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LA NEGACION
DE LA MUERTE
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Ernest Becker
LA NEGACIN
DE LA MUERTE
Traduccin del ingls de Alicia Snchez
K
editorial YCairs
Numancia, 117-121
08029 Barcelona
www.editorialkairos. com
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Ttulo original: THE DENIAL OF DEATH
1973 by The Free Press
All Rights Reserved
Published by arrangement with the original publisher, Simn & Schuster, Inc.
de la edicin en castellano:
2000 by Editorial Kairs, S.A.
Primera edicin: Febrero 2003
I.S.B.N.: 84-7245-500-9
Depsito legal: B-l 626/2003
Fotocomposicin: Beluga y Mleka, s.c.p. Crcega 267. 08008 Barcelona
Impresin y encuademacin Indice. Fluvi, 81-87. 08019 Barcelona
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de este libro, ni la recopilacin en un sistema informtico, ni la transmisin por
medios electrnicos, mecnicos, por fotocopias, por registro o por otros mtodos,
salvo de breves extractos a efectos de resea, sin la autorizacin previa y por es
crito del editor o el propietario del copyright.
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A la memoria de mis amados padres que, sin saberlo,
me dieron -entre otras muchas cosas- el don ms
paradjico posible: la perplejidad ante el herosmo.
Non ridere, non lugere, eque detestan, sed intellegere.
(No rer, no lamentarse, no maldecir, sino comprender)
S pinoza
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SUMARIO
Prlogo .....................................................................................9
Prefacio .................................................................................17
1. Introduccin; la naturaleza humana y lo heroico. . . 27
Parte I: LA PSICOLOGA PROFUNDA
DEL HEROSMO ................................................... 39
2. El terror a la m u e r t e ........................................................ 41
3. Remodelacin de algunas ideas psicoanalticas
bsicas .............................................................................. 60
4. El carcter humano como mentira v i t a l ...................... 88
5. Kierkegaard: El psicoanalista ..................................115
6. El problema del carcter de Freud:
Noch Einmal ...............................................................149
Parte II: LOS FRACASOS DEL HEROSMO . . . 191
7. El hechizo que emiten las personas:
el nexo de la falta de l i b e r t a d .................................... 193
8. Otto Rank y la conclusin
del psicoanlisis de Kierkegaard ............................. 236
9. La salida actual del psicoanlisis............................. 259
10. Una visin general de la enfermedad mental . . . . 302
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Sumario
Parte III: RETROSPECCIN Y CONCLUSIN:
LOS DILEMAS DEL HEROSMO .................. 363
11. Psicologa y religin:
Qu es el individuo heroico? ..................................365
Notas ................................................................................... 407
ndice .................................................................................425
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PRLOGO
Las primeras palabras que me dirigi Emest Becker
cuando entr en su habitacin del hospital fueron: Me co
ges in extremis. Esto es una prueba sobre todo lo que he es
crito acerca de la muerte. Es mi oportunidad de mostrar
cmo se muere, la actitud que se adopta si uno muere dig
namente y con valor; de qu pensamientos rodea su muerte;
cmo la acepta.
Cuando La negacin de la muerte lleg a Psychology
Today a finales de 1973 y me lo colocaron en mi mesa de
trabajo para que lo valorase, me llev menos de una hora to
mar la decisin de entrevistar a Emest Becker. El 6 de di
ciembre llam a su casa de Vancouver con el fin de ver si
aceptaba una entrevista para la revista. Su esposa, Marie,
me cont que le acababan de trasladar al hospital, estaba ya
en la etapa terminal del cncer. No le daban ms de una se
mana de vida. Para mi sorpresa, al da siguiente me llam y
me dijo que, mientras le quedara energa y lucidez, a Emest
le gustara mantener una conversacin si yo poda acercar
me por all. Me fui a Vancouver enseguida, estremecido, a
sabiendas de que lo nico que poda haber ms atrevido que
invadir el mundo privado del moribundo sera rehusar su in
vitacin.
Aunque no nos habamos visto nunca, Emest y yo nos
metimos rpidamente a fondo en la conversacin. La proxi
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Prlogo
midad de su muerte y los drsticos lmites de su energa
ahuyentaron cualquier posible chchara. Hablamos de la'
muerte delante de la muerte, del mal en presencia del cn
cer. Al final del da, a Emest no le quedaba energa, as es
que se nos acab el tiempo. An nos demoramos con difi
cultad unos cuantos minutos, porque decir adis por lti
ma vez es duro, y ambos sabamos que l no vivira para ver
nuestra entrevista impresa. Un vaso de jerez medicinal en la
mesita de noche nos proporcion un ritual piadoso para aca
bar. Bebimos juntos el vino, y me fui.
Aquel da, hace un cuarto de siglo, se convirti en un
acontecimiento crucial que cambi mi relacin con el mis
terio de mi propia muerte y, por tanto, con el de mi vida.'
Llevar siempre conmigo la imagen de la presencia de ni-*
mo de Emest, su lucidez, que mantuvo al precio de soportal'
el dolor, y cmo su pasin por las ideas mantuvo la muerta
a distancia durante un tiempo. Es un privilegio haber estado
con un hombre as en la heroica agona de su muerte. 1
En los aos transcurridos desde entonces, Becker ha te
nido un amplio reconocimiento como uno de los grandes
cartgrafos espirituales de nuestro tiempo, como un sabic?
mdico del alma. Gradualmente, sin demasiado entusiasmo,
comenzamos a reconocer que la amarga medicina que pres
cribe - l a contemplacin del horror de nuestra inevitable
muerte- es, paradjicamente, el pigmento que aade dulzu
ra a la mortalidad.
La filosofa de Becker, como aparece en La negacin d
la muerte y en La huida del mal, est tejida como una tren
za de cuatro cabos. 1
El primer cabo. El mundo es aterrador. La explicacin de
la naturaleza de Becker tiene poco en comn con Walt Dis
ney, por decir algo. La madre naturaleza es una brutal rame
ra, de fauces y garras rojas como la sangre, que destruye lo
que crea. Vivimos, dice, en una creacin en la que la activi
dad rutinaria de los organismos es descuartizar a otros cot
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Prlogo
los dientes, de todas las maneras posibles: mordiendo, tritu
rando carne, tallos de plantas y huesos entre los molares,
engullendo vorazmente la pulpa hacia el esfago con frui
cin, incorporando su esencia en nuestro propio organismo
para defecar despus los residuos con fetidez nauseabunda
y ventosidades.
El segundo cabo. La motivacin bsica del comporta
miento humano es la necesidad biolgica de controlar nues
tra ansiedad bsica, de negar el terror a la muerte. Los seres
humanos somos ansiosos por naturaleza porque, en ltima
instancia, nos encontramos indefensos y abandonados en un
mundo donde nuestro destino es morir. Este es el terror de
haber emergido de la nada, tener un nombre, conciencia de
s mismo, sentimientos ntimos profundos, un agudsimo
anhelo de vivir y autoexpresarse, y, sin embargo, pese a
todo esto, morir.
Elizabeth Kibler-Ross y Ernest Becker fueron unos alia
dos inslitos que fomentaron la revolucin cultural que sac6
a la luz la muerte y el proceso de morir. Al mismo tiempa
que Kbler-Ross nos autorizaba a practicar el arte de morir
con gracia, Becker nos enseaba que el pasmo, el miedo y
la ansiedad ontolgica eran los acompaantes naturales de
contemplar el hecho de la muerte.
El tercer cabo. Puesto que el terror a la muerte es avasa
llador, conspiramos para mantenerlo inconsciente. La
mentira vital del carcter es la primera lnea de defensa
que nos protege contra la dolorosa conciencia de nuestra in
defensin. Todos los nios toman prestado poder de los,
adultos y crean una personalidad introyectando las cualida
des del ser divino. Si soy como mi todopoderoso padre, no
morir. Mientras obedecemos a los mecanismos de defensa
de nuestra personalidad, nos sentimos a salvo y creemos
que el mundo es manejable; es lo que Wilhelm Reich deno
min la coraza del carcter. Pero el precio que pagamos
es alto. Reprimimos nuestros cuerpos para adquirir un alma
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Prlogo
que el tiempo no puede destruir; sacrificamos el placer para
comprar inmortalidad; nos encerramos en nosotros mismos
para evitar la muerte. Y la vida se nos escapa mientras nos
hacemos fuertes en el interior de la fortificacin que es el
carcter.
La sociedad nos suministra una segunda lnea de defen
sa contra nuestra impotencia innata creando un sistema de
hroes que nos permite creer que transcendemos la muerte
al participar en algo de un valor duradero. Alcanzamos un
substituto de la inmortalidad al sacrificamos para conquis
tar un imperio, construir un templo, escribir un libro, cons
tituir una familia, acumular una fortuna, promover el pro
greso y la prosperidad, crear una sociedad de la informacin
y un libre mercado global. Puesto que la tarea principal de
la vida humana es el herosmo y trascender la muerte, todas
las culturas tienen que proveer a sus miembros con un com
plicado sistema simblico que es secretamente religioso. Lo
que significa que los conflictos ideolgicos entre las cultu
ras son en su esencia batallas entre proyectos de inmortali
dad, guerras santas.
Una de las contribuciones ms duraderas de Becker a la
psicologa social ha sido la de ayudamos a entender que lo
que impulsa a las corporaciones y a las naciones son moti
vos inconscientes que poco tienen que ver con los objetivos
que declaran. Organizar una matanza en el campo de los ne
gocios o en el de batalla, por lo comn, tiene menos relacin
con las necesidades econmicas o la realidad poltica que
con la necesidad de convencemos a nosotros mismos de que
hemos conseguido algo de un valor duradero. Pensemos,
por ejemplo, en la guerra del Vietnam, donde lo que movi
a Estados Unidos no fue ninguna realidad econmica o in
tereses polticos sino la abrumadora necesidad de derrotar al
comunismo ateo.
El cuarto cabo. Nuestros proyectos heroicos que tienen
como objetivo destruir el mal logran el efecto paradjico de
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Prlogo
aportar an ms mal al mundo. Los conflictos humanos son
luchas; mis dioses contra tus dioses, mi proyecto de inmor
talidad contra tu proyecto de inmortalidad. La raz del mal
causado por los humanos no es la naturaleza animal del
hombre, ni su agresividad territorial, o su egosmo innato,
sino nuestra necesidad de ganar autoestima, negar nuestra
mortalidad y lograr una imagen heroica de nosotros mis
mos. Nuestro deseo de lo mejor es la causa de lo peor. Que
remos limpiar el mundo, convertirlo en algo perfecto, man
tenerlo a salvo para la democracia o para el comunismo,
purificarlo de los enemigos de dios, eliminar el mal, crear
una ciudad de alabastro sin rastro de lgrimas humanas, o
un Reich que dure mil aos.
Quizs el mayor logro de Becker ha sido crear una cien
cia del mal. Nos ha aportado una nueva forma de entender
cmo creamos un supervit de mal; armamento, limpieza t
nica, genocidio. Desde el principio de los tiempos, los hu
manos se han enfrentado con lo que Cari Jung llam su som
bra -sentimientos de inferioridad, odio a uno mismo, culpa,
hostilidad- al proyectarla sobre su enemigo. Le ha quedado
a Becker la tarea de dejar totalmente claro que el armamen
to es un ritual social para la purificacin del mundo, en el
que al enemigo se le asigna el papel de sucio, peligroso y
ateo. Dachau, Ciudad del Cabo y Mi Lai, Bosnia, Ruanda,
son el sombro testimonio de la necesidad universal del chi
vo expiatorio; un judo, un negro, un asqueroso comunista,
un musulmn, un tutsi. La guerra es un potlatch* de muerte
en el que sacrificamos a nuestros valientes muchachos para
destruir a los cobardes enemigos de la probidad. Y cuanta
* Significa regalo. Ceremonia competitiva de los indios americanos de la cos
ta del Pacfico Norte, donde una persona de prestigio reparte regalos a los ri
vales para hacer alarde de su riqueza, posteriormente los invitados o rivales
que han recibido los presentes intentan superar ese alarde de riqueza en otra
ceremonia celebrada por ellos. (N. de la T.)
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Prlogo
ms sangre, mejor. Porque cuanto mayor sea el recuento de
cuerpos, ms grandioso ser el sacrificio por la sagrada cau
sa, la cara del destino, el divino plan.
La conclusin radical de Becker es que nuestros motivo^
altruistas que convierten al mundo en un depsito de cad
veres -el deseo de fundirnos con un todo ms extenso, de
dedicar nuestras vidas a una causa superior, de servicio a los
poderes csmicos- plantean una cuestin incmoda y revo
lucionaria a cada individuo y a cada nacin. A qu precio,
adquirimos la conviccin de que somos heroicos? No cabe
duda de que una de las razones por las que Becker no ha te
nido nunca una audiencia masiva es porque nos avergenza
con el reconocimiento de la facilidad con la que derrama
mos sangre para comprar la certeza de nuestra propia recti
tud. Nos revela que-la necesidad de negar nuestra desnudez
y envolvernos en gloria nos impide reconocer que el empe
rador no lleva vestidos.
Despus de un diagnstico tan sombro de la condicin
humana, no es sorprendente que Becker ofrezca slo reme
dios paliativos. No hay expectativas de una curacin mila
grosa, ni de una prxima apoteosis del ser humano, ni de un,
futuro esclarecido, ni del triunfo de la razn.
Becker bosqueja dos estilos posibles de herosmo no
destructivo.
Lo mximo que podemos esperar de la sociedad en ge
neral es que la masa de individuos inconscientes llegue a
desarrollar una moral equivalente a la de la guerra. Las
ciencias del ser humano nos han mostrado que la sociedad
siempre se compondr de sujetos pasivos, lderes poderosos
y enemigos, sobre los que proyectar nuestras culpas y odio
hacia nosotros mismos. Este conocimiento quizs nos per
mita desarrollar una animadversin objetiva" en la que
objeto de odio no sea un chivo expiatorio sino algo imper
sonal, como la pobreza, la enfermedad, la opresin o los de
sastres naturales. Al hacer de ese odio inevitable algo inteli
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Prlogo
gible e informado, podramos empezar a reconvertir nuestra
energa destructiva en un hbito creativo.
Para el individuo excepcional siempre existe el antiqu
simo camino de la sabidura. Becker, como Scrates, nos
aconseja entrenamos para la muerte. El cultivo de la con
ciencia de nuestra muerte lleva a la desilusin, a la prdida
de la coraza del carcter y a una eleccin consciente para te
ner entereza ante el terror. El hroe existencial que sigue
esta va del autoanlisis se diferencia del individuo medio
en que sabe que est obsesionado. En lugar de esconderse
en la ilusin de su carcter reconoce su impotencia y vulne
rabilidad. El hroe desilusionado rechaza los melodramas
estandarizados de la cultura de masas en favor de un heros
mo csmico en el que se siente la dicha autntica de des
prenderse de las cadenas de la dependencia acrtica y auto-
derrotista. As, descubre nuevas posibilidades de eleccin,
accin y nuevas formas de valor y resistencia. Al vivir con
la consciencia voluntaria de la muerte, el individuo heroico
puede elegir desesperarse, o dar un salto a lo Kierkegaard y
confiar en la sacrosanta vitalidad del cosmos, en el des
conocido dios de la vida cuyo propsito misterioso se ex
presa en el drama abrumador de la evolucin csmica.
Existen signos - y la aceptacin de la obra de Becker es
uno de ellos- de que algunos individuos se estn despertan
do de la larga y obscura noche del tribalismo y el naciona
lismo, de que estn desarrollando lo que Tillich denomin
una consciencia transmoral, una tica que es universal ms
que tnica. Nuestra misin en el futuro es explorar lo que
significa para cada persona ser miembro de la familia de la
Tierra, una mancomunidad de seres afines. Si vamos a utili
zar la libertad para encerramos en nosotros mismos en per
sonalidades estrechas, tribales, paranoicas y crear ms uto
pas sangrientas, o para formar comunidades compasivas
con los abandonados, es algo que est todava por decidir.
Mientras los seres humanos gocen de una porcin de liber
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Prlogo
tad, todas las esperanzas de futuro han de contemplarse en
subjuntivo; que podamos, que pudiramos, que nos fuese
posible. Ningn experto puede predecir si prosperaremos, o
sucumbiremos. Tal vez elijamos incrementar o aminorar el
dominio del mal. El guin del maana an no se ha escrito.
Al final, Becker nos deja con una esperanza tremendai
mente frgil y asombrosamente poderosa. Es el disfraz del
pnico -dice- lo que nos hace vivir en medio de la fealdad,
no el natural regodeo animal. Esto significa que el propio
mal es sensible al anlisis crtico y, probablemente, al influ
jo de la razn. Si en un futuro lejano la razn conquista
nuestro hbito de hacer melodramas autodestructivos y so
mos capaces de disminuir la cantidad de mal que genera-*
mos, ser en gran medida porque Emest Becker nos ha ayu
dado a entender la relacin entre la negacin de la muerte y
el dominio del mal. >
Quienes estn interesados en cmo se ha aprovechado la
obra de Becker y cmo la han continuado los filsofos, los
cientficos sociales y los telogos, pueden contactar con la
Fundacin Ernest Becker, 3621, 72nd St., Mercer Island,
WA 98040 para recibir un boletn e informacin sobre con-
ferencias.
S am Keen
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PREFACIO
[...] durante un tiempo dej de escribir: ya se han
dicho demasiadas verdades en el mundo, una super
produccin que, al parecer, no se puede consumir!
O t t o R a n k 1
La perspectiva de la muerte, deca el doctor Johnson,
concentra la mente de forma asombrosa. La tesis principal
de este libro es que hace mucho ms que esto: la idea de la
muerte, el miedo que ocasiona, acosa al animal humano
como ninguna otra cosa. Es causa principal de la actividad
humana, diseada, en su mayor parte, para evitar la fatali
dad de la muerte, para superarla negando de algn modo
que es el destino final de la persona. El clebre antroplogo
A.M. Hocart argumentaba en cierta ocasin que a los primi
tivos no les inquietaba el temor a la muerte, y que una sagaz
muestra de datos antropolgicos revelara que lo ms fre
cuente era acompaar la muerte con regocijo y festejos. La
muerte pareca tomarse como una ocasin de celebracin
ms que de miedo, al estilo del velatorio tradicional irlan
ds. Hocart quera erradicar la nocin de que los primitivos
fueran infantiles (comparados con el hombre y la mujer mo
dernos) y que estuvieran aterrorizados por la realidad. Hoy
en da, la mayora de los antroplogos ha llevado a cabo
esta rehabilitacin del primitivo. Adems, esa argumenta
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Prefacio
cin deja intacto el hecho de que el miedo a la muerte es, evi
dentemente, un universal de la condicin humana. Los pri
mitivos celebran con frecuencia la muerte para sentirse se
guros -como han demostrado Hocart y otros- justo porque
creen que la muerte es el postrer ascenso, el ltimo ritual de
elevacin hacia una forma de vida superior, al disfrute de
una eternidad de algn tipo. La mayora de los occidentales
tienen dificultades para seguir creyendo en estas cosas. Esto
hace que el miedo a la muerte sea una parte tan importante
de nuestra estructura psicolgica.
En estas pginas trato de demostrar que el miedo a la
muerte es un universal que rene datos de distintas discipli
na, de las ciencias humanas, y que convierte las acciones
humanas, que hemos sepultado bajo una montaa de datos y
obscurecido con inacabables argumentos, en un sentido u
otro, sobre los verdaderos motivos humanos, en algo ad
mirablemente claro e inteligible. El estudioso de nuestro
tiempo se encuentra doblegado bajo un peso que nunca hu
biese imaginado tener que aguantar: la superproduccin de
verdades que no pueden consumirse. Durante siglos, el
hombre vivi en la creencia de que la verdad era sutil y es
curridiza, y que una vez que la encontrase se acabaran los
problemas de la humanidad. Ahora nos encontramos a ini
cios del siglo xxi y nos estamos atragantando con la verdad
Se han producido tal cantidad de escritos brillantes, de des
cubrimientos geniales, semejante expansin y elaboracin
de esos descubrimientos... y, sin embargo, la mente perma
nece en silencio mientras que el mundo gira en su milenaria
carrera demonaca. Recuerdo haber ledo cmo en la famo
sa Exposicin Universal de Saint Louis, en 1904, el orador
de una prestigiosa reunin cientfica tena problemas para
hacerse or por el ruido de unas armas nuevas con las que
hacan una demostracin cerca de all. Dijo algo en un tono
condescendiente y tolerante acerca de ese juego molesto e
innecesario, como si el futuro perteneciera a la ciencia y no
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Prefacio
al militarismo. La Primera Guerra Mundial nos ense a to
dos cul era la prioridad en este planeta, qu bando jugaba
con fuego, y cul no. En la actualidad, el orden de priorida
des ha podido verse de nuevo en un presupuesto armamen
tista de miles de millones de dlares en una poca en que las
condiciones de vida en el planeta han sido de las peores.
Para qu, puede que se pregunte el lector, aadir toda
va una pesada tonelada ms de superproduccin intil?
Hay, por supuesto, razones personales: hbito, instinto, op
timismo contumaz. Y est Eros, la necesidad interna de uni^
ficar la experiencia, de crear, de un sentido ms pleno. Creo
que una de las razones por las que el conocimiento se halla
en una situacin de superproduccin intil es porque se en
cuentra diseminado por todos lados, transmitido por mil bo
cas que compiten entre ellas. Sus ms insignificantes frag
mentos se magnifican de forma desproporcionada, mientras
que sus principales visiones profundas, de valor histrico
mundial, quedan en el olvido reclamando atencin. No exis
te ningn latido, ningn centro vital. Norman O. Brown ya
advirti que el gran mundo necesita ms Eros y menos an
tagonismo y que al mundo intelectual le ocurre lo mismo.
Queda por revelar la armona que ane muchas actitudes
desacordes de forma que la polmica estril e ignorante
amaine.2
He escrito este libro fundamentalmente a modo de estudio
de la armonizacin de la Babel existente de puntos de vista
sobre el ser humano y la condicin humana, en la creencia de
que ha llegado el momento adecuado para una sntesis que al
bergue lo mejor del pensamiento en muchos campos, desde
las ciencias humanas hasta la religin. He tratado de evitar ir
a contracorriente y negar ningn punto de vista, sin tener en
cuenta lo contrario que me pueda resultar, si me ha parecido
que poda encerrar algo de verdad. A lo largo de estos lti
mos aos he aprendido que el problema del conocimiento
del ser humano no es rebatir y destruir las opiniones contra-
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Prefacio
ras, sino incluirlas en una estructura terica ms amplia.
Una de las ironas del proceso creativo es que nos inhabili
ta parcialmente para funcionar. Quiero decir que, en gene
ral, para producir, el autor tiene que exagerar la importancia
de lo que produce y confrontarlo, de forma competitiva, con
otras versiones de la verdad; es as como se ve arrastrado
por su propia exageracin, ya que su imagen diferenciada se
ha construido sobre este hecho. Pues, cada pensador honra
do, que en lo bsico es un empirista, tiene que mantener
algo de verdad en sus posiciones, cualquiera que sea la ra-
dicalidad con que las ha formulado. El problema consiste en
encontrar la verdad que subyace en la exageracin, reducir
la elaboracin o la distorsin excesivas e incluir esa verdad
donde mejor se acomode.
Una segunda razn para escribir este libro es que, en los
ltimos aos, he tenido algo ms que mi racin de problemas
en esta cuestin de conjugar verdades vlidas. He tratado de
acabar de entender las ideas de Freud y sus intrpretes y he
rederos con lo que podramos llamar la destilacin de la psi
cologa moderna. Creo que, por fin, lo he conseguido. En este
sentido, el libro es una propuesta de paz para mi espritu eru
dito, una ofrenda para mi absolucin intelectual. Tengo la
sensacin de que es mi primera obra madura.
Una de las cosas ms importantes que he tratado de ha
cer en este libro es presentar una recapitulacin de la psico
loga despus de Freud, enlazando el conjunto del desarro
llo de la psicologa con la todava imponente cumbre de
Kierkegaard. Argumento a favor de una fusin de la psico
loga y de una perspectiva mtico-religiosa. Para ello, me
baso en gran medida en la obra de Otto Rank. He llevado a
cabo un intento importante de transcribir la relevancia de la
magnfica construccin de su pensamiento. Entrar a fondo
en la obra de Rank es algo que haba demorado durante lar
go tiempo. Si lo he logrado, probablemente en ello consiste
el valor principal de este libro.
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Prefacio
Rank tiene tanta relevancia en estas pginas que quizs
servira de ayuda dedicarle unas palabras introductorias.
Frederick Perls coment en una ocasin que el libro de
Rank Arte y artista estaba ms all de toda alabanza.1Re
cuerdo que me impresion tanto ese juicio que cog el libro
de inmediato: no poda imaginar que algo cientfico estu
viese ms all de toda alabanza. La misma obra del pro
pio Freud me pareca digna de alabanza, esto es, como algo
que uno puede esperar de la mente humana. Pero Perls tena
razn: Rank era, como dice la gente joven, otra cosa. No
se puede ensalzar gran parte de su obra simplemente porque
con brillo abrumador es con frecuencia fantstico, gratuito,
superlativo; sus visiones interiores aparecen como un don
ms all de lo necesario. Supongo que en gran parte se debe
a que, adems de su genio, el pensamiento de Rank siempre
abarc varios campos del conocimiento. Cuando, por ejem
plo, suministraba datos antropolgicos y se esperaba una vi
sin antropolgica, se encontraba uno otra cosa, algo ms.
Viviendo como vivimos en una era de hiperespecializacin,
hemos perdido la expectativa de este tipo de placer. Los ex
pertos nos dan emociones razonables, si es que nos dan al
guna.
Algo que s que espero de mi encaramiento con Rank es
que los lectores vayan despus directamente a sus libros. No
existe un substituto de la lectura de Rank. Mis ejemplares
de lectura de sus libros tienen las tapas llenas de un nmero
poco frecuente de notas, subrayados, puntos de exclama
cin dobles; es una abundante fuente de aos de introspec
ciones y reflexin. Mi tratamiento de Rank no es ms que
un esbozo de su pensamiento: su fundamentacin, muchas
de sus visiones profundas y sus implicaciones globales.
Este sera el Rank empalidecido, no el pasmosamente rico
de sus libros. Tambin el esbozo de presentacin de Ira Pro-
goff y su valoracin de Rank es tan correcto, de un discer
nimiento tan sutilmente equilibrado, que difcilmente puede
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Prefacio
superrsele como una revalorizacin breve de su obra.4
Rank es muy difuso, difcil de leer, tan rico que casi es inac
cesible al lector general. Era tan consciente de esto que, du
rante un tiempo, mantuvo la esperanza de que Anais Nin le
reescribiera sus libros de modo que estos tuvieran el efecto
que deberan haber tenido. Lo que ofrezco en estas pginas
es mi propia versin de Rank, rellenado a mi manera, una
especie de traduccin breve de su sistema, con la espe
ranza de hacerlo accesible en su conjunto. Este libro slo
comprende su psicologa individual; en otro, trazar su es
quema de la psicologa de la historia.
Hay diversas maneras de aproximarse a Rank. Algunos le
ven como un colaborador brillante de Freud, un miembro del
primer crculo del psicoanlisis que ayud a ponerlo en mar
cha en sectores ms amplios con la aportacin de su vasta
erudicin, alguien que mostr cmo el psicoanlisis puede
iluminar la historia de la cultura, el mito y la leyenda, como,
por ejemplo, en su temprana obra El mito del nacimiento del
hroe y en el Motivo del incesto. Estos aadiran que, pues
to que a Rank no se le haba analizado nunca, su represin
logr sacar lo mejor de l, a la vez que se alejaba de la vida
estable y creativa que tena con Freud. En sus ltimos aos,
su inestabilidad personal le fue sobrepasando poco a poco y
muri de forma prematura en plena frustracin y soledad.
Otros ven a Rank como a un ms que entusiasta discpulo de
Freud que intent ser original prematuramente, lo que le lle
v a exagerar el reduccionismo psicoanlitico.
Este juicio se basa casi exclusivamente en su libro El
trauma del nacimiento y, en general, se detiene ah. Por lti-r
mo, quedan los que ven a Rank como un miembro brillante
del crculo ms prximo a Freud, un entusiasta favorito
Freud cuya educacin universitaria sugiri y financi ste
Rank devolvi acrecentada su deuda con el psicoanlisis coa.
visiones profundas en muchos campos: historia cultural, de*
sarrollo del nio, psicologa del arte, crtica literaria, pensa
22
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Prefacio
miento primitivo y otros. En resumen, fue una especie de ser
polifactico, un nio prodigio no demasiado organizado o
autocontrolado, un Theodor Reik al que podemos considerar
intelectualmente superior.
Pero todas estas maneras de recapitular a Rank son err
neas. Sabemos que proceden en gran parte de la mitologa
del propio crculo de psicoanalistas, que nunca le perdona
ron su alejamiento de Freud, lo que conllev una mengua de
su smbolo de inmortalidad (para utilizar la forma en que en
tendi Rank la amargura y bajeza que mostraron). Hay que
reconocer que El trauma del nacimiento ofreci a sus de
tractores una excusa contra l, una razn justificada para em
pequeecer su estatura. Fue un libro exagerado y funesto que
envenen su imagen pblica, aun despus de haberlo reexa
minado l mismo e ir mucho ms all de esta obra. Al dejar
de ser un mero colaborador de Freud, un servidor del psico
anlisis para su mayor divulgacin, Rank logr su propio y
nico sistema de ideas, que elabor cuidadosamente. Supo
por dnde quera empezar, con qu sistema de datos contaba
y lo que pretenda hacer con todo ello. Conoci todas estas
cosas especficamente por lo que se refiere al psicoanlisis,
al que quera trascender, y lo logr. En cuanto a las implica
ciones filosficas de su propio sistema de pensamiento, las
conoci en lneas generales, pero no tuvo tiempo para llegar
a obtener resultados ya que su vida fue corta. Fue, desde lue
go, un creador de sistemas tan completo como Adler o Jung.
Su sistema de pensamiento es tan brillante como el de ellos,
incluso ms en algunos aspectos. Respetamos a Adler por la
solidez de sus juicios, por la franqueza de sus visiones pro
fundas, por su humanismo intransigente. Admiramos a Jung
por su coraje y la apertura mental con que abarc la ciencia
y la religin. Pero el sistema de Rank tiene, adems, impli
caciones para un desarrollo ms profundo y amplio de las
ciencias sociales que en Adler y Jung, implicaciones que
acaban de empezar a destaparse.
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Prefacio
Cuando Paul Roazen escribi The Legend of Freud,5
hizo la acertada observacin de que: cualquier escritor, cu
yos errores se ha tardado tanto tiempo en corregir es [...]
una figura a considerar en la historia intelectual. Sin em
bargo, todo el asunto es muy raro, porque Adler, Jung y
Rank corrigieron muy pronto la mayora de los desaciertos
de Freud. La cuestin que concierne al historiador es ms
bien qu ocurra en la historia del pensamiento psicoanalti-
co, las ideas mismas, el pblico y la mentalidad erudita que
conservaron esas correcciones tan en la ignorancia o tan
aparte del movimiento ms importante de pensamiento
cientfico acumulativo.
Incluso un libro de amplio alcance ha de ser muy selec
tivo en las verdades que escoge de entre la montaa de ver
dades que nos ahoga. A muchos pensadores importantes se
les menciona slo de pasada. El lector, por ejemplo, puede
preguntarse acerca de mi gran inclinacin por Rank y lo
poco que menciono a Jung en un libro cuyo principal obje
tivo es el dar por terminada la cuestin del psicoanlisis y la
religin. Una de las razones es lo destacado que ha sido
Jung, y los muchos intrpretes notables que ha tenido,
mientras que a Rank apenas se le conoce, y casi nadie ha ha-j
blado de l. Otra razn es que, aunque el pensamiento d^
Rank es difcil, siempre acierta en los problemas clave^
Jung no lo es, y una gran parte de su obra deambula por eso^
terismos innecesarios; el resultado es que a menudo obscu-
rece por una parte lo que descubre por otra. No veo que to-
dos sus tomos sobre alquimia aadan un pice al peso que
tiene su visin profunda del psicoanlisis.
Mucha de la buena fraseologa sobre la visin profunda
de la naturaleza humana se la debo a Marie Bcckcr, cuya fi
neza y realismo en estas cuestiones estn fuera de lo comn.
Quiero expresar mi agradecimiento (con las abstenciones
de costumbre) a Paul Roazen por su amabilidad al pasar e^
captulo 6 por el cedazo de su gran conocimiento sobre
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Prefacio
Freud. Tambin a Robert N. Bellah, que ley el manuscrito
entero; le estoy muy agradecido por sus crticas, en general,
y por sus sugerencias especficas. A cuantos han colaborado
activamente les debo, sin duda alguna, el enriquecimiento
del libro. En cuanto a los restantes, temo que me plantean
una tarea de vasto y largo alcance: la de cambiarme a m
mismo.
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1. INTRODUCCION:
LA NATURALEZA HUMANA
Y LO HEROICO
En nuestra poca existe una gran presin para que se
planteen conceptos que ayuden a los seres humanos a en
tender sus dilemas; una avidez de bsqueda de ideas vitales,
de simplificar una complejidad intelectual innecesaria. A
veces, ello conduce a grandes mentiras que solucionan ten
siones y facilitan que la accin avance con la dosis de ra
cionalizaciones que la gente necesita. Pero tambin lleva a
una desconexin paulatina de algunas verdades que ayudan
a las personas a controlar lo que les sucede, que les indican
donde residen realmente los problemas.
Una de estas verdades es la idea de herosmo, que tiene
a sus espaldas una larga historia. En tiempos acadmicos
normales, no se nos ocurri nunca que pudiramos hacer
nada de particular con ello, llevarlo como estandarte o usar
lo como un concepto nuclear. Sin embargo, la mentalidad
popular siempre supo lo importante que era. Como observ
a principios de siglo William James, que abarc casi todo,
el instinto comn de la humanidad por la realidad [...] ha
mantenido siempre que el mundo era esencialmente un tea
tro para el herosmo.1No slo la mentalidad popular lo sa
27
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La negacin de la muerte
ba, tambin los filsofos de todos los tiempos; en nuestra
cultura, especialmente Emerson y Nietzsche, y por ello to
dava nos estremecemos con ellos. Nos gusta que nos re
cuerden que nuestra llamada primordial, nuestra tarea prin
cipal en este planeta, es lo heroico.*
Una forma de ver el desarrollo global de las ciencias so
ciales desde los tiempos de Marx y el de la psicologa des
de los de Freud, es que ambas representan la pormenoriza-
cin y clarificacin masivas del problema del herosmo
humano. Esta perspectiva establece el tono de seriedad que
requiere nuestra discusin: en la actualidad, tenemos el so
porte cientfico necesario para una comprensin autntica
de la naturaleza del herosmo y del lugar que ocupa en la
vida humana. Si el instinto comn para la realidad que tie
nen los seres humanos es correcto, hemos logrado el hecho
extraordinario de descubrir esa realidad de forma cientfica.
Uno de los conceptos clave para entender el afn por el
herosmo es la idea de narcisismo. Como con gran acier
to nos lo ha recordado Erich Fromm, esta idea es una de las
mayores y ms duraderas contribuciones de Freud. Freud
descubri que cada uno de nosotros repite la tragedia del
mtico dios griego Narciso; estamos irremediablemente ab
sortos en nosotros mismos. Si nos preocupamos alguna vez
de alguien, normalmente es, ante todo, de nosotros mismos.
Como dijo Aristteles en algn sitio: la suerte llega cuando
la flecha alcanza a la persona que est a tu lado. Veinticin
co siglos de historia no han cambiado el narcisismo bsico
del ser humano; para muchos de nosotros, aquella defini
cin de suerte todava es til. Uno de los aspectos ms m
seros del narcisismo es ese sentimiento de que prctica-
En la discusin siguiente, tendr que recapitular algunas cosas que ya he es
crito en otros libros (The Birth and Death o f Meamng, segunda edicin, Nue
va York Free Press, 1971) a fin de establecer un contexto para los otros ca
ptulos
28
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Introduccin
mente todo el mundo es prescindible excepto nosotros mis
mos. Tendramos que estar preparados, como dijo Emerson
en cierta ocasin, para recrear el mundo entero fuera de no
sotros, incluso si no existiese nadie ms. Ese pensamiento
nos aterra; no sabemos cmo nos podramos arreglar sin los
otros. Pero en el fondo subsiste el recurso bsico; en caso de
necesidad nos bastaramos con nosotros mismos si confi
semos en nosotros como lo deseaba Emerson. Incluso, aun
que no sintiramos esta confianza emocionalmente, la ma
yora de nosotros luchara para sobrevivir con todas sus
fuerzas sin importar cuntos mueren a nuestro alrededor.
Nuestro organismo est preparado para llenar el mundo en
tero por s solo, aunque nuestra mente se encoja ante este
pensamiento. El narcisismo es lo que hace que los soldados
sigan avanzando frente al fuego a quemarropa de las gue
rras. En el fondo de su corazn, uno no siente que va a mo
rir, sino que se compadece de sus compaeros. La explica
cin de Freud fue que el inconsciente no conoce el tiempo o
la muerte. En sus recovecos orgnicos y psicoqumicos in
ternos el ser humano se siente inmortal.
Ninguna de esas observaciones denota astucia humana.
No parece que la persona pueda evitar su egosmo; es como
si proviniese de su naturaleza animal. A travs de inconta
bles siglos de evolucin, el organismo ha tenido que prote
ger su propia integridad; tena su identidad psicoqumica y
se dedic a preservarla. Este es uno de los principales pro
blemas que se presentan con los trasplantes de rganos; el
organismo se protege contra la materia ajena, incluso si se
trata de un corazn nuevo que lo mantendra vivo. El propio
protoplasma se cobija y nutre a s mismo contra el mundo y
las agresiones a su integridad. Da la impresin de que dis
fruta de sus propias pulsaciones, expandindose por el mun
do al tiempo que metaboliza segmentos de ste. Si se toma
se un organismo mudo y ciego y se le diese autoconciencia y
nombre, si se lograra que destacase en su entorno natural y
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La negacin de la muerte
adquiriese conciencia de que es nico, se obtendra narcisis
mo. En la persona, la identidad psicoqumica, el sentido del
poder y la actividad se han hecho conscientes.
En el ser humano, un cierto nivel de narcisismo operati
vo es inseparable de su autoestima, a partir de un senti
miento bsico del propio valor. Hemos aprendido, sobre
todo de Alfred Adler, que lo que ms necesita el ser huma
no es la seguridad de su autoestima. Pero este no es sola
mente una gota ciega de protoplasma holgazn, sino una
creatura con un nombre que habita en un mundo de smbo
los y sueos, no slo de materia. Su sentimiento de autova-
loracin se constituye simblicamente, su tan apreciado
narcisismo se alimenta de smbolos sobre la base de una
idea abstracta de su propio valor; una idea compuesta de so
nidos, palabras e imgenes que estn en el aire, en la mente,
en el papel. Todo esto significa que el anhelo natural de la
persona por la actividad orgnica, los placeres de la incor
poracin y la expansin emocional, puede nutrirse sin lmi
tes en el campo de los smbolos y por tanto, en el de la in
mortalidad. El organismo simple puede expandirse en
dimensiones de mundos y tiempos sin mover un solo miem
bro fsico: puede imbuir la eternidad en s mismo aunque
sea con boqueadas de agona.
En la infancia, la lucha por la autoestima al menos est
disfrazada. El nio no se avergenza de sus necesidades; y
cuanto ms desea, mejor. Todo su organismo reclama a gri
tos su narcisismo originario. Esta demanda puede convertir
la infancia en un infierno para los adultos, especialmente
cuando hay varios nios que compiten a la vez por la pre
rrogativa de una autoexpansin sin lmites, lo que podra
mos llamar significado csmico. Este trmino no debe to
marse a la ligera, ya que es ah adonde nos conduce nuestra
discusin. Hablamos despreocupadamente de la rivalidad
fraterna, como si fuese un subproducto del crecimiento,
una brizna de competitividad y egosmo de nios mimados
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Introduccin
que todava no han alcanzado su generosa naturaleza social.
Pero todo es demasiado superabsorbente y despiadado para
ser una aberracin, expresa las entraas de la creatura; el
deseo de destacar, de ser el mismsimo nmero uno de la
creacin. Cuando se combinan el narcisismo original con la
necesidad bsica de autoestima, se da a luz a una creatura
que ha de sentirse a s misma como un objeto de valor pri
mordial: la primera en el universo, personificando en s mis
ma toda la vida. Esta es la razn de la lucha diaria, normal
mente feroz, entre hermanos. El nio no puede permitirse
ser el segundo, o sentirse devaluado, y menos excluido.
Le has dado el caramelo ms grande! Le has dado ms
zumo! Toma t un poco ms. Ahora tiene ella ms que
yo! Le has dejado encender la chimenea y a m no.
Vale, enciende un trozo de papel! Pero este papel es
ms pequeo que el que ha encendido ella. Y as, una y
otra vez. Un animal que adquiere sus sentimientos de vala
simblicamente tiene que compararse a cada minuto con los
que le rodean para asegurarse de que no se convierte en el ^
segundo. La rivalidad fraterna es un problema crtico que
refleja la condicin humana bsica: no se trata de que los ni
os sean depravados, egostas y dominantes. Expresan de
forma abierta el destino trgico del ser humano. El nio tie
ne que justificarse ante s mismo como un objeto de valor
primordial en el universo; tiene que destacar, ser un hroe,
contribuir lo ms posible a la vida en el mundo, mostrar que
cuenta ms que nada o que nadie.
Cuando valoramos lo natural que le resulta al ser huma
no la lucha para ser un hroe, hasta qu punto es inherente
en su constitucin evolutiva y orgnica, la claridad con que
se muestra de nio, resulta de lo ms extrao lo ignorantes
que somos, conscientemente la mayora de nosotros, de lo
que en realidad queremos o necesitamos. De todos modos,
en nuestra cultura, y sobre todo en nuestros das, lo heroico
parece quedarnos demasiado grande, o nosotros somos de-
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La negacin de la muerte
masiado pequeos para ello. Dgale a un chico joven que
est capacitado para ser un hroe, ya ver como se enrojece.
Disfrazamos nuestra lucha acumulando cifras en un libro de
contabilidad para recoger en privado nuestro sentido del va
lor de lo heroico, o teniendo una casa un poco mejor en el
barrio, un coche ms grande, nios ms listos. Pero, por de
bajo, late el dolor de la especificidad csmica, cualquiera
que sea la forma bajo la que lo enmascaremos en relacin a
una esfera menor. De vez en cuando, alguien admite que se
ha tomado en serio el herosmo, y ello nos produce un esca
lofro, como cuando el congresista estadounidense Mendel
Rivers pasaba asignaciones al ejrcito y dijo que era el
hombre ms poderoso desde Julio Cesar. Puede que nos es
tremezcamos ante la tosquedad del herosmo terrenal, tanto
de Cesar como de sus imitadores, pero no es culpa de ellos,
sino de la manera en que la sociedad establece su sistema de
hroes, y de la gente a la que el sistema da ocasin de re
presentar sus papeles.
La cuestin es que esto es lo que es y ha sido siempre la
sociedad: un sistema de accin simblico, una estructura de
statu quo y papeles, de costumbres y normas de comporta
miento diseadas para servir de vehculo al herosmo terre
nal. Cada guin es nico, cada cultura tiene un sistema de
hroes diferente. Lo que los antroplogos denominan rela
tividad cultural es, en realidad, la relatividad de los siste
mas de hroes del mundo entero. Cada sistema cultural es
una dramatizacin de las heroicidades sobre la Tierra; cada
sistema configura papeles para actuar con diferentes grados
de herosmo; desde el herosmo de lujo de un Churchill,
un Mao o un Buda al barato herosmo del minero, del la
briego o del cura; el herosmo escueto, de cada da, terrenal,
forjado por manos nudosas de trabajador que conduce a su
familia a travs del hambre y la enfermedad.
Carece de importancia que el sistema de hroes cultural
sea abiertamente mgico, religioso, primitivo o secular, cien
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Introduccin
tfico y civilizado. De cualquier modo, es un sistema mtico
al que la gente se somete para adquirir un sentimiento de va
lor primordial, de peculiaridad csmica, de utilidad ltima de
la creacin, de significado inamovible. Se adquiere este sen
timiento forjndose un lugar en la naturaleza, construyendo
un edificio que refleje el valor de lo humano: un templo, una
catedral, un ttem de madera, un rascacielos, una familia que
abarca tres generaciones. Lo hacen con la esperanza y el con
vencimiento de que las cosas que crean las personas en la so
ciedad tienen un valor y un significado duraderos, que sobre
viven o eclipsan a la muerte y a la descomposicin, que el ser
humano y su produccin tienen importancia. Cuando Nor
man O. Brown dijo que desde Newton la sociedad occidental
sigue siendo tan religiosa como cualquier otra, independien
temente de lo cientfica o secular que se autoproclame, quiso
decir lo siguiente: la sociedad civilizada es una protesta y
una creencia optimista en que la ciencia, el dinero y los bie
nes hacen que el ser humano tenga ms importancia que
cualquier otro animal. En este sentido, todo lo que este hace
es religioso y heroico, y, sin embargo, corre el riesgo de ser
ficticio y falible.
La pregunta ms importante que podemos llegar a plan
teamos es sencillamente la siguiente: hasta qu punto so
mos conscientes de lo que estamos haciendo para adquirir
nuestro sentido del herosmo? Creo que si cada uno de no
sotros admitiese su anhelo de ser un hroe, nos encontrara
mos ante una descarga en verdad devastadora. Provocara
que exigiramos a la cultura que nos diese lo que nos debe:
un sentimiento primordial del valor del ser humano como
partcipe nico de la vida csmica. Cmo se las arreglar
an nuestras sociedades para satisfacer una peticin tan au
tntica sin removerse hasta sus cimientos?
Slo las sociedades que llamamos primitivas propor
cionaron este sentimiento a sus miembros. Los grupos mi
noritarios de nuestra actual sociedad industrial que recla
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La negacin de la muerte
man a gritos libertad y dignidad humana estn, en realidad,
pidiendo de forma torpe que se les otorgue un sentido de he
rosmo bsico que se les ha estafado histricamente. Por eso
resultan sus pretensiones tan enojosas y perturbadoras;
cmo hacer algo tan irracional dentro de los cauces so
bre los que la sociedad est asentada? Piden lo imposible,
es la frmula con la que solemos expresar nuestro descon
cierto.
Pero a nadie le resulta fcil admitir la verdad de la nece
sidad del herosmo, ni siquiera para los que realmente quie
ren que se les reconozca su pretensin. Ese es el problema.
Como veremos en discusiones posteriores, llegar a ser cons
ciente de lo que uno hace para conseguir el sentimiento de
herosmo es el principal problema autoanaltico de la vida.
Todo lo que hay de doloroso y sobrio en lo que los genios
psicoanalticos y religiosos han descubierto sobre la perso
na gira en tomo al terror de admitir lo que hace para conse
guir su autoestima. Por ello, las heroicidades humanas se
deben a un impulso ciego que consume a la gente; en las
personas apasionadas es un alarido de gloria tan poco crti
co y reflexivo como el aullido de un perro. En las masas
ms pasivas de personas mediocres se halla disfrazado, a la
vez que aceptan humildes y quejosas los papeles que la so
ciedad les proporciona para sus heroicidades y tratan de
promocionarse dentro del sistema: llevan los uniformes
convencionales aunque se permiten promocionarse, si bien,
poco y con precauciones, con lazadas o flores rojas en el
ojal, pero no de forma francamente superior.
