Lutero Ainda Fala: Um Ensaio em Histria da Interpretao

Bblica
por
Rev. Augustus Nicodemus Lopes
Uma das principais figuras da Histria da Interpretao Bblica
Martinho Lutero, cujos princpios de interpretao deram o
mpeto necessrio Reforma Protestante do sculo dezesseis.
A hermenutica de Lutero redimiu as Escrituras do cativeiro
da exegese medieval e do controle da Igreja Catlica Romana.
Qualquer estudioso familiarizado com as obras de Lutero,
particularmente com os seus comentrios, percebe que o
mtodo gramtico-histrico moderno de interpretao est,
muitas vezes, apenas aperfeioando a obra do grande
reformador. O objetivo do presente artigo avaliar a principal
contribuio Lutero para a interpretao bblica, ou seja, a
busca da inteno do autor humano das Escrituras como
sendo o sentido pretendido pelo Esprito Santo, e portanto, o
nico sentido verdadeiro do texto. Creio que uma nova
apreciao deste princpio simples de interpretao bblica
poder ajudar a igreja evanglica brasileira a sair das
dificuldades doutrinrias em que se encontra no momento.
Crise Doutrinria , Interpretao Bblica e
Pregao
Recentemente um autor pentecostal publicou um livro com o
ttulo Evanglicos em Crise: Decadncia Doutrinria na Igreja
Brasileira . (1) Embora o tema do livro, na realidade, seja a
crise teolgica e doutrinria pela qual passa o movimento
pentecostal brasileiro, (2) a crtica penetrante do autor atinge
as denominaes histricas tradicionais. correto afirmar que
estas tambm passam por uma crise teolgica. Acredito que
essa crise da Igreja atual seja uma crise hermenutica em sua
essncia. Por crise eu me refiro confuso e incerteza
geradas nas igrejas evanglicas pelo ingresso em seu meio de
vrias e diferentes correntes teolgicas e litrgicas.
Cada uma dessas correntes reivindica ser a mais correta
expresso do ensino da Bblia. (3) J que vrias delas
apregoam verdades e prticas radicalmente opostas umas s
outras, no se pode esperar que todas estejam certas. E se
todas usam passagens da Escritura para defender suas
convices, tambm no se pode esperar que a hermenutica e
a exegese de todas elas estejam corretas. No momento, no
Brasil, a crise no tanto relacionada com a natureza e a
inspirao das Escrituras, mas com os princpios e mtodos
utilizados em sua interpretao.
Diretamente relacionada com a crise de interpretao bblica
est a crise dos plpitos. Em consonncia com a interpretao
bblica superficial e alegrica que predomina hoje, os plpitos
de bom nmero das igrejas evanglicas destilam uma espcie
de sermo onde pouca ou nenhuma ateno se d ao sentido
original do texto bblico. Na realidade, aps lerem um texto, os
pregadores costumam destacar uma frase, deixam o texto de
lado, e improvisam em variaes daquela frase, introduzindo
sentidos que nem de longe estavam na mente do autor bblico.
Ouvi de um notvel pregador evanglico o que talvez seja um
bom exemplo daquilo a que me refiro. Aps ler Gnesis 21.8,
onde Moiss relata que Isaque cresceu e foi desmamado, o
referido ministro passou a fazer com grande eloqncia e
senso de humor variaes da frase foi desmamado, aplicando-
a como desmamar do pecado, desmamar do dinheiro, e
desmamar de lderes conhecidos, entre outras coisas. No
havia fim para as possibilidades! O que me preocupa com
sermes assim que se pode colocar qualquer idia dentro do
texto bblico. Felizmente, nenhuma das idias inseridas no
texto pelo pastor acima mencionado era antibblica.
Entretanto, estou certo de que elas no representam o sentido
original do texto inspirado, a inteno de Moiss ao narrar a
histria do desmamamento de Isaque. A porta estava aberta
para a entrada de conceitos e idias humanos. Sermes desse
tipo so o resultado direto da espcie de hermenutica e
interpretao bblica predominantes.
A Inteno do Autor Humano como o nico
Sentido Verdadeiro do Texto
a minha convico de que grande parte da confuso
hermenutica em que se encontra a Igreja hoje deve-se ao
abandono deste princpio simples de exegese, de que cada
passagem das Escrituras tem apenas um nico sentido: aquele
pretendido pelo autor humano sob a inspirao do Esprito
Santo. Procuraremos ver como Lutero desenvolveu na prtica
as implicaes desta regra.
Nossa pesquisa se concentrar no comentrio em Glatas que
Lutero publicou em 1535. (4) Na realidade, esse foi o segundo
comentrio que ele publicou em Glatas. O primeiro data de
1519( 5) , e segundo alguns estudiosos, era superior ao de
1535, pois se atm mais ao sentido original do texto bblico. (6)
De qualquer forma, "Glatas, 1535" representa a hermenutica
mais madura do reformador. Nele encontramos um sumrio do
que Lutero pensava acerca da interpretao das Escrituras,
numa passagem onde ele ataca os exegetas medievais e
defensores do papado, com sua caracterstica virulncia:
O que eles [os sofistas] deveriam fazer vir ao texto vazios,
derivar suas idias da Escritura Sagrada, e ento prestar
ateno cuidadosa s palavras, comparar o que precede com o
que vem em seguida, e se esforar para agarrar o sentido
autntico de uma passagem em particular, em vez de ler as
suas prprias noes nas palavras e passagens da Escritura,
que eles geralmente arrancam do seu contexto.
