltiples "errores" al releer
el "lenguaje del cuerpo" y juntamente con esto engendra incluso el "pecado", el mal moral,
contrario a la virtud de la castidad (tanto conyugal como extraconyugal), sin embargo, en el mbito
del ethos de la redencin queda siempre la posibilidad de pasar del "error" a la "verdad", como
tambin la posibilidad de retorno, o sea, de conversin, del pecado a la castidad, como expresin
de una vida segn el Espritu (cf. Gl 5, 16).

4. De este modo, en la ptica evanglica y cristiana del problema, el hombre "histrico" (despus
del pecado original), basndose en el "lenguaje del cuerpo" reledo en la verdad, es capaz -como
varn y mujer- de constituir el signo sacramental del amor, de la fidelidad y de la honestidad
conyugal, y esto como signo duradero: "Serte fiel siempre en las alegras y en las penas, en la
salud y en la enfermedad y amarte y respetarte todos los das de mi vida". Esto significa que el
hombre es, de modo real, autor de los significados por medio de los cuales, despus de haber
reledo en la verdad el "lenguaje del cuerpo", es incluso capaz de formar en la verdad ese lenguaje
en la comunin conyugal y familiar de las personas. Es capaz de ello tambin como "hombre de la
concupiscencia", al ser "llamado" a la vez por la realidad de la redencin de Cristo (simul lapsus et
redemptus).

5. Mediante la dimensin del signo, propia del matrimonio como sacramento, se confirma la
especfica antropologa teolgica, la especfica hermenutica del hombre, que en este caso podra
llamarse tambin "hermenutica del sacramento", porque permite comprender al hombre
basndose en el anlisis del signo sacramental. El hombre -varn y mujer- como ministro del
sacramento, autor (co-autor) del signo sacramental, es sujeto consciente y capaz de
autodeterminacin. Slo sobre esta base puede ser el autor del "lenguaje del cuerpo", puede ser
tambin autor (co-autor) del matrimonio como signo: signo de la divina creacin y "redencin del
cuerpo". El hecho de que el hombre (el varn y la mujer) es el hombre de la concupiscencia, no
prejuzga que sea capaz de releer el lenguaje del cuerpo en la verdad. Es el "hombre de la
concupiscencia", pero al mismo tiempo es capaz de discernir la verdad de la falsedad en el
lenguaje del cuerpo y puede ser autor de los significados verdaderos (o falsos) de ese lenguaje.

6. Es el hombre de la concupiscencia, pero no est completamente determinado por la libido (en el
sentido en que frecuentemente se usa este trmino). Esa determinacin significara que el conjunto
de los comportamientos del hombre, incluso tambin, por ejemplo, la opcin por la continencia a
causa de motivos religiosos, slo se explicara a travs de las especficas transformaciones de esta
"libido". En tal caso -dentro del mbito del lenguaje del cuerpo-, el hombre estara condenado, en
cierto sentido, a falsificaciones esenciales: sera solamente el que expresa una especfica
determinacin de parte de la "libido", pero no expresara la verdad (o la falsedad) del amor nupcial
y de la comunin de las personas, aun cuando pensase manifestarla. En consecuencia, estara
condenado, pues, a sospechar de s mismo y de los otros, respecto a la verdad del lenguaje del
cuerpo. A causa de la concupiscencia de la carne podra solamente ser "acusado", pero no podra
ser verdaderamente "llamado".

La "hermenutica del sacramento" nos permite sacar la conclusin de que el hombre es siempre
esencialmente "llamado" y no slo "acusado", y esto precisamente en cuanto "hombre de la
concupiscencia".

Pregunta: A qu se refiere Cristo con "el adulterio en el corazn"?

Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino
109. El amor conyugal en el Cantar de los Cantares
Durante el Ao Santo suspend el desarrollo del tema referente al amor humano en el plan divino. Quisiera concluir
ahora esta materia con algunas consideraciones, sobre todo acerca de la enseanza de la Human vit,
anteponiendo algunas reflexiones sobre

1. Durante el Ao Santo suspend el desarrollo del tema referente al amor humano en el plan
divino. Quisiera concluir ahora esta materia con algunas consideraciones, sobre todo acerca de
la enseanza de la Human vit, anteponiendo algunas reflexiones sobre el "Cantar de los
Cantares" y el libro de Tobas. Efectivamente, me parece que todo lo que trato de exponer en
los prximos captulos constituye el coronamiento de cuanto he explicado.

El tema del amor nupcial, que une al hombre y a la mujer, conecta, en cierto sentido, esta
parte de la Biblia con toda la tradicin de la "gran analoga" que, a travs de los escritos de los
Profetas, confluy en el Nuevo Testamento y, particularmente, en la Carta a los Efesios (cf. Ef
5, 21-23), cuya explicacin interrump al comienzo del Ao Santo.
Este amor ha sido objeto de numerosos estudios exegticos, comentarios e hiptesis. Respecto a
su contenido, en apariencia "profano", las posiciones han sido diversas: mientras por un lado se
desaconsejaba frecuentemente su lectura, por otra ha sido la fuente en la que se han inspirado
los mayores escritores msticos, y los versculos del "Cantar de los Cantares" han sido insertados
en la liturgia de la Iglesia (1).

Efectivamente, aunque el anlisis del texto de este libro nos obligue a colocar su contenido
fuera del mbito de la gran analoga proftica, sin embargo, no se puede separar de la realidad
del sacramento primordial. No es posible releerlo ms que en la lnea de lo que est escrito en
los primeros captulos del Gnesis, como testimonio del "principio", de ese "principio" al que se
refiri Cristo en su conversacin decisiva con los fariseos (cf. Mt 19, 4) (2). El "Cantar de los
Cantares" est ciertamente en la lnea de ese sacramento donde, a travs del "lenguaje del
cuerpo", se constituye el signo visible de la participacin del hombre y de la mujer en la alianza
de la gracia y del amor, que Dios ofrece al hombre. El "Cantar de los Cantares" muestra la
riqueza de este "lenguaje", cuya primera expresin est ya en el Gnesis 2, 23-25.

2. Ya los primeros versculos del "Cantar" nos introducen inmediatamente en la atmsfera de
todo el "poema", donde el esposo y la esposa parecen moverse en el crculo trazado por la
irradiacin del amor. Las palabras de los esposos, sus movimientos, sus gestos, corresponden a la
mocin interior de los corazones. Slo bajo el prisma de esta mocin se puede comprender el
"lenguaje del cuerpo", con el que se realiza el descubrimiento al que dio expresin el primer
hombre ante la que haba sido creada como "ayuda semejante a l" (cf. Gn 2, 20 y 23), y que
haba sido tomada, como dice el texto bblico, de una de sus "costillas" (la "costilla" parece
indicar tambin el corazn).

Este descubrimiento -analizado ya a base del Gnesis 2- adquiere en el "Cantar de los Cantares"
toda la riqueza del lenguaje del amor humano. Lo que en el captulo 2 del Gnesis (vv. 23-25) se
expres apenas con unas pocas palabras, sencillas y esenciales, aqu se desarrolla como un
amplio dilogo, o mejor, un do, en el que se entrelazan las palabras del esposo con las de la
esposa y se completan mutuamente. Las primeras palabras del hombre en el Gnesis, cap. 2, 23,
a la vista de la mujer creada por Dios, manifiestan el estupor y la admiracin, ms an, el
sentido de fascinacin. Y semejante fascinacin -que es estupor y admiracin- fluye de manera
ms amplia en los versculos del "Cantar de los Cantares". Fluye en onda plcida y homognea
desde el principio hasta el fin del poema.

3. Incluso un anlisis somero del texto del "Cantar de los Cantares" permite darse cuenta de que
se expresa en esa fascinacin recproca el "lenguaje del cuerpo". Tanto el punto de partida como
el de llegada de esta fascinacin -recproca estupor y admiracin- son efectivamente la
femineidad de la esposa y la masculinidad del esposo en la experiencia directa de su visibilidad.
Las palabras de amor que ambos pronuncian se centran, pues, en el "cuerpo", no slo porque
constituye por si mismo la fuente de la recproca fascinacin, sino tambin y sobre todo porque
en l se detiene directa e inmediatamente la atraccin hacia la otra persona, hacia el otro "yo" -
femenino o masculino- que engendra el amor con el impulso interior del corazn.

El amor, adems, desencadena una experiencia particular de la belleza, que se centra sobre lo
que es visible, pero que envuelve simultneamente a toda la persona. La experiencia de la
belleza engendra la complacencia, que es recproca.
"T, la ms bella de las mujeres..." (Cant 1, 8), dice el esposo, y hacen eco las palabras de la
esposa: "Tengo la tez morena, pero hermosa, muchachas de Jerusaln" (Cant 1, 5). Las palabras
del encanto masculino se repiten continuamente, retornan en los cinco cnticos del poema. Y
encuentran eco en las expresiones semejantes de la esposa.

4. Se trata de metforas que hoy pueden sorprendernos. Muchas de ellas estn tomadas de la
vida de los pastores; y otras parecen indicar el estado regio del esposo (3). El anlisis de ese
lenguaje potico se deja a los expertos. El hecho mismo de utilizar la metfora demuestra
cmo, en nuestro caso, el "lenguaje del cuerpo" busca apoyo y confirmacin en todo el mundo
visible. Se trata, sin duda, de un "lenguaje" que se relee simultneamente con el corazn y con
los ojos del esposo, en el acto de especial concentracin sobre todo el "yo" femenino de la
esposa.

Este "yo" le habla a travs de cada rasgo femenino, suscitando ese estado de nimo que puede
definirse como fascinacin, encanto. Este "yo" femenino se expresa casi sin palabras; sin
embargo, el "lenguaje del cuerpo" expresado sin palabras halla eco rico en las palabras del
esposo, en su hablar lleno de transportes poticos y de metforas, que dan testimonio de la
experiencia de la belleza, de un amor de complacencia. Si las metforas del "Cantar" buscan por
esta belleza una analoga con las diversas cosas del mundo visible (con este mundo, que es el
"mundo propio" del esposo), al mismo tiempo, parecen indicar la insuficiencia de cada una de
ellas en particular. "Toda eres hermosa, amada ma; y no hay en ti defecto" (Cant 4, 7): con esta
expresin termina el esposo su canto, dejando todas las metforas, para volver a la nica, a
travs de la cual "el lenguaje del cuerpo" parece expresar lo que es ms propio de la feminidad y
el todo de la persona.
Continuaremos el anlisis del "Cantar de los Cantares" en los prximos captulos.
(1) "Al Cantar hay que tomarlo, pues, sencillamente por lo que es de modo manifiesto: un canto
de amor humano". Esta frase de J. Winandy, o.s.b., expresa la conviccin de exegetas cada vez
ms numerosos a Winandy, Le Cantique des Cantiques. Pome damour mu en crit de Sagesse,
Maredsous 1960, pg. 26).
M. Dubarle aade: "La exgesis catlica, que ha insistido a veces en el sentido obvio de los
textos bblicos en pasajes de gran importancia dogmtica, no debera abandonarlo a la ligera,
cuando se trata del Cantar". Refirindose a la frase de G. Gerleman, Dubarle contina: "El
Cantar celebra el amor del hombre y de la mujer sin mezclar elemento alguno mitolgico, sino
considerndolo sencillamente en su nivel y en su carcter especfico. Est en l implicitamente,
sin existencia didctica, lo equivalente a la fe yahvista (ya que las fuerzas sexuales no se ponan
bajo el patronato de las divinidades extranjeras y no se atribuan a Yahv mismo, que apareca
como trascendiendo este mbito). El poema estaba, pues, en armona tcita con las
convicciones fundamentales de la fe de Israel.

"La misma actitud abierta, objetiva, no expresamente religiosa en relacin con la belleza fsica y
el amor sexual se vuelve a encontrar en alguna reproduccin del documento yahvista. Estas
diversas semejanzas demuestran que el pequeo libro no est tan aislado en el conjunto de la
literatura bblica, como a veces se ha afirmado" (A. M. Dubarle, Le Cantique des Cantiques dans
lexgse rcente in: Aux grands carrefours de la Rvlation et de lexgse de lAncien
Testament, Recherches bibliques VIII, Louvain 1967, pgs. 149, 151.
(2) Esto no excluye evidentemente la posibilidad de hablar de un sinificado ms pleno en el
Cantar de los Cantares.
Cf., por ejemplo: "los amantes en el xtasis del amor dan la impresin de ocupar y llenar todo el
libro, como protagonistas nicos... Por esto, Pablo, al leer las palabras del Gnesis "Por eso
dejar el hombre a su padre y a su madre, se unir a su mujer y sern los dos un solo ser" (Ef 5,
31), no niega el sentido real e inmediato de las palabras que se refieren al matrimonio humano;
pero aade a este sentido primero, uno ms profundo con una referencia inmediata: Lo aplico a
Cristo y su Iglesia, cantando qu gran misterio es ste (Ef 5, 32)...
Algunos lectores del Cantar de los Cantares se han lanzado a ver inmediatamente en sus versos
un amor desencarnado. Han olvidado a los amantes, o los han petrificado en ficciones, en claves
intelectuales... han multiplicado las menudas correlaciones alegricas en cada frase, palabra o
imagen... No es se el camino. Quien crea en el amor humano de los novios, quien tenga que
pedir perdn del cuerpo, no tiene derecho a remontarse... En cambio, afirmado el amor humano
es posible descubrir en l la revelacin de Dios" (L. Alonso-Schkel, "Cantico del Cantici
Introduzione": en: La Bibbia, Parola di Dio scritta per noi. Testo ufficiale della CEI, vol. II,
Torino 1980, Marietti, pgs. 425-427).

(3) Para explicar la inclusin de un canto de amor en el canon bblico, los exegetas judaicos, ya
desde los primeros siglos d.C., han visto en el Cantar de los Cantares una alegora del amor de
Yahv hacia Israel, o una alegora de la historia del pueblo elegido, donde se manifiesta este
amor, y en el Medioevo la alegora de la Sabidura Divina y del hombre que la buscaba.
La exgesis cristiana, desde los primeros Padres, hac~a extensiva esta idea a Cristo y a la Iglesia
(cf. Hiplito y Origenes), o al alma individual del cristiano (cf. San Gregorio de Nisa) o Mara (cf.
San Ambrosio) y tambin a su Inmaculada Concepcin (cf. Ricardo de San Victor). San Bernardo
ha visto en el Cantar de los Cantares un dilogo de la Palabra de Dios con el alma, y esto llev al
concepto de San Juan de Cruz sobre los desposorios msticos.

La nica excepcin, en esta larga tradicin, fue Teodoro de Mopsuestia, en el siglo IV, el cual vio
en el "Cantar de los Cantares" un poema que canta el amor humano de Salomn por la hija del
Faran.
En cambio, Lutero refiri la alegora de Salomn y a su reino. En los ltimos siglos han aparecido
nuevas hiptesis. Por ejemplo, se ha considerado el "Cantar de los Cantares" como un drama de
la fidelidad mantenida por una esposa hacia un pastor, a pesar de todas las tentaciones, o como
una coleccin de cantos interpretados durante los ritos populares de las bodas o mtico-rituales
que reflejaban el culto de Adonis-Tamuz. Incluso se ha visto en el Cantar la descripcin de un
sueo, remitindose tanto a las ideas antiguas sobre el significado de los sueos, como tambin
al psicoanlisis.

En el siglo XX se ha vuelto a las ms antiguas tradiciones alegricas (cf. Bea), viendo de nuevo
en el Cantar de los Cantares la historia de Israel (cf. Jouon, Ricciotti), y un midrash desarrollado
(como lo llama Robert en su comentario, que constituye una suma de la interpretacin del
Cantar).
Sin embargo, a la vez, se ha comenzado a leer el libro en su significado ms evidente, como un
poema exultantes del natural amor humano (cf. Rowley Young, Laurin).
El primero que demostr cmo este significado se vincula con el contexto bblico del cap. 2 del
Gnesis, fue Karl Barth. Dubarle parte de la premisa de que un fiel y feliz amor humano revela
al hombre los atributos del amor divino, y Van de Oudenrijn ve en el "Cantar de los Cantares" el
anticipo del sentido tpico que aparece en la Carta a los Efesios 5, 23. Murphy, excluyendo toda
explicacin alegrica y metafrica, pone de relieve que el amor humano, creado y bendecido
por Dios, puede ser tema de un libro bblico inspirado.

D. Lys constata que el contenido del "Cantar de los Cantares" es, al mismo tiempo, sexual y
sacral. Cuando se prescinde de la segunda caracterstica, se llega a tratar al Cantar como una
composicin ertica puramente laica, y cuando se ignora la primera, se cae en el alegorismo.
Solamente poniendo juntos estos dos aspectos, se puede leer el libro de modo justo.

Al lado de las obras de los autores antes citados, y especialmente por lo que se refiere a un
esbozo de la historia de la exgesis del Cantar de los Cantares, cf. H. H. Rowley, "The
interpretation of the Song of Songs" en: The Servanto of the Lord and other Essays on the Old
Testament, London 1952/Lutterworth/, pgs. 191-233; A. M. Dubarle, "Le Cantique des
Cantiques dans lexgese de lAncien Testament", Recherches Bibliques VIII. Louvain 1967,
Descle de Brouwer, pgs. 139-151; D. Lys, Le plus beau chant de la cration Commentaire du
Cantique des Cantiques, Lectio divina 51, Pars 1968, Du Cerf, pgs. 31-35; M. H. Pope, Song of
Songs, The Anchor Bible, Garden City N. Y., 1977, Doubleday, pgs. 113-234.

Pregunta:
Qu vio Teodoro de Mopsuestia en el "Cantar de los Cantares"?

Jugar para vivir: ocio y tiempo libre (1)
Jugar es necesario para disfrutar de la vida. Se aprende adems a ganar y perder, a usar la
imaginacin, a estar con los dems... e incluso a tratar a Dios.
Autor: J.M. Martn y J. Verdi | Fuente: http://www.opusdei.es






Hoy, en muchos pases, el sistema educativo da a nios y jvenes cada vez ms tiempo libre, de
modo que muchos padres son especialmente sensibles a la importancia de esos momentos para la
educacin de sus hijos.

En ocasiones, sin embargo, el principal temor es que "se pierda el tiempo" durante los periodos no
lectivos. Por eso, muchas familias buscan actividades extraescolares para sus hijos; no es raro que
estas posean cierto corte acadmico -un idioma o un instrumento musical-, que complete sus
estudios.

EL VALOR DEL TIEMPO LIBRE

El tiempo libre posee unas virtualidades educativas especficas, a las que se refera Juan Pablo II
cuando animaba a potenciar y valorizar el tiempo libre de los adolescentes y orientar sus
energas[1].

En esas horas diarias en las que las obligaciones acadmicas se interrumpen, en mayor o menor
medida, el joven se siente dueo de su propio destino; puede hacer lo que realmente quiere: estar
con sus amigos o su familia, cultivar aficiones, descansar y divertirse del modo que ms le
satisface.

Ah toma decisiones que entiende como propias, porque se dirigen a jerarquizar sus intereses: qu
me gustara hacer, qu tarea debera recomenzar o cul podra aplazar... Puede aprender a
conocerse mejor, descubrir nuevas responsabilidades y administrarlas. En definitiva, pone en juego
su propia libertad de un modo ms consciente.

Por eso los padres y educadores deben valorizar el tiempo libre de quienes dependen de ellos.
Porque educar es educar para ser libres, y el tiempo libre es, por definicin, tiempo de libertad,
tiempo para la gratuidad, la belleza, el dilogo; tiempo para todas esas cosas que no son
"necesarias" pero sin las que no se puede vivir.

Este potencial educativo puede malograrse tanto si los padres se desentienden del ocio de los
hijos -siempre que cumplan con sus obligaciones escolares-, como si lo ven solo como una
oportunidad de "prolongar" su formacin acadmica.

En el primer caso, es fcil que los hijos se dejen llevar por la comodidad o la pereza, y que
descansen de un modo que les exija poco esfuerzo (por ejemplo, con la televisin o los
videojuegos).

En el segundo, se pierde la especificidad educativa del tiempo libre, pues este se convierte en una
especie de prolongacin de la escuela, organizada por iniciativa casi exclusiva de los padres. Al
final, desafortunadamente, la imagen del vivir que se trasmite es la de una existencia dividida entre
obligaciones y diversin.

Conviene, por tanto, que los padres valoren con frecuencia qu aportan al crecimiento integral de
los hijos las actividades que realizan a lo largo de la semana, y si su conjunto contribuye de modo
equilibrado a su descanso y a su formacin.
Un horario apretado significa que el hijo har muchas cosas, pero quiz no aprender a administrar
el tiempo. Si se quiere que los hijos crezcan en virtudes, hay que facilitarles que experimenten la
propia libertad; si no se les da la posibilidad de elegir sus actividades favoritas, o se les impide en
la prctica jugar o estar con los amigos, se corre el riesgo de que -cuando crezcan- no sepan cmo
divertirse. En esta situacin, es fcil que acaben dejndose llevar por lo que la sociedad de
consumo les ofrece.

Educar en el uso libre y responsable del tiempo libre requiere que los padres conozcan bien a sus
hijos, porque conviene proponerles formas de ocio que respondan a sus intereses y capacidades,
que les descansen y diviertan.

Los hijos, sobre todo cuando son pequeos -y es el mejor momento para formarles en este
aspecto- estn muy abiertos a lo que los padres les presentan; y si esto les satisface, se estn
sentando las bases para que descubran por s mismos el mejor modo de emplear los tiempos de
ocio.

Evidentemente, esto requiere imaginacin por parte de los padres, y espritu de sacrificio. Por
ejemplo, conviene moderar las actividades que consumen un tiempo desproporcionado o llevan al
chico a aislarse (como sucede cuando se pasan horas frente al televisor o en internet). Es mejor
privilegiar aquellas que permiten cultivar relaciones de amistad, y que le atraen espontneamente
(como suele ser el deporte, las excursiones, los juegos con otros nios, etc.).

JUGAR PARA CRECER

Pero de todas las ocupaciones que se pueden desempear en el tiempo libre, hay una que los
nios -y no solo ellos- prefieren sobre las dems: el juego.

Resulta natural, porque el juego se asocia espontneamente a la felicidad, a un lugar donde el
tiempo no es pesado, a una vivencia abierta a la admiracin y a lo inesperado. En el juego uno
muestra su identidad ms propia: se implica con todo su ser, con frecuencia ms incluso que en
bastantes trabajos.

El juego es, ante todo, una prueba de lo que ser la vida: es un modo de aprender a utilizar las
energas que tenemos a disposicin, es un tanteo de capacidades, de lo que podemos realizar. El
animal tambin juega, pero mucho menos que el hombre, precisamente porque su aprendizaje se
estabiliza. Las personas juegan durante toda su vida, pues pueden seguir creciendo -como
personas- sin limitacin de edad.

La naturaleza humana se sirve del juego para alcanzar el desarrollo y la madurez. Jugando, los
nios aprenden a interpretar conocimientos, a ensayar sus fuerzas en la competicin, a integrar los
distintos aspectos de la personalidad: el juego es un continuo reto.

Experimentan reglas, que hay que asumir libremente para jugar bien; se marcan objetivos, y se
ejercitan en relativizar sus derrotas. No cabe juego al margen de la responsabilidad, de forma que
el juego contiene un valor tico, nos ayuda a ser sujetos morales.

Por eso, lo normal es jugar con otros, jugar "en sociedad". Tan radicado est este carcter social,
que incluso cuando los nios juegan solos, tienden a construir escenarios fantsticos, historias,
otros personajes con los que dialogar y relacionarse. En el juego los nios aprenden a conocerse y
a conocer a los dems; sienten la alegra de estar y divertirse con otros; asimilan e imitan los roles
de sus mayores.

Se aprende a jugar, principalmente, en la familia. Vivir es jugar, competir; pero vivir tambin es
cooperar, ayudar, convivir. Es difcil comprender cmo se puedan armonizar ambos aspectos -
competir y convivir- al margen de la institucin familiar. El juego es una de las pruebas bsicas
para aprender a socializar.
En definitiva, el gran valor pedaggico del juego reside en que vincula los afectos a la accin.
Por eso, pocas cosas unen de un modo ms inmediato a padres e hijos que jugar juntos. Como
deca San Josemara, los padres han de ser amigos de sus hijos, dedicndoles tiempo.
Ciertamente, a medida que los hijos crecen, habr que adaptarse.

Pero esto slo significa que el inters de los padres por el ocio de sus hijos adoptar nuevas
formas. Se les puede, por ejemplo, facilitar que inviten amigos a casa, o asistir a las
manifestaciones deportivas en las que participan... Iniciativas que, adems, permiten conocer a sus
amigos, y a sus familias sin dar la errada impresin de que se les quiere controlar, o de que se
desconfa.

Tambin se puede, con la ayuda de otros padres, crear ambientes ldicos en los que se organicen
diversiones sanas, y cuyas actividades se desarrollen teniendo en cuenta la formacin integral de
los participantes. Nuestro Padre promovi desde muy pronto este tipo de iniciativas, en las que se
ofrece un ambiente formativo en que los chicos juegan, al tiempo que perciben su dignidad de hijos
de Dios, preocupndose por los dems: lugares en los que se les ayuda a descubrir que hay un
tiempo para cada cosa y que cada cosa tiene su tiempo, y que en todas las edades -tambin
cuando son pequeos- se puede buscar la santidad, y dejar un poso en las personas que les
rodean.

Tomando una expresin de Pablo VI, muy querida por Juan Pablo II, cabra decir que los clubes
juveniles son lugares donde se ensea a ser expertos de humanidad[2]; por eso, sera una gran
equivocacin plantear su inters solo en funcin de los resultados acadmicos o deportivos que
alcanzan.

JUGAR PARA VIVIR

En griego, educacin (paideia) y juego (paidi) son trminos del mismo campo semntico. Y es que
aprendiendo a jugar se adquiere, a la vez, una actitud muy til para afrontar la vida.

Aunque parezca paradjico, no slo los nios tienen necesidad de jugar. Incluso se puede decir
que el hombre debe jugar ms cuanto ms anciano sea. Todos hemos conocido personas a las
que la vejez ha desconcertado: descubren que no tienen las fuerzas que tenan antes, y creen que
no pueden afrontar los desafos de la vida.

Una actitud que, por lo dems, podemos encontrar en muchos jvenes, ancianos prematuros, que
parecen carecer de la flexibilidad necesaria para acometer situaciones nuevas.

Por el contrario, probablemente nos hemos relacionado con personas mayores que mantienen un
espritu joven: capacidad de ilusionarse, de recomenzar, de afrontar cada nuevo da como un da
de estreno. Y esto aunque a veces posean limitaciones fsicas notables.

Estos casos ponen de manifiesto que, a medida que el hombre crece, cobra cada vez ms
importancia encarar la vida con cierto sentido ldico. Porque quien ha aprendido a jugar sabe
relativizar los logros -xitos o fracasos- y descubrir el valor del juego mismo; conoce la satisfaccin
que da ensayar nuevas soluciones para ganar; evita la mediocridad que busca el resultado, pero
arruina la diversin. Disposiciones que pueden aplicarse a las cosas "serias" de la vida, a las
tareas corrientes, a las nuevas situaciones que, abordadas de otro modo, podran llevar al
desnimo o a un sentimiento de incapacidad.

Trabajo y juego tienen sus tiempos diversos: pero la actitud con la que uno y otro se planean no
tiene por qu ser distinta, pues la misma persona es quien trabaja y quien juega.

Las obras humanas son efmeras, y por eso no merecen ser tomadas demasiado en serio. Su valor
ms alto -como ha enseado san Josemara- consiste en que ah nos espera Dios. La vida slo
tiene sentido pleno cuando hacemos las cosas por amor a l... mejor an: en la medida en que las
hacemos con l.

La seriedad de la vida est en que no podemos bromear con la gracia que Dios nos ofrece, con las
oportunidades que nos da. Aunque, bien visto, de algn modo, tambin el Seor se sirve de la
gracia para bromear con el hombre: l escribe perfectamente con la pata de una mesa[3], deca
nuestro Padre.

Slo la relacin con Dios es capaz de dar estabilidad, nervio y sentido a la vida y a todas las obras
humanas. El filsofo Platn intuy esta gran verdad: es menester tratar seriamente las cosas
serias, pero no las que no lo son. Y solo la divinidad es merecedora de toda clase de
bienaventurada seriedad, mientras que los hombres somos juguetes inventados por ella; y esto es
lo ms hermoso que hay en nosotros; por tanto es preciso aceptar esta misin, y que todo hombre
pase su vida jugando los juegos ms hermosos[4].

Los juegos ms hermosos son los "juegos" de Dios. Cada uno ha de asumir libremente que es un
juguete divino, llamado a jugar con el Creador. Y de su mano arrostrar todas las actividades, con la
confianza y el espritu deportivo con que un nio juega con su Padre.

De ese modo, las cosas saldrn antes, ms y mejor; sabremos sobreponernos a las aparentes
derrotas, porque lo importante -haber jugado con Dios- ya est hecho, y siempre hay otras
aventuras que esperan. La Sagrada Escritura nos presenta a la Sabidura divina proyectando
junto a l, lo deleitaba da a da, actuando ante l en todo momento, jugando con el orbe de
la tierra, y me deleitaba con los hijos de Adn[5]: Dios, que "juega" creando, nos ensea a vivir
con alegra, seguros, confiando en que recibiremos -quiz inesperadamente- el regalo que
anhelamos, pues todas las cosas cooperan para el bien de los que aman a Dios, de los que
son llamados segn su designio[6].

J.M. Martn y J. Verdi

110. El amor masculino y femenino en el Cantar
Reanudamos nuestros anlisis del Cantar de los Cantares, con el fin de comprender de manera
ms adecuada y exhaustiva el signo sacramental del matrimonio, tal como lo manifiesta el lenguaje
del cuerpo, que es un lenguaje singular de amor engendrado por
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Reanudamos nuestros anlisis del "Cantar de los Cantares", con el fin de comprender de
manera ms adecuada y exhaustiva el signo sacramental del matrimonio, tal como lo manifiesta el
lenguaje del cuerpo, que es un lenguaje singular de amor engendrado por el corazn.
El esposo, en cierto momento, al expresar una particular experiencia de valores, que irradia sobre
todo lo que est en relacin con la persona amada, dice:
"Me has enamorado, hermana y novia ma, / me has enamorado con una sola de tus miradas, / con
una vuelta de tu collar./ Que bellos tus amores, hermana y novia ma..." (Cant 4, 9-10).

De estas palabras emerge que es de importancia esencial para la teologa del cuerpo -y en este
caso para la teologa del signo sacramental del matrimonio- saber qu es el "t" femenino para el
"yo" masculino y viceversa.
El esposo del Cantar de los Cantares exclama: "Toda eres hermosa, amada (amiga) ma" (Cant 4,
7), y la llama "hermana ma, novia (esposa)" (Cant 4, 9). No la llama con su nombre propio, sino
que usa expresiones que dicen ms.
Bajo cierto aspecto, respecto al apelativo de "amada", el de "hermana" utilizado para la esposa
parece ser ms elocuente y arraigado en el conjunto del Cantar, que manifiesta cmo el amor
revela al otro.

2. El trmino "amada" indica lo que siempre es esencial para el amor, que pone el segundo "yo" al
lado del propio "yo". La "amistad" -el amor de amistad (amor amiciti)- significa en el "Cantar" un
particular acercamiento sentido y experimentado como fuerza interiormente unificante. El hecho de
que en este acercamiento el "yo" femenino se revele para el esposo como "hermana" -y que
precisamente como hermana sea esposa- tiene una elocuencia particular. La expresin "hermana"
habla de la unin en la humanidad y, a la vez, de la diversidad y originalidad femenina de la misma
con relacin no slo al sexo, sino al mismo modo de "ser persona", que quiere decir tanto "ser
sujeto" como "estar en relacin". El trmino "hermana" parece expresar, del modo ms sencillo, la
subjetividad del "yo" femenino en la relacin personal con el hombre, estos es, en su apertura
hacia los otros, que son entendidos y percibidos como hermanos. La "hermana", en cierto sentido,
ayuda al hombre a definirse y concebirse de este modo, constituyendo para l una especie de
desafo en esta direccin.

3. El esposo del Cantar acepta el desafo y busca el pasado comn como si l y su mujer
descendiesen del crculo de la misma familia, como si desde la infancia estuvieran unidos por los
recuerdos del hogar comn. De este modo se siente recprocamente cercanos como hermano y
hermana, que deben su existencia a la misma madre. De lo que se deduce un especfico sentido
de pertenencia comn. El hecho de que se sientan hermano y hermana les permite vivir con
seguridad la recproca cercana y manifestarla, encontrando apoyo en esto y sin tener el juicio
inicuo de los otros hombres.
Las palabras del esposo, mediante el apelativo "hermana", tienden a reproducir, dira, la historia de
la femineidad de la persona amada, la ven todava en el tiempo de la infancia y abrazan todo su
"yo", alma y cuerpo, con una ternura desinteresada. De aqu nace esa paz de la que habla la
esposa. Se trata de la "paz del cuerpo", que en apariencia se asemeja al sueo ("no vayis a
molestar, no despertis al amor hasta que l quiera"). Esta es sobre todo la paz del encuentro en la
humanidad como imagen de Dios, y el encuentro por medio de un don recproco y desinteresado
("Yo ser para l mensajera de paz", Cant 8, 10).

4. En relacin con la trama precedente, que podra llamarse trama "fraterna", surge en el amoroso
do del Cantar de los Cantares otra trama, digamos: otro substrato del contenido. Podemos
examinarla partiendo de ciertas locuciones que parecen tener un significado clave en el poema.
Esta trama jams surge explcitamente, sino a travs de toda la composicin y se manifiesta
expresamente slo en algunos pasajes. He aqu que habla el esposo:

"Eres jardn cerrado, hermana y novia ma; / eres jardn cerrado, fuente sellada" (Cant 4, 12).
Las metforas que acabamos de leer: "jardn cerrado, fuente sellada" revelan la presencia de otra
visin del mismo "yo" femenino, dueo del propio misterio. Se puede decir que ambas metforas
expresan la dignidad personal de la mujer que, en cuanto sujeto espiritual se posee y puede decidir
no slo de la profundidad metafsica, sino tambin de la verdad esencial y de la autenticidad del
don de s, que tiende a la unin de la que habla el libro del Gnesis.

El lenguaje de las metforas -lenguaje potico- en este mbito parece ser particularmente
apropiado y preciso. La "hermana-esposa" es para el hombre duea de su misterio como "jardn
cerrado" y "fuente sellada". El "lenguaje del cuerpo", reledo en la verdad va junto con el
descubrimiento de la inviolabilidad interior de la persona. Al mismo tiempo, precisamente este
descubrimiento expresa la autntica profundidad de la recproca pertenencia de los esposos
conscientes de pertenecerse mutuamente, de estar destinados el uno a la otra: "Mi amado es mo y
yo soy suya" (Cant 2, 16; cf. 6, 3).

Esta conciencia de la recproca pertenencia resuena sobre todo en boca de la esposa. En cierto
sentido, ella responde con tales palabras a las del esposo con las que l ha reconocido duea del
propio misterio. Cuando la esposa dice: "Mi amado es mo", quiere decir, al mismo tiempo: es aquel
a quien me entrego yo misma, y por esto dice: "y yo soy suya" (Cant 2, 16). Los adjetivos: "mo" y
"ma" afirman aqu toda la profundidad de esa entrega, que corresponde a la verdad interior de la
persona.

Corresponde adems al significado nupcial de la femineidad en relacin con el "yo" masculino, esto
es, al "lenguaje del cuerpo" reledo en la verdad de la dignidad personal.
El esposo pronuncia esta verdad con las metforas del "jardn cerrado" y de la "fuente sellada". La
esposa le responde con las palabras del don, es decir, de la entrega de s misma. Como duea de
la propia opcin dice: "Yo soy de mi amado". El Cantar de los Cantares pone de relieve sutilmente
la verdad interior de esta respuesta. La libertad del don es respuesta a la conciencia profunda del
don expresada por las palabras del esposo. Mediante esta verdad y libertad se construye el amor,
del que hay que afirmar que es amor autntico.

Pregunta: A qu corresponde significado nupcial de la femineidad?

Meditacin del Papa Francisco

En los Evangelios encontramos diversas referencias al Corazn de Jess, por ejemplo en el pasaje
donde Cristo mismo dice: "Venid a m todos los que estis cansados y agobiados, y yo os aliviar.
Tomad mi yugo sobre vosotros y aprended de m, que soy manso y humilde de corazn". Es
fundamental, luego, el relato de la muerte de Cristo segn san Juan. Este evangelista, en efecto,
testimonia lo que vio en el Calvario, es decir, que un soldado, cuando Jess ya estaba muerto, le
atraves el costado con la lanza y de la herida brotaron sangre y agua. Juan reconoce en ese
signo, aparentemente casual, el cumplimiento de las profecas: del corazn de Jess, Cordero
inmolado en la cruz, brota el perdn y la vida para todos los hombres. (S.S. Francisco, 9 de junio
de 2013).

Reflexin

En un estanque viva una colonia de ranas. Y el sapo ms viejo se crea tambin el ms grande y
el ms fuerte de toda la especie. Cada maana se posaba a la orilla del estanque y comenzaba a
hincharse para atraer la atencin de sus vecinas y para presumir su tamao y su fuerza. Un buen
da se acerc un buey a beber; y el sapo, viendo que ste era ms grande que l, comenz a
hincharse e hincharse, ms que en otras ocasiones, tratando de igualarse al buey. Y tanto se infl
que revent. As sucede tambin a muchos hombres que, por su ambicin, su soberbia y
prepotencia tratan de igualarse a otro buey (y tambin se podra escribir con "g"). Ya muy bien lo
deca san Agustn: "La soberbia no es grandeza, sino hinchazn; y lo que est hinchado parece
grande, pero no est sano".