Si arrancramos este disfraz masivo, esos bloques de re
presin que ocultan las tcnicas humanas para ganar la glo
ria, llegaramos a la cuestin potencialmente ms liberado
ra de todas, al problema principal de la vida: hasta qu
punto es el sistema cultural del hroe que mantiene y gua a
la humanidad una verdad emprica! Nos hemos referido a la
parte ms mezquina del ansia de herosmo csmico del ser
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Introduccin
humano, pero, por supuesto, existe tambin su parte noble.
Entrega la vida por su pas, su sociedad, su familia. Elige
caer bajo una granada para salvar a sus camaradas; es capaz
de la mayor generosidad y autosacrificio. Pero tiene que
sentir y creer que lo que hace es de verdad heroico, intem
poral y con un significado soberano. La crisis de la sociedad
actual radica precisamente en que la juventud ya no se sien
te heroica en el plan de accin que la cultura ha establecido.
No cree que sea empricamente realista con los problemas
de su vida y de su tiempo. Vivimos una crisis de herosmo
que penetra todos los aspectos de nuestra vida social: los
fracasados del herosmo universitario, del herosmo de los
negocios y las carreras, del herosmo de la accin poltica;
el ascenso de los antihroes, los que querran ser heroicos a
su manera, o, como Charles Manson con su familia espe
cial, los que con sus heroicidades atormentadas atacan al
sistema que ha dejado de representar un herosmo consen
suado. La gran perplejidad de nuestro tiempo, lo que re
mueve nuestra poca, es que la juventud ha percibido -para
bien o para mal- una gran verdad socio-histrica; que de la
misma manera que hay autosacrificos intiles en guerras in
justas, tambin existen heroicidades innobles en sociedades
enteras: puede tratarse de las heroicidades perversamente
destructivas de la Alemania de Hitler, de la simple heroici
dad envilecedora y tonta de la adquisicin y exhibicin de
bienes de consumo o de la acumulacin de dinero y privile
gios que caracteriza actualmente formas enteras de vida.
Y una crisis de la sociedad es tambin, por supuesto, la
crisis de la religin organizada. La religin ya no es vlida
como sistema heroico, por eso la juventud la desprecia. Si la
cultura tradicional se encuentra desacreditada como heroica,
la iglesia que apoye esa cultura se desacredita a s misma au
tomticamente. Si la iglesia, por otro lado, prefiere insistir
en su propia cultura de la heroicidad, puede que se encuentre
con que, en algunos aspectos cruciales, tiene que trabajar
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La negacin de la muerte
contra la cultura establecida, reclutar jvenes a fin de que
sean antihroes para el tipo de vida de la sociedad en la que
viven. Este es el dilema de la religin en la actualidad.
Conclusin
Lo que he intentado sugerir en esta breve introduccin es
que el problema de lo heroico es lo ms importante en la vida
humana, que penetra ms profundamente en su naturaleza
que ninguna otra cosa porque se basa en el narcisismo org
nico y en la necesidad de autoestima del nio como la con
dicin para su vida. La propia sociedad es un sistema codifi
cado de hroes, lo que significa que, en todas partes, la
sociedad vive el mito del significado de la vida humana, una
provocadora creacin de sentido. Toda sociedad es, por lo
tanto, una religin tanto si as lo cree como si no: la reli
gin sovitica y la maosta son verdaderas religiones, como
lo son la cientfica y la de consumo, por mucho que traten de
disfrazarse al excluir las ideas espirituales y religiosas de sus
vidas. Como veremos ms adelante, fue Otto Rank quien de
mostr desde lo psicolgico esta naturaleza religiosa de toda
creacin cultural humana. Posteriormente, Norman O.
Brown resucit esta idea en su Eros y Tanatos, y Robert Jay
Lifton en su Revolutionary Inmortality. Si aceptamos esas
sugerencias, hemos de admitir que estamos tratando el pro
blema humano universal por excelencia y tenemos que estar
preparados para investigarlo lo ms sinceramente posible
para conmocionamos por la autorrevelacin del ser humano
lo mejor que podamos. Vamos a retomar todo este pensa
miento con Kierkegaard y a desarrollarlo con Freud para ver
adonde nos conduce este recorrido a travs de los ltimos
150 aos. Si la profunda sinceridad que encierran algunos li
bros pudiera cambiar el mundo de forma inmediata, los cin
co autores que acabo de mencionar habran hecho que las
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Introduccin
naciones se tambalearan hasta sus cimientos. Pero, puesto
que todo el mundo contina como si las verdades vitales so
bre la humanidad no existieran, es necesario hacer ms hin
capi en ellas. Durante 2.500 aos hemos esperado y credo
que si la humanidad pudiera revelarse a s misma, si pudie
ra conocer en su verdadera extensin los motivos que abri
ga, inclinara de algn modo la balanza a su favor.
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PARTE I:
LA PSICOLOGA PROFUNDA
DEL HEROSMO
No bebo por el mero placer del vino ni para escarnecer
la fe, lo hago para olvidarme de m mismo
por un momento, tan slo eso deseo de la embriaguez,>
slo eso.
Omar Khayyam
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2. EL TERROR DE LA MUERTE
No hemos de confesamos, una vez ms, que con nuestra
civilizada actitud hacia la muerte vivimos psicolgicamente*
ms all de nuestros recursos y que debemos enmendar toda,
esto dndole a la verdad lo que se le debe? No sera mejor*
darle a la muerte en la realidad y en nuestros pensamientos
el lugar que le pertenece y otorgarle un poco ms de
relevancia a esa actitud inconsciente hacia la muerte que
hemos suprimido hasta la fecha con tanto cuidado?
Es verdad que a duras penas se nos aparece como una
gran proeza, sino ms bien como un paso atrs [...}
pero tiene el mrito de tener algo ms en cuenta
el verdadero estado de la cuestin [...]
SiGMUND Freud
Lo primero que hemos de hacer con el herosmo es po
ner al descubierto su parte oculta, mostrar lo que da a la he
roicidad humana su naturaleza especfica y su mpetu. Aqu
introducimos directamente uno de los grandes redescubri
mientos del pensamiento moderno: que entre todas las cosas
que conmueven al ser humano, una de las ms importantes
es el terror a la muerte. A partir de Darwin, el problema de
la muerte como algo evolutivo pas a primera lnea. Mu
chos pensadores vieron de inmediato que se trataba de un
problema trascendental para el ser humano.2Tambin advir
411-
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La psicologia profunda del herosmo
tieron muy rpidamente en qu consista el verdadero hero
smo. Como escribi Shaler a principios de siglo,3ante todo,
el herosmo es un reflejo del terror a la muerte. Admiramos
al mximo el valor para enfrentarse a la muerte y le otorga
mos a ese valor nuestra mayor y ms constante adoracin;
nos emociona profundamente porque dudamos del coraje
que tendramos nosotros. Cuando vemos a una persona
afrontando con entereza su propia extincin, es como si en
sayramos la mayor victoria que podamos imaginar. De este
modo, el hroe ha sido el centro del honor y la aclamacin,
probablemente desde el principio de la evolucin humana
especfica, incluso antes de que nuestros antepasados pri
mates respetaran a los que tenan fuerza y valor por encima
de lo normal y despreciaran a los cobardes. El ser humano
ha elevado el valor a la categora de culto.
En el siglo xix, la investigacin antropolgica e histri
ca comenz a configurar una imagen de lo heroico desde la
poca primitiva y arcaica. El hroe era la persona que poda
ir al mundo de los espritus y de los muertos, y regresar
viva. Tuvo sus descendientes en los cultos mistricos del
Mediterrneo oriental, que fueron cultos de muerte y resu
rreccin. El divino hroe de todos estos cultos era alguien
que haba regresado de la muerte. Como sabemos hoy en
da por la investigacin en los mitos y rituales arcaicos, el
propio cristianismo fue un competidor de los cultos mistri
cos y gan, entre otras razones, porque tambin pudo exhi
bir a un sanador con poderes sobrenaturales que se haba al
zado de entre los muertos. El gran triunfo de Pascua es el
grito alborozado de Cristo ha resucitado!, un eco del
mismo jbilo con que los devotos de los cultos mistricos
representaban sus ceremonias de la victoria sobre la muerte.
Esos cultos fueron, como lo expres G. Stanley muy acerta
damente, un intento de alcanzar un bao de inmunidad
frente al mayor de los males: la muerte y el espanto ante
ella.4Todas las religiones histricas se enfrentaron al mismo
42
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El terror de la muerte
problema de cmo soportar el final de la vida. Hay religio
nes, como el hinduismo y el budismo, que llevaron a cabo
un truco ingenioso: hacer como si no quisieran volver a na
cer, es decir, una especie de magia negativa, pretender que
no se quiere lo que ms se desea.5Cuando la filosofa tom
el puesto de la religin, tambin se hizo cargo del problema
religioso ms importante, y la muerte se convirti en la ver
dadera musa de la filosofa desde sus inicios en Grecia
pasando por Heidegger hasta llegar al existencialismo mo
derno.6
Existen ya muchos trabajos e ideas sobre este tema que
parten de la religin, la filosofa y -desde Darwin- de la
propia ciencia. El problema es cmo darle sentido a todo
esto. La acumulacin de investigaciones y opiniones sobre
el miedo a la muerte es ya demasiado abundante como para
lidiar con ella y resumirla de modo sencillo. El resurgi
miento del inters sobre la muerte en las ltimas dcadas ha
originado una enorme cantidad de bibliografa, y esa litera
tura no apunta en una sola direccin. 1
El argumento de lo mentalmente saludable99
Hay personas mentalmente saludables que mantienen
que el miedo a la muerte no es connatural al ser humano,
que no nacemos con l. Un nmero creciente de estudios
meticulosos sobre el modo en que se desarrolla en el nio7
el miedo real a la muerte coincide, en buena medida, en que
este no conoce la muerte hasta la edad de entre tres y cinco
aos. Cmo podra ser de otra manera? La idea es muy
abstracta, demasiado ajena a su experiencia. Vive en un
mundo lleno de seres vivos que realizan obras, que reaccio
nan ante l, que le divierten y le alimentan. No conoce lo
que significa que la vida desaparezca para siempre, ni teori
za sobre adonde puede ir a parar sta. Slo de forma gradual
43
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La psicologa profunda del herosmo
va aceptando que existe algo que se llama muerte que se lle
va a la gente para siempre. Llega a admitir, de mala gana,
que la muerte, tarde o temprano, se lleva a todo el mundo.
Esta concienciacin gradual de que la muerte es inevitable
puede continuar hasta los nueve o diez aos.
Aunque el nio no conoce ideas abstractas, como la ne
gacin absoluta, s que padece sus ansiedades. Tiene una
dependencia total de su madre, siente soledad cuando ella
no est, frustracin cuando no se le gratifica, irritacin ante
el apetito y la incomodidad, etc. Si se le dejase a su suerte,
su mundo se derrumbara de golpe; su organismo tiene que
detectarlo en algn grado. A esta ansiedad la denominamos
prdida de objeto. No es dicha ansiedad, pues, un miedo de
aniquilacin natural del organismo? Una vez ms, hay mu
chos que miran esta cuestin como algo muy relativo. Creen
que si la madre ha ejercido como tal de forma afectuosa y
responsable, la ansiedad y los sentimientos de culpa natura
les del nio evolucionarn razonablemente, y podr situar
los bajo el control de su personalidad en desarrollo.8El nio
que tiene una experiencia materna positiva desarrolla un
sentido de seguridad bsico y no est sujeto a temores insa
nos de prdida de apoyo, de aniquilacin o similares.9Al
tiempo que crece y entiende la muerte racionalmente hacia
los nueve o diez aos, la acepta como parte de su cosmovi-
sin, pero la idea no envenena su actitud autoconfiada hacia
la vida. El psiquiatra Reinhold dice de forma categrica que
la ansiedad anuladora no forma parte de la experiencia na
tural del nio, sino que se genera en l por sus experiencias
negativas con una madre con deficiencias.10Esta teora hace
recaer todo el peso de la ansiedad en la crianza del nio, no
en su naturaleza. Otro psiquiatra, en una lnea menos radi
cal, considera el miedo a la muerte como algo acrecentado^
en gran medida, por las experiencias que tenemos de pe-i
queos con nuestros padres, por la negacin hostil de nues
tros impulsos de vida y, de modo ms general, por el anta
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El terror de la muerte
gonismo de la sociedad a la libertad humana y a la autoex-
pansin.11
Como veremos ms adelante, esta visin es muy popular
hoy en da dentro del movimiento generalizado de vivir sin
represiones, del deseo urgente de una nueva libertad para
los impulsos biolgicos, de una actitud nueva de orgullo y
disfrute del cuerpo, del abandono de la vergenza, la culpa
y del aborrecimiento de uno mismo. Desde este punto de
vista, el miedo a la muerte es algo que crea la sociedad y
que, al mismo tiempo, utiliza contra la persona para mante
nerla sometida. El psiquiatra Moloney se refera a ello como
un mecanismo cultural, y Marcuse como una ideolo
ga.12Norman O. Brown lleg a decir, en un libro de enor
me influencia que abordar con cierto detenimiento, que
podra darse un nacimiento y desarrollo del nio en una se
gunda inocencia libre del temor al miedo a la muerte por
que no negara la vitalidad natural y permitira que el nio
estuviese plenamente abierto a la vida fsica.13
Desde ese punto de vista, se entiende fcilmente que
quienes han pasado experiencias tempranas negativas ten
gan una fijacin ms insana sobre la ansiedad por la muerte
y, si, por casualidad, llegan a ser filsofos, probablemente
convierten esta idea en la mxima central de su vida, como
le ocurri a Schopenhauer, que odiaba a su madre y lleg a
proclamar a la muerte como la musa de la filosofa. Si se
tiene un carcter amargado, o experiencias especialmente
trgicas, entonces se est destinado a ser pesimista. Un psi
clogo me hizo constatar que la idea del miedo a la muerte
provena de los existencialistas y de los telogos protestan
tes que llevaban las cicatrices infligidas por sus experien
cias europeas, o que se dejaban llevar por el peso extra de la
herencia calvinista y luterana. Incluso el conocido psiclo
go Gardner Murphy parece inclinarse en esta direccin y
nos insta a estudiar a la persona que exhibe el miedo a la
muerte, que coloca la ansiedad en el centro de su pensa
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La psicologa profunda del herosmo
miento. Murphy pregunta por qu la vivencia de la vida con
amor y alegra no puede contemplarse asimismo como real
y bsica.14
El argumento de lo mentalmente insano
El argumento de lo mentalmente saludable que acabo
de discutir es una cara de la moneda de entre la multitud de
investigaciones y opiniones acumuladas sobre el problema
del miedo a la muerte, pero existe otra. Numerosas personas
estaran de acuerdo con esas observaciones sobre las expe
riencias tempranas y admitiran que esas experiencias pue
den intensificar la ansiedad natural y los miedos posterio
res. Sin embargo, esa misma gente asegurara con todo su
empeo que, a pesar de todo, el miedo a la muerte es natu
ral y se encuentra en cada uno de nosotros, que es el miedo
bsico que influye sobre los restantes, un miedo al que na
die es inmune, sea cual sea su disfraz. William James se
pronunci pronto en favor de esta escuela y, con su acos
tumbrado realismo colorista, llam a la muerte el gusano
que est en el eje de las pretensiones de felicidad huma
na.15Nada menos que un estudioso de la naturaleza humana
como Max Scheler pens que todas las personas poseen al
gn tipo de intuicin de este gusano del eje, tanto si lo ad
miten como si no.16Existen incontables autoridades (algu
nas de las cuales desfilarn por las pginas siguientes) que
pertenecen a esta corriente: estudiosos de la talla de Freud,
muchos de su crculo ms prximo e investigadores respon
sables que no son psicoanalistas. Qu podemos obtener de
una disputa en la que se oponen dos campos tan distintos y
avalados por autoridades tan eminentes? Jacques Choron
llega a decir que es poco probable que alguna vez sea posi
ble decidir si el miedo a la muerte es la ansiedad bsica, o
no.17 Lo mximo que se puede hacer en cuestiones como
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El terror de la muerte
sta es tomar partido, dar una opinin basada en las autori
dades que nos resultan ms convincentes y que nos presen
tan algunos de los argumentos ms persuasivos.
Yo me alineo claramente con la segunda tendencia. De
hecho, todo este libro es una red de argumentos basados en
la universalidad del miedo, o ms bien terror a la muerte,
como prefiero llamarlo, para transmitir hasta qu punto aca
ba con todo cuando lo miramos directamente a la cara. El
primer documento que quiero presentar con detenimiento es
un trabajo escrito por el clebre psicoanalista Gregory Zil-
boorg. Se trata de un ensayo singularmente profundo que,
por su brevedad y alcance, no ha sido fcil de mejorar, aun
que apareci hace ya varias dcadas.18Zilboorg dice que la
mayora de la gente piensa que el miedo a la muerte est au
sente porque pocas veces nos muestra su verdadera faz. Sin
embargo, arguye que, bajo todas las apariencias, el miedo a
la muerte est presente de forma universal:
Porque, tras toda sensacin de inseguridad frente al pe
ligro, de abatimiento y de depresin, siempre acecha el
miedo bsico a la muerte, un temor sometido a las elabora
ciones ms complejas que se manifiesta de formas mlti
ples e indirectas [...]. Nadie se libra del terror a la muerte
[...]. Las neurosis de ansiedad, los diferentes estados fbi-
cos, incluso un nmero considerable de depresiones suici
das y muchas esquizofrenias, dejan amplia constancia del
omnipresente miedo a la muerte que se va entretejiendo en
los conflictos principales de cada una de estas condiciones
psicolgicas [...]. Podemos dar por descontado que el mie
do a la muerte est siempre presente en nuestro funciona
miento mental.19 1
No es lo mismo que ya haba dicho James a su manera?
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La psicologa profunda del herosmo
Dejemos que la mentalidad sana y optimista acte lo
mejor posible con su extrao poder de vivir el momento
mientras desatiende y olvida. Pese a ello, el trasfondo ma
ligno estar ah, en nuestro recuerdo, y la calavera sonrei
r sarcsticamente en el banquete.20
La diferencia entre estas dos afirmaciones no radica tan
to en las metforas y en el estilo como en el hecho de que la
de Zilboorg aparece casi medio siglo ms tarde y se basa en
mucha ms cantidad de trabajo clnico real, no slo en es
peculaciones filosficas o intuiciones personales. Sin em
bargo, tambin contina la lnea correcta de desarrollo que
proviene de James y los postdarwinistas que entendieron el
terror a la muerte como un problema biolgico y evolutivo.
Creo que pisa tierra firme y, en particular, me gusta como
expone la cuestin. Zilboorg seala que este miedo es, en
realidad, una expresin del instinto de autoconservacin,
que funciona como un aliciente constante para asegurar la
vida y dominar los peligros que la amenazan.
Semejante gasto continuo de energa psicolgica en pre
servar la vida sera imposible si el miedo a la muerte no fue
se tan persistente. El mismo trmino autoconservacin
implica un esfuerzo contra alguna fuerza desintegradora; es
el aspecto afectivo de tal miedo, del miedo a la muerte.21
En otras palabras, el miedo a la muerte ha de encontrar
se tras nuestro funcionamiento normal a fin de que el orga
nismo tenga armas para la autoconservacin. Pues no es po
sible que el miedo a la muerte est permanentemente
presente en nuestra mente, si no el organismo no podra fun
cionar. Aade Zilboorg:
Si este miedo fuese siempre consciente, seramos inca-*
paces de funcionar con normalidad. Lo hemos de reprimir
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El terror de la muerte
como es debido para mantenemos vivos con un mnimo des
bienestar. Sabemos muy bien que reprimir ms que escon
der significa olvidar lo escondido y el sitio donde lo es
condimos. Significa tambin perseverar en un esfuerzo
psicolgico constante para mantenerlo algo tapado y no
bajar nunca la guardia interiormente.22
Comprendemos, entonces, lo que parece una paradoja
imposible: el omnipresente miedo a la muerte en el funcio
namiento normal biolgico de nuestro instinto de autocon-
servacin, as como la ajenidad absoluta de este miedo en
nuestra vida consciente.
Por ello, en pocas normales nos movemos sin creer
nunca en nuestra propia muerte, como si creyramos com
pletamente en nuestra inmortalidad corprea. Tratamos de
controlar la muerte [...]. Por descontado, cualquier perso
na dir que sabe que ha de morirse algn da, pero en rea
lidad no le preocupa. Se encuentra bien viviendo, no pien
sa en la muerte ni se molesta en ocuparse de ella: se trata
slo de una confesin verbal. El sentimiento del miedo
est reprimido.23
s
El razonamiento biolgico y evolucionista es fundamen
tal y ha de tomarse en serio; no se puede dejar de lado en
ninguna discusin. Los animales han tenido que protegerse
con respuestas de temor para sobrevivir, no slo con res
pecto a otros animales, sino a la misma naturaleza. Han te
nido que entender la relacin real entre sus fuerzas limita
das y el mundo lleno de peligros en el que estaban inmersos.
La realidad y el miedo se anan de forma natural. Como el
recin nacido humano se encuentra en una situacin an
ms desvalida e indefensa, sera una insensatez pensar que
la respuesta del miedo haya podido desaparecer en una es
pecie tan dbil y sensible. Es ms razonable pensar que se
49*
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La psicologa profunda del herosmo
ha intensificado, como ya crean algunos de los primeros
darwinistas: los primeros seres humanos, los que ms su
pieron sobre el miedo, fueron los ms realistas en cuanto a
su situacin en la naturaleza y transmitieron a sus descen
dientes un realismo que tena un alto valor de superviven
cia.24El resultado fue la aparicin del ser humano, como le
conocemos: un animal hiperansioso que inventa constante
mente razones para su ansiedad, incluso cuando no existe
ninguna.
El razonamiento psicoanaltico es menos especulativo y
debe tomarse an ms en serio. Nos muestra cosas del mun
do interior, de cuando ramos pequeos, de las que no ra
mos conscientes: en concreto, que cuanto mayor terror sen
timos ms nos diferenciamos de otros animales. Se podra
decir que el miedo se encuentra programado en la escala
ms baja de los animales determinado por sus instintos,
pero un animal sin instintos no tiene miedos programados.
Nuestros temores se forman a partir de nuestra manera de
percibir el mundo. Qu es lo que hay de nico en la per
cepcin infantil del mundo? En primer lugar, su exagerada
confusin sobre la relacin causa-efecto y, por otra parte, su
acusada carencia de realismo sobre los lmites de sus fuer
zas. En la infancia vivimos en un estado de dependencia to
tal: cuando se satisfacen nuestras necesidades, debe pare
cemos que poseemos poderes mgicos, que somos
verdaderamente omnipotentes. Si sufrimos dolores, hambre
o malestar, todo lo que hemos de hacer es gritar, y ensegui
da nos sosiegan con suaves y amorosos arrullos. Somos ma
gos y telpatas: no tenemos ms que chistar y soar, y el
mundo acude a satisfacer nuestros deseos.
Pero, ahora, viene la penalizacin para tales percepcio
nes. En un mundo mgico en el que unas cosas hacen que
otras sucedan gracias al mero pensamiento o a una mirada
de descontento, todos estamos expuestos a que nos pase
cualquier cosa. Cuando tenemos la experiencia de las au
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El terror de la muerte
tnticas e inevitables frustraciones con los padres, dirigimos
nuestro odio y sentimientos destructivos hacia ellos. No te
nemos modo alguno de saber que los sentimientos malignos
no pueden satisfacerse con la misma magia con la que lo lo
graban nuestros deseos. Los psicoanalistas creen que esta
confusin es la causa ms importante del sentimiento de
culpa e impotencia en la infancia. Wahl en su excelente en
sayo resumi esta paradoja:
[...] los procesos de socializacin de todos los nios
son dolorosos y frustrantes. Por ello, no hay nio que se li
bre de sentir los deseos hostiles de muerte de sus sociali-
zadores, bien de forma directa, bien simblicamente. La
represin es normalmente [...] inmediata y eficaz.. ,25
En la infancia, somos demasiado dbiles como para res
ponsabilizarnos de todos nuestros sentimientos destructivos
y no podemos controlar la consecucin mgica de nuestros
deseos. Esto es lo que llamamos un ego inmaduro. No tiene
la capacidad y certeza de organizar sus percepciones y sus
relaciones con el mundo; no puede controlar su actividad y
dominar los actos de los dems; no posee un control real de
la accin causa-efecto mgica que percibe en su interior, en
la naturaleza exterior o en los otros. Sus impulsos destructi
vos pueden estallar violentamente, lo mismo que los de sus
padres. Las fuerzas de la naturaleza le desconciertan exter
na e internamente. Para un ego dbil, esto conduce a gran
des cantidades de energa potencial desproporcionada y a
un terror aadido. El resultado es que en la infancia vivi
mos, al menos durante un tiempo, con un sentimiento inte
rior de caos interno al que otros animales son inmunes.26
Resulta irnico que incluso cuando distinguimos entre
las relaciones de causa y efecto se nos convierten en una
carga porque las supergeneralizamos. Estas generalizacio
nes son las que el psicoanlisis conoce como principio del
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La psicologa profunda del herosmo
talin. El nio aplasta insectos, ve como el gato se come al
ratn y lo hace desaparecer, participa con su familia en co
merse un conejito domstico y otras cosas por el estilo. Lle
gamos a saber algo sobre las relaciones de poder en el mun
do, pero no podemos relativizarlas: nuestros padres podran
comemos y hacemos desaparecer; del mismo modo, noso
tros tambin nos los podramos comer a ellos. Cuando a un
padre le brillan los ojos fieramente mientras pega a una rata
con un palo, el nio puede creer que a l tambin le darn
garrotazos, sobre todo si ha tenido pensamientos mgicos
malos.
No quiero que parezca que trazo un cuadro exacto de
unos procesos que an no conocemos claramente o que ar
gumento que todos los nios y nias viven en el mismo
mundo y tienen los mismos problemas. Tampoco quisiera
presentar el mundo infantil como ms morboso de lo que en
general es. Sin embargo, creo que es importante mostrar las
contradicciones penosas que deben ocurrir, al menos en al
gunas ocasiones, y evidenciar lo fantstico que probable
mente es ese mundo de los primeros aos infantiles. Quizs
entonces podamos entender mejor por qu Zilboorg dijo
que el miedo a la muerte sufre elaboraciones ms comple
jas y se manifiesta indirectamente de muchas maneras, o,
como manifest Wahl con toda exactitud, que la muerte es
un smbolo complejo, no una cosa concreta y claramente de
finida.
[...] el concepto de muerte que tiene el nio no es el de
una cosa nica y sencilla, sino ms bien un compuesto de
paradojas mutuamente contradictorias [...] la propia muer
te no es un estado, sino un smbolo complejo cuyo signifi
cado vara de una persona a otra, de una a otra cultura.27
Podramos entender tambin por qu en la infancia tene
mos pesadillas reiteradas, fobias universales a los insectos y
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El terror de la muerte
a los perros fieros. En nuestros mundos interiores y tortura
dos, proyectamos smbolos complejos de muchas realida
des inadmisibles: el terror al mundo, el espanto de los pro
pios deseos, el miedo a la venganza de los padres, la
desaparicin de los objetos, la propia falta de control sobre
cualquier cosa. Es demasiada carga para cualquier animal,
pero nosotros hemos de asumirla. Por ello nos despertamos
gritando con una regularidad casi exacta durante el perodo
en que nuestro ego dbil est en un proceso de consolida
cin de muchas cosas.
La desaparicin del miedo a la muerte
Pese a todo, las pesadillas se van espaciando, y, adems,
unas personas tienen ms que otras. Regresamos al princi
pio de nuestra discusin, a los que no creen que el miedo a
la muerte es normal, a los que creen que es una exageracin
neurtica que se origina en experiencias tempranas. En caso
contrario, dicen: cmo explicar que una vasta mayora de
gente sobreviva a las oleadas de pesadillas infantiles y lleve
una vida saludable, ms o menos optimista y despreocupa
da de la muerte? Como dijo Montaigne, el campesino sien
te una profunda indiferencia por la muerte y el lado sinies^
tro de la vida, a la vez que es paciente respecto a esto^
nosotros decimos que es as por su necedad. De ser as,
aprendamos todos de su necedad.28Hoy e,n da, con
conocimientos que Montaigne, diramos aprendamos to-
dc^de la represin, aunque la moral tendra un peso equi-
La represin se encarga del smbolo compfejo de la
muerte en la mayora de las personas. y
Sin embargo, su desaparicin no significa que el miedo
no haya existido nunca. La argumentacin de los que creen
en la universalidad del terror a la muerte se apoya casi siem
pre en lo que conocemos sobre la eficacia de la represin.
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La psicologa profunda del herosmo
Probablemente, esta cuestin no podr resolverse nunca del
todo. Si aseguras que un concepto no est presente porque
est reprimido, nunca puedes perder. No es un juego limpio
desde el punto de vista intelectual porque siempre juegas
con una baza segura. Este tipo de argumentacin provoca
que mucha gente considere el psicoanlisis acientfico. Ello
proviene del hecho de que sus defensores aseveran que si
alguien niega uno de sus conceptos, es porque est repri
miendo la conciencia de su realidad.
La represin no es una palabra mgica para ganar argu
mentos: es un fenmeno real del que se han podido estudiar
muchos de sus efectos. Estos estudios la legitiman como
concepto cientfico y la convierten en un aliado ms o me
nos fiable en nuestra argumentacin. En primer lugar, hay
un volumen creciente de investigaciones que intentan llegar
a la conciencia de la muerte negada por la represin, que
utiliza tests psicolgicos, como la medicin de las respues
tas galvnicas de la piel. Con ello se sugiere que, bajo las
capas externas ms suaves, acecha la ansiedad universal, el
gusano que est en el eje.29
En segundo lugar, en la vida, no hay nada como los
shocks para dar salida a las represiones. Hace poco, algunos
psiquiatras informaron de que las neurosis de ansiedad en
los nios haban aumentado a raz de los temblores de tierra
en California del Sur. Para estos nios, el descubrimiento de
que la vida incluye el riesgo de cataclismos fue excesivo
para su sistema de negacin, an imperfecto; de ah sus bro
tes de ansiedad. Con los adultos puede observarse esta ma
nifestacin de ansiedad, en forma de pnico, ante catstro
fes inminentes. Recientemente, algunas personas sufrieron
fracturas y otras lesiones al tener que realizar una salida de
emergencia del avin durante el despegue y saltar desde el
ala al suelo; el suceso lo desencaden el incendi de un mo
tor. Es obvio que bajo estos ruidos inocuos subyacen frago
res mayores en la creatura.
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El terror de la muerte
An ms importante es saber cmo funciona la repre
sin. No se trata simplemente de una fuerza negativa que se
opone a la energa de la vida; vive de la energa vital y la usa
creativamente. Quiero decir que los miedos son absorbidos
de forma natural por la lucha orgnica expansiva. Parece
que la naturaleza ha construido en el interior del organismo
una salud mental innata que se expresa a s misma en el pro
pio placer, en el gusto por desplegar sus capacidades en el
mundo, en la incorporacin de cosas en ese mundo y en nu
trirse de sus experiencias sin lmites. Todo esto supone una
gran cantidad de experiencia muy positiva y, cuando un or
ganismo lleno de energa se conmueve con ella, le produce
gozo. Como lo expres Santayana en cierta ocasin, un len
debe sentirse ms seguro de que Dios est de su parte que
una gacela. En su nivel ms elemental, el organismo trabaja
activamente contra su propia fragilidad buscando su desa
rrollo y perpetundose en la experiencia de vivir. En lugar
de encogerse, se abre hacia ms vida. Adems, slo hace
una cosa a la vez, evitando as distracciones innecesarias en
la actividad que le absorbe por completo. De este modo, pa
rece que el miedo a la muerte se puede desor o que, de he
cho, est incluido en los procesos de expansin vital. A ve
ces, tenemos la impresin de reconocer un organismo
semejante vitalidad en el plano humano. Pienso en el refas
to de Zorba el Griego trazado por Nikos Kazantzakis. Zor-
ba era el ideal de la victoria indolente, al tiempo que absor
bente, de la pasin por lo cotidiano sobre la timidez y la
muerte, y purific a los dems en su llama de afirmacin de
la vida. Sin embargo, el propio Kazantzakis no era Zorba, lo
'que explica, en parte, por qu el personaje de Zorba sonaba
un ppco a falso. Tampoco lo son la mayora de las personas.
Pe^e^Un, tndo_eJ mundo fosfruta de una^antiatf activa de
narcisismo Dare%^uncue no sea el de un len. El nicfbien
alimentado y querido d(Tsrf611,cm() hemos dicho, un
sentido de omnipotencia mgica y de indestructibilidad, un
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La psicologa profunda del herosmo
sentimiento de poder irrefutable y de apoyo firme. En lo
ms profundo de s puede imaginarse que es eterno. Podra
mos decir que la represin de la idea de su propia muerte le
resulta fcil porque est fortalecido contra ella por su propia
vitalidad narcisista. Esto probablemente contribuy a que
Freud dijese que el inconsciente no conoce la muerte. Sea
como sea, sabemos que el narcisismo bsico se incrementa
cuando las experiencias de la propia infancia con seguridad
han sido un apoyo para la vida y con su calidez han poten
ciado el sentido del yo, el sentimiento de ser realmente es
pecial, el autntico nmero uno de la Creacin. El resultado
es que algunas personas poseen mayor cantidad de lo que el
psicoanalista Leon J. Saul denomin con acierto sustento
interior.10Es este sentido de seguridad corporal ante la ex
periencia lo que conduce a la persona con ms facilidad a
buen trmino en las crisis graves de su vida e incluso en los
cambios bruscos de personalidad. Casi parece que ocupe el
lugar de los instintos directrices de animales ms inferiores.
Es imposible evitar pensar de nuevo en Freud, que tena
ms vigor interior que la mayora de las personas gracias a
su madre y a su entorno temprano favorable. Conoci la se
guridad y el valor que le daba a la persona y l mismo se en
frent a la vida y a un cncer letal con un herosmo estoico.
Una vez ms, tenemos evidencias de que el complejo sm
bolo del miedo a la muerte vara en intensidad. Como infie
re Wahl, sera profundamente dependiente de la naturaleza
y vicisitudes de los procesos de desarrollo.31
Sin embargo, deseo ser cuidadoso en cuanto a no exage
rar la vitalidad natural y la vigorizacin interior. Como ve
remos en el captulo 6, incluso el propio Freud, un privile
giado de excepcin, padeci toda su vida fobias y ansiedad
por la muerte y lleg a percibir el mundo bajo este aspecto
de terror natural. No creo que el complejo smbolo de la
muerte est nunca ausente, cualquiera que sea la vitalidad y
el vigor interior de la persona. Ms an, si decimos que esos
56
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El terror de la muerte
poderes hacen que la represin sea fcil y natural, slo de
cimos la mitad de la verdad. En realidad, adquieren su po
der de la represin. Los psiquiatras arguyen que el miedo a
la muerte vara en intensidad dependiendo del proceso de
desarrollo, y creo que una razn importante para esta varia
bilidad es que el miedo se transforma durante ese proceso.
Si el nio ha recibido una educacin favorable, slo sirve
para facilitar la ocultacin del miedo a la muerte. Despus
de -todorla represin es posible por la identificacin natural
del nio con los poderes de sus padres. Si se le ha atendido
bien, la identificacin se produce con facilidad y consisten
cia, y el poder de sus padres sobre la muerte se convierte au
tomticamente en el suyo. Qu hay ms natural para deste
rrar Jos propios miejdos-que vivir de poderes prestados!
Qu significa el perodo de crecimiento sino dejar el pro*,
ygcto de vida propio? Voy a hablar sobre todas estas cosas a
lo largocle todo el libro y no voy a revelarlas en esta intro
duccin. Lo que veremos es que el ser humano est hecho
para un mundo manejable y que se lanza a la accin de for
ma acrtica e irreflexiva. Acepta una programacin cultural
que dirige su mirada hacia donde se supone que debe. No so
come el mundo de un bocado, como lo hara un gigante,
sino que se lo toma a pedacitos, como lo hara un castor.
Utiliza todo tipo de tcnicas, a las que llamamos defensas
del carcter; aprende a no exponerse, ni a destacar; apren
de a incluirse dentro de otros poderes, de personas y cosas
concretas, de mandatos culturales. El resultado es que llega
a vivir en la infalibilidad imaginada del mundo que le rodea.
No ha de temer nada cuando tiene los pies firmes sobre el
suelo y su vida est planificada dentro de un laberinto pre
fabricado. Todo lo que ha de hacer es zambullirse de cabeza
en un estilo de vida compulsivo por los caminos del mun
do que aprende de pequeo y que vive posteriormente
como una ecuanimidad sombra: el ^Tftrnn ppflfir rif. vivir
_L momento e ignorar y olvidan,^como lo expres James.
57,
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La psicologa profunda del herosmo
Esta es la razn ms profunda por la que el campesino de
Montaigne no se altera hasta el final, cuando el Angel de la
Muerte, que ha estado siempre sentado sobre su hombro,
extiende sus alas. O, al menos, hasta que se sorprende a s
mismo en un conocimiento mudo, como los Maridos dg
la excelente pelcula de John Cassavetes. n tiempos como
estos, cuando la conciencia clarea lo que siempre haba per
manecido oculto por la actividad frentica y convencional,
contemplamos la transmutacin de la represin redestilada,
por as decirlo, y cmo el miedo a la muerte aflora en su
ms pura esencia. Por ello, la gente tiene brotes psicticos
cuando la represin no funciona, cuando ya no es posible
que el impulso de la actividad nos haga seguir avanzando.
Adems, la mentalidad del campesino es mucho menos ro
mntica que lo que a Montaigne le gustara hacemos creer.
La ecuanimidad del campesino se encuentra normalmente
inmersa en un estilo de vida que tiene elementos de autnti
ca locura; de este modo, se protege. Odios y amarguras sub
terrneos y constantes que se expresan en desavenencias,
bravuconadas, altercados y peleas familiares, una mentali
dad mezquina, el propio rechazo, la supersticin, el control
obsesivo de la vida diaria mediante un autoritarismo severo
y otras muchas cosas. Como lo rejyesenta el ttulo de un en-
sayo recicnte de Joseph Lopreato, Le gustara ser un cam
pesino?
Tambin mencionaremos otra gran dimensin en la que
el complejo smbolo de la muerte se transmuta y transcien
de por la creencia del ser humano en la inmortalidad, en la
prolongacin del propio ser en la inmortalidad. Ahora mis
mo, podemos sacar la conclusin de que existen muchas
maneras en que puede actuar la represin para calmar al an
sioso animal humano. Para que no tenga que padecer nin
guna ansiedad.
Creo que hemos reconciliado las dos posturas divergen
tes sobre el miedo a la muerte. Tanto la posicin depen
58
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El terror de la muerte
diente del entorno como la innata forman parte de la
misma imagen. Ambas se funden de forma natural. Todo de
pende del ngulo desde el que te acercas a la imagen; si es
desde el de los disfraces y transmutaciones del miedo a la
muerte, o desde el de su ausencia aparente. Admito, con
cierto sentido de desasosiego cientfico, que, cualquiera que
sea el ngulo que se use, no se llega al miedo real a la muer-
te. Por esta razn, aimme^pn poco entusiasmo, estoy de
acuerdo con Choron enjjue no se podr ganar nunca pa-
m c E i m ^ E S r e s ta dispuU^jSin embarco, hay algo mu
importante que emerge de todo esto* y es que pueden tra
zarse y elegirse imgenes diversas del hojjibr.eirs
Por una~parte, contemplamos un animal humano que
est parcialmente muerto en relacin al mundo, que se dig
nifica al mximo cuando muestra un cierto olvido de su
destino, cuando se permite dejarse llevar por la vida; y que
es libre en el mayor grado posible cuando depende de los
poderes de su entorno, cuando est al menos en posesin de
s mismo. Por otro, nos llega la imagen de un animal huma
no que es claramente sensible al mundo, que no puede ce
rrarse a l, que tiene que valerse con sus propios exiguos
poderes y que se nos muestra como el menos libre para mo
verse y actuar, el que est en menor posesin de s mismo y
el ms falto de dignidad. Cualquiera que sea la imagen con
la que decidamos identificarnos, depende en gran parte de
nosotros. Vamos, entonces, a explorar y desarrollar esas
imgenes, ms an, para ver qu es lo que nos revelan.
59
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3. LA REMODELACIN DE
ALGUNAS IDEAS
PSICOANALTICAS BSICAS
Del nio de cinco aos que fui a lo que soy no hay ms
que un escaln. Del recin nacido al nio de cinco aos
hay una distancia sobrecogedora.
Len Tolstoi
Ahora que ya hemos bosquejado el argumento en los dos
primeros captulos, ha llegado el momento de completar los
detalles. Por qu es el mundo tan pavoroso para el animal hu
mano? Por qu tiene la gente tantos problemas para encon
trar recursos que le ayuden enfrentarse a ese terror abierta y
valerosamente?JM>lLdg-tasfOS(as nos conduce de-manera
directa al coraztrdelaieora psicoanaltica y a lo que CT*hoy
el renacimiento existencia en psicologa. La naturaleza hu
mana queda al descubierto con una claridad y amplitud real
mente sorprendentes.
El conflicto existendal del hombre
Siempre se supo que exista algo distintivo en el ser hu
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mano, algo que, en el fondo, le caracterizaba y le haca di
ferente de otros animales. Era algo que tena que ir a afec
tarle en lo ms hondo, algo que le haca sufrir su destino sin
gular y que le imposibilitaba escaparse. Durante siglos,
cuando los filsofos hablaban de lo ms profundo en el ser
humano, se referan a ello como la esencia, algo que esta
ba inscrito en su naturaleza y que en el fondo era de una
cualidad o substancia especial. Sin embargo, nunca pudo
hallarse nada similar: lo caracterstico del ser humano con
tinu siendo un dilema. Laraznpor la que 110 s encontr,
segn explic Edch Fromm en un excelente debate, era por
que no haba tal e&J2a*Ja es&noaBel jser humana
alidad, su naturaleza paradjica, el hecho de ser mitad
mal, mitad simblico.1Como veremos en el captulo 5, fue
Kierkegaard quien introdujo a la fuerza la paradoja exist^n-
cial en la psicologa moderna con su brillante anlisis"fiel
de Adn y Eva, que haba transmitido histricamente
esta~"Jmradoja al pensamiento occidental. Ms tarde, cada
psiclogo que ha realizado un trabajo substacaTKa con
vertido esta paradoja en el principal problema de su pensa
miento. Otto Rank (a quien dedicar algunos captulos ms
adelante) lo ha hecho de forma ms sistemtica y brillante
que nadie desde Kierkegaard, Cari Jung, Erich Fromm, Ro
llo May, Ernest 5cT3cTiteI7Abraham Maslow, Harold F. S&:
rlesTNorman O. Brown, Laura Perls y-otros.
Podramos denominar existencial esta paradoja: l^xon-
didn de la jndividualidadJ&Mrp 4e laj2uULidA^d persona
posee una identidad simblica que la separa tajantemente de
la naturaleza. Es un yo simblico, una creatura con un
nombre y una historia vital. Es una creadora con una mente
que se eleva para hacer conjeturas sobre los tomos y el in
finito. Con la imaginacin puede volar a cualquier punto del
espacio y contemplar con perplejidad su propio planeta.
Esta tremenda expansin emocional, su pericia, su capaci
dad etrea y su autoconciencia, literalmente otorgan al ser
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humano el statu quo de un diosecillo de la naturaleza, como
bien saban los pensadores del Renacimiento^*
Sin embargo, como tambin conocan los sabios orienta
les, el ser humano es a la vez gusano y alimento para los gu
sanos. He aqu la paradoja: est fuera y asimismo irreme
diablemente dentro de la naturaleza. Es ambivalente; se
eleva a las estrellas, pero se aloja en un cuerpo con un cora
zn que bombea, un cuerpo que jadea para aspirar aire, que
en tiempos ocup un lugar entre los peces y que an lleva en
s los restos de agallas que lo prueban. Su cuerpo es una cu
bierta carnosa ajena a l en muchos sentidos, de los que los
ms extraos y repugnantes son los de que padece dolen
cias, sangra, se deteriora y muere. El ser humano se en
cuentra literalmente partido en dos: tiene conciencia de su
propia y magnfica unicidad, en cuanto destaca en la natu
raleza con majestad catedralicia y, no obstante, volver a la
tierra cuando lo entierren a unos pocos metros parajUMGfr-
perse sordo y mudo y desaparecer pair siempre. Se encuen
d a en un conflicto aterrador con el que tiene que convivir.
Claro est que los animales inferiores se ahorran esta dolo-
rosa contradiccin, ya que carecen de identidad simblica y
de la autoconciencia que la acompaa. Simplemente actaa
y se mueven de manera refleja al tiempo que susL instintos
les guar-Si hacen un alto, e trata slo de un pararse fsico:
en su interior son annimos, e incluso sus rostros no tienen
nombre. Viven en un mundo sin tiempo, palpitando, por as
decirlo, como en un estado de estupidez. Ello ha hecho que
fuese tan sencillo derribar a tiros manadas enteras de bfa
los o de elefantes. Los animales no saben que la muerte su
cede junto a ellos y continan pastando plcidamente mien
tras otros se derrumban a su lado. El conocimiento de la
muerte es un acto reflexivo y conceptual, y los animales es
tn a resguardo de l. Viven y desaparecen con el mismo
descuido; unos minutos de miedo, unos segundos de angus
tia y ya ha pasado todo. Pero vivir toda una vida con el sino
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de la muerte acosndonos en sueos, incluso en los mejores
das, es algo muy distinto.
Slo dejando que la propia mente y los sentimientos se
impregnen del peso que tiene esta paradoja, puede uno lle
gar a darse cuenta de hasta qu punto es imposible para un
animal verse involucrado en ella. Creo que los que conside
ran que la comprensin total de la condicin humana nos
volvera locos estn en lo cierto. A veces, hay recin naci
dos que tienen agallas y colas, aunque no se le da publici
dad, sino que se silencia. Quin quiere aceptar por com
pleto a estas criaturas que araan y jadean en un universo
que se sale de nuestro alcance? Creo que estos fenmenos
ilustran el significado de la escalofriante consideracin de
Pascal: Los seres humanos han de estar necesariamente lo
cos, pues no estarlo equivaldra a otra forma de locura. Ne
cesariamente, porque el dualismo existencial crea una si
tuacin imposible, un conflicto intolerable. Locos, porque
como veremos todo lo que hace el ser humano en su mundo
simblico es un intento de negar y superar su grotesco des
tino. El ser humano, literalmente, se sume en el ciego olvi
do mediante juegos sociales, engaos psicolgicos, preocu
paciones personales tan alejadas de la realidad de su
situacin que son formas de locura, locura acordada, locura
compartida, locura disfrazada y dignificada, pero locura de
todos modos. Los rasgos del carcter, dijo Sandor Fe-
renczi, una de las mentes ms brillantes del crculo ntimo
de los primeros psicoanalistas de Freud, son psicosis se
cretas. No se trata de una ocurrencia petulante que suelta
como de paso un joven borracho de ciencia con su propio
poder explicativo y su xito; es un juicio cientfico maduro,
de la ndole ms devastadora y autorreveladora que jams
haya formulado el ser humano al tratar de comprenderse a s
mismo. Ferenczi ya haba descubierto lo que se ocultaba
tras las mscaras hermticas, las sonrientes, las serias, las
satisfechas, y cmo la gente se marcaba un farol ante el
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mundo y ante s misma sobre sus psicosis secretas. Ms re
cientemente, Erich Fromm2 se preguntaba por qu mucha
gente no enloqueca ante la contradiccin existencial entre
un yo simblico, que parece darle a la persona un valor in
finito en un esquema intemporal de las cosas, y un cuerpo
que no vale un duro. Cmo reconciliar ambos aspectos?