Obviamente, se perguntado, Lutero acrescentaria mais
algumas coisas a este sumrio. Suas palavras acima, porm,
revelam claramente que, para o reformador, o alvo principal do
intrprete bblico determinar o sentido original de uma
passagem, e isto atravs de exegese cuidadosa. Em "Glatas,
1535" Lutero concentra-se insistentemente em determinar a
inteno de Paulo em cada passagem. Por exemplo, ele inicia
sua anlise de Glatas 2 declarando qual o propsito de Paulo
ao escrever aquela poro da carta, e parte para uma crtica a
Jernimo, o qual, segundo Lutero "...nem toca no ponto
verdadeiro da passagem, pois no leva em conta a inteno ou
propsito de Paulo." (7) Mais adiante, comentando Glatas 1.3,
Lutero volta a criticar Jernimo, afirmando que o mesmo
deixou passar inteiramente desapercebido o ponto principal do
versculo, por ter falhado em captar a inteno de Paulo ali. (8)
O contexto
Lutero procura determinar a inteno original de Paulo em
uma determinada passagem de diversas maneiras. Em
primeiro lugar, ele procura ser sensvel aocontexto imediato da
passagem a ser interpretada . Para ele, o sentido das palavras
deve ser encontrado, primeiramente, luz do assunto em
pauta na seo maior onde o texto est inserido. Assim,
"carne" em Glatas 3.3 no pode ser interpretado como
paixes sexuais, como alguns exegetas medievais faziam, pois,
segundo ele, "nesta passagem, Paulo no est discutindo
concupiscncia sexual ou outros desejos da carne ... ele est
discutindo sobre perdo de pecados." (9) Comentando Glatas
1.17 Lutero afirma que Jernimo poderia ter facilmente
resolvido a questo do que Paulo fez durante os trs anos em
que passou na Arbia, se prestasse cuidadosa ateno s
prprias palavras de Paulo. (10)
Em segundo lugar, Lutero procura entender o que Paulo est
dizendo em Glatas luz do restante do Corpus Paulinus . No
de se estranhar, pois, que seu comentrio esteja cheio de
referncias a outras cartas do apstolo, principalmente as
demais Hauptbriefe ("cartas principais": Romanos, 1 e 2
Corntios). Por exemplo, ao explicar Glatas 2.3, que trata da
quase circunciso de Tito, Lutero apela para 1 Corntios 7.18,
onde Paulo declara sua prtica missionria de amoldar-se s
necessidades dos que o ouvem. (11) Mais adiante, examinando
o significado de Glatas 3.19 ele acrescenta: "A passagem em 2
Corntios 3.17-18 sobre a face velada de Moiss pertinente
aqui." (12) Comentando Glatas 3.1, " glatas insensatos,"
Lutero explica que a aparente rudeza de Paulo se explica pelo
fato de que o apstolo est simplesmente praticando o que ele
ensina em 2 Timteo 4.2, "prega a palavra, insta, quer seja
oportuno, quer no, corrige, repreende e exorta." (13)
Em terceiro lugar, Lutero est alerta para entender o sentido
pretendido por Paulo em uma passagem luz do contexto mais
amplo das demais Escrituras . Ele cita passagens de vinte e
trs livros do Antigo Testamento, especialmente de Gnesis,
Deuteronmio, Salmos e Isaas. Ele usa o Velho Testamento
como uma fonte abundante de evidncias, exemplos, e
exortaes. Para ele, a analogia scripturae("analogia das
Escrituras") justifica o aplicar-se a Cristo "todas as maldies
coletivas da Lei de Moiss," como Paulo faz em Glatas 3.13,
aplicando a Cristo a maldio de Deuteronmio 21.23. (14)
Lutero tambm cita passagens de quase todos os demais livros
do Novo Testamento, especialmente os Evangelhos e Atos,
medida em que comenta Glatas, verso por verso. Assim, ao
analisar Glatas 2.7-9, onde Paulo menciona que Deus lhe
atribuiu e Pedro diferentes ministrios, Lutero comprova as
palavras de Paulo com exemplos destes diferentes ministrios
(de Pedro aos judeus e de Paulo aos gentios) tirados de Atos, 1
Pedro e Colossenses. (15)
Para Lutero, o mtodo eficaz de explicar passagens da
Escritura que seus oponentes usavam para justificar salvao
pelas obras (como Daniel 4.27) era consultar "a gramtica
teolgica," que para ele significava o ensino total das Escrituras
sobre salvao. Um bom exemplo sua explicao para Daniel
4.27, onde o profeta diz ao rei para "por termo" (renunciar,
encerrar, acabar) aos seus pecados pela prtica da justia e da
misericrdia. Lutero comenta, partindo do ensino total das
Escrituras sobre a salvao pela f, que "a gramtica teolgica
demonstra que a expresso por termo' nesta passagem no se
refere moralidade, mas f, e que f est includa na
expresso por termo.' (16)
O estado de esprito de Paulo
Alm de atentar cuidadosamente para o contexto literrio de
uma passagem, Lutero tenta tambm entender o estado de
espritoem que Paulo se encontrava ao escrev-la. Para ele,
saber isso era uma ferramenta importante na interpretao da
passagem. Assim, ao comentar Glatas 1.1, ele observa o zelo e
a paixo apostlicos que iam na alma de Paulo, ao escrever
essa carta com o intuito de defender a justificao pela f. (17)
Este estado de espirito, segundo Lutero, explica a profunda
angstia mental do apstolo refletida em 4.20-21, (18) e
tambm por que em 2.6-9 Paulo "esqueceu-se da gramtica
grega e confundiu a estrutura da sentena." (19)
Evidentemente devemos questionar at que ponto a lngua
grega comum na poca de Paulo era gramaticalmente
estruturada e rgida, antes de podermos falar em "confuso"
gramatical feita pelo apstolo. bom ressalvar que, para
Lutero, essas "confuses" gramaticais de Paulo eram
perfeitamente compatveis com a inspirao e na inerrncia
das Escrituras. O que desejo mostrar, entretanto, a
preocupao do reformador em entender Paulo, para assim
chegar ao sentido verdadeiro da passagem.
A linguagem
Lutero tambm procura penetrar na inteno de Paulo
examinando a linguagem do apstolo ao escrever Glatas.