Feuerbach y Nietzsche -dos filsofos ateos del siglo pasado- lanzaron sus teoras del "super-
hombre" y del dominio del ms fuerte. Ideas tan tristes que desembocaron en la prepotencia nazi,
en un racismo aberrante y en todas las formas de totalitarismo ateo que persegua todo tipo de
religin, especialmente la catlica; esas ideas fueron las causantes de la Segunda guerra mundial
y originaron un abismo de inhumanidad que ni siquiera excluyeron los terribles campos de
concentracin y de exterminio. Esa triste "ley del ms fuerte" impone muchas veces el criterio de
comportamiento entre los hombres, tan penosa y de tan lamentables consecuencias para la
convivencia humana! Y es que el poder, la ambicin desenfrenada y la soberbia prepotente pudre
el corazn de los hombres y crea verdaderos infiernos.

Y, sin embargo, Jesucristo nuestro Seor nos viene a hablar hoy de humildad, de mansedumbre y
de servicio: "Tomen sobre ustedes mi yugo y aprendan de m, que soy manso y humilde de
corazn, y hallarn descanso para sus almas"... No es un mensaje ya trasnochado y pasado de
moda? Acaso el que triunfa, hoy en da, no es el hombre "fuerte", el "grande", el poderoso?

El pequeo, el dbil y el humilde ni siquiera es tomado en cuenta; ms an, muchas veces es
ridiculizado y emarginado. El mismo Nietzsche se mofaba de la humildad, diciendo que era "un
vicio servil y un comportamiento de esclavos".

En el Evangelio de la fiesta del Sagrado Corazn, se nos presenta Jess en oracin bendiciendo a
su Padre: "Te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado los misterios del
Reino a los sabios y a los poderosos, y se los has revelado a los pequeos". Qu contraste tan
abismal! Pensamos que las gentes felices del mundo son los ricos, los poderosos, los grandes, los
fuertes y los sabios. Y, sin embargo, nuestro

Seor llam "dichosos" precisamente a los de la parte opuesta: "Bienaventurados los pobres de
espritu, los mansos, los que lloran, los misericordiosos, los pacficos, los que padecen
persecucin... porque de ellos es el Reino de los cielos" (Mt 5, 1-12). Y hoy, Jess nos sale con
otra de las "suyas", invitndonos a la humildad. Es que Jess est loco?

Con razn nadie le hace caso! Parece que l va siempre "en sentido contrario", contra corriente.
Pero, no nos viene mal preguntarnos quin es el verdadero loco. A Nietzsche, al final de su vida,
"se le saltaron la tuercas" y acab suicidndose.

Jess siempre se present as: manso y humilde. Despus de la multiplicacin de los panes,
cuando la muchedumbre quera arrebatarlo para hacerlo rey, l se les esconde y se va solo, a la
montaa, a orar. Y cuando cur al leproso de su enfermedad inmunda o devolvi la vista al ciego
de nacimiento; cuando hizo caminar al paraltico, cur a la hemorrosa,resucit a Lzaro o a la hija
de Jairo, no se dedic a tocar la trompeta para que todo el mundo se enterara... Y, finalmente,
cuando se decide a entrar triunfalmente en Jerusaln, no lo hace sobre un alazn blanco o sobre
un caballazo prieto azabache, rodeado de un ejrcito de vencedor, sino montado en un pobre
burrito, que era seal de humildad y de paz.

Definitivamente, Jess no haca milagros para "ganar votos" para las elecciones, ni se aprovech
de su popularidad entre la gente para hacerse propaganda poltica y ocupar los mejores puestos,
como muchos de nuestros gobernantes! l no era un populista o un demagogo como los que
abundan hoy en nuestras plazas y manifestaciones pblicas. l no conoca, sin duda, esa
"picarda" y oportunismo interesado, ni saba mucho de eso que nosotros llamamos "tcnicas de
publicidad y de imagen"...

"Aprendan de m -nos dice- que soy manso y humilde de corazn". S. l haba dicho durante su
vida pblica que "no haba venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por
muchos" (Mc 10,45) y lo cumple al pie de la letra. Aqu est la verdadera grandeza: no la del
poder, sino la grandeza de la humildad, de la mansedumbre y del servicio!

Si seguimos su ejemplo, l nos asegura los frutos que obtendremos: "Encontrarn descanso para
sus almas, porque mi yugo es suave y mi carga ligera". La persona humilde goza de una paz muy
profunda porque su corazn est sosegado. Ese yugo y esa carga se refieren a la cruz que
tenemos que llevar todos los seres humanos. Pero Cristo nos llena de paz y de felicidad en medio
del dolor porque su presencia y su compaa nos bastan y nos sacian. l es nuestra paz. Y no
importa que nos lluevan las persecuciones, las calumnias, las injurias y todo tipo de mentiras.

Queridos hermanos y hermanas, buenos das!

Hoy hay otro grupo de peregrinos que estn conectados con nosotros desde el Aula Pablo VI, son los
peregrinos enfermos, porque con este tiempo con tanto calor y con las posibilidades de lluvia, me
pareci prudente que estuvieran all. Pero ellos estn conectados con nosotros a travs de una pantalla
gigante y as estamos unidos en la misma Audiencia. Nosotros rezaremos hoy especialmente por ellos,
por su enfermedad gracias!

En la primera catequesis sobre la Iglesia, el pasado mircoles, partamos de la iniciativa de Dios que
quiere formar un pueblo que lleve su bendicin a todos los pueblos de la tierra. Comienza con Abraham
y despus, con mucha paciencia, Dios tiene mucha!, prepara este pueblo en la Antigua Alianza hasta
que, en Jesucristo, lo constituye como signo e instrumento de la unin de los hombres con Dios y entre
ellos (cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. Lumen gentium, 1). Hoy queremos detenernos en la importancia,
para el cristiano, de pertenecer a este pueblo. Hablaremos sobre la pertenencia a la Iglesia.

1. No estamos aislados y no somos cristianos a ttulo individual, cada uno por su cuenta: nuestra
identidad cristiana es pertenencia! Somos cristianos porque pertenecemos a la Iglesia. Es como un
apellido: si el nombre es soy cristiano, el apellido es pertenezco a la Iglesia. Es muy bello destacar
como esta pertenencia se expresa tambin en el nombre que Dios se atribuye a s mismo. Respondiendo
a Moiss, en el estupendo pasaje de la zarza ardiente (cfr Es 3,15), se define de hecho como el Dios de
los padres. No dice soy el Omnipotente, no, dice soy el Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de
Jacob. De este modo l se manifiesta como el Dios que ha forjado una alianza con los padres,
permanece siempre fiel a su pacto y nos llama a entrar en esta relacin que nos precede. Esta relacin de
Dios con el pueblo nos precede a todos nosotros.

2. En este sentido el pensamiento en primer lugar, es de gratitud, a todos los que nos han precedido y nos
han acogido en la Iglesia. Nadie se vuelve cristiano por s mismo. Est claro esto? Nadie se hace
cristiano por s mismo. No se crean cristianos en laboratorio, el cristiano forma parte de un Pueblo que
viene de lejos. El cristiano pertenece a un Pueblo que se llama Iglesia. Y esta Iglesia lo hace cristiano el
da del Bautismo, se entiende y despus con el recorrido de la catequesis y ms cosas pero nadie se hace
cristiano a s mismo!.

Si nosotros creemos, si sabemos rezar, si conocemos al Seor y podemos escuchar su Palabra, si lo
sentimos cercano y lo reconocemos en nuestros hermanos es porque otros, antes que nosotros, han
vivido la fe y nos la han transmitido, nos la han enseado. Si lo pensamos bien, cuntas personas
queridas pasan ante nuestros ojos, en estos momentos: puede ser el rostro de nuestros padres que
pidieron el Bautismo para nosotros; el de nuestros abuelos y nuestros familiares que nos han enseado a
hacer el signo de la cruz y a recitar nuestras primeras oraciones.

Yo recuerdo muchas veces el rostro de la religiosa que me ense el catecismo, est en el Cielo seguro
porque era una santa mujer yo la recuerdo siempre y doy gracias a Dios por esta buena mujer. O bien
el rostro del prroco, u otro sacerdote, o una religiosa, un catequista, que nos ha transmitido el contenido
de la fe y nos ha hecho crecer como cristianos Esta es nuestra Iglesia: es una gran familia, en la que se
nos acoge y se nos ensea a vivir como creyentes y como discpulos del Seor Jess.

3. Este camino lo podemos vivir no solo gracias a otras personas, sino junto a otras personas. En la
Iglesia nos existe el hazlo t mismo, no existen los independientes. Cuntas veces el Papa
Benedicto ha descrito la Iglesia como un nosotros eclesial! Alguna vez oyes a alguien decir: Creo en
Jess, en Dios, pero la Iglesia no me interesa...

111. La verdad sobre el amor en el Cantar
Tambin reflexionaremos sobre el Cantar de los Cantares a fin de comprender mejor el signo
sacramental del matrimonio. La verdad del amor, proclamada por el Cantar de los Cantares, no
puede separarse del lenguaje del cuerpo.
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Tambin reflexionaremos sobre el Cantar de los Cantares a fin de comprender mejor el signo
sacramental del matrimonio.
La verdad del amor, proclamada por el Cantar de los Cantares, no puede separarse del "lenguaje
del cuerpo". La verdad del amor hace ciertamente que el mismo "lenguaje del cuerpo" se relea en
la verdad. Esta es tambin la verdad del progresivo acercamiento de los esposos que crece por
medio del amor: y la cercana significa tambin la iniciacin en el misterio de la persona, pero sin
que implique su violacin (cf. Cant 1, 13-14. 16).

La verdad de la creciente cercana de los esposos por medio del amor se desarrolla en la
dimensin subjetiva "del corazn", del afecto y del sentimiento, que permite descubrir en s al otro
como don y, en cierto sentido, de "gustarlo" en s (cf. Cant 2, 3-67).

A travs de esta cercana, el esposo vive ms plenamente la experiencia del don que, por parte del
"yo" femenino, se une con la expresin y el significado nupciales del cuerpo. Las palabras del
hombre (cf. Cant 7, 1-8) no contienen solamente una descripcin potica de la amada, de su
belleza femenina, en la que se detienen los sentidos, sino que hablan del don y del donarse de la
persona.

La esposa sabe que hacia ella se dirige el "anhelo" del esposo y va a su encuentro con la prontitud
del don de s (cf. Cant 7, 9-10. 11-13), porque en el amor que los une es de naturaleza espiritual y
sensual a la vez. Y tambin, a base de ese amor, se realiza la relectura del significado del cuerpo
en la verdad, porque el hombre y la mujer deben constituir en comn el signo de recproco don de
s, que pone el sello sobre toda su vida.

2. En el Cantar de los Cantares el "lenguaje del cuerpo" se inserta en el proceso singular de la
atraccin recproca del hombre y de la mujer, que se expresa en frecuentes retornelos que hablan
de la bsqueda llena de nostalgia, de solicitud afectuosa (cf. Cant 2, 7) y de recproco encuentro de
los esposos (cf. Cant 5,2). Esto les proporciona alegra y sosiego y parece inducirlos a una
bsqueda continua. Se tiene la impresin de que, al encontrase al juntarse experimentando la
propia cercana, continan tendiendo incesantemente a algo: ceden a la llamada de algo que
supera el contenido del momento y traspasa los mitos del eros, tal cual se ven en las palabras del
mutuo "lenguaje del cuerpo" (cf. Cant 1, 7-8; 2, 17). Esta bsqueda tiene una dimensin interior: "el
corazn vela" incluso en el sueo. Esta aspiracin que nace del amor, sobre la base del "lenguaje
del cuerpo" es una bsqueda de la belleza integral, de la pureza libre de toda mancha: es una
bsqueda de perfeccin que contiene, dira, la sntesis de la belleza humana, belleza del alma y del
cuerpo.

En el Cantar de los Cantares el eros humano desvela el rostro del amor siempre en bsqueda y
casi nunca saciado. El eco de esta inquietud impregna las estrofas del poema:
"Yo misma abro a mi amado; / abro, y mi amado se ha marchado ya. / Lo busco y no lo encuentro;
/lo llamo y no responde" ( Cant 5, 6). Muchachas de Jerusaln, os conjuro / que si encontris a mi
amado / le digis..., qu le diris?.., / que estoy enferma de amor ( Cant 5, 9).

3. As, pues, algunas estrofas del Cantar de los Cantares presentan el eros como la forma del amor
humano, en el que actan las energas del deseo. Y en ellas se enraza la conciencia, o sea, la
certeza subjetiva del recproco, fiel y exclusivo pertenecerse. Pero, al mismo tiempo, otras muchas
estrofas del poema nos obligan a reflexionar sobre la causa de la bsqueda y de la inquietud que
acompaan a la conciencia de ser el uno de la otra. Esta inquietud, forma parte tambin de la
naturaleza del eros? Si fuese as, esta inquietud indicara tambin la necesidad de la
autosuperacin. La verdad del amor se expresa en la conciencia de la recproca pertenencia, fruto
de la aspiracin y de la mutua bsqueda, y en la necesidad de la aspiracin y de la bsqueda,
resultado de la pertenencia recproca.

En esta necesidad interior, en esta dinmica de amor, se descubre indirectamente la casi
imposibilidad de apropiarse y posesionarse de la persona por parte de la otra. La persona es
alguien que supera todas las medidas de apropiacin y enseoreamiento, de posesin y saciedad,
que brotan del mismo "lenguaje del cuerpo". Si el esposo y la esposa releen este "lenguaje" bajo la
luz de la plena verdad de la persona y del amor, llegan siempre a la conviccin cada vez ms
profunda de que la amplitud de su pertenencia constituye ese don recproco donde el amor se
revela "fuerte como la muerte", esto es, se remonta hasta los ltimos lmites del "lenguaje del
cuerpo", para superarlos. La verdad del amor interior y la verdad del don recproco llaman, en
cierto sentido, continuamente al esposo y la esposa -a travs de los medios de expresin de la
recproca pertenencia e incluso apartndose de esos medios- a lograr lo que constituye el ncleo
mismo del don de persona a persona.
La verdad del amor, proclamada por el Cantar de los Cantares, no puede separarse del "lenguaje
del cuerpo". La verdad del amor hace ciertamente que el mismo "lenguaje del cuerpo" se relea en
la verdad. Esta es tambin la verdad del progresivo acercamiento de los esposos que crece por
medio del amor: y la -cercana significa tambin la iniciacin en el misterio de la persona, pero sin
que implique su violacin (cf. Cant 1, 13-14. 16).

4. Siguiendo los senderos de las palabras trazadas por las estrofas del "Cantar de los Cantares",
parece que nos acercamos, pues, a la dimensin en la que el "eros" trata de integrarse, tambin
mediante la otra verdad del amor. Siglos despus -a la luz de la muerte y resurreccin de Cristo-,
esta verdad la proclamar Pablo de Tarso, con las palabras de la Carta a los Corintios:
"La caridad es longnime, es benigna, no es envidiosa; no es jactanciosa, no se hincha; no es
descorts, no busca lo suyo, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace
en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. La caridad jams decae"
(1 Cor 13, 4-8).

La verdad sobre el amor, expresada en las estrofas del "Cantar de los Cantares" queda
confirmada a la luz de estas palabras paulinas? En el Cantar leemos, por ejemplo, sobre el amor,
que sus "celos" son "crueles como el abismo" ( Cant 8, 6), y en la Carta paulina leemos que "la
caridad no es envidiosa. En qu relacin se hallan ambas expresiones sobre el amor? En qu
relacin est el amor que "es fuerte como la muerte", segn el Cantar de los Cantares, con el amor
que "jams decae", segn la Carta Paulina? No multipliquemos estas preguntas, no abramos el
anlisis comparativo. Sin embargo, parece que el amor se abre aqu ante nosotros en dos
perspectivas: como si aquello, en que el "eros" humano cierra el propio horizonte, se abriese
todava, a travs de las palabras paulinas, a otro horizonte de amor que habla otro lenguaje; el
amor que parece brotar de otra dimensin de la persona y llama, invita a otra comunin. Este amor
ha sido llamado con el nombre de "gape" y el gape lleva a plenitud al eros, purificndolo.

Concluimos as estas breves meditaciones sobre el Cantar de los Cantares, destinadas a
profundizar ulteriormente el tema del "lenguaje del cuerpo". En este mbito, el "Cantar de los
Cantares" tiene un significado totalmente singular.

Pregunta:
Qu presentan algunas estrofas del Cantar de los Cantares?

112. El amor espiritual en el libro de Tobas
En el relato de los esponsales de Tobas con Sara se encuentra, adems de la expresin
hermana -por la que parece que en el amor nupcial est arraigada una ndole fraterna- otra
expresin que es tambin anloga a la del Cantar.
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Al comentar, en los captulos anteriores, el Cantar de los Cantares, puse de relieve cmo el
signo sacramental del matrimonio se constituye sobre la base del "lenguaje del cuerpo" que el
hombre y la mujer expresan con la verdad que les es propia. Bajo este aspecto quiero analizar hoy
algunos pasajes del libro de Tobas.
En el relato de los esponsales de Tobas con Sara se encuentra, adems de la expresin
"hermana" -por la que parece que en el amor nupcial est arraigada una ndole fraterna- otra
expresin que es tambin anloga a la del Cantar.

Como recordaris, en el do de los esposos, el amor que se declaran mutuamente, es "fuerte
como la muerte" ( Cant 8, 6). En el libro de Tobas encontramos la frase que, al decir que l am a
Sara "y se le apeg su corazn" ( Tob 6, 19), presenta una situacin que confirma la verdad de las
palabras sobre el amor "fuerte como la muerte".

2. Para entender mejor, hay que ir a algunos detalles que encuentran explicacin teniendo como
fondo el carcter especfico del libro de Tobas. Leemos all que Sara, hija de Raquel, con
anterioridad haba "sido dada a siete maridos" ( Tob 6, 13), pero todos murieron antes de unirse a
ella. Esto haba acaecido por obra del espritu maligno y tambin el joven Tobas tena razones
para temer una muerte anloga.

De este modo, el amor de Tobas deba afrontar desde el primer momento la prueba de la vida y de
la muerte. Las palabras sobre el amor "fuerte como la muerte", que pronuncian los esposos del
Cantar de los Cantares en el transporte del corazn, asumen aqu el carcter de una prueba real.
Si el amor se muestra fuerte como la muerte, esto sucede sobre todo en el sentido de que Tobas
y, juntamente con l, Sara van sin titubear hacia esta prueba. Pero en esta prueba de la vida y de
la muerte vence la vida, porque, durante la prueba de la primera noche de bodas, el amor,
sostenido por la oracin, se manifiesta ms fuerte que la muerte.

3. Esta prueba de la vida y de la muerte tiene tambin otro significado que nos hace comprender el
amor y el matrimonio de los nuevos esposos. Efectivamente, ellos, al unirse como marido y mujer,
se hallan en la situacin en que las fuerzas del bien y del mal se combaten y se miden
recprocamente. El do de los esposos del Cantar de los Cantares parece no percibir en absoluto
esta dimensin de la realidad. Los esposos del Cantar viven y se expresan en un mundo ideal o
"abstracto", en el cual parece no existir la lucha de las fuerzas objetivas entre el bien y el mal. Es
acaso la fuerza y la verdad interior del amor las que atenan la lucha que se desarrolla en el
hombre y en torno a l?
La plenitud de esta verdad y de esta fuerza propia del amor parece, sin embargo, que es diversa y
da la impresin de que tiende ms bien all donde nos conduce la experiencia del libro de Tobas.
La verdad y la fuerza del amor se manifiestan en la capacidad de ponerse entre las fuerzas del
bien y del mal, que combaten en el hombre y en torno a l, porque el amor tiene confianza en la
victoria del bien y est dispuesto a hacer todo, a fin de que el bien venza. En consecuencia, la
verdad del amor de los esposos del libro de Tobas no se confirma con las palabras expresadas
por el lenguaje del trasporte amoroso como en el Cantar de los Cantares, sino por las opciones y
los actos que asumen todo el peso de la existencia humana en la unin de ambos. El "lenguaje del
cuerpo", aqu, parece usar las palabras de las opciones y de los actos que brotan del amor, que
vence porque ora.

4. La oracin de Tobas ( Tob 8, 5-8), que es, ante todo, plegaria de alabanza y de accin de
gracias, luego de splica, coloca el "lenguaje del cuerpo" en el terreno de los trminos esenciales
de la teologa del cuerpo. Se trata de un lenguaje "objetivizado", invadido, no tanto por la fuerza
emotiva de la experiencia, cuanto por la profundidad y gravedad de la verdad de la existencia
misma.

Los esposos profesan esta verdad juntos, al unsono, ante el Dios de la Alianza: "Dios de nuestros
padres". Puede decirse que, bajo este aspecto, el "lenguaje del cuerpo" se convierte en el lenguaje
de los ministros del sacramento, conscientes de que en el pacto conyugal se manifiesta y se
realiza el misterio que tiene su fuente en Dios mismo. Efectivamente, su pacto conyugal es la
imagen -y el sacramento primordial de la Alianza de Dios con el hombre, con el gnero humano- de
esa alianza que nace del Amor eterno.

Tobas y Sara terminan su oracin con las palabras siguientes: "Ten misericordia de m y de ella y
concdenos a ambos larga vida" ( Tob 8, 7).

Se puede admitir (basndose en el contexto) que ellos tienen ante los ojos la perspectiva de
perseverar en la comunin hasta el fin de sus das, perspectiva que se abre ante ellos con la
prueba de la vida y de la muerte, ya durante la primera noche nupcial. Al mismo tiempo, ven con la
mirada de la fe la santidad de esta vocacin, en la que -a travs de la unidad de los dos, construida
sobre la verdad recproca del "lenguaje del cuerpo"- deben responder a la llamada de Dios mismo,
contenida en el misterio del Principio. Y por esto piden: "Ten misericordia de m y de ella".

5. Los esposos del Cantar de los Cantares declaran mutuamente, con palabras fogosas, su amor
humano. Los nuevos esposos del libro de Tobas piden a Dios saber responder al amor. Uno y otro
encuentran su puesto en lo que constituye el signo sacramental del matrimonio. Uno y otro
participan en la formacin de este signo.
Se puede decir que a travs de uno y otro el "lenguaje del cuerpo", reledo tanto en la dimensin
subjetiva de la verdad de los corazones humanos, como en la dimensin "objetiva" de la verdad del
vivir en la comunin, se convierte en la lengua de la liturgia.

La oracin de los nuevos esposos del libro de Tobas parece ciertamente confirmarlo de un modo
diverso de como lo hace el Cantar de los Cantares, y tambin de manera que, sin duda, conmueve
ms profundamente.

Pregunta: A qu se refiere Tobas con la frase "fuerte como la muerte"?

Fiesta y diversin: ocio y tiempo libre (2)
Los das festivos son una oportunidad para descansar. Pero para los cristianos, suponen tambin
una ocasin para disfrutar en familia, educar a los hijos y tratar con ms tranquilidad a Dios.
Autor: J.M. Martn y M. Dez | Fuente: http://www.opusdei.es




Bendijo Dios el da sptimo y lo santific, porque ese da descans Dios de toda la obra que
haba realizado en la creacin[1]. En la unidad de la existencia personal, trabajo y tiempo libre no
se deben separar; por eso urge empearse en un apostolado de la diversin[2], que contrarreste
la tendencia a concebir el ocio como pura evasin[3], aun a costa de romper la unidad del hombre.

EL DESCANSO DE DIOS

El tiempo libre por antonomasia es el que se da en los das de fiesta: se rompe la monotona de lo
cotidiano, porque se celebran acontecimientos que son decisivos o determinantes para un grupo
de personas, ya sea una familia o una nacin. En la tradicin judeo-cristiana la fiesta posee un
sentido religioso que est asociado al gozoso descanso de Dios. Porque una vez terminada la
creacin, bendijo Dios el da sptimo y lo santific. Casi se podra decir que Dios se maravilla
ante su obra, especialmente ante la grandeza de esa criatura -el hombre- que ha llamado a la
comunin con l. Y santificando el sbado, "creando" el da de fiesta, ha querido asociar a la
humanidad entera a su mirada bondadosa hacia el mundo. Por eso, de algn modo, del descanso
de Dios, toma sentido el tiempo[4]: cualquier tiempo, el del trabajo y el del descanso, pues vio
Dios todo lo que haba hecho; y he aqu que era muy bueno[5].

Para el cristiano, adems, el domingo, da del Seor, dies Christi[6], es el da consagrado al
Seor dondequiera que habitis[7]. Cada domingo recordamos y celebramos en la liturgia de la
Iglesia la resurreccin de Cristo, la nueva creacin, la salvacin del gnero humano, la liberacin
del mundo, su destinacin final. Si bien la novedad del cristianismo hace que hayan decado las
manifestaciones del sbado judo, superadas por el "cumplimiento" dominical, son vlidos los
motivos de fondo que imponen la santificacin del "da del Seor", indicados en la solemnidad del
Declogo, pero que se han de entender a la luz de la teologa y de la espiritualidad del
domingo[8]. Jesucristo mismo, Seor del sbado[9], explica el autntico sentido del descanso
sabtico, orientndolo hacia su carcter liberador, junto con la salvaguardia de los derechos de
Dios y de los derechos del hombre[10].

Bajo esta luz, el domingo muestra la novedad del mundo, la novedad de la nueva creacin en
Cristo. De algn modo, todo tiempo es ya tiempo de fiesta, porque es tiempo de Dios y para Dios.
En la existencia humana se unen trabajo y tiempo libre; y ambos comprenden una llamada a la
contemplacin y a la oracin. Dios nos da el tiempo para que podamos entretenernos con l,
asociarnos a su descanso y a su trabajo[11], admirar su belleza y la hermosura de su obra.

Parte de la misin educativa de los padres consiste en mostrar a los hijos ese carcter de don que
poseen las fiestas. Hace falta poner un poco de esfuerzo a la hora de organizar el domingo -o
cualquier periodo de descanso-, de modo que Dios no aparezca como algo ajeno o molesto,
introducido en el ltimo momento, en los planes previstos. Si los hijos ven que se piensa con
antelacin cmo y cundo asistir a la Santa Misa, o recibir los sacramentos, comprendern de
modo natural que el tiempo libre permanece vaco si en l no est Dios[12]. El consejo de
Benedicto XVI se muestra precioso bajo esta luz: Queridos amigos! A veces, en principio, puede
resultar incmodo tener que programar en el domingo tambin la Misa. Pero si os empeis,
constataris ms tarde que es exactamente esto lo que le da sentido al tiempo libre. No os dejis
disuadir de participar en la Eucarista dominical y ayudad tambin a los dems a descubrirla[13].

Por eso, un cristiano que quiere vivir el Evangelio planifica su fin de semana poniendo, en primer
lugar, su participacin en la Santa Misa; y busca organizar sus viajes o desplazamientos -
especialmente cuando van a ser largos- garantizando su asistencia al Santo Sacrificio el domingo o
los otros das de precepto. Por su parte, los Pastores tienen el correspondiente deber de ofrecer a
todos la posibilidad efectiva de cumplir el precepto. En esta lnea estn las disposiciones del
derecho eclesistico, como por ejemplo la facultad para el sacerdote, previa autorizacin del
Obispo diocesano, de celebrar ms de una Misa el domingo y los das festivos, la institucin de las
Misas vespertinas y, finalmente, la indicacin de que el tiempo vlido para la observancia de la
obligacin comienza ya el sbado por la tarde, coincidiendo con las primeras Vsperas del
domingo[14].

EL TIEMPO DE LAS VIRTUDES

Ya se han sealado las oportunidades educativas que encierra el tiempo libre para moldear la
personalidad de los hijos. Juegos, excursiones, deporte no son solo parte esencial de la vida de los
jvenes, sino que a travs de ellos los padres pueden conocer mejor a sus hijos, y transmitirles
deseos de aprender y de darse a los dems. Deseos que se concretan en tareas y van cuajando
en hbitos, en lo que los clsicos llaman virtudes. As, el tiempo libre deja de ser "el tiempo para
las cosas banales", y se transforma en tiempo cualitativo, creativo. En resumen, en momentos
preciosos para que los hijos asuman e interioricen su libertad.

Formar a los hijos en el ocio, por otra parte, supone proponerles actividades que les resulten
atrayentes y que respeten su modo de ser. En la medida en que una familia comparte momentos
felices, sienta las bases para prevenir pasatiempos nocivos en el futuro: los perodos trascurridos
con los padres en la infancia -en los que experimentan la alegra del dar y recibir, de la
generosidad- quedan grabados para siempre, y servirn de proteccin cuando los hijos tengan que
enfrentarse al falso atractivo de lo que aleja de Dios.

Por el contrario, si los padres entienden las vacaciones y el tiempo libre como simple oportunidad
de evasin o de disfrute pueden acabar descuidando un aspecto central en la educacin. No se
trata de "transmitir" a los hijos una visin del tiempo libre como un "hacer slo cosas tiles", en el
sentido que es til estudiar una materia o aprender un idioma, o ir a clases de natacin o de piano
(ocupaciones que, en el fondo, no difieren mucho de la instruccin que suministran muchas
escuelas); sino de ensear a emplear esos periodos de un modo equilibrado.

En este sentido, el tiempo libre proporciona situaciones favorables para desarrollar la unidad de
vida: se trata de fomentar en los hijos personalidades firmes, capaces de gestionar la propia
libertad y de ejercitar la fe de manera coherente; y que aprendan as a convivir con los dems, a
aspirar a una vida cumplida.

Un gran enemigo en este campo es el "matar el tiempo", porque cuando el cristiano mata su
tiempo en la tierra, se coloca en peligro de matar su Cielo[15]. Acta as quien por egosmo
se retrae, se esconde, se despreocupa[16] de los otros; quien en esos momentos se busca a s
mismo desordenadamente, sin dar cabida a Dios o a los dems. Educar en y para el tiempo libre
compromete a los padres. Ellos son siempre -aun de modo inconsciente- el modelo que ms incide
en la formacin de los hijos; y como educadores no pueden dar la impresin de que se aburren, o
reposan no haciendo nada. Su modo de descansar debe, de algn modo, estar abierto al
entretenimiento con Dios, al servicio a los dems. Los hijos han de entender que el ocio permite
>distraernos en actividades que exigen menos esfuerzo[17], mientras se aprenden cosas
nuevas, se cultiva la amistad, se mejora la vida de la familia.

LA DIVERSIN DE LOS JVENES

Muchos padres -con parte de razn- temen la presin del ambiente, que en las sociedades de
consumo propone diversiones deletreas y superficiales. El problema de fondo es universal: los
jvenes quieren ser felices, pero no siempre saben cmo; y, con frecuencia, ni siquiera saben en
qu consiste la felicidad, porque nadie se lo ha explicado convincentemente, o no la han
experimentado. Para la gran mayora, el problema de la felicidad se reduce a tener un trabajo bien
remunerado, gozar de buena salud, y vivir en una familia que les quiera y en la que poder
apoyarse. Aunque los jvenes manifiesten algunas veces cierta rebelda, admiten de ordinario que
tienen que rendir en el estudio, pues entienden que buena parte de su futuro depende de sus
calificaciones escolares.

Todo esto es compatible con el afn por reivindicar su propia autonoma a la hora de organizar el
tiempo libre. En algunos casos, lo hacen siguiendo la senda que marcan las industrias del
entretenimiento, que a menudo promueven diversiones que dificultan o impiden el crecimiento en
virtudes como la templanza. Pero, en ltimo trmino, la desorientacin de los jvenes no es distinta
de la que se da en bastantes adultos: confunden la felicidad, que es resultado de una vida lograda,
con una efmera sensacin de pseudo alegra.

Estas desviaciones, reales, no pueden hacernos olvidar que todos hemos sentido movimientos
de rebelda hacia nuestros mayores, cuando comenzbamos a formar con autonoma
nuestro criterio[18]. Forma parte del proceso normal de maduracin, como se aprecia al
considerar que, ante la pregunta sobre cmo se divierten, el "con quin" es siempre ms
significativo que el "qu": quieren estar con sus coetneos y fuera de casa, es decir, sin la familia y
sin adultos; y de hecho, las actividades que asocian a un mayor disfrute es salir con sus amigos y
escuchar msica. Incluso, cuando el consumo es -como sucede en algunas sociedades- una forma
de distraerse, adquiriendo cosas a veces innecesarias (ropa, mviles, accesorios informticos,
videojuegos, etc.), sucede que es solo el medio para estar con los amigos.

Resulta importante, por eso, proponer formas de diversin que respeten la estructura de la
persona, es decir, la tendencia a la felicidad que todos tenemos: los padres deben afrontar esta
tarea promoviendo, con la ayuda de otras familias, lugares adecuados en los que los hijos puedan
madurar humana y espiritualmente durante su tiempo libre. Se trata, en definitiva, de fomentar
diversiones e intereses que fortalezcan el sentido de la amistad, de la responsabilidad de cuidar o
apoyar a las personas que aprecian. La juventud ha tenido siempre una gran capacidad de
entusiasmo por todas las cosas grandes, por los ideales elevados, por todo lo que es
autntico[19]. Los padres pueden y deben contar con esa realidad: dedicndoles tiempo,
hablando con ellos, dndoles ejemplo de alegra, sobriedad y sacrificio desde que son pequeos.
Porque educar no significa imponerles una conducta, sino mostrarles los motivos,
sobrenaturales y humanos, que la aconsejan. En una palabra, respetar su libertad, ya que no
hay verdadera educacin sin responsabilidad personal, ni responsabilidad sin libertad[20].

J.M. Martn y M. Dez

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[1] Gn 2, 3.
[2] Camino, n. 975.
[3] Cfr. Juan Pablo II, Mensaje para la XIX Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 19-V-
1985, n. 4.
[4] Juan Pablo II, Litt. apost. Dies Domini, 31-V-1998, n. 59.
[5] Gn 1, 31.
[6] Cfr. Juan Pablo II, Litt. apost. Dies Domini, 31-V-1998, nn. 18ss.
[7] Lv 23, 3.
[8] Juan Pablo II, Litt. apost. Dies Domini, 31-V-1998, n. 62.
[9] Mc 2, 28.
[10] Juan Pablo II, Litt. apost. Dies Domini, 31-V-1998, n. 63.
[11] Cfr. Jn 5, 17.
[12] Benedicto XVI, Homila en la explanada de Marienfield, 21-VIII-2005.
[13] Benedicto XVI, Homila en la explanada de Marienfield, 21-VIII-2005.
[14] Juan Pablo II, Litt. apost. Dies Domini, 31-V-1998, n. 49.
[15] Amigos de Dios, n. 46.
[16] Amigos de Dios, n. 46.
[17] Camino, n. 357.
[18] Conversaciones, n. 100.
[19] Conversaciones, n. 101.
[20] Es Cristo que pasa, n.27.

Las recetas de Chesterton y Belloc contra los polticos corruptos
El distributismo, una filosofa que da soluciones a la problemtica actual de la partitocracia
En 1891, el Papa Len XIII proclam la Encclica Rerum Novarum, la cual condenaba los dos nicos
sistemas econmicos conocidos en Occidente desde la Edad Media, el Capitalismo y el Comunismo. En
1926, con el fin de proponer una tercera alternativa acorde con las directrices sociales de la Iglesia, G. K.
Chesterton y Hilaire Belloc, en unin con la revista G.K.s Weekly fundaron en Londres la Liga
Distributista. El modelo consiste en crear pequeas comunidades de propietarios. En l, rige el principio
de subsidiariedad. Es decir, la mxima participacin de los ciudadanos y la mnima intervencin del
Estado.

El objeto de este artculo es dar una respuesta a las cuestiones planteadas por el Observatorio
Internacional Cardenal Van Thun sobre si la doctrina distributista es aplicable al problema actual de la
partitocracia.

El envejecimiento de los partidos polticos

Se ha venido en llamar partitocracia a la burocratizacin del sistema de partidos polticos. Belloc y
Cecil Chesterterton, hermano del conocido Gilbert K., en The party system (1911) describen los
fenmenos que observan entre los parlamentarios en tiempos de crisis. Las instituciones pblicas no
funcionan. Las campaas electorales son caras y no sirven para formar la voluntad del elector. La
corrupcin de la clase poltica se convierte en hbito.

La burocratizacin de los partidos polticos implica un enlentecimiento en sus reflejos, lo cual impide
tomar decisiones con agilidad. Est, por tanto, relacionado con el envejecimiento de las sociedades, las
cuales precisan renovarse. Sin embargo, hay soluciones. Una visin histrica transversal, Chesterton,
Belloc y otros distributistas, nos las ofrecen.

1. Las comunidades han de tener un tamao reducido

Cada comunidad de personas debe tener una medida humana. La familia es el arquetipo de la medida
humana. Una sociedad que no se puede contar en nmero de familias no est hecha a la medida del ser
humano.

2. El pacto por la verdad

Cuando los hbitos de la corrupcin se han arraigado y se ha convertido en la costumbre nacional, es
difcil de eliminarla. Previamente a aplicar el sistema distributista, es necesario un pacto por la verdad
de toda la comunidad en que se lleve a los parlamentarios inoperantes al ridculo social. No ser
agradable, pero todo cncer precisa una ciruga, dice Belloc.

3. Poner a los corruptos ante los Tribunales

Observa Chesterton, en Los lmites de la cordura (1926), que cuando decimos que la Justicia debe actuar
contra un poltico o un banquero, solemos asentir riendo. Esa risa significa que no hemos contemplado la
medida como posibilidad real.