Para entender el peso del dualismo en la condicin hu
mana hace falta saber que en la infancia no podemos real
mente manejar ninguno de los dos. Lo que nos caracteriza
es ser precoces y prematuros: nuestro mundo se amontona
sobre nosotros, y nosotros nos amontonamos sobre nosotros
mismos. Desde la ms tierna infancia poseemos un exquisi
to sistema sensorial que se desarrolla rpidamente para asi
milar todas las sensaciones de nuestro mundo con extrema
sutileza. Adase a ello el rpido desarrollo del lenguaje y
el sentido del yo y pngase todo sobre el cuerpo indefenso
de un beb que intenta en vano asir el mundo de forma ati
nada y segura. El resultado es ridculo. Nos hallamos abru
mados por las experiencias del dualismo del yo y del cuer
po a partir de ambas partes, ya que no dominamos ninguna
de las dos. No somos un yo social confiado, manipulador
avezado de las categoras simblicas de las palabras, pensa
mientos, nombres y lugares, o especficamente del tiempo,
ese gran misterio; ni siquiera sabemos qu es un reloj. Tam
poco somos un animal adulto en funcionamiento que pueda
crear y procrear, llevar a cabo las cosas serias que ve a su al
rededor; no podemos, en modo alguno, actuar como pap.
Somos un prodigio en el limbo. Nos sentimos desposedos
en las dos mitades de nuestra experiencia, sin embargo, las
impresiones continan invadindonos, y las sensaciones
brotan desde nuestro interior anegando nuestro cuerpo. Ne
cesitamos encontrar un sentido a partir de todo esto y esta
blecer algn tipo de poder sobre todo ello. Predominarn
los pensamientos sobre el cuerpo o el cuerpo sobre los pen
samientos? No es tan fcil saberlo. Puede que no haya una
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victoria clara o una solucin directa al dilema existencial en
el que estamos inmersos. Desde el principio, es prctica
mente el gran problema de nuestra vida, pero an somos de
masiado pequeos para tratarlo. De pequeos nos acosan
smbolos que no entendemos para qu se necesitan, peticio
nes verbales insignificantes, ms reglas y cdigos que nos
apartan del placer y de la expresin directa de nuestras ener
gas naturales. Y cuando tratamos de controlar nuestro cuer
po, hemos de hacer como si no estuviese all, actuar como
personitas, el cuerpo nos apabulla, nos sumerge en vmi
tos o excrementos: entonces, quebramos en lgrimas deses
peradas, diluida por completo nuestra pretensin de ser pu
ramente un animal simblico. Con frecuencia, en la
infancia, nos ensuciamos o continuamos mojando la cama
para protestar contra la imposicin de esas reglas simbli
cas artificiales; en un intento de querer decir que el cuerpo
es la realidad primordial y que lo que quiere es permanecer
en un Edn fsico ms sencillo, y no que se le arroje al mun
do del bien o del mal.
De este modo, nos damos cuenta directa y punzantemen-
te de que lo que llamamos el carcter infantil es un modus
vivendi logrado despus de la ms desigual lucha que nin
gn animal haya librado: una lucha que el nio nunca pue
de entender del todo porque no sabe lo que le sucede, por
qu reacciona como lo hace, o qu es lo que realmente est
enjuego en esa batalla. La victoria en este tipo de batalla es,
por supuesto, prrica: el carcter es una cara que uno pone
ante el mundo, pero oculta una derrota interna. El nio cre
ce con un nombre, una familia, un mundo de juegos en su
vecindario, todo ello claramente hecho para l. Pero su
mundo interior est lleno de recuerdos de pesadillas, de ba
tallas imposibles, de ansiedades terrorficas de sangre, do
lor, soledad y oscuridad. Todo ello se halla entremezclado
con deseos ilimitados, sensaciones de belleza inexplicables,
majestuosidad, pasmo, misterio, fantasas y alucinaciones y
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mezclas de ambas cosas. Es el intento imposible del com
promiso entre cuerpos y smbolos. Veremos en unas pocas
pginas cmo la sexualidad penetra con su enfoque defini
tivo para crear an ms confusin y complicar el mundo in
fantil. Crecer es ocultar la masa de tejido interno cicatriza
do que palpita en nuestros sueos.
Vemos, pues, que las dos dimensiones de la existencia
humana -el cuerpo y el yo- no pueden reconciliarse a la
perfeccin, lo que explica la segunda parte de la reflexin
de Pascal: no estar loco equivaldra a otra forma de locu
ra. Pascal es una prueba de que los grandes estudiosos de
la naturaleza humana podan ver lo que haba detrs de las
mscaras de los seres humanos mucho antes de existir el
psicoanlisis cientfico. Carecan de documentacin clnica,
pero supieron ver que la represin ms distante, la ecuani
midad ms convincente o la autosatisfaccin ms clida
eran perfectas mentiras de cara al mundo y a uno mismo.
Con la documentacin clnica del pensamiento psicoanalti-
co, conseguimos una imagen bastante global de los estilos
del carcter humano, lo que en la actualidad denominamos
estilos de locura, siguiendo la lnea de Pascal. Podramos
decir que el psicoanlisis nos revela el complejo castigo que
conlleva negar la verdad de la condicin humana; lo que po
dramos llamar el coste de hacer como si no se estuviese
loco. Si tuvisemos que ofrecer una breve explicacin de
todo el mal que las personas se han causado a s mismas y
a su mundo desde el principio de los tiempos hasta el da de
hoy, no lo haramos en trminos de la herencia animal del
ser humano, de sus instintos y evolucin, sino, simplemen
te, como el precio que ha de pagar debido a su presuncin
de cordura al tiempo que trata de negar su verdadera con
dicin. Ms adelante desarrollar extensamente esta idea
vital.
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El sentido de la analidad
En tiempos de Freud, un pensador sensible deba vivir
atormentado intelectualmente, al menos esta es mi reflexin
autobiogrfica. Parece haber mucho de verdad en la visin
freudiana del mundo, y, a la vez, gran parte de ella nos re
sulta mal encaminada. Las ambigedades del legado de
Freud no se encuentran en sus ideas errneas, ya que ha sido
bastante fcil dejarlas de lado. El problema ha recado sobre
sus visiones interiores genialmente ciertas, ya que las for
mul de modo que atac slo una cara de la realidad: se ne
cesitaba una inmensa cantidad de trabajo y clarificacin
para acoplar las dos. En realidad, lo que necesitbamos era
un marco en el que pudisemos adecuar el corpus de la vi
sin interior psicoanaltica para que emergiese cuanto de
verdadero hay en ella con toda claridad y sin ambigedades,
liberada del reduccionismo del siglo xix y del instintivismo
y biologicismo con que Freud la encaden. Este marco es el
existencial. Las reinterpretaciones de Freud dentro de un
contexto existencial suministran a sus visiones interiores
toda su talla cientfica. Este es un objetivo que ha logrado
Norman O. Brown3 en su reinterpretacin de la idea de
analidad y su papel central en la teora psicoanaltica. Es
probable que el valor principal de su libro, desde un punto
de vista histrico, sea que ha reivindicado las ms esotricas
y subvertidas de las ideas freudianas y las ha convertido en
propiedad de las ciencias humanas.
Siento la tentacin de citar profusamente el libro de
Brown por su riqueza analtica, pero no tiene sentido repe
tir lo ya escrito y publicado. Me limito a la observacin de
que la clave del problema de la analidad reside en que refle
ja el dualismo de la condicin humana, el yo y el cuerpo. La
analidad y sus problemas se originan en la infancia, puesto
que es cuando el nio realiza ya un descubrimiento alar
mante: su cuerpo es extrao y vulnerable. Adems, el cuer
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po tiene un claro predominio sobre l, con sus exigencias y
necesidades. Aunque trate de hacer volar su fantasa, siem
pre vuelve a encontrarse con lo mismo. Lo ms extrao y
degradante de todo es el descubrimiento de que el cuerpo
tiene, situado en la parte trasera ms baja, en un lugar invi
sible, un agujero que emite olores ftidos, y ms an; una
substancia pestilente que desagrada a todo el mundo y, con
el tiempo, al propio nio.
Al principio, al nio le divierten su ano y sus heces; mete
alegremente los dedos en el orificio, lo huele, embadurna
las paredes con las defecaciones, juega a tocar objetos con
el ano y cosas por el estilo. Se trata de una forma de jugar
que es universal y que refleja la seriedad del trabajo de todo
el juego que realiza: el descubrimiento y la ejercitacin de
las funciones corpreas naturales, el dominio sobre una
zona novedosa, el poder y el control sobre las leyes deter
ministas del mundo natural, y lo hace con smbolos e ima
ginacin.* Con el juego anal, el nio se est convirtiendo ya
en un filsofo de la condicin humana. Pero, como todos
los filsofos, no puede desprenderse de l, su principal tarea
en la vida se convierte en negar lo que representa el ano, es
decir, que, en realidad, l no es sino un cuerpo en lo que res
pecta a la naturaleza. Los valores de la naturaleza son valo
res corpreos, los valores humanos son valores mentales y,
aunque se eleven a lo ms alto, estn construidos sobre ex
crementos; nada es posible sin esto, siempre se vuelve a lo
mismo. Como lo expres Montaigne, cuando el ser humano
* Como el juego anal es un ejercicio esencial para la pericia humana, es mejor
no cortarlo. Si el adulto, por ansiedad, acorta esta etapa, le aade a esta fun
cin animal una dosis extra de ansiedad. Se convierte en algo ms amenaza
dor que necesita una negacin y unos esfuerzos adicionales para evitarla,
como si fuese algo ajeno a uno mismo. Esta negacin extra sombra es lo que
conocemos como carcter anal. Una educacin anal sera, por causa de
esta intensa represin, una afirmacin del horror por el cuerpo animal en de
gradacin como la carga humana sans pareil (sin igual).
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se sienta en el trono ms elevado del mundo, lo hace sobre
el culo. Habitualmente, este epigrama hace rer porque res
cata al mundo del orgullo artificial y del esnobismo y es un
retomo a los valores igualitarios. Pero si llevamos esta ob
servacin ms all y decimos que los seres humanos no slo
se sientan sobre el culo, sino sobre sus propios excremen
tos, el chiste ya no tiene gracia. La tragedia del dualismo
humano, su ridicula situacin se torne demasiado real. El
ano y su producto incomprensible y repulsivo representan
no slo el deterninismo fsico y la dependencia, sino el des
tino, as como todo lo que es fsico: la degeneracin y la
muerte.
Ahora entendemos que lo que los psicoanalistas han de
nominado analidad o rasgos de carcter anales son, en re
alidad, formas de la protesta universal contra el accidente y
la muerte.
Si lo vemos as, una gran parte del corpus de las visiones
interiores psicoanalticas ms esotricas adquiere una nueva
vitalidad y sentido pleno. Decir de alguien que es anal
significa que esa persona trata de protegerse de una manera
fuera de lo corriente contra los accidentes de la vida y el pe
ligro de la muerte. Intenta utilizar los smbolos de la cultura
como un medio seguro de triunfar sobre el misterio natural,
tratando de hacerse pasar como sea menos por un animal.
Cuando hurgamos en la bibliografa antropolgica encon
tramos que en todas partes las personas han sido anales en
algn nivel bsico de sus forcejeos culturales. Descubrimos
que los primitivos han mostrado frecuentemente la analidad
ms descarada de todas. Han sido ms inocentes con su pro
blema real y, por as decirlo, no han enmascarado bien el
disfraz que tapa la falibilidad de la condicin humana. Lee
mos que los hombres de la tribu chagga llevan puesto un ta
pn anal toda su vida, fingen as que han sellado el ano y no
necesitan defecar. Es un triunfo obvio sobre la mera condi
cin fsica. Otro ejemplo es la extendida prctica de segre
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gar a las mujeres en chozas especiales durante la menstrua
cin y todos los tabes que rodean esta. Queda claro que el
ser humano busca el control de los misteriosos procesos de
la naturaleza cuando se manifiestan en su propio cuerpo. No
puede permitir que el cuerpo tenga predominio sobre l.4
La analidad explica por qu las personas anhelan librar
se de las contradicciones y ambigedades y por qu les gus
tan los smbolos puros y la Verdad con V mayscula. Por
otra parte, cuando quieren protestar de vers contra la artifi-
cialidad, cuando se rebelan contra el simbolismo cultural,
recurren a lo fsico. Invocan los pensamientos que les de
vuelven a la realidad, los gestos que les devuelven la qumi
ca bsica. Un ejemplo de esto ha sido la reciente pelcula
anal Brewster McLoud, donde discursos, insignias oficia
les y superficies brillantes eran lanzadas desde el cielo
como una lluvia de excrementos olvidados. El mensaje era
el que los modernos cineastas estn transmitiendo audaz
mente: sacar al mundo de su hipocresa acentuando lo pri
mario de la vida y del cuerpo. Stanley Kubrick infligi una
buena sacudida al pblico cuando mostr en su pelcula
2007, Odisea en el espacio cmo el ser humano caminaba
por el espacio al igual que un simio, bailando al son de los
romnticos valses de Strauss. En La naranja mecnica repi
ti de nuevo la naturalidad y satisfaccin con que un hom
bre puede asesinar y violar al comps de la trascendencia
heroica de la Novena de Beethoven.
Lo inquietante de la analidad es que revela que toda la cul
tura, todas las formas de creatividad humana, son, en algunos
aspectos bsicos, una protesta elaborada contra la realidad
natural, una negacin de la realidad de la condicin humana
y un intento de olvidar la creatura pattica que es el ser hu
mano. Una de las partes ms pasmosas del estudio de
Brown era su presentacin de la analidad en Jonathan Swift.
El mximo horror para Swift era el hecho de que lo sublime,
lo bello y lo divino eran inseparables de las funciones ani
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males primarias. En el cerebro del macho adorador se en
cuentra la ilusin de que la belleza sublime es todo cabeza
y alas sin un culo que la traicione.5En uno de los poemas
de Swift, un joven explica la contradiccin grotesca que le
desgarra:6
No me asombra haber perdido el juicio;
Oh!, Celia, Celia, Celia caga!
En otras palabras, en la mente de Swift exista una con
tradiccin absoluta entre el estado de enamoramiento y la
conciencia de las funciones excrementales de su amada.7
As mismo, Erwin Straus demostr, en su brillante mo
nografa sobre la obsesin,8 la repulsin que senta Swift
por la animalidad del cuerpo, su suciedad y descomposi
cin. Straus emiti un juicio ms clnico sobre la repugnan
cia de Swift al considerarla como una parte de la tpica vi
sin obsesiva del mundo: para todos los obsesivos, el sexo
est escindido de la unificacin y la procreacin [...]. Debi
do a la separacin de los genitales del conjunto del cuerpo,
las funciones sexuales se experimentan como evacuaciones
y descomposicin.9Tal grado de fragmentacin es excesi
vo, aunque es cierto que todos vemos el mundo con ojos ob
sesivos, al menos en parte y hasta cierto punto. Como dijo
Freud, no slo los neurticos se ofenden por haber nacido
entre orinas y heces.10Sumido en el horror de la incon
gruencia humana, el poeta Swift expresa sus ms ntimos
pensamientos sobre el dilema que nos acosa a todos y que
vale la pena resumir una vez ms; expulsar excrementos es
la maldicin que nos amenaza con la locura porque nos
muestra nuestra finitud abyecta, nuestra condicin fsica, la
plausible irrealidad de nuestras esperanzas y sueos. De un
modo ms inmediato, representa nuestro completo descon
cierto ante el evidente sinsentido de la creacin: dar forma
al milagro sublime de la faz humana, al mysterium tremen-
v
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dum de la radiante belleza femenina, a las verdaderas diosas
que son las mujeres hermosas. Sacar todo esto de la nada,
del vaco y hacer que reluzca a medioda; tomar el milagro y
crear nuevos milagros en su seno, all en lo profundo de los
ojos que atisban, unos ojos que estremecieron incluso al seco
Darwin. Poder hacer todo esto y tener que compaginarlo con
un ano que caga, es demasiado! La naturaleza se burla de
nosotros, y los poetas viven en medio de la tortura.
He tratado de reproducir mnimamente el impacto de la
discusin cientfica y potica sobre el problema de la anali-
dad. Si lo he conseguido aunque haya sido de un modo tan
a la ligera, podremos entender lo que significa la paradoja
existencial: lo que realmente incomoda a la gente es la in
congruencia, la vida como es. Esta visin nos conduce a una
revisin total de la teora freudiana, no slo del problema de
la analidad sino de la idea central de Freud, del complejo de
Edipo. Nos extenderemos en ello utilizando de nuevo la es
plndida reformulacin de Brown.
El proyecto edpico
Freud sola comprender las motivaciones humanas de
una forma que podemos denominar primitiva. A veces,
tanto que, cuando sus discpulos Rank y Ferenzci se aparta
ron de l, le acusaron de ingenuo. No cabe duda de que la
acusacin es risible, pero algo hay de cierto en ella y es a lo
que ellos apuntaban: la obstinacin con la que Freud se aga
rr a sus estrictas frmulas sexuales. Pese a lo que fue cam
biando a lo largo de su vida, siempre mantuvo vivo el dog
ma psicoanaltico y luch contra la posibilidad de que los
motivos que haba descubierto se fuesen descafeinando. Lo
entenderemos mejor en captulos posteriores.
Tomemos ahora el complejo de Edipo. En sus primeros
trabajos, Freud haba dicho que este complejo era el deto
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nante de la vida psquica. Desde su punto de vista, el varn
en la infancia tena impulsos sexuales innatos e incluso de
seaba poseer a su madre. Al mismo tiempo, saba que su pa
dre era su competidor, por lo que albergaba una agresividad*
asesina contra l. La razn era que saba que su padre era
ms fuerte fsicamente que l y que, si se peleaban abierta
mente, el resultado sera la victoria paterna y su propia cas
tracin. De ah el horror a la sangre, a la mutilacin y a los
genitales femeninos que parecan haber sido mutilados ya
que testificaban que la mutilacin era un hecho.
Freud fue modificando sus teoras a lo largo de su vida^
pero nunca se distanci del todo. Nada tiene de particular*
pues la gente a la que estudiaba se las confirmaban de ma
nera intrnseca. Desde luego exista algo relacionado con el
ano y los genitales, la condicin fsica de la familia y sus co
pulaciones que pesaban en la psique de los neurticos como
una piedra milenaria. Freud pens que un peso tan enorme
deba remontarse a tiempos inmemoriales, a la primera apa
ricin de los seres humanos a partir de nuestros antepasados
los primates. Crey que la culpa que sentimos en nuestro in
terior estaba relacionada con un crimen primordial de parri
cidio e incesto cometido en los obscuros recovecos de la
prehistoria. La culpa se halla profundamente arraigada, se
confunde con el cuerpo, el sexo, los excrementos y los pa
dres. Freud no abandon nunca sus creencias porque en
esencia eran correctas en lo que sugeran sobre la condicin
humana, pero no exactamente en el sentido que l pens ni
en el marco que l brindaba. Hoy en da, nos damos cuenta
de que todo lo dicho sobre la sangre y los excrementos, el
sexo y la culpa es cierto, pero no porque estimule el parrici
dio, el incesto y el temor a una verdadera castracin fsica,
sino porque todas estas cosas reflejan el horror del ser hu
mano a su condicin animal bsica. Es esta una condicin
que, especialmente de pequeo, no consigue entender y que
de adulto no puede aceptar. La culpa que siente respecto a
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los procesos corporales y sus impulsos es culpa pura; cul
pa como inhibicin, como determinismo, como insignifi
cancia y lmite. Nace de la compulsin de la condicin ani
mal bsica, del misterio incomprensible del cuerpo y el
mundo.
Los psicoanalistas se ocuparon de las experiencias de la
infancia desde finales del siglo xix. Sin embargo, aunque
parezca extrao, total hace dos das, como quien dice, que
hemos podido unificar una imagen con sentido comn,
completa y plausible de por qu la infancia es un perodo
tan crucial para la persona. Debemos esta imagen a mucha
gente, en especial al olvidado Rank, aunque, en mi opinin,
es Norman O. Brown quien la ha resumido con ms morda
cidad y ms categricamente que ningn otro. Como argu
mentaba en su propia reorientacin sobre Freud, el comple
jo de Edipo es el proyecto edpico, un proyecto que resume
el problema bsico de la vida infantil: esto es, si seremos
objetos pasivos del destino, un apndice de los otros, un ju
guete del mundo, o si la actividad nacer de nosotros mis
mos y podremos controlar nuestro destino con nuestras fa
cultades y energa. Como dijo Brown:
El proyecto edpico no es, como sugieren las formula
ciones ms tempranas de Freud, el amor natural por la ma
dre, sino, como reconoce en sus escritos posteriores, el
producto de la ambivalencia y del intento de superar ese
conflicto con un aumento del narcisismo. La esencia del
complejo de Edipo es el proyecto de convertirse en Dios
causa-sui, segn la frmula de Spinoza [...]. Por la misma
razn, exhibe explcitamente el narcisismo infantil distor
sionado por la huida de la muerte...
Si la tarea ms importante del nio es escapar de la im
potencia y el aniquilamiento, entonces las cuestiones sexua
les son secundarias y derivadas. Como dice Brown:
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De nuevo nos encontramos con que la organizacin se
xual, la pregenital y la genital no se corresponden con la
distribucin natural de Eros en el cuerpo humano: repre
sentan una hipercatexia, una sobrecarga de zonas y funcio
nes corporales especficas inducida por el narcisismo hu
mano en su huida de la muerte.11
Tomemos esas joyas tcnicas y extendmolas ante noso
tros. El proyecto edipico es la huida de la pasividad, del ani
quilamiento y de la contingencia. El nio quiere vencer a la
muerte constituyndose en su propio padre, creador y sus
tentador de su propia vida. Vimos en el captulo 2, que el
nio adquiere la idea de la muerte hacia los tres aos, pero
ya mucho antes ha comenzado a trabajar para fortalecerse
contra la vulnerabilidad. Este proceso empieza de forma na
tural en una etapa muy temprana de su vida, conocida como
el estadio orar. Atraviesa esta etapa antes de saberse dife
rente de su madre, antes de conocer todo su cuerpo, sus fun
ciones, o, como solemos decir con trminos tcnicos, antes
de que su cuerpo se haya convertido en un objeto de su cam
po fenomenologico. En ese momento, la madre representa
literalmente la vida y el mundo del nio. Sus esfuerzos se
encaminan a la gratificacin de sus deseos, al alivio auto
mtico de sus tensiones y dolores. El nio, en esa etapa, est
simplemente lleno de s mismo. Vive baado en su propia
omnipotencia, controlando cuanto necesita para nutrirla. No
tiene ms que llorar y consigue comida y calor; pide la
Luna, y suenan sonajeros encantadores a su alrededor. No
hay duda de que ese perodo se caracteriza por el narcisis
mo primario; el nio domina el mundo con sentimientos de
triunfo a travs del control de su madre. Su cuerpo es un
proyecto narcisista; lo usa para comerse el mundo. La eta
pa anal es otra manera de denominar el perodo en el que
el nio empieza a dirigir su atencin a su propio cuerpo
como un objeto del campo fenomenologico. Lo descubre y
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La psicologa profunda del herosmo
trata de controlarlo El proyecto narcisista se convierte en la
habilidad de dominar y poseer el mundo a travs del auto
control.
En cada etapa de la evolucin del descubrimiento de su
cuerpo y de los problemas que ello plantea, el nio est ab
sorto en modelar el mundo para su propio engrandecimien
to. Necesita conservar el sentimiento de que tiene poderes y
controles absolutos y, para lograrlo, ha de cultivar algn
tipo de independencia; la conviccin de que est configu
rando su vida. A esto se debe que Brown, como Rank, dije
ra que el proyecto edpico se autogenera inevitablemente y
se dirige en contra de los padres cualquiera que sea su com
portamiento. Lo paradjico es que los nios se entrenan
para el retrete ellos solos.12Todo esto significa que no exis
te una manera perfecta de educar a un nio, ya que es l
quien se educa al intentar convertirse en el perfecto contro
lador de su destino. Como esto es imposible, cada persona
lidad es, de alguna manera, asombrosamente irreal, bsica
mente imperfecta. Como muy bien lo resumi Ferenczi:
La personalidad, desde el punto de vista del psicoanalista,
es una anormalidad, una especie de mecanizacin de una
forma singular de reaccionar, bastante similar al sntoma
obsesivo.13
El complejo de castracin
En otras palabras, el proyecto narcisista de autocreacin,
que utiliza el cuerpo como base primaria de operaciones,
est destinado al fracaso. Y el nio lo descubre. Entende
mos la intensidad y el sentido de lo que se conoce como
complejo de castracin, como lleg a concebirlo Freud en
sus ltimos escritos, y como Rank14y Brown lo han descri
to de manera detallada. En esta ltima concepcin del com
plejo de castracin, el nio no reacciona ante las amenazas
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La remodelacin de algunas ideas
del padre. Como dice Brown, el complejo de castracin
aparece slo en confrontacin con la madre. El fenmeno es
realmente crucial. Nos detendremos para ver qu sucede.
Todo se centra en el hecho de que la madre monopoliza
el mundo infantil; en sus inicios, ella es el mundo. El nio
no puede sobrevivir sin ella; sin embargo, para controlar sus
propios impulsos tiene que librarse de ella. Por tanto, la ma
dre representa dos cosas para el nio. Ello nos ayuda a en
tender por qu los psicoanalistas dicen que la ambivalencia
caracteriza todo el perodo de crecimiento. Por otro lado, la
madre es pura fuente de placer y satisfaccin, un poder se
guro en el que apoyarse. Al nio, debe aparecrsele como la
diosa de la belleza y de la bondad, de la victoria y el poder.
Podramos decir que esta es su cara luminosa, de lo ms
atractiva. Por otra parte, el nio debe esforzarse contra esta
dependencia, si no, pierde el sentimiento de que tiene su
propio poder sobre sus impulsos. Es otra manera de decir
que la madre, al representar la dependencia biolgica segu
ra, tambin es la amenaza fundamental.
El nio llega a percibirla como una amenaza, lo que su
pone ya el principio del complejo de castracin en confron
tacin con ella. Se da cuenta de que el cuerpo materno es di
ferente del masculino, increblemente distinto. Esta
diferencia provoca que se sienta incmodo. Freud no trat
nunca de amainar el impacto de la revelacin de esta teora.
Denomin este malestar como el horror de la creatura mu
tilada, la madre castrada, la visin de los genitales ca
rentes de pene. A mucha gente le pareci que el efecto cho
cante de lo dicho por Freud era como compartir una
caricatura. El horror de las percepciones infantiles pareca
algo demasiado fraguado, demasiado ajustado a la teora,
demasiado diseado para encajar en la propia adiccin de
Freud a las explicaciones sexuales y al reduccionismo bio
lgico. Otros vieron el pensamiento freudiano como un re
flejo de su propio arraigado patriarcalismo, su fuerte senti
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La psicologa profunda del herosmo
do de la superioridad masculina que, por definicin, haca
aparecer a la mujer como inferior por carecer de los atribu
tos masculinos.
De hecho, el horror de la creatura mutilada es una elu
cubracin, pero es el nio quien la realiza. Los psicoanalis
tas nos han informado acerca de lo que sus pacientes neur
ticos les han contado, cuidando de que el vocabulario fuese
el adecuado a lo expresado. Lo que altera a los neurticos
- y a la mayora de la gente- es su propia impotencia: tienen
que encontrar algo a lo que oponerse. Si la madre represen
ta la dependencia biolgica, entonces se puede luchar con
tra ella centrndose en la diferencia sexual. Si el nio tiene
que realizarse causa-sui, tiene que desafiar con algo de
agresividad a sus padres, sobrepasarles e ir ms all de las
amenazas y tentaciones que encarnan. Los genitales son
algo muy pequeo desde la percepcin del nio, prctica
mente insuficientes como para traumatizarle porque care
cen de protuberancia. Como dice Brown, el horror es la
propia invencin infantil; una urdimbre imaginada insepa
rable de su propio proyecto fantstico de convertirse en su
propio padre (como fantasa, slo se conecta muy lejana
mente con la visin real de los genitales femeninos).15Di
gmoslo de otro modo: el nio fetichiza el cuerpo mater
no como objeto de peligro global para s mismo. Es una
manera de reducirlo a su medida, despojndola de su lugar
primordial en la creacin. Utilizando la frmula de Erwin
Straus, podemos decir que el nio escinde los genitales ma
ternos de su totalidad como objeto amado y pasa a conce
birlos como amenaza y putrefaccin.
Envidia del pene
La amenaza autntica de la madre est relacionada con
su pura condicin orgnica. Sus genitales suponen un punto
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La remodelacin de algunas ideas
de referencia conveniente para la obsesin del nio con el
problema de la condicin fsica. Si la madre es una diosa de
la luz, tambin es una bruja de la oscuridad. El nio la ve li
gada a la Tierra, ve sus secretos procesos corporales que la
ligan a la naturaleza, el pecho con su misteriosa leche pega
josa, los olores menstruales, la sangre, la casi continua in
mersin de esa fecunda madre en su corporeidad y, lo que
no es menos, el carcter neurtico y a menudo inerme de
esa inmersin. Despus de que el nio capta indicios de que
su madre da a luz a sus hermanos o hermanas, ve cmo los
alimenta, contempla el inodoro lleno de sangre menstrual
-cosa que parece dejar a la bruja intacta y despreocupada-,
no le cabe duda sobre su inmersin en significados y errores
corporales oscuros. La madre ha de rezumar determinismo
y el nio expresa su horror ante esta completa dependencia
de lo que es fsicamente vulnerable. As, se comprende no
slo la preferencia del nio por la masculinidad, sino tam
bin la envidia del pene de las chicas. Tanto los chicos
como las chicas sucumben al deseo de huir del sexo repre
sentado por la madre;16 necesitan poco para identificarse
con el padre y su mundo. El padre parece ms neutro fsica
mente, ms limpiamente potente, menos inmerso en deter-
minismos corporales. Aparece ms libre simblicamente,
representa el vasto mundo fuera del hogar, el mundo social
con su triunfo organizado sobre la naturaleza, el autntico
escape de la contingencia que busca el nio.*
* Segn esto, la envidia del pene surge del hecho de que los genitales matemos
estn cercenados del cuerpo como focalizacin del problema de la decadencia
y la vulnerabilidad. Bernard Brodsky comenta en relacin a una paciente: Su
concepto de Ja mujer como algo fecal haba sido un enorme estmulo para su
envidia del pene, ya que ste, vivaz y erecto, era el antnimo del asiento iner
te y sin vida (B. Brodsky, The Self-Representation, Anality and the Fear of
Dying, Journal of the American Psychoanalytic Association, 1959, volumen
7, pg. 102). Phyllis Greenacre, un destacado estudioso de las experiencias in
fantiles, ya ha hecho notar la misma ecuacin en la percepcin del nio:
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La psicologa profunda del herosmo
Tanto el nio como la nia se alejan de su madre como si
obedeciesen a un reflejo automtico de sus propias necesi
dades de crecimiento e independencia. Ese horror, terror,
rebelda17que sienten es, como dijimos, parte sus propias
percepciones fantsticas de una situacin que no pueden
aguantar. Esta situacin no slo es la dependencia biolgica
y fsica que representa la madre, sino tambin la revelacin
terrorfica del problema del propio cuerpo del nio o de la
nia.
El cuerpo de la madre no slo revela un sexo que ame
naza vulnerabilidad y dependencia, sino que representa mu
cho ms: muestra el problema de los dos sexos y, de este
modo, enfrenta al nio con el hecho de que su propio cuer
po es arbitrario. No se trata slo de que el nio vea que ni el
sexo es completo en s mismo, ni que comprenda que la
particularidad de cada sexo es una limitacin de potenciali-
pene=movimiento, es decir, vida; heces=inercia, es decir, muerte (Greenacre,
Trauma, Growth and Personality, Nueva York, Norton, 1952, pg. 264). Esta
ecuacin convierte a la envidia del pene en algo natural. Greenacre llega a uti
lizar la atinada idea de pavor reverencial al pene para referirse al hechizo
que el largo apndice masculino modela en las diversas percepciones que el
nio tiene de su padre. Despus de todo, el nio vive en un mundo en el que
predomina el poder corporal, sin entender lo que significa el poder simblico
o abstracto. Para l, ms corporeidad equivale a ms vida. Una mujer adulta
puede an tener latentes los mismos sentimientos. Una prdida de sangre o la
carencia de una protuberancia, con todo lo que conlleva, es algo muy diferen
te de una prolongacin agresiva que seguramente atena los sentimientos de
vulnerabilidad.
La paciente de Brodsky, como caba esperar, presentaba problemas porque las
dos dimensiones de ambivalencia hacia su madre se intensificaban; la necesi
dad de la paciente de su madre y la amenaza de la madre hacia la paciente. La
sobreproteccin de la madre y el obstculo que supona el progreso de las ha
bilidades motrices de la paciente contribuan a un desarrollo defectuoso de la
propia imagen. Padeca una intensa ansiedad por la separacin y una destaca
da ansiedad de castracin. En otras palabras, se haba acentuado su depen
dencia y, al mismo tiempo, se intensificaba tambin su ansiedad de castracin
puesto que no poda separarse del objeto que representaba decadencia. Esta es
una frmula casi segura para la neurosis clnica.
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La remodelacin de algunas ideas
dad, una estafa a la plenitud de la vida en cierta manera;
pues no puede saber todo esto o sentirlo plenamente. De
nuevo, no se trata de un problema sexual, es algo ms glo
bal que se ha experimentado como la maldicin de la arbi
trariedad que representa el cuerpo. El nio se encuentra en
un mundo en el que tanto podra haber nacido varn como
hembra, o incluso perro, gato o pez, puesto que todo ello pa
rece no importar en relacin al poder y al control y a la ca
pacidad de soportar el dolor, la aniquilacin y la muerte. El
horror de la diferencia sexual es el horror del hecho biol
gico, como acertadamente seala Brown.18Es la cada del
velo de la ilusin que nos hace aterrizar en la cruda realidad,
el horror de asumir un nuevo e inmenso peso, el del sentido
de la vida y el cuerpo, de la fatalidad de la propia imperfec
cin, indefensin y finitud.
En definitiva, es el terror sin esperanza del complejo de
castracin lo que hacer temblar a los hombres en sus pesa
dillas. Expresa la conciencia del nio de que lleva la carga
de un proyecto imposible, de que la bsqueda causa-sui en
la que se ha embarcado no puede lograrse mediante la se
xualidad corporal,19ni siquiera reclamando un cuerpo dis
tinto al de su madre. La fortaleza del cuerpo, la base pri
mordial para las operaciones narcisistas contra el mundo a
fin de asegurarse los propios poderes ilimitados, se desmo
rona como la arena. Este es el destronamiento trgico del
nio, la expulsin del paraso que representa el complejo de
castracin. Hubo un tiempo en que usaba cualquier zona o
apndice para su proyecto edpico o autogeneracin; ahora
los mismos genitales se burlan de su autosuficiencia. Ello
plantea toda la cuestin de por qu la sexualidad es un pro
blema universal de tanta importancia. Nadie ha escrito so
bre el problema de la sexualidad mejor que Rank en su
abrumador ensayo sobre La iluminacin sexual.20No tie
ne sentido repetir esta discusin aqu ya que me detendr en
ella ms detalladamente en el captulo 8. Pero podemos an-
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La psicologa profunda del herosmo
ticiparla mostrando cmo la sexualidad es inseparable de
nuestra paradoja existencial: el dualismo de la naturaleza
humana. La persona es al mismo tiempo un yo y un cuerpo.
Desde el principio tenemos la confusin sobre dnde exis
te en realidad, si en el yo simblico interno o en el cuerpo
fsico. Cada rea fenomenolgica es diferente. El yo interno
representa la libertad de pensamiento, la imaginacin y el
alcance infinito del simbolismo. El cuerpo representa deter-
minismo y sujecin. El nio aprende gradualmente que su
libertad como un ser nico est lastrada por el cuerpo y sus
apndices que dictan lo que es. Por esta razn, la sexualidad
es tan problemtica para el adulto como para el nio. La so
lucin fsica al problema de quines somos y por qu hemos
surgido en este planeta no sirve: de hecho, supone una terri
ble amenaza. No nos aclara lo que existe en el fondo de
nuestro mundo interno, con qu clase de don especfico ha
de enfrentarse al mundo. Por ello es tan difcil practicar el
sexo sin culpa: la culpa aparece porque el cuerpo arroja una
sombra sobre la libertad interna de la persona, sobre su yo
real que, a travs del acto sexual, se encuentra por fuerza
en un papel biolgico estandarizado y mecnico. An peor,
al yo interior no se le toma en absoluto en consideracin: el
cuerpo se aduea por completo de la persona. Este tipo de
culpa hace que el yo interior se retraiga y le amenaza con
desaparecer. ^
Esta es la causa por la que la mujer quiere asegurarse de
que el hombre: me quiere a m y no slo mi cuerpo. Es
dolorosamente consciente de que se puede prescindir de su
peculiar personalidad interna en el acto sexual. Si se puede
prescindir, es que no cuenta. La cuestin es que el hombre
por lo general slo, desea el cuerpo y la personalidad total
de la mujer se ve reducida a una mera funcin animal. La
paradoja existencial se desvanece y ya no hay una humani
dad caracterstica que pueda reclamarse. Una forma creati
va de hacerle frente es, sin duda, permitir que suceda y
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La remodelacin de algunas ideas
aceptarlo: es lo que los psicoanalistas denominan regre
sin al servicio del ego. Durante un tiempo, la persona se
convierte en su yo fsico y as queda libre de la paradoja
existencial y de la culpa que acompaa al sexo. El amor es
la gran clave para este tipo de sexualidad porque permite la
cada del individuo en la dimensin animal sin temor ni cul
pa, sino al contrario, con la confianza y la seguridad de que
su libertad interior caracterstica no quedar anulada por
una abdicacin animal.
La escena primordial
Ha llegado el momento de discutir otra idea psiconalti-
ca que siempre me ha parecido que bordeaba la credulidad:
el llamado trauma de la escena primordial. La nocin or
todoxa psicoanaltica era que cuando el nio presenciaba el
acto sexual de sus padres (la escena primordial) le quedaba
un profundo trauma porque l no poda participar. Freud ha
blaba literalmente de la estimulacin de la excitacin se
xual al contemplar el coito de los padres.21 Planteada de
una forma tan contundente, la idea nos parece increble,
pero hay que recordar que, ante todo, Freud se enorgulleca
del descubrimiento de la sexualidad infantil. Otros psicoa
nalistas aceptan esta idea con un giro ligeramente diferente.
As, Roheim considera que la escena primordial representa
la satisfaccin de los deseos de reconciliacin del nio con
su madre. Sin embargo, tambin ve que su padre ocupa su
lugar, de modo que, en lugar de sentir una identificacin
completa con la madre protectora, contempla el ejercicio
violento de una lucha.22Por ltimo, Ferenczi, que fue un
gran estudioso de la influencia de los padres sobre los hijos,
trata este asunto dndole otro giro ligeramente imprevisto y
distinto de la estricta formulacin de Freud:
Wi-
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La psicologa profunda del herosmo
Si el nio contempla la relacin ntima sexual entre los
padres durante el primer o segundo ao de su vida, cuando
su capacidad de excitacin ya existe, pero carece an de
salidas apropiadas para sus emociones, puede producirse
una neurosis infantil.23
En realidad, Roheim y Ferenczi hablan de cosas comple
tamente distintas en relacin al tema de Freud. Roheim se
refiere a la identificacin con la madre, que representa el
apoyo total del nio y su incapacidad para comprender la
relacin de su objeto amado con otros objetos, como su pa
dre. Lo que dice Ferenczi es que el nio se encuentra abru
mado por emociones en las que todava no puede poner or
den. Aqu es precisamente donde se introduce una
interpretacin ms existencial del problema. El nio utiliza
su cuerpo como su proyecto causa-sui y slo lo abandona
cuando comprende la imposibilidad de realizarlo. Cada una
de estas alternativas se convierte para l en un asunto de
vida o muerte. Si hablamos de trauma, tiene que ser porque
existe una confusin en estas cuestiones de vida y muerte.
Incluso cuando ya somos adultos, la mayora de nosotros
siente desagrado y desilusin ante la idea del acto sexual de
sus padres; no nos parece que, en ellos, sea algo correcto.
Creo que la razn de nuestro desagrado es que su imagen re
sulta confusa ante nuestros ojos. Lo que representan los pa
dres ms que nada es el desaliento del cuerpo como un pro
yecto causa-sui: representan el complejo de castracin,
desilusin y miedo del cuerpo. Ms an, ellos encaman la
visin cultural del mundo que el nio ha de interiorizar para
librarse del punto muerto en el que se halla con su cuerpo.
El nio debe experimentar cierta confusin ansiosa cuando
ellos son los primeros en no transcender sus cuerpos en sus
relaciones ntimas. Cmo puede manejar su ego forcejean
te los dobles mensajes y darles sentido? Ms an, uno de los
mensajes le llega en forma de gruidos, gemidos y movi
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La remodelacin de algunas ideas
mientos que debe percibir como abrumadores, sobre todo
porque es el horror al cuerpo precisamente lo que el nio
trata de superar. Si se refugia en el papel corporal imitando
a sus progenitores, estos se enfurecen y les provoca ansia.
Se siente traicionado: reservan sus cuerpos para sus relacio
nes ms ntimas y a l se lo niegan. Le desaniman al con
tacto fsico con todas las fuerzas a su alcance, pero, sin em
bargo, ellos lo practican como una vindicacin totalmente
absorbente. Si reunimos todo esto, vemos que la escena pri
mordial puede ser un verdadero trauma, no porque el nio
no pueda participar del acto sexual y expresar sus propios
impulsos, sino, ms bien, porque la escena primordial es un
smbolo complejo en s mismo que combina el horror por el
cuerpo, la cultura del superego y el bloqueo completo de
cualquier accin que pudiera realizar el nio en esa situa
cin, o cualquier comprensin directa que pudiera tener de
todo ello. Es el smbolo de un doble vnculo ansioso.
El cuerpo es el destino del animal que somos y contra el
que hay que luchar de varias maneras. Al mismo tiempo,
ofrece experiencias y sensaciones, placeres concretos de los
que carece el mundo simblico interior. No es de extraar
que el ser humano est atrapado entre la espada y la pared
por los problemas sexuales, ni que Freud descubriera que el
sexo es tan importante en la vida humana, especialmente en
los conflictos neurticos de sus pacientes. El sexo es un
componente inevitable de la confusin del hombre sobre el
sentido de la vida, que est sin remedio escindido en dos:
los smbolos (la libertad) y el cuerpo (el destino). No hay
que extraarse de que la mayora de nosotros no acabemos
de abandonar los intentos iniciales de nuestra infancia de
usar el cuerpo y sus apndices como una fortaleza o una m
quina para presionar al mundo. Tratamos de responder al
misterio trascendente de la creacin con las experiencias de
un producto fsico y parcial de ella. A ello se debe la exten
dida prctica de la mstica del sexo, como en la Francia tra
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La psicologa profunda del herosmo
dicional, y, al mismo tiempo, el que produzca tanta desilu
sin. Es puerilmente reconfortante con su lenidad y placer,
sin embargo, derrota a la conciencia y al crecimiento autn
tico si se utiliza para dar respuesta a cuestiones metafsicas.
Entonces se transforma en una mentira sobre la realidad, en
una pantalla que oculta la plena conciencia.24Si el adulto re
duce el problema de la vida al rea de la sexualidad, no hace
ms que repetir la fetichizacin del nio que concentra el
problema de la madre en los genitales de esta. El sexo de
viene esa pantalla contra el terror, la fetichizacin de la con
ciencia completa sobre el problema real de la vida.
Esta discusin no agota las razones por las que el sexo
ocupa una parte tan destacada. El sexo constituye tambin
una forma positiva de trabajar el propio proyecto de liber
tad. Al fin y al cabo, es una de las pocas reas realmente n
timas que posee una persona en una existencia que es casi
del todo social, moldeada por completo por los padres y la
sociedad. En este sentido, el sexo como proyecto represen
ta apartarse de la estandarizacin y monopolizacin de la
sociedad. No es de extraar que la gente se entregue a l con
tanta fruicin y, con frecuencia, desde la infancia, con mas
turbaciones secretas que representan la protesta y el triunfo
del yo. Como veremos en la segunda parte de este libro,
Rank llega a decir que este uso del sexo explica todos los
conflictos sexuales del individuo, desde la masturbacin
hasta las perversiones ms variadas.25La gente trata de uti
lizar el sexo de forma totalmente individual para controlar y
mitigar el determinismo. Es como si se quisiera trascender
el cuerpo despojndole por completo de su carcter origi
nal, recrendolo y reinventndolo en lugar de lo que la na
turaleza propuso. Las perversiones infantiles lo muestran
inequvoca y claramente. Los nios son los verdaderos ar
tistas del cuerpo, lo usan como barro para hacer valer su po
der simblico. Freud lo observ y lo registr como perver
sidad polimrfica, una manera de denominarlo. Pero da la
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La remodelacin de algunas ideas
impresin de que no se dio cuenta de que este juego constitu
ye ya un intento serio de trascender el determinismo, no sim
plemente una bsqueda animal de una diversidad de reas
corporales placenteras.
Cuando el nio crece, la bsqueda inversa en pos de una
existencia personal se consolida como un patrn individual
an ms secreto. Tiene que ser secreto porque la sociedad
no tolera ese intento de individualizarse totalmente.25Si ha
de darse una victoria sobre la imperfeccin y la limitacin
humanas, ser con un proyecto social, no individual. La so
ciedad quiere ser quien decida cmo se ha de trascender la
muerte; tolerar el proyecto causa-sui slo si se acopla al
proyecto social estandarizado. De lo contrario, saltar la
alarma. Anarqua! Esta es una de las causas de la intole
rancia y la censura de cualquier clase de moralidad perso
nal. Existe el temor de que la moralidad convencional se so
cave, lo que es otra forma de expresar el temor a no poder
seguir controlando la vida y la muerte. Se dice de una per
sona que ya esta socializada precisamente cuando acepta
sublimar el carcter sexo-corporal del proyecto edpico.27
Hoy en da, estos eufemismos normalmente significan que
la persona acepta la tarea de convertirse en su propio padre
al abandonar su proyecto traspasndoselo a los Padres. El
complejo de castracin ha realizado su trabajo cuando se
somete a la realidad social. Ahora ya puede, desvalorizar
los deseos y pretensiones propios y moverse sin riesgos en
el mundo de los poderosos mayores. Incluso puede entregar
su cuerpo a la tribu, al Estado, al paraguas mgico y protec
tor de los mayores y sus smbolos. Es as como deja de su
ponerle una peligrosa negacin de s misma. No existe, sin
embargo, una diferencia real entre la imposibilidad infantil
y la de un adulto; lo nico que logra el adulto es la expe
riencia del autoengao, lo que denominamos el carcter
maduro.