Assim, o reformador est sempre alerta para o estilo de Paulo,
e com o propsito de esclarecer uma sentena, s vezes chama
a ateno para as expresses hebraicas (hebraismos) usadas
pelo apstolo. Como exemplos, ele cita expresses como
"ministro do pecado" (Glatas 2.17), "a promessa do Esprito"
(3.14), "me separou antes de eu nascer" (1.15), "o evangelho da
circunciso" (2.7), e Glatas 2.16, pa=sa sa/rc , que segundo
ele "um hebraismo que peca contra a gramtica". (20)
Semelhantemente, Lutero est atento para as figuras de
linguagem usadas por Paulo, como "sindoque", "inverso
retrica", "argumento do contrrio", "anttese" e "elipse". (21) O
seu alvo entender o sentido pretendido pelo apstolo na
passagem ao usar estas figuras. Assim, ele est tambm atento
para a gramtica e a sintaxe de Paulo. Na introduo do seu
comentrio, ele diz: "Num certo sentido, Paulo trata do tema
desta carta em cada palavra. . . portanto, devemos prestar
ateno em cada palavra, e no passar por elas de forma casual
e superficial". (22) Ao discutir a nfase do pronome "nosso" em
Glatas 1.4, ele diz que o sentido da Escritura "...consiste na
aplicao apropriada de pronomes..." (23) Ele est consciente
dos diferentes aspectos temporais dos verbos usados por
Paulo, como por exemplo, o emprego das vozes ativa e passiva
em Glatas 3.3. (24) Tambm se refere aos usos distintos do
genitivo. Comentando a expresso "o Evangelho da
incircunciso" e "o Evangelho da circunciso" (Glatas 2.7),
Lutero observa que a expresso mais um hebraismo de
Paulo, e conclui: "...em hebraico o caso genitivo usado de
vrias formas, algumas vezes no sentido ativo, e em outras, no
passivo; e isto tende freqentemente a obscurecer o sentido.
H exemplos disto nas cartas de Paulo na verdade, por todas
as Escrituras". (25) Como exemplos desta ambigidade do
genitivo em Paulo, ele menciona "f de Jesus", e "o Evangelho
de Deus". (26)
Parfrases
O mtodo mais interessante que Lutero emprega para
estabelecer o sentido genuno de um texto parafrasear o
apstolo Paulo. Esta prtica est virtualmente ausente em seu
primeiro comentrio ("Glatas, 1519"). No segundo, as
inmeras parfrases so introduzidas por uma frmula padro,
" como se ele [Paulo] estivesse dizendo...", ou "ele [Paulo]
diz...", ou ainda " como se ele dissesse..." O seu uso de
parfrases limitado pelo contexto literrio, pelo contexto
histrico, pela teologia de Paulo e pela analogia das Escrituras.
Lutero gosta de parafrasear especialmente as passagens mais
difceis de Paulo. Ele refaz a sentena com o objetivo de tornar
claro, de uma forma bem vivida, aquilo que poderia ser
ambguo para o leitor comum. Comentando Glatas 1.6, onde
Paulo fala dos que pregam "outro Evangelho", Lutero escreve:
"Paulo est falando de forma irnica, como se estivesse
dizendo..." (27) Ao lidar com a declarao "o qual me separou
desde o ventre materno" (Gl 1.15) ele acrescenta, "Esta uma
expresso hebraica, como se Paulo estivesse dizendo, que
me santificou, determinou e preparou'" (28)
Numa parfrase admirvel de Glatas 3.1 Lutero torna
transparente o que Paulo quer dizer por "fascinou": " como se
ele [Paulo] dissesse aos glatas, o que est acontecendo com
vocs precisamente o que acontece com crianas, as quais as
feiticeiras e bruxas atraem de forma fcil e rpida com seus
encantamentos, um truque de Satans'". (29)
Fatores que controlavam a exegese de Lutero
Alguns fatores controlavam a determinao de Lutero em
descobrir o sentido verdadeiro do que Paulo escreveu. Como
temos mostrado, para Lutero este sentido consistia na
inteno de Paulo ao verter as suas idias em forma de
epstolas.
A clareza das Escrituras
Primeiro, Lutero estava convencido de que o sentido de uma
passagem das Escrituras geralmente claro e evidente.
partindo deste pressuposto fundamental que ele rejeita a tese
de Jernimo, baseada em Glatas 1.18, de que Paulo foi a
Jerusalm para aprender o Evangelho da boca de Pedro.
Lutero retruca dizendo "...Paulo afirma em palavras claras que
foi a Jerusalm para ver Pedro [e no para aprender dele]".
(30) Semelhantemente, Lutero rejeita a interpretao de
Glatas 6.8, "semear na carne", feita pelos Encratitas (que ele
considera como "bestas abominveis, totalmente desprovidas
de bom senso..."). (31) Para eles, "semear na carne" refere-se
ao casamento, mas para Lutero, "como qualquer pessoa
equipada com um mnimo de bom senso pode ver, Paulo no
est falando de casamento nesta passagem". (32)
Isto no significa que Lutero estava exagerando a
perspicuidade (clareza) da Escritura. Ele estava perfeitamente
consciente das dificuldades envolvidas na interpretao
bblica . Um bom exemplo quando ele comenta o relato que
Paulo d em Glatas do tempo que passou na Arbia (Gl 1.17),
e que omitido na narrativa do livro de Atos. Analisando a
aparente contradio, Lutero chega ao ponto de dizer, "as
histrias nas Escrituras so geralmente concisas e confusas, e
no podem ser harmonizadas perfeitamente, como por
exemplo, os relatos de como Pedro negou a Jesus e as
narrativas da paixo de Cristo, etc." (33) Lutero percebe
igualmente que existem s vezes uma certaimpreciso na
linguagem do apstolo Paulo. Comentando em 1.6 ele afirma,
"Essa passagem no to clara ... pode ser interpretada de
duas maneiras diferentes." (34) Lutero reconhece que os
autores humanos esto cercados de fraquezas e limitaes.