El sentido comn indica que no hay ninguna fuerza superior a ningn pueblo que impida llevar a un
corrupto a prisin. Es preciso que la Polica investigue en serio. Es habitual que los Agentes descubran
antes a un vagabundo que ha maltratado a su perro o que ha herido los sentimientos de su loro, que a
Rockefeller queriendo perpetrar un trust del petrleo, aunque se encuentre una mancha de grasa en el
mantel.

4. El ejecutivo no puede disolverse antes de que expire su mandato.

Las campaas electorales son caras y molestas. El Gobierno quede en minora, deber someterse a la
nueva mayora, realizando incluso las polticas de su adversario, hasta que termine la legislatura.

5. Se eliminan los fondos a disposicin del ejecutivo excluidos del control del Parlamento

La pregunta es: Qu hara una persona con la llave de una caja fuerte de lo que despus no tiene que dar
cuentas a nadie? Esa es la cuestin de este tipo de fondos. Deber levantarse la exencin de su control al
Parlamento. Es tanto como poner una nueva cerradura a la caja.

113. El amor conyugal en la Carta a los Efesios
Hoy vamos a referirnos al texto clsico del captulo 5 de la Carta a los Efesios, la cual revela las
fuentes eternas de la Alianza en el amor del Padre y, a la vez, su nueva y definitiva institucin en
Jesucristo.
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Hoy vamos a referirnos al texto clsico del captulo 5 de la Carta a los Efesios, la cual revela las
fuentes eternas de la Alianza en el amor del Padre y, a la vez, su nueva y definitiva institucin en
Jesucristo.

Este texto nos lleva a una dimensin tal del "lenguaje del cuerpo" que podramos llamar "mstica".
En efecto, habla del matrimonio como de un "gran misterio" ("Gran misterio es ste", Ef 5, 32), si
bien se verifica de manera definitiva en las dimensiones escatolgicas, sin embargo el autor de la
Carta a los Efesios no duda en extender la analoga de la unin de Cristo con la Iglesia en el amor
esponsal, delineada de un modo tan "absoluto" y "escatolgico", al signo sacramental del pacto
esponsal del hombre y de la mujer, los cuales estn "sujetos los unos a los otros en el temor de
Cristo" (Ef 5, 21). No vacila en extender aquella analoga mstica al "lenguaje del cuerpo",
interpretado en la verdad del amor esponsal y de la unin conyugal de los dos.

2. Es necesario reconocer la lgica de este magnfico texto, que libera radicalmente nuestro modo
de pensar de elementos maniquestas o de una consideracin no personalista del cuerpo, y, al
mismo tiempo, aproxima el "lenguaje del cuerpo", encerrado en el signo sacramental del
matrimonio, a la dimensin de la santidad real.

Los sacramentos insertan la santidad en el terreno de la humanidad del hombre; penetran el alma
y el cuerpo, la femineidad y la masculinidad del sujeto personal, con la fuerza de la santidad. Todo
ello viene expresado en el lenguaje de la liturgia: en l se expresa y se hace realidad.
La liturgia, el lenguaje litrgico, eleva el pacto conyugal del hombre y de la mujer, fundamentado en
"el lenguaje del cuerpo" interpretado en la verdad, a las dimensiones del "misterio" y, al mismo
tiempo, permite que tal pacto se realice en las susodichas dimensiones mediante el "lenguaje del
cuerpo".

De esto habla precisamente el signo del sacramento del matrimonio, el cual, en el lenguaje
litrgico, expresa un suceso interpersonal, cargado de intenso contenido personalista,
encomendado a los dos "hasta la muerte". El signo sacramental significa no slo el "fieri" -el nacer
del matrimonio- sino que edifica todo su "esse", su duracin: el uno y el otro en cuanto realidad
sagrada y sacramental, radicada en la dimensin de la Alianza y de la Gracia, en la dimensin de
la creacin y de la redencin. De este modo, el lenguaje litrgico confa a entre ambos, al hombre y
a la mujer, el amor, la fidelidad y la honestidad conyugal mediante el "lenguaje del cuerpo". Les
confa la unidad y la indisolubilidad del matrimonio con el "lenguaje del cuerpo". Les asigna como
tarea todo el "sacrum" de la persona y de la comunin de las personas, igualmente las respectivas
femineidad y masculinidad precisamente con este lenguaje.

3. En este sentido, afirmamos que la expresin litrgica llega a ser "lenguaje del cuerpo". Esto
pone de manifiesto toda una serie de hechos y cometidos que forman la "espiritualidad" del
matrimonio, su "ethos". En la vida diaria de los esposos estos hechos se convierten en
obligaciones, y las obligaciones en hechos. Estos hechos -como tambin los compromisos- son de
naturaleza espiritual, sin embargo se expresan al mismo tiempo con el "lenguaje del cuerpo".

El autor de la Carta a los Efesios escribe a este propsito: "...los maridos deben amar a sus
mujeres como a su propio cuerpo..." (Ef 5, 33), (= "como a s mismos" Ef 5, 33), "y la mujer
reverencie a su marido" (Ef 5, 33). Ambos, finalmente estn "sujetos los unos a los otros en el
temor de Cristo" (Ef 5, 21).

El "lenguaje del cuerpo", en cuanto ininterrumpida continuidad del lenguaje litrgico se expresa no
slo como el atractivo y la complacencia recproca del Cantar de los Cantares, sino tambin como
una profunda experiencia del "sacrum" que parece estar inmerso en la misma masculinidad y
femineidad mediante la dimensin del "mysterium": "mysterium magnum" de la Carta a los Efesios,
que ahonda sus races precisamente en el "principio", es decir, en el misterio de la creacin del
hombre: varn y hembra a imagen de Dios, llamados ya "desde el principio", a ser signo visible del
amor creativo de Dios.

4. De esta manera, pues, aquel "temor de Cristo" y "respeto" de los cuales habla el autor de la
Carta a los Efesios, no es otra cosa que una forma espiritualmente madura de ese atractivo
recproco; es decir, del hombre por la femineidad y de la mujer por la masculinidad, atractivo que
se manifiesta por primera vez en el Libro del Gnesis (Gn 2, 23-25). Inmediatamente, el mismo
atractivo parece deslizarse como largo torrente a travs de los versculos del Cantar de los
Cantares para encontrar, en circunstancias totalmente distintas, su expresin ms concisa y
concentrada en el Libro de Tobas.

La madurez espiritual de este atractivo no es otra cosa que el fructificar del don del temor, uno de
los siete dones del Espritu Santo, de los cuales nos ha hablado San Pablo en la primera Carta a
los Tesalonicenses (1 Tes 4, 4-7).
Por otra parte, la doctrina de San Pablo sobre la castidad como "vida segn el Espritu" (cf. Rom 8,
5), nos permite (particularmente en base a la primera Carta a los Corintios, cap. 6) interpretar aquel
"respeto" en un sentido carismtico, o sea, como don del Espritu Santo.

5. La Carta a los Efesios, al exhortar a los esposos a fin de que estn sujetos los unos a los otros
"en el temor de Cristo" (Ef 5, 21) y al inducirles, luego, al "respeto" en la relacin conyugal parece
poner de relieve, conforme a la tradicin paulina, la castidad como virtud y como don.
De esta manera, a travs de la virtud y ms an a travs del don ("vida segn el Espritu") madura
espiritualmente el mutuo atractivo de la masculinidad y de la femineidad. Ambos, el hombre y la
mujer, alejndose de la concupiscencia encuentran la justa dimensin de la libertad de entrega,
unida a la femineidad y masculinidad en el verdadero significado del cuerpo.

As, el lenguaje litrgico, o sea, el lenguaje del sacramento y del "mysterium", se hace en su vida y
la convivencia "lenguaje del cuerpo" en toda una profundidad, sencillez y belleza hasta aquel
momento desconocidas.

6. Tal parece ser el significado integral del signo sacramental del matrimonio. En ese signo -
mediante el "lenguaje del cuerpo"-, el hombre y la mujer salen al encuentro del gran "mysterium",
para transferir la luz de ese misterio -luz de verdad y de belleza, expresado en el lenguaje litrgico-
en "lenguaje del cuerpo", es decir, lenguaje de la prctica del amor, de la fidelidad y de la
honestidad conyugal, o sea, en el ethos que tiene su raz en la "redencin del cuerpo" (cf. Rom
8,23). En esta lnea, la vida conyugal viene a ser, en algn sentido, liturgia.

Pregunta:
Cmo se expresa el "lenguaje del cuerpo"?

Los jvenes y la diversin: ocio y tiempo libre (3)
Las diversiones nocturnas preocupan cada vez ms a muchos padres. Es necesario manejar la
libertad que reclaman los hijos con equilibrio y autoridad.
Autor: J. Nubiola, J.M. Martn | Fuente: http://www.opusdei.es



Los hijos adolescentes reclaman con gran fuerza unas cuotas de libertad que a veces no son
capaces de manejar con equilibrio. Las salidas nocturnas, las fiestas o las compras pueden ser
motivos de discusin. En este artculo se aborda el tema desde una perspectiva cristiana.

A veces, el entendimiento entre padres e hijos adolescentes no es fcil. El problema es antiguo,
aunque quiz puede plantearse ahora con ms frecuencia o de forma ms aguda, por la rpida
evolucin que caracteriza a la sociedad actual. En ocasiones, el problema aparece al abordarse
el uso del tiempo libre durante los fines de semana y en horarios nocturnos.

LA ACTITUD DE LOS PADRES

Las diversiones nocturnas preocupan cada vez ms a muchos padres. Es el tiempo preferido por
los jvenes para el descanso y la diversin, constituye un negocio que ofrece mltiples
posibilidades -en ocasiones, no exentas de riesgos para la salud- y mueve mucho dinero.
Bastantes padres coinciden en que resulta difcil mantener la paz y la disciplina en casa al tratar
este tema: las discusiones por el horario de las salidas del fin de semana pueden degenerar en
batalla, y no resulta fcil encontrar argumentos convincentes para mantener una hora razonable
de vuelta a casa; como consecuencia, la autoridad paterna puede debilitarse. Ante este
panorama, algunos padres buscan aumentar el control sobre sus hijos; pero no tardan en
comprobar que esta no es la solucin. Controlar no es educar.

Los hijos, al llegar a la adolescencia, reclaman con gran fuerza unas cuotas de libertad que a
veces no son capaces de manejar con equilibrio. Esto no significa que haya que privarles de la
autonoma que les corresponde; se trata de algo ms difcil: es preciso ensearles a administrar
su libertad responsablemente, que aprendan a dar razn de lo que hacen. Slo entonces sern
capaces de lograr un ensanchamiento de miras que les permita aspirar a objetivos ms altos que
la mera diversin a toda costa. Por eso precisamente, educar a los hijos en libertad significa que
los padres en ocasiones han de establecer lmites a sus hijos e impedir con firmeza que los
sobrepasen. Los jvenes aprenden a vivir en sociedad y a ser verdaderamente libres,
aprendiendo el sentido de esas reglas, y explicndoles claramente que hay puntos -deberes- "no
negociables".

Es posible y no ha de sorprender que surjan conflictos de obediencia en unos aos en los que se
forma de modo especial el carcter y la voluntad, y se afianza la propia personalidad. A un padre
portugus que refera una dificultad de ese tipo con uno de sus hijos, San Josemara le contest:
Vamos a ser sinceros: el que no haya dado guerra a sus padres -repito, y lo mismo digo a
las seoras- que levante la mano; quin se atreve a hacerlo? Es justo que tus hijos
tambin te hagan sufrir un poco[1]. En todo caso, es importante hacerles entender que los
derechos que tantas veces reivindican -justamente, por otra parte, en muchos casos-, van
precedidos y acompaados del cumplimiento de los deberes que les corresponden.

CONVERSAR, COMPRENDER Y ENSEAR

Cuando se ha cultivado la confianza con los hijos desde su infancia, el dilogo con ellos sale
natural.

La educacin de los jvenes, principalmente en lo que refiere a la diversin, requiere dedicarles
tiempo, atencin, hablar con ellos. En el dilogo, abierto y sincero, afectuoso e inteligente, el
alma descubre la verdad de s misma. Se podra decir que la persona humana se "constituye" a
travs del dilogo; tambin por eso, la familia es el lugar privilegiado en el que el hombre
aprende a relacionarse con los dems y a comprenderse a s mismo. En ella se experimenta qu
significa amar y ser amado, y ese ambiente genera confianza. Y la confianza es el clima donde
se aprende a querer, a ser libre, a saber respetar la libertad del otro y a valorar el carcter
positivo de las obligaciones que se tienen respecto a los dems. Sin confianza, la libertad crece
raqutica.

Ese ambiente de serenidad permite que los padres puedan hablar con sus hijos de una forma
abierta sobre el modo en que emplean el tiempo libre, manteniendo siempre un tono de inters
verdadero, eludiendo la confrontacin, o el crear situaciones incmodas frente al resto de la
familia. Evitarn as abandonarse a la retrica del "sermn" -que resulta poco eficaz-, o a una
especie de interrogatorio -habitualmente desagradable-, a la vez que siembran los criterios de
juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes
inspiradoras y los modelos de vida[2], que permiten fundar una vida plena. No faltarn
ocasiones que permitan reforzar las buenas conductas; y poco a poco conocern en qu
ambientes se mueve cada uno de sus hijos, y cmo son sus amigos.

Cuando se ha cultivado la confianza con los hijos desde su infancia, el dilogo con ellos sale
natural. El ambiente familiar invita a entablarlo, incluso cuando no haya acuerdo sobre algunas
cuestiones, y resulta normal que el padre o la madre se preocupe por las cosas del hijo o de la
hija. Es oportuno recordar las palabras de san Josemara: dedicar un tiempo a la familia es el
mejor negocio. Tiempo cuantitativo, hecho de presencia, aprovechando -por ejemplo- las
comidas; y tiempo cualitativo, interior, hecho de momentos de intimidad, que ayudan a crear
armona entre los componentes de la casa. Dar tiempo a los hijos desde pequeos facilita, en la
adolescencia, mantener conversaciones de cierta hondura.

Sin duda, es preferible anticipar dos aos las soluciones que querer resolver los problemas un
da despus: si se han educado las virtudes de los hijos desde pequeos, si estos han
experimentado la cercana de sus padres, resulta ms sencillo ayudarles cuando se presentan
los desafos de la adolescencia. Sin embargo, no faltan padres que piensan que "no han llegado
a tiempo". Con independencia de las causas, no consiguen proponer un dilogo constructivo o
que los hijos acepten ciertas normas. Y si esto sucediera y se cayera en el desnimo? Es el
momento de recordar que la labor de ser padres no tiene fecha de caducidad, y convencerse de
que ninguna palabra, gesto de cario o esfuerzo, orientado a ese fin -la educacin de los hijos-,
caer en saco roto. Todos -padres e hijos- queremos y necesitamos segundas, terceras y ms
oportunidades. Se podra decir que la paciencia es un derecho y un deber de cada miembro de la
familia: que los dems tengan paciencia con los defectos de uno; que uno tenga paciencia con
los de los dems.

Para introducir en la familia una cultura inspirada por la fe no basta, sin embargo, el dilogo. Es
tambin importante consagrar tiempo a la vida de familia, planificando actividades que se pueden
hacer juntos durante los fines de semana y las vacaciones.

A veces se tratar, por ejemplo, de practicar algn deporte con los hijos; otras, de organizar
excursiones y fiestas con otras familias, o de implicarse en actividades -culturales, deportivas,
artsticas, de voluntariado- organizadas por centros de formacin, como son los clubes juveniles.
No se trata de darles todo resuelto, sino de fomentar la iniciativa de los hijos, teniendo en cuenta
sus preferencias. San Josemara nos estimulaba a trabajar ms en este campo, tan importante
para nuestra sociedad: Urge recristianizar las fiestas y costumbres populares. Urge evitar
que los espectculos pblicos se vean en esta disyuntiva: o oos o paganos[3].

CORTOS DE DINERO

Pasear por un centro comercial, comprar alguna prenda de moda, cenar en un restaurante de
comida rpida e ir al cine es un itinerario de actividades muy habitual entre los jvenes de hoy.
La oferta de ocio est dominada actualmente por la lgica del consumo. Si ese modo de
divertirse se convierte en habitual, es fcil que fomente hbitos individualistas, pasivos, poco
participativos y nada solidarios. Las industrias de la diversin y el descanso corren el peligro de
limitar la libertad individual y deshumanizar a las personas, mediante manifestaciones
degradantes y la vulgar manipulacin de la sexualidad hoy tan preponderante[4]. En realidad,
este fenmeno es totalmente contrario a la esencia del ocio, que es precisamente un tiempo
liberador y enriquecedor para la persona.

Resulta muy aconsejable no dar a los hijos muchos medios econmicos, ensendoles el valor
del dinero y a ganarlo por s mismos. San Josemara fue educado por sus padres de un modo
profundamente cristiano, respetando su libertad y ensendole a administrarla. Nunca me
imponan su voluntad-coment en ocasiones-. Me tenan corto de dinero, cortsimo, pero
libre[5]. Hoy en da, es relativamente fcil que los jvenes trabajen, por lo menos parte de sus
vacaciones. Conviene animarles a que lo hagan, pero no solo por ganar dinero para sus
diversiones, sino tambin para poder contribuir a las necesidades de la familia o ayudar al
prjimo.

No hay que olvidar que en muchsimos jvenes laten con fuerza ideales por los que son capaces
de entusiasmarse. Tener amigos es ser generoso, compartir. Los jvenes se vuelcan con sus
amistades y muchas veces no han tenido ocasin de descubrir que Jess es el Gran Amigo. El
beato Juan Pablo II al final de la XV Jornada Mundial de la Juventud explic: l nos ama a cada
uno de nosotros de un modo personal y nico en la vida concreta de cada da: en la familia, entre
los amigos, en el estudio y en el trabajo, en el descanso y en la diversin. Y aada que nuestra
sociedad consumista y hedonista tiene necesidad urgente de un testimonio de disponibilidad y
sacrificio por los dems: De l necesitan ms que nunca los jvenes, tentados a menudo por los
espejismos de una vida fcil y cmoda, por la droga y el hedonismo, que llevan despus a la
espiral de la desesperacin, del sin sentido, de la violencia[6].

Formar a los hijos en el ocio y el tiempo libre supone un verdadero reto para los padres, una
labor exigente que, como todas las tareas hechas por amor, resulta preciosa. Quiz, en
determinados momentos, a algunos padres les puede parecer que la situacin les supera.
Merece la pena recordar entonces que todos los esfuerzos realizados en esta direccin -la
formacin de los hijos- no solo redundan en el bien de los hijos, sino que adems agradan a
Dios. La educacin forma parte de la tarea que el Seor ha confiado a los padres, y nadie puede
sustituirles en ella. Benedicto XVI explicaba que, en su ambiente familiar, los padres, por el
sacerdocio comn de todos los bautizados, pueden ejercer la carga sacerdotal de pastores y
guas cuando forman cristianamente a sus hijos[7]. Vale la pena afrontar siempre esta tarea con
valenta y con un optimismo lleno de esperanza.

J. Nubiola, J.M. Martn

Notas

[1] San Josemara, Encuentro en Enxomil con fieles del Opus Dei y amigos (Oporto), 31.X.1972.
[2] Pablo VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 8-XII-1975, n. 19
[3] San Josemara, Camino, n. 975.
[4] Benedicto XVI, Discurso durante el encuentro con los obispos de Estados Unidos, 16-IV-2008.
[5] San Josemara, Apuntes tomados en una meditacin, 14-II-1964.
[6] Beato Juan Pablo II, Homila en la Santa Misa de clausura de la Jornada Mundial de la
Juventud, 20-VIII-2000.
[7] Benedicto XVI, Audiencia general, 18-II-2009

Para encontrar a Dios hay que tratarle
Hemos de conocer lo esencial de la vida. Muchas veces vamos por la vida buscando la felicidad,
y no la encontramos.
Autor: P Lluci Pou Sabat | Fuente: Catholic.net

Una mujer comenz a ir con sus padres a Misa por costumbre. Despus, al profundizar en la fe,
vio que "empezaba a tener otro sentido, un sentido de compromiso, me sent ms implicada...
descubr el valor de la Eucarista como un encuentro con Cristo..."

En nuestra sociedad actual, la asistencia a Misa depende de la costumbre del entorno familiar,
de la fe que se ha recibido desde pequeos... y cuando se asiste a Misa por ejemplo en
acontecimientos sociales o fiestas principales, incluso los que no saben "qu pasa ah" sienten
alguna motivacin, el gusanillo de profundizar, pues no solo queremos vestirnos de fiesta sino
que queremos participar en la fiesta, celebrarla. Como en las familias, que tienen un plato
preferido para ciertas celebraciones. Queremos tener una relacin viva y personal, maravillosa,
con Jess. Qu lstima, escuchar palabras y cantos, pero no gozar plenamente de las
emociones estticas en la msica o en la belleza de las celebraciones, al no vivir la esencia de la
Misa y de la comunin... Recuerdo un compaero de estudios que iba a la catedral de Crdoba a
escuchar la Misa del domingo fascinado por la belleza de la liturgia y la msica. Es difcil
entender a Bach sin su fe, pues muchas composiciones estn unidas a un sentimiento.

Hemos de conocer lo esencial de la vida. Muchas veces vamos por la vida buscando la felicidad,
y no la encontramos... ms tarde nos damos cuenta de que estaba all al lado, en las cosas
pequeas de cada da, en las cosas obvias, que son las que olvidamos ms fcilmente, y as nos
va... Como el sentido religioso, el sentido trascendente de las cosas. Olvidamos las cosas que no
proporcionan un inmediato beneficio prctico con la excusa de que "no sirven para nada",
cuando son las que ms sirven. Cuando faltan estas cosas, nos damos cuenta de que la vida no
sirve para nada. Cuentan de una araa que se dej caer por uno de sus hilos desde un rbol,
para anclar los soportes alrededor de una rama y tejer su telaraa, esa malla que va
engrandecindose con sucesivas vueltas, hasta completar su obra. Entonces, pasendose por
su territorio, orgullosa de su realizacin, mira el hilo de arriba y dice: "ste es feo, vamos a
cortarlo", olvidando que era el hilo por donde empez todo, el que sustentaba todo. Al cortarlo, la
araa desmemoriada cay enredada en su red, prisionera de su obra. As nosotros, encerrados
en la obra de nuestra inteligencia o en el cuidado de tantas cosas... podemos olvidar la esencial,
cuando cortamos el hilo de soporte. No prescindamos de Dios! Es el soporte de todo lo invisible,
los valores de amor y respeto a los dems, en definitiva, de la felicidad. Esta dimensin invisible
de la vida. Si no, nos enmaraamos en cosas que nos hacen perder la libertad.

La necesidad de dar culto a Dios est en lo ms profundo de nuestro interior (y cuando no le
hacemos caso, se proyecta en forma de supersticiones varias, idolatras de todo tipo, sectas
variopintas pero peligrosas algunas de ellas, o una apata brutal por la que no se ve sentido a
nada...) Estamos en una poca de "complejidad", en la que hay avances tcnicos de todo tipo
(en el campo cientfico, en el gentico, en la informtica...) y en medio del estado de bienestar,
muchos de nuestros compaeros de viaje estn prisioneros de la angustia ante el futuro, tienen
miedo, incluso miedo a vivir. Por qu tanta inseguridad? Porque quiz hoy se absolutiza el
bienestar y ste no da respuesta al sentido de la vida, impide volar hacia arriba, mirar el cielo, en
ese horizonte no hay Dios; es el gran ausente.

Todo ello causa el sentimiento de "insoportable ligereza del ser". En medio del pensamiento
moderno que tiene tantas cosas buenas tenemos al hombre enfermo de frustracin y un deseo
de bsqueda de Dios, de ah las profecas de que el siglo XXI sera "mstico", porque es la nica
forma de recuperar el norte. Se intuye que la medicina es la misma: recuperar la idea de Dios,
que sirve para cultos e ignorantes, enfermos y sanos, pobres y ricos...

Pero para hallar a Dios hay que tratarle, darle culto. Y no externo, sino que implique la
conciencia, un trato de corazn a corazn, fruto del amor y no de la costumbre, creando un
"espacio interior" en nuestra conciencia, solos ante el espejo ante el cual encontramos el sentido
de la vida, la seguridad que nos falta.

La religin pertenece a las cosas importantes de la vida. Cuentan de un barquero que llevaba
gente de un lado a otro de un gran ro, y un da subi un sabiondo que empez a increparle
dicindole: "conoces las matemticas?" -"no", contest el barquero. -"Has perdido una cuarta
parte de tu vida. Y la astronoma?" -"Esto se come o qu?", contest el pobre. "-Has perdido
dos cuartas partes de tu vida". -"Y la astrologa?" -"Tampoco", dijo el barquero. "-Desgraciado,
has perdido tres cuartas partes de tu vida!". En aquel momento la barca se hundi, y vindolo
que se lo llevaba la corriente, le dijo el barquero: -"Eh, sabio!, sabes nadar?" -"No!", contest
desesperado. -"Pues has perdido las cuatro cuartas partes de tu vida, toda tu vida!" Pues para
quien va por un ro, lo importante no es saber tantas cosas sino saber nadar. As las cosas
esenciales de la vida, muchas veces olvidadas, son saber quin soy, de dnde vengo y adnde
voy, y descubrir el sentido religioso y -como dice el viejo refrn- al final de la vida el que se salva
sabe y el que no, no sabe nada. Los peces se ahogan sin agua y los hombres se asfixian sin
aire, as nuestra alma sufre asfixia si no tiene saciada esta sed de Dios, pues el corazn del
hombre est inquieto y sin paz hasta que reposa en l.

La religin es una experiencia personal de la que no podemos prescindir, es una necesidad. Y
tambin es social, constituye una de las tradiciones no slo culturales sino tambin basilares de
la misma familia: la familia que reza unida permanece unida, dice el refrn. Ante una crisis
familiar, para resistir ante las dificultades, es importante ver el cielo, recordar el sentido divino del
contemplar el cielo.



Fragmento del Captulo 1 del Libro "Mi Querida Misa. La belleza de la Eucarista y del domingo"

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Nostalgia de los cuartos vacos
Se han ido con un equipaje, lleno de todo aquello que con amor les fuimos transmitiendo, en su
corazn y en su mente.
Autor: Ma Esther De Ario | Fuente: Catholic.net

Hoy Jess, traigo nostalgia en el alma.

Hoy Jess, mis ojos traen vaho de lgrimas, porque hay demasiado silencio en mi casa y he
venido aqu para que postrndome a tus plantas sienta el consuelo de tu entrega, tambin de tu
desprendimiento a tantas cosas con la nica resolucin de hacer la voluntad de tu Padre. Y me
detengo un momento a pensar ... cmo hiciste el corazn de la mujer, como hiciste el corazn
de las madres!. Y hoy te vengo a contar todos mis pensamientos, sentimientos y nostalgias....

La mujer est en la poltica, en la ciencia, en la comunicacin, pero su esencia de mujer no la ha
de perder as como tampoco su ternura, su sensibilidad y el percibir las cosas de manera
diferente al hombre. Esto tiene relacin con el hecho de cmo sentimos las madres cuando los
hijos se van. Los padres lo asumen de distinta manera y las horas fuera del hogar los distraen y
los confortan.

Las mujeres cuando nos convertimos en madres, pasamos por etapas diferentes: la espera, los
hijos pequeos, los hijos en la adolescencia, los hijos jvenes y cuando los hijos se van. Suena
esto a ttulo de pelcula, pero esto es lo que en estos momentos nos ocupa y atae. Cuando los
hijos se van.

Los hijos se van por diferentes motivos. Porque se casan, por el trabajo, por lo estudios, en fin,
por el motivo que sea, pero llega un tiempo en que se van. Parece que an omos las risas, las
conversaciones, las discusiones, el teclear de la mquina de escribir o de la computadora ya muy
entrada la noche para entregar un trabajo al da siguiente en la Universidad. Un suter, un
zapato, varios cuadernos dejados en el sitio ms inverosmil de la casa... Sus habitaciones no
con el orden que hubisemos deseado y que siempre pedimos intilmente, el retrato del novio o
de la novia... Calor y color por todas partes, ruido, msica, VIDA.

La casa tuvo las habitaciones destinadas a ellos y se fueron transformando con el paso de los
aos. Cuartos infantiles primero: muecos de peluche en las repisas y en el suelo, un elefante,
una avestruz, una pelota, un barco, un osito, una mueca, un avin. Despus... fotografas,
pster, banderines del equipo favorito, libros, revistas, etctera. Movimiento de entradas y
salidas, llamadas telefnicas de largusimas conversaciones... En los fines de semana el vestido
de noche sobre una silla y el silencio de un profundo sueo juvenil en las maanas de los
domingos.

Esos cuartos ahora estn vacos. Muy en orden, con el orden que tantas veces predicamos y que
ahora nos duele. Quietos, callados. Entramos en ellos con pasos quedos, quin sabe por qu y
recorremos con la vista las camas con sus colchas impecables, todos los rincones... todo est en
orden, todo est bien. Levantaron el vuelo. Se fueron del nido. Se fueron del nido que los cobij
por aos. Nosotros, sus padres, los enseamos a volar y se fueron.

Van a volver pero nada ser igual. Regresarn hombres y mujeres forjados en el diario vivir. Con
sus vidas propias y manejadas a su manera. Estn comenzando la ms seria y profunda
experiencia, igual que nosotros lo hicimos.

Tenemos que retirarnos de la presencia activa en sus vidas y pasar a ser la parte contemplativa
de sus existencias y sus proyectos. Se han ido con un equipaje, lleno de todo aquello que con
amor les fuimos transmitiendo, en su corazn y en su mente. Muchas de "esas cosas" estarn
dormidas hasta que ellos sean padres... Llevan como escudo, para todos los infortunios que la
vida les depare, su fe en Dios y su amor a l. Los forjamos en el deber y en el afn de la
excelencia para emprender toda clase de experiencias y sabrn dar amor porque amor les
dimos.

En el abrazo se llevan nuestro corazn, pero despus abrimos los brazos y los vemos
partir...para que la VIDA los reciba.

Los recuerdos son de "otros tiempos". La nostalgia es el presente de los cuartos vacos.

Con mi Madre
En tus manos de Madre dejo mis propsitos, para que los conviertas en realidades.
Autor: P. Mariano de Blas LC | Fuente: Catholic.net


Vengo de estar con Mara.

Sencilla y cordialmente le he dicho:

En tus manos de Madre dejo mis propsitos,
para que los conviertas en realidades.
Dame el amor a Jess,
la alegra de vivir,
el deseo de ayudar a mis hermanos.

Qutame la seriedad de esa cara ceuda,
y algrame con la paz y confianza en Dios.
Tambin pongo en tus manos mi trabajo,
mi vida y mi muerte.

Vivir contigo es dulcsimo consuelo,
morir en tus brazos la ms dulce muerte.
Quiero vivir junto a ti.
Quiero morir en tus brazos.

El Papa Francisco y su condena a la Nueva Era
Desde los primeros meses de su pontificado, el papa Francisco se ha refirido varias veces a la
New Age, esa corriente a la que llam "pantesta".
Autor: . | Fuente: AICA

El 20 de junio de 2013 fustig en una homila al "dios csmico" de la "moda politesta", que llega
con "la cultura light". "Ni Jess hubiera credo en el dios New Age" de hoy, dijo. "La oracin no es
magia", remat. El doctor Roberto Bosca, autor del libro New Age, la utopa religiosa de fin de
siglo, explic a Claudia Peir, periodista de Infobae, por qu este "autismo espiritual" es contrario
a la doctrina cristiana.

No es la primera vez que S.S. Francisco se refiri al tema. Ya lo haba hecho en la reunin con
un grupo de religiosos chilenos. Es evidente adems que busca retomar la iniciativa para frenar
el avance de estas corrientes. En este marco, el 16 de mayo de 2013 tuvo lugar en la Casa
Santa Marta, precisamente donde reside el Papa, un encuentro de expertos sobre los Nuevos
Movimientos Religiosos, convocado por el Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso. En el
centro de las preocupaciones estuvieron el neopentecostalismo y la New Age, entre otros.

Todo esto hace evidente la preocupacin del pontfice por afirmar las verdades del Evangelio y
de la doctrina catlica de modo claro y discernible para poner lmite a ciertos sincretismos que se
filtraron incluso en algunos mbitos catlicos y a los que considera ms peligrosos que una secta
de contornos definidos.

Una corriente difusa de espiritualidad

"No se puede definir a la New Age como una religin, sino como una corriente de espiritualidad,
difusa y bastante inaprehensible porque toma elementos heterogneos de diferentes lugares; es
como una constelacin, y de ah la dificultad de identificarla", dijo Roberto Bosca, que es profesor
de la Universidad Austral.

"Adems -agreg-, la New Age no necesariamente se presenta como tal: adopta distintas formas
y nombres, por ejemplo, la revista "Uno mismo" es una de las ms importantes de esta corriente
y la mayor proporcin de elementos de New Age no est en los libros o revistas especficos sino
fuera de ellos, podramos encontrar en cualquier publicacin contenidos New Age".

- Cmo se explica la expansin y persistencia de este fenmeno?

- Cuando publiqu mi libro, yo deca que la New Age era una moda cultural, entonces me
preguntaban: esto va a pasar? Y yo responda que las modas culturales no son de una
temporada para la otra como las de la ropa. Sino que pueden durar aos y hasta dcadas. Son
procesos muy largos. Hemos visto cmo un fenmeno, que fue creciendo desde los aos 60,
sobre todo en crculos intelectuales y expandindose en los 80 en los Estados Unidos, hacia
fines de los 90 ya se haba difundido a toda la sociedad y lo que vi en los ltimos aos es que
dej de ser un asunto de pequeos ncleos para ser ahora un patrimonio, por llamarlo de algn
modo, de toda la sociedad. Lo que antes era cosa de algunos intelectuales, ahora est en la
gndola de los supermercados. Y la gente lo compra como lo ms natural.

- Sin saber de qu se trata?

- Me pas una vez, dando una charla, que cuando termin de explicar qu era la New Age, unas
chicas me dijeron: "yo soy as", "lo que usted est explicando es cmo soy yo". Y no tenan la
menor idea de lo que era la New Age. Pero la respiraban porque es algo vaporoso, que uno no
percibe pero que se respira en la cultura, porque la New Age recoge elementos de culturas
ajenas a ella y los integra. La autoayuda, por ejemplo, es un elemento que existe
independientemente de la New Age pero sta la toma y le da una forma de espiritualidad, una
forma de entender al hombre y su relacin con el mundo.

En referencia a la infiltracin de esta corriente en la propia Iglesia Catlica, el Papa coment que
haba sabido de una superiora que alentaba a las hermanas de su congregacin a no rezar en la
maana, sino a darse un bao espiritual en el cosmos...

Y en una librera catlica yo podra sealar los libros New Age que estn all expuestos, y que
algunos curas y monjas y catequistas usan encantados. En algunos casos hasta hay retiros
espirituales imbuidos de esos elementos. Una vez en una clase defin la misa como sacrificio y
dije que no es una fiesta aunque tenga un aspecto de celebracin. Y al rato una estudiante me
pide aclaracin dicindome que era catequista y que enseaba eso a los nios. Y as te podra
dar muchos ejemplos de influencia New Age en la catequesis.

- Hay tambin sincretismo?

- S, hoy sucede que hay personas que van a la iglesia catlica pero tambin participan de ritos
umbanda o creen en la reencarnacin. Massimo Introvigne, un experto en estos temas, habla de
una doppia pertenenza, una doble pertenencia: uno no tiene que dejar de ser catlico para ser
budista, por ejemplo.

- Pero la Iglesia no lo permite...

- No, claro que no, pero actualmente estamos viviendo una cultura que es la de la
posmodernidad, sincretista, y eso que hace unos aos era impensable, hoy es bastante
frecuente. Se da el caso de que personas que se enamoran de la doctrina budista no sienten que
deban dejar de ser catlicos por eso. La Iglesia no acepta eso, no se puede ser pantesta y
catlico al mismo tiempo, pero en la cultura posmoderna caben los crculos cuadrados o sea que
la mentalidad actual no tiene ese principio de no contradiccin, vuelve conciliable lo
contradictorio.

El autismo espiritual

-La New Age es una exaltacin del individualismo?

- S, una de las caractersticas de esta corriente que menciono en mi libro es el subjetivismo, yo
lo defina como un autismo espiritual, la New Age la espiritualidad del hombre light, recoge lo que
ya est, puede decirse que es la principal religin porque recoge la sensibilidad que est en la
mentalidad del hombre y la mujer contemporneos, la expresa religiosamente, por eso encaja tan
bien.

- Qu falla en la Iglesia para que esto penetre tan fcilmente?

- Bueno, viene un poco del perodo posconciliar [por el Concilio Vaticano II], ah empezaron a
aparecer estas cosas y, pese a que en los ltimos pontificados, con Juan Pablo II y Benedicto
XVI, hubo esfuerzos por enderezar las cosas y en algunos casos se hicieron las cosas muy bien,
qued mucho de eso. Hay un documento vaticano sobre este tema, Jesucristo, portador de agua
viva. Una reflexin cristiana sobre la New Age, en cuya redaccin particip Benedicto incluso
antes de ser Papa, en 2003, que es muy bueno y muy completo. Pero cuando el jardn no est
bien cultivado, crece cualquier yuyo.

Hay de todo en el supermercado de la fe

En la New Age se encuentra de todo: espiritismo, reencarnacin, astrologa, eros tntrico,
medicina alternativa, macrobitica, yoga, umbanda, Tarot, budismo Zen, ovnis, karma, cbala,
etc. Su difusin es facilitada por la expansin de la red global, que permite un vnculo virtual y
light entre grupos con preocupaciones y temas comunes.