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4. EL CARCTER HUMANO
COMO MENTIRA VITAL
Observad a los que os rodean y [...] los oiris hablar
en frmulas taxativas sobre s mismos y sobre su entorno,
lo cual indicara que poseen ideas sobre todo ello. Pero si
analizis someramente esas ideas, notaris que no reflejan
ni mucho ni poco la realidad a que parecen referirse, y si
ahondis ms en el anlisisf hallaris que ni siquiera
pretenden ajustarse a tal realidad. Todo lo contrario: el
individuo trata con ellas de interceptar su propia visin de
lo real, de su vida misma. Porque la vida es por lo pronto
un caos donde uno est perdido. El hombre lo sospecha;
pero le aterra encontrarse cara a cara con esa terrible
realidad y procura ocultarla con un teln
fantasmagrico, donde todo est muy claro. Le trae sin
cuidado que sus ideas no sean verdaderas; las emplea
como trincheras para defenderse de su vida,
como aspavientos para ahuyentar la realidad.
J o s O r t e g a y G a s s e t 1
El problema de la analidad y del complejo de castracin
contribuir a contestar a la pregunta que a todos nos intriga:
si la cualidad bsica del herosmo es el autntico valor, por
qu hay tan poca gente con autntica presencia de nimo?,
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El carcter humano
por qu es tan excepcional encontrar a alguien que se man
tenga en pie por s mismo? Incluso el gran Carlyle, que ate
moriz a tanta gente, deca a los cuatro vientos que se apo
yaba en su padre como si lo hiciera sobre un pilar enterrado
bajo sus pies. La implicacin tcita es que, si intentara man
tenerse en pie por s mismo, la tierra se hundira bajo sus
pies. La pregunta va derecha a la esencia de la condicin
humana, y la abordaremos desde varios ngulos a lo largo
de todo el libro. En cierta ocasin, escrib2que pensaba que
la razn por la cual el ser humano era cobarde por naturale
za era porque senta que no tena autoridad, y que la razn
por la que no tena autoridad radicaba en lo que caracteriza
ba al animal humano: todo cuanto tiene significado se in
corpora a nosotros desde el exterior, a partir del trato con los
otros. Esto es lo que nos confiere un yo y un superego.
Todo nuestro mundo de aciertos y errores, lo bueno y lo
malo, nuestro nombre y, an ms exactamente, quines so
mos, se nos ha injertado; nunca nos sentimos con autoridad
suficiente como para ofrecer cosas propias. Cmo podra
ser de otro modo? -argumentaba yo-, puesto que nos senti
mos culpables y bajo la mirada de los otros, como una cre
acin suya inferior, en deuda con ellos por nuestro mero na
cimiento.
Sin embargo, todo esto es slo parte del asunto. Existen
razones ms profundas para nuestra falta de coraje; si que
remos entenderlas, tendremos que escarbar para encontrar
las. El psiclogo Abraham Maslow tena un sentido muy
fino para las ideas importantes. Poco antes de su muerte em
pez a abordar el problema del miedo a la soledad.3Maslow
utilizaba una amplia perspectiva humanstica en sus obras y
le gustaba usar conceptos como actualizar el propio poten
cial y humanizacin plena. Vea todo esto como necesi
dades naturales del desarrollo y se preguntaba qu era lo
que las atascaba y bloqueaba. Respondi a la pregunta con
un lenguaje existencial, usando trminos como el temor a
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La psicologa profunda del herosmo
la propia grandeza y la evasin del propio destino. Su
enfoque ofrece una nueva visin sobre el problema de la va
lenta. En sus propias palabras:
Tememos a nuestras ms altas posibilidades (como
tambin a las ms bajas). En general, nos asusta llegar a
ser lo que vislumbramos en nuestros mejores momentos
[...]. Disfrutamos, e incluso nos emocionamos, ante las
posibilidades de divinidad que notamos en las experien
cias cumbre. Y, sin embargo, temblamos de debilidad, te
mor reverencial y miedo ante las mismas posibilidades.4
Maslow utiliz un trmino muy adecuado para esta hui
da del crecimiento, este miedo a culminar nuestras mximas
potencialidades. Lo denomin el sndrome de Jons. En
tendi este sndrome como la evasin de la plena intensidad
de la vida.
\No somos lo suficientemente fuertes para soportar
nada msl La gente suele decir en momentos de exaltacin
cosas como: Es demasiado!, No lo aguanto!, Es
toy que me muero! [...]. Los delirios de felicidad no se
soportan mucho tiempo. Nuestros organismos son dema
siado dbiles para dosis extraordinarias de grandeza.
Desde este punto de vista bsico, el sndrome de Jons es
en parte, un miedo justificado al desgarro, a la prdida de
control, a que nos hagan pedazos y a desmoronamos, inclu
so al temor de que la experiencia nos aniquile. El efecto
del sndrome es el que cabra esperar de un organismo dbil:
reduce la intensidad plena de la vida.
Para algunas personas, esta evasin del propio creci
miento, poniendo sus aspiraciones a un nivel bajo, el mie
do a hacer lo que se es capaz de hacer, la automutilacin
90
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La remodelacin de algunas ideas
voluntaria, la pseudoestupidez y la falsa humildad son, de
hecho, defensas contra la grandiosidad.. .5*
Todo se reduce a una simple carencia de energa para
aguantar lo superlativo, la apertura de uno mismo a la tota
lidad de la experiencia, a una idea que ya perciba William
James y que, ms recientemente, se ha desarrollado en tr
minos fenomenolgicos en la clsica obra de Rudolf Otto.
Otto hablaba del terror al mundo, del sentimiento de admi
racin reverente, asombro y miedo ante la creacin -del mi
lagro que supone, del mysterium tremendum et fascinosum
que encierra cada una de las cosas existentes, el mero hecho
de la existencia de las cosas-.6Lo que hizo Otto fue captar
de forma descriptiva el sentimiento natural de inferioridad
ante la trascendencia masiva de la creacin; el autntico.
sentimiento de creatura frente al aplastante y negador mila
gro del Ser. Ahora entendemos" cmo la fenomenologa de
la experiencia religiosa se vincula con la psicologa, preci
samente, en el asunto del problema del valor.
Podramos decir que de pequeos somos cobardes por
naturaleza. Carecemos de fortaleza para soportar el terror a
la creacin. El mundo como es, la creacin desde el vaco,
las cosas como son, las cosas como no son, es demasiado
para nosotros. Mejor dicho, sera demasiado soportarlo
* Como veremos en las pginas siguientes, otros pensadores formularon sus
propias versiones del sndrome de Jons mucho antes que Maslow. Pienso
especialmente e$ Rank, quien fffPRTdio a la idea ningn nombre especial, y en
Freud, quien probablemente fue el iniciador de nuestra aproximacin cientfi
ca a esta cuestin con su famoso descubrimiento del sndrome del naufragio
por xito. Observ que algunas personas no podan aguantar el xito despus
de conseguirlo; como les resultaba excesivo, enseguida se retiraban o se des
moronaban JDejoaFreudporque Maslow representa tan bien el mtodo exis-
.tgacial que creo que supone una ampliacn muy estimable del horizonte freu-
diano, si bien es cierto que Freud realiz un considerable desarrollo hacia un
contexto existencial, como veremos en el captulo 6 al discutir de nuevo este
problema.
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todo sin desfallecer, temblando como hojas, permaneciendo
en un trance como respuesta al movimiento, a los colores y
olores del mundo. Digo sera porque, para cuando aban
donamos la infancia, la mayora de nosotros ya hemos re
primido nuestra visin del milagro primordial de la crea
cin. La hemos clausurado, cambiado, y ya no percibimos
el mundo como es para la experiencia directa. A veces, po
demos recuperarla recordando algunas percepciones que
nos impresionaron de manera especial, cmo nos inundaron
de emocin y asombro el aspecto del abuelo preferido o delj
primer amor en la temprana adolescencia. Transformamos^
todas esas percepciones de gran carga emocional sobre todo
porque necesitamos movernos por el mundo con cierta
ecuanimidad, fuerza y franqueza: no podemos seguir bo
quiabiertos con el alma en vilo, succionando vidament
con la mirada todo lo esplndido y poderoso que nos impre
siona. El gran beneficio de la represin es que nos permite*
vivir con decisin en un mundo abrumadoramente milagro*
so e incomprensible, un mundo tan lleno de belleza, majes-*
tad y terror que si los animales lo percibieran, se quedaran
paralizados de pnico.
La naturaleza ha protegido a los animales inferiores do
tndoles de instintos. Un instinto es una percepcin progra
mada que activa una reaccin programada. Es muy sencillo:
los animales no se conmueven por algo ante lo que no pueden
reaccionar. Viven en un mundo reducido, un pedacito de la
realidad con un programa neuroqumico que les hace caminar
con el morro por delante y excluir todo lo dems. Miremos,
en cambio, al ser humano, esa creatura increble! Da la im
presin de que la naturaleza ha lanzado toda precaucin por
la borda junto con los instintos programados. Cre un animal
sin defensas contra la percepcin plena del mundo externo,
un animal completamente abierto a la experiencia, y no slo
a lo que tiene delante de sus narices, en su Umwelt (entorno),
sino en muchos otros Umwelten. Tiene capacidad para rela-
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La remodelacin de algunas ideas
donarse no slo con animales de su propia especie, sino, de
alguna manera, con todas las otras especies. Puede contem
plar no slo lo que es comestible para l, sino tambin todo
cuanto crece. o slo vive el momento presente, sino que
tambin extiende suyo al ayer, a su curiosidad por siglos an
teriores, a sus temores de que dentro de 5.000 millones de
aos el sol se enfre, a sus esperanzas de eternidad desde ahor
ra. No vive nicamente en un pequeo territorio ni en un pla
neta entero, sino en una galaxia, en un universo y en dimen
siones ms all de los universos visibles. Sobrecoge pensar
en el peso que lleva a cuestas el ser humano, la pesada carga
de la experiencia. Como vimos en el captulo anterior, el ser
humano ni siquiera puede dar por hecho su cuerpo como ha
cen otros animales. No se trata slo de unas patas traseras, de
una cola que ha de arrastrar, miembros que estn ah, para
usarlos, considerarlos normales, o arrancrselos a mordiscos
cuando caen en una trampa, causan dolor o impiden el movi
miento. El-cuerpo supone un problema que debe resolver. No
slo le es extrao, sino tambin su paisaje interior, sus re
cuerdos y sus sueos. El autntico interior del ser humano, su
yo, le es ajeno. No sabe quin es, por qu naci, qu hace en
el planeta, qu se espera que haga, qu es lo que l puede es
perar. Su propia existencia le resulta incomprensible, es un
milagro, como el resto de la creacin, ms cercano a l, junto
a los latidos de su corazn, pero, por esta razn, ms extrao
que nunca. Cada cuestin es un problema, y el hombre no ex
cluye ninguna. Como bien dijo Maslow: Es precisamente
afcerca de lo divino que hay en nosotros sobre lo que somos
ambivalentes, estamos fascinados por ello al tiempo que te
merosos, motivados y a la defensiva. Este es un aspecto de la
situacin humana bsica: somos simultneamente dioses y
gusanos.7De nuevo, dioses con anos.
El valor histrico de la obra de Freud es haber entendido
que el ser humano era un animal singular, un animal que no
est programado por instintos para cerrarse a la percepcin
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La psicologa profunda del herosmo
y asegurarse una ecuanimidad automtica y una accin con
tundente. Tuvo que inventar y crear por s mismo las limita
ciones a la percepcin y la ecuanimidad para vivir en este pla
neta. Por tanto, el meollo de la psicodinmica, la formacin
del carcter humano, es el estudio de la autolimitacin huma
na y del terrible coste de esa limitacin. La hostilidad contra
el psicoanlisis en el pasado, hoy y en el futuro ser siempre
una actitud beligerante para no admitir que el ser humano
vive porque se miente a s mismo sobre s mismo y su mun
do y que el carcter, segn Ferenczi y Brown, es una mentira
vital. Me gusta especialmente la forma en que Maslow ha re
sumido esta contribucin al pensamiento freudiano:
El mayor descubrimiento de Freud, el que se halla en la
raz de la psicodinmica, es que la gran causa de muchas
enfermedades psicolgicas es el miedo al conocimiento de
uno mismo, de las propias emociones, impulsos, recuer
dos, aptitudes y potencialidades de nuestro destino. Hemos
descubierto que el miedo al conocimiento de uno mismo es
frecuentemente isomrfico y paralelo al miedo al mundo
exterior.
Qu es este miedo sino el miedo a la realidad de la crea
cin en relacin a nuestros poderes y posibilidades?
En general, este tipo de miedo es defensivo, en el sen
tido de que supone la proteccin de la autoestima, del amor
y respeto por nosotros mismos. Solemos asustarnos de
cualquier conocimiento que pudiera causamos desprecio
hacia nosotros mismos, o hacer que nos sintisemos infe
riores, dbiles, despreciables, malvados y avergonzados.
Nos protegemos y protegemos nuestra imagen ideal con la
represin y otras defensas similares, que, bsicamente, son
tcnicas con las que evitamos ser conscientes de verdades
desagradables y peligrosas.8
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La remodelacin de algunas ideas
El individuo tiene que reprimirse globalmente, en todo el
espectro de su experiencia, si quiere notar el agradable senti
miento de poseer valores interiores y una seguridad bsica. El
sentido del valor y del apoyo es algo que la naturaleza le da a
cada animal a travs de la programacin instintiva automti
ca y del palpitante proceso vital. Pero el humano, una inma
culada creatura desnuda, tiene que construirse y ganarse sus
valores interiores y su seguridad. Tiene que reprimir su pe-
queez en el mundo adulto, sus fracasos para vivir acorde con
los mandatos y cdigos de los adultos. Ha de reprimir tam
bin sus propios sentimientos de inadecuacin fsica y moral,
no slo la falta de adecuacin de sus buenas intenciones, sino
tambin su culpa y sus malas intenciones y los deseos de
muerte y los odios que provienen de sentirse frustrado y blo
queado por los adultos. Reprime la incompetencia de sus pa
dres, sus terrores y ansiedades porque le dificultan sentirse
seguro y fuerte. Asimismo, ha de reprimir su propia analidad,
sus comprometedoras funciones corporales que conjuran su
mortalidad, su prescindibilidad fundamental. Con todo esto,
y ms cosas que silenciamos, tiene que reprimir las intimida
ciones fundamentales del mundo exterior.
En sus ltimos aos, Freud, evidentemente, se dio cuen
ta, como le ocurri antes a Adler, de que lo que en realidad
preocupaba al nio era la naturaleza de su mundo, y no sus
impulsos interiores. Hablaba menos del complejo de Edipo
y ms de la perplejidad humana y de la impotencia frente
a las temibles fuerzas de la naturaleza, del doloroso enig
ma de la muerte, nuestra ansiedad ante los peligros de la
vida, y la gran necesidad del destino, contra el que no hay
remedio.9Y cuando trat el problema central de la ansie
dad, dej de hablar del anonadamiento interno del nio por
sus necesidades instintivas, como lo haba hecho en su obra
ms temprana. Las formulaciones de Freud se volvieron
existenciales. Dej de considerar la ansiedad como una re
accin a la impotencia global, al abandono, al destino:
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La psicologa profunda del herosmo
En consecuencia, mantengo que el miedo a la muerte
ha de contemplarse como algo anlogo al complejo de cas
tracin, y que la situacin ante la que reacciona el ego es
consecuencia del rechazo o abandono del superego protec
tor -los poderes del destino- que termina con la seguridad
contra todo peligro.10
Esta formulacin indica una gran ampliacin de la pers
pectiva. Adase una generacin o dos de trabajo clnico
psicoanaltico, y habremos alcanzado una comprensin no
tablemente fiel de lo que en realidad desazona al nio, d
que la vida es en realidad demasiado para l, de cmo tiene
que evitar excesivos pensamientos, demasiada percepcin,
demasiada vida. Al mismo tiempo, de cmo ha de evitar la
muerte, que retumba detrs y bajo cada una de las despreo
cupadas actividades, que aparece tras sus hombros mientras
juega. El resultado es que ahora sabemos que el animal hu
mano se caracteriza por dos grandes miedos, de los que
otros animales se encuentran protegidos: el miedo a la vida
y el miedo a la muerte. En las ciencias humanas, fue sobre
todo Otto Rank quien destac esos miedos, bas totalmente
su sistema de trabajo en los ellos y mostr que eran funda
mentales para comprender al ser humano. Casi a la vez que
Rank escriba estas cosas, Heidegger reintroduca esos te
mas en el centro de la filosofa existencial. Mantena que la
ansiedad humana bsica es la ansiedad respecto a estar en el
mundo, as como la ansiedad de estar en el mundo. Es decir,
el miedo a la muerte y el miedo a la vida, a la experiencia y
a la individuacin.11La persona se resiste a salir y mudarse
a su abrumador mundo, a sus verdaderos peligros: se echa
atrs por temor a perderse en los apetitos incombustibles de
los dems, a ir rodando fuera de control entre los vidos
agarrones y zarpazos de sus congneres, de las bestias y de
las mquinas. Como organismo animal, intuye la clase de
planeta al que ha ido a parar, la pesadilla, el frenes demon-
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La remodelacin de algunas ideas
ac en el que la naturaleza ha dado rienda suelta a millones
de apetitos de toda clase de organismos individuales, por no
hablar de los terremotos y huracanes, que parecen tener sus
propias bramantes apetencias. Cualquier cosa que se desa
rrolle placenteramente ha de estar siempre engullendo a
otros. Los apetitos pueden ser inocentes, puesto que apare
cen de forma natural, pero cada organismo atrapado en los
muchos miles de cosas distintas de este planeta es una vc
tima potencial de esa misma inocencia y se retira de la vida
por miedo a que esta pierda la suya propia. La vida puede
succionarle, debilitar sus energas, anegarlo, desposeerle de
su autocontrol, producir gran cantidad de experiencia con
tal rapidez que le har estallar; puede hacerle destacar entre
los dems, llevarle a terrenos delicados, cargarle con nuevas
responsabilidades que exigen una gran fortaleza para poder
las soportar, exponerle a nuevas contingencias, nuevas
oportunidades. Sobre todo, existe el riesgo de equivocarse,
de un accidente, de la posibilidad de una enfermedad y, por
descontado, de la muerte que es la succin definitiva, la ab
soluta inmersin y negacin.
La gran simplificacin cientfica del psicoanlisis es el
concepto de que la globalidad de las primeras experiencias
es un intento del nio de negar la ansiedad que le produce su
nacimiento, su temor a perder apoyos, a quedarse solo, in
defenso y asustado. El carcter del nio, su estilo de vida, es
la manera de usar el poder de los dems, el sostn que le
proporcionan los objetos e ideas de su cultura para hacer de
saparecer de su conciencia el hecho real de su impotencia
primordial. No slo su impotencia para evitar la muerte,
sino la de permanecer solo, firmemente arraigado en sus
propios poderes. Ante el terror al mundo, al milagro de la
creacin y al poder aplastante de la realidad, ni siquiera el
tigre tiene un poder seguro y sin lmites; mucho menos lo
tiene el nio. Su mundo es un misterio trascendente; inclu
so sus padres, con los que mantiene una dependencia natu
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La psicologa profunda del herosmo
ral y segura, son milagros de primer orden. De qu otra
manera pueden aparecrsele? La madre es el primer pavo
roso milagro que hechiza al nio durante toda su vida, tanto
si vive en el entorno de su poderosa aura como si se rebela
contra ella. La superordenacin de su mundo se introduce
en l en forma de semblantes fantsticos que le sonren de
cerca a travs de unos dientes enormes y unos espantosos
ojos en blanco que le atraviesan desde lejos con miradas in
cendiarias y amenazadoras. Vive en un mundo de mscaras
kwakiutl* de su misma sangre que se burlan de su autosufi
ciencia. La nica forma de estar seguro de contrarrestarlas
sera sabiendo que es tan parecido a los dioses como ellas,
pero no llega a saberlo nunca directa y claramente. No exis
te una respuesta cierta al pavoroso misterio de la faz huma
na que se escudria en el espejo; ninguna respuesta, a cual
quier precio, que provenga de la propia persona, de su
propio centro. La propia cara puede ser divina por su apa
riencia milagrosa, pero carecemos de poderes para conocer
su significado y de la divina energa que nos hubiese hecho
responsables de su creacin.
En este sentido, entendemos que, si el nio cediera ante
el carcter todopoderoso de la realidad y la experiencia, no
podra actuar con la ecuanimidad que necesitamos en nues
tro mundo no instintivo. Por lo tanto, una de las primeras
cosas que debe hacer el nio es aprender a abandonar el
arrobamiento, actuar sin temor, olvidarse del miedo y los
estremecimientos. Slo entonces puede actuar con una cier
ta autoconfianza inconsciente, cuando ya se ha naturalizado
con el mundo. Decimos naturalizado, pero lo que quere
mos decir es desnaturalizado, falseado tras una verdad opa
ca y turbia, con la desesperanza de la condicin humana es-
i
* Son las mscaras que emplean los indios kwakiutl, de la costa del Pacfico
Norte, en Canad, para sus ceremonias, como la del potlatch, que tienen gran
des ojos y bocas con expresiones feroces (N de la T)
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La remodelacin de algunas ideas
condida, una desesperanza que el nio atisba en sus terrores
nocturnos y en sus fobias y neurosis diurnas. Huye del de
saliento construyendo defensas que le permitan tener un
sentimiento bsico de autoestima, de sentido pleno y de po
der. Le dejan sentir que controla su vida y su muerte, que re
almente vive y obra como un individuo libre y con volun
tad, que posee una identidad irrepetible que ha construido a
su medida, que es alguien, no simplemente un accidente
tembloroso que ha germinado en un planeta invernadero al
que Carlyle denomin para siempre el vestbulo de la
muerte. Hemos llamado a nuestra manera de vivir una
mentira vital y ahora podemos entender mejor por qu diji
mos que es vital: es una necesaria y deshonestidad bsica
sobre uno mismo y la propia situacin. Es en esta revelacin
donde realmente culmina la revolucin del pensamiento de
Freud; tambin es la razn fundamental por la que todava
nos afanamos contra Freud. No queremos admitir que so
mos poco honrados con la realidad, que la verdad es que no
controlamos nuestras propias vidas. No queremos admitir
que la verdad es que no estamos solos, que siempre confia
mos en algo que nos transciende, algn sistema de ideas y
poderes en que nos hallamos incrustados y nos sirve de apo
yo. Este poder no siempre es evidente. No hace falta que sea
un dios o una persona indiscutiblemente ms fuerte: puede
ser el poder de una actividad que nos absorba por completo,
una pasin, la dedicacin a un juego, una forma de vivir
que, como una confortable tela de araa, nos mantiene con
nimos, alejados de nosotros mismos, del hecho de que no
descansamos en nuestro propio centro. Todos tendemos a
recibir apoyo de una forma que consigue que nos olvidemos )
de nosotros mismos, sin conocer cules son las energas que ^
realmente utilizamos, la clase de mentira que hemos inven
tado para vivir seguros y serenos. San Agustn fue un maes
tro en el anlisis de estas cuestiones, como lo fueron Kier-
kegaard, Scheler y Tillich en nuestros das. Todos vieron
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La psicologa profunda del herosmo
que el ser humano poda pavonearse y jactarse todo lo que
quisiera, pero que, en realidad, sacaba su valor para exis
tir de un dios, de una serie de conquistas sexuales, un lder
poltico, una bandera, el proletariado, el talismn del dinero
y el saldo de la cuenta bancaria.
Las defensas que constituyen el carcter de una persona
son la base de un grandioso espejismo; cuando lo captamos,
entendemos toda la dinmica humana. El ser humano se
aparta de s mismo, de su autoconocimiento y autorrefle-
xin. Se siente impulsado hacia aquellas cosas que sostie
nen la mentira de su carcter, su ecuanimidad automtica.
Sin embargo, sus impulsos le llevan precisamente hacia
esas cosas que le producen ansiedad, como si fuera una ma
nera magistral de eludirlas; se pone a prueba enfrentndose
a ellas, controlndolas al desafiarlas. Como nos ense
Kierkegaard, la ansiedad es como un seuelo que se con
vierte en el acicate de gran parte de nuestra actividad ener
gtica: coqueteamos con nuestro propio desarrollo, pero, de
nuevo, con deshonestidad. De ah provienen muchas de las
fricciones de nuestras vidas. Establecemos relaciones sirqr
biticas para obtener la seguridad que necesitamos, para re
mediar nuestra ansiedad, nuestro aislamiento e impotencia.
Estas relaciones, no obstante* tambin nos sujetan, nos es
clavizan ms an porque sostienen la mentira que nos he
mos labrado. Nos mantenemos crispados y en su contra para
sentirnos ms libres. Lo irnico del caso es que estamos so
metidos a esta tensin sin cuestionarnos nada, luchando,
dentro de nuestra propia coraza, por as decirlo, de este
modo, intensificamos nuestra compulsin, la cualidad se
cundaria en nuestra lucha por la libertad. Incluso en nues
tros flirteos con la ansiedad no somos conscientes de nues
tros motivos. Buscamos estrs, forzamos nuestros lmites,
pero lo hacemos con nuestra mampara de proteccin contra
la desesperanza, no con la propia desesperacin. Lo hace
mos jugando en Bolsa, comprando coches deportivos, lan
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La remodelacin de algunas ideas
zando misiles atmicos* ascendiendo por la escala del xito
en la competicin universitaria. Lo hacemos en la prisin det
nuestra pequea familia, bien casndonos contra sus dese
os, o eligiendo un modo de vida que les disgusta, o cual
quier otra cosa similar. De ah la complicada cualijad se
cundaria de toda nuestra compulsin. Hasta en nukras|
pasiones somos nios de guardera que se entretienen cpfc
juguetes como si fuesen el mundo real. Aun cuando los ju
guetes se estrellan y nos cuestan nuestras vidas o nuestra
cordura, se nos engaa con el consuelo de que estbamos en
el mundo real en lugar de en un parque donde juegan los ni
os. Todava no nos hemos encontrado con nuestro destino
en nuestros propios trminos varoniles en contienda con la
realidad objetiva. Es desafortunado e irnico, el que la men
tir^ que necesitamos para vivir nos condene a una vida qpe
nunca es realmente nuestra.
Hasta la llegada del psicoanlisis moderno nuhemos po
dido entender lo que los poetan y los sabios rlgiosos saban
desde haca mucho tiempo: que la coraza de nuestro carcter
qs tan vital para nosotros que despojamos de ella poda sig
nificar arriesgamos a morir o volvernos locos. No es difcil
encontrar una explicacin: si el carcter es una defensa neu
rtica contra el desaliento, y nos despojamos de esa defen
sa, admitimos la desesperacin desbordante, la plena com
prensin de la condicin humana, lo que de verdad temen
los seres humanos, aquello contra lo que luchan y hacia 1(^
que son conducidos, o de lo que son alejados. Freud lo re
sumi maravillosamente cuando coment en alguna oca
sin que el psicoanlisis curaba el infortunio humano slo
para insertar al paciente en la vulgar mezquindad de la vida.
Neurosis es otro trmino que describe una complicada tc-^
nica para eludir la desdicha, pero la realidad es la desdicha.
Por ello, los sabios han insistido desde tiempos remotos en
que para ver la realidad es necesario morir y renacer. La)
idea de la muerte y la reencarnacin se plante en la poca
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La psicologa profunda del herosmo
chamanstica, en el pensamiento Zen, en el estoico, en El
Rey Lear de Shakespeare, as como en el judeocristianismo
y en el pensamiento existencial contemporneo. Pero hasta
que no comenz la psicologa cientfica no logrbamos en
tender cunto haba en juego en la muerte y la reencarna
cin: el hecho de que el carcter de la persona era una es
tructura neurtica penetr directamente en el corazn de la
humanidad. Como lo plante Frederick Perls: Sufrir la
propia muerte y renacer no es fcil. Y no es fcil precisa
mente porque gran parte de uno mismo tiene que morir.
Me gusta cmo concibi Perls la estructura neurtica,
como si fuera un edificio construido en cuatro estratos. Los
dos primeros estratos son los cotidianos, las tcticas que
aprende el nio para convivir en sociedad mediante el uso
fcil de trminos para ganarse una pronta aprobacin, apa
ciguar a los dems y avanzar con ellos: son los estratos elo
cuentes, los de la vacua charlatanera de clichs y simula
ciones sociales. Hay mucha gente que pasa el resto de su
vida sin mirar lo que hay debajo. El tercer estrato es de dif
cil acceso; se trata del impasse que esconde nuestros sen
timientos de vacuidad y soledad, los sentimientos autnti
cos que intentamos desterrar al construir nuestras defensas
del carcter. Bajo este estrato, se encuentra el cuarto, el ms
desconcertante: es el de la muerte y el miedo a la muerte.
Como ya hemos visto este es el estrato de nuestra verdad y
de nuestra ansiedad animal bsica, el terror que llevamos
con nosotros en el fondo de nuestro corazn. Solamente
cuando exploramos ese cuarto estrato, segn Perls, llega
mos al que podramos llamar el de nuestro autntico yo: lo
que somos sin imposturas, sin disfraces, sin defensas contra
el miedo.12
A partir de este esquema de intrincados crculos de de
fensas que componen nuestro carcter, del escudo que pro
tege nuestro palpitante temor a la verdad, podemos hacer
nos una idea del difcil, penossimo y doloroso proceso del
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La remodelacin de algunas ideas
todo o nada que es la reencarnacin psicolgica. Y cuan
do hemos terminado con lo psicolgico comienza lo huma
no: lo peor no es la muerte, sino la propia reencarnacin.
Ah est el truco: qu significa volver a nacer para un ser
humano? Significa que por primera vez se est supeditado
a la terrorfica paradoja de la condicin humana, puesto que
no se nace como un dios, sino como un ser humano, un dios
gusano, o un dios que caga. Slo que ahora sin el escudo
neurtico que oculta toda la ambigedad de la propia vida.
Sabemos, pues, que cada autntica reencarnacin es una ex
pulsin del paraso, como lo atestiguan las biografas de
Tolstoi, Pguy y otros. Asalta a personas duras como el gra
nito, que se encuentran en los engranajes del poder, segu
ras de su empuje, y les hace temblar y llorar como a Pguy,
cuando se qued parado en el andn de una estacin de au
tobuses de Pars con lgrimas amargas cayndole por las
mejillas mientras musitaba plegarias.
Fue Rank quien pronto reconoci que no se poda vencer
la ansiedad teraputicamente. Lo que nos quiso decir es que
es imposible resistirse al horror de la propia condicin sin
ansiedad. Fue Andras Angyal quien lleg al fondo de la
cuestin de la reencarnacin psicoteraputica cuando dijo
que el neurtico al que se ha tratado teraputicamente es
como un miembro de Alcohlicos Annimos: no puede dar
por sentada su curacin, y el mejor signo de la autenticidad
de su curacin es vivir con humildad.13
Plenamente humanos y parcialmente humanos
Esta discusin saca a la luz una contradiccin funda
mental de la empresa teraputica que no hemos ventilado lo
suficiente. Nos detendremos en ella al final del libro, pero
ahora hemos llegado al punto adecuado para introducir el
tema. Se trata tan slo de lo siguiente: qu sentido tiene ha
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La psicologa profunda del herosmo
blar de disfrutar de la plenitud de la propia humanidad,
como Maslow y otros nos instan a hacer, si la plenitud de
la propia humanidad significa una semi-adaptacin prima
ria al mundo? Si uno puede liberarse de las cuatro capas del
escudo neurtico, de la coraza que envuelve la mentira ca-
racteriolgica sobre la vida, cmo puede hablarse de dis
frutar esta victoria prrica? Es cierto que la persona aban
dona algo restrictivo e ilusorio, pero slo le sirve para
encontrarse cara a cara con algo an ms terrible: la autn
tica desesperacin. La plenitud humana significa temor ab
soluto y estremecimiento, al menos durante una parte del
tiempo en que se est despierto. Cuando se consigue que una
persona se abra a la vida, se aleje de sus dependencias, de su
seguridad automtica camuflada en el poder de algn otro,
qu alegra se le puede ofrecer junto a la pesada carga de su
soledad? Cuando se logra que una persona mire al Sol que
cuece la carnicera diaria que se produce en la Tierra, los ac
cidentes ridculos, la completa fragilidad de la vida, la impo
tencia de los que crea poderosos, qu consuelo puede dr
sele desde un punto de vista teraputico? A Luis Buuel le
gustaba introducir un perro loco en sus pelculas como con
trapunto a la seguridad de la rutina diaria de nuestra repre
sin vital. El significado de este smbolo es el de que sea lo
que sea lo que los hombres pretenden, son slo mordiscos
accidentales a una falibilidad total. El artista disfraza la in
congruencia, que es latido de la locura, pero es consciente de
ello. Qu hara la persona corriente si tuviese conciencia
plena de lo absurdo? Ha moldeado su carcter con el prop
sito de que le sirva de pantalla protectora frente a los aconte
cimientos de la vida. Se trata de su tour-de-force especfico
que le permite pasar por alto las incongruencias, nutrirse de
cosas imposibles, medrar en su ceguera. Culmina as una ex
traa victoria humana: la aptitud para estar orgulloso del te
rror. Sartre llam al ser humano pasin intil porque es un
chapucero sin remedio, por lo engaado que vive sobre su
104
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La remodelacin de algunas idea^
verdadera condicin. Quiere ser un dios con los pertrechos
de un animal, y as proliferan sus fantasas. Como escribi^
Ortega en el epgrafe que hemos utilizado para ese captulo,$
el ser humano usa sus ideas para la defensa de su existenci^
y para ahuyentar la realidad. Se trata de un juego serio, el de|
la defensa de la propia existencia, cmo se le puede quitar*
a la gente y dejarla contenta?
Maslow habla muy convincentemente de autorrealiza-^
cin y del xtasis de las experiencias cumbre, en las que la
persona llega a ver el mundo en todo su esplendor y sobreco^
gimiento y de cmo siente su propia expansin interna y elj
milagro de existir. Denomina a este estado el proceso del co-j
nocimiento del ser, la apertura de la percepcin a la verdad*
del mundo, una verdad oculta por las distorsiones neurticas
las ilusiones de protegerse a s mismo contra experiencias^
abrumadoras. La idea es buena y correcta; se trata de la ense-*
anza para desarrollar la capacidad del proceso del conoci
miento del ser con el fin de escapar de la unidimensionalidad*
de nuestras vidas, de la caverna de la seguridad que nos tiene*}
prisioneros. Sin embargo, como la mayora de las cuestioneS|
humanas, es un triunfo paradjico. Maslow lo vio ya con cla-|
ridad al hablar de los peligros del proceso del conocimien^
to.14Maslow era demasiado abierto y claro de mente comoj
para no darse cuenta de que el proceso de conocimiento del^
ser no tena una cara oculta, pero no fue lo suficientemente le
jos como para sealar cul era esa peligrosa cara oculta que
poda socavar nuestra posicin en el mundo. Una vez ms, re
pito que ver el mundo como en realidad es, resulta algo de
vastador y horrible. Con ello se consigue justo el resultado que
el nio que va construyendo penosamente su carcter a lo lar
go de los aos quiere evitar: convierte la actividad rutinaria
automtica, firme y segura de s misma en un imposible. Hacej
que el hecho de vivir de forma despreocupada en el mundo dej
los humanos sea imposible. Deja a un animal tembloroso %
merced del cosmos y del problema de su significado.
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La psicologa profunda del herosmo
Hagamos un breve inciso para demostrar que esta opi
nin sobre el carcter no es algo que postularon unos exis-
tencialistas morbosos, sino que representa la nueva fusin
acordada entre la psicologa freudiana y postfreudiana. Se
ha producido un cambio muy sutil y profundo en cuanto a la
comprensin del desarrollo temprano del nio. Es un cam
bio que puede resumirse brevemente en la evolucin de po
siciones desde la psicologa freudiana a la postfreudiana y,
de nuevo, de vuelta a un freudianismo formal. Freud vio al
nio como a un antagonista de su mundo, como alguien con
impulsos agresivos y una sexualidad que quiere volcar en el
mundo. Pero, al no conseguirlo, tiene que desarrollar frus
traciones y satisfacciones que la substituyan. La frustracin
de esos impulsos en su infancia le conduce a tener tales re
siduos de amargura y antisociabilidad que el mundo se ha
ido poblando de un tipo de animal al que le parece injusto lo
que se le ha hecho y de lo que se le ha privado. En el fondo
es un animal mezquino que se siente estafado por haber al
bergado sentimientos y deseos que se le han quedado atra
gantados. Aparentemente, puede que sea muy agradable,
responsable y creativo, pero bajo todo ello no hay ms que
un residuo de basura que amenaza con estallar de repente;
un residuo que, por cualquier circunstancia, de un modo u
otro, puede agredir a los otros o a s mismo.
La teora freudiana de los instintos innatos pronto se vio
minada en el mbito de la psicologa social y muy tarda
mente en el del propio psicoanlisis. Se puso de moda una
nueva visin de la infancia que se inclinaba a verla como
neutral, libre de instintos y, sobre todo, maleable. Excepto
en relacin a algunos factores de constitucin y de tempe
ramento heredados, se consider que el nio era una crea-
tura totalmente configurada por su entorno. Desde esta p
tica, se crea que los padres eran los responsables de las
represiones infantiles, de las defensas del carcter que de
sarrollaba y del tipo de persona en que se converta, puesto
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La remodelacin de algunas ideas
que le haban proporcionado un entorno al que le haban
amoldado. Ms an: puesto que los padres se haban opues
to a la libre expansin natural y activa y le haban exigido
que se rindiese al mundo, se les poda considerar bsica
mente culpables de cualquier deformacin de su carcter. Si
el nio no tena instintos, al menos s que tena una enorme
cantidad de energa libre y de inocencia corporal. Buscaba
actividad y diversiones constantes, quera moverse a menu
do en la plenitud del mundo, doblegarlo al mximo para su
uso y placer. Buscaba expresarse con espontaneidad, sentir
la mayor satisfaccin en sus procesos corporales, obtener el
mayor consuelo, entusiasmo y placer de los otros. Como
esta expansin ilimitada es imposible, haba que controlar
al nio; los padres eran los controladores de su actividad.
Cualquiera que fuesen las actitudes del nio hacia s mis
mo, su cuerpo o su entorno, se consideraba que haban sido
puestas en prctica a travs de la experiencia con sus pre
paradores y con su entorno inmediato.
Esta fue la visin postfreudiana del desarrollo del carc
ter, la reaccin contra el instintivismo freudiano. En realidad
es prefreudiana y se remonta a la Ilustracin, a Rousseau y a
Marx. En los ltimos aos, la crtica ms mordaz y elabora
da de esta visin la proporcion Norman O. Brown.15Los
eptetos que utiliz contra Fromm y los neofreudianos eran
verdaderamente amargos para tratarse de un libro que nos
reconduce a Eros. Sin embargo, el gravamen de la crtica de
Brown ha sido serio, a saber: que la situacin del nio es
imposible, que tiene que crear sus propias defensas contra el
mundo, y hallar un modo de sobrevivir en l. Como vimos
en el captulo 3, los propios dilemas existenciales del nio
le conducen a ello con independencia de sus padres. Sus
actitudes provienen de su necesidad de adaptarse a la de
sesperada condicin humana, no slo de ponerse en sintona
con los caprichos de sus padres.
El estudioso de las ideas tiene derecho a preguntarse qu
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La psicologa profunda del herosmo
tipo de libro hubiese producido Brown con su brillantez si
hubiese estudiado y asimilado a Adler y a Rank con el mis
mo rigor que tuvo por Freud. Al fin y al cabo, fueron Adler
y Rank quienes comprendieron la situacin desesperada del
nio sin caer en la trampa freudiana de los instintos interio
res o en el medioambientalismo faciln. Como lo plante
Rank de una vez por todas, para todos los futuros psicoana
listas y estudiosos del hombre:
[...] cada ser humano tiene [...] la misma carencia de
libertad, es decir, nosotros [...] creamos [...] una prisin a
partir de la libertad...16
Lo que Rank criticaba era la visin rousseauniana de la
persona nacida en libertad y posteriormente encadenada por
la educacin y la sociedad. Rank entendi que, ante la fuer
za abrumadora del mundo, el nio no poda conseguir por s
mismo la resistencia y la autoridad necesarias para vivir una
comunicatividad plena de horizontes ilimitados de percep
cin y experiencia.
Hemos llegado a una fase excepcional en el desarrollo
del pensamiento psicoanaltico. Al equiparar plenamente la
obra de Adler y Rank con la de Freud, el psiconlisis moder
no ha podido conservar la redondez y sobriedad del maestro
sin los errores, las formulaciones extremistas y el dogma del
freudianismo estricto. A mi parecer, el libro de Brown cons
tituye la afirmacin de que el crculo entre los fundadores
del psicoanlisis y el trabajo clnico y terico ms reciente
se ha acabado de cerrar sin que se haya perdido nada esen
cial. Ocurre incluso en relacin a la esquizofrenia, el sn
drome que ms podra justificar la acusacin contra los pa
dres de fracasar en la educacin de un ser humano. Se ha
producido un notable cambio de nfasis, una nueva con
ciencia de la dimensin trgica de la vida humana. Nadie lo
ha resumido mejor que Harold Searles. Me gustara citar ex
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La remodelacin de algunas ideas
tensamente su fidedigno testimonio personal, lleno de sen
sibilidad, y que considero de gran importancia desde el pun
to de vista histrico:
En Chestnut Lodge, la sesin de presentacin de casos
de una hora de duracin dos veces a la semana normalmen
te tiene que ver con pacientes esquizofrnicos [...]. Cuando
este autor fue all hace casi 12 aos, los terapeutas que pre
sentaban los casos -incluido el autor- tendan a dar una
imagen totalmente negra, o casi negra, de las relaciones fa
miliares en la infancia del paciente; la atmsfera que se res
piraba en las presentaciones era la de la culpabilizacin de
los padres ms que ninguna otra cosa. Transcurridos los
aos, este autor se ha encontrado con que las presentacio
nes transmiten cada vez menos esa culpabilizacin y ms la
tragedia de la vida de los pacientes. Esta tragedia est tan
relacionada con la vida de todos nosotros que, con frecuen
cia, las presentaciones son una experiencia profundamente
cargada de dolor, tanto para el presentador como para la au
diencia. Uno siente que la presentacin de los profesionales
proporciona en la actualidad una imagen ms verdadera de
la vida de los pacientes, una imagen que nos sacude con
mayor profundidad que aquella teida de culpa que se nos
presentaba anteriormente.17
La tragedia de la vida sealada por Searles es la que he
mos discutido: la finitud humana, su horror a la muerte y el
peso aplastante de la vida. El esquizofrnico siente todo
esto ms que nadie porque no ha logrado construir las de
fensas seguras que usa habitualmente una persona para ne
garlas. La desgracia del esquizofrnico es que se ha encon
trado con una carga extra de ansiedades extras,
culpabilidades e impotencias, lo que supone un entorno an
ms impredecible y falto de apoyo. No est verdaderamen
te asentado en su cuerpo, ni tiene una base segura desde la
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La psicologa profunda del herosmo
que negociar el desafo y la negacin de la naturaleza real
del mundo. Los padres le han hecho un organismo slida
mente inepto. Tiene que arreglrselas con formas de vivir en
el mundo especialmente ingeniosas y desesperadas que evi
tarn que la experiencia le desgarre por completo, puesto
que ya se encuentra casi desgarrado. Confirmamos, pues, de
nuevo, el punto de vista de que el carcter de una persona es
una defensa contra la desesperanza, un intento de evitar la
insania debida a la naturaleza real del mundo. Searles con
templa la esquizofrenia en concreto como el resultado de la
incapacidad para excluir al terror, como un estilo desespera
do de convivir con este. Con franqueza, no conozco nada
ms convincente que pueda decirse sobre este sndrome; es
un fallo en la humanizacin, lo que significa un fallo en ne
gar con seguridad la situacin real del ser humano en el pla
neta. La esquizofrenia es el test del caso lmite para la teo
ra del carcter y de la realidad que hemos expuesto aqu: el
fracaso en construir defensas dignas de confianza hace pa
tente en la persona la verdadera naturaleza de la realidad. Es
algo cientficamente apodctico. La creatividad de las per
sonas situadas en el extremo esquizofrnico del continuo
humano es una creatividad que surge de la incapacidad para
aceptar la negacin estandarizada de la naturaleza real de la
experiencia. El precio de esta creatividad casi extrahuma-
na es el de vivir al borde de la locura, algo que los huma
nos saben desde hace mucho tiempo. El esquizofrnico es
sumamente creativo en un sentido casi extra humano por
que est ms all del animal. Carece de la programacin
instintiva de los organismos inferiores y de la programacin
cultural estable de la persona media. No es asombroso que
la persona normal y corriente le vea como a un loco: no
pertenece a ningn mundo.*
* Para un resumen ms extenso sobre el problema del fracaso de la esquizofre
nia, vase el captulo 10.
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La remodelacin de algunas ideas
Conclusin
Vamos a cerrar esta larga discusin sobre la funcin del
carcter yuxtaponiendo dos trozos de escritura potica y de
visin interior separados por casi tres siglos. El primero, de
Thomas Traheme, nos proporciona una preciosa descrip
cin del mundo como se le aparece al nio antes de poder
crearse reacciones automticas. Traheme describe las impe
cables reacciones del infante:
Al principio todo pareca nuevo y extrao, indescripti
blemente singular, delicioso y bello [...] El grano era trigo
inmortal de Oriente que nunca deba recogerse, ni se haba
sembrado jams. Pensaba que haba estado desde toda la
eternidad. El polvo de las piedras de la calle era tan pre
cioso como el oro: las puertas eran el fin del mundo. Cuan
do vi los verdes rboles por vez primera a travs de una de
las verjas, me extasiaron y embelesaron. Su dulzor e inu
sual belleza hicieron saltar mi corazn y casi me enloque
cieron de xtasis: tan extraas y maravillosas eran aquellas
cosas. Los Hombres! Cun venerables e ilustres criaturas
parecan los ancianos! Querubines inmortales! Los jve
nes, relucientes y brillantes ngeles, y las doncellas raras
figuras serficas de vida y belleza! Los muchachos y las
muchachas retozando y jugando en la calle eran joyas en
movimiento. No saba que eran nacidos y haban de morir
[...]. La ciudad pareca estar detenida en el Edn...
Podramos llamarlo el paraso de la prerrepresin. Pero
Traherne contina describindonos su cada del Edn con el
desarrollo de las percepciones culturales y la negacin del
carcter impoluto de la realidad; y, como psicoanalista mo
derno en su primera poca de, por ejemplo, Chestnut Lod-
ge, acusa a los padres de la cada y entabla un proceso con
tra ellos:
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La psicologa profunda del herosmo
Los pensamientos son la cosa ms presente para los
pensamientos y la mayor de las influencias. Mi alma slo
estaba presta y dispuesta para las grandes cosas; pero las
almas son para las almas lo que las manzanas para las
manzanas; si una est podrida, pudre a la otras. Cuando
empec a hablar y caminar nada tena fuerza en m, ms
que lo que estaba presente para m en sus pensamientos.
Nada se me presentaba tampoco de otro modo que del
modo que lo era para ellos [...]. De lo que no hablaban
slo exista la ausencia. As es que entre mis compaeros
de juego comenc a apreciar un tambor, un buen abrigo, un
penique, un libro dorado [...]. En cuanto a los Cielos, el
Sol y las Estrellas, desaparecieron y no eran para m ms
que desnudos muros. Tanto, que la rara riqueza de la in
vencin humana, aprendida con ms laboriosidad y en se
gunda instancia, venci por completo a la riqueza de la Na
turaleza.18
Qu falta en esta esplndida descripcin de la cada del
nio desde su percepcin natural a la artificialidad del mun
do cultural? Nada menos que lo que hemos citado como la
gran fusin postfreudiana de la personalidad: la propia com
plicidad de Traheme en el proceso, su necesidad de la cada
del estado de gracia para crecer, experimentar cambios sin
ansiedad, protegerse contra el Sol, las Estrellas, los Cielos.