Para ele, a presena e a atividade do Esprito nos instrumentos
humanos no significava a abolio destas limitaes inerentes
humanidade. Assim, ele acredita que Paulo foi um pouco
spero com os glatas ao censur-los dizendo, " glatas
insensatos" (3.1). Para Lutero, a rudeza natural do apstolo
no havia ainda sido totalmente subjugada pela atividade e
habitao do Esprito. (35) Lutero tambm est consciente
das muitas passagens difceis nas Escrituras , que poderiam
dar ocasio aos inimigos do Evangelho para levantar crticas
contra a f. Assim, comentando Glatas 2.11, onde Paulo narra
como resistiu a Pedro face a face, o reformador admite que esta
passagem "tem dado a muitos como Porfrio, Celso, Juliano,
e outros uma oportunidade de acusar a Paulo de soberba,
pois atacou o chefe dos apstolos na presena da Igreja". (36)
Devemos observar que Lutero tenta consistentemente explicar
as passagens difceis e por vezes no muito claras na carta aos
Glatas apelando para a inteno de Paulo nessas passagens.
De acordo com ele, pode-se harmonizar a narrativa da estada
de Paulo na Arbia com a omisso da mesma em Atos,
"...prestando-se ateno somente ao propsito e inteno de
Paulo em seu relato". (37) E ele fica ao lado de Agostinho na
disputa com Jernimo sobre o confronto entre Paulo e Pedro
em Antioquia (Gl 2.11) porque acha que Jernimo no
entendeu o que estava em jogo com a atitude de Pedro, e
assim perdeu de vista o ponto principal da passagem,
fracassando em perceber a inteno de Paulo ao resistir a
Pedro. (38)
Talvez seja relevante mencionar, a esta altura, que
Lutero estava convencido de estar atravessando um perodo
especial na histria da interpretao bblica . Ele reconhecia,
por um lado, que existiam pontos obscuros nas Escrituras,
como o prprio apstolo Pedro havia admitido em relao aos
escritos de Paulo (2 Pedro 2.15-16). Por outro lado, o
reformador estava convicto de que boa parte da obscuridade
estava sendo iluminada em sua poca, a poca da Reforma
protestante. Por exemplo, ao rejeitar a interpretao papista do
termo "santos" usado por Jesus e pelos apstolos, Lutero
afirma que o verdadeiro sentido do termo era bvio, "agora que
a luz da verdade est brilhando..." (39) Portanto, no de se
surpreender que ns o encontremos convencido de que est
interpretando as Escrituras da nica forma correta, "...com um
esprito excessivamente maior e mais sensato (sem querer
gloriar-me)" do que seus oponentes. (40)
A necessidade da iluminao do Esprito Santo
O segundo fator que controlava a exegese de Lutero era sua
persuaso de quesomente debaixo da iluminao do Esprito
algum poderia alcanar o verdadeiro sentido do texto bblico .
Este conceito fazia parte da sua convico de que o cristo
tinha o direito de examinar as Escrituras por si, e era uma
reao ao controle exercido at ento pela Igreja Romana. (41)
Ele estava persuadido de que o Esprito Santo havia sido
enviado Igreja para revelar o Evangelho, a palavra divina. (42)
A certa altura do comentrio em Glatas ele se queixa da
interpretao bblica feita pelos lderes de movimentos
religiosos populares e radicais de sua poca, dizendo: "Por no
terem o Esprito, eles ensinam o que querem, e o que as
massas acham plausvel". (43) E aconselha aos que querem
evitar esta armadilha: "...devotemo-nos ao estudo da Sagrada
Escritura e orao sria, para que no percamos a verdade do
Evangelho." (44)
Essa convico de Lutero tem papel importante em sua busca
da inteno de Paulo como sendo o nico sentido aceitvel do
que ele escreveu em Glatas. Partindo do fato de que o Esprito
Santo guiou os escritores das Escrituras, Lutero
freqentemente procura determinar ainteno do Esprito
Santo , em uma determinada passagem, exatamente como
procura determinar a inteno de Paulo. Para Lutero, ambas
se confundem numa s, que o sentido genuno do texto.
Comentando em Glatas 4.30, "Lana fora a escrava e a seu
filho", o reformador diz: "Devemos notar que aqui o Esprito
Santo insulta os que so da lei e das obras chamando-os de
filhos da escrava'". E o que ainda mais interessante, Lutero
parafraseia o prprio Esprito Santo, como faz freqentemente
com Paulo. Vrias vezes encontramos em seu comentrio a
expresso " como se ele [o Esprito Santo] estivesse
dizendo..." (45) Similarmente, quando interpreta 3.12, ele
critica uma referncia "f infusa" ( fides caritates formata )
feita por um comentarista medieval dizendo: "O Esprito Santo
sabe falar. Se como os mpios sofistas acreditam, o Esprito
poderia ter dito: O justo viver por uma f infusa' ( fides
formata ). Mas ele omite intencionalmente a expresso e diz
simplesmente: O justo viver pela f'". (46)
Lutero chega ao ponto de atribuir ao Esprito Santo o que ele
considera como imprecises gramaticais da parte de Paulo.
Comentando Glatas 2.6, onde Paulo omite algumas palavras
numa sentena, ele afirma: " perdovel quando o Esprito
Santo, falando atravs de Paulo, cometa alguns pequenos erros
de gramtica". (47) E mais adiante ele justifica a falta aparente
de ordem e mtodo de Paulo em 3.1 dizendo "o apstolo est
seguindo uma ordem esplndida no Esprito". (48) Como j
ressaltamos acima, bastante discutvel se podemos falar de
erros gramaticais nos textos bblicos. De qualquer forma, os
exemplos acima servem para mostrar como, para Lutero, a
inteno do Esprito Santo e a inteno do autor humano
estavam intimamente ligadas.