Es evidente que existe una bsqueda de respuestas a inquietudes trascendentales que, en algn
momento, las iglesias tradicionales dejaron de dar. En palabras de Roberto Bosca, "los
conversos de la New Age parecen preocupados por la bsqueda de lo sagrado, una bsqueda
abandonada por una teologa primariamente preocupada por los problemas seculares, con un
cierto descuido por la vida litrgica y la oracin, lo que ha dado lugar a una bsqueda en otras
fuentes".

En cierto modo, lo que el papa Francisco dice es que las respuestas a esa bsqueda estn en la
doctrina catlica, pero, para decirlo, no hace concesiones doctrinarias a la moda neopantesta,
como se han visto tentados a hacer algunos dentro de la propia Iglesia.

Pero no todos se dejan confundir: las declaraciones del msico Bono sobre su fe y su
convencimiento de que la llegada de Jess pone fin a un mundo regido por el karma estn en la
lnea exacta de lo que el papa Francisco quiere afirmar cuando dice que quienes adhieren a
estas modas "se saltan la Encarnacin", es decir, Dios hecho hombre. El llamado papal a ir a las
periferias geogrficas y existenciales del mundo, est en las antpodas de la autocontemplacin
de moda.

El documento vaticano contra el nuevo gnosticismo

Publicado en el ao 2003, es un texto que busca alertar sobre el "narcisismo espiritual" mediante
"una presentacin buena y profunda del mensaje cristiano". El objetivo es destacar los puntos en
los cuales esta espiritualidad contrasta con la fe catlica. Estas corrientes surgen en un mundo
en el cual "muchas personas oscilan entre certeza e incerteza" y "miran dentro de s mismas en
bsqueda de sentido y de fuerza", volvindose "incluso hacia instituciones alternativas, en la
esperanza de que puedan satisfacer sus necesidades ms profundas". La New Age resulta
"atrayente sobre todo porque mucho de lo que ofrece satisface aspiraciones, frecuentemente no
satisfechas por las instituciones oficiales", admite el documento.

Los elementos de este movimiento "estn perfectamente en sintona con los modelos de
consumo de sociedades en las cuales la diversin y el ocio tienen tanta importancia". El
documento considera a esta corriente ms engaosa y preocupante que todas las dems sectas,
porque no est realmente organizada para hacer proselitistas y permite por lo tanto a muchos
creer que es posible mezclarlo con el cristianismo.

Al presentar el documento, en enero de 2003, el cardenal Paul Poupard daba un ejemplo: "La fe
en la resurreccin de los muertos es sustituida por la "fantaciencia", con el contacto con los seres
queridos desaparecidos y la existencia de una vida suspendida entre cielo y tierra". "Es un
fenmeno tpico de la cultura posmoderna, basada en el pensamiento dbil, el relativismo tico y
el consumismo", agreg.

El Vaticano subrayaba en aquel entonces la dificultad para combatir la New Age, por no ser sta
ni una religin ni una verdadera filosofa, sino ms bien un "conjunto de creencias y prcticas
mstico-esotricas" que se presenta como un "ancla de salvacin para todos los insatisfechos y
desilusionados que denuncian la crisis ecolgica, la crisis de la ciencia y la del racionalismo
deshumanizante del mundo occidental".

Para ver ms sobre la opinin del Papa Francisco sobre la Nueva Era recomendamos leer el
artculo: Mons. Bergoglio: Las Sectas y la Nueva Era

Fuente: Agencia AICA

Han empezado a marcar las casas de los cristianos con la letra N de Nazarat (cristianes). Lo
comunica monseor Shleimun Warduni, vicario patriarcal caldeo, a travs de Baghdadhope. Warduni
habla de esta nueva discriminacin contra los cristianos puesta en marcha por los terroristas del Estado
Islmico en Mosul. Su voz es triste, resignada.

Marcado con la letra "N"

Tras la creacin del califato islmico y la imposicin de la sharia, ahora los cerca de 500 cristianos que
no han conseguido escapar de la segunda ciudad ms grande de Irak se ven marcados tambin con la
letra N, para que sean reconocibles a todos y para que no sean considerados como los dems
ciudadanos. Lo informa tambin el diario italiano Tempi, en su edicin del 16 de julio. La noticia
procede de la web iraqu Ankawa, que recoge imgenes de casas cristianas marcadas de esta forma.

Nada de agua

Adems, segn informa la agencia siria Aina, el ISIL ha ordenado a los oficiales gubernamentales que
no distribuyan a los cristianos las raciones de alimento y agua a la que tienen derecho los habitantes
sunnes en dificultad, en una ciudad donde ya no hay trabajo a causa de la guerra. Adems de los
cristianos, tampoco los chies podrn recibir ayuda alguna. Tambin segn informacin de
Bagdadhope, se ha cortado el suministro de gas para todos los ciudadanos no sunnes.

Violencia real, violencia virtual
Qu postura tomar ante los programas de televisin y video juegos violentos?
Autor: Julio de la Vega-Hazas | Fuente: www.interrogantes.net

Desde hace unos aos, la opinin pblica est recibiendo cada vez con ms frecuencia un
mensaje de alarma sobre la violencia visual que estn recibiendo los nios y jvenes. Se ha
referido particularmente a la televisin, frente a la cual pasan los ms jvenes un buen nmero
de horas. All, un nmero creciente de programas mostraban muertes violentas de algn
gnero, y en pases como Estados Unidos, con un fuerte incremento de violencia juvenil, se
empez a estudiar la posible conexin entre los dos fenmenos. Los estudios tendan a
concluir que la relacin exista. Como afirma un manifiesto fechado en 2000 y firmado entre
otros por el Director Ejecutivo Adjunto de la Asociacin Americana de Psicologa (una especie
de colegio profesional, aunque con ms atribuciones), "a estas alturas, ms de mil estudios,
incluyendo informes de la oficina del Ministerio de Salud y el Instituto Nacional de Salud
Mental, y numerosos trabajos realizados por relevantes figuras de las organizaciones de salud
mdica y pblica -nuestros propios miembros-, apuntan de manera decisiva hacia una
conexin causal entre la violencia de los medios y el comportamiento agresivo en algunos
nios". En los ltimos aos, a la televisin y el cine hay que aadir los videojuegos. stos,
cuando incluyen acciones violentas, se consideran an peores: hay mayor densidad de
muertes, y, sobre todo, aqu el nio o el joven se convierten en los ejecutores: ya no son meros
espectadores, sino protagonistas. Estos mensajes crean una lgica inquietud en las familias,
donde un creciente nmero de padres se preguntan si dejando que el chico juegue a
videojuegos "de accin" no estarn contribuyendo a que su hijo se convierta en un ser violento,
agresivo y asocial.

Los estudios sociales son ms difciles de lo que puede parecer a primera vista. La
complejidad de nuestra sociedad y del ser humano mismo hacen que se pongan en juego
muchos factores, de forma que aislar uno solo no es nada fcil. La coincidencia no puede
transformarse en relacin causal sin ms. Los profesionales, cuando son honrados y no estn
dominados por alguna ideologa, lo saben, y matizan mucho sus estudios. Un manifiesto
extrado de sus estudios, como el citado arriba, ya tiene un componente de opinin sobre la
conclusin cientfica, aunque conserva algunas reservas -"apuntan"... sobre "algunos nios"-.
La prensa no especializada ya tiende a simplificar, con una sustancial prdida de rigor, y emite
el siguiente mensaje: los nios tienden a imitar lo que ven, y si ven mucha violencia se debe
concluir que se hacen violentos. Es as? Dicho de otro modo: la violencia fantstica o virtual
produce violencia real? Y hay que contestar que responder con un s o un no a secas resulta
insatisfactorio, o, si se prefiere, falso. El planteamiento, de puro simple, se ha convertido en
equvoco.

Hagamos memoria. Volvamos atrs, a los aos inmediatamente anteriores a la entrada en
escena de la televisin. Encontramos a un nio que, pongamos, a los cinco aos se divierte en
el guiol del parque; el argumento era repetitivo, y el final siempre el mismo: el bueno se
despachaba a estacazos con la bruja de turno, mientras el coro infantil gritaba con todas sus
fuerzas "bieeennnn!!!". El mismo nio, a los diez aos, peda para Reyes un disfraz de
guerrero -romano, vikingo, indio, etc.-, armamento incluido. A los doce, devoraba comics del
Capitn Trueno, el Jabato o Hazaas Blicas, con protagonistas nobles pero desde luego nada
pacficos; si le gustaba leer, es probable que entre sus favoritos figurara Salgari, en cuyas
novelas rara vez se llegaba a la quinta pgina sin que hubiera ya algn cadver con una
muerte nada natural. Si iba al cine, la mayor parte de las pelculas que vea tambin
abundaban en puetazos, tiros -o flechas y espadas, segn el caso- y muertos. Su imaginacin
tambin se llenaba de escenas con buenas dosis de violencia. Ha creado todo esto una
civilizacin especialmente violenta? No parece, al menos en lo que a Espaa se refiere. En
cualquier caso, es una constante universal. La misma literatura pica, que llenaba la
imaginacin de los jvenes, ha sido blica, desde la Iliada y la Odisea hasta los libros de
caballeras. Y los cuentos de los hermanos Grimm solan tener asimismo un final nada pacfico.

Ahora bien, se trataba en todos estos casos de una violencia que se ajustaba a unos patrones:
no era gratuita, responda a algn tipo de necesidad -o sea, no se buscaba por s misma- y,
sobre todo, estaba asociada a la justicia. Lo primero significa que lo que esencialmente se
ofreca no era la violencia, sino la hazaa, la gesta heroica, siendo la violencia un medio que, a
la vista de la situacin, resultaba necesario, y serva para realzar el mrito de los protagonistas.
Lo segundo rompe un cierto tpico contemporneo, que ve a la violencia como un mal
intrnseco -por tanto, mala sin excepcin-, al poner de relieve que la restauracin de un orden
social violentamente roto exige emplear la violencia. Una violencia que debe ser proporcionada
y no ir ms all de lo estrictamente requerido para ello, pero violencia al fin y al cabo. Pensar lo
contrario entra en el terreno de lo utpico, de una visin roussoniana que desconoce la
realidad humana, pecado original incluido. Es cierto que en buena parte de las historias que se
ofrecan se iba ms all de esa justicia y se entraba en el terreno de la venganza -aqu se
notaba bastante si la historia proceda de ambientes catlicos o tena otros orgenes-, sin
espacio para el perdn; aunque tambin es cierto que en bastantes ocasiones, por el deber de
proteger a terceros o a la sociedad en su conjunto, el perdn slo puede otorgarse despus de
la victoria, lo que tambin quedaba reflejado en unos cuantos relatos. Para los nios, adems,
haba alguna ventaja en todo este entorno, ya que estimulaba una cierta dosis de agresividad
que temperamentalmente es necesaria para vencer las dificultades; o, dicho en trminos ms
convencionales, de alguna manera enseaba que la vida requiere luchar. Ciertamente, no a
bofetadas, salvo casos muy extraordinarios, lo que significa que esa agresividad necesitaba
ser educada, pero haba quien se encargaba de ello, y los resultados eran casi siempre
satisfactorios. En Espaa concretamente, la violencia no lleg a las calles -incluso los delitos
solan ser de "guante blanco"- por la profusin de escenas o relatos violentos. Lleg sobre todo
por la droga.

En los aos 70 empez a cambiar la situacin. Entraron en escena historias que difuminaban
la clara distincin entre buenos y malos. En ellas, el malo segua siendo malo, pero el "bueno"
a veces era igual de malo, o casi, o de una rara bondad mezclada con cinismo, o por lo menos
de un talante desalmado. Por otra parte, comenz a verse en ms de una pelcula una
recreacin en la violencia misma -escenas particularmente crueles, muertes a cmara lenta,
etc.-, que pas as a convertirse en espectculo ella misma. Junto con historias a la vieja
usanza, entr, en otras, no ya la violencia, sino el sadismo. Y no es lo mismo. El mensaje es
distinto, y as lo perciba el pblico, el infantil incluido. Aqu hay que deshacer un segundo
tpico. Pensar que el hecho de ver violencia provoca una especie de mmesis en el nio, que
tiende a imitar lo que ve, parece una afirmacin muy razonable, pero en realidad tiene bastante
de conductista, que no diferencia el aprendizaje humano del animal. El nio lo que percibe no
son unos hechos fsicos, sino unas conductas con significado, y entiende claramente la
diferencia entre el vengador justiciero y el sdico, aunque en una escena determinada lo que
hagan los dos sea lo mismo.

Lo verdaderamente decisivo es por tanto lo moral, no tanto lo material. No es tanto "ver
muertos", sino qu sentido tienen esas muertes. Se tratar de dilucidar primariamente si lo que
se ofrece es una pica con buen fin y buenos personajes que tienen que acabar con el mal
para conseguir un noble propsito, o si son el reflejo de un desprecio por el ser humano. Las
mismas escenas muestran si el producto ofrecido es la aventura o el morbo que se estimula al
recrearse en lo desagradable y lo violento. Si se trata de lo primero, la incidencia en la posible
violencia de la vida real es verdaderamente escasa; si es lo segundo, la cosa empieza a ser
ms preocupante, pues s produce efectos negativos; al menos, de una imaginacin malsana,
y en algunos casos de comportamientos antisociales y violentos. De ah que en estas
distinciones deben buscar los padres y educadores el criterio a la hora de elegir lo que los hijos
puedan ver sin que sea contraproducente para ellos.

Qu postura tomar ante los videojuegos violentos?

Lo mismo vale para los videojuegos. Es evidente que hay una gran diferencia entre un juego
consistente en conquistar un espacio eliminando a todos los monstruos galcticos que salen al
paso con actitud muy poco amistosa; y otro en el que el jugador se convierte en un conductor
que se dedica a atropellar a todo el que puede, obteniendo desde un punto por anciana
arrollada -la presa ms fcil- hasta cien por un motorista de la polica, todo ello en medio de un
bao de sangre (los ejemplos son reales). El primero puede ser una soberana prdida de
tiempo, y conllevar el peligro generalizado de los videojuegos que es la adiccin a los mismos,
pero en cuanto a generar conductas violentas resulta bastante intrascendente. El segundo, en
cambio, no lo es. En cualquier caso, si no llega a producir una agresividad fsica, por lo menos
invita a adoptar una actitud despectiva hacia el prjimo y potencia uno de los ms bajos
instintos del ser humano: la crueldad hacia el dbil.

Cul es por tanto la actitud correcta ante todo este mundo virtual violento? En primer
lugar, hay que intentar suprimir lo inmoral: protagonistas sdicos, crueldad gratuita, cinismo
violento, complacencia en el sufrimiento, modelos de conducta que hacen el mal. Y en
segundo lugar, se trata de poner los medios para evitar lo que le sucedi al Quijote: dejarse
absorber por un mundo fantstico de accin -en su caso, movido por las llamadas "libros de
caballera"-, que desvincule al joven del mundo real, para lo cual hay que medir
cuidadosamente lo que dedica a actividades que puedan desembocar en esa situacin.

Ahora bien, al mismo tiempo hay que poner cada cosa en su sitio. Una cosa es evitar lo que
pueda resultar perjudicial, y otra muy distinta es echarle la culpa a todo ese mundo virtual o
fantstico de lo que sucede en el mundo real. Incidir en ello como factor primordial de la
violencia juvenil es una ingenuidad, o un bote de humo que lanzan quienes no quieren
enfrentarse a las causas reales de ese mal. Cules son? Sealamos a continuacin unas
cuantas, al lado de las cuales los videojuegos o pelculas no pasan de ser un factor muy
secundario (se debe tener en cuenta que suelen ser factores ambivalentes: en unos casos
disparan la agresividad, en otros la anulan casi por completo, lo cual tambin es un dao a la
personalidad):

Sufrir la violencia. No hace falta vivir en un pas en guerra: basta con un padre desquiciado o
un colegio sin disciplina.

La droga. Es ms que evidente que all donde entra la droga se dispara la violencia.

La proliferacin del alcohol y el mercado del sexo. Cuando se vive dejndose arrastrar por lo
que apasiona o apetece, la voluntad se debilita y no sujeta a las pasiones. Una de stas es la
ira. Adems, en particular, el sexo convertido en mercanca hace ver al prjimo slo como
objeto y dispara el afn de dominarlo, con lo que estn servidas unas condiciones para que se
prodiguen comportamientos violentos, que pueden llegar a lo patolgico.

Las rupturas familiares. Ya de por s generan con frecuencia actitudes violentas como reaccin
a la desproteccin que suponen para los hijos. A lo que hay que aadir que, a falta de un
ambiente acogedor en casa, el chico puede buscar refugio en pandillas callejeras donde
imperan comportamientos violentos.

La construccin de la sociedad sobre la competitividad sin el contrapeso de la solidaridad. La
competitividad es necesaria, porque estimula. Pero tan necesaria como ella es la integracin
que proporciona aceptacin, confianza y seguridad. Si sta falla, por una parte la agresividad
se convierte en norma para salir adelante. Por otra parte, ese gnero de vida provoca no pocos
resentimientos, cuya vlvula de escape suele encontrarse en la violencia.

Revolucin Francesa: Por qu persigui a los catlicos?
Se intentaba expulsar a la religin del espacio pblico? Pues no fue exactamente as
Afirmar que la Revolucin Francesa persigui el elemento religioso no es del todo correcto o es, al
menos matizable. Cuando decimos algo as tendemos a pensar que los revolucionarios queran
construir una sociedad laica en la que los estamentos religiosos no contaran con privilegios ni fuesen
factores relevantes en la vida pblica; pero eso no es verdad. Ms bien lo que se produjo entonces fue
la apertura de un proceso en el que las religiones consideradas como histricas deban ser sustituidas
por una religin de estado con sus propias pretensiones teolgicas, funcionarios, lites y privilegios
que asegurara, por encima de cualquier otra cosa, que los ciudadanos estuviesen sometidos a la ley en
conciencia y corazn. El rey ya no sera rey, ni mucho menos por la gracia de Dios, porque ahora la
ley, y slo ella, es dios, diga lo que diga.

Los Estados generales que convoc Luis XVI en 1789 estaban divididos en tres rdenes: el clero, la
nobleza y el tercer estado. Los dos primeros tenan 561 representantes (291 y 270, respectivamente)
mientras que el tercer estado, cuyos comisionados eran elegidos por los varones mayores de 25 aos
que pagaran impuestos, cont con 578. El nmero no era tan importante, en principio, puesto que el
rey deseaba mantener el voto por estamentos y no por individuo. El objetivo de la convocatoria era
ayudar a la monarqua a realizar las reformas que pudieran ayudar a mejorar la situacin general del
pas, que estaba sumido en la pobreza y el desnimo.

Lo cierto es que el clero no era un obstculo a la poltica inicial de reformas. Este estamento apoyaba
las medidas, promovidas por el tercer estado, que deban establecer la separacin de poderes, la
reunin frecuente de los estados generales, su supremaca en la fijacin de impuestos, el
reconocimiento de las libertades individuales, etc., aunque slo una cuarta parte de sus miembros
deseaba la ruptura del orden estamental y el impulso de una revolucin democrtica. El clero era
partidario en su mayora de una reforma paulatina y no de una ruptura revolucionaria. A pesar de esta
actitud moderada la toma de la Bastilla el 14 de julio y la posterior abolicin de los privilegios
feudales, cuya mayor parte favorecan a la Iglesia, no fueron sucesos que alarmaran especialmente a
los obispos y sacerdotes, ms preocupados por los resultados de la reforma constitucional que haba
iniciado una nueva Asamblea. Enseguida la Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano promulg la libertad religiosa, reservando al estado el poder de determinar cundo las
opiniones en materia de credos resultaban incompatibles con la ley.

Sin embargo, esta libertad tuvo una escasa duracin real. El 12 de julio de 1790 se estableci la
iglesia constitucional que, en la prctica y a partir de un rpido proceso de fundamentalismo
estatalista, se convirti en el nico credo aceptado por las autoridades. Esta iglesia tena una
organizacin y funcionamiento propio, decidido por el estado, y se ofreci a los sacerdotes catlicos la
posibilidad de jurar su fidelidad a las normas promulgadas en materia de religin desligndose de la
obediencia a su obispo y a Roma. Desgraciadamente, y a pesar de la determinacin del Papa Po VI y
de la rebelin de los obispos (slo cuatro juramentaron el nuevo orden) muchos presbteros,
especialmente del centro del pas, se unieron a la iglesia laica y se convirtieron en comisionados
polticos del estado en materia religiosa. La creacin de esta iglesia se celebr en el Campo de Marte,
con los oficiantes ataviados con vestimentas tricolores, al estilo de la nueva ensea nacional.

Jess y su Padre...nuestro Padre!
Dios es Padre y est siempre presente, camina con nosotros y est muy dentro de nosotros. l da
sentido a nuestra existencia.
Autor: P. Eusebio Gmez Navarro | Fuente: Catholic.net



Se cuenta que el hijo de un rey de Francia, en edad joven, fue reprendido por su educador con
palabras severas. El pequeo era consciente de su dignidad y protest: "No te atreveras a
hablarme as si te dieras cuenta que soy el hijo de tu rey". Pero el educador no se inmut: "Y t no
tendras el valor de protestar si te dieras cuenta de que yo soy hijo de tu Dios y de que lo llamo
cada da "Padre Nuestro".

Jess nos revel cmo es el corazn de Dios, l es nuestro Padre. Jess recorra toda Galilea,
enseando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad
y toda dolencia en el pueblo. Y lo sigui una gran muchedumbre de Galilea, Decpolis, Jerusaln y
Judea, y del otro lado del Jordn (Mt 4,23-25).

Jess es hijo de un tiempo y de un pueblo y as hereda toda la rica tradicin de la fe de Israel quien
considera a Dios, sobre todo, como el Seor, el Todopoderoso. Jess nos presenta una imagen de
Dios mucho ms cercano, es, sobre todo, Padre y as lo invoca.

Dios es un padre bueno y amoroso para con todos los seres humanos, especialmente para con los
ingratos y malos, los desorientados, los abatidos y deprimidos. l hace salir el sol para todos, el
que sabe amar y perdonar, el que corre detrs de la oveja descarriada, espera ansioso la vuelta
del hijo que se fue de casa y encuentra gran alegra al encontrar lo que se haba perdido. Dios se
alegra ms con la conversin de un pecador que con noventa y nueve justos que no tienen
necesidad de convertirse.
El Dios de Jess es el Dios que ama y perdona. Que es paciente y quiere la salvacin de todos; es
el que le interesa la vida de cada uno; el que no oprime, sino que libera; que no condena, sino que
salva; que no castiga, sino que perdona; el que ama la vida. Es el Dios de vivos, de la esperanza y
del futuro.

Cmo es el corazn de Dios? Jess lo describe en la parbola del Hijo Prdigo. Un hombre tena
dos hijos. El menor de ellos dijo a su padre: Padre, dame la parte que me toca de la fortuna...
"porque este hijo mo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado". Y
comenzaron la fiesta... (Lc 15,11-32).

El protagonista de esta parbola no es el hijo, es el corazn del Padre, con un amor incondicional,
incluso, parece demasiado bueno, que respeta la decisin alocada del hijo, que huye en busca de
placeres sin saber qu rumbo tomar. Calla y les deja hacer. "Y el Padre les reparti la hacienda"
(Lc 15,12). Podemos olvidarnos de Dios, pero l jams se olvida de nosotros. Dios nunca nos
abandona, por mucho que corramos. l va siguiendo nuestros pasos. Un hijo puede olvidarse de
su madre, pero la madre no se olvidar nunca de su hijo; pues aunque sta se olvidar, Dios no se
olvidar (Is 49,15-16). El padre sufra y amaba en silencio.

El padre no abandon a su hijo, aunque se qued en casa, su corazn segua palpitando con l,
pues el amor no se puede encerrar en unas paredes y no sabe de distancias. El padre ve al hijo
desde lejos y siempre est dispuesto al encuentro. El padre esperaba con amor la vuelta del hijo.

"Dios lo perdona todo, porque lo comprende todo", dice un viejo adagio, por eso tambin lo olvida
todo. Oseas y los profetas posteriores a l nos hablan de Dios como de un esposo lleno de
paciencia y de ternura, siempre dispuesto a acoger y a perdonar la infidelidad y a amar
gratuitamente (Os 14,5). En la historia de la salvacin se nos ha manifestado el amor, la paciencia,
la fidelidad de un Dios que nos ama sin medida. Dios es padre y madre y nos ama con ternura, es
como un padre tierno para los fieles (Sal 103,13). Dios perdona y le gusta perdonar. "Qu Dios
hay como t, que perdone el pecado y absuelva el resto de tu heredad?" (Mi 7,18-20).

En el Antiguo Testamento aparece, algunas veces, la palabra "Padre" referida a Dios. Y cuando los
judos la usaron, fue siempre en un clima de sumo respeto y majestad, aadindole ttulos divinos
ostentosos. Abb era la palabra familiar que los nios judos empleaban para dirigirse a sus
padres.

Jess siente en su vida la presencia amorosa de Dios y su alimento es hacer su voluntad; a Dios le
llama Padre, y, segn parece, lo haca usando la palabra aramea "abb"; 170 veces ponen los
evangelios esta expresin en labios de Jess. A todos invita a creer en este Dios, para el que "todo
es posible" (Mc 10,27). El Nuevo Testamento conserva la palabra aramea (abb) para subrayar el
hecho inslito del atrevimiento de Jess (Rm 8,15; Ga 4,6-7). La invocacin "Abb" tiene, pues, un
valor primordial, que ilumina toda la vida de Jess. Todo en l es consecuencia de esta actitud de
fe. Jess deposita en su Padre toda la confianza posible. Digna es de destacar la escena en la que
Jess "con la alegra del Espritu Santo", bendice al Padre porque se ha "revelado a la gente
sencilla. S, Padre, bendito seas, por haberte parecido eso bien" (Lc 10,21). Gracias da al Padre en
la resurreccin de Lzaro, por haberle escuchado (Jn 11,42). Llenos de confianza estn los ruegos
de la oracin sacerdotal, la noche de su prisin. Pide al Padre proteccin para los que les ha
confiado, para que sean todos uno y que el amor del Padre est con ellos (Jn 17,1-5).

La oracin del huerto es narrada por todos los evangelistas (Mt 26,39.42; Lc 22,42; Jn 12,27-29).
Marcos se siente obligado a mantener en su escrito la misma palabra aramea usada por Jess:
"Abb! Padre!: todo es posible para ti, aparta de m este trago, pero no se haga lo que yo quiero,
sino lo que quieres t" (14,36). Jess se atreve a pedirle verse libre del trance de la pasin (Mt
16,21; Mc 8,31; Lc 9,22; 17,25). Afirma su sumisin a la voluntad del Padre, pero dando muestras
de que l deseara verse libre del dolor. Momentos antes de su muerte tambin se dirige al Padre
pidiendo el perdn de sus verdugos. Y encomienda su espritu en manos de su Abb (Lc 23,46),
pero no deja deja de preguntarle las causas de su aparente abandono (Mc 15,34).

Jess no slo hablaba del Padre, sino que viva enteramente como hijo: con confianza plena,
obediencia total, agradecimiento y piedad. "Te doy gracias, Padre", rezaba lleno de emocin y
alegra. En la casa de mi Padre, S, Padre, as te ha parecido mejor. Lo que T quieras. Si es
posible, Padre... Jess hablaba siempre con emocin del Padre (Jn 20,17):

De las manos del Padre, fuertes y acogedoras, que crean y sacan del abismo ( Jn 10,29; Lc
23,46)
De la mirada del Padre, que ve en lo secreto ( Mt 6,4.6)
De Las palabras del Padre, que son explicaciones de la Palabra ( Jn 8,35; 12,49-50; 14,24...)
Del trabajo y las obras del Padre, que siempre son de amor ( Jn 5,17. 19-20)
De la voluntad del Padre, que es su alimento ( Jn 4,34; Mt 6,9; 26,42...)
Del amor del Padre, que es inmenso y misericordioso (Lc 15,11-32)
De la gloria del Padre, que es el Espritu (Jn 17,5).

Dios es amor, Padre y est siempre presente, camina con nosotros y est muy dentro de nosotros.
l da sentido a nuestra existencia.

Esto lo explica muy bien la siguiente ancdota.
Preguntaba una profesora a sus alumnos que cmo saban que Dios existe, si nunca lo haban
visto.

Un nio muy tmido, levant la mano y dijo:
- Mi madre me dijo que Dios es como el azcar en mi leche que ella
prepara todas las maanas. Yo no veo el azcar que est dentro de la taza en medio de la leche,
pero si ella me lo saca, queda sin sabor. Dios existe, y est siempre en el medio de nosotros, solo
que no lo vemos. Pero si l no est, nuestra vida queda sin sabor.

La bsqueda de Dios en la era de las redes sociales
Panorama global sobre la temtica religiosa en las redes sociales. La posibilidad de acercarse a
Dios en este contexto de digitalizacin.
Autor: Jorge Enrique Mjica | Fuente: Anlisis y Actualidad

Cules son los temas ms tratados en las redes sociales a nivel mundial? A esta pregunta
responde un estudio del Pew Research Centers titulado Social Networking Popular Across Globe
2012. Pelculas y msica, temticas relacionadas con la propia comunidad, deportes, poltica y
religin son los tpicos ms tratados por los usuarios de Facebook, Twitter, Google+ y las
principales social network del planeta.

Centrndonos en el tema religioso, de entre los 21 pases estudiados, Japn es el pas donde
menos se habla de religin (1%) y Egipto y Tnez donde ms (63%). Una lista jerrquica de ms a
menos quedara, de acuerdo al estudio, como sigue:

Egipto: 63%
Tnez: 63%
Jordania: 62%
Turqua: 53%
Brasil: 43%
India: 40%
Estados Unidos: 32%
Italia: 16% Mxico:
15% Rusia: 15%
Espaa: 13%
Grecia: 13%
China: 10%
Polonia: 9%
Repblica Checa: 9%
Gran Bretaa: 8%
Francia: 8%
Lbano: 8%
Alemania: 7%
Japn: 1%

En trminos generales, el informe refleja que los porcentajes de edad de los usuarios que ms
interactan en torno a los cinco temas se encuentran en torno a los 18-29 aos, un indicio de que
la cuestin sobre Dios es tambin relevante y tratada por personas de un arco de edad
habitualmente no asociadas con esos temas o que no suelen tratarlos fuera del mbito de las
redes sociales.

Un estudio realizado por Aleteia.org sobr
Eucarista y matrimonio
El matrimonio se fortalecer en fidelidad, si ambos cnyuges se alimentan de la eucarista.
Autor: P Antonio Rivero LC | Fuente: Catholic.net


Antes de dar la relacin entre ambos sacramentos, repasemos un poco la maravilla del matrimonio.

Es Dios mismo quien pone en esa mujer y en ese hombre el anhelo de la unin mutua, que en el
matrimonio llegar a ser alianza, consorcio de toda la vida, ordenado por la misma ndole natural al
bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de los hijos.

El matrimonio no es una institucin puramente humana. Responde, s, al orden natural querido por
Dios. Pero es Dios mismo quien, al crear al hombre y la mujer, a su imagen y semejanza, les
confiere la misin noble de procrear y continuar la especie humana.

El matrimonio, de origen divino por derecho natural, es elevado por Cristo al orden sobrenatural. Es
decir, con el Sacramento del Matrimonio instituido por Cristo, los cnyuges reciben gracias
especiales para cumplir sus deberes de esposos y padres de familia.

Por tanto, el Sacramento del Matrimonio o, como se dice, el "casarse por Iglesia" hace que esa
comunidad de vida y de amor sea una comunidad donde la gracia divina es compartida.

Por su misma institucin y naturaleza, se desprende que el matrimonio tiene dos propiedades
esenciales: la unidad e indisolubilidad. Unidad, es decir, es uno con una. Indisolubilidad, es decir,
no puede ser disuelto por ninguno. El pacto matrimonial es irrevocable: "Hasta que la muerte los
separe".

No olvidemos que los ministros del Sacramento son los mismos contrayentes. El sacerdote slo
recibe y bendice el consentimiento.

Qu relacin tiene el Sacramento de la Eucarista con el del Matrimonio?

La eucarista es sacrificio, comunin, presencia. Es el sacrificio del cuerpo entregado, de la sangre
derramada. Todo l se da: Cuerpo, Alma, Sangre y Divinidad. Es la comunin, el cuerpo que hay
que comer y la sangre que hay que beber. Y comiendo y bebiendo esta comida celestial,
tendremos vida eterna. Es la presencia que se queda en los Sagrarios para ser consuelo y aliento.

El matrimonio tambin es sacrificio, comunin y presencia. Es el sacrificio en que ambos se dan
completamente, en cuerpo, sangre, alma y afectos. Y si no hay sacrificio y donacin completa, no
hay matrimonio sino egosmo.

El matrimonio es comunin, ambos forman una comn unin, son una sola cosa, igual que cuando
comulgamos. Jess forma conmigo una comn unin tan fuerte y tan ntima, que nadie puede
romperla.

El matrimonio, al igual que la eucarista, tambin es presencia continua del amor de Dios con su
pueblo.

El amor es esencialmente darnos a los dems. Lejos de ser una inclinacin, el amor es una
decisin consciente de nuestra voluntad de acercarnos a los dems. Para ser capaces de amar de
verdad es necesario desprenderse cada uno de muchas cosas, sobre todo de nosotros mismos,
para darnos sin esperar que nos agradezcan, para amar hasta el final. Este despojarse de uno
mismo es la fuente del equilibrio, el secreto de la felicidad.

116. "Human vit" y "Gaudium et spes"
Reanudamos las reflexiones que tienden a colegar la Encclica Human vit con el conjunto de
la teologa del cuerpo. Esta Encclica no se limita a recordar la norma moral que concierne a la
convivencia conyugal, reafirmndola ante las nuevas circunstan
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Reanudamos las reflexiones que tienden a colegar la Encclica "Human vit" con el conjunto
de la teologa del cuerpo.
Esta Encclica no se limita a recordar la norma moral que concierne a la convivencia conyugal,
reafirmndola ante las nuevas circunstancias. Pablo VI, al pronunciarse con el magisterio autntico
mediante la Encclica (1968), ha tenido delante de sus ojos la autorizada enunciacin del Concilio
Vaticano II, contenida en la Constitucin Gaudium et spes (1965).
La Encclica, no slo se halla en la lnea de la enseanza conciliar, sino que constituye tambin el
desarrollo y la complementacin de los problemas all incluidos, de un modo especial con
referencia al problema de la "armona del amor humano con el respeto a la vida". Sobre este punto,
leemos en la "Gaudium et spes" las siguientes palabras: "La Iglesia recuerda que no puede haber
contradiccin verdadera entre las leyes divinas de la transmisin obligatoria de la vida y del
fomento genuino del amor conyugal" (GS 51).

2. La Constitucin Pastoral del Vaticano II excluye toda "verdadera contradiccin" en el orden
normativo, lo cual, por su parte, confirma Pablo VI, procurando a la vez proyectar luz sobre aquella
"no-contradiccin" y, de ese modo, motivar la respectiva norma moral, demostrando la conformidad
de la misma con la razn.
Sin embargo, la "Human vit" habla no tanto de la "no contradiccin" en el orden normativo,
cuanto de la "inseparable conexin" entre la transmisin de la vida y el autntico amor conyugal
desde el punto de vista de los "dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el
significado procreativo" (/i>Human vit, 12), de los cuales ya hemos tratado.

3. Nos podramos detener largamente sobre el anlisis de la norma misma; pero el carcter de uno
y otro documento lleva, sobre todo, a reflexiones, al menos indirectamente, pastorales. En efecto,
la "Gaudium et spes" es una Constitucin Pastoral, y la Encclica de Pablo VI -con todo su valor
doctrinal- intenta tener la misma orientacin.

Quiere ser, efectivamente, respuesta a los interrogantes del hombre contemporneo. Son, stos,
interrogantes de carcter demogrfico y, en consecuencia, de carcter socio-econmico y poltico,
relacionados con el crecimiento de la poblacin en el globo terrestre. Son interrogantes que surgen
en el campo de las ciencias particulares, y del mismo estilo son los interrogantes de los moralistas
contemporneos (telogos-moralistas). Son antes que nada los interrogantes de los cnyuges, que
se encuentra ya en el centro de la atencin de la Constitucin conciliar y que la Encclica toma de
nueva con toda la precisin que es de desear. Precisamente leemos en ella: "Consideradas las
condiciones de la vida actual y dado el significado que las relaciones conyugales tienen en orden a
la armona entre los esposos y su mutua fidelidad, no sera indicado revisar las normas ticas
hasta ahora vigentes, sobre todo si se considera que las mismas no pueden observarse sin
sacrificios, algunas veces heroicos?" (Human vit, 3).

4. En la antedicha formulacin es evidente la solicitud con la que el autor de la Encclica procura
afrontar los interrogativos del hombre contemporneo en todo su alcance. El relieve de estos
interrogativos supone una respuesta proporcionalmente ponderada y profunda. Pues si, por una
parte, es justo esperarse una profunda exposicin de la norma, por otra parte, nos es licito esperar
que una importancia no menor se conceda a los temas pastorales, ya que conciernen ms
directamente a la vida de los hombres concretos, de aquellos, precisamente, que se plantean las
preguntas mencionadas al principio.

Pablo VI ha tenido siempre delante de si a estos hombres. Expresin de ello es, entre otros, el
siguiente pasaje de la "Human vit": "La doctrina de la Iglesia en materia de regulacin de la
natalidad, promulgadora de la ley divina, aparecer fcilmente a los ojos de muchos difcil e,
incluso, imposible en la prctica. Y en verdad que, como todas las grandes y beneficiosas
realidades, exige un serio empeo y muchos esfuerzos de orden familiar, individual y social. Ms
an, no sera posible actuara sin la ayuda de Dios, que sostiene y fortalece la buena voluntad de
los hombres. Pero a todo aquel que reflexione seriamente, no puede menos que aparecer que
tales esfuerzos ennoblecen al hombre y benefician la comunidad humana" (Human vit, 20).