Traheme no anota, por ejemplo, sus restantes reacciones
iniciales a los gritos desgarradores de sus compaeros de
juego mientras se cortaban las manos, o se daban golpes en
las narices y en la boca y se salpicaban con extraas gotas
rojas que le llenaban las entraas de terror. Dice que no sa
ba que haban de morir, que todos parecan inmortales:
pero, fueron sus padres quienes trajeron la muerte al mun-^
do? Esto era lo que le roa el alma, no por causa de sus pa-^
dres, sino por la riqueza del mundo. La muerte avanzaba
en su percepcin como un smbolo de formas complejas en
112
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La remodelacin de algunas ideas
friando su espritu. As es que, para prohibir los hechos de la
vida, Traheme tuvo que remodelar su paraso, incluso de
jndolo por ah, en su memoria, como hacemos todos. Cier
to es que la Tierra era el lugar de la belleza mstica que des
cribi, y que posteriormente Carlyle estuvo de acuerdo en
que era un templo mstico, pero, al mismo tiempo, era el
vestbulo de la muerte que Traheme prefiri negar en sus
memorias de infancia.
La totalidad de la condicin humana es ese algo muy di
fcil de recuperar para el ser humano, que quiere un mundo
seguro para su placer y culpar a los dems por su destino u
Comparemos la conciencia del recorrido completo de la
condicin humana de un poeta moderno a la de Traherne.
Marcia Lee Anderson nos cuenta brillantemente cmo se ha
de vivir en el vestbulo de la muerte y lo que hemos de
hacer para protegemos.
Multiplicamos las enfermedades por gusto,
inventamos un horrible deseo, una vergonzosa duda,
nos entregamos al lujo del libertinaje, que propicia la noche,
La armamos buena en nuestro interior, y no lo remediamos.
Por qu hacerlo? Despojados de sutiles complicaciones,
Quin podra mirar al Sol si no es con miedo?
Este es nuestro refugio contra la contemplacin,
Nuestro nico refugio contra lo obvio y claro.
Quin se arrastrara afuera desde la ms honda oscuridad
para mantenerse en pie indefenso a pleno sol?
No hay terror a la desviacin tan seguro
Como el ms lcido terror de la desesperacin
De saber cun simple es nuestra ms ntima necesidad,
cun aguda e imposible de nutrir.19
La irona de la condicin humana consiste en la necesi
dad ms profunda de verse libre de la ansiedad de la muer
te y la aniquilacin, pero es la propia vida la que la despier-
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La psicologa profunda del herosmo
ta. Por ello, es mejor retraerse de estar plenamente vivos.
Marcia Lee Anderson traza un crculo no slo alrededor de
Traheme, sino de Maslow, del psicoanlisis humanstico e
incluso sobre el freudiano Norman O. Brown. Qu demo
nios significa no estar nada reprimido, vivir en plena comu
nicacin corporal y psquica? Slo puede significar renacer
en la locura. Brown nos previene de la absoluta radicalidad
de su lectura de Freud haciendo hincapi en que se ajusta
decididamente a la visin de Ferenczi de que: Los rasgos
de carcter son, por as decirlo, psicosis secretas.20Se trata
de una verdad cientfica que hace temblar; la subscribimos
con Brown. Resultaba difcil llegar a un acuerdo sobre tal
verdad en la poca de Freud: algn da ser algo seguro.
Sin embargo, la fra realidad que subyace a esta verdad es
an ms inquietante y nos da la impresin de que no pode
mos hacer gran cosa con ella, ni que nunca vayamos a poder
hacerlo. Quiero decir, que sin los rasgos de carcter tiene que
haber una pura y manifiesta psicosis. Al final de este libro
quiero resumir las contradicciones bsicas de la argumenta
cin de Brown sobre los nuevos humanos sin las defensas
del carcter, su esperanza de un renacimiento de la humani
dad en una segunda inocencia. Por el momento es sufi
ciente acogerse a la frmula completamente cientfica de
Marcia Lee Anderson: Despojados de complicaciones suti
les (por ejemplo, de todas las defensas del carcter, como la
represin, la negacin y la defectuosa percepcin de la reali
dad), quin podra mirar al Sol si no es con miedo?.
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5. KIERKEGAARD:
EL PSICOANALISTA
El orden total de las cosas me embarga con una
sensacin de angustia, desde el mosquito hasta los
misterios de la encamacin; todo es totalmente
ininteligible para m, y en especial mi propia persona.
Grande es mi pesar, no tiene lmites. Nadie lo sabe,
salvo Dios en el Cielo, y El no puede sentir lstima,
OREN KlERKEGAARD1
En la actualidad, podemos llamar a Kierkegaard psicoa
nalista sin temor a que se ran de nosotros - o al menos con
la esperanza de que los sarcsticos no se enteren-. ltima
mente se ha producido un nuevo descubrimiento de Kierke
gaard, hecho que es de suma importancia porque le vincula
con toda la estructura del conocimiento de las humanidades
de nuestro tiempo. Antes pensbamos que exista una clara
diferencia entre la ciencia y las creencias y que la psiquiatra
y la religin eran opuestas. Sin embargo, ahora nos damos
cuenta de que las visiones de la psiquiatra y de la religin
estn ntimamente relacionadas. Por una parte, en el plano
histrico la una surge de la otra, como veremos ms tarde en
esta seccin. Pero ahora lo ms importante es que se refuer
zan entre ellas. La experiencia psiquitrica y religiosa no se
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La psicologa profunda del herosmo
pueden separar subjetivamente de la propia visin de la perso
na, ni objetivamente en la teora del desarrollo del carcter.
Donde mejor se refleja esta fusin de las categoras psi
quitrica y religiosa es en la obra de Kierkegaard. l nos ha
legado algunos de los mejores anlisis empricos de la con
dicin humana jams diseados por la mente de una perso
na. Pero, irnicamente, no fue hasta la poca del atesta
Freud que pudimos ver la talla cientfica de la obra teolgi
ca de Kierkegaard. Slo entonces tuvimos las pruebas clni
cas que la respaldaban. El eminente psiclogo Mowrer lo
resumi a la perfeccin en los aos cincuenta: Freud tena
que haber vivido y escrito antes de que se publicaran los pri
meros trabajos de Kierkegaard para que estos hubieran po
dido ser comprendidos y apreciados correctamente.2 Ha
habido varios intentos serios de mostrar cmo Kierkegaard
adelant datos de la psicologa clnica moderna. La mayora
de los existencialistas europeos han dicho algo al respecto,
as como telogos de la talla de Paul Tillich.^ El sentido de
este trabajo es que traza un crculo en tomo a la psiquiatra
y la religin; nos muestra que el mejor anlisis existencial
de la condicin humana conduce de manera directa a los
problemas de dios y de la fe, que es justamente lo que arg
y Kierkegaard. *
No voy a intentar repetir ni descifrar su impresionante,
profundo y con frecuencia difcil de entender anlisis de la
condicin humana. Lo que pretendo es presentar un resu
men del principal argumento que encierra su trabajo psico
lgico, de la forma ms concisa y breve posible, de modo
que el lector pueda ver en pocas palabras lo que Kierke
gaard quiso decir. Si lo consigo sin extenderme demasiado
debido a mi fascinacin por la genialidad del autor, el lector
quedar sorprendido por el resultado. La estructura de la
comprensin del ser humano que tena Kierkegaard es casi
una recapitulacin del cuadro clnico moderno del ser hu
mano que hemos esbozado en los cuatro primeros captulos
116
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Kierkegaard: el psicoanalista
de este libro. El lector podr juzgar por s mismo la cohe
rencia de ambas imgenes en los puntos bsicos (aunque no
presente a Kierkegaard con todo detalle), la razn por la que
hoy estamos comparando la talla de Kierkegaard en la psi
cologa con la de Freud, y por la que yo mismo y otros esta
mos dispuestos a considerarle un gran estudioso de la con
dicin humana a semejanza de Freud. Lo cierto es que a
pesar de haber escrito en la dcada de 1840, en realidad fue
un postfreudiano que transmiti una genialidad eterna y
asombrosa.
La paradoja existencial como el comienzo
de la psicologa y la religin
La piedra angular de la visin del ser humano en Kier
kegaard es el mito de la Cada, la expulsin de Adn y Eva
del Jardn del Edn. En este mito, encontramos, como ya
hemos visto, la idea esencial de la psicologa de todos los
tiempos: que el ser humano es una unin de opuestos, de au-
toconciencia y de cuerpo fsico. El ser humano emergi de
la accin instintiva irreflexiva de los animales inferiores y
lleg a reflexionar sobre su condicin. Se le dio una con
ciencia de su propia individualidad y de su divinidad parcial
en la creacin, la belleza y exclusividad de su rostro y su
nombre. Al mismo tiempo, recibi la conciencia del terror
al mundo y a su propia muerte y desintegracin. Esta para
doja es lo verdaderamente constante respecto al ser humano
en todos los perodos de su historia y sociedad; es, pues, su
verdadera esencia, como dijo Fromm. Como ya hemos
visto, los psiclogos modernos ms destacados lo han con
vertido en la piedra angular de su interpretacin. Pero Kier
kegaard ya les haba aconsejado: La psicologa no puede
llegar ms lejos [...] y adems puede ratificar este punto
una y otra vez en su observacin de la vida humana.4
117
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La psicologa profunda del herosmo
El descenso a la autoconciencia, salir de la confortable
ignorancia de la naturaleza, supuso una gran penalizacin
para el ser humano: el miedo o la ansiedad. La bestia no tie
ne miedo, dice Kierkegaard, justamente por que, por natu
raleza, la bestia no est dotada de espritu.5Por espritu
entindase yo o identidad simblica interna. La bestia no
tiene. Es ignorante, dice Kierkegaard, por consiguiente,
inocente; pero el ser humano es una sntesis de almedad y
de corporeidad6y por eso experimenta ansiedad. Por al
medad lase autoconciencia.
Si el ser humano fuera una bestia o un ngel, no sera
capaz de tener miedo. [Es decir, si fuera totalmente no-au-
toconsciente o totalmente no-animal.] Puesto que es una
sntesis, puede tener miedo [...] el propio ser humano pro
duce temor.7
La ansiedad del ser humano es una funcin de su propia
ambigedad y de su total impotencia para superar dicha am
bigedad, y ser directamente un animal o un ngel. No pue
de vivir sin pensar en su destino, tampoco puede controlar
con toda seguridad ese destino y triunfar sobre l estando
fuera de la condicin humana:
El espritu no puede autoeliminarse [es decir, la auto-
conciencia no puede desaparecer] [...]. Tampoco puede el
ser humano abandonarse a una vida vegetativa [es decir,
ser completamente un animal] [...]. No puede huir del
miedo.8 }.
Pero el verdadero centro del miedo no es la ambigedad
en s misma, sino el resultado del juicio del ser humano: es
decir, si Adn se come el fruto del rbol del conocimiento
Dios le dice: T morirs. En otras palabras, el terror m
ximo de la autoconciencia es el conocimiento de la propia
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Kierkegaard: el psicoanalista
muerte, que es la condena exclusiva del ser humano en el
reino animal. Este es el significado del mito del Jardn del
Edn y del redescubrimiento de la psicologa moderna: que
la muerte es la mayor ansiedad del ser humano y que slo es
propia de su especie.*
La caracterologa de Kierkegaard
Kierkegaard concibe el carcter del ser humano como
una estructura construida para evitar la percepcin del te
rror, de la perdicin [y] de la aniquilacin [que] en todo ser
humano moran codo a codo.9l comprendi la psicologa
como lo hara un psicoanalista contemporneo: su tarea es
la de descubrir las estrategias que una persona utiliza para
evitar la ansiedad. Qu estilo emplea para funcionar de
manera automtica y acrtica en el mundo y de qu modo
este estilo perjudica su propio crecimiento y libertad de ac
cin y eleccin? En palabras que seran casi las de Kierke
gaard: cmo queda esclavizada una persona a causa de su
propia mentira caracterolgica sobre s misma?
Kierkegaard describi estos estilos de una manera tan
brillante que an hoy en da resulta inexplicable y con un
vocabulario que resume gran parte de la teora psicoanalti-
ca de las defensas del carcter. Mientras en la actualidad h-
blamos de los mecanismos de defensa, como la represin
y la negacin, Kierkegaard habl de las mismas cosas con
* Dos de los usos y anlisis ms brillantes de la idea de la dualidad y de la am
bigedad del ser humano en el moderno pensamiento cristiano son: el de
Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, volumen i, Nueva York:
Scribners Sons, 1941; y de Paul Tillich, Systematic Theology, volumen in,
Chicago: University of Chicago Press, 1963, captulo i. Estos estudios prue
ban sin duda alguna la verdad que encierra la obra de Kierkegaard, que los
anlisis psicolgicos y religiosos de la condicin humana no se pueden sepa
rar, si nos remontamos hasta sus orgenes.
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La psicologa profunda del herosmo
trminos diferentes: se refiri al hecho de que la mayora de
los seres humanos viven en una semioscuridad en lo que
respecta a su propia condicin,10estn en un estado de ce
rrazn en el que bloquean sus propias percepciones de la
realidad.11 l comprendi el carcter compulsivo y la rigi
dez de la persona que ha tenido que construirse unas defen
sas extrafuertes para protegerse de la ansiedad, una pesada
coraza del carcter, y la describi del siguiente modo:
Partidaria de la ms rgida ortodoxia [...] lo sabe todo,
se inclina ante lo sagrado, la verdad es para ella un con
junto de ceremonias, habla de presentarse ante el trono de
Dios, del nmero de veces que uno se ha de inclinar, lo
sabe todo del mismo modo que un alumno que es capaz de
demostrar una proposicin matemtica con las letras ABC,
pero cuando estas cambian a DEF, est perdido. Se asusta
cuando oye algo que no est expuesto en el mismo orden.12
No cabe duda de que por cerrazn Kierkegaard se re
fiere a lo que ahora denominamos represin; es la persona
lidad cerrada, con la que uno se ha cercado a s mismo en la
infancia, en la que no ha probado sus propios poderes en ac
cin, que no se ha permitido descubrirse a s mismo ni a su
mundo de una forma relajada. Si el nio, o la nia, no tiene
la carga de una accin bloqueante excesiva por parte de los
padres, podr desarrollar sus defensas de un modo menos
monopolizado y disfrutar de un carcter algo ms fluido y
abierto. Estar preparado para probar la realidad, basndose
en su propia accin y experimentacin, en lugar de hacerlo
en los de la autoridad delegada, los prejuicios o las ideas
preconcebidas. Kierkegaard comprendi esta diferencia e
hizo una distincin entre cerrazn altanera y cerrazn
equivocada. Prosigui con un mandato rousseauniano
para educar a los nios con la orientacin de carcter ade
cuada:
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Kierkegaard: el psicoanalista
Es de suma importancia que una persona en su infancia
sea educada con un concepto de cerrazn altanera [reser
va] y se la salve de la equivocada. Externamente, es fcil
percibir cundo ha llegado el momento en que se ha de de
jar que ande sola; [...] es un arte de estar siempre presente
sin que se note, dejar que ella se desarrolle a s misma, a la
vez que uno mantiene claramente una constante supervi
sin. Es el arte de dejar al nio a su aire en la mayor medi
da y escala posible y de expresar una aparente indiferen
cia, de modo tal que, sin que se note, uno lo sepa todo [...].
Y el padre que educa, o hace todo lo que haga falta por el
hijo que est a su cargo, pero que no puede evitar que este
se cierre, incurre en una gran responsabilidad.13
Al igual que Rousseau y Dewey, Kierkegaard est advir
tiendo a los padres que el nio o la nia han de realizar su
propia exploracin del mundo, desarrollar y afianzar sus
propios poderes experimentales. El sabe que se ha de prote
ger al nio y que la vigilancia de los padres es de vital im
portancia, pero no quiere que ellos trasladen sus propias an
siedades a la escena, para reprimir la accin del nio antes
de que sea absolutamente necesaria. En la actualidad sabe
mos que slo este tipo de educacin proporciona autocon-
fianza al nio ante la experiencia que no llegara a tener si
estuviera demasiado bloqueado: le ofrece un apoyo inter
no. Es precisamente este apoyo interno el que permite que
el nio desarrolle una cerrazn altanera o reserva, es de
cir, una valoracin ego-controlada y autoconfiada del mun
do a cambio de una personalidad que se puede abrir con ma
yor facilidad a la experiencia. La cerrazn equivocada,
por otra parte, es el resultado de demasiados bloqueos, de
masiada ansiedad, demasiado esfuerzo como para que un
organismo que ha sido sobrecargado y debilitado por sus
propios controles haga frente a la experiencia: significa,
pues, ms represin automtica por parte de una personali
121
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La psicologa profunda del herosmo
dad esencialmente cerrada. Para Kierkegaard, el bien es
la apertura hacia una nueva posibilidad y eleccin, la capa
cidad para enfrentarse a la ansiedad; lo cerrado es el mal,
eso que te aparta de la novedad y de percepciones y expe
riencias ms amplias; impone un velo entre la persona y su
propia situacin en el mundo.14En teora, este debera ser
transparente, pero para la persona cerrada es opaco.
Es fcil ver que la cerrazn es precisamente lo que he
mos denominado la mentira del carcter y Kierkegaard lo
llama del mismo modo:
Es fcil ver que la cerrazn eo ipso significa mentira o,
si se prefiere, negacin de la verdad. Pero la negacin de la
verdad es justamente la falta de libertad [...] la elasticidad
de la libertad se consume al servicio de la reserva total
[...]. La reserva total fue el efecto de la neg^in de la ra
cionalizacin del ego en la individualidad.15
Esta es una descripcin psicoanaltica perfectamente
contempornea de la personalidad global. He omitido el
anlisis ms profundo y detallado de Kierkegaard sobre
cmo la persona se fragmenta dentro de s misma mediante
la represin, acerca de cmo la percepcin de la realidad
mora bajo la superficie, al alcance de la mano, lista para
acabar con la represin, sobre cmo la represin deja a la
personalidad en apariencia intacta, funcionando como un
conjunto, en continuidad -pero cmo esa continuidad es in
terrumpida, cmo la personalidad se encuentra en realidad a
merced de la discontinuidad expresada por la represin-.16
Para una mente moderna y con formacin clnica semejante
anlisis ha de resultar maravilloso.
Kierkegaard comprendi que la mentira del carcter se
forja porque el nio se ha de adaptar al mundo, a los padres
y a sus propios dilemas existenciales. Se crea antes de que
el nio tenga la oportunidad de conocerse a s mismo de una
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Kierkegaard: el psicoanalista
manera abierta o libre, y por eso las defensas del carcter
son automticas e inconscientes. El problema es que el nio
se vuelve dependiente de ellas y se queda encasillado en su
propia armadura de carcter, incapaz de ver con libertad
ms all de su prisin o dentro de s mismo, de las defensas
que est utilizando, de las cosas que estn determinando su
esclavitud.17Lo nico que el nio puede esperar es que su
cerrazn no sea de la clase equivocada o del tipo masivo,
por lo que tendr un carcter con demasiado temor al mun
do como para abrirse a las posibilidades de la experiencia.
Pero eso depende en gran medida de los padres, de las cir
cunstancias del entorno, como bien saba Kierkegaard. La
mayora de las personas tienen padres que han incurrido en
una gran responsabilidad y, por lo tanto, se ven obligadas
a desconectarse de la posibilidad.
Kierkegaard nos ofrece algunos bocetos de retratos de
los estilos de negacin de la posibilidad, o de las mentiras
del carcter, que es lo mismo. Est resuelto a describir lo
que hoy en da llamamos personas no autnticas, que evi
tan desarrollar su carcter nico; que siguen los estilos de
una forma de vida automtica y sin sentido de crtica en la
que fueron condicionadas durante su infancia. Estas perso
nas no son autnticas porque no se pertenecen a ellas
mismas, no son su propia persona, no actan desde su
propio centro, no ven la realidad como es; son personas uni
dimensionales totalmente inmersas en los juegos ficticios
que se juegan en la sociedad, incapaces de trascender sus
condicionamientos sociales: los hombres y las mujeres de
negocios occidentales, los burcratas orientales, los pueblos
tribales encerrados en la tradicin -el ser humano sea cual
sea su procedencia que no comprende lo que significa pen
sar por s mismo y que, si lo hiciera, se echara atrs ante la
idea de semejante audacia y riesgo-. Kierkegaard nos da
una descripcin:
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La psicologa profunda del herosmo
La persona inmediata [...] su yo o ella misma es un
algo incluido en el otro en el permetro de lo temporal y
de lo mundano [...]. Por consiguiente, el yo se adhiere in
mediatamente a el otro, anhelando, deseando, disfrutan
do, etc., pero pasivamente; [...] se las arregla para imitar a
los dems, observando cmo viven y de este modo tam
bin intenta vivir como ellos. En la comunidad cristiana,
tambin es cristiana, va a la iglesia los domingos, escucha
y comprende al pastor; s, se comprenden bien mutuamen
te; muere, y el pastor le conduce a la eternidad por el pre
cio de 10 dlares -pero a un yo que no fue y a un yo que
nunca lleg a ser [...] pues la persona inmediata no reco
noce a su yo, slo se reconoce a s misma por su atuendo
[...] reconoce que tiene un yo slo por lo externo.18
Esta es una descripcin perfecta del ser humano cultu
ral automtico - el ser humano confinado por la cultura, es
clavo de ella, que se imagina que tiene una identidad porque
paga su prima a la Seguridad Social, que tiene ms control
sobre su vida si aprieta el acelerador de su deportivo o usa
un cepillo de dientes elctrico-. Hoy en da, las personas in
mediatas, o que no son autnticas, son tipos familiares, tras
dcadas de marxismo y de anlisis existencialista sobre la
esclavitud humana respecto a su sistema social. Pero en los
tiempos de Kierkegaard debi haber supuesto un shock ser
un ciudadano europeo moderno y ser considerado un filis
teo. Para Kierkegaard el filistesmo significaba triviali
dad, la persona que vive embaucada por las rutinas cotidia
nas de su sociedad, contenta con las satisfacciones que esta
le ofrece en nuestro mundo actual: el coche, el centro co
mercial, las dos semanas de vacaciones. El ser humano est
protegido por las alternativas seguras y limitadas que su so
ciedad le ofrece y, si no levanta la mirada de su camino,
puede vivir toda su vida con una monotona asegurada:
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Kierkegaard: el psicoanalista
Carente de imaginacin, como siempre sucede con el fi
listeo, vive en cierta provincia trivial de la experiencia en
cuanto a cmo son las cosas, lo que es posible, lo que suele
ocurrir [..,] el filistesmo se autotranquiliza en lo trivial.. -19
Por qu acepta el ser humano lo trivial? Por el peligro
de todo un horizonte de experiencia, por supuesto. Esta es la
motivacin ms profunda del filistesmo, que celebra el
triunfo sobre la posibilidad, sobre la libertad. El filistesmo
conoce a su verdadero enemigo: la libertad es peligrosa. Si
la sigues de buen grado, amenaza con la incertidumbre; si la
abandonas por completo, te conviertes en un prisionero de
la necesidad. Lo ms seguro es conformarse con lo que es
socialmente posible. Creo que esto es lo que significa la ob
servacin de Kierkegaard:
Pues el filistesmo piensa que tiene el control de la posi
bilidad, que, cuando ha atrado con un seuelo a esta prodi
giosa elasticidad al campo de la probabilidad o al manico
mio que la retiene prisionera, la lleva de un lado a otro, cual
prisionero en la celda de lo probable, hace alarde de.. .20
Kierkegaard como terico de la psicosis
Pero ahora aparece algo nuevo en nuestra discusin.
Kierkegaard habla de atraer a la prodigiosa elasticidad de la
libertad al manicomio donde est prisionera. Qu quiere
decir con esa imagen tan condensada? Yo lo interpreto
como que uno de los grandes peligros de la vida es dema
siada posibilidad y que el lugar donde hallamos a las perso
nas que han sucumbido a este peligro es el manicomio. Aqu
Kierkegaard demuestra que era un maestro terico no slo
de la patologa cultural normal, sino tambin de la pato
loga anormal o psicosis. l entiende la psicosis como la
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La psicologa profunda del herosmo
neurosis llevada a un extremo. Al menos, as, es como yo
interpreto muchas de sus observaciones en la seccin de su
libro denominada La desesperacin vista bajo los aspectos
de la finitud/infinitud.21 Vamos a detenemos en esto por
que, si mi interpretacin es correcta, nos ayudar a com
prender mejor de qu modo las formas ms extremas de los
trastornos mentales son torpes intentos de afrontar el pro
blema bsico de la vida.
Kierkegaard nos est dibujando un amplio e increble
mente elaborado retrato de los tipos del fracaso humano, las
formas en que el ser humano sucumbe y es derrotado por la
vida y el mundo; derrotado porque no es capaz de afrontar la
verdad existencial de su situacin - l a verdad de que es un yo
simblico interior, que implica cierta libertad y que est limi
tado por un cuerpo finito, que limita esa libertad-. El intento
de pasar por alto cualquier aspecto de la situacin del ser hu
mano, de reprimir la posibilidad o negar la necesidad, signi
fica que la persona vivir una mentira, que no podr realizar
su verdadera naturaleza, ser la ms miserable de todas las
cosas. Pero el ser humano no siempre tiene tanta suerte, no
siempre puede salir del paso sencillamente lamentndose.
Si la mentira que intenta vivir hace demasiado alarde de la
realidad, puede perderlo todo durante su vida, y esto es pre
cisamente lo que queremos decir con psicosis: el colapso to
tal y absoluto de la estructura del carcter. Si hemos de con
siderar a Kierkegaard como un maestro del anlisis de la
situacin humana, nos ha de demostrar que comprende los
extremos de la condicin humana, as como del medio cul
tural cotidiano.
Esto es justamente lo que hace en su exposicin de los
extremos de exceso o defecto de posibilidad. El exceso de
posibilidad es el intento de la persona de sobrevalorar los
poderes del yo simblico. Refleja el intento de exagerar una
mitad del dualismo humano a expensas del otro. En este
sentido, lo que denominamos esquizofrenia es un intento
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Kierkegaard: el psicoanalista
del yo simblico de negar las limitaciones del cuerpo finito;
con ello, la persona en su totalidad es despojada de su equi
librio y destruida. Es como si el cuerpo no pudiera contener
la libertad de la creatividad que surge desde el interior del
yo simblico, y la persona quedara dividida. As es como
entendemos la esquizofrenia hoy en da, como la divisin
del yo y del cuerpo, una divisin en la que el yo no est an
clado, es ilimitado, no est lo suficientemente vinculado
con las cosas cotidianas, no se encuentra en las conductas
fsicas habituales.22 As es como Kierkegaard entiende el
problema:
El yo es una sntesis en la que lo finito es el factor li
mitador, y lo infinito es el factor expansivo. La desespera
cin de la infinitud es, por lo tanto, lo fantstico, lo ilimi
tado.23*
Por desesperacin de la infinitud Kierkegaard quiere
decir la enfermedad de la personalidad, lo opuesto a la sa
lud. As la persona enferma va sumindose en lo ilimitado,
el yo simblico se vuelve fantstico -como sucede en la
esquizofrenia- cuando se aparta del cuerpo, de una base s
lida en la experiencia real del mundo cotidiano. El esquizo
frnico declarado es abstracto, etreo, irreal; se eleva por
encima de las categoras terrenales del espacio y del tiempo,
flota por encima de su cuerpo, mora en un eterno presente,
no est sujeto a la muerte ni a la destruccin. Las ha venci
do en su fantasa o, lo que es mejor, en el hecho real de que
* Kierkegaard utiliza la palabra yo de un modo un tanto confuso. La emplea
para hacer referencia al yo simblico y al cuerpo fsico. En realidad, es un si
nnimo de personalidad total que trasciende la persona hasta incluir lo que
ahora denominamos el alma o la base de la existencia de la cual ha surgi
do la persona creada. Pero esto a nosotros aqu no nos atae, salvo para intro
ducir la idea de que la persona total es un dualismo de finitud e infinitud.
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La psicologa profunda del herosmo
ha abandonado su cuerpo, ha renunciado a sus limitaciones.
La descripcin de Kierkegaard no slo es elocuente, sino
que tambin es de precisin clnica:
En general, lo fantstico es aquello que conduce a un
ser humano de tal manera hacia lo infinito, que simple
mente le aparta de s mismo, y de ese modo tambin le
impide que regrese a su centro. As, cuando el sentimien
to se vuelve fantstico, el yo simplemente se volatiliza
ms y ms [...]. El yo, pues, vive una existencia fantsti
ca en una empresa abstracta en pro de lo infinito, o en un
aislamiento abstracto, en el que constantemente est au
sente de s mismo, y gracias al cual se aparta cada vez
ms.
Esto es al ms puro estilo de El yo dividido de Ronald
Laing, hace aproximadamente un siglo. De nuevo:
Si la posibilidad supera a la necesidad, el yo se aleja de
s mismo, de modo que no exista necesidad adonde est
obligado a retornar -entonces esto es la desesperacin [en
fermedad] de la posibilidad-. El yo se convierte en una po
sibilidad abstracta que se pone a prueba [sic: se cansa?]
forcejeando de forma intil con lo posible, pero sin mo
verse del sitio, ni llegar a ninguna parte, pues justamente lo
necesario es el sitio; convertirse en uno mismo es, por tan
to, un movimiento en el lugar.24
Lo que Kierkegaard quiere decir aqu es que el desarro
llo de la persona es un desarrollo profundo desde un centro
fijo de la personalidad, un centro que une los dos aspectos
del dualismo existencial -el yo y el cuerpo-. Pero este tipo
de desarrollo necesita un reconocimiento de la realidad, la
realidad de los propios lmites:
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Kierkegaard: el psicoanalista
Lo que ahora le falta al yo es, sin duda, la realidad
-como se dira comnmente, al igual que se dira de un ser
humano que se ha vuelto irreal-. Pero cuando lo miramos
ms detenidamente, lo que en realidad le falta al ser huma
no es la necesidad [...] lo que realmente le falta es el poder
de [...] someterse a lo necesario en uno mismo, a lo que se
podra denominar el propio lmite. Por consiguiente, la
desgracia no consiste en el hecho de que dicho yo no se
equipare a nada en el mundo; no, la desgracia es que el ser
humano no sea consciente de s mismo, consciente de que
ese yo que es, es algo perfectamente definido y, por tanto,
necesario. Por el contrario, se ha perdido a s mismo, debi
do a que este yo se ha visto fantasiosamente reflejado en lo
posible.25
Por supuesto, esta descripcin se puede aplicar tanto a la
persona normal y corriente como al extremo del esquizofr
nico, y esa es justamente la contundencia del anlisis de
Kierkegaard, de que ambas se pueden colocar en el mismo
continuo:
En lugar de reunir de nuevo la posibilidad con la nece- s
sidad, el ser humano persigue la posibilidad -y al final no
puede hallar su camino de regreso hacia s mismo.26
Esta es la misma generalidad que se puede aplicar a lo si
guiente, lo que podramos describir como la persona media
que vive en un mundo simple de energa y fantasa interna
inflada, como Walter Mitty, o lo que hoy denominaramos
esquizofrnicos de ambulatorio -aquellas personas cuyo
yo y cuerpo mantienen una relacin muy tenue, pero que a
pesar de ello pueden funcionar sin dejarse llevar por las
energas internas y las emociones, las imgenes fantsticas,
los sonidos, los miedos y las esperanzas que no pueden con
tener:
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La psicologa profunda del herosmo
Pero, a pesar del hecho de que un ser humano se ha vuel
to fantstico de esta manera, puede, sin embargo [...] ser
perfectamente capaz de vivir, de ser una persona, aunque
parezca estar ocupada en cosas temporales, estar casada, en
gendrar hijos, conseguir honores y estima -y quizs nadie se
d cuenta de que en un sentido profundo carece de yo.27
Es decir, que le falta un yo y un cuerpo bien unificados,
centrados en sus propias energas de control egotistas y que
se enfrenten realsticamente a su situacin y a la naturaleza
de sus limitaciones y posibilidades en el mundo. Pero esto,
como veremos, es la idea de Kierkegaard de la salud consu
mada, que no es fcil de alcanzar.
Si la psicosis esquizofrnica se encuentra dentro de un
continuo como una especie de inflacin normal de fantasa
interna, de posibilidad simblica, entonces algo similar de
bera suceder con la psicosis depresiva. Este es el retrato
que nos hace Kierkegaard. La psicosis depresiva est en el
extremo del continuo de exceso de necesidad, es decir, de
masiada finitud, demasiada limitacin por parte del cuerpo
y de las conductas de la persona en el mundo real, y no bas
tante libertad del yo interior, de la posibilidad simblica in
terna. As es cmo entendemos hoy en da la psicosis depre
siva: como un sentimiento de desbordamiento ante las
exigencias de los dems -familia, trabajo, el estrecho hori
zonte de las rutinas diarias-. En dicho desbordamiento, el
individuo no siente o ve que tenga otras opciones, no puede
imaginar ninguna eleccin o forma de vida alternativa, no
puede liberarse de la red de obligaciones aunque estas ya no
le proporcionen un sentido de autoestima, de valor prima
rio, de ser un contribuidor heroico a la vida mundana, in
cluso aunque cumpla con sus obligaciones familiares y la
borales diarias. Como ya suger28una vez, el esquizofrnico
no est lo suficientemente asentado en su mundo -que es lo
que Kierkegaard llam la enfermedad de la infinitud; por
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Kierkegaard: el psicoanalista
otra parte, el depresivo est demasiado afirmado en su mun
do, hasta el punto de que este le supera-. Kierkegaard lo ex
puso del siguiente modo:
Pero mientras un tipo de desesperacin se sume irre
mediablemente en el infinito y se pierde a s misma, existe
otra que se permite, por as decirlo, ser defraudada por los
otros. Al ver la multitud de personas a su alrededor, al in
volucrarse en todo tipo de asuntos mundanos, al ser cons
ciente de cmo funcionan las cosas en este mundo, esa per
sona se olvida de s misma [...] no se atreve a creer en s
misma, encuentra demasiado arriesgado ser autntica, es
mucho ms seguro y fcil ser como los dems, convertirse
en una imitacin, en un nmero, en una cifra dentro de la
masa.29
Es una soberbia caracterizacin del individuo cultural
mente normal, que no es capaz de defender su propio sen
tido de las cosas porque eso supone demasiado riesgo, de
masiada exposicin. Mejor no ser uno mismo, mejor vivir al
abrigo de los dems, protegido por un contexto seguro de
obligaciones, deberes sociales y culturales.
De nuevo, este tipo de caracterizacin se ha de com
prender dentro de un continuo, donde en uno de sus extre
mos hallamos la psicosis depresiva. La persona deprimida
tiene tanto miedo de ser ella misma, de ejercer su propia in
dividualidad, de insistir en lo que podra ser su propio sen
tido de las cosas, sus propias condiciones de vida, que lite
ralmente parece estpida. Da la impresin de no
comprender la situacin en la que se encuentra, no puede
trascender sus temores, no puede entender por qu est des
bordada. Kierkegaard lo expresa magnficamente:
Si uno compara la tendencia a dar rienda suelta a la po
sibilidad con los esfuerzos de un nio para pronunciar pa
131
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La psicologa profunda del herosmo
labras, la falta de posibilidad es como ser mudo [...] pues
sin posibilidad una persona no puede respirar, por as de
cirlo.30
Esta es precisamente la condicin de la depresin, que
uno apenas puede respirar o moverse. Una de las tcticas in
conscientes a la que recurre la persona para intentar dar sen
tido a su situacin, es considerarse como algo despreciable
y sentirse culpable. Este es, en realidad, un maravilloso in
vento, porque le permite salir de su condicin de mudez y
realizar algn tipo de conceptualizacin de su situacin,
darle algn sentido -aunque eso implique cargar con toda la
responsabilidad, ser culpable de causar mucho dolor inne
cesario a los dems-. Puede que Kierkegaard se estuviera
refiriendo sencillamente a dicha tctica imaginativa cuando
hizo esta observacin de manera informal:
A veces, la inventiva de la imaginacin humana basta
para proporcionar posibilidad.. .31
En cualquier caso, la condicin depresiva puede permi
tir una invencin que cree la ilusin de la posibilidad, del
sentido, de la accin, pero no ofrece ninguna posibilidad
real. Como Kierkegaard lo resume*.
La prdida de posibilidad significa: que todo se ha
vuelto necesario o que todo se ha vuelto trivial para el ser
humano.32
De hecho, en el extremo de la psicosis depresiva parece
que se pueda ver la fusin de estas dos: todo se vuelve ne
cesario y trivial al mismo tiempo, lo cual conduce a la de
sesperacin total. La necesidad con la ilusin de un sentido
de la existencia sera el mayor logro de una persona, pero
cuando se vuelve trivial, la vida carece de sentido.
132
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Kierkegaard: el psicoanalista
Por qu preferira una persona las acusaciones de culpa,
de desmerecimiento, ineptitud -incluso de deshonra y trai
cin- a la posibilidad real? No parece que esta sea la solucin,
pero lo es: retraimiento total, supeditacin a los dems, ne
gacin de cualquier dignidad o libertad personal, por una par
te; y, por la otra, libertad e independencia, alejamiento de los
dems, prescindencia de s mismo y de los vnculos familiares
y deberes sociales. Esta es la opcin a la que la persona depri
mida se enfrenta, y que evita parcialmente mediante su autoa
cusacin de culpabilidad. La respuesta no es muy difcil de en
contrar: la persona deprimida evita la posibilidad de la
independencia y de tener ms vida, porque esto es lo que la
amenaza con la destruccin y la muerte. Se aferra a las perso
nas que la han esclavizado en una red de obligaciones aplas
tantes, en interacciones donde es menospreciada, pero porque
son precisamente esas personas las que suponen su refugio, su
fortaleza, su proteccin contra el mundo. Como la mayora de
los deprimidos, esa persona deprimida es una cobarde que no
ser capaz de mantenerse sola en su propio centro, que no po
dr sacar de su interior la fuerza necesaria para hacer frente a
la vida. De modo que se ampara en los dems; se cobija en lo
necesario y lo acepta voluntariamente. Pero ahora su tragedia
es evidente: su necesidad se ha vuelto trivial y su vida escla-\
vizada, dependiente y despersonalizada ha perdido su sentido.
Es aterrador encontrarse en semejante encrucijada. Se elige la
esclavitud porque es segura y tiene sentido; luego pierde el
sentido, pero se tiene miedo de salir de ella. Uno literalmente
ha muerto para la vida, pero ha de seguir fsicamente en este
mundo. Esta es la tortura de la psicosis depresiva: permanecer
inmerso en tu propio fracaso y, sin embargo, intentar justifi
carlo, seguir intentando darle un sentido.*
* Hablar de esto en el captulo 10, pero seguir tratndolo aqu para demostrar
hasta qu punto es una parte orgnica de la visin de Kierkegaard y cmo se
puede expresar segn sus propios conceptos y palabras.
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La psicologa profunda del herosmo
La neurosis normal
Por supuesto, la mayora de las personas evitan la muer
te psictica y estn fuera del dilema existencial. Son lo bas
tante afortunadas como para estar en el punto medio del fi
listesmo. La ruptura se produce o por exceso o por defecto
de posibilidad; el filistesmo, como hemos visto antes, co
noce a su verdadero enemigo e intenta protegerse con la li
bertad. As es como Kierkegaard resume las tres alternati
vas de las que disponen las personas, las dos primeras
corresponden a los sndromes psicticos de la esquizofrenia
y la depresin:
Pues con la audacia de la desesperacin esa persona se
eleva y da rienda suelta a la posibilidad; pero est destro
zada por la misma lucha contra la existencia porque para
ella todo se ha vuelto necesario. Pero el filistesmo celebra
el triunfo sin demasiada conviccin [...] se imagina que es
el maestro, no se da cuenta de que l mismo se ha hecho
prisionero para ser esclavo del desaliento y convertirse en
la ms lastimosa de las cosas.33
En otras palabras, el filistesmo es lo que podramos de
nominar neurosis normal. La mayora de las personas in
tentan descubrir cmo vivir seguras dentro de las posibili
dades de ciertas reglas sociales establecidas. El filisteo
confa en que mantenendose en un nivel de intensidad per
sonal bajo podr evitar que la experiencia le haga perder su
equilibrio; el filistesmo funciona, como dijo Kierkegaard,
tranquilizndose con lo trivial. Su anlisis lo escribi casi
un siglo antes de que Freud hablara de la posibilidad de las
neurosis sociales, la patologa de comunidades cultura
les enteras.34
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Kierkegaard: el psicoanalista
Otras razones que impulsan a la libertad
La triple tipologa de Kierkegaard no abarca todo el ca
rcter del ser humano. l sabe que no todas las personas son
tan inmediatas o superficiales, estn tan automticamente
moldeadas en su cultura, se apoyan tanto en las cosas y en
los dems, ni son un reflejo tan fiel de su mundo. Por otra
parte, tampoco hay tantas personas que terminan en los ex
tremos psicticos del continuo de la derrota humana; algu
nas consiguen un grado de autorrealizacin sin rendirse por
completo a la apata o a la esclavitud. Aqu es donde el an
lisis de Kierkegaard se vuelve de lo ms significativo: est
intentado hacer ver a las personas cuya vida no parece una
mentira, que parecen haber conseguido ser sinceras, com
pletas y autnticas, la falsedad de su existencia.
Existe un tipo de persona que siente un gran desdn por
la inmediatez, que intenta cultivar su interioridad, que
basa su orgullo en algo ms profundo e interno, que crea una
distancia entre ella y una persona corriente. Kierkegaard de
nomina a este tipo de persona introvertida. Le preocupa
algo ms lo que significa ser una persona, con individualidad
y carcter nico. Le gusta la soledad y se retira de vez en
cuando para reflexionar, o quizs para alimentar ideas sobre
su yo secreto, como quiera que este sea. Al fin y al cabo,
esto es dicho y hecho, es el nico problema real de la vida,
la nica preocupacin de la persona que realmente vale la
pena: Cul es su verdadero talento, su regalo secreto, su
autntica vocacin? De qu modo uno es verdaderamente
nico y cmo puede expresar este carcter exclusivo, darle
forma, dedicarlo a algo que sea superior a ella? Cmo pue
de la persona recurrir a su ser interno privado, el gran mis
terio que siente en lo ms hondo de su corazn, de sus emo
ciones, de sus anhelos, y utilizarlo para vivir de un modo
ms distintivo, para que con la peculiar calidad de su talen
to la enriquezca a ella y a la humanidad? En la adolescencia,
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La psicologa profunda del herosmo
la mayora vibramos con este dilema, lo expresamos ya sea
con palabras o con un simple dolor y anhelo paralizador. En
general, la vida nos absorbe en actividades estandarizadas.
El sistema social del hroe en el que hemos nacido nos mar
ca las sendas hacia nuestro herosmo, caminos con los cua
les hemos de conformamos, a los que hemos de adaptamos
para complacer a los dems, para convertirnos en lo que
ellos esperan de nosotros. En lugar de trabajar nuestro se
creto interior, poco a poco lo vamos cubriendo y lo olvida
mos, a la vez que con ello nos convertimos en personas pu
ramente externas, que representan satisfactoriamente el
estandarizado juego del hroe en el cual participamos por
accidente, por conexin familiar, por patriotismo reflejo o
por la pura necesidad de comer y el impulso de procrear.
No pretendo decir que el introvertido de Kierkegaard
mantenga esta bsqueda interna viva o consciente, slo que
es ms representativa, dentro de un problema del que ape
nas somos conscientes, que la persona inmediata y reprimi
da. El introvertido de Kierkegaard siente que es distinto del
mundo, que hay algo en l que el mundo no puede reflejar,
en su inmediatez y superficialidad; y por eso se mantiene
separado de l. Pero no demasiado, no del todo. Sera mara
villoso ser el yo que quiere ser, realizar su vocacin, su au
tntico talento, pero es peligroso, puede trastornar su mun
do por completo. Al fin y al cabo, bsicamente es dbil, se
encuentra en una posicin de compromiso: no es una perso
na inmediata, pero tampoco real, aunque aparente serlo.
Kierkegaard la describe as:
is
[...] externamente es totalmente una persona real.
Universitaria, casada y con descendencia, funcionara civil
raramente competente, incluso padre o madre respetable,
muy gentil con su cnyuge y la atencin personificada res
pecto a sus hijos o hijas. Y tambin cristiana? Pues s,
tambin lo es de mala gana, sin embargo, prefiere evitar
136
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Kierkegaard: el psicoanalista
hablar del tema [...]. Rara vez va a la iglesia, porque pien
sa que la mayora de los pastores no saben de lo que estn
hablando. Hace una excepcin en el caso de uno de ellos
en particular, al cual le hace la concesin de creer que sabe
de qu habla, pero no quiere escucharle porque teme que
este pueda llevarla demasiado lejos.35
Demasiado lejos porque en realidad no quiere llevar el
problema de su carcter nico a una confrontacin total:
Eso que como esposo o esposa le hace tan gentil y
como padre o madre tan cuidadoso es, aparte de su buen
carcter y de su sentido del deber, la concesin que se ha
hecho en lo ms profundo de s respecto a su debilidad.36
As vive en una especie de incgnito, contenta de ju
gar -en sus soledades peridicas- con la idea de quin pue
de ser realmente; de insistir en una pequea diferencia,
para enorgullecerse de una superioridad que siente vaga
mente.
Pero no se encuentra en una posicin fcil de mantener,
con ecuanimidad. No es habitual, dice Kierkegaard, poder
mantenerla. Una vez que se plantea el problema de lo que
significa ser una persona, aunque sea en silencio, dbilmen-*
te o con un aparente orgullo en lo que se refiere a su diferen
cia imaginaria respecto a los dems, puede que tenga proble
mas. La introversin es impotencia, pero una impotencia*
consciente de s misma en cierto grado, y puede llegar a ser;
problemtica. Puede conducir al enfado ante la propia de
pendencia en su familia y en su trabajo, a una lcera voraz
como reaccin al propio arraigamiento, a una sensacin de
esclavitud de la seguridad. Para una persona fuerte, puede
resultar intolerable e intentar acabar con ello, unas veces me
diante el suicidio, otras sumindose desesperadamente en el
mundo y en la urgencia de la experiencia.
137
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La psicologa profunda del herosmo
Esto nos conduce a un ltimo tipo de persona: la que se
reafirma a s misma mediante el reto de su propia debilidad,
que intenta ser una diosa para s misma, la duea de su des
tino, una persona autocreada. No ser el pen de los dems,
de la sociedad; no ser una sufridora pasiva y una soadora
secreta, alimentando su propia llama interior en el olvido.
Se meter de lleno en la vida,
[...] en las distracciones de las grandes empresas, se
convertir en un espritu incansable [...] que quiere olvi
dar [...]. O buscar el olvido en la sensualidad, quizs en
el libertinaje...37
En su aspecto extremo, la autocreacin desafiante se
puede volver demonaca, una pasin que Kierkegaard deno
mina rabia demonaca, un ataque a todo aquello que la
vida ha osado hacerle, una rebelin contra la propia exis
tencia.