Interao com outros estudiosos e suas obras
O terceiro fator era a consulta contnua que Lutero fazia de
obras escritas por outros autores. A importncia que Lutero
atribui iluminao do Esprito para o correto entendimento
das Escrituras evidente. Deveramos acrescentar de imediato
que ele no despreza os escritos e as opinies de outros
estudiosos e comentaristas. Ao contrrio de alguns autores
modernos que reivindicam entender as Escrituras atravs de
revelaes do Esprito, e que prestam pouca ou nenhuma
ateno ao que o Esprito mostrou aos outros, Lutero entendia
que podia aprender tambm com o que outros cristos, sob a
direo do Esprito, haviam aprendido das Escrituras. No
somente isto, Lutero consultava tambm obras de autores no
cristos. O seu profundo conhecimento da literatura da poca
transparece claramente em seu "Glatas, 1535". Ele
cita escritores gregoscomo Virglio, Esopo, Aristides, Aristteles,
Ccero, Demstenes, Ovdio, Plnio e Plato, para mencionar
uns poucos. Ele demonstra familiaridade tambm com as
obras de Eusbio, Suetnio, Quintiniano, Justino e Porfrio.
Conhece tambm os escritos de alguns dos Pais da Igreja como
Ambrsio, Orgenes, Cipriano, Ireneu e Jernimo. Ele
menciona tambm as obras de comentaristas medievais como
Gregrio de Nissa, Pedro Lombardo, Occam, Scotus, Toms de
Aquino e Bernardo de Claraval. E conhece tambm at mesmo
as obras de Erasmo, a quem critica continuamente.
Lutero no somente cita esses autores ele faz uma avaliao
crtica do que escreveram. Por exemplo, ele rejeita a
interpretao de Orgenes e de Jernimo de que, em Glatas
2.15, Paulo est dizendo que as cerimnias da Lei se tornaram
fatais a partir da vinda de Cristo. (49) Mais adiante Lutero volta
a critic-los em seu comentrio afirmando que ambos so os
responsveis por uma interpretao errnea de Glatas 2.21,
pois entenderam a "Lei" nesta passagem como sendo "Lei
Cerimonial", uma interpretao que os sofistas, os escolsticos
e Erasmo seguiam. Lutero considera que Orgenes e Jernimo,
nesta passagem, so "mestres extremamente perigosos". (50) E
em outro lugar, ele acusa Jernimo e seus seguidores de
"lacerar miseravelmente esta [Gl 3.13] passagem." (51)
Lutero um crtico implacvel doEscolasticismo Medieval .
Freqentemente em seus comentrios e escritos ele ataca suas
interpretaes das Escrituras. Ele critica a interpretao de
Scotus e Occam sobre a justificao pelas obras, e aps uma
longa refutao das idias desses escritores, Lutero apelida a
doutrina destes de "um sonho dos escolsticos". (52) Mais
adiante, adverte contra "o erro perigoso dos telogos
escolsticos", que ensinam que o homem recebe perdo dos
pecados pelas obras que precedem a graa. (53) Lutero
tambm rejeita as glosas produzidas por estes estudiosos. (54)
Segundo Farrar, Lutero aprendeu a sentir o mais profundo
desprezo pelas glosas da sua poca." (55) Assim, Lutero rejeita
uma glosa feita em Glatas 2.16 a qual ensina que a f justifica
apenas quando o amor e as boas obras so adicionadas. "Com
essa glosa perniciosa eles [os escolsticos] obscureceram e
distorceram os melhores textos deste tipo", ele se queixa. Estas
glosas, continua Lutero, "devem ser evitadas como veneno
infernal". (56) "Que os sofistas se enforquem com suas glosas
malignas e mpias", troveja Lutero irritado, ao observar que a
glosa de Glatas 3.11 deturpa o sentido bvio da passagem.
(57)
Rejeio Consciente do Mtodo Alegrico
Para sermos justos, devemos observar que algumas das
principais caractersticas da hermenutica de Lutero j haviam
sido antecipadas por alguns exegetas medievais, at mesmo
sua busca da inteno do autor como o sentido legtimo do
texto. Embora a interpretao alegrica propagada por
Orgenes no perodo patrstico tenha dominado a
hermenutica da Igreja na Idade Mdia, havia quem
defendesse uma interpretao mais prxima do sentido literal
dos textos bblicos. Na realidade, este tipo de interpretao
recebeu um grande mpeto durante o sculo XII. Neste perodo
vrios estudiosos foram influenciados pela erudio judaica e
especialmente pelas obras de Rashi, um influente estudioso
judeu que defendia uma interpretao das Escrituras que
fosse baseada no sentido gramtico e histrico das frases
algo bem diferente das interpretaes dos rabinos da poca.
(58)
Alm das obras de Rashi, outro fator veio dar mpeto a uma
apreciao maior por interpretaes menos alegricas, que foi
o surgimento das ordens monsticas mendicantes. Esses
monges, em seu trabalho de evangelizao, liam os Evangelhos
de forma direta, simples e literal, como os da ordem fundada
por Francisco de Assis. Alm disto, o trabalho dos monges
estudiosos Vitorianos, da escola da catedral da Abadia de So
Hugo, trouxe mpeto ainda maior ao movimento. No sculo XIII
Toms de Aquino, em que pese sua predileo pelo mtodo
alegrico, destacou o valor do sentido literal das Escrituras.
(59) Foi no sculo XIV que este mpeto atingiu seu pice com
Nicolau de Lira, cuja vasta erudio hebraica, profundamente
influenciada pelas obras de Rashi, produziu uma
hermenutica preocupada com o sentido literal do texto
bblico. Segundo Farrar, "...uma ilha verdejante em meio s
ondas mortas de uma exegese que se havia tornado lugar
comum." (60) Por essa poca, a separao entre os estudos
bblicos e o dogma teolgico da Igreja j era demandado pelo
influente Abelardo, na Frana. (61)
Entretanto, como observa Moiss Silva, em que pese a obra
destes eruditos, "...a renovada apreciao pelo sensus
literaris na Idade Mdia no representou um abandono da
exegese alegrica". (62) A teoria introduzida por Orgenes, que
cada passagem da Escritura tem vrios sentidos, comeando do
literal at ao mais profundo, o espiritual, dominou de forma
quase absoluta a exegese medieval. (63) O que marcou a
hermenutica de Lutero como radicalmente diferente da
hermenutica medieval foi seu propsito definido de romper
com este mtodo alegrico. (64)
Alegorias na Escritura
Lutero reconhecia que havia alegorias na Escritura . Em seu
comentrio em Glatas ele detecta a presena de alegorias
usadas por Paulo: "por quem de novo sinto as dores de parto"
(4.19); "testamento" (3.14-17); "um pouco de fermento leveda
toda a massa" (5.9), entre outras. (65) Naturalmente, Lutero
est ciente da alegoria de Sara e Hagar em 4.21-27, onde o
apstolo v nas duas mulheres dois sistemas de salvao
incompatveis e mutuamente exclusivos. Ele justifica Paulo
dizendo: o povo comum profundamente tocado por alegorias
e parbolas ... as quais trazem as coisas de forma clara diante
dos olhos das pessoas simples, e por este motivo, tm um
efeito profundo na mente... (66).