5. A esa altura no se habla ms de la no-contradiccin normativa, sino sobre todo de la "posibilidad
de la observancia de la ley divina", es decir, de un tema, al menos indirectamente, pastoral. El
hecho de que la ley tenga que ser de "posible" puesta en prctica, pertenece directamente a la
misma naturaleza de la ley y est, por tanto, contenido en el cuadro de la "no-contradictoriedad
normativa". Sin embargo, la "posibilidad", entendida como actualidad de la norma, pertenece
tambin a la esfera prctica y pastoral. Mi predecesor habla en el texto citado, precisamente, de
este punto de vista.

6. Se puede aadir una consideracin: de hecho que toda la retrovisin bblica, denominada
"teologa del cuerpo", nos ofrezca tambin, aunque indirectamente, la confirmacin de la verdad de
la norma moral, contenida en la "Human vit", nos predispone a considerar, ms a fondo, los
aspectos prcticos y pastorales del problema en su conjunto. Los principios y presupuestos
generales de la "teologa del cuerpo". No estaban, quizs, sacados todos ellos de las respuestas
que Cristo dio a las preguntas de sus concretos interlocutores? Y los textos de Pablo -como, por
ejemplo, los de la Carta a los Corintios-, no son, acaso, un pequeo manual en orden a los
problemas de la vida moral de los primeros seguidores de Cristo? Y en estos textos encontramos
ciertamente, esa "norma de comprensin" que parece tan indispensable frente a los problemas de
que trata la "Human vit", y que est presente en esta Encclica.

Si alguien cree que el Concilio y la Encclica no tienen bastante en cuenta las dificultades
presentes en la vida concreta, es porque no comprende las preocupaciones pastorales que hubo
en el origen de tales documentos. Preocupacin pastoral significa bsqueda del verdadero bien del
hombre, promocin de los valores impresos por Dios en la propia persona; es decir, significa la
puesta en acto de "aquella regla de comprensin" que intenta siempre el descubrimiento cada vez
ms claro del designio de Dios sobre el amor humano, con la certeza de que el nico y verdadero
bien de la persona humana consiste en la realizacin de este designio divino.
Se podra decir que, precisamente, en nombre de la mencionada "norma de comprensin", el
Concilio ha planteado la cuestin de la "armona del amor humano con el respeto a la vida" (GS
51), y la Encclica "Human vit", no slo ha recordado luego las normas morales que obligan en
este mbito, sino que se ocupa adems, ampliamente, del problema de la "posibilidad de la
observancia de la ley divina" .
Estas reflexiones actuales sobre el carcter del documento "Human vit" nos preparan para
tratar a continuacin el tema de la "paternidad responsable".

Pregunta: A qu se refiere que "Gaudium et spes" es una Constitucin Pastoral?
La verdadera comunin con el Papa
Los tres vnculos de unidad con el sucesor de Pedro
Autor: Andrea Tornielli | Fuente: vaticaninsider.lastampa.it

La voz del Papa no es una voz como las dems. Lo dijo el arzobispo Antonio Filipazzi, Nuncio
apostlico en Indonesia, durante la homila que pronunci en la catedral de Jakarta por la
Solemnidad de los Santos Pedro y Pablo.

Citando el Concilio Vaticano II, el Nuncio subray que es muy importante que cada fiel y cada
comunidad cristiana est en plena comunin con el Papa.

No se trata simplemente de un sentimiento de simpata, de un inters intelectual por lo que dice, o
de actos solamente exteriores de entusiasmo para con l. Hay que estar ligados al Papa con
vnculos objetivos, visibles, concretos, con esos vnculos que nos unen entre nosotros en la
Iglesia.

Monseor Filipazzi despus indic los tres vnculos de unidad con el sucesor de Pedro.


Sobre todo, la fe:

Por ello, la voz del Papa no es comparable con las opiniones de los telogos, ni siquiera con la de
los obispos, sino que es un criterio determinante para evaluar las doctrinas que se ensean y se
predican en la Iglesia, y las opiniones y las teoras que se difunden en la sociedad... El Papa no
necesita nuestros aplausos cuando habla, sino que es necesario que su enseanza se convierta
en el punto de referencia constante para nuestros pensamientos y nuestras acciones.


El segundo vnculo es el de la liturgia:

Como a menudo nos ha recordado Benedicto XVI, nosotros debemos celebrar la liturgia no como
algo que inventamos a placer, segn nuestras ideas, siguiendo las modas o las teoras del
momento, sino que debemos celebrarla como algo ms grande que todos nosotros, en la que
nosotros entramos y con la que plasmamos nuestra plegaria.

Es necesario apelar con fuerza la fidelidad hacia las normas sobre la liturgia que ha dado la
Iglesia: los obispos y los sacerdotes, ministros de la santa liturgia, no son sus padrones, no pueden
cambiarla a placer, y los fieles no deben considerar que las celebraciones litrgicas pueden ser
objeto de sus gustos y deseos. La liturgia no pertenece a nadie y no puede ser manipulada por
nadie.


El tercer y ltimo vnculo es el de la disciplina:

A Pedro y a sus sucesores, as como a los obispos en comunin con el Papa, fue confiada la
tarea no solo de ensear y santificar, sino tambin la de gobernar al pueblo de Dios, dndole
directirces y normas, que deben ser acogidas con respeto y obediencia.

No se trata de decisiones arbitrarias de los que tienen el poder, sino que a travs de ellas se nos
manifiesta la divina voluntad... La mentalidad corriente ce a menudo en las leyes y en la autoridad
un lmite y un obstculo para la libertad, en vez de una ayuda para vivir la libertad segn la verdad
y por el verdadero bien de todos. Incluso en las comunidades cristianas permanece la falsa
conviccin de que el derecho se opone a la pastoral, mientras, en cambio, las leyes tambin son
por el bien de las almas, y existe el riesgo de que en nombre de la pastoral se comentan injusticias
y abusos.

La verdadera comunin con el Papa, pues, tambin pasa a travs de la fiel obediencia a las
normas y directrices de la Sede Apostlica. Y no hay unin con el sucesor de Pedro si estas
normas y directrices se ignoran, se rechazan o no se desarrollan, con el pretexto de la situacin
local o de la pertenencia a una cultura particular.

Me estoy haciendo viejo?
Cuntos personajes, cuntos seres queridos, de repente, han comenzado a desfilar en la pantalla
de mi corazn!
Autor: Marcelino de Andrs, L. C. y Juan Pablo Ledesma, L. C. | Fuente: Catholic.net



Revisando algunos cajones, he dado con este pensamiento. En la misma pgina apareca un
abuelo fumando en pipa. De sus frente cuelgan los aos en arrugas. Su mirada es cansina, pero
segura. Por momentos me pareca el protagonista de "El viejo y el mar".

No me he podido resistir y he soltado en mi interior las palomas de los recuerdos. Cuntos
personajes, cuntos seres queridos, de repente, han comenzado a desfilar en la pantalla de mi
corazn! Y es que me parece un canto a la juventud fresca de nuestros mayores. Lelo despacio,
con bastn, si lo necesitas. Percibirs una mirada ms profunda, ms luminosa de esa etapa final
de la existencia terrestre. Son lneas de ilusin y de esperanza.


Me dicen que me estoy
haciendo viejo:
les dir que no es as.
La "casa" en que vivo,
ya s, se est
deteriorando.
Eso ya lo s.
Es que hace mucho
tiempo que la habito.
Ha pasado conmigo
muchas tormentas.
Ya est algo dbil.

El techo est
cambiando de color.
Las ventanas ya estn
un poco empaadas:
ya no se ve bien
hacia afuera.
Las paredes se sienten
dbiles, quebradizas:
es que los cimientos ya
no estn tan slidos
como hace unos
cuantos aos.
Mi "morada" se ha
vuelto temblorosa,
la estremecen el fro
del invierno, las noches
sin sueo.

Siento que estoy en
plena juventud,
ya que la Eternidad est
a un paso de m,
una vida llena de vida,
sin posibilidad
de tristezas que
envejecen,
sin ausencias que nos
sacan canas,
sin dolor que atenta
contra la verticalidad
de nuestra existencia.

La Eternidad est a un
paso de m.
Sin embargo mi "casa"
no soy todo yo.
Mis aos, transcurridos
velozmente,
no me pueden hacer
viejo a m,
alma siempre joven,
lozana y alegre.

Una inacabable vida de
gozo y de verdad.
Yo vivir all
para siempre,
amando sin temor
de perder el Amor.
Y el Amor es la Vida:
que siga la vida!

Y decan que me
estoy haciendo viejo?
El que habita en mi
pequea "casa"
est joven, lleno de luz
y de alegra,
principiando
justamente una vida
que durar, durar,
durar...
Ustedes solamente me ven
por fuera
y me repiten lo que
todos dicen:
anciano arrugado,
cabizbajo, trmulo,
lento...

Parece que se terminan
los horizontes.
No confundan mi
"casa" con lo que soy yo,
conmigo:
un nuevo amanecer,
horizonte con luz
indeficiente,
cielo de azul
indeclinable.
Que siga la vida!

Todava dicen que me
estoy haciendo viejo?

La Iglesia y la familia frente al desafo educativo
El desafo educativo y la familia hoy, transmisin de la fe e iniciacin cristiana, la educacin
cristiana en situaciones familiares difciles, algunas indicaciones pastorales
Autor: Secretara General del Snodo de los Obispos | Fuente: Instrumentum Laboris

III Parte la apertura a la vida y la responsabilidad educativa

Captulo I Los desafos pastorales acerca de la apertura a la vida

Captulo II
La Iglesia y la familia frente al desafo educativo

a) El desafo educativo en general

El desafo educativo y la familia hoy

132. Los desafos que la familia debe afrontar en mbito educativo son mltiples; con frecuencia,
los padres no se sienten preparados para esta tarea. El Magisterio reciente ha insistido en la
importancia de la educacin, mediante la cual los cnyuges reciben tambin una gracia singular en
su matrimonio. En las respuestas y observaciones, se subraya que la educacin debe ser integral y
debe suscitar la gran pregunta sobre la verdad, que puede guiar el camino de la vida (cfr.
Benedicto XVI, Discurso del 21 de enero de 2008) y que nace siempre en el seno de un amor,
comenzando por la experiencia de amor que vive el hijo acogido por los padres (cfr. Benedicto XVI,
Discurso del 23 de febrero de 2008). La educacin consiste en una introduccin amplia y profunda
en la realidad global y en particular en la vida social, y es responsabilidad primaria de los padres,
que el Estado debe respetar, tutelar y promover (cfr. GE 3; FC 37). El Papa Francisco ha
subrayado la importancia de la educacin en la transmisin de la fe: A los padres corresponde,
segn una sentencia de san Agustn, no slo engendrar a los hijos, sino tambin llevarlos a Dios,
para que sean regenerados como hijos de Dios por el bautismo y reciban el don de la fe (LF 43).

Transmisin de la fe e iniciacin cristiana

133. La accin pastoral de la Iglesia est llamada a ayudar a las familias en su tarea educativa,
comenzando por la iniciacin cristiana. La catequesis y la formacin parroquial son instrumentos
indispensables para sostener a la familia en esta tarea educativa, en particular, con ocasin de la
preparacin al bautismo, la primera comunin y la confirmacin. Junto con la familia y la parroquia,
se pone de relieve la fecundidad del testimonio de los movimientos de espiritualidad familiar y las
movimientos laicales, en cuyo seno se lleva a cabo cada vez ms un "ministerio de pareja", donde
los formadores de las familias ayudan a la Iglesia domstica a crecer mediante encuentros
personales y entre familias, sobre todo cuidando la oracin.

134. La educacin cristiana en familia se realiza, ante todo, mediante el testimonio de vida de los
padres para con los hijos. Algunas respuestas recuerdan que el mtodo de transmisin de la fe no
muta en el tiempo, aunque se adapte a las circunstancias: camino de santificacin de la pareja;
oracin personal y familiar; escucha de la Palabra y testimonio de la caridad. Donde se vive este
estilo de vida, la transmisin de la fe est asegurada, aunque los hijos estn sometidos a presiones
de signo opuesto.

Algunas dificultades especficas

135. En numerosos pases, el desafo de la educacin cristiana y la transmisin de la fe a menudo
est marcado por el profundo cambio de la relacin entre las generaciones, que condiciona la
comunicacin de los valores en la realidad familiar. En el pasado, esta relacin era la base de una
vida de fe compartida y comunicada como patrimonio entre una generacin y otra. Todos los
episcopados, y muchas observaciones, sealan los cambios profundos al respecto, y su impacto
sobre la responsabilidad educativa de la familia; aunque es inevitable sealar las diferencias segn
los elementos tradicionales todava presentes en la propia sociedad o segn los avances de los
procesos de secularizacin. Los episcopados de Europa occidental recuerdan que, en los aos
sesenta y setenta del siglo pasado, tuvo lugar un fuerte conflicto generacional. Hoy, quiz
condicionados por esas experiencias, los padres son mucho ms cautos a la hora de animar a los
hijos a la prctica religiosa. Precisamente en este campo se trata de evitar conflictos, ms que
afrontarlos.

Por otra parte, sobre temas religiosos, los propios padres a menudo se sienten inseguros, de modo
que a la hora de transmitir la fe con frecuencia se quedan sin palabras y delegan esta tarea,
aunque la consideren importante, a instituciones religiosas. Esto pone en evidencia una fragilidad
de los adultos y sobre todo de los padres jvenes a transmitir con alegra y conviccin el don de la
fe.

136. Se deriva de las respuestas que las escuelas catlicas, en sus varios niveles, tienen un papel
importante en la transmisin de la fe a los jvenes y son una gran ayuda a la tarea educativa de los
padres. Se recomienda que toda la comunidad eclesial las incremente y las sostenga. Esto resulta
especialmente relevante en las situaciones en que el Estado es particularmente invasivo en los
procesos educativos, y trata de desautorizar a la familia en su propia responsabilidad educativa. En
ese sentido, la escuela catlica expresa la libertad de educacin reivindicando el primado de la
familia como verdadero sujeto del proceso educativo, al cual las otras figuras que participan en la
educacin deben concurrir. Se pide una mayor colaboracin entre familias, escuelas y
comunidades cristianas.

137. La tarea de la familia en la transmisin y educacin a la fe se siente como algo todava ms
importante en regiones en las cuales los cristianos son minora, como recuerdan los episcopados
de Oriente Medio. Una experiencia dolorosa se seala en las respuestas provenientes de los
pases de Europa del Este: las generaciones ms ancianas vivieron su vida durante el socialismo,
pero haban recibido los fundamentos cristianos antes de que llegara el rgimen. La generacin
joven, en cambio, creci en un clima poscomunista, marcado por fuertes procesos de
secularizacin. Todo esto condicion negativamente la transmisin de la fe. Las generaciones
jvenes, en cualquier caso, son sensibles sobre todo al ejemplo y al testimonio de los padres.

En general, las familias que participan en los movimientos eclesiales son las ms activas al tratar
de transmitir la fe a las nuevas generaciones. En algunas respuestas, se observa una cierta
paradoja educativa por lo que se refiere a la fe: en diversas realidades eclesiales no son los padres
quienes transmiten la fe a los hijos, sino viceversa, son los hijos que, al abrazarla, la comunican a
padres que desde hace tiempo han abandonado la prctica cristiana.

b) La educacin cristiana en situaciones familiares difciles

138. Puesto que la transmisin de la fe y la educacin cristiana resultan inseparables del
testimonio de vida autntico, se comprende que las situaciones difciles en seno del ncleo familiar
agudicen la complejidad del proceso educativo. En ese sentido, es necesaria una mayor atencin
pastoral acerca de la educacin cristiana en las realidades familiares cuyos hijos pueden
experimentar particularmente la situacin de los padres, definida como irregular. A tal propsito, se
aconseja usar expresiones que no den la percepcin de una distancia, sino de una inclusin;
expresiones que puedan mayormente transmitir la acogida, la caridad y el acompaamiento
eclesial, a fin de no generar, sobre todo en los nios y en los jvenes implicados, la idea de un
rechazo o una discriminacin de sus padres, con la conciencia de que "irregulares" son las
situaciones, no las personas.

Una visin general de la situacin

139. El panorama actual de la educacin es bastante complejo y cambiante. Hay regiones en las
cuales la fe catlica sigue recibiendo un alto consenso, pero donde el nmero de nios y jvenes
nacidos y crecidos en familias regulares est en neta disminucin. En otras regiones las Iglesias
particulares deben afrontar otros desafos educativos en un contexto en el cual las convivencias
extra-matrimoniales, la homosexualidad o los matrimonios civiles no estn permitidos. Sin embargo
actualmente, aunque con grados diferentes, la Iglesia encuentra estas situaciones difciles o
irregulares en todas partes. Este fenmeno, incluso donde todava es consistente la presencia de
ncleos biparentales regularmente unidos con el matrimonio religioso, va en aumento.

140. Las respuestas muestran tres elementos a propsito de las situaciones irregulares y de su
incidencia en la educacin. Acerca de las uniones entre personas del mismo sexo, de las
respuestas se deduce que esta realidad, todava circunscrita a pases "liberal-progresistas", de
momento, no suscita interrogantes pastorales especficos. Ya se han mencionado algunas
indicaciones pastorales al trmino de la II parte. Un segundo elemento a considerar es la actual
existencia y el aumento de ncleos monoparentales: a menudo se trata de madres con hijos
menores a su cargo, en contextos de pobreza. El fenmeno interpela sobre todo las sensibilidades
de las Iglesias de Amrica Latina y de Asia donde, con frecuencia, estas madres se ven obligadas
a delegar la educacin de sus hijos al clan familiar. En tercer lugar, tiene una gran relevancia, en el
sur del mundo, el fenmeno de los "nios de la calle", abandonados por padres en dificultad,
hurfanos por la muerte violenta de sus padres, a veces encomendados a los abuelos.

Las peticiones dirigidas a la Iglesia

141. En lneas generales, del anlisis de las respuestas, se deduce que los padres en situaciones
irregulares se dirigen a la Iglesia con actitudes muy diferentes, segn los sentimientos y las
motivaciones que los animan. Hay quien nutre mucho respeto por la Iglesia y tiene confianza en
ella y, al contrario, quien muestra una actitud negativa a causa de la vergenza que sienten por las
decisiones tomadas, o quien duda en acercarse por miedo a ser rechazado o marginado. Algunos
consideran que la comunidad eclesial los puede comprender y acoger comprensivamente, a pesar
de sus fracasos y dificultades, mientras que a juicio de otros la Iglesia es una institucin que se
entromete demasiado en el estilo de vida de las personas, o bien estn convencidos de que ella es
una especie de tutor que debe garantizar educacin y acompaamiento, pero sin demasiadas
pretensiones.

142. La peticin principal y ms generalizada que los padres en estas situaciones de vida dirigen a
las Iglesias particulares es la de la administracin de los sacramentos a los hijos, especialmente el
bautismo y la primera comunin, pero con una clara dificultad a reservar la debida importancia y el
justo valor a la formacin religiosa y a la participacin en la vida parroquial. Muchos saben que la
catequesis es un requisito para recibir los sacramentos, pero ms que una oportunidad la
consideran una obligacin, una formalidad o un compromiso que deben aceptar para que el hijo
pueda recibir lo que se ha pedido. Las respuestas sealan que con frecuencia encuentran
reticencia y desinters de parte de los padres respecto al itinerario de preparacin cristiana que
proponen las comunidades. El resultado es que a menudo los padres, si pueden, evitan participar
en los caminos previstos para los hijos y para ellos, justificndose con razones de tiempo y de
trabajo, mientras que con frecuencia se trata de despreocupacin y bsqueda de soluciones ms
cmodas o rpidas. A veces, manifiestan tambin actitudes negativas frente a las peticiones de los
catequistas. En otros casos, es patente su indiferencia, porque permanecen siempre pasivos
respecto a cualquier iniciativa, y no se implican en la educacin religiosa del hijo.

143. Lo que emerge del anlisis de los datos es que muchsimos de estos padres, como por lo
dems una buena porcin de padres catlicos regularmente casados, piden para los hijos la
iniciacin a los sacramentos para no faltar a una costumbre tpica, a algo que es habitual en la
sociedad. El sacramento para muchos todava representa una fiesta tradicional, que piden ms por
ajustarse a una costumbre familiar y social, que no porque estn convencidos. Sin embargo, hay
padres que desean sinceramente transmitir la fe a los hijos y, por esto, se encomiendan a los
itinerarios de formacin que la parroquia propone con vistas a la administracin de los
sacramentos. A veces, ellos mismos piden que se les ayude a salir de las situaciones que les
hacen ser frgiles, estn dispuestos a iniciar un autntico camino de espiritualidad y desean
participar activamente en la vida de la Iglesia, dejndose implicar en el recorrido catequstico-
sacramental de los hijos. No son raros los casos en los que los padres redescubren la fe de modo
ms genuino, llegando incluso a pedir el matrimonio despus de aos de convivencia.

144. A partir de las respuestas se han registrado otros tipos de peticiones, que los padres en
situaciones irregulares presentan a la Iglesia. En realidades culturales particulares, sucede que
pidan los sacramentos para los hijos por motivos de supersticin o para evitar permanecer
paganos. En otras circunstancias, se dirigen a los sacerdotes locales simplemente para poder
recibir un sostn econmico y educativo. Disminuye generalmente la peticin de la Confirmacin
para los hijos, sobre todo en los pases ms secularizados. Se difunde la idea de que est bien
conceder a los jvenes la libertad y la responsabilidad de comenzar el camino de iniciacin a la
vida cristiana. Una dificultad se presenta cuando los padres divorciados no se ponen de acuerdo
respecto al camino de iniciacin cristiana del hijo; en estos casos, la Iglesia est llamada a asumir
un papel de mediacin importante, mediante la comprensin y el dilogo.

145. Por lo que se refiere a la peticin de la enseanza de la religin catlica a los hijos, a partir de
las respuestas y observaciones recibidas, se identifican dos tipologas. Por un lado, hay casos en
los que es posible solicitar acogerse a la enseanza de la religin catlica en la escuela, a parte de
la catequesis parroquial. En general, optan por esta peticin tambin los padres que viven en
situaciones irregulares y, especialmente en Europa, muchos de los no catlicos o los no
bautizados. A lo largo de los ltimos aos, en algunas reas de pases europeos, ha crecido el
nmero de los inscritos en la enseanza de la religin catlica en las escuelas pblicas. Por otra
parte, existen algunos sistemas escolares bsicos (como el australiano) que ofrecen la posibilidad
de una buena educacin a la fe e instruccin religiosa. En estos casos, muchos padres en
situaciones irregulares, cuando el hijo est bautizado, se acogen fcilmente a la posibilidad de
seguir los programas de formacin cristiana ofrecidos por la misma escuela, que preparan para
recibir los sacramentos, sin tener que participar en los itinerarios de catequesis parroquial. Otra es
la realidad de las escuelas catlicas y colegios catlicos presentes y activos en todos los
continentes. En ellos, los hijos de padres en situaciones irregulares pueden matricularse sin
cuestiones prejudiciales. En efecto, se dirigen de buena gana a ellos, principalmente porque saben
que recibirn apoyo y colaboracin en la obra educativa de los hijos. En frica, las escuelas
catlicas constituyen lugares importantes para la educacin cristiana de los nios. Se ha afrontado
poco, en las respuestas, la cuestin de la incidencia de la enseanza de la religin catlica en el
camino de educacin a la fe. Se sealan intentos de una labor conjunta entre catequesis
parroquial, actividades escolares y educacin religiosa, trabajando mayormente en este campo.
Esta parece ser la va que hay que favorecer, especialmente donde la enseanza de la religin
catlica se limita al aspecto intelectual.

Las respuestas de las Iglesias particulares

146. Las Iglesias particulares se han comprometido a acompaar a las familias y, con ellas,
tambin las situaciones irregulares. Cuando los padres, a menudo despus de un alejamiento de la
Iglesia, se acercan a ella y piden a la comunidad eclesial la preparacin sacramental para sus
hijos, la actitud ms provechosa -segn las respuestas- es la de la acogida sin prejuicios. Esto
significa que el respeto, la apertura benvola y la escucha de las necesidades humanas y
espirituales son actitudes fundamentales para crear un ambiente favorable y adecuado para la
comunicacin del mensaje evanglico. Entre las experiencias eclesiales eficaces y significativas,
orientadas a sostener el camino de estos padres, se subrayan: las catequesis comunitarias y
familiares; los movimientos de apoyo a la pastoral conyugal; las misas dominicales; las visitas a las
familias; los grupos de oracin; las misiones populares; la vida de las comunidades eclesiales de
base; los grupos de estudio bblico; las actividades y la pastoral de los movimientos eclesiales; la
formacin cristiana que se ofrece a los padres de los nios y jvenes que frecuentan los
numerosos colegios y los centros de educacin catlica, sobre todo en Amrica Latina. Muchas
veces son los hijos quienes evangelizan a los padres.

147. A pesar de todo lo dicho, no pocas respuestas notan que la pastoral actual de la Iglesia no
siempre es capaz de acompaar de modo adecuado estas especficas realidades familiares. La
accin pastoral necesitara renovacin, creatividad y alegra para ser ms incisiva e innovadora a
la hora de crear una relacin de osmosis entre formacin de los jvenes, formacin a la fe de los
padres y vida comunitaria. Existen nuevas iniciativas que se mueven en esta direccin: los
momentos formativos, de oracin y de retiro, destinados a los padres, a menudo simultneamente
a la catequesis sacramental de los hijos; las "escuelas para padres"; los programas catequsticos
sobre la moral familiar y sexual; la oportunidad de reunir a varias parejas de esposos en una misma
celebracin del matrimonio (mass-marriage), para salir al encuentro tambin del problema
financiero, que a veces retrasa y desanima la peticin del matrimonio, como por ejemplo en Nigeria
y Sudfrica. Algunos sealan que se trata, en cualquier caso, de ofertas que todava no estn
plenamente estructuradas.

148. De las respuestas a los cuestionarios emerge que, si por un lado el acompaamiento de los
padres depende de la disponibilidad a dejarse implicar y guiar, el cuidado de ellos nace
principalmente del sentido de responsabilidad, de la solicitud de los sacerdotes locales y de su
capacidad de implicar tanto como sea posible a toda la comunidad parroquial. En las parroquias
alemanas, por ejemplo, tanto los nios como los padres son seguidos por un grupo de catequistas
que los acompaan a lo largo de todo el camino catequstico. En las grandes ciudades parece ms
complejo lograr poner en prctica un enfoque pastoral personalizado. En todo caso, representa un
desafo la posibilidad de acercarse con profunda atencin a estos hermanos y hermanas, seguirlos,
escucharlos, ayudarlos a expresar las preguntas que les urgen, proponer un itinerario que pueda
hacer renacer el deseo de profundizar la relacin con el Seor, incluso mediante autnticos
vnculos comunitarios. Habra que incentivar las iniciativas ya existentes, como la que promueven
algunas Conferencias Episcopales sudamericanas, que producen y ofrecen materiales formativos
para ayudar a estos padres en la educacin de sus hijos.

149. Las Iglesias particulares saben bien que los nios o los jvenes no tienen la culpa de las
decisiones o las vicisitudes de sus padres. En todas partes, por tanto, los hijos son acogidos sin
distinciones respeto a los dems, con el mismo amor y la misma atencin. La propuesta formativa
cristiana que se les ofrece no se diferencia de las iniciativas de catequesis y actividad pastoral
dirigidas a los jvenes de toda la comunidad: la catequesis; las escuelas de oracin; la iniciacin a
la liturgia; los grupos, especialmente la infancia misionera en Amrica Latina; las escuelas de
teatro bblico y los coros parroquiales; las escuelas y los campamentos parroquiales; los grupos
juveniles. Se advierte que no hay actividades especiales que puedan servir de ayuda a estos nios
para cicatrizar o elaborar sus heridas. Se propone la promocin de itinerarios a su favor, la
organizacin de itinerarios de sostn, especialmente en el perodo difcil de la separacin y del
divorcio de los padres, momento en el que deben poder seguir esperando en los vnculos
familiares a pesar de que los padres se separen. En una dicesis del norte de Europa, en la cual la
tasa de nios hijos de divorciados es muy alta, para afrontar los problemas de estas realidades
familiares y la fatiga de los jvenes, que durante los fines de semana no siempre pueden participar
en la catequesis, algunos prrocos organizan la catequesis en fines de semana alternos, a fin de
que los nios puedan participar siempre, sin sentirse distintos.

150. Adems de estas actividades de las parroquias, de las asociaciones y de los movimientos, un
aportacin til para estos padres y sus hijos la ofrece el apostolado de los institutos religiosos
femeninos, sobre todo donde hay formas de extrema pobreza, intolerancia religiosa o explotacin
de la mujer; y la Obra de la Propagacin de la Fe que contribuye a la educacin y formacin
cristiana de nios, incluidos los que tienen padres en situaciones irregulares, mediante ayudas
ordinarias y extraordinarias.

Tiempos y modalidades de la iniciacin cristiana de los nios
151. Para el camino de preparacin a los sacramentos y la prctica sacramental se observa lo que
indican las normas cannicas, las Conferencias Episcopales y las lneas directrices diocesanas. No
est previsto un camino de preparacin alternativo al de los hijos de familias regulares. Por tanto,
en general, se sigue el itinerario clsico que prev la preparacin al sacramento del bautismo
mediante encuentros con los padres; a ste sigue la catequesis ordenada y progresiva segn la
edad para la preparacin, en alrededor de tres o cuatro aos, los otros sacramentos de la iniciacin
cristiana, siempre que los padres pidan que los hijos los puedan recibir. Despus de la
confirmacin, en algunas dicesis, el itinerario formativo prosigue con experiencias pastorales
como la profesin de fe solemne e iniciativas especficas para los grupos juveniles. En general,
despus de la confirmacin se asiste tanto a una cada brusca en la frecuencia, imputada a veces
a una catequesis poco adecuada a los jvenes, como al abandono de la prctica sacramental, que
hay que atribuir a las escasas motivaciones personales. Esto confirma la falta de anclaje en la fe y
la falta de acompaamientos personalizados. Las variaciones existentes entre las Iglesias
particulares y las diversas Iglesias Orientales Catlicas respecto a estos temas podran ser debidas
al orden en la administracin de los sacramentos, la edad a la que se pueden recibir o bien a la
organizacin de los programas catequsticos, al igual que a opciones pastorales que deberan
alentar y abrir caminos nuevos de acompaamiento.

152. Hay quien sostiene que la edad en la que se celebran los sacramentos no se debe fijar
previamente, sino que se debe tener en cuenta la madurez espiritual de los jvenes, aunque esta
prctica con frecuencia suscita dificultades entre los padres. En otros casos, los nios de familias
constituidas irregularmente reciben el bautismo despus de tres o cuatro aos de catequesis, a la
edad en la que sus compaeros son admitidos a la primera comunin, como por ejemplo
establecen algunas Conferencias Episcopales africanas. Cuando los padres piden el bautismo para
los hijos, pero se encuentran en situacin de convivencia, hay Iglesias en las que se opta por un
acompaamiento personal de los padres antes de administrar el sacramento a los pequeos, con
instrucciones que los guan a acercarse de nuevo a los sacramentos, hasta llegar a la celebracin
del matrimonio. Slo despus de algunos aos tambin los hijos reciben el bautismo. Esta praxis
se confirma en algunos pases africanos y rabes. En otros pases el rigorismo pastoral acerca del
nivel moral de la vida de los padres comportara el riesgo de negar injustamente los sacramentos a
los nios y hacer una discriminacin injusta entre diversas situaciones moralmente inaceptables
(castigar, por ejemplo, a los nios por la invalidez del matrimonio de los padres, sin tomar en
consideracin la situacin de quienes viven de delincuencia y explotacin). Son pocos los casos en
los que se hace referencia al catecumenado para los nios.

Algunas dificultades especficas

153. Las dificultades que se revelan en relacin a la prctica sacramental despiertan la atencin
sobre aspectos delicados y nudos problemticos para la praxis de las Iglesias particulares. En
relacin al sacramento del bautismo se denuncia, por ejemplo, la actitud de tolerancia con la que, a
veces, se administra a los hijos de padres en situaciones irregulares, sin itinerarios formativos.
Sobre el mismo tema, existen casos en los que se ha negado el camino de iniciacin cristiana,
porque uno de los dos padres se encontraba en situacin irregular. Aparece varias veces, en las
respuestas, la referencia al fuerte malestar de padres que no pueden acceder al sacramento de la
penitencia y de la Eucarista, mientras que se invita a los nios a participar en los sacramentos.
Este malestar se vive en proporcin a la mayor o menor comprensin del sentido de la no
admisin, percibido slo en trminos negativos o bien dentro de un posible camino de curacin.

Algunas indicaciones pastorales

154. Se muestra cada vez ms necesaria una pastoral sensible, guiada por el respeto de estas
situaciones irregulares, capaz de ofrecer un apoyo eficaz a la educacin de los hijos. Se advierte la
necesidad de un acompaamiento mejor, permanente y ms incisivo para los padres que viven
estas situaciones. Puesto que es alto el nmero de quienes vuelven a la fe con ocasin de la
preparacin a los sacramentos de los hijos, a nivel local sera necesario pensar en oportunos
caminos de redescubrimiento y profundizacin de la fe, que requeriran una adecuada preparacin
y una conveniente accin pastoral. Una observacin significativa se refiere a una nueva
comprensin del valor y el papel que asumen el padrino o la madrina en el camino de fe de los
nios y los jvenes. Las sugerencias que llegan acerca de este tema van de la necesidad de
redefinir los criterios para su eleccin, que es cada vez ms compleja por el creciente nmero de
personas en situaciones irregulares, a la necesidad de incentivar o activar la catequesis para los
padres y los padrinos y madrinas, considerando el alto porcentaje de quienes ni siquiera tienen
conciencia del significado del sacramento. Se deber dedicar un acompaamiento pastoral
especfico a los matrimonios mixtos y de disparidad de culto, que a menudo encuentran dificultades
relevantes en la educacin religiosa de los hijos.

155. Las Conferencias Episcopales se preguntan si se podran encontrar en cada comunidad
cristiana parejas de esposos que puedan seguir y sostener el camino de crecimiento de las
personas interesadas de forma autntica, como madrinas padrinos idneos. En las zonas en las
que los catequistas tienen un rol importante y delicado, se sugiere que sean formados con ms
empeo y que sean elegidos con mayor discernimiento, ya que suscitan divisiones y perplejidad los
casos de catequistas que viven en situaciones de irregularidad matrimonial. Se seala que la
Iglesia debera tomar en consideracin mayormente la calidad de la oferta catequstica, y se pide
una mejor formacin para los catequistas, a fin de que sean testigos de vida crebles. Se advierte
la necesidad de una preparacin ms profunda a los sacramentos mediante la evangelizacin de
las personas: hara falta trabajar ms por una iniciacin a la fe y a la vida. Se pide que se garantice
una pastoral apropiada para los padres que comprenda el perodo que va del bautismo a la primera
comunin del hijo. Se propone la organizacin -a nivel de decanatos y vicaras- de encuentros para
quien vive o afronta problemticas familiares y est llamado a educar a los hijos a la fe.
156. Las escuelas catlicas tienen una gran responsabilidad para con estos nios, muchachos,
jvenes, hijos de parejas en situaciones irregulares, que hoy da se cuentan en nmero elevado. Al
respecto, la comunidad educativa escolar debera suplir cada vez ms el rol familiar, creando un
ambiente acogedor, capaz de mostrar el rostro de Dios. En cualquier caso, se sugiere que la
preparacin a los sacramentos se realice mediante una efectiva colaboracin entre la parroquia y
la escuela catlica, para reforzar el sentido de pertenencia a la comunidad.

Se pide que se incentiven a todos los niveles eclesiales los caminos de educacin y formacin al
amor, a la afectividad y a la sexualidad para los nios, los muchachos y los jvenes. La propuesta
de nuevos modelos de santidad conyugal podra favorecer el crecimiento de las personas dentro
de un tejido familiar vlido, en sus tramas de proteccin, de educacin y de amor.

157. En los casos de algunas de las situaciones difciles, por ejemplo de parejas de refugiados o
inmigrantes, la Iglesia debera ofrecer ante todo una ayuda material y psicolgica, apoyando la
instruccin y la prevencin de abusos o explotacin de menores. En el caso de los "nmadas", que
en general piden el sacramento del bautismo para sus hijos, las Iglesias particulares deberan
comprometerse ms intensamente a un acompaamiento espiritual de la familia, para que se
complete todo el camino de iniciacin cristiana.

Conclusin

158. El amplio material recibido por la Secretara del Snodo de los Obispos se ha organizado en
este Instrumentum Laboris a fin de favorecer el parangn y la profundizacin prevista durante los
trabajos de la III Asamblea General Extraordinaria del Snodo de los Obispos. Ciertamente, la
riqueza de contenido de las respuestas y las observaciones es mucho ms amplia de lo que aqu
se ha citado a fin de ofrecer un primer punto de referencia para el dilogo sinodal. Los tres grandes
mbitos sobre los cuales la Iglesia desea desarrollar el debate para llegar a indicaciones que
respondan a las nuevas preguntas presentes en el pueblo de Dios son, en cualquier caso, las que
aqu se sealan: el Evangelio de la familia que hay que proponer en las circunstancias actuales; la
pastoral familiar que hay que profundizar frente a los nuevos desafos; la relacin generativa y
educativa de los padres respecto de los hijos.