Hoy en da, no tendramos problemas para reconocer es
tas formas de autocreacin provocadora. Podemos ver sus
efectos con toda claridad en el plano personal y social. So
mos testigos del nuevo culto a la sensualidad que parece re
petir el naturalismo sexual del antiguo mundo romano. Es
un vivir al da, desafiando al maana; una inmersin en el
cuerpo y con sus experiencias y sensaciones inmediatas, en
la intensidad del tacto, de la carne hinchada, del sabor y del
olfato. Su finalidad es negar la falta de control sobre los
acontecimientos, su impotencia, su vaguedad como persona
en un mundo mecnico que se precipita hacia la desintegra
cin y la muerte. No estoy diciendo que este redescubri
miento y reasercin de la vitalidad bsica como animal sean
negativos. Al fin y al cabo, el mundo moderno ha querido
negar a la persona, incluso su propio cuerpo, la emanacin
de su naturaleza animal; ha querido hacer de ella una abs
traccin completamente despersonalizada. Pero el ser hu
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Kierkegaard: el psicoanalista
mano conserv su cuerpo de simio y descubri que poda
usarlo como base para la asercin de la carne y el pelo -y
maldecir a los burcratas-. Lo nico que puede ser indeco
roso al respecto es su desesperada reflexin, un desafo que
no es reflexivo y no totalmente dueo de s mismo.
En el mbito social, tambin hemos visto un sentido pro-
meteico desafiante que es bsicamente inocuo: el poder de
la seguridad que puede catapultar al ser humano a la Luna y
liberarlo de algn modo de su total dependencia y confina
miento a la Tierra, al menos en su imaginacin. La parte de
sagradable del sentido prometeico es que este tambin es'
imprudente, una inmersin impulsiva en las delicias de las
tcnicas sin pensar en las metas o los significados; de modo
que el ser humano se mueve por la Luna golpeando pelotas
de golf que no se desvan por la ausencia de atmsfera. El
triunfo tcnico de un simio verstil, como los productores
de la pelcula 2001 Odisea en el espacio nos transmitieron
de un modo tan escalofriante. En planos ms ominosos, que
desarrollaremos ms adelante, el desafo de la persona mo
derna del accidente, del mal y de la muerte adopta la forma
de la produccin desenfrenada de artculos de consumo y de
armamento militar. Llevado a su extremo ms demonaco
este desafo nos dio a Hitler y Vietnam: una rabia contra
nuestra impotencia, un reto de nuestra condicin animal, de
nuestras patticas limitaciones como creaturas. Si no tene
mos la omnipotencia de los dioses, al menos podemos des
truir como ellos.
El significado de la humanidad
Kierkegaard no tuvo necesidad de vivir en nuestro tiem
po para comprender estas cosas. Al igual que Burckhardt ya
las vio prefiguradas en su poca porque comprendi cul
era el coste de mentirse a uno mismo. Todos los caracteres
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La psicologa profunda del herosmo
que ha esbozado hasta ahora representan grados de mentira
respecto a uno mismo en relacin con la realidad de la con
dicin humana. Kierkegaard se ocup de este sutil asunto
extraordinariamente difcil e increble por una sola razn:
ser capaz de decir con autoridad cmo sera una persona si
no mintiera. Kierkegaard quera demostrar las mltiples
formas en que la vida se atasca y fracasa cuando una perso
na se cierra a la realidad de su condicin. En el mejor de los
casos, qu indecorosa y pattica creatura puede llegar a ser
la persona cuando imagina que viviendo encerrada en s
misma est realizando su naturaleza. Ahora Kierkegaard
nos ofrece el fruto dorado de todas sus tortuosas labores: en
lugar de los callejones sin salida de la impotencia humana,
del egocentrismo y de la autodestruccin, nos muestra
cmo sera la verdadera posibilidad para el ser humano.
A fin de cuentas, Kierkegaard apenas fue un cientfico
desinteresado. Ofreci su descripcin psicolgica porque
vislumbr la libertad del ser humano. Fue un terico de la
personalidad abierta, de la posibilidad humana. En este ob
jetivo, la psiquiatra actual va muy atrasada. Kierkegaard no
tena una idea sencilla de lo que era la salud. Pero saba lo
que no era: no era una adaptacin normal, cualquier cosa
menos eso, como nos ha demostrado a travs de sus esfuer
zos por realizar arduos anlisis. Para Kierkegaard, ser una*
persona cultural normal es estar enfermo, tanto si uno lo
sabe como si no: existe la salud ficticia.38Nietzsche, pos
teriormente expres el mismo pensamiento: Existen qui
zs -una pregunta para los psiquiatras- neurosis de la sa
lud?. Pero Kierkegaard no slo plante la pregunta, sino
que tambin la respondi. Si la salud no es normalidad cul
tural, entonces ha de ser otra cosa, ha de apuntar a algo que
trascienda la situacin usual de la persona, sus ideas habi
tuales. La salud mental, en una palabra, no es tpica, sino t-
pico-ideal. Es algo que trasciende al ser humano, algo que
se ha de alcanzar, por lo que se ha de luchar, algo que le con-
140
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Kierkegaard: el psicoanalista
duce mucho ms all de s mismo. La persona sana, el in
dividuo verdadero, el alma autorrealizada, el ser humano
real, es aquel que se ha trascendido a s mismo.39
Cmo se trasciende uno a s mismo; cmo se abre a una
nueva posibilidad? Al realizar la verdad de su situacin, al
disipar la mentira de su carcter, al sacar a su espritu de su
prisin condicionada. El enemigo, tanto para Kierkegaard
como para Freud, es el complejo de Edipo. El nio ha crea
do estrategias y tcnicas para mantener su autoestima ante
el terror de su situacin. Estas tcnicas se convierten en una
coraza que le tienen prisionero. Esas mismas defensas que
necesita para moverse con confianza y autoestima se con
vierten en su trampa de por vida. Para trascenderse a s mis
mo ha de romper aquello que necesita para vivir. Al igual
que el rey Lear, ha de despojarse de todos sus prstamos
culturales y permanecer desnudo en la tormenta de la vida.
Kierkegaard no se haca ilusiones respecto al deseo de li
bertad del ser humano. Saba lo cmoda que se senta la
gente en su prisin de las defensas de su carcter. Al igual
que muchos prisioneros se sienten a gusto en sus limitadas
y protegidas rutinas, y la idea de una libertad bajo fianza en
el vasto mundo de la casualidad, el accidente y la eleccin
les aterra. Basta con recordar la confesin de Kierkegaard
en el epgrafe de su captulo para saber la razn. En la pri
sin del propio carcter uno puede fingir y sentir que es al
guien, que puede controlar el mundo, que la propia vida tie
ne sentido, que existe una justificacin a punto para las
propias acciones. Vivir de manera automtica y sin prejui
cios es tener garantizada al menos una mnima parte del he
rosmo cultural programado -lo que podramos denominar
el herosmo de la prisin: la presuncin de los entera
dos que estn dentro.
El tormento de Kierkegaard fue el resultado directo de
ver el mundo como realmente es en relacin con su situa
cin como creatura. La prisin del propio carcter se cons
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La psicologa profunda del herosmo
truye con esfuerzo para negar una cosa, slo una: nuestra
creaturabilidad. Esa creaturabilidad es lo que causa el te
rror; cuando admites que eres una creatura que defeca e in
vitas a que el ocano primordial de la ansiedad de las crea-
turas te inunde. Pero es algo ms que la ansiedad de la
creatura, es tambin la ansiedad del ser humano, la ansiedad
que procede de la paradoja humana de que la persona es un
animal consciente de su limitacin como tal. La ansiedad es
el resultado de la percepcin de la verdad de la propia con
dicin. Qu significa ser un animal autoconscientel La
idea es absurda, cuando no monstruosa. Significa saber que
uno es pasto para los gusanos. Este es el terror; haber surgi
do de la nada, tener un nombre, ser consciente de uno mis
mo, tener sentimientos internos profundos, un insoportable
anhelo por la vida y expresarse y, a pesar de todo esto, mo
rir. Parece una trampa, que es la razn por la que un tipo de
persona cultural se rebela abiertamente contra la idea de
Dios. Qu tipo de deidad creara semejante pasto tan com
plejo y rebuscado para los gusanos? Deidades cnicas, dije
ron los griegos, que utilizan los tormentos del ser humano
para divertirse.
Pero ahora Kierkegaard parece habernos conducido a un
callejn sin salida, a una situacin imposible. Por una parte,
nos ha dicho que al realizar la verdad de nuestra condicin
podemos trascendernos a nosotros mismos. Por otra, nos
dice que la verdad de nuestra condicin es nuestra comple
ta y abyecta creaturabilidad, que parece empujamos todava
ms hacia abajo en la escala de la autorrealizacin, alejar
nos de cualquier posibilidad de autotrascendencia. Pero esto
no es ms que una contradiccin aparente. La inundacin de
ansiedad no es la meta del ser humano. Es, ms bien, una
escuela que le proporciona la educacin de grado supe
rior, la madurez final. Es mejor maestra que la realidad, dice
Kierkegaard,40porque se puede mentir sobre la realidad, ter
giversar y dominar mediante los trucos de la percepcin
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Kierkegaard: el psicoanalista
cultural y la represin. Pero no se puede mentir sobre la an
siedad. Una vez te enfrentas a ella, te revela la verdad de tu
situacin y, slo viendo esa verdad, puedes abrirte a una
nueva posibilidad.
Aquel que est educado en el miedo [ansiedad] est
educado en la posibilidad [...]. Por tanto, cuando esa per
sona sale de la escuela de la posibilidad y conoce mejor
que un nio conoce el alfabeto, que no le exige nada a la
vida, y que el terror, la perdicin, la aniquilacin son veci
nas de todo ser humano, y ha aprendido la provechosa lec
cin de que todo temor que alarma, al momento siguiente
se puede convertir en un hecho, entonces interpretar la re
alidad de modo diferente.. .41
No nos confundamos: el currculo en la escuela de la
ansiedad es el desaprendizaje de la represin, de todo lo que
el nio se ha enseado a s mismo a negar, para poderse mo
ver con una ecuanimidad animal mnima. De este modo,
Kierkegaard se sita directamente en la tradicin agustinia-
na-luterana. Para una persona, la educacin significa afron
tar su impotencia natural y la muerte.42Como nos inst Lu-
tero: Digo muere, es decir, saborea la muerte como si
estuviera presente. Slo si saboreas la muerte con los la
bios de tu cuerpo vivo, podrs saber emocionalmente que
eres una creatura que va a morir.
Lo que Kierkegaard nos est tratando de decir, con otras
palabras, es que la escuela de la ansiedad conduce a la posi
bilidad slo si destruimos la mentira vital del carcter. Pare
ce la ltima autoderrota, lo nico que uno no debe hacer,
porque entonces ya no le queda nada. Pero ten por seguro
-dice Kierkegaard- que la direccin es bastante normal
[...] el yo se ha de romper para convertirse en un yo....43
William James resumi magnficamente esta tradicin lute
rana con las siguientes palabras:
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La psicologa profunda del herosmo
Esta es la salvacin a travs de la autodesesperacin, la
muerte para nacer de verdad, de la teologa luterana, el pa
saje a la nada sobre la cual escribe Jacob Behmen [Boeh-
me). Para llegar a ella, se ha de superar un punto crtico, se
ha de doblar una esquina en el interior. Algo ha de ceder el
paso, se ha de derrumbar y licuar la dureza innata .. .u
De nuevo -como vimos en el captulo anterior-, es la
destruccin de la coraza del carcter emocional del rey
Lear, de los budistas Zen, de la psicoterapia moderna y, de
hecho, de las personas autorrealizadas de cualquier poca.
Ese gran espritu, Ortega, lo ha expresado de un modo par
ticularmente poderoso. Su afirmacin es casi como la de
Kierkegaard:
La persona de cabeza clara es la que se libera de esas
ideas fantasmagricas y mira de frente a la vida, y se hace
cargo de que todo en ellas es problemtico, y se siente per
dida. Como esto es la pura verdad -a saber, que vivir es sen
tirse perdido-, el que lo acepta ya ha empezado a encontrar
se, ya ha comenzado a descubrir su autntica realidad, ya
est en lo firme. Instintivamente, lo mismo que el nufrago,
buscar algo a que agarrarse, y esa mirada trgica, perento
ria, absolutamente veraz, porque se trata de salvarse, le har
ordenar el caos de su vida. Estas son las nicas ideas verda
deras: las ideas de los nufragos. Lo dems es retrica, pos
tura, ntima farsa. El que no se siente de verdad perdido se
pierde de forma inexorable; es decir, no se encuentra jams,
no topa nunca con la propia realidad.45
As se llega a una nueva posibilidad, a una nueva reali
dad, mediante la destruccin del yo al enfrentarse a la an
siedad del terror de la existencia. El yo ha de ser destruido,
reducido a la nada, para que comience la trascendencia del
yo. Entonces, el yo puede empezar a relacionarse con los
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Kierkegaard: el psicoanalista
poderes que le superan. Ha de revolcarse por los suelos en
su finitud, para poder ver ms all de ella. Para qu? Kier-
kegaard responde: para la infinitud, para la trascendencia
absoluta, para el Poder Ultimo de la Creacin que nos hizo
creaturas finitas. Nuestra visin moderna de la psicodin-
mica confirma que esta progresin es muy lgica: si admi
tes que eres una creatura, cumples con algo bsico, demue
les todos tus vnculos o apoyos de poder inconsciente.
Como vimos en el captulo anterior -y vale la pena repetir
lo aqu-, todo nio se aferra a algn poder que lo trascien
de. Generalmente, es una combinacin de sus padres, grupo
social y los smbolos de su sociedad y nacin. Esta es la
irreflexiva red de apoyo que le permite creer en s mismo,
mientras acta en la seguridad automtica de los poderes
delegados. Por supuesto, no admite que vive con poderes
prestados, pues ello le llevara a cuestionarse su propia ac
cin segura, esa misma confianza que necesita. Ha negado
su condicin como creatura, justamente imaginando que
posee un poder seguro, que ha conseguido apoyndose de
manera inconsciente en las personas y las cosas de su socie
dad. Una vez expuesta la debilidad y el vaco bsicos de la
persona, su impotencia, entonces nos vemos forzados a ree
xaminar todo el problema de los vnculos de poder. Hemos
de pensar en volverlos a forjar en una fuente real de poder
creativo y regenerador. Llegados a este punto, podemos em
pezar a proponer la creaturabilidad frente a un Creador que
es la Causa Primera de todas las cosas creadas, no como
meros intermediarios y creadores secundarios de la socie
dad, de los padres y de la panoplia de hroes culturales. Es
tos son los progenitores culturales y sociales que a su vez
tambin han sido causados, que tambin estn dentro de la
red de poderes de otra persona.
En cuanto la persona empieza a contemplar su relacin
con el Poder ltimo, con la infinitud, y a remodelar todos
sus vnculos, empezando por quienes le rodean hasta termi
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La psicologa profunda del herosmo
nar en ese Poder ltimo, se abre a un horizonte de posibili
dad ilimitada, de libertad real. Este es el mensaje de Kierke-
gaard, la culminacin de todo su argumento sobre los calle
jones sin salida del carcter, el ideal de la salud, la escuela de
la ansiedad, la naturaleza de la posibilidad real y de la liber
tad. Se pasa por todo ello para llegar a la fe, la fe de que
nuestra propia creaturabilidad tiene algn sentido para un
Creador; que a pesar de nuestra verdadera insignificancia,
debilidad y muerte, nuestra existencia tiene un sentido en al
gn plano ltimo, porque existe dentro de un esquema eter
no e infinito de cosas causadas y mantenidas segn algn
tipo de diseo por una fuerza creativa. Kierkegaard, una y
otra vez, en sus escritos, repite la frmula bsica de la fe: so
mos creaturas que nada podemos hacer, pero existimos fren
te a un Dios vivo para el cual todo es posible.
Todo su argumento se vuelve difano cuando el puntal
de la fe corona la estructura. Podemos comprender por qu
la ansiedad es la posibilidad de la libertad, por qu la an
siedad acaba con todas las metas finitas y as la persona
que est educada por la posibilidad est educada de acuerdo
con su infinitud.46 La posibilidad no conduce a ninguna
parte, si no es a la fe. Es una etapa intermedia entre el con
dicionamiento cultural, la mentira del carcter y la apertura
a la infinitud con la que uno se puede relacionar a travs de
la fe. Pero sin saltar a la fe, la nueva impotencia de despo
jarse de la coraza del carcter nos hace permanecer aterra
dos. Significa que vivimos indefensos sin la armadura, ex
puestos a nuestra soledad e impotencia, a la constante
ansiedad. En palabras de Kierkegaard:
Ahora, el temor de la posibilidad le tiene preso, hasta
que pueda liberarlo en las manos de la fe. En ningn otro
lugar, halla reposo [...] el que ha pasado por el currculo
del infortunio que ofrece la posibilidad lo ha perdido todo,
absolutamente todo, de un modo en que nadie lo ha perdi
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Kierkegaard: el psicoanalista
do en la realidad. Si en esta situacin no se comportara con
falsedad respecto a la posibilidad, si no intentara eludir ha
blar del temor que le salvara, entonces se le devolvera
todo de nuevo, pues en la realidad nadie lo hizo incluso
aunque lo hubiera recibido todo multiplicado por diez,
pues el alumno de la posibilidad ha recibido la infini
tud...47
Si ponemos toda esta progresin en trminos de nuestra
argumentacin sobre las posibilidades del herosmo, sera
del siguiente modo: el ser humano se abre camino a travs
de las ataduras del herosmo meramente cultural; destruye
la mentira del carcter que le haba hecho actuar como un
hroe en el esquema social de las cosas cotidianas; y con
ello se abre a la infinitud, a la posibilidad del herosmo cs
mico, al mismsimo servicio de Dios. A travs de eso, su
vida adquiere un valor ltimo en lugar de tener un valor me
ramente social, cultural e histrico. Vincula su yo secreto
interno, su autntico talento, sus ms profundos sentimien
tos de exclusividad, su anhelo interno de un sentido absolu
to, a la misma base de la creacin. Lejos de las ruinas del yo
cultural destrozado, se encuentra el misterio del yo privado,
invisible interno que anhela el significado ltimo, el heros
mo csmico. Este misterio invisible en lo ms profundo de
toda creatura, alcanza ahora un significado csmico afir
mando su conexin con el misterio invisible que reside en el
corazn de la creacin. Este es el sentido de la fe. Al mismo
tiempo es el sentido de la fusin de la psicologa y la reli
gin en el pensamiento de Kierkegaard. La persona verda
deramente abierta, la que se ha despojado de la coraza de su
carcter, de la mentira vital de su condicionamiento cultu
ral, est ms all de cualquier ciencia, de cualquier regla
social estndar de salud. Est totalmente sola y temblando
al borde del olvido -que al mismo tiempo es estar al borde
de lo infinito-. El nuevo apoyo que necesita el valor para
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La psicologa profunda del herosmo
renunciar al temor sin temor [...] slo la fe puede drselo,
dice Kierkegaard. No es una salida fcil para la persona, ni
la solucin para la condicin humana -Kierkegaard nunca
es sencillo-. Nos da una idea sorprendentemente bella:
[...] eso no [fe] aniquila el temor, sino que siempre per
manece joven, alimentndose a s misma constantemente
en la agona del miedo.48
Dicho en otras palabras, mientras el ser humano sea una
creatura ambigua, nunca podr acabar con su ansiedad; lo que
puede hacer en su lugar es utilizarla como una fuente eterna de
inspiracin para crecer en nuevas dimensiones de pensamien
to y de confianza. La fe plantea una nueva tarea en la vida la
aventura abierta a una realidad multidimensional.
Podemos entender la razn por la que Kierkegaard slo
tuvo que concluir su gran estudio sobre la ansiedad con las
siguientes palabras, que tienen el peso de un argumento
apodctico:
El verdadero autodidacta [es decir, aquel que ingresa
solo en la escuela de la ansiedad para llegar a la fe] se en
cuentra precisamente en el mismo grado que un teodidacta
[...]. Tan pronto como la psicologa termina con el temor,
nada le queda por hacer salvo entregarlo al dogmatismo.49
En Kierkegaard, la psicologa y la religin, la filosofa y
la ciencia, la poesa y la verdad se fusionan de forma indis
tinguible en el anhelo de la creatura.50
Vamos ahora a examinar al otro gigante de la psicologa
que tuvo el mismo anhelo, pero para quien estas cosas no se
fusionaban de manera consciente. Cmo es que con toda
probabilidad los dos mayores estudiosos de la naturaleza
humana pudieran tener opiniones tan diametralmente
opuestas sobre la realidad de la fe?
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6. EL PROBLEMA
DEL CARCTER DE FREUD:
NOCHEINMAL*
La sexualidad en general, no el mero erotismo anal, se
ve amenazada con ser vctima de la represin orgnica de
bida a la adopcin de la postura erecta por parte del ser
humano y de la consiguiente disminucin del sentido del
olfato [...]. Todos los neurticos, y tambin muchos otros,
se oponen al hecho de que nter urinas et faeces nasci-
mur....** De modo que, mientras la raz ms profunda
de la represin sexual avanza con la cultura, hemos de
descubrir la defensa orgnica de la nueva forma de vida
que comenz con la postura erecta.
S i g m u n d F r e u d 1
En unas pocas pginas, he intentado demostrar que Kier-
kegaard entendi el problema del carcter y del crecimien
to humano con una agudeza que demostraba el extraordina
rio sello de su genialidad, que apareci mucho antes que la
psicologa clnica. Anticip algunos de los fundamentos de
* De nuevo; una vez ms; otra vez. (N. delaT.)
** Entre orinas y heces nacemos. (N. delaT.)
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La psicologa profunda del herosmo
la teora psicoanaltica e incluso fue ms all de ella para
abarcar el problema de la fe, y, de este modo tambin, la
comprensin ms profunda del ser humano. Uno de los pro
psitos de este libro es defender esta declaracin. Es inevi
table que parte de la defensa sea algn tipo de esquema del
problema del carcter de Freud, como yo lo veo. Freud
tambin llev la teora psicoanaltica hasta sus lmites, pero
no toc el tema de la fe; su carcter debera explicamos, al
menos en parte, sus razones. f
El psicoanlisis como una doctrina sobre la
creaturabilidad del ser humano
Una de las cosas sorprendentes respecto a la revolucin
freudiana en el pensamiento es que todava no hemos podi
do digerirla, pero tampoco desorla. El freudianismo se im
pone a la persona contempornea vigilndola y oponindose
a ella como si fuera un espectro acusador. En este sentido,
como muchos han sealado, Freud fue como un profeta b
blico, un iconoclasta religioso que dijo una verdad que na
die quera or y que nunca nadie querr escuchar. Esa ver
dad es, como Norman Brown nos record, que Freud no se
haca ilusiones respecto a la condicin bsica de creatura;
incluso cit a san Agustn.2Sobre el problema de la condi
cin bsica como creaturas, Freud era evidente que senta
una afinidad con una religin, de la cual, de no ser por esto,
no hubiera tenido una opinin muy buena, por decirlo de
una forma suave. No tena muy buena opinin de ninguna
religin y, sin embargo, en un asunto tan fundamental como
la naturaleza bsica del ser humano, podramos ponerlo
hombro con hombro con el agustiniano Kierkegaard.
Este es un tema de vital importancia; pues explica por
qu el tremendo pesimismo y cinismo de Freud es todava lo
ms contemporneo de su pensamiento: es un pesimismo ba
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El problema del carcter de Freud
sado en la realidad, en la verdad cientfica. Pero an explica
mucho ms. La obstinada insistencia de Freud en la creatu-
rabilidad del ser humano explica casi por s sola lo que no
funciona en la teora psicoanalista. Al mismo tiempo, con un
ligero cambio de esta, como el que realiz primero Rank y
ahora Brown, el nfasis psicoanaltico en la creaturabilidad
emerge como la visin duradera del carcter humano.
Sobre el primer punto, la insistencia de Freud en la crea
turabilidad como conducta instintiva, no se ha visto nada
mejor reflejado en ninguna parte como en la autobiografa
de Jung. Jung recuerda las dos ocasiones, en 1907 y 1910,
en las que se dio cuenta de que nunca podra hacer las paces
con Freud, porque jams podra aceptar su teora sexual.
Voy a utilizar las propias palabras de Jung con cierta fre
cuencia para narrar este encuentro crtico en la historia del
pensamiento, en la reunin de 1910 en Viena:
Recuerdo todava, muy vivamente, cmo me dijo Freud:
Mi querido Jung, promtame que nunca desechar la teora
sexual. Es lo ms importante de todo. Vea usted, debemos
hacer de ello un dogma, un bastin inexpugnable. Me dijo
esto apasionadamente y en un tono como si un padre dijera:
Y promteme, mi querido hijo, que todos los domingos
irs a misa!. Algo extraado le pregunt: Un bastin,
contra qu?. A lo que respondi: Contra la negra avalan
cha, aqu vacil un instante y aadi: del ocultismo. [...]
Lo que Freud pareca entender por ocultismo era, ms o
menos, todo lo que la filosofa y la religin, incluyendo la
parapsicologa, tenan que decir sobre la psique.
Y respecto a la anterior reunin, en 1907, Jung revela:
En especial, la postura de Freud respecto al espritu me
pareci muy cuestionable. Siempre que en una persona o en
una obra de arte se manifestaba el lenguaje de la espiritua
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La psicologa profunda del herosmo
lidad, le pareca sospechoso y dejaba entrever una sexua
lidad reprimida. Lo que no poda explicarse directamente
como sexualidad, lo caracterizaba como psicosexuali-
dad. Yo objetaba que su hiptesis, llevada a sus lgicas
conclusiones, conduca a un juicio demoledor sobre la cul
tura. La cultura apareca como una mera farsa, como fruto
morboso de la sexualidad reprimida. Ciertamente -asenta
l-, as es. Ello es una maldicin del destino contra la cual
nada podemos hacer. [...] No caba duda de que Freud es
taba emocionalmente implicado en su teora sexual en un
grado muy elevado. Cuando hablaba de ella, su tono se vol
va imperioso, casi ansioso [...]. Una extraa expresin de
gran conmocin se dibujaba en su rostro...1
Para Jung, esta actitud era inaceptable porque no era es
pecfica. A l, Freud le pareca que haba abandonado su
normalidad crtica y su carcter escptico:
Para m, la teora sexual era igualmente oculta, es
decir, indemostrable, pura hiptesis, como muchas otras
concepciones especulativas. Una verdad cientfica era para
m una hiptesis satisfactoria por el momento, pero no un
artculo de fe para todos los tiempos.4
Jung estaba confundido y le desagradaba este aspecto de
Freud, pero hoy sabemos muy bien lo que estaba en juego.
Freud, sin duda, crea ciegamente en que su autntico talen
to, su ms privada y querida imagen de s mismo y su mi
sin para ese talento, era decir las verdades sobre los peores
aspectos de la condicin humana. l vio esas atrocidades
como sexualidad instintiva y agresividad instintiva al servi
cio de dicha sexualidad. Vaya sorpresa se llevarn cuando
escuchen lo que tenemos que decirles!, le exclam a Jung
mientras contemplaban el perfil de la ciudad de Nueva York
en 1909.5Lo oculto era todo aquello que menta sobre la
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El problema del carcter de Freud
creaturabilidad bsica del ser humano, todo aquello que
pretenda convertir al ser humano en un altivo creador espi
ritual, cualitativamente diferente del reino animal. Este tipo
de ocultismo autoengaoso y arrogante estaba arraigado
en el espritu humano, se trataba de un presuntuoso acuerdo
social, que, durante demasiado tiempo, se haba predicado
en todos los ambientes y desde todos los pulpitos, tanto re
ligiosos como seculares, y haba velado el verdadero mvil
del ser humano. Ahora, slo el psicoanlisis poda atacar a
esa antigua mscara, hacerla pedazos con un contradogma
bien protegido dentro de un bastin. Ninguna otra cosa ms
dbil servira, nada que no fuera la autodecepcin humana
podra atacar a ese antiguo y formidable enemigo. As, te
nemos la emocin de las primeras splicas de Freud a Jung,
as como las serias, calculadas y demoledoras crticas de sus
ltimos escritos, como en el epgrafe de este captulo. La
identidad de su vida fue nica e inquebrantable.
En la actualidad, est claro que Freud estaba equivocado
respecto al dogma, como Jung y Adler supieron desde el
principio. El ser humano no tiene instintos sexuales y agresi
vos innatos. Ahora, vemos ms all al nuevo Freud rena
ciendo en nuestros tiempos, que tena razn en su obstinada
dedicacin en revelar la creaturabilidad humana. Su implica
cin emocional era correcta. Reflejaba las verdaderas intui
ciones de un genio, aunque la contrapartida intelectual con
creta de esa emocin - l a teora sexual- demostrara no ser
cierta. El cuerpo del ser humano era una maldicin del des
tino, y la cultura se haba creado basndose en la represin,
no porque el ser humano fuera un buscador slo de sexuali
dad, placer, de vida y de expansin, como pensaba Freud,
sino porque tambin evitaba la muerte. La conciencia de la
muerte es la represin primordial, no la sexualidad. Como
Rank desarroll libro tras libro y Brown ha vuelto ha argir
recientemente, la nueva perspectiva del psicoanlisis es que
su concepto ms importante es la represin de la muerte.6
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La psicologia profunda del herosmo
Este es el verdadero aspecto creatural del ser humano, esta
es la represin por excelencia sobre la que se funda la cultu
ra, una represin nica para el animal consciente de s mis
mo. Freud vio esa maldicin y dedic su vida a desvelarla
con todo el poder del que dispona. Pero irnicamente, se
pas por alto la razn cientfica exacta de esa maldicin.
Esta es una de las razones por las que su vida justo hasta
el final fue un dilogo consigo mismo sobre las causas rea
les de los mviles humanos. Freud intent sacar el mximo
de su trabajo, intent hacer salir a la luz la verdad de la ma
nera ms clara y desnuda posible y, sin embargo, siempre
pareca estar ms velada, ser ms compleja, ms evasiva.
Admiramos a Freud por su gran dedicacin, por su voluntad
de retractarse, por el intento estilstico en algunas de sus
aserciones, por su constante revisin de algunas de sus no
ciones favoritas.* Le admiramos por sus artimaas, evasi
vas y sus dudas, porque parecen hacer de l un cientfico
ms sincero, que reflejaba genuinamente la infinita diversi
dad de la realidad. Pero eso es admirarle por la razn equi
vocada. Una de las razones bsicas de sus propias distorsio
nes a lo largo de toda su vida fue que jams abandon del
todo el dogma sexual, nunca vio o admiti claramente que
el terror a la muerte era la represin bsica.
El primer gran rechazo de Freud:
la idea de la muerte
Sera demasiado complicado intentar buscar los orgenes
de este problema utilizando los escritos de Freud como
prueba. Antes hemos mencionado que en sus ltimas obras
* Pero vase la idea de Paul Roazen sobre lo seguro que estaba Freud en su uso
del estilo. Vase Brother Animal: The Story of Freud and Tausk, Londres:
Alien Lae the Penguin Press, 1970, pgs. 92-93.
154
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El problema del carcter de Freud
se apart de las rgidas formulaciones sexuales del comple
jo de Edipo y se decant ms hacia la naturaleza de la pro
pia vida, hacia los problemas generales de la existencia hu
mana. Podramos decir que abandon una teora de la
cultura del temor al padre para adoptar una de terror a la na
turaleza.7Pero, como de costumbre, escurri el bulto. Nun
ca se convirti abiertamente en un existencialista, sino que
permaneci fiel a su teora del instinto.
Parece haber existido cierto rechazo en Freud; y sin pre
tender sondear sus escritos, creo que este puede revelarse en
una idea clave. Esta es la idea ms importante que emergi
en sus ltimos escritos, el instinto de muerte. Tras leer su
introduccin a esta idea en Ms all del principio del pla
cer, me parece ineludible la conclusin de que la idea del
instinto de muerte fuera un intento de remendar la teora
del instinto o de la libido que se negaba a abandonar, pero
que le estaba resultando muy incmoda y cuestionable para
explicar la motivacin humana. Empezaba a ser difcil man
tener la casustica de la teora de los sueos, de que todos
los sueos, incluso los de ansiedad, son realizaciones de de
seos.8 Empezaba a ser difcil mantener la asercin funda
mental del psicoanlisis de que el ser humano es puramente
un animal buscador de placer.9 Por otra parte, los terrores
del ser humano, sus luchas contra s mismo y los dems no
eran fciles de explicar como un conflicto instintivo entre la
sexualidad y la agresividad, especialmente cuando se crea
que el individuo era alimentado por Eros, por la libido, por
la burda fuerza vital que busca su propia satisfaccin y ex
pansin.10La nueva idea de Freud del instinto de muerte
fue un instrumento que le permiti mantener intacta su an
terior teora del instinto, ahora atribuyendo el mal humano a
un substrato orgnico ms profundo que el mero conflicto
del ego con la sexualidad. Entonces, mantuvo que exista
una inclinacin innata tanto hacia la muerte como hacia la
vida; as, pudo explicar la violencia de la agresividad hu
155
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La psicologa profunda del herosmo
mana, el odio y el mal de un modo nuevo -aunque todava
biolgico-: la agresividad humana se produce por una fu
sin del instinto a la vida y del instinto de muerte. El instin
to de muerte representa el deseo del organismo de morir,
pero el organismo puede salvarse de su propio impulso ha
cia la muerte redireccionndolo hacia afuera. El deseo de
morir se substituye, pues, por el deseo de matar, y el ser hu
mano vence su propio instinto de muerte matando a los de
ms. Aqu nos encontramos de nuevo ante un nuevo dualis
mo simple que ordenaba la teora de la libido, que le
permiti a Freud conservarla como el bastin de su tarea
proftica, para proclamar que el ser humano estaba firme
mente arraigado en el reino animal. Freud pudo de este
modo seguir manteniendo su lealtad bsica a la fisiologa, la
qumica, la biologa y a sus esperanzas de una ciencia re
duccionista de la psicologa simple y absoluta.11
Hay que reconocer que, al hablar de aminorar el instinto
de morir mediante el asesinato de otros, Freud hall la co
nexin entre la propia muerte y las carniceras practicadas
por la raza humana. Pero la consigui al precio de interpo
ner constantemente los instintos en las explicaciones de la
conducta humana. De nuevo vemos cmo la fusin de una
revelacin verdadera con una explicacin falaz ha hecho
que fuera tan difcil comprender a Freud. Parece que no fue
capaz de llegar al plano existencialista realmente directo de
la explicacin, para establecer tanto la continuidad del ser
humano como su diferenciacin de los animales inferiores,
al basarse en su protesta contra la muerte, en lugar de ha
cerlo en la de su impulso instintivo hacia ella. La atrocidad
de la agresividad humana, la facilidad con la que el animal
regido por Eros acaba con la vida de otros seres vivos, que
dara explicada mediante esta teora de una forma an ms
sencilla y directa.12Matar es una solucin simblica a una
limitacin biolgica; es el resultado de la fusin del plano
biolgico (ansiedad animal) con el simblico (miedo a la
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El problema del carcter de Freud
muerte) en el animal humano. Como veremos en la siguien
te seccin, nadie explic esta dinmica de forma ms ele
gante que Rank: el miedo a la muerte del ego es aliviado
mediante el asesinato, el sacrificio, del otro; a travs de la
muerte del otro, uno compra su libertad de la pena de muer
te, de ser asesinado.13
Las tortuosas formulaciones de Freud sobre el instinto
de muerte, ahora se pueden relegar sin ms a la papelera de
la historia. Slo son de inters si se contemplan como los in
genuos esfuerzos de un entregado profeta para mantener in
tacto su dogma bsico. Pero la segunda conclusin que sa
camos de las tareas de Freud sobre este problema es mucho
ms importante. A pesar de todas sus tendencias hacia la
idea de la muerte, la situacin de impotencia en la infancia,
el terror real al mundo exterior y similares, Freud no sinti
la necesidad de que ocuparan un lugar importante en su
pensamiento. No necesit modificar su visin del ser huma
no, como buscador de placer sexual, para adoptar la del ani
mal aterrado que evita la muerte. Lo nico que tuvo que ha
cer fue decir que el ser humano llevaba inconscientemente
la muerte en su interior como parte de su biologa. La fic
cin de la muerte como un instinto le permiti mantener,
al margen de sus formulaciones, el terror a la muerte como
un problema humano primario del dominio del ego. No le
hizo falta decir que la muerte estaba reprimida pues el or
ganismo la llevaba de forma natural en sus procesos.14En
esta hiptesis, no supone un problema humano general, mu
cho menos el problema humano por excelencia, sino que
est transformado de manera mgica, como Rank lo expuso
sucintamente, de una necesidad no deseada a una meta ins
tintiva deseada. A esto aade que la naturaleza compla
ciente de esta ideologa no poda afrontar ni la lgica ni la
experiencia durante mucho tiempo.15De este modo, como
dice Rank, Freud se deshizo del problema de la muerte y
lo convirti en un instinto de muerte:
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La psicologa profunda del herosmo
[...] incluso cuando por fin tropez con el ineludible
problema de la muerte, busc tambin darle un nuevo sig
nificado que estuviera en armona con el deseo, puesto que
habl del instinto de muerte en lugar del temor a la muer
te. Entretanto, l ya se haba deshecho del miedo en algu
na otra parte, donde no fuera tan peligroso [...]. [l] con
virti el miedo general en un miedo sexual [miedo a la
castracin] [...] [y luego busc] curar este miedo a travs
de liberar la sexualidad.16
Esta es una soberbia crtica del psicoanlisis, incluso en
nuestros das. Rank se lamentaba:
Si nos hubiramos aferrado al fenmeno, habra sido
imposible comprender cmo una discusin sobre el impul
so a la muerte podra descuidar el miedo universal y fun
damental a ella hasta el grado en que se produce en la lite
ratura psicoanaltica.17
La literatura psicoanaltica permaneci prcticamente
muda respecto al miedo a la muerte casi hasta finales de los
treinta y la Segunda Guerra Mundial. Y la razn fue, como
dijo Rank: cmo poda la terapia psicoanaltica curar cien
tficamente el terror a la vida y a la muerte? Pero s poda
curar los problemas sexuales que ella misma planteaba.l8
No obstante, lo que ms se acerca al tema de nuestra dis
cusin es si la ficcin del instinto de muerte revel algo en
la actitud personal de Freud respecto a la realidad. Rank
opina que s, al mencionar la amenazadora naturaleza del
miedo a la muerte -amenazadora, no slo para la teora sis
temtica de Freud, hemos de suponer-. Otro escritor tam
bin dice que es muy probable que la idea de la muerte
como una meta natural de la vida hubiera aportado algo de
paz a Freud.19Y as volvemos al carcter personal de Freud
y a cualquier elucubracin que podamos realizar sobre l,
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El problema del carcter de Freud
especialmente en relacin al problema ms fundamental y
aterrador de la vida humana.
Afortunadamente, gracias en gran medida a la entregada
labor bibliogrfica de Emest Jones, contamos con una ima
gen bien documentada de Freud como hombre. Conocemos
las migraas que padeci toda su vida, su sinusitis, sus pro
blemas de prstata, sus largos perodos de estreimiento, su
compulsin por fumar puros. Tenemos una idea de cmo
desconfiaba de las personas que le rodeaban, de su exigen
cia de lealtad y reconocimiento por su antigedad y priori
dad como pensador; de lo despiadado que era con los deser
tores como Adler, Jung y Rank. Su famoso comentario
sobre la muerte de Adler es absolutamente cnico:
Para un muchacho judo de un suburbio viens, morir
en Aberdeen supone de por s una carrera sin precedentes,
y una prueba de lo lejos que haba llegado. El mundo real
mente le recompens con generosidad por su servicio de
contradecir al psicoanlisis.*
Especialmente en sus primeros aos, Freud trabaj con
frenes. Este tipo de frenes requiere cierta atmsfera labo
ral - y Freud no dud en estructurar sus relaciones familia
* La biografa de Jones, por toda la suerte de cndidos detalles que ofrece res
pecto a Freud, est diseada para transmitir una imagen heroica de l; ahora no
se considera que sea la obra ms objetiva respecto al aspecto humano de Freud.
Eric Fromm lo ha demostrado agudamente en su Sigmund Freud's Mission: An
Analysis ofHis Personality andInfluence, Nueva York, Grove Press, 1959. Re
cientemente, Paul Roazen ha vuelto a examinar los archivos de Jones, a la vez
que ha realizado ms investigaciones, para presentar una imagen humana de
Freud mucho ms equilibrada. Vase su importante libro Brother Animal y
comprese especialmente con los comentarios de Freud sobre Tausk (pg. 140)
respecto a la cita sobre Adler. Ms adelante hablaremos con mayor deteni
miento sobre la visin de Roazen del carcter de Freud. Otro excelente retrato
humano de Freud es la brillante biografa crtica de Helen Walker Puner,
Freud, His Life and His Mind, Londres, The Grey Walls Press, 1949.
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La psicologa profunda del herosmo
res para que se adaptaran a su trabajo de un modo verdade
ramente patriarcal. Al medioda, a la hora de comer tras sus
entrevistas psicoanalticas observaba un estricto silencio,
pero les obligaba a todos a estar presentes; si haba una silla
vaca, gesticulaba interrogativamente a Martha respecto a la
ausencia. La actitud servil y entregada de su hija Anna le
alarm incluso a l, y mand que la analizaran; es como si
no fuera consciente de que su propia puesta en escena de su
grandeza en la familia no poda dejar escapar a los suyos.
Sabemos que hizo sus largos viajes de vacaciones con su
hermano pero jams con su esposa, y en docenas de formas
organiz su vida para que reflejara su propio sentido de te
ner una misin y un destino histrico.
Nada de esto es excepcional: no es ms que cotilleo in
teresante respecto a un gran hombre. Lo menciono sencilla
mente para demostrar que Freud no fue ni mejor ni peor que
otros hombres. Parece que mostr ms narcisismo que la
mayora, pero su madre le haba educado de ese modo,
como el objeto especial de su atencin y de sus ms grandes
esperanzas; ella le llam mi dorado Sigi hasta su muerte.
Todo su estilo de vida fue como una obra dramtica de
acuerdo al modo en que siempre haba sido tratado. No cabe
duda de que la actitud de su madre le haba aportado una
fuerza aadida, como l mismo remarc; y soport su cn
cer incurable, con sus horribles y dolorosos efectos, con una
admirable dignidad y paciencia. Pero, de nuevo, es esto tan
extraordinario? Una vez alguien le alab el coraje de Franz
Rosenzweig para soportar su parlisis total. Y Freud le res
pondi: Qu otra cosa puede hacer?. La misma observa
cin puede hacerse de Freud, como de todas las personas
que sufren una enfermedad. En cuanto a su dedicacin al
trabajo, escribir hasta el final tomando la menor dosis de
medicamentos posible a pesar de sus dolores, no prosigui
Georg Simmel hasta el final con su cncer, rechazando tam
bin la medicacin porque ofuscaba su mente? Sin embar
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El problema del carcter de Freud
go, nadie piensa que Simmel tuviera un temperamento es
pecialmente fuerte. Este tipo de valor no es inusual en per
sonas que se consideran figuras histricas; la imagen que
tienen de s mismas acompaa la necesaria dedicacin al
trabajo que les conceder la inmortalidad; qu es el dolor
en comparacin con eso? Creo que podemos concluir justa
mente que en todo esto apenas haba algo en Freud que le
distinguiera de los dems hombres. Freud en su egocentris
mo; Freud en su casa llevando la voz cantante y organizan
do la vida familiar en tomo a su trabajo y ambiciones; Freud
en su vida interpersonal, intentando influir y coaccionar a
los dems, exigiendo una estima y lealtad especial, descon
fiando de los otros, fustigndoles con cortantes y denigran
tes eptetos; en todo esto, Freud es como todas las personas,
al menos como todas las personas que poseen el talento y el
estilo para crear el escenario que les gustara.
Pero Freud no era el hombre inmediato, que se lanza de
cabeza a hacer las cosas sin reflexionar. En las formas que
acabamos de exponer era una persona ordinaria; en un aspec
to fue extraordinario, y eso fue lo que aliment directamente
su genialidad: era autoanaltico hasta la saciedad, levant el
velo de sus propias represiones e intent descifrar sus motiva
ciones ms profundas hasta el final de sus das. Con anteriori
dad, hemos sealado lo que el instinto de muerte poda haber
supuesto personalmente para Freud, y este tema est todava
en el aire. A diferencia de la mayora de las personas, Freud
era consciente de su muerte como un problema muy personal
e ntimo. Durante toda su vida, padeci el acecho de la ansie
dad por la muerte y admiti que no pas ni un da sin que pen
sara en ella. Esto es muy inusual en el gnero humano, y es
aqu donde creo que justificadamente podemos buscar pistas
sobre la orientacin especial de Freud respecto a la realidad y
a un problema nico para l. Si conseguimos indicios de di
cho problema, creo que podremos utilizarlos para aclarar la
estructura general de su obra y sus posibles lmites.
161
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La psicologa profunda del herosmo
Las experiencias de Freud parecen demostrar dos enfo
ques diferentes ante el problema de la muerte. El primero es
lo que podramos denominar una rutina bastante compulsi
va, un juego mgico con dicha idea. Por ejemplo, parece que
estuvo jugando con la fecha de su muerte durante toda su
vida. Su amigo Fliess jugaba msticamente con los nmeros,
y Freud crey en sus ideas. Cuando Fliess predijo la muerte
de Freud a los 51 aos, segn sus clculos, este pens que
era ms probable que muriera en la dcada de los cuarenta de
hernia de corazn.20Cuando sobrepas los cincuenta y uno
sin percances, Freud adopt otra creencia supersticiosa, que
morira en el mes de febrero de 1918.21Freud escribi a me
nudo a sus discpulos y habl con ellos respecto a su enveje
cimiento, a su falta de ganas de vivir. Sobre todo tema mar
charse antes que su madre, porque le aterraba que ella le
viera morir, pues eso la hara sufrir. Tuvo miedos similares
respecto a morir antes que su padre. Incluso cuando era jo
ven, tena la costumbre de despedirse de los amigos dicien
do: Adis, puede que nunca me vuelvas a ver.
Qu sacamos de todo esto? Creo que es una forma muy
rutinaria y superficial de tratar el problema de la muerte. To
dos estos ejemplos parecen reducirse a juegos de control
mgicos. La preocupacin de Freud por su madre parece
un desplazamiento transparente y una racionalizacin: Mi
muerte no me aterra, lo que me aterra es el pensamiento del
dolor que le causara a ella. Nos asusta el vaco, el hueco
que dejaremos cuando desaparezcamos. No es fcil enfren
tarse a eso, pero s es ms llevadero enfrentarse al sufri
miento de otra persona por nuestra desaparicin. En lugar
de experimentar el terror desnudo de perdernos a nosotros
mismos como un objeto que desaparece, nos aferramos a la
imagen de otra persona. Nada hay de complicado en el uso
que hace Freud de estas herramientas intelectuales.