Rejeio do sentido qudruplo da Escritura
Entretanto, em que pese esse endsso do uso de alegorias,
Lutero rejeitou de forma muito clara o estilo de interpretao
alegrico usado pelos escolsticos medievais, e em especial, a
idia de que cada passagem da Escritura tinha quatro sentidos
diferentes: (1) o literal , que era o sentido evidente da
passagem; (2) o sentidomoral , relacionado com a conduta
humana; (3) o sentido alegrico , que era a verdadeira doutrina
do texto; (4) e o sentidoanaggico , que era uma referncia
coisas celestiais. Lutero julgava que por usar este mtodo os
escolsticos "...interpretam erroneamente quase cada palavra
da Escritura ... dividem cada passagem em muitos sentidos e
assim privam-se de poder instruir de forma certa a conscincia
humana." (67)
Para Lutero, alegorias tm um valor limitado; so mais como
quadros ou ilustraes, e no proporcionam demonstraes
teolgicas slidas. Assim, a alegoria de Sara e Hagar no teria
qualquer valor se antes Paulo no tivesse demonstrado com
argumentos slidos a justia pela f, sem as obras da lei.
Alegorias devem ser fundamentadas no alicerce seguro da
doutrina bblica, da mesma forma que um quadro dependura-
se na parede de uma casa solidamente construda. Para
Lutero, alegorias devem ser controladas pela teologia e pelo
bom senso: "se algum no tiver um conhecimento perfeito da
doutrina crist, no poder apresentar alegorias de forma
eficaz." (68) Partindo deste princpio, ele rejeita as alegorias de
Orgenes e de Jernimo: "Estes dois merecem ser criticados,
pois fizeram muitas alegorias inadequadas e desastradas de
passagens simples das Escrituras, cujos sentidos nada tinham
de alegrico." (69)
As alegorias de Lutero
Apesar de tudo, Lutero no conseguiu se livrar totalmente da
influncia do mtodo alegrico de interpretao. Algumas
vezes o encontramos dando um sentido ao texto que vai alm
do sentido gramtico-histrico, como por exemplo, ao
interpretar Glatas 3.19: "Podemos entender a durao do
perodo da Lei literalmente ou espiritualmente ... No sentido
espiritual, a Lei s pode governar a conscincia at o tempo da
chegada ali do descendente abenoado de Abrao." (70) E
interpretando 3.23, "antes que viesse a f estvamos sob a
tutela da lei, e nela encerrados, para essa f que de futuro
haveria de revelar-se", Lutero comenta: "...voc deve aplicar
[esta passagem] no somente ao tempo, mas tambm s
emoes; pois o que ocorreu historicamente e temporalmente
quando Cristo veio ... acontece individualmente e
espiritualmente todo dia com cada cristo..." (71)
necessrio estarmos atentos para o fato de que em "Glatas,
1535" Lutero tem uma atitude muito mais negativa para com
alegorias do que em "Glatas, 1519". Neste ltimo, ele fala
bem da teoria dos quatro sentidos do texto: "Estas
interpretaes adicionam um ornamento extra ao sentido
legtimo e principal, de forma que um certo tpico fica mais
ricamente adornado por elas." Lutero no as desaprova,
embora reconhea que um sistema alegrico de interpretao
"no suficientemente apoiado pela autoridade das
Escrituras." (72)
Alegoria e aplicao
Um exame mais de perto das alegorias de Lutero revela que ele
lana mo deste tipo de interpretao quando aplica uma
passagem a questes prticas relacionadas com a situao de
seus leitores . Lutero era um homem da sua poca, e mesmo
que tivesse como alvo hermenutico interpretar as Escrituras
sem os pressupostos do seu tempo, seu contexto histrico e
social teve um papel decisivo em sua exegese, especialmente
em sua controvrsia com a Igreja Catlica Romana, os
Anabatistas e outras seitas. (73) Algumas consideraes so
necessrias neste ponto:
a) Lutero foi essencialmente um pregador . Ele interpretava as
Escrituras com vistas a aplicar a mensagem do texto sagrado
sua prpria situao, e dos seus ouvintes. Este elemento
pastoral sempre era decisivo quando ele estava diante de duas
interpretaes plausveis de uma mesma passagem. Por
exemplo, interpretando Glatas 1.6 diz: "A interpretao que
diz que o Pai quem nos chama para a graa do Seu Filho
boa; mas a que diz que Cristo, mais agradvel, e se presta
melhor para confortar conscincias atribuladas." (74)
b) O modus operandi das aplicaes de Lutero o que
podemos chamar decongenialidade de contextos histricos .
Lutero abertamente identificava o papa, os papistas, os
escolsticos, sofistas e as seitas como um todo, com os
judaizantes que perseguiram o apstolo Paulo no sculo I, e
contra quem ele havia escrito a carta aos Glatas. O seu
prprio confronto com os intrpretes catlico-romanos e
Anabatistas era, para Lutero, muito similar ao conflito de
Paulo com os defensores das obras da lei para salvao
(circunciso, calendrio religioso, e regras alimentares do
Judasmo). Tanto no caso de Paulo quanto no seu prprio, o
mesmo princpio estava em jogo, ou seja, a doutrina crucial da
justificao pela f somente, em oposio justificao pelas
obras da Lei. (75) Portanto, no surpresa encontrar Lutero
afirmando em seu comentrio a Glatas que o papa o anti-
cristo, o qual, semelhana dos judaizantes da poca de
Paulo, "...diz claramente que a Lei e a graa so duas coisas
diferentes, mas na sua prtica ensina exatamente o contrrio".