159. Concluimos este itinerario, en el cual hemos notado alegras y esperanzas, as como
incertidumbres y sufrimientos en las respuestas y observaciones recibidas, volviendo a las fuentes
de la fe, la esperanza y la caridad: nos encomendamos a la Santsima Trinidad, misterio de amor
absoluto, que se revel en Cristo y del cual nos hizo partcipes por medio del Espritu Santo. El
amor de Dios resplandece de modo peculiar en la familia de Nazaret, punto de referencia seguro y
consuelo para toda familia. En ella brilla el amor verdadero, al que deben mirar todas nuestras
realidades familiares, para obtener luz, fuerza y consolacin. A la Santa Familia de Nazaret
queremos encomendar la III Asamblea General Extraordinaria del Snodo de los Obispos, con las
palabras del Papa Francisco:

Oracin a la Santa Familia

Jess, Mara y Jos
en vosotros contemplamos
el esplendor del verdadero amor,
a vosotros, confiados, nos dirigimos.
Santa Familia de Nazaret,
haz tambin de nuestras familias
lugar de comunin y cenculo de oracin,
autnticas escuelas del Evangelio
y pequeas Iglesias domsticas.

Santa Familia de Nazaret,
que nunca ms haya en las familias episodios
de violencia, de cerrazn y divisin;
que quien haya sido herido o escandalizado
sea pronto consolado y curado.

Santa Familia de Nazaret,
que el prximo Snodo de los Obispos
haga tomar conciencia a todos
del carcter sagrado e inviolable de la familia,
de su belleza en el proyecto de Dios.

Jess, Mara y Jos,
escuchad, acoged nuestra splica.
Amn.

Instrumentum laboris y biotica: ndice

Soy virgen y mi novia no lo es
La idea de su pasado me persigue, cmo puedo superarlo?
Autor: Jason Evert | Fuente: The Chastity Project/ La opcin V

S cmo te sientes porque yo era virgen el da de mi boda, pero mi esposa no lo era. Como la
mujer que has mencionado, mi esposa se haba convertido en una nueva creacin. Pero segua
siendo un desafo doloroso el vivir conociendo ese pasado. Por un lado, estaba el vaco que
senta en mi estmago cuando pensaba en ella habiendo estado tan ntimamente con un extrao
al que nunca conocer. Tambin sent resentimiento hacia los otros chicos y nunca quise sentirlo
hacia ella. Luego, estaba la decepcin de haber esperado tanto para entregarme por completo a
alguien, y desear que ella compartiese conmigo la experiencia de la noche de bodas como algo
totalmente nico. Te suena familiar? Recibo un sinnmero de e-mails de hombres y mujeres
que como t estn luchando con el pasado de sus parejas. Aqu te ofrezco una estrategia para
superar la dificultad:

Una de las razones por las que estos pensamientos siguen llegando a tu mente es porque
probablemente ests tratando de empujarlos fuera de tu mente sin afrontarlos. Barrerlos y
esconderlos bajo una alfombra va a hacer que te sigan molestando. Como yo lo veo, la solucin
no es reprimir estos pensamientos, sino afrontarlos, lidiar con ellos, aceptndolos y elevndolos.
Cada vez que tengas pensamientos inquietantes, toma las siguientes medidas:

1. Agradece a Dios. Acta contra los sentimientos de amargura y dolor agradeciendo a Dios por
haberla sacado de ese estilo de vida. Esto va a ayudar a que el resentimiento no afecte tu
relacin. Recuerda: ella no te fue infiel a ti. Slo tom algunas malas decisiones y, lo ms
probable, es que se arrepienta de ellas. Si eres como yo, t tambin has cometido algunos
errores en el pasado, mirando pornografa o habiendo hecho cosas con otras chicas. Recuerda
que el resentimiento es una opcin, no solo una emocin. Necesitas rechazarlo activamente y
arrancarlo de raz.

2. Ofrcelo. En vez de pensar en su pasado y estar abatido por eso, ofrece esos pensamientos a
Dios apenas comiencen a llenar tu mente. Hazlo as: Cuando empieces a pensar en sus
acciones y relaciones anteriores, toma eso como un recordatorio para orar por la sanacin de los
recuerdos y por la conversin de los hombres con los que sala. A causa de los sufrimientos de
Cristo, nuestras pruebas tienen un valor redentor cuando los aceptamos con fe y se los
ofrecemos a l. Debes darte cuenta del bien que el Seor puede hacer a travs de eso. Usa tu
sufrimiento para traer gracia a otros. Este paso es muy importante. Cada vez que los recuerdos
aparezcan, quiero que ores por la sanacin de ella y por la conversin de ellos. En otras
palabras, deja que el dolor se convierta en oracin.

3. Vive puro. Cntrate en llevar una vida pura con ella. Puede que t no seas el hombre con el
que se vaya a casar algn da, y si ese es el caso, desde luego no vas a querer aadir ms
remordimientos a los que ya tiene para que ella se los lleve a su futuro matrimonio. Con el fin de
vivir una vida pura, tambin es necesario que t no ests viendo pornografa. Esto va a infectar la
herida en tu relacin y va a intensificar tus inseguridades, porque har que los pensamientos
sobre su pasado sean ms visuales en tu imaginacin.

4. Habla con ella. Si la relacin se dirige hacia el matrimonio, no tengas miedo de hablar con ella
acerca de la lucha que ests teniendo. Es mejor que estos temas salgan a la superficie antes del
matrimonio que dentro del matrimonio. Si no te sientes preparado para esto, tal vez puedas
hablar con un sacerdote o algn otro consejero que respetes (sin traicionar la confianza que ella
te tuvo). En otras palabras, lo mejor es hablar con alguien que ya conoce su pasado o que no la
conoce en absoluto.

Sin embargo, recuerda que las buenas relaciones requieren una comunicacin abierta y honesta.
Cuando expreses tus inquietudes, asegrate de no echarle la culpa por su pasado, sino ms bien
expresa el hecho de que quieres trabajar en ese problema junto a ella. Nunca, jams, uses esto
contra ella. Por el contrario, comparte tus inseguridades, miedos, o heridas y djala que te ame.
Esto va a requerir un poco de vulnerabilidad de tu parte, paciencia y empata de su parte. Si su
amor es fuerte e indulgente, ambos van a poder superar esta dificultad.

Al hacer esto, no preguntes cosas muy especficas con respecto a las cosas que ella hizo con el
o los chicos. Esta informacin va a hacer ms dao que bien. Conocer las intimidades anteriores
de tu pareja a menudo causan sentimientos de dolor, de inferioridad o resentimiento hacia ella.
Hablar desde tu lucha va a ayudar a proteger tu corazn del veneno de la falta de perdn. Pero
tmalo con calma con ella, no lo arrastres para siempre, ya que esto puede crear un
resentimiento de su parte hacia ti. O una vez que un joven se acerc en llanto al Padre Po
porque su novia haba terminado con l. El santo le dio una bofetada y le dijo: "s hombre!" Por
duro que suene, eso era justo lo que ese muchacho necesitaba.

Es totalmente razonable que te sientas herido por su pasado. Esto es natural. No es una seal
de que no la has perdonado. Es una seal de que tienes un corazn humano. Perdonar a alguien
no es lo mismo que entumecimiento. Se trata de dejar de tener algo en contra de esa persona.
Es una decisin. Con el tiempo las heridas se curan, pero no est bajo tu control no sentirte de
cierta manera. Esperemos que ella sea paciente contigo mientras trabajas en esto. Como una
nota de aliento, me he dado cuenta que con el tiempo todo mejora, y que -en nuestro caso- el
matrimonio ha sido muy sanador. Por ejemplo, a pesar de que la mujer con la que ests haya
experimentado actividad sexual en el pasado, la intimidad matrimonial va a ser nica para ella,
porque nunca ha experimentado el don de la intimidad pura como Dios lo quiere, como
Sacramento.

Si ves que el problema no est mejorando, sino que est produciendo resentimiento entre
ustedes, busquen ayuda en un consejero matrimonial, sacerdote, o paps con quien hablar. El
matrimonio es una de las decisiones ms importantes que tendrs que tomar, y necesitas
rodearte de consejeros sabios. La mujer con la que ests no debera vivir con la nube de su
pasado flotando sobre ella para siempre. Tu tarea es ayudar a sacar eso de all.

5. Refleja el amor de Dios para ella. Un hombre en tu situacin una vez me escribi contando
cmo se senta un poco "estafado" por el pasado de su novia. Puedo entender por qu sinti
eso, pero tenemos que recordar que no nos estamos guardando para recibir sino para dar. El
amor autntico es simplemente dar y no buscar algo a cambio. Si te conviertes en su esposo, no
recibirs el don de su virginidad, pero recibirs algo mejor: el donde s misma. Sera una pena
perder el don de una persona en la bsqueda del don de la virginidad. De hecho, s de una
pareja que estaba a punto de comprometerse, pero termin rompiendo la relacin porque el
chico no poda aceptar el pasado de la chica. Fue trgico, porque no poda ver que al no aceptar
su pasado, estaba perdiendo un hermoso futuro.

Basta ver cmo Dios nos ama incondicionalmente y cmo nosotros en cambio somos tan
mezquinos. De hecho, la Biblia frecuentemente habla de cmo Israel "habiendo fornicado" y
olvidado su primer amor, que era Dios, fue perdonado por Dios de sus pecados una y otra vez y
amado a pesar de su pasado. No estoy comparando a tu novia con una prostituta (o a ti con
Dios), simplemente estoy diciendo que si decides aceptar su pasado estaras amndola de la
manera como Dios ama. Ella necesitar amarte incondicionalmente tambin a ti, si esperas tener
un matrimonio duradero. Todos tenemos nuestras propias imperfecciones. Dios no guarda
ningn rencor hacia ella, y t tampoco deberas hacerlo.

Recuerda que la aceptacin incondicional de tu novia te hace ms hombre a sus ojos que
cualquier otra cosa que puedas hacer por ella. Ella puede estar preguntndose a s misma:
"Soy digna del amor? No soy poco valiosa? Soy digna de ser amada?" T juegas un papel
muy importante en su sanacin, al morir a ti mismo por amor a ella. Lo creas o no, sta herida
que sientes ahora ha sido dada por Dios para curar tu propia alma. Te va a ayudar a asemejarte
a Cristo, a purificar tu amor, e incluso a fortalecer tu futuro matrimonio si continas respondiendo
a la gracia de Dios para llevar esta cruz. Ambos juegan un papel importante en la curacin del
otro, y no puedes perder eso de vista.

La Madre Teresa dijo que para que el amor sea verdadero, debe doler, nos debe vaciar de
nosotros mismos. Por lo tanto, te animo a mirar el Crucifijo, que es el mximo signo de amor.
Solo a travs de l, Cristo lleg a la alegra de la resurreccin. Asimismo, el Papa Juan Pablo II
dijo que cuando se trata de relaciones:

"Amamos a la persona completa con todas sus virtudes y defectos, y, hasta cierto punto,
independientemente de sus virtudes y a pesar de sus defectos. La fuerza de un amor tal emerge
ms claramente cuando la persona amada se tambalea, cuando sus debilidades e incluso
pecados salen a la luz. Quien ama de verdad no retira su amor, sino que ama ms, ama con
plena conciencia de las carencia y los errores del otro, y sin que apruebe alguno de ellos en lo
ms mnimo." (Karol Wojtila, Amor y Responsabilidad)

Para m, la paz lleg con la aceptacin. Es entonces cuando nos damos cuenta de que el perdn
no es un sentimiento, sino una decisin. Claro, el dolor no va a desaparecer de un da para el
otro. Para m, los pensamientos y los dolores han ido y venido. Pero cada vez que surgen, me
detengo y oro por la curacin de ella, y por la conversin de los hombres con los que estuvo. S
que cuando damos rienda suelta al poder del sufrimiento redentor, Dios puede usarlo para un
gran bien.

En resumen, lo ms importante que hay que hacer es tener un corazn agradecido por la mujer
en la que se ha convertido, y ser paciente contigo mismo y con ella cuando estas emociones se
despiertan dentro de ti. salas como un recordatorio para orar por su sanacin, decdete a
mantener tu relacin pura, y mustrale el amor de Dios. Haz stas cosas, y en Su tiempo, Dios
va a curar las heridas en ella y hasta en ti. Mientras tanto, no temas de que estos pensamientos
que te persiguen ahora jams vayan a disminuir. Con el paso del tiempo, vas a sentir mucha paz
mientras tu amor crece en profundidad.
Conversando con mis amigos evanglicos sobre la confesin
Reproduzco esta conversacin porque puede servir de ayuda y gua a la hora de explicar a
nuestros hermanos cristianos de otras denominaciones exactamente que creemos y por qu.
Autor: Jos Miguel Arriz | Fuente: ApologeticaCatolica.org

Continuando con la serie de conversaciones entre amigos sobre temas de apologtica, les
comparto un nuevo dilogo ficticio en donde se trata el tema de la confesin de los pecados, o
sacramento de la penitencia. En esta ocasin, los argumentos los he tomado de algunas Webs
de apologtica protestante. Los nombres de quien participan no son reales.

Miguel: Jos, me gustara que nos explicaras por qu ustedes confiesan sus pecados a un
hombre cuando en la Biblia no aparece absolutamente nada parecido.

Marlene: Es ms, la Biblia es bien clara en que es Dios quien perdona el pecado, no el hombre:
"Era yo, yo mismo el que tena que limpiar tus rebeldas por amor de m y no recordar tus
pecados" (Isaas 43,25); "Bendice, alma ma, a Jehov, y no olvides ninguno de sus beneficios.
l es quien perdona todas tus maldades, el que sana todas tus dolencias" (Salmo 103,2-3).

Jos: Un momento, antes de comenzar dejemos algo claro. Nosotros los catlicos creemos que
es Dios quien perdona los pecados, pero all no termina la historia. Me parece bien que hayas
comenzado tomando unos textos del Antiguo Testamento, porque yo quiero ponerte unos
ejemplos tomados tambin de all para que nos analicemos:
"Si un hombre se acuesta maritalmente con una mujer que es una sierva perteneciente a otro, sin
que haya sido rescatada ni liberada, ser l castigado, pero no con pena de muerte, pues ella no
era libre. El ofrecer un carnero, su sacrificio de reparacin para Yahveh, a la entrada de la
Tienda del Encuentro; ser un carnero de reparacin. Con el carnero de reparacin, el sacerdote
har expiacin por l ante Yahveh por el pecado que cometi, y se le perdonar su pecado."
(Levtico 19,20-22)
Hay muchos otros textos del Antiguo Testamento donde ocurre algo similar, por ejemplo en
Levtico 4, 27-35, en los que se observa que aunque es Dios quien perdona el pecado, un
sacerdote es utilizado como instrumento para conceder el perdn, por lo que el hecho de que
sea Dios quien perdona el pecado en Isaas 43,25 o en el Salmo 103 de ninguna manera elimina
la posibilidad de la existencia de un sacerdocio ministerial establecido por Dios para comunicar
ese perdn.

Marlene: Yo puedo entender que Dios se sirviera de sacerdotes en el Antiguo Testamento para
administrar el perdn de los pecados, pero el Nuevo Testamento ensea que todos los creyentes
son sacerdotes: "Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nacin santa, pueblo
adquirido por Dios, para que anunciis las virtudes de aquel que os llam de las tinieblas a su luz
admirable." (1 Pedro 2,9). Tambin dice: "nos hizo reyes y sacerdotes para Dios, su Padre, a l
sea gloria e imperio por los siglos de los siglos" (Apocalipsis 1,6), y tambin "nos has hecho para
nuestro Dios un reino y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra" (Apocalipsis 5,10).

En el Antiguo Pacto, los fieles tenan que aproximarse a Dios a travs de los sacerdotes. Los
sacerdotes eran mediadores entre Dios y el pueblo. Los sacerdotes ofrecan sacrificios a Dios en
nombre de la gente. Eso ya no es necesario, porque por el sacrificio de Jesucristo, podemos
aproximarnos al trono de Dios confiadamente: "Acerqumonos, pues, confiadamente al trono de
la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia para el oportuno socorro." (Hebreos 4,16).
Con la muerte de Jess, el velo del templo se rasg por la mitad, destruyendo as el smbolo de
la pared divisoria que haba entre Dios y la humanidad. Podemos acercarnos a Dios
directamente por nosotros mismos, sin el uso de un mediador humano, porque Jesucristo es
nuestro Sumo Sacerdote (Hebreos 4,14-15; 10,21), y el nico mediador entre Dios y nosotros (1
Timoteo 2,15). El Nuevo Testamento ensea que debe haber ancianos (1 Timoteo 3), diconos
(1 Timoteo 3), obispos (Tito 1,6-9), y pastores (Efesios 4,11) - pero no sacerdotes [1].

Jos: En la Iglesia Catlica tambin creemos que todos los cristianos somos sacerdotes, pero
distinguimos entre el sacerdocio comn de los fieles, y el sacerdocio ministerial [2]. Recuerden
que Cristo, "mediador de la nueva alianza" (Hebreos 9,15), establece en consecuencia los
"ministros de la alianza nueva" (2 Cor 3,6); que lo representan a lo largo del espacio y del tiempo,
o sea, en todos los lugares y en todas las pocas. Su capacidad no es de origen humano sino
divino (2 Cor 3,5).

Pero de esta distincin podemos hablar ms adelante, lo que les quiero hacerles notar es que en
la Nueva Alianza, al igual que en la Antigua, el hecho de que Cristo sea nico mediador entre
Dios y los hombres, no excluye que se sirva instrumentalmente de sus ministros para comunicar
el perdn. Recuerden que San Pablo, refirindose al ministerio que desempean ellos como
apstoles, dice "que los hombres los consideren como servidores de Cristo y administradores de
los misterios de Dios" (1 Corintios 4,1) y adems afirma que a ellos se les ha concedido el
ministerio de la reconciliacin: "todo esto proviene de Dios, quien nos reconcili consigo mismo
por Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliacin" (2 Corintios 5,18).

Es a ellos a quien les enva como el poder y autoridad que recibi del Padre y les concede la
autoridad y poder de perdonar los pecados: "Entonces Jess les dijo otra vez: "Paz a vosotros!
Como me envi el Padre, as tambin yo os envo". Y al decir esto, sopl y les dijo: "Recibid el
Espritu Santo. A quienes perdonis los pecados, les sern perdonados, y a quienes se los
retengis, les sern retenidos" (Juan 20,21-23).

Marlene: Pero en todo el Nuevo Testamento no se ve a nadie confesando sus pecados a ningn
hombre, sino que en 1 Juan 1,8-9 vemos que el pecado se confiesa directamente a Dios: "Si
decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos y la verdad no est en
nosotros. Si confesamos nuestros pecados, l es fiel y justo para perdonar nuestros pecados y
limpiarnos de toda maldad".

Jos: Vamos por partes. En primer lugar, ese texto no dice a quien se debe confesar el pecado,
solo dice que debe confesarse.

En segundo lugar, no es cierto que en el Nuevo Testamento no aparezca por ninguna parte a
nadie confesando sus pecados a un ministro de Dios. Ya en tiempos de Juan el Bautista "acuda
a l gente de toda la regin de Judea y todos los de Jerusaln, y eran bautizados por l en el ro
Jordn, confesando sus pecados" (Marcos 1,5).

Si bien en Juan 20,23 no se menciona explcitamente que se deba confesar el pecado, est
fuertemente explcito en el hecho de que para que un ministro pueda absolver o retener un
pecado, tiene primero que conocerlo a travs de la confesin del pecador. Precisamente por eso,
en el libro de los Hechos de los apstoles se narra cmo los creyentes acudan a los apstoles a
confesarles sus pecados: "Y muchos de los creyentes, o fieles, venan a confesar y a declarar
todo lo malo que haban hecho." (Hechos 19,18). Queras un texto bblico donde ver cristianos
confesando sus pecados a los apstoles, y all lo tienes.

Miguel: Jos, all no se menciona un confesionario como lo tienen los catlicos hoy en da, all
ellos confesaban pblicamente los pecados que haban cometido como muestra de
arrepentimiento.

Jos: Pero entonces queda claro que no se cumple aquello de que en la Nueva Alianza solo se
confesaba el pecado directamente a Dios, y all tenemos un testimonio tomado del Nuevo
Testamento de que no era as.

Ahora bien, cuando hablamos del sacramento de la penitencia, tenemos que distinguir entre lo
sustancial y lo circunstancial. Lo sustancial es que Cristo instituy el ministerio de la
reconciliacin, otorgando a sus apstoles y sucesores el poder de perdonar pecados, y para que
el sacerdote pueda absolver el pecado tiene que conocerlo. Si lo hace dentro de un confesionario
o al aire libre, es algo que no es sustancial y puede cambiar a lo largo de la historia. Por ejemplo,
en la Iglesia primitiva, la confesin del pecado era pblica [3]: "Confesaos, pues, mutuamente
vuestros pecados y orad los unos por los otros, para que seis curados. La oracin ferviente del
justo tiene mucho poder" (Santiago 5,14). Posteriormente el sacerdote era quien luego de
escuchar el pecado, decida si este tena que ser confesado en pblico o bastaba la confesin al
sacerdote, y finalmente se desarrolla el sacramento tal como lo conocemos hoy, que busca
preservar la privacidad de la persona por medio de la confesin exclusivamente privada y del
secreto de confesin [4].

Marlene: Supongamos por un momento que tienes razn y Cristo concedi a los apstoles el
poder de perdonar pecados. No se ve en ninguna parte de la Biblia que este poder pasara a sus
sucesores. La promesa de Jess era especficamente dirigida a los apstoles.

Jos: El apostolado es un ministerio, y los ministerios en la Iglesia son permanentes porque
fueron instituidos para la edificacin de los fieles que son parte del cuerpo de Cristo (1 Corintios
12,27-29). Mientras exista la Iglesia en esta tierra existirn los ministerios y entre ellos el
apostolado, ahora desempeado por los obispos: "El mismo "dio" a unos el ser apstoles; a
otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto
ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificacin del Cuerpo
de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de
Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo" (Efesios 4,11-13). De
nada hubiera servido que Cristo les concediese ese poder mientras vivan slo los apstoles,
cuando la misin de ellos superara la duracin de sus vidas. Recuerda que se les orden hacer
discpulos a todas las naciones (Mateo 28) y prometi asistirles y estar con ellos hasta el fin del
mundo.

La Palabra de Dios es sagrada, y no debemos permitir que los prejuicios que podamos tener nos
impidan ser honestos con lo que en verdad ensea la Escritura [5]. Es el propio Cristo quien
concede a sus apstoles el poder de perdonar pecados, y vemos a los primeros cristianos
acudiendo a ellos para confesarse, sin que en ningn modo eso contradiga el hecho de que es
Dios quien perdona el pecado. No seamos como aquellos que se escandalizaban cuando Jess
perdonaba los pecados con la autoridad que recibi del Padre, cuando los apstoles y sus
sucesores lo hacen con la autoridad que recibieron de Cristo: "Como me envi el Padre, as
tambin yo os envo" (Juan 20,21).
__________________________________________

NOTAS
[1] Este argumento lo he tomado del artculo Qu dice la Biblia acerca de la confesin de
pecados a un sacerdote?, publicado en la Web de apologtica cristiana evanglica
GotQuestions.org.
[2] El sacerdocio comn de los fieles no excluye el sacerdocio ministerial o jerrquico, sino que
"se ordena el uno para el otro, aunque cada cual participa de forma peculiar del sacerdocio de
Cristo. Su diferencia es esencial no solo gradual. Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de la
sagrada potestad que posee, modela y dirige al pueblo sacerdotal, efecta el sacrificio
eucarstico ofrecindolo a Dios en nombre de todo el pueblo: los fieles, en cambio, en virtud del
sacerdocio real, participan en la oblacin de la eucarista, en la oracin y accin de gracias, con
el testimonio de una vida santa, con la abnegacin y caridad operante" (Concilio Vaticano II,
Constitucin Dogmtica de la Iglesia Lumen Gentium, 15-17)
[3] Algunos hermanos evanglicos interpretan Santiago 5,16 entendiendo que se refiere a la
peticin de perdn de uno otro cuando se ofendan. Esta interpretacin no es justa con el texto,
ya que all se habla de confesar pecados, no de pedir perdn por las ofensas. Es necesario
distinguir, que si bien una ofensa al prjimo es un pecado, no todo pecado es una ofensa al
prjimo.
[4] Para una explicacin ms detallada del desarrollo del Sacramento de la penitencia a lo largo
de la historia puede consultar mi libro: Compendio de Apologtica Catlica, Segunda Edicin,
Editorial Lulu, Venezuela 2014.
[5] Inicialmente las Iglesias evanglicas no rechazaban la confesin de los pecados al confesor y
los luteranos no lo hacen tampoco hoy da. La Confesin de Augsburgo, la cual es considerada
la Confesin Protestante ms antigua, es la base en la que se funda la Iglesia Luterana y el
modelo ms universalmente aceptado por dichas Iglesias (escrita por Lutero y Melancthon en el
ao 1530) sostena: "Respecto a la confesin se ensea que la absolucin privada debe
conservarse en la iglesia y que no debe caer en desuso, si bien en la confesin no es necesario
relatar todas las transgresiones y pecados, por cuanto esto es imposible. "Los errores, quin los
entender?" (Salmo 19:12)." En su Catecismo Menor, Martn Lutero reafirma la necesidad de
confesar los pecados, y en su Catecismo Mayor dedica una breve exhortacin a la confesin en
donde trata duramente y llama "puercos que no deberan tener parte en el evangelio" a aquellos
que rechazan el sacramento de la confesin:
"Pero, ahora estas cosas las sabe cualquiera. Por desgracia, lo aprendieron demasiado bien, de
modo que hacen lo que quieren y estn usando de la libertad como si jams tuvieran el deber o
la necesidad de confesar. Porque muy pronto captamos lo que nos agrada y donde el evangelio
es suave y benigno penetra en nosotros con suma facilidad. Mas, como dije, semejantes puercos
no deberan vivir bajo el evangelio, ni deberan tener parte en l, sino permanecer bajo el papado
y ms que antes dejarse llevar y mortificar, de manera que tengan que confesar, ayunar, etc,
ms que nunca. Quien no quiere creer en el evangelio, ni vivir de acuerdo con l, ni hacer lo que
debe hacer un cristiano, tampoco debe disfrutar el evangelio. Qu ocurrira si t quisieses
nicamente sacar provecho de alguna cosa, sin hacer ni aplicar nada de ti mismo? Por lo tanto,
no queremos haber predicado a semejantes hombres, ni tenemos la voluntad de concederles
algo de nuestra libertad, ni permitir que gocen de ella. Ms bien volveremos a entregarlos al papa
y a sus adictos para que los fuercen, como bajo un verdadero tirano. Al populacho que no quiere
obedecer al evangelio, no le corresponde sino tal torturador que es un diablo y un verdugo de
Dios. Pero, a los dems que aceptan su palabra, hemos de predicar siempre y debemos
animarlos, estimularlosy atraerlos para que no dejen pasar en vano un tesoro tan precioso y
consolador, presentado a ellos por el evangelio. En consecuencia, diremos tambin algo sobre la
confesin para ensear y exhortar a la gente sencilla".

Los desafos pastorales acerca de la apertura a la vida
Los desafos pastorales acerca de la apertura a la vida, conocimiento y recepcin del Magisterio
sobre la apertura a la vida, promover una mentalidad abierta a la vida
Autor: Secretara General del Snodo de los Obispos | Fuente: Instrumentum Laboris

Captulo I
Los desafos pastorales acerca de la apertura a la vida (121-122)
Conocimiento y recepcin del Magisterio sobre la apertura a la vida (123-125)
Algunas causas de la difcil recepcin (126-127)
Sugerencias pastorales (128)
Acerca de la praxis sacramental (129)
Promover una mentalidad abierta a la vida (130-131)

Los desafos pastorales acerca de la apertura a la vida

121. En referencia al tema de la apertura a la vida, en las ltimas dcadas, se han planteado
objeciones radicales. En este campo se tocan dimensiones y aspectos de la existencia muy
ntimos, acerca de los cuales se ponen de relieve las diferencias sustanciales entre una visin
cristiana de la vida y la sexualidad, y un planteamiento fuertemente secularizado. Por otra parte,
Pablo VI, al publicar la carta Encclica Humanae Vitae, era muy consciente de las dificultades
que sus afirmaciones podran suscitar en el tiempo. As, por ejemplo, escriba en ese documento:
Se puede prever que estas enseanzas no sern quiz fcilmente aceptadas por todos: son
demasiadas las voces -ampliadas por los modernos medios de propaganda- que estn en
contraste con la de la Iglesia. A decir verdad, sta no se maravilla de ser, a semejanza de su
divino Fundador, "signo de contradiccin", pero no deja por esto de proclamar con humilde
firmeza toda la ley moral, natural y evanglica (HV 18).

122. La Encclica Humanae Vitae tuvo un significado claramente proftico al subrayar la unin
inquebrantable entre el amor conyugal y la transmisin de la vida. La Iglesia est llamada a
anunciar la fecundidad del amor, a la luz de la fe que ayuda a captar en toda su profundidad y
riqueza la generacin de los hijos, porque hace reconocer en ella el amor creador que nos da y
nos confa el misterio de una nueva persona (LF 52). Muchas de las dificultades que sealan
las respuestas y observaciones resaltan la fatiga del hombre contemporneo en cuanto al tema
de los afectos, de la generacin de la vida, de la reciprocidad entre el hombre y la mujer, de la
paternidad y la maternidad.

Conocimiento y recepcin del Magisterio sobre la apertura a la vida

123. Las respuestas relativas al conocimiento de la doctrina de la Iglesia sobre la apertura a la
vida de los esposos, con particular referencia a la Humanae Vitae, describen de modo realista el
hecho que, en la gran mayora de los casos, no se conoce su dimensin positiva. Quienes
afirman que la conocen pertenecen casi siempre a asociaciones y grupos eclesiales que
frecuentan las parroquias o participan activamente en caminos de espiritualidad familiar. En la
gran mayora de las respuestas recibidas, se pone de relieve que hoy la mentalidad comn
percibe como una injerencia en la vida ntima de la pareja y una limitacin a la autonoma de la
conciencia la valoracin moral de los diferentes mtodos de regulacin de los nacimientos.

Ciertamente hay diferencias de posicin y de actitudes, que adoptan los creyentes en relacin a
este tema segn los contextos geogrficos y sociales, entre quienes se encuentran inmersos en
culturas fuertemente secularizadas y tecnificadas y quienes viven en contextos sencillos y
rurales. Muchas respuestas mencionan la impresin de que para un buen nmero de catlicos el
concepto de "paternidad y maternidad responsable" engloba la responsabilidad compartida de
elegir en conciencia el mtodo ms adecuado para la regulacin de los nacimientos, en base a
una serie de criterios que van de la eficacia a la tolerabilidad fsica, pasando por el hecho de que
sea realmente practicable.

124. Sobre todo en las observaciones, se pone de relieve que cuesta entender la distincin entre
los mtodos naturales de regulacin de la fertilidad y la contracepcin, tanto que generalmente
dicha diferencia en clave meditica se traduce en la terminologa de mtodos contraceptivos
"naturales" y "no naturales". De aqu, se comprende por qu dicha distincin sea percibida como
un pretexto y los mtodos "naturales" se consideran simplemente ineficaces e impracticables.
Los mtodos naturales para la regulacin de la fertilidad no son "tcnicas" naturales que se
aplican a un problema para resolverlo: tales mtodos, en efecto, respetan la "ecologa humana",
la dignidad de la relacin sexual entre los cnyuges, y se enmarcan en una visin de la relacin
conyugal abierta a la vida. En este sentido, se diferencian de la contracepcin y la experiencia
demuestra la eficacia de su uso.

125. Respuestas y observaciones sealan que se percibe fuertemente la diferencia entre
mtodos contraceptivos "abortivos" y "no abortivos". Con frecuencia se usa este criterio de juicio
acerca de la bondad moral de los diferentes mtodos. Adems, en las respuestas recibidas, y
sobre todo en diversas observaciones, se sealan las dificultades relativas a la profilaxis contra
el SIDA/HIV. El problema es grave en algunas zonas del mundo donde esta enfermedad est
muy difundida. Se siente la necesidad de que la posicin de la Iglesia respecto de este tema se
explique mejor, sobre todo frente a algunas reducciones caricaturescas de los medios de
comunicacin.

Precisamente en obediencia a una mirada personalista y relacional, parece necesario no limitar
la cuestin a problemticas meramente tcnicas. Se trata de acompaar dramas que marcan
profundamente la vida de innumerables personas, hacindose promotores de un modo
verdaderamente humano de vivir la realidad de la pareja, en situaciones a menudo arduas, que
merecen la debida atencin y un sincero respeto.

Algunas causas de la difcil recepcin

126. Todas las respuestas suelen subrayar que las dificultades para recibir el mensaje de la
Iglesia acerca del amor fecundo entre el hombre y la mujer estn relacionadas con la enorme
brecha entre la doctrina de la Iglesia y la educacin civil, sobre todo en las reas geogrficas
mayormente afectadas por la secularizacin. Las respuestas provenientes de las Conferencias
Episcopales hacen sobre todo hincapi en la diferente antropologa de fondo. Se seala que
existen grandes dificultades a la hora de expresar adecuadamente la relacin entre la
antropologa cristiana y el sentido de la regulacin natural de la fertilidad.

La reduccin de la problemtica a la casustica no favorece la promocin de una visin amplia de
la antropologa cristiana. Con frecuencia se seala que la mentalidad dominante rechaza de
modo superficial la enseanza de la Iglesia tachndola de retrgrada, sin confrontarse con sus
razones y su visin del hombre y la vida humana.

127. En algunas respuestas, se relaciona la mentalidad contraceptiva generalizada con la slida
presencia de la ideologa de gnero, que tiende a modificar algunas estructuras fundamentales
de la antropologa, entre las cuales el sentido del cuerpo y de la diferencia sexual, que se
sustituye con la idea de la orientacin de gnero, hasta proponer la subversin de la identidad
sexual. A este propsito, muchas voces sealan la necesidad de ir ms all de las condenas
genricas contra dicha ideologa -cada vez ms penetrante-, para responder de manera fundada
a esa posicin, hoy ampliamente difundida en muchas sociedades occidentales.

En ese sentido, el descrdito dado a la posicin de la Iglesia en materia de paternidad y
maternidad no es ms que una pieza de una mutacin antropolgica que algunas realidades muy
influyentes estn promoviendo. La respuesta, por tanto, no podr ser slo relativa a la cuestin
de los contraceptivos o de los mtodos naturales, sino que deber plantearse a nivel de la
experiencia humana decisiva del amor, descubriendo el valor intrnseco de la diferencia que
marca la vida humana y su fecundidad.

Sugerencias pastorales

128. Desde el punto de vista pastoral, las respuestas, en numerossimos casos, indican la
necesidad de una mayor difusin -con un lenguaje renovado y proponiendo una visin
antropolgica coherente- de cuanto se afirma en la Humanae Vitae, sin limitarse a los cursos
prematrimoniales, sino ofreciendo tambin itinerarios de educacin al amor. Algunas respuestas
sugieren que la presentacin de los mtodos de regulacin natural de la fertilidad se haga en
colaboracin con personas realmente preparadas, tanto desde el punto de vista mdico como
pastoral. A este fin, se insiste en la colaboracin con centros universitarios dedicados al estudio y
profundizacin de dichos mtodos, en el mbito de la promocin de una visin ms ecolgica de
lo humano. Del mismo modo, se sugiere dar ms espacio a esta temtica en el mbito de la
formacin de los futuros presbteros en los seminarios, ya que los sacerdotes a veces no estn
preparados para afrontar estos temas, y dan indicaciones inexactas y desconcertantes.

Acerca de la praxis sacramental

129. En el mbito de las sugerencias pastorales relativas a la apertura a la vida, se encuentra el
tema de la praxis sacramental vinculada a estas situaciones, tanto por lo que se refiere al
sacramento de la penitencia, como a la participacin en la Eucarista.

A este propsito, las respuestas son esencialmente concordes a la hora de observar que, en las
reas de fuerte secularizacin, en general, las parejas no consideran pecado el uso de los
mtodos anticonceptivos; en consecuencia, normalmente se tiende a no considerar esto materia
de confesin y se acercan sin problemas a la Eucarista. Diversamente, se subraya que
permanece ntegra entre los fieles la conciencia del aborto como pecado extremamente grave,
siempre materia de confesin.

Algunas respuestas afirman que hoy "el examen de conciencia" de las parejas cristianas se
concentra en la relacin entre los cnyuges (infidelidad, falta de amor), mientras que ms bien se
descuidan los aspectos de la apertura a la vida. Esto confirma la debilidad con la que con
frecuencia se percibe la relacin entre la entrega de s al otro en la fidelidad y la generacin de la
vida. Las respuestas tambin ponen de relieve que la actitud pastoral de los sacerdotes en
referencia a este tema est muy diversificada: entre quien asume una posicin de comprensin y
acompaamiento; y quien, en cambio, se muestra muy intransigente, o al contrario laxista. Se
confirma as la necesidad de revisar la formacin de los presbteros sobre estos aspectos de la
pastoral.

Promover una mentalidad abierta a la vida

130. En algunas zonas del mundo, la mentalidad contraceptiva y la difusin de un modelo
antropolgico individualista determinan una fuerte cada demogrfica, cuyas consecuencias
sociales y humanas no se toman en consideracin adecuadamente. Las polticas contrarias a la
natalidad cambian la calidad de la relacin entre los cnyuges y la relacin entre las
generaciones. Por tanto, en el mbito de la responsabilidad pastoral de la Iglesia se impone una
reflexin acerca de cmo poder sostener una mentalidad mayormente abierta a la vida.