Pero hay tambin otro aspecto de la respuesta de Freud
al problema de la muerte que es muy confuso. Segn su bi
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El problema del carcter de Freud
grafo Jones, Freud estaba sujeto a ataques de ansiedad pe
ridicos en los que la ansiedad se identificaba como un te
mor real a morir y a viajar en ferrocarril.22En sus ataques de
pnico a la muerte se vea agonizando y escenas de despe
dida.23Ahora bien, este es un asunto bastante distinto a los
compulsivos juegos mgicos con la idea de la muerte. Aqu,
Freud no parece haber reprimido el pensamiento de su pro
pia desaparicin y haberle respondido con total ansiedad
emocional. El tren de la ansiedad es, por supuesto, un lige
ro desplazamiento, pero no tan descontrolado como una fo-
bia, segn afirma Jones.24
Enseguida se vern los problemas que plantea esta lnea
de especulacin. Es imposible ser claro respecto a estas co
sas cuando ests tratando con ellas a semejante distancia,
con palabras impresas en lugar de hacerlo con la persona en
vivo. No sabemos con certeza cmo funciona la mente en
relacin a la emocin, lo hondo que calan las palabras al tra
tar con la realidad o con las represiones. Unas veces, el
mero hecho de admitir una idea en la conciencia es experi
mentar esa idea vitalmente. Otras veces, admitir una ansie
dad, aunque sea profunda, no tiene por qu suponer su ex
periencia real, al menos no la experiencia profunda, pues
puede que haya otra cosa que le est preocupando. Los psi
coanalistas hablan de la ansiedad sin conmoverse. Pode
mos admitir el terror a la muerte sin experimentarlo en pla
nos ms profundos? Hasta qu punto puede haber una
racionalizacin parcial aunque slo sea de la ansiedad ms
profunda? Cambian estas relaciones segn la etapa de la
vida en la que se encuentra una persona, segn el estrs al
que est sometida?
En el caso de Freud no hay modo de aclarar estos temas.
El propio Jones est bastante confundido por las distintas
formas de reaccionar de Freud ante el problema de la muer
te; por una parte, ataques de ansiedad y, por la otra, resigna
cin heroica. En su intento de comprenderlos dice:
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La psicologa profunda del herosmo
Freud siempre se enfrent con gran valor a cualquier
peligro real en su vida, lo que prueba que su temor neur
tico a la muerte debi tener otro significado, aparte del li
teral.25
No es necesario que nos enfrentemos al peligro real de
una enfermedad conocida, como hizo Freud, porque eso nos
da un objeto, un adversario, algo contra lo que hacer acopio
de fuerzas; la enfermedad y la muerte siguen siendo proce
sos de vida en los que todos estamos involucrados. Pero,
desvanecerse, dejar un vaco en el mundo, desaparecer en el
olvido, eso es algo bastante distinto.
Sin embargo, la afirmacin de Jones nos ofrece una cla
ve real respecto a Freud porque, me parece, que lo que est
diciendo es que existe una diferencia entre el hecho de la
muerte y su justificacin. Puesto que nuestra vida es un es
tilo o un escenario con el cual uno intenta negar el olvido y
extenderse ms all de la muerte en formas simblicas, a
menudo no nos damos cuenta del hecho de nuestra muerte
porque nos las hemos arreglado para rodearla de significa
dos ms elevados. De acuerdo con esta distincin, podemos
decir algunas cosas inteligibles respecto a la ansiedad de
Freud por la muerte. Podemos intentar entender qu era lo
que le preocupaba, a travs de claves extradas de su estilo
de vida en general, en lugar de hacerlo mediante el infruc
tuoso mtodo de especular sobre la profundidad del contac
to de sus pensamientos con sus emociones.
El segundo gran rechazo de Freud
La primera cosa que parece emerger con claridad res
pecto a la postura de Freud en cuanto a la realidad es que, al
igual que muchos hombres, tuvo muchos problemas para
someterse. No se someta ni al mundo ni a otras personas.
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El problema del carcter de Freud
Intent mantener un centro de gravedad dentro de s mismo,
sin descontrolarse, y situar ese centro en otra parte, como se
evidencia en sus relaciones con sus discpulos, con los de
sertores y con las amenazas externas de cualquier tipo. Du
rante la invasin nazi, su hija se preguntaba por qu no se
suicidaban todos, Freud le respondi del modo que le ca
racterizaba: Porque eso es justamente lo que quieren que
hagamos.
Pero Freud era ambivalente respecto al sometimiento.
Hay muchas razones para sugerir que jug con esa idea.
Una ancdota muy significativa es su comentario cuando
lleg sin problemas la fecha supersticiosa que l haba fija
do para su muerte, en el mes de febrero de 1918. Dijo: Esto
demuestra lo poco que se puede confiar en lo sobrenatu
ral.26Este es un maravilloso ejemplo de cmo podemos ju
gar con una idea de sumisin a leyes y poderes superiores,
pero slo en nuestra propia mente, engandonos, a la vez
que permanecemos emocionalmente alejados e inflexibles.
Pero tambin existen otros informes que sugieren que Freud
no slo jug con el sometimiento, sino que en realidad an
helaba poder cambiar su centro a otro lugar. Una vez, mien
tras hablaban de los fenmenos psquicos, Jones hizo la si
guiente observacin: Si pudiramos creer en los procesos
mentales que flotan en el aire, podramos llegar a creer en
los ngeles. En ese momento, Freud zanj la discusin con
el comentario: As es!, incluso der liebe Gott (el querido
Dios). Jones prosigue diciendo que las palabras de Freud
fueron pronunciadas en un tono jocoso, casi de prueba.
Aunque Jones estaba claramente harto de la forma en que el
maestro abordaba el problema de una creencia en Dios sin
una postura negativa firme. l nos cuenta: [...] su mirada
reflejaba una bsqueda, y me march no del todo satisfecho,
a menos que tambin existiera un sentido algo ms serio.27
En otra ocasin, Freud conoci a una hermana de un an
tiguo paciente que haba muerto haca un tiempo. La her
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La psicologa profunda del herosmo
mana se pareca a su fallecido hermano, y un pensamiento
espontneo se cruz por la mente de Freud: Al fin y al
cabo, es cierto que los muertos pueden regresar. Zilboorg,
en su importante disertacin sobre Freud y la religin, hace
el comentario siguiente respecto a este episodio, as como
sobre toda su ambivalente postura hacia lo sobrenatural;
Aunque Freud contaba que este pensamiento iba segui
do inmediatamente de una sensacin de vergenza, es in
negable el hecho de que haba un fuerte elemento emo
cional en Freud que rozaba la supersticin, despus de la
creencia en la inmortalidad fsica del ser humano sobre la
Tierra.
Tambin es obvio que Freud luch deliberadamente
contra ciertas tendencias espirituales en su interior [...].
[El] parece haber estado en un estado de bsqueda y con
flicto doloroso donde el erudito positivista (consciente) y
el creyente potencial (inconsciente) mantenan una lucha
abierta.28
Zilboorg llega a la siguiente conclusin respecto a estas
tendencias espirituales, conclusin que apoya nuestra vi
sin de que Freud jugaba con ambivalencia a someterse a
los poderes trascendentes y que estaba muy tentado en ese
sentido:
Estas tendencias intentaron autoafirmarse mediante el
conocido mecanismo de distorsin y elaboracin secunda
ria, descrito por Freud como una caracterstica de lo in
consciente y de los sueos. La tendencia adopt la forma
de pequeas supersticiones ansiosas, de creencias involun
tarias e irracionales en lo que en la jerga comn se deno
mina esplritualismo.29
En otras palabras, Freud dio tanta rienda suelta a sus ten
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El problema del carcter de Freud
dencias espirituales como se lo permiti su carcter, sin te
ner que rehacer sus bases. Lo mximo que pudo hacer fue
entregarse a las supersticiones comunes. Creo que su con
clusin est fuera de discusin basndonos slo en el relato
de Jones; pero tambin contamos con la admisin del propio
Freud: mi propia supersticin tiene sus orgenes en la am
bicin reprimida (inmortalidad).. ..wEs decir, tiene sus ra
ces en el problema estrictamente espiritual de trascender la
muerte, problema que para Freud era una caracterstica de la
ambicin, de la lucha y no de la confianza o la entrega.
La siguiente cuestin lgica y vital es esta: qu es lo
que hace que el asunto de la entrega sea ambivalente, tan di
fcil para Freud? La misma razn que para todas las perso
nas. Someterse supone dispersar tu propio centro afianzado,
bajar la guardia, la coraza del carcter, admitir la falta de
autosuficiencia. Y este centro afianzado, esta guardia, esta
coraza, esta supuesta autosuficiencia son las cosas que com
ponen todo el proyecto de ser mayor de edad desde la in
fancia hasta la etapa adulta. Aqu hemos de recordar nuestra
disertacin del captulo 3, donde vimos que la tarea bsica
que la persona evita es convertirse en su propio padre, lo
que Brown tan acertadamente denomina proyecto Edipo.
La pasin causa-sui es una fantasa energtica que encubre
el estruendo de la creaturabilidad fundamental humana, o lo
que ahora podramos denominar con ms precisin, su de
sesperada incapacidad para centrarse genuinamente en sus
propias energas a fin de asegurarse la victoria de su vida.
Ninguna creatura puede asegurar esto, y el ser humano slo
puede intentar hacerlo en su fantasa. La ambivalencia de
este proyecto causa-sui se basa en la omnipresente amena
za de la realidad que atisba con su mirada. Siempre sospe
chamos que, en el fondo, estamos indefensos y que somos
impotentes, pero hemos de protestar contra ello. Los padres
y las madres siempre proyectan su sombra. Cul es, pues,
el problema de la rendicin? Representa nada ms y nada
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La psicologa profunda del herosmo
menos que el abandono del proyecto causa-sui, la acepta
cin emocional ms profunda, completa y total de que no
existe fuerza en nuestro interior, ni poder que pueda sopor
tar la superfluidad de la experiencia. Rendirse es admitir
que la ayuda ha de venir desde fuera de uno mismo y que la
justificacin para la propia vida ha de proceder totalmente
de alguna red autotrascendente en la que uno consienta es
tar suspendido -como un beb en su mecedora, con la mira
da helada ante su impotencia, dependiente de la admiracin
de una madre que le hace arrullos.
Si el proyecto causa-sui es una mentira que resulta de
masiado dura de aceptar, porque te devuelve a la cuna, ser
una mentira que se cobrar su minuta cuando intentemos
evitar la realidad. Esto nos devuelve al centro mismo de
nuestra discusin sobre el carcter de Freud. Ahora, pode
mos hablar con propiedad sobre el diseo de su proyecto
causa-sui y podemos conectarlo con su negativa absoluta de
la amenazadora realidad. Me estoy refiriendo, por supuesto,
a las dos ocasiones en que Freud se desmay. El desmayo
representa, como ya sabemos, la negacin ms rotunda, el
rechazo o incapacidad para seguir consciente ante una ame
naza. Las dos ocasiones en que un gran hombre pierde por
completo el control de s mismo han de contener alguna in
teligencia vital respecto a la verdadera naturaleza de su pro
blema con la vida. Afortunadamente, contamos con los in
formes de primera mano de Jung sobre ambos incidentes, y
me gustara citarlos enteros.
El primer desmayo sucedi en Bremen en el ao 1909
mientras Freud y Jung iban de camino hacia Estados Unidos
para impartir unas conferencias sobre su trabajo. Jung dice
que este incidente fue provocado -indirectamente- por su
inters por las momias de los pantanos:
Yo saba que en ciertas regiones del Norte de Alemania
se haban hallado las llamadas momias de los pantanos.
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El problema del carcter de Freud
Son en parte cadveres de hombres prehistricos que se
ahogaron en los pantanos, o fueron enterrados all. El agua
del pantano contiene cidos hmicos, que deshacen los
huesos y curten la piel de tal modo que esta, as como los
cabellos, quedan perfectamente conservados [...].
Estas momias de los pantanos, sobre las cuales haba
yo ledo algo, me vinieron a la memoria cuando estbamos
en Bremen, pero estaba algo confundido y las haba to
mado por las momias de las cmaras de plomo de la ciu
dad! Mi inters irrit a Freud. Pues, qu le pasa a usted
con estas momias?, me pregunt varias veces. Se disgus
t mucho y durante una conversacin sobre ello en la mesa
sufri un desmayo repentino. Despus me dijo que estaba
convencido de que esta charla sobre las momias significa
ba que yo le deseaba la muerte.31
El segundo incidente de desmayo ocurri en 1912, en una
ocasin en la que se celebraba un congreso especial, que reu
ni a Freud y a algunos de sus seguidores en Mnich. Este es
el relato personal de Jung sobre el incidente:
Alguien dirigi la conversacin hacia Amenofis IV
(Akenatn). Se recalc que su actitud hostil hacia su padre
le llev a destruir las inscripciones de las estelas funerarias
y que detrs de su gran intuicin de una religin monotes
ta se ocultaba su complejo de padre. Esto me irrit e inten-1
t explicar que Amenofis fue un hombre genial y profun
damente religioso, cuyos hechos no pueden explicarse por
antagonismos personales contra su padre. Por el contrario,
honr la memoria de su padre, y su celo destructor se*
orient exclusivamente contra el nombre del dios Amn,
que hizo suprimir en todas partes, y por supuesto quit
tambin de las inscripciones funerarias de su padre la pala
bra Amn-hotep. Adems, tambin otros faraones hicieron
substituir en los monumentos y en las estatuas los nombres
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La psicologa profunda del herosmo
de sus antepasados, por el suyo propio, dado que se sentan
con derecho a hacerlo, por ser encamaciones del propio
Dios. Pero, ellos no instauraron ningn estilo nuevo ni nin
guna nueva religin.
En ese instante, Freud cay desmayado de su silla.32
Los desmayos en relacin con el problema
de la vida de Freud
Ha habido muchas interpretaciones sobre el significado
de estos episodios de desmayos por parte de muchos estudio
sos sensatos de la vida de Freud, tanto Freud como Jung die
ron sus propias interpretaciones. Insisto en este tema no slo
porque puede desvelar el problema del carcter de Freud,
sino porque, a mi entender, confirma, mejor que ninguna otra
cosa, toda la visin postfreudiana del ser humano que hemos
esbozado en los cinco primeros captulos. Conseguimos la
comprensin ms clara cuando podemos reflejar abstraccio
nes en el espejo vivo de la vida de un gran hombre.
Fue Paul Roazen quien, en su reciente y brillante inter
pretacin, revel el significado principal de estos desma-
yos-sortilegios.33 Al igual que Rank, Roazen comprendi
que el movimiento psicoanaltico fue en su totalidad el pro
yecto causa-sui distintivo de Freud; fue su vehculo perso
nal para el herosmo, para la trascendencia de su vulnerabi
lidad y limitaciones humanas. Como veremos en los
siguientes captulos, Rank fue el que demostr que el ver
dadero genio tiene un tremendo problema que las dems
personas no tienen. Tiene que ganarse su valor como perso
na con su trabajo, lo que significa que este ha de llevar la
carga de justificarlo. Qu significa justificar para el ser
humano? Significa trascender la muerte haciendo mritos
para la inmortalidad. El genio repite la inflacin narcisista
del nio; vive la fantasa del control de la vida y de la muer
170
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El problema del carcter de Freud
te, del destino, en el cuerpo de su obra. El carcter exclu
sivo del genio tambin corta con sus races. Es un fenme
no que no fue presagiado; no parece tener ningn rasgo de
las cualidades de los dems; parece haberse autogenerado
de la naturaleza. Podramos decir que posee el ms puro
proyecto causa-sui: en realidad no tiene familia, es su pro
pio padre. Como indica Roazen, Freud haba dejado tan
atrs su familia natural que no es extrao que consintiera en
fantasas de autocreacin: Freud regres una y otra vez a la
fantasa de haber sido educado sin padre.34Ahora bien, no
puedes convertirte en tu propio padre hasta que puedes te
ner tus propios hijos, como bien dice Roazen; y los hijos na
turales no servirn, porque estos carecen de las cualidades
de inmortalidad asociadas a la genialidad.35Esta formula
cin es perfecta. Luego, Freud tuvo que crear toda una nue
va familia -el movimiento psicoanaltico- que sera su ve
hculo distintivo para la inmortalidad. Cuando muri, el
genio del movimiento asegur su recuerdo eterno y, con
ello, una identidad eterna en las mentes de las personas y en
los efectos de su obra en la Tierra.
Pero, ahora veamos el problema del proyecto causa-sui del
genio. En el proyecto normal de Edipo, la persona interioriza
a los padres y al superego que estos encaman, es decir, a la
cultura en general. Sin embargo, el genio no puede hacer esto
porque su proyecto es nico, no puede ser llevado a cabo por
los padres o por la cultura. Est especialmente creado por una
renuncia a los padres, la renuncia de lo que representan e in
cluso de sus propias personas fsicas -al menos en la fanta
sa-, pues no parece haber nada en ellos que haya producido al
genio. Aqu vemos de dnde saca el genio su carga extra de
culpabilidad: ha renunciado al padre tanto fsica como espiri
tualmente. Este acto le produce una ansiedad extra porque
ahora es vulnerable en su oportunidad y no tiene a nadie en
quien respaldarse. Est solo en su libertad. La culpa es una
funcin del miedo, como dijo Rank.
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La psicologa profunda del herosmo
No es de extraar, entonces, que Freud fuera especialmen
te sensible a la idea del asesinato del padre. Podemos imaginar
que el asesinato del padre supondra un smbolo complejo
para l, que comprendera la pesada culpa de estar solo ante su
vulnerabilidad y un ataque a su identidad como padre, en el
movimiento psicoanaltico como su vehculo causa-sui y, por
tanto, a su inmortalidad. En una palabra, el asesinato del padre
significara su propia insignificancia como creatura. Es justa
mente esta interpretacin la que indican los episodios de des
mayos. Los aos cercanos al 1912 fueron el momento en que
el futuro del movimiento psicoanaltico cristaliz como pro
blema. Freud buscaba un heredero, y era Jung el que deba ser
el hijo que l haba escogido orgullosamente como su suce
sor espiritual y que asegurara el xito y la continuidad del
psicoanlisis. Freud, literalmente carg a Jung con sus espe-,
ranzas y expectativas, as de importante era el lugar que ocu
paba en el plan de vida de Freud.36Por eso, podemos compren
der hasta qu punto era lgico que la disidencia de Jung del
movimiento invocara -por s misma- el complejo smbolo del
asesinato del padre y representara la muerte de Freud.37
No es de extraar que, cuando Freud se desmay por vez
primera, este acusara a Jung de tener deseos de muerte
hacia l, y que Jung se considerara totalmente inocente de
albergar tales sentimientos. Dice que estaba atnito ante
semejante interpretacin.38 Para l, esto eran fantasas de
Freud, pero fantasas de gran intensidad, tan fuertes que,
evidentemente, le podan provocar el desmayo. De la se
gunda ocasin, Jung dice que toda la atmsfera estaba muy
tensa; cualesquiera que fueran las otras causas que pudieran
haber contribuido a su desmayo, la fantasa del asesinato del
padre era evidente que segua estando presente. De hecho,
la atmsfera de rivalidad se dej sentir durante todo el al
muerzo. Era una estrategia llena de posibilidades de discre
pancias en las filas psicoanalticas. Jones comunic su ver
sin de los desmayos de 1912:
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El problema del carcter de Freud
[...] mientras estbamos terminando de almorzar [...]
[Freud] empez a reprochar a los dos suizos, Jung y Ri-
klin, que hubieran escrito artculos exponiendo el psicoa
nlisis en las revistas suizas sin haber mencionado su nom
bre. Jung replic que no lo haban considerado necesario,
al ser l tan conocido, pero Freud haba empezado a sentir
ya los primeros signos de la disensin que vendra un ao
ms tarde. El persisti, y recuerdo que pens que se haba
tomado aquel asunto de un modo demasiado personaliza
do. De pronto, para nuestra consternacin, cay al suelo en
un desmayo total.39
Jung no es muy convincente en sus elegantes negativas
de rivalidad con Freud, en sus poco ingenuas explicaciones
sobre la razn por la que los suizos omitan el nombre de
Freud. Incluso en su negativa de albergar deseos de muerte
hacia l, deja patente su competitividad.
Por qu iba a querer que muriera? Yo haba ido para
aprender. No interfera en mi camino; l estaba en Viena, y
yo en Zrich.40
Por una parte, admite que se encuentra en una relacin de
aprendizaje con el maestro Freud; por la otra, intenta dejar
claro que l tiene sus propias ideas, que se encuentra a su
misma altura. Freud, sin duda, poda sentir la amenaza de su
prioridad, que en realidad sera un acto de traicin filial para
l.41Jung se estaba apartando del rebao, amenazando con su
rivalidad desde el frente del psicoanlisis suizo. Qu le su
cedera al padre entonces, y a todo aquello que l repre
sentaba? El hecho es que Freud se desmay en el preciso
momento en que Jung aclar el asunto de las prioridades en
la fundacin de una nueva religin egipcia por parte de Ame-
nofis IV. Eso pona en peligro todo el trabajo misionario de
Freud. Freud tena una foto de la esfinge y de las pirmides
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La psicologa profunda del herosmo
bien a la vista en su consultorio, su sanctum ms ntimo.
Para l no representaba una imagen romntica o una aficin
arqueolgica. Egipto representaba todo el misterioso y oscu
ro pasado de la humanidad que el psicoanlisis haba elegi
do descifrar.42Roazen dice que existe una asociacin directa
entre el psicoanlisis del siglo xx y la egiptologa antigua,
entre Amenofis tachando el nombre de su progenitor de las
estelas funerarias y Jung haciendo lo mismo desde Zrich.
Jung estaba atacando la inmortalidad de Freud.
Pero este ataque que para Freud era real, no necesaria
mente lo era para Jung. El hecho de que durante el primer
desmayo estuviera hablando de las momias de los pantanos
poda reflejar simples ansiedades existenciales. A Jung le fas
cinaba la idea de la muerte. Tambin podemos imaginar al jo
ven Jung entusiasmado por el viaje a Amrica, insistiendo en
el tema de las momias en presencia de un hombre al que res
petaba, porque quera abordar algo que le fascinaba con un
pensador con el que podra razonar y que quizs aportara sus
propias reflexiones sobre el misterio de los cuerpos, de la
muerte y el destino. Por otra parte, Erich Fromm (que no es
muy partidario de Jung) le diagnostic un carcter necrfilo.
Basndose en uno de los sueos de Jung de la poca de su
ruptura con Freud, Fromm cree que este verdaderamente al
bergaba deseos de muerte respecto a Freud.43
No obstante, todas estas especulaciones nos desvan del
tema, porque estamos hablando de las propias percepciones
y problemas de Freud. Desde su punto de vista, lo ms sig
nificativo respecto al percance del primer desmayo es que la
conversacin sobre las momias surgi a raz de la confusin
de Jung en cuanto a los cadveres. Las ansiedades de Freud
en ambas ocasiones estn, pues, sujetas a los mismos temas
de Egipto y de borrar el nombre del padre. Tambin es im
portante observar que, en este viaje histrico, Jung haba
sido invitado por su propio trabajo y no necesariamente por
su relacin con Freud; l era claramente un rival.
174
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El problema del carcter de Freud
Las interpretaciones de Jones y de Freud
Cuando observamos los intentos de Freud por compren
der lo que le haba sucedido, ahondamos todava ms en la
raz del problema. Jones narra una historia algo distinta a
la de Jung sobre el primer desmayo. Jones dice que lo que
caracteriz la reunin de 1909 fue que Freud, tras una pe
quea discusin, persuadi a Jung para que tomara vino du
rante el banquete del medioda y de ese modo le hizo rom
per su fantica abstinencia. Fue justo despus de eso
cuando Freud cay desmayado.44En la reunin posterior de
1912, sucedi algo similar. Haba habido algo de forcejeo
entre Jung y Freud, y tras un buen discurso paternalista
Jung adopt una actitud de extrema contricin, acept to
das las crticas de Freud y prometi reformarse. Freud
estaba muy eufrico, al volver a tener a Jung de su parte. Jo
nes concluye diciendo que lo que caracteriz ambas reunio
nes fue la victoria de Freud sobre Jung.45
Qu relacin tiene la victoria con el desmayo? Slo re
curriendo a la genialidad de la propia teora de Freud se
puede explicar de forma coherente dicha relacin. Como vi
mos en el captulo 4, fue Freud quien descubri la idea del
naufragio por xito: cuando una persona alcanza lo ver
daderamente superlativo, a menudo suele sentirlo como una
carga intolerable porque significa que ha ganado la compe
ticin con el padre, al haberle superado. No es de extraar,
pues, que cuando Freud autoanaliz sus episodios de des
mayos, pudiera recurrir a su propio descubrimiento con una
sagaz y despiadada honestidad. l explic que de nio ha
ba deseado la muerte de su recin nacido hermano Julius,
este muri cuando Freud tena un ao y siete meses y le dej
con un terrible sentido de culpabilidad. Jones comenta:
Por consiguiente, podra parecer que el propio Freud'
era un caso leve del tipo que l describi como aquellos
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La psicologa profunda del herosmo
que naufragan por el xito, en este caso el xito de derro
tar a un oponente [Jung] -el primer ejemplo fue su deseo
de muerte de su hermano pequeo Julius- En relacin a
esto, podemos pensar en el curioso ataque de ofuscacin*
que Freud padeci en la Acrpolis en el ao 1904, que ana
liz cuando tena ochenta y un aos y que dedujo que se
deba a haber gratificado el deseo prohibido de haber su
perado a su padre. De hecho, el propio Freud mencion la
semejanza entre esa experiencia y el tipo de reaccin del.
que estamos hablando.46
i
En otras palabras, todas las victorias sobre un rival, in
cluyendo la del propio padre, vuelven a despertar la culpa
de la victoria y desencadenan la reaccin de no poderla so
portar. Hemos de entender lo que significa la victoria en
la cosmologa de Freud a fin de comprender ese tipo de an
siedad, y la razn por la que se podra llegar al desmayo. Ve
mos su explicacin en la dinmica del complejo de Edipo.
El premio de la victoria es, por supuesto, la madre a la
que el muchacho codicia, y vencer al padre significa asesi
narle. Si el nio pierde, la venganza ser terrible; y si gana,
la culpa, como es natural, ser irresistible.
Ahora bien, el clsico complejo de Edipo, sin duda, expli
ca algunos casos de temor a la victoria; pero luego el propio
Freud abandon la dinmica estrictamente sexual del proble
ma, al menos en su propio caso. Al final de su vida, admiti
con franqueza que su rechazo a sobrepasar a su padre se deba
a un sentimiento de piedad hacia l.47Este era el significado
del ataque en la Acrpolis del que habla Jones. En la actuali
dad, como arguyen algunos escritores, podramos intuir que la
palabra piedad pudiera ser un eufemismo para otros senti
mientos que Freud albergaba respecto a su padre: realmente le
preocupaba la debilidad de su padre, que proyectaba una som
bra sobre su propia fortaleza y, por esa razn, se senta ex
puesto y ansioso cuando pensaba en su propio xito.
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El problema del carcter de Freud
Nos hallamos, pues, ante un campo ms amplio y exis-
tencial al explicar el carcter arrollador de la victoria. Ya
hay dos generaciones de estudiantes que han deparado en
cmo un Freud de diecinueve meses pudo ser tan analtico
respecto a su experiencia como para llegar a reprocharse
que sus celos y malos deseos haban provocado la muerte de
su hermano. Incluso el propio Freud pas por alto este gra
do de conciencia en su trabajo terico: dijo que era casi im
posible para un nio de esa edad tener celos de un recin na
cido. Jones que haba registrado todo esto, evidentemente,
no puede comprenderlo.48
Jones dice que el propio anlisis de Freud del naufragio
por xito de su desmayo se confirma por el hecho de que
en las ocasiones en que se produjeron los desmayos haba
una discusin argumentativa sobre el tema de los deseos de
muerte. Esto es totalmente cierto, pero no en el modo con
creto en que Freud quera demostrarlo, vinculado a la fuer
za de la victoria. Es muy probable que Freud est cometien
do el error que comete a menudo, que es intentar definir con
demasiada precisin lo que en realidad forma parte de un
complejo smbolo y de un problema mucho mayor. Por su
puesto, a lo que me estoy refiriendo es a la sensacin de ex
periencia abrumadora, de ser alejado demasiado de la base
del hogar, de carecer de la fuerza para soportar lo superlati
vo. Esa sensacin es lo que caracteriza a ambos incidentes
de desmayos, adems de la presencia especfica de Jung. Es
razonable ampliar la carga que sinti Freud que trasciende
la de la simple reaccin a Jung. Al fin y al cabo, soportaba
sobre sus hombros uno de los grandes movimientos icono
clastas del pensamiento humano, contra toda competencia,
hostilidad, denigracin, contra todos los otros significados
espirituales (ocultos) que tan sagrados consideraba la
humanidad, contra todas las otras mentes que pensaron esos
sublimes pensamientos, que insistieron en dichas verdades
comnmente aceptadas, que disfrutaron de tanto apoyo y
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La psicologa profunda del herosmo
fueron aclamadas durante eras. Su organismo en sus capas
ms profundas tiene todo el derecho a sentirse con la impo
sible carga de semejante peso y sucumbir bajo ella en un
placentero olvido. Nos atreveramos a imaginar que al
guien pueda soportar toda esta superordenacin fcilmente,
sin tener poderes sobrehumanos en los que confiar? Cmo
adoptar una postura respecto a todo esto que sea impersonal
e histrica, a la vez que personal y concreta, y que trascien
da lo fsico: las pirmides, las momias de los pantanos, la
propia nueva religin? Es como si todo el organismo tuvie
ra que declarar: No puedo soportarlo, no tengo la fuerza
para aguantarlo. Hay que reconocer que la fuerte e impo
nente figura de Jung, un pensador original, alzndose inde
pendiente e incluso discutiendo con Freud y oponindose a
l, no hace ms que empeorar las cosas, pero la presencia
concreta de Jung slo es un aspecto de un problema de po
der general. En este sentido, incluso aunque al final vencie
ra a Jung, para Freud fue como poner exclusivamente sobre
sus espaldas toda la carga del movimiento psicoanlitico.
Ahora podemos ver la validez de la idea del naufragio por
xito, aunque no segn la dinmica especfica que pensa
ba Freud.
La ambivalencia emocional de la causa-sui
El quid de toda nuestra disertacin se encuentra en una
confesin que Freud le hizo a Karl Abraham: que sentirse
impotente era una de las dos cosas que ms odiaba.49Freud
odiaba la impotencia y luchaba contra ella, y la sensacin de
sentir una extrema impotencia ante la experiencia era de
masiado para l. Eso daba rienda suelta a su aspecto inferior
de dependencia que intentaba controlar. Este proceso de au- ,
tomoldearse constantemente trasladado a la posicin de li
derazgo de Freud debi haberle consumido grandes canti-
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El problema del carcter de Freud
dades de energa. Nada tiene de particular que, cuando
Freud se estaba recuperando de su segundo desmayo, se le
oyera decir: Qu dulce debe ser morir!.50No hay razn
para dudar del relato de Jung del hecho, que est intacto:
Mientras le estaba llevando, volvi medio en s, y nun
ca olvidar la mirada que me lanz como si yo fuera su
padre.51
Qu dulce debe ser deshacerse de la colosal carga de una
vida autodominante, autoformada, relajar el control del pro
pio centro y entregarse pasivamente a la superordenacin de
un poder y una autoridad y qu dicha en tal entrega!: la co
modidad, la confianza, el alivio en el pecho y en los hom
bros, la ligereza del corazn, la sensacin de estar manteni
do por algo ms grande, menos falible. Con sus propios
problemas distintivos, el ser humano es el nico animal que
a menudo puede acoger voluntariamente el sueo profundo
de la muerte, aun sabiendo que eso significa el olvido.
Pero esta es la ambivalencia en la que Freud -al igual
que todos nosotros- qued atrapado. Fusionarse confiada
mente con el padre o con su sustituto o incluso con el Gran
Padre celestial, supone abandonar el proyecto causa-sui, el
intento de ser un padre para uno mismo. Si abandonas eso,
te ves reducido, tu destino ya no te pertenece, eres el nio
eterno que intenta abrirse camino en el mundo de los mayo
res. Y qu tipo de mundo es ese si ests intentando aportar
algo propio, algo distintivamente nuevo, mundialmente his
trico y revolucionario? Esta es la razn por la que Freud
tuvo que luchar contra la rendicin, se arriesgaba a borrar
toda su identidad. Estaba tejiendo su propia tela de araa;
cmo poda depender de otro? Rank mejor que nadie com
prendi el problema de los simples mortales que han de car
gar con las obras de un genio: dnde han de conseguir el
apoyo para sus propias creaciones atrevidas y que hacen
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La psicologa profunda del herosmo
sombra? Veremos la visin de Rank en el siguiente captu
lo; aqu ya es evidente que Freud opt por perseguir su pro
yecto causa-sui utilizando su propio trabajo y organizacin
- el movimiento psicoanaltico- como un espejo para pro
yectar de nuevo el poder sobre s mismo. Anteriormente he
mos dicho que el proyecto causa-sui es una mentira que
acaba pasando factura; ahora podemos comprender que este
precio es de ndole emocional, que siempre ha de conllevar
la tentacin de admitir la indefensin de la dependencia y la
lucha contra esa aceptacin. Uno vive con cierta determina
cin silenciosa.*
La relacin de Freud con Fliess durante quince aos apo
ya esta visin. Brome opina que esta relacin no slo fue de
carcter emocional, sino de una intensidad que ningn otro
bigrafo haba reconocido anteriormente, y menciona las
propias confesiones de Freud sobre sus profundos y oscu
ros sentimientos en relacin a Fliess. No es pura coinci
dencia entonces que, aos antes, Freud hubiera padecido
sntomas en relacin a Fliess similares a los que sufri con
Jung - y en la misma habitacin del mismo hotel que en la
reunin de 1912-. En aquella poca, los sntomas no fueron
tan intensos y no iban dirigidos hacia una figura oponente
fuerte, sino hacia un enfermizo Fliess. Cuando Freud anali
z esto, dijo: en el fondo de este asunto hay un indomable
sentimiento homosexual. Jones indica que Freud seal
varias veces el aspecto femenino de su naturaleza.52
Aunque la sinceridad autoanaltica de Freud era poco
corriente, hemos de seguir siendo escpticos al respecto.
Erich Fromm, en su importante argumentacin sobre el carcter de Freud,
tambin se fija en la indefensin y la dependencia como los aspectos ocultos
de Freud, y as tambin lo confirma Jones. Pero a m me parece que Fromm
hace demasiado hincapi en que se trata de un reflejo ambivalente de la rela
cin infantil de Freud con su madre, mientras que yo lo veo ms como un fe
nmeno universal que reacciona a la ambicin heroica y a las cargas distinti
vas de Freud. Vase el captulo 5, Sigmund Freuds Mission, de Fromm.
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El problema del carcter de Freud
Todo hombre puede tener algn impulso homosexual espe
cfico, y Freud no tena por qu ser una excepcin. Sin em
bargo, conociendo la tendencia de por vida de Freud a redu
cir los vagos sentimientos de ansiedad a motivaciones
sexuales, tenemos motivos para suponer que sus impulsos
indomables tambin podan haber representado la ambi
valencia de las necesidades de dependencia. El propio Jones
ha valorado honestamente el problema de la homosexuali
dad en su evaluacin del carcter de Freud, y creo que lo ha
puesto en el lugar que le corresponde. Jones dice que esto
fue parte del aspecto oculto de la dependencia de Freud, una
dependencia que en ocasiones le hizo apartarse de su cami
no, por ejemplo, en su tendencia a sobreestimar a ciertas
personas - a Breuer, especialmente a Fliess y tambin a
Jung- Jones se atreve incluso a decir que este aspecto de
Freud surga de algn deterioro de su autoconfianza.53No
cabe duda de que Freud despreciaba este aspecto de su na
turaleza y que acogi con agrado la autoconfianza que ad
quiri cuando, por la debilidad que supona, se revel una
parte de su dependencia homosexual. Escribi a Ferenczi
el da 6 de octubre de 1910, dicindole que haba superado
la pasividad que experimentaba respecto a Fliess y que ya
no necesitaba desvelar por completo su personalidad:
Desde el caso de Fliess [...] esa necesidad se ha esfu
mado. Una parte de la catexis homosexual se ha retirado y
ha servido para aumentar mi ego.54
El ego lo es todo, es lo nico que te ofrece autogobierno,
la capacidad para tener cierta libertad de accin y de elec
cin, para dar forma a nuestro propio destino en la medida
de lo posible. En la actualidad, generalmente vemos la ho
mosexualidad como un gran problema de ineptitud, identi
dad vaga, pasividad, indefensin -en resumen, como una
incapacidad para adoptar una postura fuerte respecto a la
181
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La psicologa profunda del herosmo
vida-. En este sentido, Jones bien podra hablar de un dete
rioro de la autoconfianza en Freud, pues la mostr con am
bos, con la fuerte figura de Jung y con la enfermiza de
Fliess. En ambos casos, es la propia fortaleza la que se ve
amenazada con una carga aadida.
Por otra parte, nuestra comprensin moderna de la ho
mosexualidad alcanza un nivel an ms profundo del pro
blema -el plano de la inmortalidad y del herosmo del que
ya hemos hablado en relacin con Freud y con toda geniali
dad-. Rank escribi sobre este tema de manera brillante.
Hablaremos de su trabajo en el captulo 10, pero hemos de
insistir en l aqu para tratar de manera especfica de Freud.
Hemos dicho que el ser humano verdaderamente excepcio
nal y de espritu libre intenta sortear la familia como instru
mento distintivo de procreacin. Es lgico, pues, que si el
genio iba a seguir al pie de la letra el proyecto causa-sui, se
encontrar con una gran tentacin: evitar a la mujer y al pa
pel de la especie de su propio cuerpo. Es como si: Yo no
existo para ser utilizado como un instrumento de procrea
cin fsica en inters de la raza; mi individualidad es tal y
tan integral que incluyo a mi cuerpo en mi proyecto causa-
sui. Y as, el genio puede intentar procrearse a s mismo es
piritualmente a travs de una vinculacin con jvenes bri
llantes, para crearlos a su propia imagen y semejanza y
traspasarles el espritu de su genio. Es como si intentara ha
cer una duplicacin exacta, en espritu y cuerpo. Al fin y al
cabo, cualquier cosa que merme el libre vuelo de tu talento
espiritual ha de parecer degradante. La mujer ya supone una
amenaza para el hombre en su fisicalidad, evitar la relacin
sexual con ella no es ms que un pequeo paso; de ese
modo, uno puede mantener su bien protegido centro lejos
de la dispersin y de ser debilitado por intenciones ambi
guas. La mayora de los hombres se contentan con tener
bien aseguradas sus intenciones evitando la infidelidad ex-
tramatrimonial; pero uno puede protegerlas de un modo an
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El problema del carcter de Freud
ms narcisista evitando la infidelidad heterosexual, por
as decirlo.
Segn esta visin, cuando Freud hablaba de su aspecto
femenino, bien podra haber estado hablando de la fortale
za de su ego en lugar de su debilidad, desde su firme deter
minacin de crear su propia inmortalidad. De todos es sabi
do que las relaciones sexuales de Freud con su esposa
concluyeron alrededor de los cuarenta y uno y que fue es
trictamente mongamo, al menos que sepamos. Esta con
ducta sera en su conjunto una parte de su proyecto causa-
sui: la autoinflacin narcisista que niega la dependencia del
cuerpo femenino y del papel de la especie y que pretende
conseguir el control y albergar el poder y el sentido de la
propia individualidad. Como lo expone Roazen, segn las
propias palabras de Freud, este vio a su hroe como:
[...] un hombre cuya necesidad y actividad sexual es
tuviera excepcionalmente reducida, como si una inspira
cin superior le hubiera elevado por encima de la necesi
dad animal comn de la humanidad.55
Es evidente que Freud invirti toda su pasin en el mo
vimiento psicoanaltico y en su propia inmortalidad. Eran
su aspiracin ms elevada, que tambin podan incluir ra
zonablemente una homosexualidad espiritual que no supo
na amenaza alguna como necesidad animal.
La ambivalencia conceptual de la causa-sui
Hasta ahora hemos estado hablando de la ambivalencia
emocional, pero tambin existe un aspecto conceptual del
asunto. Una cosa es enfrentarnos a una reaccin emocional
a la experiencia de desaparecer y aceptarla; otra cosa bien
distinta es justificar esa desaparicin. Freud pudo admitir la
183
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La psicologa profunda del herosmo
dependencia y la indefensin, pero cmo poda darle sen
tido a su propia muerte? Tena que justificarla desde su mis
mo proyecto causa-sui, el movimiento psicoanaltico o des
de fuera de l. Esta es la ambivalencia de la causa-sui en el
aspecto conceptual: cmo puede alguien confiar en signi
ficado alguno que no sea de creacin humana? Estos son los
nicos significados que conocemos con seguridad; a la na
turaleza no parece importarle, incluso es viciosamente anta
gonista con los significados humanos, mientras nosotros lu-]
chamos intentando integrar en el mundo los significados en
los que confiamos. Pero los significados humanos son fr
giles, efmeros: constantemente se ven desacreditados por
los acontecimientos histricos y las calamidades naturales.*
Un Hitler puede borrar siglos de significados cientficos y
religiosos; un terremoto puede negar un milln de veces el
significado de una vida personal. La humanidad ha reaccio
nado intentando asegurar los significados humanos desde el
ms all. Los mejores esfuerzos del ser humano parecen su
mamente falibles, sin posibilidad de poder recurrir a algo
superior para hallar justificacin, a algn apoyo conceptual
para el sentido de la propia vida desde alguna dimensin
trascendental. Puesto que esta creencia ha de absorber el te
rror bsico del ser humano, no puede ser meramente abs
tracta, sino que ha de originarse en las emociones, en un
sentimiento interno de que uno est seguro en algo ms
fuerte, ms grande, ms importante que la propia fuerza y
vida. Es como si uno tuviera que decir: El pulso de mi vida
mengua, desaparezco en el olvido, pero Dios (o Ello)
permanece, incluso se vuelve ms glorioso mediante el sa
crificio de mi vida. Al menos, este sentimiento es una cre
encia de lo ms eficaz para el individuo.
El problema de lo lejos que ha de llegar una vida para
asegurarse un sentido heroico, evidentemente preocupaba
mucho a Freud. Segn la teora psicoanaltica, el nio se en
frenta al terror a la vida y a la soledad, primero, afirmando
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El problema del carcter de Freud
su propia omnipotencia y, luego, usando la moralidad cultu
ral como vehculo para su inmortalidad. Cuando crecemos,
esta inmortalidad segura y delegada se convierte en una de
fensa principal al servicio de la ecuanimidad de nuestro or
ganismo frente al peligro. Una de las principales razones
por las que es tan fcil mandar a los hombres a la guerra es
porque cada uno de ellos en su interior alberga un senti
miento de lstima por el compaero que va a morir. Cada
uno se protege en su fantasa hasta que se produce el shock
de verse sangrando. Es lgico que si eres uno de los pocos
que admiten la ansiedad de la muerte, entonces te has de
cuestionar la fantasa de la inmortalidad, que es justamente
la experiencia de Freud. Zilboorg afirma que el problema
acech a Freud durante toda su vida. Anhelaba fama, la pre
sinti, esperaba que a travs de ella podra crear su propia
inmortalidad: Inmortalidad significa ser amado por mu
chas personas annimas. Esta definicin es la visin de la
Ilustracin sobre la inmortalidad: vivir en la estima de per
sonas an nonatas, vivir para un trabajo con el que contri
buirs en sus vidas y en su bienestar.
Pero es una inmortalidad totalmente de este mundo
-es una molestia- que debi haber irritado a Freud en gran
manera. Sus visiones sobre la inmortalidad estaban carga
das de una tremenda ambivalencia, incluso multivalen-
cia.56Ya cuando era joven le dijo a su prometida que haba
destruido todas las cartas que haba recibido, y aadi ir
nica y triunfalmente que a sus futuros bigrafos les costara
encontrar datos sobre l cuando se hubiera marchado de
esta Tierra. En una etapa posterior de su vida, dijo algo si
milar sobre sus cartas a Fliess: si hubiera sido l quien las
hubiera guardado en lugar de uno de sus discpulos, las ha
bra destruido, en vez de dejar que la llamada posteridad
las poseyera. Zilboorg parece pensar que esta oscilacin en
tre el deseo de la inmortalidad y el desprecio hacia ella, re
fleja el desafortunado hbito de Freud de crear polaridades
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La psicologa profunda del herosmo
en su pensamiento; pero a m me parece como una especie
de juego de mgica ndole con la realidad: aunque temas
que la vida en esta dimensin puede que no cuente, que no
tenga ningn sentido verdadero, alivias tu ansiedad siendo
especialmente crtico con lo que ms deseas, mientras que
por debajo de tu escritorio mantienes los dedos cruzados.
Por una parte, haces del psicoanlisis tu religin particu
lar, eres propietario de tu propia va hacia la eternidad; por
otra, eres nico y ests lo bastante aislado como para cuestio
narte toda la carrera del ser humano sobre este planeta. Al
mismo tiempo, no puedes abandonar el proyecto de tu propia
creacin de la inmortalidad, porque la promesa religiosa de la
inmortalidad es una pura ilusin, apta para nios y para las
personas crdulas de la calle. Freud se encontraba en este te
rrible aprieto, pues confes al reverendo Oskar Pfister:
Puedo imaginar que hace varios millones de aos en la
era trisica todos los grandes - odontos y -therias estaban
muy orgullosos del desarrollo de la raza de los saurios, y a
saber qu magnfico futuro esperaban para ellos. Y luego,
a excepcin del vil cocodrilo, todos perecieron. Objetars
que [...] el ser humano est dotado con una mente, que le
da el derecho a pensar y a creer en su futuro. Pero existe
algo verdaderamente especial respecto a la mente, aunque
se conoce muy poco de ella y de su relacin con la natura
leza. Yo le profeso un enorme respeto a la mente, pero lo
tiene la naturaleza? La mente no es ms que una pequea
parte de esta, el resto parece funcionar muy bien sin ella.
Permitir de verdad dejarse influir en una medida consi
derable por la mente?
Envidiable es aquel que se pueda sentir ms seguro al
respecto que yo.57
Es duro trabajar con constancia cuando tu trabajo puede
que no suponga ms que ruidos en el estmago, barreras y
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El problema del carcter de Freud
lgrimas de cocodrilo -ruidos que ya se han silenciado para
siempre-. Quizs uno trabaja tan duro para desafiar a la in
sensible despreocupacin de la naturaleza; de ese modo in
cluso podra obligarla a diferir los productos de la misterio
sa mente, haciendo de las palabras y de los pensamientos un
slido monumento a la honestidad del ser humano respecto
a su condicin. Esto es lo que le hace fuerte y autntico: el
desafo a las ilusorias comodidades de la religin. Las ilu
siones humanas prueban que el ser humano no merece nada
mejor que el olvido. As debi haber razonado Freud, pues
to que convirti el psicoanlisis en el oponente de la reli
gin. La ciencia psicoanaltica establecera los verdaderos
hechos del mundo moral y lo reformara -si es que algo po
da hacerlo-. Con esto vemos por qu el psicoanlisis fue
una religin para Freud, como muchos pensadores con au
toridad, desde Jung y Rank hasta Zilboorg y Rieff, han se
alado.
Todo esto se puede exponer de otro modo: que Freud se
propuso desafiar a la naturaleza redoblando sus esfuerzos
para hacer cierta la mentira de la causa-sui. Zilboorg, en su
perspicaz valoracin de Freud y de la religin, cerr estos
comentarios:
Desde que el ser humano inici su llamada conquista
de la naturaleza ha intentado imaginarse que era el con
quistador del universo. Para asegurarse a s mismo el do
minio de un conquistador, agarr el trofeo (la naturaleza,
el universo). Tena que sentir que el Creador del trofeo ha
ba sido aniquilado, de lo contrario, su fantasa de sobera
na sobre el universo estara en peligro. Esta tendencia se
reflejaba en la falta de voluntad de Freud de aceptar la fe
religiosa en su verdadero sentido [...]. Por tanto, nada tie
ne de particular que en el campo de la psicologa humana
encontremos a una persona, no importa lo grande que sea
-a una persona como Freud- que tenga constantemente
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La psicologa profunda del herosmo
ante s la visin de una persona desgraciada, indefensa, an
siosa, amargada, mirando al vaco con miedo y alejndose
de la llamada posteridad con un anticipado [...] recha
zo.58
Zilboorg dice que Freud se adentr en una actitud rgida
e intelectual casi de solipsismo a causa de su necesidad de
deshacerse de cualquier sospecha de dependencia intelec
tual en los dems o de dependencia espiritual en un Dios
personal.59La mentira de la causa-sui se vuelve especial
mente forzada debido a lo que uno no reconocer o no po
dr reconocer; entonces la propia verdad con la que uno in
tenta desafiar la naturaleza est en peligro.