Os papistas so rapidamente identificados por Lutero como
sendo os falsos mestres de Glatas 2.18, "...destruidores do
reino de Cristo e edificadores do reino do diabo, do pecado, da
ira de Deus, e da morte eterna..." Os Anabatistas, Mnzer, e
at o reformador Zwinglio, so denunciados abertamente como
tendo sido enfeitiados pelo diabo, exatamente como os glatas
o foram (Gl 3.1). (76)
c) Uma outra considerao pertinente neste ponto. O mtodo
costumeiro de Lutero de fazer aplicaes prticas de uma
passagem bblica , primeiro, determinar o sentido genuno do
texto, que geralmente o literal, gramtico-histrico. Segundo,
Lutero descobre a "doutrina" ou o princpio ensinado naquela
passagem. E terceiro, ele aplica este princpio a circunstncias
historicamente similares de seus dias, como se percebe
facilmente de sua aplicao de Glatas 1.6:
...qualquer um que ensine salvao pelas obras e
justificao pela Lei perturba a Igreja e as
conscincias. Quem teria acreditado que o papa,
cardeais, bispos, monges e toda aquela sinagoga de
Satans' ... so perturbadores das conscincias dos
homens? Na verdade, eles so muito piores do que
aqueles falsos apstolos da poca de Paulo... (77)
E comentando os versos seguintes, onde Paulo amaldioa
todos (mesmo anjos) que ensinam outro Evangelho (3.8-9),
Lutero estabelece o princpio de que um cristo pode
amaldioar os falsos mestres. E aplica este princpio sua
poca, considerando antemas todas as doutrinas contrrias
ao ensino da salvao pela graa: "Com Paulo, portanto,
pronunciamos corajosa e ousadamente uma maldio sobre
toda doutrina que no concorda com a nossa." (78)
Avaliao da Exegese Gramtico-Histrica de
Lutero
Talvez a melhor maneira de avaliarmos a importncia e a
influncia do sistema interpretativo de Lutero seja reconhecer
o seu impacto na Histria da Interpretao que se seguiu
Reforma. A interpretao bblica feita por estudiosos,
comentaristas, exegetas e pregadores reformados
conservadores, desde Lutero at hoje, tem sido controlada
pelos princpios gerais de exegese originados com o
reformador. Aps a Reforma, um tipo de escolasticismo
dogmtico passou a dominar a exegese reformada e luterana.
No perodo subseqente, muitos estudiosos comearam a
criticar de forma devastadora esse controle do dogmatismo
sobre a exegese bblica. (79)
No sculo dezoito o alemo H.A.W. Meyer inaugurou o que se
chama "exegese filolgica", onde cada palavra do texto original
dissecada, como uma cobaia no laboratrio! O texto
submetido a uma anlise meticulosa, palavra por palavra, e
seu sentido teolgico exato determinado luz do contexto
histrico, lingstico, e cultural. Atravs deste exame
detalhado e meticuloso do texto bblico, os comentaristas
procuram determinar a inteno de Paulo, a qual, dentro do
sistema gramtico-histrico, o nico sentido legtimo de uma
passagem. Com o surgimento de edies dos textos bblicos
originais com aparatos crticos cada vez mais sofisticados, no
somente o texto, mas as variantes mais importantes passaram
a ser tambm analisadas e interpretadas. Esta a abordagem
que encontramos na maioria dos comentrios crticos do
Antigo e Novo Testamentos do sculo passado e deste sculo.
Apesar dos pressupostos racionalistas de muitos comentaristas
e estudiosos, a nfase neste perodo inteno do autor reflete
a influncia da exegese de Lutero.
Certamente a exegese moderna tem avanado alm de Lutero,
atravs das ferramentas da crtica textual, da filologia, e da
lingstica ferramentas que no estavam disponveis ao
grande reformador. E num certo sentido, tem levado o alvo de
Lutero ainda mais longe que ele; pois enquanto Lutero aqui e
acol se deleitava em alegorizar algumas passagens, o
estudioso moderno envolvido em interpretao bblica
gramtico-histrica mais comprometido com o sentido literal
do texto bblico. E, neste sentido, mais como Calvino. Basta
que se contrastem as interpretaes de Lutero e Calvino do
Salmo 8.
Finalmente, existe a tentao de atribuirmos a Lutero a
tendncia moderna que existe em alguns crculos eruditos de
uma nova apreciao pelo sentido "espiritual" de uma
passagem, tendncia esta inaugurada por Schleiermacher e
desenvolvida pela "nova hermenutica." (80) Mas devemos
certamente resistir a esta tentao. Lutero no reconheceria
como sua filha legtima uma hermenutica que procura o
significado de um texto na mente da pessoa que o l.
Podemos Aprender com Lutero?
Como afirmamos no incio deste artigo, a crise doutrinria que
aflige a igreja evanglica brasileira nasce de uma
hermenutica defeituosa, de um sistema de interpretao que,
semelhana dos tempos antes da Reforma, procura sentidos
no texto inspirado que vo alm daquele pretendido pelo autor
bblico. Essaalegorizao das Escrituras feita nos plpitos de
muitas igrejas evanglicas brasileiras tem contribudo para a
disseminao de inmeros erros doutrinrios. semelhana
do perodo medieval, quando este tipo de interpretao serviu
de ferramenta para legitimar biblicamente doutrinas catlicas
posteriormente rejeitadas pelos reformadores, a hermenutica
da alegoria tem servido no Brasil evanglico como suporte para
as doutrinas as mais estranhas. As igrejas de libertao a tm
utilizado para a formao de prticas como correntes de orao
do tipo "trombeta de Jeric", "cajado de Moiss", e para a
introduo de um "fetichismo" cristo, onde um elenco
interminvel de objetos desde fitinhas roxas at copos
d'gua so usados como emblemas da f. No auge do "dente
de ouro", pregadores evanglicos procuravam justificar o
fenmeno a partir de textos bblicos onde a palavra "ouro" ou
"boca" estivesse presente. O "urro sagrado" (praticado em
igrejas relacionadas com o movimento da "bno de Toronto"
e da "gargalhada santa") defendido com uma alegorizao de
passagens bblicas onde Deus representado como sendo um
leo.