131. Muchas respuestas y observaciones sealan el vnculo entre la apertura a la natalidad y la
cuestin social y laboral: la promocin de la natalidad est intrnsecamente conectada con la
presencia de condiciones que permitan a las parejas jvenes adoptar con libertad,
responsabilidad y serenidad la decisin de engendrar y educar a los hijos. Jardines de infancia,
horarios de trabajo flexibles, permisos por maternidad y facilidad de reinsercin en la situacin
laboral, se consideran condiciones decisivas al respecto. En ese sentido, los cristianos tambin
tienen la responsabilidad civil de promover leyes y estructuras que favorezcan un enfoque
positivo respecto de la vida naciente.

Desde un punto de vista ms puramente pastoral, en las respuestas, se pone de relieve la
utilidad de los consultores familiares vinculados a las dicesis y de las asociaciones de familias,
que sean testigos de la belleza y del valor de la apertura a la vida. Se recomienda que el Snodo
ayude a redescubrir el sentido antropolgico profundo de la moralidad de la vida conyugal, que,
ms all de todo moralismo, implica un impulso sincero a vivir la belleza exigente del amor
cristiano entre el hombre y la mujer, valorizado con vistas al amor ms grande, que llega hasta
dar la vida por los amigos (cfr. Jn15,13). No faltaron respuestas que invitan a redescubrir el
sentido de la castidad conyugal, en relacin a la autenticidad de la experiencia amorosa.

Captulo II La Iglesia y la familia frente al desafo educativo

Instrumentum laboris y biotica: ndice

Aunque no seas un gran artista, deja huella en la historia
Depende de tu confianza en Dios y de tu empeo en ser digno instrumento en la manos del Gran
Artesano.
Autor: P. Dennis Doren LC | Fuente: Catholic.net

Todos los hombres tenemos algo de artistas; no seremos muy reconocidos, ni haremos grandes
obras de arte, pero cada uno de los hombres tiene una encomienda especial del Gran Artista
Dios. l, en su sabidura infinita, hace que nuestra propia existencia sea una obra maestra y
depende de nosotros que se vaya realizando da a da. Por eso, toma atencin, que aunque no lo
creas, eres el nico que puede ayudar a Dios a hacer de tu vida una obra de arte.

Aunque no escribas libros, eres el escritor de tu vida.

Aunque no seas Miguel ngel, puedes hacer de tu vida una obra maestra.

Aunque no entiendas de cine, ni de cmaras, tu existencia puede transformarse en un film de
suspenso y accin con Dios de productor.

Aunque cantes desafinado, tu existencia puede ser una sentida cancin, que cualquier afamado
compositor envidiara.

Aunque no entiendas de msica, tu vida puede ser una magnfica sinfona que los clsicos
respetaran.

Aunque no hayas estudiado en una escuela de comunicaciones, tu vida puede transformarse en
un reportaje modelo.

Aunque no tengas gran cultura, puedes cultivar la sabidura de un buen vivir.

Aunque tu trabajo sea humilde, puedes convertir tu da en oracin llena de buenos frutos.

Aunque tengas cuarenta, cincuenta, sesenta o setenta aos, puedes ser joven de espritu.

Aunque las arrugas ya marquen tu rostro, vale ms tu belleza interior.

Aunque tus pies sangren en los tropiezos y piedras del camino, tu rostro puede sonrer.

Aunque tus manos conserven las cicatrices de los problemas y de las incomprensiones, tus
labios pueden agradecer.

Aunque las lgrimas amargas recorran tu rostro, tienes un corazn para amar.
Aunque no lo comprendas, en el cielo tienes reservado un lugar.

Todo, todo... depende de tu confianza en Dios y de tu empeo en SER digno instrumento en la
manos de este Gran Artesano que solo busca lo mejor para nosotros. Pon tu vida, aspiraciones,
anhelos en las manos de Dios, l nunca te defraudar.



Preguntas o comentarios al autor P. Dennis Doren LC

Deben los padres inmiscuirse o inhibirse en la vida de sus hijos, jvenes o adultos?
Hasta que punto deben intervenir o no los padres en la vida de los hijo. Respuestas a dichas
preguntas sobre la eduacin de los hijos en diferentes edades.
Autor: Francisco | Fuente: www.micumbre.com

Deben los padres inmiscuirse o inhibirse en la vida de sus hijos, jvenes o adultos?

ESCUELA PARA PADRES

5 Principales conceptos de lo que se piensa, se dice o se hace al inmiscuirse en la vida
de los hijos

8 Situaciones donde tambin es obligatorio a los padres inmiscuirse

15 Situaciones en las que los hijos se inmiscuyen en la vida de los padres

Se inmiscuye WikiLeaks en la vida de la sociedad?

Inmiscuirse en la vida de los hijos, sean jvenes o adultos, para educarlos mejor o para
corregir sus errores, no es entrometerse, interferir, injerir, interponerse, mangonear o fisgonear
en su vida privada. Esos verbos son sinnimos peyorativos de una actividad que los padres,
tienen la obligacin irrenunciable de realizar, empleando todos los medios morales y legales que
estn a su alcance. Antes de decidir si se deben inmiscuir o inhibir en algo, (accin u omisin) se
debe analizar profundamente, el modo de hacerlo o no hacerlo, as como las consecuencias que
podra originar esa decisin. Tanto si la decisin es mantener o fomentar un pensamiento, decir
unas palabras o realizar unos hechos.

Si, a las crticas constructivas, no a las destructivas. Las crticas realizadas a los hijos, no
deben considerarlas como una intromisin en su vida privada, tengan la edad que tengan, pues
los padres tienen razn, obligacin y autoridad para hacerlo y as, mantener en lo posible la
llama sagrada de la educacin.

No se puede considerar peyorativo inmiscuirse, sobre todo en cosas graves en las vidas de
los hijos jvenes o adultos, ya que los padres tienen la obligacin de velar por ellas y por su
mejor futuro. El hacerlo es una obligacin realizada, en el mejor beneficio de ellos. El no
inmiscuirse en sus vidas por dejadez, miedo, negligencia, por el qu dirn o por no querer
enfrentarse, ante los problemas que pudieran acarrearles, supone una dejacin de las
obligaciones adquiridas, con la paternidad responsable. Dejadez que en muchos casos, puede
ser castigada por las leyes civiles y morales.

Es una irresponsabilidad inhibirse de la vida de los hijos, sean jvenes o adultos, y
abandonarlos a su suerte, cuando las obligaciones parentales estn bien claras y hay obligacin
grave de cumplirlas. Estos casos de inhibicin se dan con mucha frecuencia, en el caso de
divorcios, donde la persona que no tiene la custodia de ellos, los abandona a su suerte o a lo que
les pudiera ocurrir, con la nueva pareja de su ex-esposa o ex-esposo. Inhibirse de
proporcionarles la manutencin obligatoria, legal o extralegal, es un crimen, por muchas peleas
que haya habido en el matrimonio. Inhibirse de los graves problemas que pudieran tener los
hijos, aunque estn viviendo independientemente, tambin es faltar al compromiso familiar, que
en su da adquirieron. Los hijos, como los padres, son para toda la vida, no como los amigos,
que se puede prescindir de ellos, cuando conviene a las partes.

Los padres muchas veces pueden y deben mediar, honradamente, en las disputas que
pudieran surgir entre sus hijos adultos y sus familias. No pueden inhibirse y decir, que sus
problemas los arreglen ellos, pues para eso se han independizado del hogar familiar. Un buen
consejo o accin de los padres, realizada a tiempo, puede solucionar muchos problemas, antes
de que lleguen a mayores.

Los padres no pueden inhibirse de la educacin de sus hijos, si esa inhibicin les podra
producir graves daos, tanto en temas escolares, religiosos, familiares o sociales. Los padres no
pueden ignorar, cuando es importante, urgente o necesaria su presencia, consejo o apoyo, tanto
en su vida privada, como en su vida ante otros colectivos. Ya que incluso cualquier grave
inhibicin, cuando hubiera sido necesario, podra generar en perjuicio de los propios hijos, otros
componentes de la familia, los amigos o la sociedad en general. Los padres siempre tienen que
estar pendientes de lo que sus hijos hacen, para intervenir incluso preventivamente, antes de
que sea tarde. Los padres no pueden alegar, cuando el tema es importante o grave, que por su
comodidad han dejado de inmiscuirse en los problemas de sus hijos, inhibindose de
determinadas situaciones.

No existe el concepto de inmiscuirse, en las vidas de los hijos menores de edad, que viven en
el hogar familiar y bajo su patria potestad o de hijos adultos, que tambin viven en el mismo
hogar. Los padres tienen la irrenunciable obligacin, de educar a sus hijos y velar por su
bienestar. Para ello, cuando se trata de educar a los hijos, pueden recurrir a todas las
herramientas posibles, que sean moral y legalmente aceptables. La obligacin decrece, pero no
desaparece, cuando los hijos adultos abandonan el hogar familiar, para hacer su propia vida.
Inmiscuirse en sus asuntos y no inhibirse, es obligacin de los padres, para evitar que haya
malos comportamientos o desviacionismos, que posteriormente, si no se corrigen a tiempo,
podran traer graves consecuencias para los hijos, para los padres y para el resto de la familia.

No es inmiscuirse en la vida privada de los hijos, cuando los padres revisan sus mochilas,
carteras, telfonos, computadoras, libros, objetos, ropas, habitaciones, automviles, etc. para
conocer los detalles, del tipo de vida privada que llevan. Tampoco es inmiscuirse, cuando los
padres tratan de enterarse de las amistades, noviazgos o sitios que frecuentan. Los objetos o
seales que encuentren, les darn la posibilidad de ahondar ms en la educacin de los hijos,
haciendo las correcciones oportunas. Inhibirse de hacerlo es una falta grave, muchas veces con
resultados irreversibles.

Si desde que los hijos son pequeos, los padres empiezan a inmiscuirse en las cosas de
ellos, ms fcil ser corregir las posibles desviaciones que tengan, y que suelen quedar
reflejadas, en las cosas anormales que los padres encuentran en sus pesquisas. Si esperan a
hacerlo, cuando los hijos ya sean pberes o adolescentes, es muy posible que lleguen tarde, a
enterarse de lo que ocurre en la vida privada de sus hijos. Especial atencin deben darle a los
problemas, cuando los hijos ya no son nios, pero todava no son adultos, por lo que no se
sienten parte de los unos, ni aceptado por los otros.

Algunos padres de determinadas sociedades, apoyados por determinados profesionales de la
salud mental o de la educacin, prefieren que sus hijos se cren en total libertad, de hacer lo que
les de la gana, considerando que cualquier comentario o actuacin que les lleve la contraria, es
inmiscuirse en la vida privada de los hijos y se pueden frustrar.

Esta postura de no inmiscuirse en la educacin de los hijos y de inhibirse de sus incipientes
problemas, suele ser producto de la comodidad, porque "si no hago nada, nada sucede" No
suelen tener en cuenta, que si la educacin de los hijos no est bien dirigida, estos caern en
manos de los muchos depredadores, que siempre andan a su alrededor. Bastante difcil est la
vida, como para no intentar conocer todos los detalles de los hijos, para as poder obrar
anticipadamente, en funcin de los que vean u oigan. Nunca deben ceder ante la obligacin
irrenunciable de los padres, de educar a sus hijos, en el amplio sentido de la palabra.

Los hijos ya independientes, no deben sentirse inmiscuidos, entremetidos o interferidos
en sus vidas privadas, si reciben de sus padres opiniones o puntos de vista diferentes a los
suyos. Deben entender que, son nicamente consejos, para continuar ejerciendo su obligacin
de educar y guiar la forma de sus vidas, aunque tengan una vida independiente.

Nunca deben tener la inseguridad o el miedo, a perder su independencia familia, por no saber
resolver sus propios problemas, conocidos o desconocidos. Siempre les queda el recurso de
que, la ltima palabra y el poder de decisin, es de ellos. Tontos serian estos hijos adultos, si no
aprovecharan el caudal de experiencias, que normalmente tienen los padres y hacen caso omiso
o desprecian lo que les dicen, que se supone es siempre en su propio beneficio.

No es inmiscuirse en sus vidas de adultos, cuando los padres opinan con buen criterio, lo que
deberan hacer o no hacer, en determinadas cosas, mxime si son graves o ponen en peligro su
futuro y el de su familia, debido a que van por un camino equivocado. Los padres tienen el
derecho y la obligacin irrenunciable, de hablar muy claro a sus hijos y darles los consejos
convenientes. El mismo derecho irrenunciable e indiscutible, tienen los hijos independientes, a
hacer su propia vida, sin seguir los consejos u observaciones que sus padres les hagan.

Los padres pueden arruinar las relaciones matrimoniales de sus hijos, por lo que tienen que
tener mucho cuidado en lo que atae con sus hijos que viven independientes, si al inmiscuirse en
sus cosas, lo hacen de forma inconsciente, improcedente y de mala forma. No es lo mismo
inmiscuirse en cuestiones graves o importantes, donde algunas veces es necesario intentar abrir
los ojos de los hijos casados o solteros, por muy mayores que sean, en beneficio de ellos
mismos, de sus hijos y del bienestar de su familia.

Hay situaciones lmites, donde los padres tienen la obligacin de inmiscuirse. En esas
ocasiones, no pueden inhibirse de tomar el riesgo que sea necesario, con tal de salvarles de
algn grave problema, aunque corran el riesgo de que sea mal entendida su buena voluntad,
para solucionar un mal mayor. Pudiera ser heroico tener que tomar el riego de inmiscuirse, ya
que los padres con su sincera, valiente y decidida actitud, pueden perder situaciones ventajosas,
econmicas, familiares o sociales. Los hijos bien educados casi siempre les van a escuchar y en
muchos casos, a creer las opiniones de sus padres, aunque sientan que se estn inmiscuyendo
en su vida privada. Tolerarn que les hablen de determinados temas, sobre todo de los que sean
ms difciles de escuchar, y que en ningn caso, permitieran que se las dijeran sus amigos u
otras personas, aunque fueran verdades irrefutables. Es un equilibrio entre inmiscuirse e
inhibirse, que en el caso de los hijos independientes, la eleccin tiene que ser la de "mejor
pasarse, que quedarse corto".

5 Principales conceptos de lo que se piensa, se dice o se hace, al inmiscuirse en la vida de
los hijos:

Es la verdad segn mi mejor buena fe, desprovista de todo prejuicio y connotacin egosta y
segn los principios de la religin y cultura que practico?

1. Es equitativo y equilibrado para todos los interesados? Creo firmemente que nadie
saldr daado, incluso ni con el lastre del "dao menor"? Sabr ticamente renunciar a la
fuerza para imponer condiciones y no contentarme con concesiones timoratas?

2. Crear buena voluntad y mejores amistades? Conseguir un sano y recproco
enriquecimiento afectivo? Manejar bien el inmiscuirme con un dilogo prudente, juicioso y
sabio o inhibirme razonablemente, para obtener la mejor comprensin, tolerancia, saber
escuchar, ganar voluntades y amistades, aunque haya intereses, ideologas y creencias
diferentes? Sabr poner en duda mis propios pensamientos, en beneficio de lo que piensen los
dems? Reconocer prudente y humildemente, pero con seguridad, mis dudas sobre mi
infalibilidad a la hora de dar opiniones, cuidando los sofismas, es decir las verdades a medias?

3. Ser beneficioso para todos los interesados? Ser una solucin tica, que pase por una
justicia equilibrada, comprensiva, tolerante y no represiva ni castigadora?

4. Es el momento, lugar y con las circunstancias adecuadas? Podra esperar a mejor
ocasin, cuando haya ms madurez mental o las heridas no estn tan abiertas? Debera
esperar a tener ms y mejor informacin, para poder inmiscuirme con ms justicia y mejores
resultados?

Los hijos en general, necesitan y muchas veces desean, que sus padres les eduquen,
incluso inmiscuyndose en los puntos ms privados de sus vidas. Si tienen una buena
educacin, se dan cuenta que ellos solos, nunca podran resolver algunas de sus grandes dudas
o problemas, producidos por su crecimiento fsico, intelectual, amoroso y social. Algunos piden a
gritos o por seas, que no se inhiban de ellos, que les hagan caso y que les den soluciones a sus
incomprendidas situaciones. Saben que necesitan, de forma imperiosa, unos puntos de
referencia estables y slidos, para no sufrir intilmente al convertirse en inseguros, vacilantes e
indecisos. Saben que esto solamente ser posible, si sus padres se ocupan de ellos y se
inmiscuyen en sus vidas, interiores y exteriores. Nada mejorarn los hijos, si los padres se
inhiben de su obligatoria educacin.

Los padres son los responsable de aportar hijos tiles a la sociedad. Pero tambin es
necesario que los hijos aprendan a tomar sus propias decisiones, siempre bajo la direccin
paterna, paso a paso y en funcin de su edad fsica y mental. Quien conduzca a su hijo
cuidadosamente, hacia este objetivo, podr acabar dejando en sus manos, con plena y segura
confianza, toda la libertad de decisin respecto a sus propios intereses presentes y futuros.

8 Situaciones donde tambin es obligatorio a los padres inmiscuirse, debido a que les
asiste la razn y tiene la obligacin y autoridad para hacerlo. En algunos casos, pudiera ser la
participacin en determinadas actividades.

1. Los abuelos en la educacin o no educacin de los nietos, sobre todo cuando los abuelos
hacen de primeros padres. Bajo ningn concepto pueden permitir y en su caso dejar de luchar,
para que sus nietos reciban la mejor educacin y formacin posible, en el aspecto familiar,
religioso y social. Los abuelos suelen aportar una segunda referencia de educacin, aportando
virtudes y valores humanos, normas de convivencia, formas de ver la vida de modo diferente a
los padres, etc. As enriquecen el desarrollo de los hijos o de los nietos. Mxime si en esa casa,
impera la desobediencia, el alcohol, el sexo y las drogas.

2. En las relaciones entre verdaderos amigos, cuando existan problemas o discrepancias,
para procurar salvar las diferencias y que se reconcilien los interesados.

3. Los padres en las decisiones y actitudes que tienen los maestros en las escuelas, si
estas van en contra de las virtudes y valores humanos, enseados en la familia o cuando se
percaten, de la mala calidad o cantidad, de las enseanzas que imparten o tendran que impartir,
para que no perjudiquen la educacin de sus hijos.

4. Inscribindose y votando en las elecciones democrticas, estudiando con mucha
profundidad las ventajas e inconvenientes, de los programas de cada uno de los candidatos, y si
fuera posible presentndose, como candidato o ayudando a los mejor calificados.

5. En las actividades polticas. Participando en profundidad, con todos los medios posibles, en
los debates polticos, cuya finalidad sea la de escuchar las ideas, necesidades, inquietudes y
propuestas presentes y futuras de los ciudadanos. Ya no es poca de por comodidad, no
inmiscuirse.

6. En la vida de los padres mayores, para que mejoren su calidad de vida y no tengan los
problemas de soledad y falta de medios. Dejndoles saber que inmiscuirse en su vida, es con el
nico fin de que no se encuentren solos y sepan que los hijos, aunque ya no estn conviviendo
con ellos, siguen intentando cuidarles.

7. En los debates pblicos de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, para impedir que
los hijos sean educados, segn el sentir de los gobiernos de turno y no de los principios
religiosos y sociales, que los padres quieren, principalmente en los temas del aborto, eutanasia,
matrimonios entre homosexuales o lesbianas, etc.

8. En la salud y alimentacin de sus hijos, jvenes o adultos, sobre todo cuando se vean claros
signos de negligencia, o inicio de problemas irreversibles, provenientes de descuidos o forma de
atencin familiar.

15 Situaciones en las que los hijos se inmiscuyen en la vida de los padres. Los hijos se
inmiscuyen en la vida de los padres, ocupando todo su tiempo, aun antes de nacer, desde el
momento de la concepcin, hasta que abandonan el hogar familiar. Los padres no protestan
porque su hijo se haya inmiscuido en sus vidas, al contrario, dan gracias a Dios por el don de la
vida que les ha concedido:

1. Cuando la madre estaba esperando al hijo, se senta mal, no poda comer, todo lo comido lo
devolva y tena que guardar reposo. No poda dormir y tampoco dejaba dormir al padre. Los
padres tuvieron que aadir a las tareas de sus trabajos y las de su casa, las de la nueva
situacin.

2. Los gastos aumentaron increblemente. Todo lo que tenan los padres, se gastaba en el futuro
hijo. En un buen mdico que atendiera a la madre, medicamentos, equipo de ropa, utensilios
especiales, cuna, coche de nio, etc. para que no te faltara de nada. Incluso tuvieron que adaptar
y amueblar una habitacin para el solo y cambiar el automvil por uno ms grande, aunque ms
viejo.

3. Desde la primera noche en que naci el hijo, los padres no durmieron seguido. Cada tres
horas se despertaban para darle de comer o porque lloraba, sin saber los padres, por qu
lloraba.

4. Cuando el hijo empez a caminar y cuando crea que ya saba, los padres siempre tenan que
estar detrs de l.

5. Cuando el hijo fue un poco mayor, consideraba a sus amigos unos conocidos y a los padres
unos desconocidos.

6. Cuando el hijo se burlaba de los padres, porque siempre le estaban llamando la atencin,
sobre las cosas que no hacia bien o que suponan tomar riesgos innecesarios.

7. Cuando los hijos salan por las noches y no llegaban a la hora acordada, lo que obligaba a los
padres a pasar la noche, pensando en los peligros que estaban afrontando.

8. Cuando son adolescentes y toman altos riesgos, como el conducir automviles o motocicletas,
bajo los efectos de las drogas, del alcohol o a altas velocidades.

9. Cuando son adolescentes y consumen alcohol, trafican en drogas o tienen una vida activa
sexualmente, sin haber llegado su momento.

10. Cuando son adolescentes y de sus relaciones sexuales, se producen embarazos
irresponsables, con mayores o menores de edad.

11. Cuando estando en edad escolar no quieren estudiar, repitiendo el curso y los padres tienen
que pagarlo o aadirles, costosos profesores particulares.

12. Cuando aun siendo independientes civilmente, llevan una vida de escndalo social o dan
malos tratos a sus propios hijos o a sus cnyuges.

13. Cuando sus malas acciones producen dolor, pena, vergenza para los padres y familiares y
repercuten en su vida profesional y social.

14. Cuando solamente buscan a los padres, para pagar sus facturas de roturas, estudios o
gastos extraordinarios.

15. Cuando hacen a los padres responsables subsidiarios de los costos econmicos, legales,
sociales o de mala fama, incluso cuando ya no tienen la patria potestad sobre los hijos.

Los padres nunca se arrepienten de que los hijos se hayan inmiscuido en sus vidas y se
las hayan cambiado para siempre. No importa que haga solamente unos minutos, que hayan
tenido que escuchar de los hijos: No te inmiscuyas en mi vida, djame en paz, no quiero saber
nada de lo que me dices. Los padres mientras estn vivos se inmiscuirn en la vida de los hijos,
as como los hijos se inmiscuyeron en la de los padres, desde el mismo momento de la
concepcin. Se inmiscuyen en la vida de los hijos para corregirles, educarles, formarles en las
virtudes y valores humanos y ensearles a que sean capaces de salir adelante en la vida y
triunfar como personas de bien.

Se inmiscuye WikiLeaks en la vida de la sociedad, al sacar al aire lo que algunos, con tanto
inters quieren mantener oculto, para que no se enteren, los que tienen el derecho de estar bien
informados? Los padres deben comentar esas noticias con sus hijos, segn sus edades?
Debera haber ms WikiLeaks especializadas en escuelas, hospitales, empresas,
organizaciones, etc. para tener bien informados a la sociedad?



Padre nuestro

que ests en el cielo,

santificado sea tu nombre.

Venga a nosotros tu Reino..

Hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo..

Danos hoy nuestro pan de cada da y

perdona nuestras ofensas como tambin nosotros perdonamos a los que nos ofenden.

No nos dejes caer en tentacin y

lbranos del mal.

118. La regulacin de la natalidad
Hemos dicho anteriormente que el principio de la moral conyugal, que la iglesia ensea (Concilio
Vaticano II, Pablo VI), es el criterio de la fidelidad al plan divino. De acuerdo con este principio, la
Encclica Human vit distingue rigurosamente
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Hemos dicho anteriormente que el principio de la moral conyugal, que la iglesia ensea
(Concilio Vaticano II, Pablo VI), es el criterio de la fidelidad al plan divino.
De acuerdo con este principio, la Encclica "Human vit" distingue rigurosamente entre lo que
constituye el modo moralmente ilcito de la regulacin de los nacimientos o, con mayor precisin,
de la regulacin de la fertilidad, y el moralmente recto.
En primer lugar, es moralmente ilcita "la interrupcin directa del proceso generador ya iniciado"
("aborto") (Human vit, 14), la "esterilizacin directa" y "toda accin que, o en previsin del
acto conyugal, o en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se
proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreacin" (Human vit, 14), por tanto
todos los medios contraceptivos. Es por el contrario moralmente lcito, "el recurso a los perodos
infecundos" (Human vit, 16): "Por consiguiente, si para espaciar los nacimientos existen
serios motivos, derivados de las condiciones fsicas o psicolgicas de los cnyuges, o de
circunstancias exteriores, la Iglesia ensea que entonces es lcito tener en cuenta los ritmos
naturales inminentes a las funciones generadoras para usar el matrimonio slo en los periodos
infecundos y as regular la natalidad sin ofender los principios morales..." (Human vit, 16).

2. La Encclica subraya de modo particular que "entre ambos casos existe una diferencia
esencial" (Human vit, 16), esto es, una diferencia de naturaleza tica: "En el primero, los
cnyuges se sirven legtimamente de una disposicin natural; en el segundo, impiden el
desarrollo de los procesos naturales" (Human vit, 16).
De ello se derivan dos acciones con calificacin tica diversa, ms an, incluso opuestas: la
regulacin natural de la fertilidad es moralmente recta, la contracepcin no es moralmente recta.
Esta diferencia esencial entre las dos acciones (modos de actuar) concierne a su intrnseca
calificacin tica, si bien mi predecesor Pablo VI afirma que "tanto en uno como en otro caso, los
cnyuges estn de acuerdo en la voluntad positiva de evitar la prole por razones plausibles", e
incluso escribe: "buscando la seguridad de que no se seguir" (Human vit, 16). En estas
palabras el documento admite que, si bien tambin los que hacen uso de las prcticas
anticonceptivas puedan estar inspirados por "razones plausibles", sin embargo ello no cambia la
calificacin moral que se funda en la estructura misma del acto conyugal como tal.

3. Se podra observar, en este punto, que los cnyuges que recurren a la regulacin natural de la
fertilidad podran carecer de las razones vlidas de que se ha hablado anteriormente; pero esto
constituye un problema tico aparte, dado que se trata del sentido moral de la "paternidad y
maternidad responsables".
Suponiendo que las razones para decidir no procrear sean moralmente rectas, queda el
problema moral del modo de actuar en tal caso, y esto se expresa en un acto que -segn la
doctrina de la Iglesia transmitida en la Encclica- posee su intrnseca calificacin moral positiva o
negativa. La primera, positiva, corresponde a la "natural" regulacin de la fertilidad; la segunda,
negativa, corresponde a la "contracepcin artificial".

4. Toda la argumentacin precedente se resume en la exposicin de la doctrina contenida en la
"Human vit", advirtiendo en ella el carcter normativo y al mismo tiempo pastoral. En la
dimensin normativa se trata de precisar y aclarar los principios morales del actuar; en la
dimensin pastoral se trata sobre todo de ilustrar la posibilidad de actuar segn estos principios
("posibilidad de la observancia de la ley divina", Human vit, 20).

Debemos detenernos en la interpretacin del contenido en la Encclica. A tal fin es necesario ver
ese contenido, ese conjunto normativo-pastoral a la luz de la teologa del cuerpo, tal como
emerge del anlisis de los textos bblicos.

5. La teologa del cuerpo no es tanto una teora, cuanto ms bien una especfica, evanglica,
cristiana pedagoga del cuerpo. Esto se deriva del carcter de la Biblia, y sobre todo del
Evangelio que, como mensaje salvfico, revela lo que es verdadero bien del hombre, a fin de
modelar -a medida de este bien- la vida en la tierra, en la perspectiva de la esperanza del mundo
futuro.

La Encclica "Human vit", siguiendo esta lnea, responde a la cuestin sobre el verdadero
bien del hombre como persona, en cuanto varn y mujer; sobre lo que corresponde a la dignidad
del hombre y de la mujer, cuando se trata del importante problema de la transmisin de la vida
en la convivencia conyugal.
A este problema dedicaremos ulteriores reflexiones.

Pregunta: Cul es, segn la enciclica "Human vit", la cuestin sobre el verdadero bien del
hombre?
Las madres solteras y los hijos que se quedan solos
Es necesario prestar especial atencin a las madres que no tienen marido y se hacen cargo ellas
solas de sus hijos. Hay que admirar el amor y la valenta con que acogieron la vida concebida en
su seno
Autor: Secretara General del Snodo de los Obispos | Fuente: Instrumentum Laboris

II Parte:La pastoral de la familia frente a los nuevos desafos

A. Situaciones familiares

Los hijos y quienes se quedan solos

87. Otra cuestin que ha sido considerada es la de los hijos de los padres separados y de los
divorciados. En este sentido se seala que de parte de la sociedad falta una atencin especial
respecto a ellos. Sobre ellos cae el peso de los conflictos matrimoniales que la Iglesia est
llamada cuidar pastoralmente. Tambin los padres de los divorciados, que sufren las
consecuencias de la ruptura del matrimonio y que con frecuencia deben acudir y ayudar a estos
hijos, deben ser sostenidos por la Iglesia. En relacin a los divorciados y separados que
permanecen fieles al vnculo matrimonial se pide una mayor atencin a su situacin, que a
menudo se vive en soledad y pobreza. En realidad ellos son tambin los "nuevos pobres".

Las madres solteras

88. Es necesario prestar especial atencin a las madres que no tienen marido y se hacen cargo
ellas solas de sus hijos. Su condicin a menudo es el resultado de historias de mucho
sufrimiento, y no pocas veces de abandono. Ante todo hay que admirar el amor y la valenta con
que acogieron la vida concebida en su seno y proveen al crecimiento y la educacin de sus hijos.
Merecen de parte de la sociedad civil un apoyo especial, que tenga en cuenta los numerosos
sacrificios que afrontan. De parte de la comunidad cristiana, adems, hay que tener una solicitud
que les haga percibir a la Iglesia como una verdadera familia de los hijos de Dios.

Instrumentum laboris y biotica: ndice
Me puede explicar algunas dudas sobre la predestinacin?
La salvacin es don de Dios: "Que algunos se salven, es don del que salva; pero que algunos se
pierdan, es merecimiento de los que se pierden".
Autor: P. Jos Guerra, IVE | Fuente: TeologoResponde.org

Pregunta:
Padre, quisiera que por favor me explicara, en forma sencilla el tema de la predestinacin.
Siempre pens que una de las principales diferencias con los protestantes es justamente este
tema; para ellos slo algunos elegidos alcanzarn la gloria eterna.

Nosotros como Catlicos, crea yo, pensaban que a travs de los mritos de la Pasin de Cristo
tenamos todos la oportunidad de salvarnos; si bien en gran medida era un Don de Dios por que
El nos daba los medios, haba tambin un componente personal de aceptar y decidir ese fn a
travs de nuestros propios mritos sin embargo, leyendo a Royo Marn "Dios y su obra" me he
confundido ya que a tratar este tema hay partes que coinciden con lo que yo pensaba pero por ej
he leo: la predestinacin ha sido hecha por Dios antes de la previsin de cualquier mrito futuro
del predestinado o... cuando haban nacido ni haban hecho ni el bien ni el mal para que el
propsito de Dios conforme a la eleccin no por las obras si no por l que llama, permaneciese,
de ahi infiero una postura de que nuestro destino ya viene signado sin tener en cuenta nuestros
mritos.

Desde ya muchas gracias

Saludos cordiales.
Respuesta:
Estimado Jos:

En primer lugar, el p. Antonio Royo Marn en su obra, Teologa de la salvacin, afirma dos cosas
importantes respecto al misterio de la predestinacin (la presentacin en puntos es ma):
1.- "Es preciso confesar que el problema de la divina predestinacin no ha logrado aclararlo del
todo ninguna escuela teolgica hasta hoy, y creemos firmemente que no se aclarar jams ac
en la tierra...".

2.- "Los que vivimos todava ac en la tierra tenemos que contentarnos con adorar el misterio sin
tratar de descifrarlo, lo que sera vano empeo y loca temeridad".
Y ofrece inmediatamente "los siguientes puntos, que pertenecen expresamente a la fe catlica o
son doctrina cierta y comn en teologa, y son ms que suficientes para que cada uno trabaje
con seriedad en la salvacin de su alma, sin preocuparse demasiado de cmo haya de
resolverse el problema de la predestinacin".

Estos puntos son:
1. Dios quiere sinceramente que todos los hombres se salven. Consta expresamente en la
Sagrada Escritura (1 Tm 2,3-4).

2. En su consecuencia, Cristo muri por todos los hombre sin excepcin. Consta tambin en la
Sagrada Escritura (2 Co 5,15) y ha sido expresamente definido por la Iglesia (Dz 1906).

3. En virtud de su voluntad salvfica y en atencin a los mritos de Cristo Redentor, Dios ofrece
siempre a todos los hombres las gracias necesarias y suficientes para que de hecho puedan
salvarse si quieren.

4. Es un error gravsimo creer que Dios predestina al mal: "Que algunos hayan sido
predestinados al mal por el divino poder, no slo no lo creemos, sino que, si hubiere algunos que
quieran creer tanta maldad, con toda repulsin les anatematizamos" (Dz 200).

5. La salvacin es don de Dios: "Que algunos se salven, es don del que salva; pero que algunos
se pierdan, es merecimiento de los que se pierden" (Dz 318).

6. Los condenados se autoexcluyen de la salvacin: "Ni los malos se perdieron porque no
pudieron ser buenos, sino porque no quisieron ser buenos y por su culpa permanecieron en la
masa de condenacin" (Dz 321).

7. La salvacin, con el auxilio divino, es posible: "Porque Dios no manda cosas imposibles a
nadie, sino que, al mandar alguna cosa, nos avisa que hagamos lo que podamos y pidamos lo
que no podamos y nos ayuda para que podamos" (Dz 804).
En sntesis. El ojo de nuestra atencin debe estar por sobre todo en la perseverancia de la vida
cristiana y pedir la gracia de morir como tal, pues como dice San Jernimo, en la vida cristiana
no se mira tanto los comienzos sino el final (cf. Mt 10,22).

Y al respecto R. Marn, en la misma obra citada y hablando de la perseverancia, afirma: "Sin
embargo, podemos conjeturar en cierto modo nuestra futura perseverancia a base de las
llamadas seales de predestinacin". Estas son:
1.- Vivir habitualmente en gracia de Dios.
2.- Espritu de oracin.
3.- Una verdadera humildad.
4.- Paciencia cristiana en la adversidad.
5.- El ejercicio de la caridad para con el prjimo y de las obras de misericordia.
6.- Un amor sincero y entraable hacia Cristo, Redentor de la humanidad.
7.- La devocin a Mara.
8.- Un gran amor a la Iglesia, dispensadora de la gracia y de la verdad.
Y aade: "Estas son las principales seales de predestinacin que suelen citar los telogos (...)
Nada deberamos procurar con tanto empeo como llegar a adquirirlas todas". (Cf. Antonio Royo
Marn, Teologa de la salvacin, B.A.C., Madrid 1965, p. 103-117)

En segundo lugar, respecto a lo que Ud. ha ledo (y cita) en el libro Dios y su obra de R. Marn,
para una sana comprensin del tema y evitar deducciones poco exactas, hay que tener presente:
1.- El contexto. El autor viene tratando un tema de discusin entre los telogos.

2.- Hay conformidad y disconformidad de los telogos catlicos en tal discusin. Dice R. Marn:
"(...) todos estn conformes en decir que la predestinacin a la gloria, tomada adecuadamente,
es completamente gratuita y nadie la merece ni la puede merecer (...) Pero la disconformidad de
pareceres es muy grande cuando se trata de determinar si la predestinacin de los buenos a
la gloria la hace Dios antes o despus de prever los mritos de esos predestinados" (p.
201). Lo resaltado con rojo es el meollo de la discusin.

3.- El autor, despus de presentar y examinar las diferentes opiniones o soluciones que los
telogos catlicos dan al tema expone "las razones por las cuales preferimos la opinin que nos
parece ms probable" (p. 201).
Y la opinin ms probable es la del sistema agustiniano-tomista (cf. p. 212) y que el autor resume
en la conclusin siguiente:

"Dios, antes de la previsin de cualquier mrito, eligi a algunos y los predestin a la gloria; y, en
virtud de esta eleccin, decret darles la gracia y los mritos sobrenaturales que con ella
contraern. De suerte que, en el orden de la intencin, la predestinacin precede con prioridad
de orden a los mritos del predestinado y es, por tanto, completamente gratuita" (p. 213).

Dicho de otro modo (y en cuanto lo permite nuestro limitado modo humano de explicar los
misterios divinos):
- En el orden de la intencin divina: la predestinacin es anterior y absolutamente gratuita a
cualquier mrito del predestinado.