Jung, que estara de acuerdo con Zilboorg, ofrece lo que
a m me parece el resumen ms breve y apropiado para la
vida y el problema caracteriolgico de Freud:
Freud no se pregunt nunca por qu deba hablar cons
tantemente sobre el sexo, por qu le posea este pensa
miento. Nunca tendra consciencia de que en la monoto
na del significado se expresaba la huida de s mismo o de
aquella otra parte suya que quizs pudiera definirse como
mstica. Mientras se negara a reconocer esa parte, nunca
podra reconciliarse consigo mismo .[...]
Nada se poda hacer contra esa parcialidad de Freud.
Quizs una experiencia interior personal le hubiera abierto
los ojos [...]. Fue vctima del nico aspecto que pudo re
conocer, y por esa razn lo veo como una figura trgica;
porque fue un gran hombre y, lo que es ms, un hombre
posedo por su daimon
Qu significa realmente ser una figura trgica en las ga
rras del propio daimonl Significa poseer un gran talento,
perseguir incansablemente la expresin de l a travs de una
afirmacin unidireccional del proyecto causa-sui que es lo
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El problema del carcter de Freud
nico que le da nacimiento y forma. Uno se consume por lo
que ha de hacer para expresar este don. La pasin de su ca
rcter se vuelve inseparable de su dogma. Jung expresa lo
mismo bellamente cuando concluye diciendo que Freud
deba estar tan impresionado por el poder de Eros que qui
so elevarlo a la categora de dogma [...] como si fuera un
numen religioso.61 Eros es justamente la energa natural
del organismo en la infancia, que no le deja descansar, que
le mantiene propulsndole hacia adelante de un modo im
pulsivo mientras modela la mentira de su carcter -que ir
nicamente permite que prosiga esa impulsividad, pero aho
ra bajo la ilusin del autocontrol.
Conclusin
Al cerrar el crculo y regresar al comienzo de nuestra di
sertacin sobre Freud, podemos ver que sus dos grandes re
chazos, como los hemos llamado, estn relacionados, de he
cho, se convierten en uno. Por una parte, rechaz alejarse
claramente de su teora del instinto para adoptar la idea ms
general del miedo a la muerte. En segundo lugar, se neg a
asumir una postura de entrega respecto a la naturaleza ex
terna, fue incapaz de dar rienda suelta a su aspecto mstico-
dependiente. A m entender, estas dos negativas estn rela
cionadas con su rechazo a abandonar su proyecto causa-sui,
que habra conducido a una visin ms problemtica de la
creaturabilidad humana. Pero esta visin es la tierra de cul
tivo de la fe, o, al menos, conduce a la persona justo hasta la
fe como una realidad experimental y no como una ilusin.
Freud jams se permiti adentrarse en ese campo. Eros,
para Freud, es el limitador de un horizonte de experiencia
ms amplio. Dicho de otro modo, para pasar de la creatura
bilidad cientfica a la religiosa, el terror a la muerte tendra
que substituir al sexo, y la pasividad interior tendra que re
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La psicologa profunda del herosmo
emplazar al obsesivo Eros, el instinto de la creatura. Y fue
justamente esta doble rendicin -emocional interna y con
ceptual- la que Freud no pudo afrontar. Pues hacerlo, como
Jung opin razonablemente, hubiera supuesto abandonar a
su propio daimon, su nica pasin absoluta como genio, el
propio don que haba creado para la humanidad.
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PARTE II: LOS FRACASOS
DEL HEROSMO
Las neurosis y psicosis son formas de expresin para
los seres humanos que han perdido su valor. Cualquiera
que se haya dado cuenta de esto [...] se abstendr a partir
desde ese momento de emprender con personas en este
estado de desaliento tediosas excursiones hacia las
misteriosas regiones de la psique.
A lfred A dler
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7. EL HECHIZO QUE EMITEN
LAS PERSONAS: EL NEXO
DE LA FALTA DE LIBERTAD
Ah, mon cher/, para quienquiera que est slo, sin
Dios y sin maestro, el peso de los das es temible. Por eso
se ha de elegir un maestro, Dios ya no est de moda.
A l b e r t C a mu s1
[...] los seres humanos, incapaces de libertad -que no
pueden soportar el terror de lo sagrado que se manifiesta
ante sus ojos-, han de recurrir al misterio, han de ocultar
... la... verdad.
C a r l o L e v i 2
Durante siglos, los seres humanos se han reprochado su
estupidez -por haber concedido su lealtad a uno o a otro,
por haber credo tan a ciegas y obedecido de tan buen gra
do-. Cuando las personas escapan de un hechizo que casi ha
llegado a destruirlas y reflexionan sobre ello, no parece te
ner sentido. Cmo puede una persona madura estar tan fas
cinada y por qu? Sabemos que a lo largo de la historia las
masas han seguido a los lderes debido al aura mgica que
proyectaban, porque parecan estar ms all de la realidad.
193
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Los fracasos del herosmo
A simple vista, esta explicacin parece suficiente porque es
razonable y se ajusta a los hechos: las personas adoran y te
men el poder y, por ello, le conceden su lealtad a quienes lo
dispensan.
Sin embargo, esto no es ms que el aspecto superficial,
que adems es demasiado prctico. Las personas no se vuel
ven esclavas por un mero inters propio calculado; la escla
vitud reside en el alma, como reivindic Gorky. Lo que
debe explicarse en las relaciones humanas es justamente la
fascinacin de la persona que ostenta o representa el poder.
Hay algo en ella que parece irradiar hacia los dems e in
cluirles dentro de su aura, el efecto fascinacin, como
Christine Olden lo denomin, de la personalidad narcisis-
ta3 o, como Jung prefiri llamarle, la mana-personali
dad.4Pero las personas no irradian auras azules o doradas.
La mana-personalidad puede intentar crear un destello en su
mirada, una mistificacin especial de signos pintados en su
frente, un traje y una forma de controlarse, pero sigue sien
do un Homo sapiens, tpico, casi indistinguible de los de
ms, salvo porque alguien est especialmente interesado en
esa persona. La mana de la mana-personalidad se encuentra
en los ojos del observador; la fascinacin es para quien la
experimenta. Esto es lo que en realidad se ha de explicar: si
todas las personas son ms o menos iguales, por qu arde
mos en devoradoras pasiones por algunas de ellas? Qu
hemos de pensar del siguiente relato de una ganadora del
concurso de Miss Maryland que describe su primer encuen
tro con Frank Sinatra (cantante y estrella de cine que gan
una gran fortuna y notoriedad a mediados del siglo xx en
Estados Unidos)?:
Tena una cita con l. Me dieron un masaje y creo que
tom como cinco aspirinas para calmarme. En el restau
rante, le vi desde el otro lado de la sala y tuve una sensa
cin de que se me encoga el estmago y un no-se-qu que
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El hechizo que emiten las personas
me recorra todo el cuerpo desde la cabeza hasta los pies.
Tena como un halo de estrellas alrededor de su cabeza.
Proyectaba algo que jams haba visto hasta entonces [...]
cuando estoy con l, estoy fascinada, no s por qu pero no
puedo escapar de esa fascinacin, no puedo pensar. Es tan
fascinante...!5
Imaginemos que hubiese una teora cientfica que pudie
ra explicar la esclavitud humana llegando a su nexo; imagi
nemos que tras siglos de lamentaciones respecto a la nece
dad humana las personas pudieran llegar a comprender
exactamente por qu quedan fascinadas de ese modo; ima
ginemos que pudiramos detallar las causas concretas de la
servidumbre humana con la misma frialdad y objetividad
que un qumico separa los elementos. Cuando imaginemos
todas estas cosas, podremos damos cuenta mejor que nunca
de la importancia histrico-mundial del psicoanlisis, que
fue el nico que revel este misterio. Freud vio que un pa
ciente analizado desarroll un apego peculiarmente intenso
hacia la persona del analista. El analista, literalmente, se
converta en el centro de su mundo y de su vida; le devora
ba con la mirada, su corazn se inflamaba de dicha ante su
visin; el analista llenaba sus pensamientos incluso en sus
sueos. La fascinacin, en general, contiene los elementos de
un intenso romance amoroso, pero no est limitado a las mu
jeres. Los hombres muestran el mismo apego al terapeuta, la
misma sobrestimacin de sus cualidades, adoptan el mismo
inters, los mismos celos contra quienes se relacionan con
l.6Freud se dio cuenta de que esto era un fenmeno inex
plicable, y para explicarlo lo denomin transferencia. El
paciente transfiere los sentimientos que tena hacia sus padres
de pequeo a la persona del terapeuta. Idealiza al terapeuta,
hasta el punto de trascender la realidad, del mismo modo que
un nio ve a sus padres. Depende de l, busca proteccin y
poder en l, de la misma manera que un nio une su destino
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Los fracasos del herosmo
al de sus padres. En la transferencia, vemos a la persona
adulta que en el fondo es como un nio, que distorsiona el
mundo para aliviar su indefensin y temores, que ve las co
sas como quiere verlas por su propia seguridad, que acta
de manera automtica y sin criterio, al igual que lo hizo en
el perodo pre-edpico.7
Freud vio que la transferencia era slo otra forma de la su
gestibilidad humana bsica que haca posible la hipnosis. Era
la misma entrega pasiva a un poder superior/ y en esto consis
te su verdadera inexplicabilidad. Al fin y al cabo, qu es ms
misterioso que la hipnosis, ver a adultos que caen en estupo
res instantneos y obedecen como autmatas las rdenes de un
extrao? Parece como si realmente estuviera actuando algn
poder sobrenatural, como si alguna persona de verdad poseye
ra un mana que pudiera hacer caer a los dems bajo el efecto de
un hechizo. Sin embargo, parece ser de ese modo slo porque
la persona ha olvidado la esclavitud de su propia alma. Quiere
creer que si pierde su voluntad es a causa de otra persona. No
est dispuesta a aceptar que esta prdida de voluntad era algo
que ya llevaba consigo como una rendicin secreta, una pre
disposicin a responder a la voz de alguien y al chasquido de
sus dedos. La hipnosis ha sido un misterio hasta que el ser hu
mano ha admitido sus propios motivos inconscientes. Nos ha
desconcertado porque hemos negado que era algo innato. Qui
zs hasta podramos decir que las personas estbamos dema
siado ofuscadas voluntariamente por la hipnosis, porque tena
mos que negar la gran mentira sobre la que se basa toda nuestra
vida consciente: la mentira de la autosuficiencia, de la libre au
todeterminacin, del juicio independiente y de la eleccin. La
persistente moda de las pelculas de vampiros puede ser la cla
ve para lo cercano a la superficie que estn nuestros miedos: la
ansiedad de perder el control, de caer por completo bajo el he
chizo de alguien, de no ser capaces de dirigir nuestras vidas.
Una mirada profunda, una cancin misteriosa, y nuestras vidas
pueden irse al traste para siempre.
196
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El hechizo que emiten las personas
Ferenczi present todo esto estupendamente en 1909, en
un ensayo bsico que todava nadie ha conseguido mejorar
de forma significativa en medio siglo de trabajo psicoanal-
tico.9* Ferenczi destacaba lo importante que era para el hip
notizador ser una persona que impone, de clase social alta,
con una actitud de confianza en s misma. Cuando l daba
sus rdenes, el paciente a veces entraba en trance como si
hubiera sido alcanzado por un rayo. No poda hacer ms que
obedecer, como si por su imponente y autoritaria figura el
hipnotizador ocupara el lugar de los padres. Conoca esos
das de temor y de ternura, cuya eficacia haba sido probada
durante miles de aos en las relaciones padre-hijo.10Ve
mos que esta misma tcnica la emplean los predicadores
mientras arengan a su audiencia alternando entre levantar el
tono de voz con insolencia y seguir inmediatamente con
* Soy consciente de la gran cantidad de bibliografa que existe sobre la transfe
rencia y sus ampliaciones, modificaciones y debates al respecto; pero intentar
reflejar la literatura tcnica aqu no forma parte del propsito de este libro.
Ms adelante veremos algunas de las formas esenciales bajo las que nuestra
comprensin de la transferencia trasciende a Freud y a Ferenczi. Pero no es
toy seguro de que las argumentaciones tcnicas entre los psicoanalistas sobre
la naturaleza exacta de la transferencia, la hipnosis y similares puedan aportar
mucho a su comprensin bsica del fenmeno. Los tempranos intentos de Tri-
gant Burrow de hacer enteramente de la transferencia un problema de apren
dizaje social, sin lugar a dudas, me parecen una falacia, como ya veremos ms
adelante (Trigant Burrow, The Problem of Transference, British Journal o f
Medical Psychology, 1927, vol. 7, pgs. 193-202). Todava me parece que
Freud estaba en lo cierto al no tener en cuenta las teoras de induccin fisiol
gicas en el trance hipntico, a pesar del posterior argumento de Kubie y Mar-
golin, vase el libro de Freud, Group Psychology and theAnalysis ofthe Ego,
1922, Nueva York: Bantam Books, 1960, pg. 74); y el artculo de L.S. Kubie
by Sydney Margolin, The Process of Hypnotism and the Nature of the Hyp-
notic State, American Journal ofPsychiatry, 1944, vol. 180, pgs. 611-622);
vase tambin el libro de Merton M. Gil y Margaret Brenman, Hypnosis and
Related States: Psychoanalytic Studies in Regression, Nueva York: Science
Editions, 1959, pgs. 143, 196-197. El rea donde se ha realizado la revisin
ms significativa de la teora de la transferencia es, por supuesto, en su inter
pretacin en la terapia y el uso que se hace de l, como es natural esto se en
cuentra fuera del mbito de mi debate.
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Los fracasos del herosmo
uno suave. Con un grito de agona y xtasis que desgarra el
corazn, uno se entrega a los pies del predicador para con
seguir la salvacin.
Como la mayor ambicin del nio es la de obedecer al
omnipotente padre, creer en l e imitarle, qu puede ser
ms natural que un retomo instantneo e imaginario a la in
fancia a travs del trance hipntico? La explicacin de la fa
cilidad de la hipnosis, deca Ferenczi es que: En lo ms
profundo de nuestra alma, seguimos siendo nios y segui
mos sindolo durante el resto de nuestra vida.11 De este
modo, con un escobazo terico. Ferenczi pudo destruir el
misterio de la hipnosis demostrando que el sujeto lleva den
tro de s la predisposicin para ella:
[...] no existe el hecho de hipnotizar, de dar ideas
en el sentido de incorporar psquicamente algo bastante
ajeno desde fuera, sino slo procedimientos que pueden
activar mecanismos inconscientes, ya existentes y de auto
sugestin [...]. Segn este concepto, la aplicacin de la su
gestin y la hipnosis consiste en el establecimiento delibe
rado de condiciones, bajo las cuales la tendencia a la fe
ciega y a la obediencia indiscriminada estn presentes en
todos, pero que en general estn reprimidas [...] pueden
inconscientemente ser transferidas a la persona que est
hipnotizando o sugestionando.12
Me estoy entreteniendo en cmo descifr Ferenczi el se
creto de la hipnosis por una razn muy importante. Al des
cubrir una predisposicin universal en el corazn del ser hu
mano, la psicologa freudiana consigui la clave para una
psicologa histrica subyacente universal. Puesto que no
todo el mundo es hipnotizado formalmente, la mayora de
las personas pueden ocultar y disfrazar su necesidad interna
de fusionarse con figuras de poder. Pero la predisposicin a
la hipnosis es la misma que da lugar a la transferencia, y na
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El hechizo que emiten las personas
die es inmune a ella, nadie puede discutir las manifestacio
nes de la transferencia en los asuntos humanos cotidianos.
No se puede ver a simple vista: los adultos se pasean apa
rentando bastante independencia, interpretan el papel de pa
dres y parecen bastante adultos, y lo son. No podran fun
cionar si todava llevaran consigo el sentimiento de la
infancia de temor a los padres, la tendencia a obedecerles
automticamente y sin rechistar. Pero, segn Ferenczi, aun
que estas cosas suelan desaparecer, la necesidad de estar
sujeto a alguien permanece; slo la parte del padre es trans
ferida a los profesores, superiores, personalidades que im
presionan; la lealtad sumisa a los que mandan que est tan
difundida es tambin una transferencia de esta clase.13
El gran trabajo de Freud en la psicologa
de grupo
Con unos antecedentes tericos que haban desvelado el
problema de la hipnosis y el mecanismo universal de la
transferencia, Freud estaba casi obligado a proporcionar las
mejores ideas sobre la psicologa del liderazgo; y as escri
bi su gran obra Psicologa de las masas y anlisis del yo,
un libro de menos de cien pginas que, en mi opinin, pro
bablemente sea el opsculo potencialmente ms liberador
diseado por el ser humano. En sus ltimos aos, Freud es
cribi unos pocos libros que reflejaban las preferencias per
sonales e ideolgicas; pero Psicologa de las masas... fue
un trabajo cientfico serio que se situ conscientemente
dentro de una larga tradicin. Los primeros tericos de la
psicologa de grupo haban intentado explicar por qu los
seres humanos eran tan borregos cuando actuaban en grupo.
Desarrollaron ideas como contagio mental e instinto de
rebao, que se hicieron muy populares. Pero como Freud
pudo ver muy pronto, estas ideas nunca llegaron a explicar
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Los fracasos del herosmo
qu es lo que las personas hacan con su criterio y sentido
comn cuando quedaban atrapadas en grupos. Freud vio en
seguida lo que les suceda: sencillamente volvan a conver
tirse en nios dependientes, que seguan a ciegas la voz in
terna de sus padres, que ahora llegaba bajo el hechizo
hipntico del lder. Abandonaban sus egos y se los entrega
ban, se identificaban con su poder, intentaban funcionar con
l como un ideal.
El ser humano no es un animal de manadas, dijo Freud,
sino un animal de hordas guiado por un jefe.14Slo esto pue
de explicar las inexplicables y coercitivas caractersticas de
la formacin de grupos. El jefe es una personalidad peli
grosa, hacia la cual slo es viable una actitud pasivo-maso-
quista y ante la cual se ha de entregar la voluntad, -mientras
que estar a solas con l, mirarle a la cara parece una accin
arriesgada-. Esto, dice Freud, es lo nico que explica la pa
rlisis que existe en el vnculo entre una persona con un po
der inferior respecto a otra con un poder superior. El ser hu
mano posee una pasin extrema por la autoridad y desea
ser gobernado por una fuerza sin restricciones.15Esta es la
caracterstica que encama hipnticamente el lder en su pro
pia persona dominante. Como Fenichel expuso ms tarde, las
personas tienen el anhelo de ser hipnotizadas justamente
porque desean volver a la proteccin mgica, a participar en
la omnipotencia, al sentimiento ocenico del que gozaban
cuando eran amadas y protegidas por sus padres.16De este
modo, como arguye Freud, no es que los grupos aporten algo
nuevo a las personas; es slo que satisfacen los anhelos erti
cos profundamente arraigados que las personas siempre lle
van consigo de forma inconsciente. Para Freud, esta fue la
fuerza vital que mantena unidos a los grupos. Actuaba como
una especie de cemento psquico que encerraba a las personas
en una interdependencia mutua y absurda: los poderes mag
nticos del lder se ven correspondidos con la delegacin cul
pable de la voluntad de todos hacia l.
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El hechizo que emiten las personas
Nadie que honestamente recuerde lo incmodo que po
dra ser mirar a ciertas personas a la cara o lo beatfico de
gozar de manera confiada en el resplandor del poder de
otro, puede acusar a Freud de retrica psicoanaltica. Al
explicar el poder exacto que mantena unidos a los grupos,
Freud tambin demostr por qu estos no teman al peli
gro. Sus miembros no sienten que estn solos con su pro
pia pequeez e impotencia, pues cuentan con los poderes
del lder-hroe con el que se identifican. El narcisismo na
tural - el sentimiento de que la persona que tienes al lado
es la que va a morir en tu lugar- se ve reforzado por la de
pendencia de confianza en el poder del lder. No es de ex
traar que cientos de miles de hombres salieran de las trin
cheras para afrontar el fuego de los caones en la Primera
Guerra Mundial. En parte, estaban medio hipnotizados,
por as decirlo. Nada tiene de particular que los hombres
imaginen victorias prcticamente imposibles: no cuentan
acaso con los poderes omnipotentes de la figura paterna?
Por qu son tan necios y ciegos los grupos? - se han pre
guntado siempre los seres humanos-. Porque exigen ilu
siones, respondi Freud, constantemente dan prioridad a
lo que es irreal frente a lo que es real.17Y sabemos el por
qu. El mundo real es sencillamente demasiado terrible
para aceptarlo; le dice al ser humano que es un animal in
significante y tembloroso que morir y se descompondr.
La ilusin cambia todo esto, hace que el ser humano pa
rezca importante, esencial para el universo, inmortal del
algn modo. Quin transmite esta ilusin sino los padres
al impartir la macro-mentira de la causa-sui cultural? Las
masas recurren a los lderes para que les den la mentira
que necesitan; el lder prolonga las ilusiones que triunfan
sobre el complejo de castracin y las magnifica hasta con
vertirlas en la victoria verdaderamente heroica. Adems,
facilita una nueva experiencia, la expresin de impulsos
prohibidos, deseos secretos y fantasas. En la conducta
201
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Los fracasos del herosmo
grupal, todo lo que se hace es bajo el beneplcito del l
der.18Es como ser de nuevo un nio omnipotente, animado
por el padre a darse gusto plenamente, o como estar en una
terapia de psicoanlisis donde el analista no te censura por
nada de lo que sientes o piensas. En el grupo, cada perso
na se cree un hroe omnipotente que puede dar rienda
suelta a sus apetitos bajo el ojo aprobador del padre. De
ese modo, podemos comprender el aterrador sadismo de la
actividad grupal.
Hasta aqu, el gran trabajo de Freud en la psicologa de
grupo, en la dinmica de la obediencia ciega, de la ilusin,
del sadismo comunal. En escritos ms recientes, en especial
Erich Fromm ha visto el valor duradero de las introspeccio
nes de Freud, como parte de una crtica continuada y toda
va en desarrollo del vicio y la ceguera humana. Desde uno
de sus primeros trabajos, El miedo a la libertad, hasta su re
ciente El corazn del hombre, Fromm ha desarrollado las
ideas de Freud sobre la necesidad de un ayudante mgico.
Ha mantenido viva la idea bsica de Freud del narcisismo
como caracterstica primaria del ser humano: cmo infla a
la persona con la importancia de su propia vida y crea la de
valuacin de las vidas de los dems; cmo ayuda crear cla
ras divisiones entre aquellos que son como yo o me perte
necen y los que son extraos y ajenos. Fromm tambin
ha insistido en la importancia de lo que l denomina sim
biosis incestuosa: el miedo a salir de la familia para incor
porarse al mundo de las propias responsabilidades y poderes;
el deseo de permanecer arropado dentro de una fuente de po
der ms amplio. Estas son las cosas que forman la mstica del
grupo, nacin, sangre, patria y similares. Estos senti
mientos estn incrustados en las primeras experiencias de una
fusin acogedora con la madre. Como expuso Fromm, te
mantienen en la prisin de la fijacin materna racial-nacio-
nal-religiosa.19Fromm resulta fascinante de leer, y no tiene
sentido que yo repita o desarrolle lo que l tan bien ha ex^
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El hechizo que emiten las personas
presado. Uno ha de recurrir directamente a sus obras y estu
diar lo imponentes que son sus ideas, lo bien que desarro
llan lo que era esencial de Freud y aplicarlas a los proble
mas actuales de la esclavitud, el vicio y la locura poltica. A
mi entender, esta es la autntica lnea de pensamiento crti
co acumulativo sobre la condicin humana. Lo sorprenden
te es que esta lnea central de trabajo sobre el problema de
la libertad desde la Ilustracin, ocupa un lugar muy irrele
vante en el pensamiento y la actividad de los cientficos.
Debera formar el cuerpo ms extenso de trabajo terico y
emprico de las ciencias humanas si estas ciencias han de te
ner algn significado humano.
Novedades despus de Freud
En la actualidad, no aceptamos sin ms todos los argu
mentos de Freud sobre la dinmica de grupo, ni forzosa
mente los consideramos completos. Uno de los puntos fla
cos de la teora de Freud fue que estaba demasiado
apegado a su propio mito filogentico de la horda prima
ria, el intento de Freud de reconstruir los comienzos de la
sociedad, cuando el proto-ser humano -como los babui
nos- viva bajo el tirnico gobierno de un macho domi
nante. Para Freud, esta atraccin de las personas por una
personalidad fuerte, su fascinacin y temor hacia esa per
sona, fue el modelo para el funcionamiento bsico de to
dos los grupos. Fue Redi, quien, en su importante ensayo,
demostr que el intento de Freud de explicarlo todo me-t
diante la personalidad fuerte no coincida con los he
chos. Redi, que estudi muchos tipos de grupos diferentes,
descubri que la dominacin por parte de una personali
dad fuerte suceda en algunos de ellos pero no en todos.20
Pero s descubri que en todos los grupos exista lo que
llam una persona central que mantena unido al grupo
203
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Los fracasos del herosmo
gracias a ciertas cualidades. Este cambio en el nfasis no
es demasiado notable y deja bsicamente intacto a Freud,
pero nos permite realizar anlisis ms sutiles de la verda
dera dinmica de los grupos.
Por ejemplo, Freud se dio cuenta de que el lder nos
permite expresar impulsos prohibidos y deseos secretos.
Redi vio que, en algunos grupos, se produca lo que l lla
ma la infecciosidad de la persona sin conflictos. Hay l
deres que nos seducen porque no tienen los conflictos que
nosotros tenemos; admiramos su ecuanimidad en situacio
nes en las que nosotros sentimos vergenza y humillacin.
Freud vio que el lder erradica el miedo y permite a todos
sentirse omnipotentes. Redi redefini esto de alguna ma
nera demostrando lo importante que normalmente era el
cabecilla por el mero hecho de que era l quien realizaba
el acto de iniciacin, cuando nadie ms se atreva a ha
cerlo. Redi lo denomina con acierto la magia del acto de
iniciacin. Este acto de iniciacin puede ser cualquier
cosa, desde un juramento de sexo hasta de asesinato. Como
indica Redi, segn esta lgica, slo el primero que comete
el asesinato es el asesino; todos los dems son seguidores.
Freud en Ttem y tab dijo que los actos que son ilegales
para el individuo se pueden justificar si todo el grupo com
parte la responsabilidad. Pero tambin se pueden justificar
de otra manera: el que inicia el acto asume el riesgo y la
responsabilidad. El resultado es verdaderamente mgico:
cada miembro del grupo puede repetir el acto sin sentirse
culpable. Ellos no son responsables, slo el lder lo es.
Redi llama a esto, oportunamente, magia prioritaria. Sin
embargo, hace algo ms que redimir de la culpa: en reali
dad, transforma el hecho del asesinato. Este aspecto cru
cial nos inicia de forma directa en la fenomenologa de la
transformacin que hace el grupo de la vida cotidiana. Si
alguien mata sin sentirse culpable, a imitacin del hroe
que corre el riesgo, por qu entonces ya no es asesinato?:
204
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El hechizo que emiten las personas
porque es agresin sagrada. Pues la primera no lo fue.21
En otras palabras, la participacin en el grupo redestila la
realidad cotidiana y le otorga un aura sacra - al igual que
en la infancia el juego creaba una realidad ensalzada.
El vocabulario trascendente de los actos de iniciacin,
la infecciosidad de la persona sin conflictos, la magia
prioritaria y dems trminos nos ayudan a comprender
ms sutilmente la dinmica del sadismo grupal, la ecuani
midad sublime con la que mata un grupo. No es slo que el
padre lo permita o lo ordene. Es mucho ms: la trans
formacin heroico-mgica del mundo y de uno mismo. Esta
es la ilusin que anhela el ser humano, como dijo Freud, y
que hace que la persona central suponga un vehculo tan efi
caz para la emocin del grupo.
No voy a intentar repetir o resumir las sutilezas del en
sayo de Redi. Vamos slo a subrayar lo ms importante de
su argumento, que el hechizo que emiten personas -como
nosotros lo hemos llamado- es muy complejo, e incluye
muchas ms cosas de las que ve el ojo. De hecho, puede in
cluirlo todo salvo un hechizo. Redi seal que los grupos
utilizan a los cabecillas para varios tipos de exculpacin o
alivio de conflictos, por amor o incluso por lo opuesto -son
blanco de agresiones y odio que unen al grupo en un vncu
lo comn-. (Como el anuncio de una popular pelcula: Le
siguen con valor hasta el infierno slo por el placer de ma
tarle y vengarse.) Redi no pretenda substituir las ideas b
sicas de Freud, sino ampliarlas y matizarlas. Lo instructivo
respecto a sus ejemplos es que la mayora de las funciones
de la persona central tienen relacin con la culpa, la ex
piacin y el herosmo sin ambigedad. Para nosotros, la
conclusin importante es que los grupos a veces utilizan
al lder con poca consideracin hacia su persona, pero siem
pre con la intencin de satisfacer sus propias necesidades e
impulsos. W.R. Bion, en un excelente artculo,22ampli esta
lnea de pensamiento de Freud, arguyendo que el lder es
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Los fracasos del herosmo
una criatura del grupo, tanto como el grupo lo es de l, y que
siendo el cabecilla pierde su distintivo individual, tanto
como lo pierden sus seguidores. No posee ms libertad para
s mismo que cualquier otro miembro del grupo, justamen
te porque l tiene que ser un reflejo de sus anhelos a fin de
poder asumir el liderazgo.23
Todo ello nos conduce a reflexionar con nostalgia sobre
lo poco heroico que es el ser humano corriente, incluso
cuando sigue a un hroe. Slo le traspasa su propia carga; le
sigue sin reservas, con un corazn deshonesto. El eminente
psicoanalista Paul Schilder ya haba observado que el ser
humano entra en trance hipntico por s mismo sin reservas.
l dijo agudamente que fue este hecho el que desprovey a
la hipnosis de la profunda seriedad que distingue a cada
gran pasin verdadera. Por eso la llam tmida porque le
faltaba la gran entrega desinteresada e incondicional.24
Creo que esta caracterizacin es estticamente apta para
describir los herosmos tmidos de la conducta grupal. No
hay nada de desinteresado ni de varonil en ellos. Incluso
cuando alguien fusiona su ego con el padre autoritario, el
hechizo lo crean sus propios intereses limitados. Las per
sonas utilizan a sus lderes casi como una excusa. Cuando
se someten a las rdenes de un lder, siempre se pueden re
servar el sentimiento de que estas rdenes son ajenas a ellas,
que la responsabilidad es del cabecilla, que los actos terri
bles que estn cometiendo son en su nombre, no en el suyo
propio. Esto es, pues, otra razn por la que la gente no se
siente culpable, como indica Canetti: se pueden imaginar
como vctimas temporales del lder.25Cuanto ms se rinden
a su hechizo, ms terribles son los crmenes que cometen,
ms pueden sentir que esas acciones no son propias. Esta
utilizacin del lder es muy clara; nos recuerda el descubri
miento de James Frazer de que en las remotas tribus de an
tao, a menudo, utilizaban a sus jefes como chivos expiato
rios y que, cuando ya no les servan para satisfacer las
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El hechizo que emiten las personas
necesidades de su pueblo, los mataban. Estas son las mlti
ples formas en que los seres humanos pueden jugar a ser h
roes, mientras eluden la responsabilidad de sus propias ac
ciones de una manera cobarde.
Muy pocas personas, por ejemplo, se han dejado impre
sionar con el reciente herosmo de la familia Manson.*
Cuando los contemplamos con la visin de la dinmica de
grupo de la que hemos estado hablando, podemos entender
mejor por qu nos quedamos horrorizados, no slo por los
asesinatos sin sentido que cometieron, sino por algo ms.
Cuando las personas intentan alcanzar el herosmo desde la
posicin de la esclavitud voluntaria, no hay nada que admi
rar; todo es automtico, previsible, pattico. Aqu est el
grupo de jvenes, hombres y mujeres, que se haban identi
ficado con Charles Manson y que vivan en sumisin maso-
quista con l. Le entregaron su devocin total y le vean
como a una especie de dios humano. De hecho, l cumpla
con la descripcin de Freud de padre primario: era auto
ritario, muy exigente con sus seguidores y tena mucha fe en
la disciplina. Tena unos ojos profundos y, para quienes ca
yeron bajo su hechizo, no haba duda de que proyectaba un
aura hipntica. Era una figura muy segura de s misma. In
cluso posea su propia verdad, su visin megalmana de
conquistar el mundo. Para sus seguidores, su visin era
como una misin heroica en la que ellos tenan el privilegio
de participar. Les haba convencido de que slo siguiendo
su plan se salvaran. La familia estaba muy unida, no
existan las inhibiciones sexuales, y sus miembros tenan to
dos libre acceso los unos a los otros. Incluso utilizaban el
sexo para atraer a nuevos miembros a la familia. En todo
esto, parece evidente que Manson combin el efecto fasci
* Recurdese que este libro fue escrito en los setenta, cuando la banda de Char
les Manson asesin brutalmente a varias personas en la casa del director de
cine Romn Polanski entre las que se hallaba su esposa. (N. delaT.)
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Los fracasos del herosmo
nador de la personalidad narcisista con la infecciosidad
de la personalidad sin conflictos. Todo el mundo poda dar
rienda suelta a sus represiones siguiendo el ejemplo y las
rdenes de Manson, no slo en lo que al sexo se refera, sino
tambin respecto al asesinato. Los miembros de la familia
no parecan dar muestras de remordimiento, culpa o ver
genza por sus crmenes.
Las personas se quedaron atnitas ante esta ostensible
falta de sentimientos humanos. Pero desde la dinmica
que hemos estado revisando, nos enfrentamos ante la con
clusin todava ms sorprendente de que las comunidades
homicidas, como la de la familia Manson, en realidad no
carecen de la humanidad bsica. Lo que las hace tan terri
bles es que exageran las disposiciones que hay en todos no
sotros. Por qu han de sentir culpabilidad o remordimien
to? El lder asume la responsabilidad del acto destructor, y
los que destruyen en su nombre ya no son asesinos, sino
hroes sagrados. Se mueren por servir al amparo de la po
derosa aura que ste proyecta y por llevar a cabo la ilusin
que les proporciona, una ilusin que les permite transformar
heroicamente el mundo. Bajo su hechizo hipntico y con
toda la fuerza de sus propios impulsos para lograr una auto-
expansin heroica, no han de tener miedo; pueden matar
con ecuanimidad. De hecho, parecan sentir que estaban ha
ciendo un favor a sus vctimas, lo que parece indicar que
las santificaron al incluirlas en su propia misin sagrada.
Como hemos podido ver en la literatura antropolgica, la
vctima que es sacrificada se convierte en una ofrenda sa
grada para los dioses, para la naturaleza o para el destino.
La comunidad obtiene ms vida a travs de la muerte de la
vctima, y esta tiene el privilegio de servir al mundo de la
manera ms elevada posible, mediante su propia muerte ex
piatoria.
Una forma directa de entender las comunidades homici
das, como la de la familia Manson, es verlas como transfor
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El hechizo que emiten las personas
maciones mgicas, donde las personas pasivas y vacas, car
gadas de conflictos y de culpas, consiguen su herosmo ba
rato, sintiendo que verdaderamente pueden controlar su
destino e influir en la vida y la muerte. Barato porque no
es bajo su mando, ni con su coraje, ni afrontando sus pro
pios miedos: todo se realiza con la imagen del lder grabada
en su psique.
La visin ms amplia de la transferencia
Desde esta argumentacin sobre la transferencia, pode
mos ver una gran causa para las venganzas a gran escala
que el ser humano ejecuta en el mundo. No es slo un ani
mal destructivo y lujurioso por naturaleza que deja desper
dicio a su alrededor porque se siente omnipotente e inex
pugnable. Ms bien, es un animal estremecido que reduce
al mundo para ponrselo alrededor de sus hombros en una
desesperada bsqueda de proteccin y apoyo e intenta afir
mar cobardemente sus dbiles poderes. As, las cualidades
del lder y los problemas de la gente encajan en una sim
biosis natural. Me he detenido en algunos de los razona
mientos de la psicologa de grupo para demostrar que los
poderes del lder surgen de lo que l puede hacer por la
gente, independientemente de la magia que posea. Las per
sonas proyectan sus problemas en l, lo que le concede su
papel y talla. Los lderes necesitan a los seguidores, tanto
como estos ltimos les necesitan a ellos: el lder proyecta
en sus seguidores su propia incapacidad de estar solo, su
propio miedo al aislamiento. Hemos de decir que si no hu
biera lderes naturales que poseyeran un carisma mgico,
el ser humano tendra que inventarlos, al igual que los l
deres han de crear seguidores si stos no existen. Si acen
tuamos este aspecto simbitico natural del problema de la
transferencia, llegamos a un mayor entendimiento de este,
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Los fracasos del herosmo
que supone la parte principal del tema que ahora quiero
abordar.*
Ahora que ya hemos esbozado algunos de los aspectos ms importantes de la
simbiosis fcil de los grupos y de los lderes, hemos de tener cuidado de no
quedamos con una imagen parcial, hay otra cara de la moneda que descubrir,
otra muy diferente. El sentido de culpa de todos los seguidores no se desva
nece tan fcilmente bajo el hechizo de un lder, por ms que este la asuma o
por dios que parezca. No todo el mundo queda igualmente atrapado en la
identificacin con l, ni todas las personas superan el sentido de culpa con
tanta facilidad. Muchas personas pueden sentirse profundamente culpables si
violan en su nombre antiguos cdigos morales que llevan muy arraigados. Sin
embargo, aunque es irnico, es justo esto lo que todava les pone ms en ma
nos del poder del lder, que les convierte en masilla moldeable entre sus de
dos.
Si, como hemos visto, el grupo llega al lder hecho a medida con sed de ser
vidumbre, este intentar potenciar ms esa servidumbre. Si buscan liberarse
de culpas en su causa, l intentar cargarles con una carga extra de culpa y
miedo para lanzar la red de su inmortalidad a su alrededor. Consigue un con
trol realmente coactivo de sus seguidores, justamente porque estos siguen su
gua al cometer actos salvajes. Entonces, l puede usar su culpa contra ellos,
sometindoles todava ms. Utiliza su ansiedad para sus propios fines, inclu
so aumentndola cuando lo necesita; y puede usar su miedo de ser descubier
tos y vengados por sus vctimas como una especie de chantaje que les hace ser
dciles y obedientes para cometer mayores atrocidades. Vimos un ejemplo
clsico de esta tcnica en los lderes nazis. Empleaban la misma psicologa
que las bandas criminales y los gngsteres: estar muy unidos a travs del cri
men. Los nazis lo llamaban cemento de sangre (Blutkitt), y la SS lo usaba a su
antojo. Para los eslabones inferiores, el servicio en los campos de concentra
cin cumpla con esta lealtad; pero esta tcnica tambin se utilizaba en los al
tos mandos, especialmente con las personas prominentes y de talento que pre
tendan reclutar y que no simpatizaban con ellos. Estas eran inducidas a
cometer atrocidades an mayores que inevitablemente les identificaba con la
SS y les daba una nueva identidad criminal. (Vase el excelente artculo de
Leo Alexander: Sociopsychologic Structure of the SS Archives ofNeuro-
logy and Psychiatry, 1948, 1959: 662-634.) A medida que la era nazi avanza
ba y el nmero de muertos aumentaba, los lderes jugaban con los temores a
las represalias de aquellos que vengaran a las vctimas que haban cado en
sus manos. Era el antiguo truco de los gngsteres, esta vez empleado para im
plicar a toda una nacin. De modo que lo que puede empezar como una mi
sin heroica de un Hitler o un Manson, luego se ha de mantener mediante in
timidaciones y amenazas, mediante ms miedo y culpa. Los seguidores se dan
cuenta de que han de proseguir con el plan megalmano porque se convierte
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El hechizo que emiten las personas
Freud ya haba revelado casi tanto sobre los problemas
de los seguidores como sobre el magnetismo del lder, cuan
do nos habl del anhelo por la transferencia y lo que esta
cumpla. Pero es justo aqu donde se encuentra el problema.
Como siempre, nos mostr dnde mirar, pero cerr dema
siado el objetivo. Tena un concepto, como Wolstein expuso
sucintamente: de por qu el ser humano se meta en con
flictos,26y sus explicaciones de los problemas casi siempre
estaban relacionadas con los motivos sexuales. El hecho de
que la gente fuera tan propensa a la sugestin en la hipnosis,
para l, era una prueba de que dependa de la sexualidad. La
atraccin de transferencia que sentimos hacia las personas
no es ms que una manifestacin de las primeras atraccio
nes que sentimos en la infancia hacia quienes estaban a
nuestro alrededor, pero ahora esta pura atraccin sexual est
tan enterrada en el inconsciente que no nos damos cuenta de
lo que realmente motiva nuestras fascinaciones. En las in
confundibles palabras de Freud:
en su nica oportunidad de supervivencia en un mundo hostil. Los seguidores
han de hacer lo que quiere el lder, que se convierte en lo que ellos mismos
han de querer para sobrevivir. Si el lder se hunde, ellos se hundirn con l; no
le pueden abandonar, l tampoco se lo permite. As fue como la nacin ale
mana luch hasta la destruccin final del Berln; la familia Manson se mantu
vo unida bajo las persecuciones y sus amenazas, para huir al desierto y espe
rar el fin del mundo. Esto nos da tambin una dimensin aadida a nuestra
comprensin de por qu las personas se aferran a sus lderes incluso en la de
rrota, como hicieron los egipcios con Nasser. Sin l, quizs se hubieran senti
do demasiado expuestos a la represalia, a la aniquilacin total. Tras haber sido
bautizados en su fuego ya no pueden estar solos. (Sobre todo esto Ernst Kris,
The Covenant of the Gangsters, Journal of Criminal Psychopathology,
1942-1943,4, pgs. 441-454; Paul Roazen, Freud, pgs. 238-242; T. W. Ador
no, Freudian Theory and the Pattem of Fascist Propaganda, en Psychoa-
nalysis and the Social Sciences, 1951, pgs. 298-300, y Ed Sanders, The Fa
mily: The Story of Charles MansonDune Buggy Attack Battalion, Nueva
York: Dutton, 1971. Vase especialmente pgs. 145, 199, 257.)
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Los fracasos del herosmo
[...] hemos de llegar a la conclusin de que todos los
sentimientos de simpata, amistad, confianza y dems, de
los que hacemos uso en la vida, estn genticamente co
nectados con la sexualidad y que se han desarrollado de
deseos claramente sexuales mediante un debilitamiento de
su finalidad sexual, por puros y asensuales que puedan pa
recer en las formas que adoptan en nuestra percepcin
consciente de nosotros mismos. Al empezar no conoca
mos ms que objetos sexuales; el psicoanlisis nos mues
tra que esas personas a las que en la vida real tan slo res
petamos o apreciamos, pueden ser todava objetos
sexuales en nuestras mentes inconscientes.27
Ya hemos visto cmo este tipo de reduccionismo al mo
tivo sexual puso en peligro al propio psicoanlisis ya en sus
primeros tiempos y cmo ha sido necesaria una serie de
pensadores de gran talla para liberar al psicoanlisis de esta
obsesin de Freud. Pero en su ltimo trabajo, el propio
Freud ya no estaba demasiado preocupado por su obsesin
cuando tuvo que explicar algunas cosas de manera ms am
plia; lo mismo sucede con el poco nfasis que puso en la en
trega de la transferencia. En 1912, dijo que el hecho de que
la transferencia pudiera conducir a una sumisin total era
para l una prueba inequvoca de su carcter ertico.28
Pero en su ltimo trabajo, cuando hizo cada vez ms hinca
pi en el terror de la condicin humana, habl de nuestro
anhelo infantil de tener un padre poderoso como protec
cin contra poderes superiores extraos, a raz de la debi
lidad humana y de la indefensin infantil.29Sin embar
go, esta fraseologa no representa un abandono absoluto de
sus explicaciones anteriores. Para Freud, Eros no slo cu
bra impulsos sexuales especficos, sino tambin nuestro
deseo de omnipotencia, del sentimiento ocenico que surge
de una fusin con los poderes de los progenitores. Con este
tipo de generalizacin, Freud pudo mantener su visin am-
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El hechizo que emiten las personas
plia y estrecha al mismo tiempo. Esta complicada mezcla de
error especfico y generalizacin correcta ha hecho que se
parar lo verdadero de lo falso en la teora psicoanaltica re
sultara una difcil y larga tarea. Como hemos dicho antes,
cuando hemos citado a Rank, parece bastante decisivo que
si acentas los terrores de la naturaleza externa -como hizo
Freud en su ltimo trabajo-, es que ests hablando de la
condicin humana general y no de impulsos erticos espe
cficos. Podramos decir que en la infancia buscaramos, en
tonces, fusionamos con la omnipotencia de los padres no
por deseo, sino por cobarda. Y ahora nos hallamos en un
terreno completamente nuevo. El hecho de que la transfe
rencia puede conducir a una sumisin total no prueba su
carcter ertico, sino algo bastante distinto: su verdade
ro carcter, por as decirlo. Como Adler vio con completa
claridad mucho antes de que Freud publicara su ltimo tra
bajo: la transferencia es fundamentalmente un problema de
valor.30Como hemos visto de manera concluyente con Ran]^
y Brown, es en el mvil de la inmortalidad, y no en el se
xual, donde ha de recaer el peso demuestra explicacin de la
pasin humana. Qu supone este cambio crucial para nues
tra comprensin de la transferencia? Una visin verdadera-'
mente fascinante y amplia de la condicin humana.
La transferencia como control fetichista
Si la transferencia est relacionada con la cobarda, po
demos comprender por qu se remonta a la infancia; refleja
todo el intento del nio de crear un entorno que le propor
cione seguridad y satisfaccin; aprende a actuar y a percibir
su entorno de manera tal que elimina la ansiedad que le pro
duce. Pero, ahora, veamos la fatalidad de la transferencia:
cuando creas tu mundo de percepcin-accin para eliminar
lo que es bsico en l (ansiedad), entonces lo ests falsifi
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Los fracasos del herosmo
cando. Esta es la razn por la que el psicoanlisis siempre
ha entendido la transferencia como un fenmeno regresivo,
sin criterio, deseable, una cuestin de control automtica*
del propio mundo. Silverberg da una definicin clsica psi-
coanaltica:
Transferencia indica la necesidad de ejercer el control
completo sobre las circunstancias externas [...]. En todas
sus variaciones y multiplicidad de manifestaciones [...] la
transferencia puede ser considerada como un monumento
duradero de la rebelin profunda del ser humano contra la
realidad y su tozuda persistencia en la forma de inmadu
rez.31
k
Para Erich Fromm, la transferencia refleja la alienacin
del ser humano:
A fin de superar su sensacin de vaco interno e impo
tencia, [el ser humano] [...] elije un objeto sobre el que
proyectar sus propias cualidades humanas: su amor, inteli-