- En el orden de la ejecucin: Dios confiere al predestinado, en primer lugar, la gracia de la
justificacin; luego le da las gracias eficaces para la realizacin de la buenas obras con las
cuales merecer el cielo; finalmente, le concede gratuitamente el gran don de la perseverancia
final (que nadie absolutamente puede merecer) y, a causa de ella, le da la vida eterna (cf. p.212-
213).
No hay otro modo de hablar ms claro y ms explcitamente que lo expresado por San Pablo:
Sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman; de aquellos que
han sido llamados segn su designio. Pues a los que de antemano conoci, tambin los
predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos
hermanos; y a los que predestin, a sos tambin los justific; a los que justific, a sos tambin
los glorific (Rm 8,28-30).
(Cf. R. Marn, Dios y su obra, B.A.C., Madrid 1963, p. 201-219).

Bien, estimado amigo: espero que nuestra respuesta le sea til y, por sobre todo, para vivir de la
misericordia en la confianza en Dios. "Todo lo puedo en Aqul que me fortalece" (San Pablo).

En Cristo y Mara.
Con mi bendicin,

P. Jos Guerra, IVE

Curso Catequesis de Juan Pabo II sobre el amor humano
119. La transmisin de la vida
Cul es la esencia de la doctrina de la Iglesia acerca de la transmisin de la vida en la
comunidad conyugal, de esa doctrina que nos ha recordado la Constitucin pastoral del Concilio
Gaudium et spes y la Encclica Human vit del Papa Pablo VI? El
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. Cul es la esencia de la doctrina de la Iglesia acerca de la transmisin de la vida en la
comunidad conyugal, de esa doctrina que nos ha recordado la Constitucin pastoral del Concilio
"Gaudium et spes" y la Encclica "Human vit" del Papa Pablo VI?

El problema est en mantener la relacin adecuada entre lo que se define "dominio... de las
fuerzas de la naturaleza" (Human vit, 2) y el "dominio de s" (Human vit, 21),
indispensable a la persona humana. El hombre contemporneo manifiesta la tendencia a
transferir los mtodos propios del primer mbito a los de segundo. "El hombre ha llevado a cabo
progresos estupendos en el dominio y en la organizacin racional de las fuerzas de la naturaleza
-leemos en la Encclica-, de modo que tiende a extender ese dominio a su mismo ser global: al
cuerpo, a la vida psquica, a la vida social y hasta las leyes que regulan la transmisin de la
vida"(Human vit, 2).

Esta extensin de la esfera de los medios de "dominio... de las fuerzas de la naturaleza"
amenaza a la persona humana, para la cual el mtodo del "dominio de s" es y sigue siendo
especfico. Efectivamente, el dominio de s corresponde a la constitucin fundamental de la
persona: es precisamente un mtodo "natural". En cambio, la transferencia de los "medios
artificiales" rompe la dimensin constitutiva de la persona, priva al hombre de la subjetividad que
le es propia y hace de l un objeto de manipulacin.

2. El cuerpo humano no es slo el campo de reacciones de carcter sexual, sino que es, al
mismo tiempo, el medio de expresin del hombre integral, de la persona, que se revela a s
misma a travs del "lenguaje del cuerpo". Este "lenguaje" tiene un importante significado
interpersonal, especialmente cuando se trata de las relaciones recprocas entre el hombre y la
mujer. Adems, nuestros anlisis precedentes muestran que en este caso el "lenguaje del
cuerpo" debe expresar, a un nivel determinado, la verdad del sacramento. Efectivamente, al
participar del eterno plan de amor ("Sacramentum absconditum in Deo"), el "lenguaje del cuerpo"
se convierte en un "profetismo del cuerpo".
Se puede decir que la Encclica Human vit lleva a las ltimas consecuencias, no slo
lgicas y morales, sino tambin prcticas y pastorales, esta verdad sobre el cuerpo humano en
su masculinidad y feminidad .

3. La unidad de los dos aspectos del problema -de la dimensin sacramental (o sea, teolgica) y
de la personalstica- corresponde a la global "revelacin del cuerpo". De aqu se deriva tambin
la conexin de la visin estrictamente teolgica con la tica, que nace de la "ley natural".
En efecto, el sujeto de la ley natural es el hombre no slo en el aspecto "natural" de su
existencia, sino tambin en la verdad integral de su subjetividad personal. El seor manifiesta, en
la Revelacin, como hombre y mujer, en su plena vocacin temporal y escatolgica. Es llamado
por Dios para ser testigo e intrprete del eterno designio del amor, convirtindose en ministro del
sacramento que, "desde el principio", se constituye en el signo de la "unin de la carne".

4. Como ministros de un sacramento que se realiza por medio del consentimiento y se
perfecciona por la unin conyugal, el hombre y la mujer estn llamados a expresar ese
misterioso "lenguaje" de sus cuerpos en toda la verdad que les es propia. Por medio de los
gestos y de las reacciones, por medio de todo el dinamismo, recprocamente condicionado, de la
tensin y del gozo -cuya fuente directa es el cuerpo en su masculinidad y feminidad, el cuerpo en
su accin e interaccin- a travs de todo esto "habla" el hombre, la persona.

El hombre y la mujer con el "lenguaje del cuerpo" desarrollan ese dilogo que -segn el Gnesis
2, 24-25- comenz el da de la creacin. Y precisamente a nivel de este "lenguaje del cuerpo" -
que es algo ms que la sola reactividad sexual y que, como autntico lenguaje de las personas,
est sometido a las exigencias de la verdad, es decir a normas morales objetivas-, el hombre y la
mujer se expresan recprocamente a s mismos del modo ms pleno y ms profundo, en cuanto
les es posible por la misma dimensin somtica de la masculinidad y femineidad: el hombre y la
mujer se expresan a s mismos en la medida de toda la verdad de su persona.

5. El hombre es persona precisamente porque es dueo de s y se domina a s mismo.
Efectivamente, en cuanto que es dueo de s mismo puede "donarse" al otro. Y sta es una
dimensin -dimensin de la libertad del don que se convierte en esencial y decisiva para ese
"lenguaje del cuerpo", en el que el hombre y la mujer se expresan recprocamente en la unin
conyugal. Dado que esta comunin es comunin de personas, el "lenguaje del cuerpo" debe
juzgarse segn el criterio de la verdad. Precisamente la Encclica "Human vit" presenta este
criterio, como confirman los pasajes antes citados.

6. Segn el criterio de esta verdad, que debe expresarse con el "lenguaje del cuerpo", el acto
conyugal "significa" no slo el amor, sino tambin la fecundidad potencial, y por esto no puede
ser privado de su pleno y adecuado significado mediante intervenciones artificiales. En el acto
conyugal no es lcito separar artificialmente el significado unitivo del significado procreador,
porque uno y otro pertenecen a la verdad ntima del acto conyugal: uno se realiza justamente con
el otro y, en cierto sentido, el uno a travs de otro. As ensea la Encclica (cf. Human vit,
12). Por lo tanto en este caso el acto conyugal, privado de su verdad interior, al ser privado
artificialmente de su capacidad procreadora, deja tambin de ser acto de amor.

7. Puede decirse que en el caso de una separacin artificial de estos dos significados, en el acto
conyugal se realiza una real unin corprea, pero no corresponde a la verdad interior ni a la
dignidad de la comunin personal: communio personarum. Efectivamente esta comunin exige
que el "lenguaje del cuerpo" se exprese recprocamente en la verdad integral de su significado.
Si falta esta verdad, no se puede hablar ni de la verdad el dominio de s, ni de la verdad del don
recproco y de la recproca aceptacin de s por parte de la persona. Esta violacin del orden
interior de la comunin conyugal, que hunde sus races en el orden mismo de la persona,
constituye el mal esencial del acto anticonceptivo.

8. Tal interpretacin de la doctrina moral, expuesta en la Encclica "Human vit", se sita sobre
el amplio trasfondo de las reflexiones relacionadas con la teologa del cuerpo. Resultan
especialmente vlidas para esta interpretacin las reflexiones sobre el "signo" en conexin con el
matrimonio, entendido como sacramento. Y la esencia de la violacin que perturba el orden
interior del acto conyugal no puede entenderse de modo teolgicamente adecuado, sin las
reflexiones sobre el tema de la "concupiscencia de la carne".

Pregunta:
Por qu es persona el hombre?

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120. La anticoncepcin y la continencia peridica
La Encclica Human vit, demostrando el mal moral de la anticoncepcin, al mismo tiempo,
aprueba plenamente la regulacin natural de la natalidad y, en este sentido, aprueba la
paternidad y maternidad responsables.
Autor: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

1. La Encclica "Human vit", demostrando el mal moral de la anticoncepcin, al mismo
tiempo, aprueba plenamente la regulacin natural de la natalidad y, en este sentido, aprueba la
paternidad y maternidad responsables. Hay que excluir aqu que pueda ser calificada de
"responsable", desde el punto de vista tico, la procreacin en la que se recurre a la
anticoncepcin para realizar la regulacin de la natalidad. El verdadero concepto de "paternidad
y maternidad responsables", por el contrario, est unido a la regulacin de la natalidad honesta
desde el punto de vista tico.

2. Leemos a este propsito: "Una prctica honesta de la regulacin de la natalidad exige sobre
todo a los esposos adquirir y poseer slidas convicciones sobre los verdaderos valores de la vida
y de la familia, y tambin una tendencia a procurarse un perfecto dominio de s mismos. El
dominio del instinto, mediante la razn y la voluntad libre, impone, sin ningn gnero de duda,
una asctica, para que las manifestaciones afectivas de la vida conyugal estn en conformidad
con el orden recto y particularmente para observar la continencia peridica. Esta disciplina,
propia de la pureza de los esposos, lejos de perjudicar el amor conyugal, le confiere un valor
humano ms sublime. Exige un esfuerzo continuo, pero, en virtud de su influjo beneficioso, los
cnyuges desarrollan ntegramente su personalidad, enriquecindose de valores espirituales..."
(Human vit, 21).

3. La Encclica ilustra luego las consecuencia de este comportamiento no slo para los mismos
esposos, sino tambin para toda la familia, entendida como comunidad de personas. Habr que
volver a tomar en consideracin este tema. La Encclica subraya que la regulacin de la
natalidad ticamente honesta exige de los cnyuges ante todo un determinado comportamiento
familiar y procreador: esto es, exige a los esposos "adquirir y poseer slidas convicciones sobre
los verdaderos valores de la vida y de la familia" (Human vit, 21). Partiendo de esta premisa,
ha sido necesario proceder a una consideracin global de la cuestin, como hizo el Snodo de los
Obispos del ao 1980 ("De muneribus famili christian"). Luego, la doctrina relativa a este
problema particular de la moral conyugal y familiar, de que trata la Encclica "Human vit", ha
encontrado su justo puesto y la ptica oportuna en el contexto total de la Exhortacin Apostlica
"Familiaris consortio". La teologa del cuerpo, sobre todo como pedagoga del cuerpo, hunde sus
races, en cierto sentido, en la teologa de la familia y, a la vez, lleva a ella. Esta pedagoga del
cuerpo, cuya clave es hoy la Encclica "Human vit", slo se explica en el contexto pleno de
una visin correcta de los valores de la vida y de la familia.

4. En el texto antes citado el Papa Pablo VI se remite a la castidad conyugal, al escribir que la
observancia de la continencia peridica es la forma de dominio de s, donde se manifiesta "la
pureza de los esposos" (Human vit, 21).
Al emprender ahora un anlisis ms profundos de este problema, hay que tener presente toda la
doctrina sobre la pureza, entendida como vida del espritu (cf. Gl 5, 25), que ya hemos
considerado anteriormente, a fin de comprender as las respectivas indicaciones de la Encclica
sobre el tema de la "continencia peridica". Efectivamente, esa doctrina sigue siendo la
verdadera razn, a partir de la cual la enseanza de Pablo VI define la regulacin de la natalidad
y la paternidad y maternidad responsables como ticamente honestas.

Aunque la "periodicidad" de la continencia se aplique en este caso a los llamados "ritmos
naturales" (Human vit, 16), sin embargo, la continencia misma es una determinada y
permanente actitud moral, es virtud, y por esto, todo el modo de comportarse, guiado por ella,
adquiere carcter virtuoso. La Encclica subraya bastante claramente que aqu no se trata slo
de una determinada "tcnica", sino de la tica en el sentido estricto de la palabra como moralidad
de un comportamiento.

Por tanto, la Encclica pone de relieve oportunamente, por un lado, la necesidad de respetar en
tal comportamiento el orden establecido por el Creador, y, por otro, la necesidad de la motivacin
inmediata de carcter tico.

5. Respecto al primer aspecto leemos: "Usufructuar (...) el don del amor conyugal respetando las
leyes del proceso generador significa reconocerse no rbitros de las fuentes de la vida humana,
sino ms bien administradores del plan establecido por el Creador" (Human vit, 13). "La vida
humana es sagrada" -como record nuestro predecesor de s. m. Juan XXIII en la Encclica
"Mater et Magistra"-, "desde su comienzo compromete directamente la accin creadora de Dios"
(AAS 53, 1961; cf. Human vit, 13). En cuanto a la motivacin inmediata, la Encclica
"Human vit" exige que "para espaciar los nacimientos existan serios motivos, derivados de
las condiciones fsicas o psicolgicas de los cnyuges o de circunstancias exteriores..."
(Human vit, 16).

6. En el caso de una regulacin moralmente recta de la natalidad que se realiza mediante la
continencia peridica, se trata claramente de practicar la castidad conyugal, es decir, de una
determinada actitud tica. En el lenguaje bblico diramos que se trata de vivir el espritu (cf. Gl
5, 25).

La regulacin moralmente recta se denomina tambin "regulacin natural de la natalidad", lo que
puede explicarse como conformidad con la "ley natural". Por "ley natural" entendemos aqu el
"orden de la naturaleza" en el campo de la procreacin, en cuanto es comprendido por la recta
razn: este orden es la expresin del plan del Creador sobre el hombre. Y esto precisamente es
lo que la Encclica, juntamente con toda la Tradicin de la doctrina y de la prctica cristiana,
subraya de modo especial: el carcter virtuoso de la actitud que se manifiesta con la regulacin
"natural" de la natalidad, est determinado no tanto por la fidelidad a una impersonal "ley
natural",cuanto al Creador-persona, fuente y Seor del orden que se manifiesta en esta ley.
Desde este punto de vista, la reduccin a la sola regularidad biolgica, separada del "orden de la
naturaleza", esto es, del "plan del Creador", deforma el autntico pensamiento de la Encclica
"Human vit" (cf. Human vit, 14).

El documento presupone ciertamente esa regularidad biolgica, ms an, exhorta a las personas
competentes a estudiarla y aplicarla de un modo an ms profundo, pero entiende siempre esta
regularidad como la expresin del "orden de la naturaleza" esto es, del plan providencial del
Creador, en cuya fiel ejecucin consiste el verdadero bien de la persona humana.

Pregunta: Qu quiere decir "continencia peridica"?

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Acerca de las uniones entre personas del mismo sexo
Reconocimiento civil, algunas indicaciones pastorales, transmisin de la fe a los nios en
uniones de personas del mismo sexo
Autor: Secretara General del Snodo de los Obispos | Fuente: Instrumentum Laboris

B. Acerca de las uniones entre personas del mismo sexo

Reconocimiento civil

110. En las respuestas de las Conferencias Episcopales acerca de las uniones entre personas
del mismo sexo, se hace referencia a la enseanza de la Iglesia. No existe ningn fundamento
para asimilar o establecer analogas, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el
designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. [...] Sin embargo, los hombres y mujeres con
tendencias homosexuales "deben ser acogidos con respeto, compasin, delicadeza. Se evitar,
respecto a ellos, todo signo de discriminacin injusta" (CDF, Consideraciones acerca de los
proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, 4). De las
respuestas se deduce que el reconocimiento de parte de la ley civil de las uniones entre
personas del mismo sexo depende en buena parte del contexto socio-cultural, religioso y poltico.

Las Conferencias Episcopales sealan tres contextos: el primero es aquel en el cual prevalece
una actitud represiva y que penaliza el fenmeno de la homosexualidad en todas sus facetas.
Esto vale en particular donde la manifestacin pblica de la homosexualidad est prohibida por la
ley civil. Algunas respuestas indican que tambin en este contexto hay formas de
acompaamiento espiritual de las personas homosexuales que buscan la ayuda de la Iglesia.

111. Un segundo contexto es aquel en el cual el fenmeno de la homosexualidad presenta una
situacin fluida. El comportamiento homosexual no se castiga, sino que se tolera mientras no sea
visible o pblico. En este contexto, normalmente, no existe una legislacin civil respecto a las
uniones entre personas del mismo sexo. Sin embargo, especialmente en Occidente, en el mbito
poltico hay una orientacin creciente hacia la aprobacin de leyes que prevn las uniones
registradas o el denominado matrimonio entre personas del mismo sexo. En apoyo de esta visin
se aducen motivos de no discriminacin; una actitud que los creyentes y gran parte de la opinin
pblica, en Europa centro oriental perciben como una imposicin de parte de una cultura poltica
o ajena.

112. Un tercer contexto es aquel en el cual los Estados han introducido una legislacin que
reconoce las uniones civiles o los matrimonios entre personas homosexuales. Hay pases en los
que se debe hablar de una autntica redefinicin del matrimonio, que reduce la perspectiva sobre
la pareja a algunos aspectos jurdicos, como la igualdad de derechos y la "no discriminacin", sin
que haya un dilogo constructivo sobre las cuestiones antropolgicas implcitas, y sin centrarse
en el bien integral de la persona humana, en particular, el bien integral de los nios en el seno de
estas uniones. Donde hay una equiparacin jurdica entre matrimonio heterosexual y
homosexual, con frecuencia el Estado permite la adopcin de nios (nios naturales de uno de
los miembros de la pareja o nios nacidos mediante fecundacin artificial). Este contexto est
particularmente presente en el rea anglfona y en Europa central.

La evaluacin de las Iglesias particulares

113. Todas las Conferencias Episcopales han expresado su opinin en contra de una
"redefinicin" del matrimonio entre hombre y mujer mediante la introduccin de una legislacin
que permita la unin entre dos personas del mismo sexo. Hay amplios testimonios de las
Conferencias Episcopales sobre la bsqueda de un equilibrio entre la enseanza de la Iglesia
sobre la familia y una actitud respetuosa, que no juzgue a las personas que viven estas uniones.
En conjunto, se tiene la impresin de que las reacciones extremas respecto de estas uniones,
tanto de condescendencia como de intransigencia, no han facilitado el desarrollo de una pastoral
eficaz, fiel al Magisterio y misericordiosa con las personas interesadas.

114. Un factor que ciertamente plantea interrogantes sobre la accin pastoral de la Iglesia y hace
compleja la bsqueda de una actitud equilibrada ante esta realidad es la promocin de la
ideologa de gnero, que en algunas regiones influye incluso en el mbito educativo primario,
difundiendo una mentalidad que, detrs de la idea de eliminacin de la homofobia, en realidad
propone una subversin de la identidad sexual.

115. Acerca de las uniones entre personas del mismo sexo, muchas Conferencias Episcopales
proporcionan diversas informaciones. En los pases en los que existe una legislacin de las
uniones civiles, numerosos fieles se muestran a favor de una actitud respetuosa, que no juzgue a
estas personas, y en favor de una pastoral que trate de acogerlas. Esto no significa, sin
embargo, que los fieles estn de acuerdo con una equiparacin entre matrimonio heterosexual y
uniones civiles entre personas del mismo sexo. Algunas respuestas y observaciones expresan la
preocupacin de que la acogida en la vida eclesial de las personas que viven estas uniones se
entienda como un reconocimiento de su unin.

Algunas indicaciones pastorales

116. En relacin a la posibilidad de una pastoral para estas personas, es preciso distinguir entre
las que han hecho una eleccin personal, a menudo sufrida, y la viven con delicadeza para no
dar escndalo a otros, y un comportamiento de promocin y publicidad activa, habitualmente
agresiva. Muchas Conferencias Episcopales subrayan que, al tratarse de un fenmeno
relativamente reciente, no existen programas pastorales al respecto. Otras admiten un cierto
malestar frente al desafo de tener que conjugar la acogida misericordiosa de las personas y la
afirmacin de la enseanza moral de la Iglesia, con una apropiada solicitud pastoral que incluya
todas las dimensiones de la persona. Desde algunas partes se recomienda no hacer coincidir la
identidad de una persona con expresiones como "gay", "lesbiana" o "homosexual".

117. Muchas respuestas y observaciones solicitan una evaluacin teolgica que dialogue con las
ciencias humanas, para desarrollar una visin ms diferenciada del fenmeno de la
homosexualidad. No faltan peticiones de que se profundice, incluso mediante organismos
especficos (como por ejemplo la Pontificia Academia de las Ciencias y la Pontificia Academia
para la Vida) el sentido antropolgico y teolgico de la sexualidad humana y de la diferencia
sexual entre hombre y mujer, capaz de hacer frente a la ideologa de gnero.

118. El gran desafo ser desarrollar una pastoral que logre mantener el justo equilibrio entre
acogida misericordiosa de las personas y acompaamiento gradual hacia una autntica madurez
humana y cristiana. Algunas Conferencias Episcopales hacen referencia, en este contexto, a
determinadas organizaciones como modelos logrados de este tipo de pastoral.

119. Se presenta, de modo cada vez ms urgente, el desafo de la educacin sexual en las
familias y en las instituciones escolares, particularmente en los pases en los que el Estado
propone, en las escuelas, una visin unilateral e ideolgica de la identidad de gnero. En las
escuelas o en las comunidades parroquiales, se deberan activar programas formativos para
proponer a los jvenes una visin adecuada de la madurez afectiva y cristiana, con la que
afrontar tambin el fenmeno de la homosexualidad. Al mismo tiempo, las observaciones
demuestran que no existe todava un consenso en la vida eclesial respecto a las modalidades
concretas de la acogida de las personas que viven estas uniones. El primer paso de un proceso
lento sera el de la informacin y la identificacin de criterios de discernimiento, no slo a nivel de
ministros y agentes pastorales, sino tambin a nivel de grupos o movimientos eclesiales.

Transmisin de la fe a los nios en uniones de personas del mismo sexo

120. Se debe constatar que las respuestas recibidas se pronuncian en contra de una legislacin
que permita la adopcin de nios de parte de personas en unin del mismo sexo, porque ven en
riesgo el bien integral del nio, que tiene derecho a tener una madre y un padre, como ha
recordado recientemente el Papa Francisco (cfr. Discurso a la Delegacin de la Oficina
internacional catlica de la infancia, 11 de abril de 2014). Sin embargo, en el caso de que las
personas que viven estas uniones pidan el bautismo para el nio, las respuestas, casi por
unanimidad, subrayan que el pequeo debe ser acogido con la misma atencin, ternura y
solicitud que reciben los otros nios. Muchas respuestas indican que sera til recibir directrices
pastorales ms concretas para estas situaciones.

Es evidente que la Iglesia tiene el deber de verificar las condiciones reales para la transmisin de
la fe al nio. En el caso de que se nutran dudas razonables sobre la capacidad efectiva de
educar cristianamente al nio de parte de personas del mismo sexo, hay que garantizar el
adecuado sostn, como por lo dems se requiere a cualquier otra pareja que pida el bautismo
para sus hijos. Una ayuda, en ese sentido, podra venir tambin de otras personas presentes en
su ambiente familiar y social. En estos casos, el prroco cuidar especialmente la preparacin al
posible bautismo del nio, incluso con una atencin especfica en la eleccin del padrino y la
madrina.

Instrumentum laboris y biotica: ndice
Quiero ser santo!
P. Gustavo Lombardo, IVE 24 julio, 2014Jesucristo, Vocacin a la Santidad
Una vez la hermana religiosa de Santo Toms le escribi preguntndole qu cosas eran
necesarias para llegar a la santidad. El santo de Aquino era ya un telogo reconocido y,
probablemente, su hermana esperara una especie de pequeo tratado sobre la
perfeccin hay libros que surgieron como respuesta a una pregunta por el estilo,
pero l no le respondi con un tratado, tampoco con algunas pginas, ni siquiera con
una frase, solo escribi una palabra: querer!.

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Quiero ser santo!! Es lo que han dicho/pensado/escrito/rezado las almas que en
todos los tiempos han llegado a la perfeccin. Siendo la santidad un llamado de Dios
(el segundo llamado, luego del llamado a la vida), slo se llega a ella respondiendo
libremente a ese clamor divino; por eso es absolutsimamente imposible alcanzarla sin
quererlo de verdad y con todas las fuerzas.
El beato Jos Allamano, Fundador de los Misioneros y de las Misioneras de la
Consolata, en sus predicaciones, una y otra vez insista en la importancia del quiero
sincero y decidido:

Beato Jos Allamano
Al Seor no le gusta esta poquedad de fe. Nos quiere confiados y decididos en decir:
Lo quiero[1].
Cuando vayis a la iglesia, mirando a Nuestro Seor en el Sagrario, y luego vindole
tambin en el pesebre, decidle: Quiero tener todas tus virtudes, todas las virtudes de
un nio!.
He aqu la importancia de mirar bien al blanco. Si nosotros le damos el principio de
las obras, el Seor nos ayuda en lo dems. Lo que ha hecho a los santos y los hace es la
voluntad, la buena voluntad; es no poner lmites ni reservas al servicio de Dios. No
decir: S, quiero ser bueno, pero sin exceso. No hay excesos en el servicio de Dios.
Har, cueste lo que cueste, todo cuanto me mandis, Seor!.
Cada uno se dir a s mismo: He resucitado, no quiero morir ms, quiero ser un
verdadero misionero. No tengis miedo de haceros demasiado fervorosos.
Elevmonos! Quiero vivir del cielo, del cielo!.
Ensea la filosofa que la causa final es la primera en la intencin y la ltima en la
ejecucin. Primero me decido a alcanzar tal o cual objetivo/fin, y luego, entonces,
pongo en marcha toda la serie de medios y disposiciones necesarias para llegar a l. De
ah tambin que sea llamada causa de las causas, por la importancia que tiene sin
ella no hay ni el ms mnimo movimiento hacia algn fin y su omnipresencia en todo
el proceso de la realizacin de una obra.
Toms de Cory fue un franciscano que, luego de ser maestro de novicios, vio que en su
orden se abra una rama ms contemplativa. En 1684 pidi permiso y llam a la puerta
del convento con una carta personal de presentacin, clara y escueta; rezumaba
humildad: Soy fray Toms de Cori y vengo para hacerme santo. Ahora lo llamamos,
justamente por eso, santo Toms de Cori[2].
En abril del 2003 Juan Pablo II beatific a Mara Cristina Brando (1856-1906),
fundadora de la Congregacin de las Hermanas Vctimas Expiadoras de Jess
Sacramentado, religiosa napolitana que desde su infancia repeta: Tengo que ser
santa, quiero ser santa.
El domingo 5 de septiembre de 2004, el mismo pontfice canonizaba al mdico y
sacerdote cataln Pere Tarrs i Claret, apstol de los enfermos y de los ms pobres, y
en la homila deca:
Se consagr con generosa intrepidez a las tareas del ministerio, permaneciendo fiel al
compromiso asumido en vsperas de la ordenacin: Un solo propsito, Seor:
sacerdote santo, cueste lo que cueste.
El magis ignaciano, ese buscar siempre lo que ms a lo que el santo de Loyola nos
impele en los Ejercicios Espirituales, se concreta puntualmente en el deseo de
santidad.
Quiero ser Santo! Escribe Nando Frigeiro, joven Italiano, al finalizar los Ejercicios,
que han de ser los ltimos de su corta, pero rica vida (vivi 23 aos y muri en olor de
santidad).
Con 23 aos y movido por la llamada de Dios, San Gerardo Mayela pide al P. Cfaro,
misionero redentorista en su pueblo, que lo lleve con ellos. Pero no fue tan fcil su
madre lo encerr en su habitacin para que no se marchase. Quedarse all con tal
deseo? Escap por la ventana ayudado con unas sbanas y dejando escrito: No
piensen en m; voy a hacerme santo
Este deseo deber ser firme a pesar de vernos tan distintos de los santos; le escriba
Santa Teresita a su priora:
Usted, Madre, sabe bien que yo siempre he deseado ser santa. Pero, ay!, cuando me
comparo con los santos, siempre constato que entre ellos y yo existe la misma
diferencia que entre una montaa cuya cumbre se pierde en el cielo y el oscuro grano
que los caminantes pisan al andar. Pero en vez de desanimarme, me he dicho a m
misma: Dios no puede inspirar deseos irrealizables[3].
Podramos seguir y seguir citando pero creo que ya alcanza para demostrar que no ha
habido santo ni tampoco habr, sin deseo firme y concreto, de llegar a esas cumbres
de la vida espiritual.
El P. Leonardo Castellani, jesuita argentino, no est canonizado, pero hay muchas
muestras en su vida de su ferviente deseo de alcanzar esa meta, cuyo quizs mejor
exponente como las llagas que en el Seor Resucitado daban muestras de su Cruz
fue la persecucin que tuvo que sufrir. l, en su hermoso libro de fbulas Camperas,
luego de poner como ejemplo la obstinada terquedad y perseverancia de una tortuga
que se escap de su improvisada jaula, escribe esta potica oracin:
Por lo tanto Dios hombre que te hiciste carne siendo espiritual,
yo te juro con todos los recursos de mi natura racional-animal,
ya que patas de liebre no tengo y las alas quebradas me duelen tanto,
yo te juro que me har santo.
Que saldr algn da -no s cmo- del cajn oprimente
en que doy vueltas en redondo y tropiezo continuamente
Padre, propongo no hacerlo ms, y maana lo hago tranquilamente.
Pero setenta veces siete aunque tuviera que levantarme
y aunque tuviera lnea por lnea milimtricamente que arrastrarme
y yo s que el diablo es fuerte, pero yo soy ms terco y cabezudo
y yo s que el diablo es diablo, pero la oracin es mi escudo;
y es malo, pero T slo puedes sacar bien del mal
con tal que no me dejes nunca caer en pecado mortal.
Yo te juro que saldr con tu gracia del cajn desesperadamente
que andar de las virtudes iluminativas el camino rampante
y me hundir en el ro de la contemplacin
con una terca, de tortuga, tosca y humilde obstinacin[4].
Este deseo, como decamos arriba, responde a un llamado de Dios, y por tanto no
tienen nada de presuntuoso, al contrario!, encierra en s toda la humildad de quien ve
con total claridad la completa imposibilidad de llegar all! sin Su ayuda.
Y, adems, este llamado a la santidad es el primero que el hombre tiene que responder
en su camino hacia Dios, faltando el cual, es una quimera preguntarse por el otro
llamado, que conocemos ms propiamente con el nombre de vocacin; porque es
ilusorio y contradictorio querer saber en qu estado Dios quiere que me haga santo
(eso es la vocacin en definitiva) si primero no quiero, de hecho, serlo.
Todos! Todos somos llamados a la santidad; y en ese todos, hay que hacer el
esfuerzo intelectual de incluirnos, de sabernos y entendernos capaces de, partes de.
S, por pura misericordia de Dios, pero con toda la realidad que nos viene de esa
infinita y omnipotente misericordia. En estas cosas puede pasar algo anlogo a lo que,
al menos en mi caso, me suceda en los primeros tiempos de sacerdote: antes de ser
ordenado, no me resultaba difcil tener fe en que el sacerdote obraba in persona
Christi, y en Su nombre y ocupando Su lugar consagraba y absolva; pero cuando ese
otro Cristo comenc a ser yo fue un poco ms difcil
As tambin puede acontecer que no se nos haga difcil pensar en que fulano/a o
mengano/a puede ser santo/a, pero quizs no podamos decir lo mismo de nosotros.
Esa ser la tarea, entonces: tener la serena conviccin de que yo puedo ser santo si lo
quiero.
Todo un Dios hecho hombre, muerto y resucitado por nosotros cmo no vamos a
poder llegar a la santidad as! S repetimos, con nuestras propias fuerzas es
imposible, pero sabemos que nada es imposible para Dios (Lc 1,37) y que todo lo puedo
en aquel que me conforta (Fil 4,13)
La verdad es que todos estamos llamados no tengamos miedo de la palabra a la
santidad (y el mundo tiene hoy mucha necesidad de santos!), una santidad cultivada
por todos, en los diversos gneros de vida y en las diferentes profesiones, vivida segn
los dones y las funciones que cada uno ha recibido, emprendiendo sin vacilacin el
camino de la fe viva, que suscit la esperanza y acta en la caridad[5]. (San Juan
Pablo II)
La santidad no es un lujo, no es un privilegio de unos pocos, una meta imposible para
un hombre normal; en realidad, es el destino comn de todos los hombres llamados a
ser hijos de Dios, la vocacin universal de todos los bautizados[6]. (Benedicto XVI)
Mirad que convida el Seor a todos; pues es la misma verdad, no hay que dudar. Si no
fuera general este convite, no nos llamara el Seor a todos, y aunque los llamara, no
dijera: Yo os dar de beber. Pudiera decir: venid todos, que, en fin, no perderis nada;
y los que a m me pareciere, yo los dar de beber. Mas como dijo, sin esta condicin, a
todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren en el camino, no les faltar
esta agua viva[7] (Santa Teresa)
En la encclica Rerum omnium (26-1-1923) sobre San Francisco de Sales, Po XI,
glosando la doctrina de este santo Doctor de la Iglesia, insista en la universalidad de la
vocacin cristiana a la perfeccin:
Que nadie juzgue que esto obliga nicamente a unos pocos selectsimos y que a los
dems se les permite permanecer en un grado inferior de virtud. Estn obligados a esta
ley absolutamente todos sin excepcin.
Ya en tiempo de los santos Padres dir Juan Pablo II, era costumbre afirmar:
Christianus alter Christus (el cristiano es otro Cristo), queriendo con eso resaltar la
dignidad del bautizado y su vocacin, en Cristo, a la santidad[8].
En la Catequesis del Papa Benedicto XVI sobre san Simen el Nuevo Telogo, refera:
Para Simen esa experiencia de la gracia divina no constituye un don excepcional
para algunos msticos, sino que es fruto del bautismo en la existencia de todo fiel
seriamente comprometido[9].
Ser cuestin entonces, de mantener bien en alto estos santos deseos y reavivarlos cada
da. Escuchemos a la Santa de vila, que con el mpetu de varona, o sea con esa
fortaleza propia de los santos, nos dice:
Digo que importa mucho, y en todo una grande y muy determinada determinacin de
no parar hasta llegar a ella [la santidad], venga lo que viniere, suceda lo que sucediere,
trabajase lo que se trabajase, murmure quien murmurare, siquiera llegue all, siquiera
se muera en el camino o no tenga corazn para los trabajos que hay en l, siquiera se
hunda el mundo[10].
Tener gran confianza, porque conviene mucho no apocar los
deseos, sino creer de Dios que, si nos esforzamos, poco a poco, aunque no sea luego,
podremos llegar a lo que muchos santos con su favor; que si ellos nunca se
determinaran a desearlo y poco a poco a ponerlo por obra, no subieran a tan alto
estado. Quiere Su Majestad y es amigo de nimas animosas, como vayan con humildad
y ninguna confianza de s. Y no he visto a ninguna de stas que quede baja en este
camino; ni ninguna alma cobarde, con amparo de humildad, que en muchos aos ande
lo que estotros en muy pocos. Espntame lo mucho que hace en este camino animarse
a grandes cosas[11].
Este deseo de la santidad, cuando se vive de este modo, hace al hombre feliz en la tierra
y eternamente en el cielo; segn nos lo indica el Seor con aquel Bienaventurados los
que tienen hambre y sed de la justicia (es decir, de santidad), porque ellos sern
saciados (Mt 5,6).
Puede un hombre caminar sobre el agua? Solo si mira constantemente a Jesucristo y
con la confianza que viene de la fe firme, no se inmuta por el viento y las olas; de lo
contrario Seor, slvame! (Mt 14,30). Caminar a la santidad es ms milagroso que
caminar sobre el agua, pero tanto lo uno como lo otro puede llevarse a cabo confiando
en Quien dijo te basta mi gracia (2Cor 12,9), y en Quien confirm con su vida esa
verdad con aquel Hizo en m grandes cosas el Todopoderoso (Lc 1,49).

Lecturas recomendadas:
- J.G. Trevio, Misionero del Espritu Santo. Reglas para la direccin espiritual;
18 reglas para alcanzar la santidad (Ver AQU).
- Juan Pablo II, ngelus 29/08/2004 El testimonio de la coherencia (Ver Aqu)
- Juan Pablo II, La santidad, Carta apostlica Novo milenio ineunte,nn. 30-31
(Ver Aqu)
- San Alberto Hurtado, El principio y fundamento, Un disparo a la eternidad,
Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago de Chile, 20043, p. 167-171 (Ver
AQU)
- Beato Jos Allamano, Las condiciones para la santidad, La vida espiritual (Ver
AQU)
Ver todas las lecturas recomendadas, AQU.

[1]Textos tomados de La vida espiritual, segn las conversaciones ascticas del
(entonces) siervo de Dios Jos Alammano.
[2]Canonizado por Juan Pablo II el 21 de noviembre de 1999.
[3]Manuescritos autobiogrficos, cap. X.
[4]Leonardo Castellani, Camperas, Ediciones Thau, Buenos Aires, 1984, pp. 118-119,
[5]Juan Pablo II, discurso del 10 de julio de 1980, Coherencia con nuestro ser de
cristianos, viaje apostlico a Brasil.
[6]Benedicto XVI, ngelus del 20/08/08.
[7]Santa Teresa, Camino Espiritual, c. XIX, n15.irad
[8]Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la Esperanza,PLAZA & JANES, Chile, 1994
2
,
p. 34.
[9]Benedicto XVI, Audiencia general del 16 de septiembre, LOsservatore Romano del
18 de septiembre de 2009, p. 12.
[10]Santa Teresa, Camino de perfeccin, cap. 21.
[11] Santa Teresa, Libro de la Vida, cap. 13.