Em algumas situaes, o princpio extrado alegoricamente do
texto no chega a ser um erro doutrinrio. o caso do
pregador mencionado no incio deste ensaio, que extraiu
fora da narrativa do desmamamento de Isaque o princpio
bblico correto de que devemos todos crescer e amadurecer na
f. Foi uma mensagem certa em um texto errado. Mas, a porta
fica aberta para a infiltrao do erro religioso, pois neste tipo
de interpretao, o sentido do texto bblico deixado de lado, e
o povo fica sem receber o genuno leite espiritual da Palavra.
Alimenta-se apenas das idias criativas e da linguagem
alegrica destes pregadores. Creio que o retorno a uma
exegese cuidadosa do texto bblico, luz dos contextos
histricos, da gramtica e da sintaxe das lnguas originais,
produziria pregao expositiva das Escrituras, atravs da qual a
igreja seria instruda, edificada, confortada e corrigida pela
Palavra de Deus.
Ao mesmo tempo, preciso que se esclarea que este artigo
no est defendendo que somente uma elite de eruditos,
familiarizados com as lnguas originais das Escrituras e com o
ambiente religioso, social, histrico e poltico da Antigidade,
pode descobrir o verdadeiro sentido de uma passagem bblica.
Ao meu ver, na grande maioria dos casos, este sentido
evidente e claro nas prprias tradues para as lnguas
modernas, e est disponvel a todo cristo genuno que deseja
se conformar com o sentido original, direto, e simples da
passagem.
Finalmente, acredito que toda aplicaodas Escrituras para
nossos dias (como ao final de um sermo) envolve uma certa
medida de alegorizao ou "espiritualizao". Isto inevitvel,
pois a aplicao exige que transponhamos a verdade bblica
para nossa prpria situao. Mas mesmo aqui, devemos
aprender com Lutero a controlar nossa aplicao pelo sentido
gramtico-histrico da passagem.
NOTAS:
1 Paulo Romeiro, Evanglicos em Crise: Decadncia
Doutrinria na Igreja Brasileira(So Paulo: Mundo Cristo,
1995).
2 Veja a resenha do livro neste nmero deFides Reformata.
3 Exemplos destas correntes atuais seriam: a teologia da
libertao, a teologia da prosperidade, o neopentecostalismo, a
batalha espiritual, a bno de Toronto, os dentes de ouro, o
riso santo, a quebra de maldies hereditrias, etc.
4 Utilizaremos a traduo em ingls, "Lectures on Galatians,
1535," contida emLuther's Works , vol. 26, ed. Jaroslav Pelikan
e Walter A. Hansen (Saint Louis: Concordia Publishing House),
de agora em diante mencionada como "Glatas, 1535". As
citaes desta obra, e de outras em ingls, so tradues
minhas.
5 Martinho Lutero, "Lectures on Galatians, 1519 - Chapters 1-
6" em Luther's Works , vol. 27, ed. Jaroslav Pelikan e Walter A.
Hansen (Saint Louis: Concordia Publishing House).
Mencionado doravante como "Glatas, 1519."
6 Cf. Frederic W. Farrar, History of Interpretation (Grand
Rapids: Baker Book House, 1961) 323-4.
7 interessante notar que em "Glatas, 1519" Lutero tinha
uma atitude bem mais branda para com Jernimo e Erasmo de
Rotterdam, as obras dos quais ele citava continuamente.
8 "Glatas, 1535," 84-85. Por outro lado, essa praticidade de
Lutero s vezes leva-o a um tratamento por demais rpido de
certas passagens. Ver John Rogerson, et al., The Study and
Use of the Bible (The History of Christian Theology 2;
Basingstoke: Marshall Pickering and Grand Rapids:
Eerdmans, 1988) 81.
9 "Glatas, 1535," 216.
10 Ibid. , 74.
11 Ibid., 8.
12 Ibid., 322.
13 Ibid., 186.
14 Ibid., 288. Alguns estudiosos tm observado o dbito de
Lutero a Faber Stapulensis pelo conceito do "sentido proftico
literal" do Velho Testamento, e pela distino entre Lei e
Evangelho. Ver, por exemplo, Rogerson, The Study and Use of
the Bible , 78-80, 83-84.
15 "Glatas, 1535," 101.
16 Ibid., 294.
17 Ibid., 21.
18 Ibid., 432.
19 Ibid., 100.
20 Ibid., 71, 101, 147, 139, 293. Mais uma vez lembramos que,
para Lutero, o que ele percebia como falta de exatido
gramatical em autores bblicos (se que houve alguma) no
comprometia em nada a autoridade das Escrituras.
21 Respectivamente, Ibid., 147, 293, 71, 101, 139.
22 Ibid., 32.
23 Ibid., 34.
24 Ibid., 217. Devemos, entretanto, ter cuidado para no
forarmos em demasia a diferena entre estas vozes. Moiss
Silva nos adverte contra o usar aspectos do verbo para
fundamentar pontos teolgicos em "God, Language and
Scripture" emFoundations of Contemporary Interpretation, ed.
M. Silva, vol. 4 (Grand Rapids: Zondervan, 1990) 111-118.
25 "Glatas, 1535", 101.
26 Ibid., 101-2. Cf. pi/stewj Ihsou= ("f de Jesus," 2.16);
eu)agge/lion tou= Xristou= ("evangelho de Cristo," 1.7).
27 Ibid., 49.
28 Ibid., 71.
29 Ibid., 190.
30 Ibid., 77.
31 Os Encratitas eram uma seita gnstica do sculo II, fundada
por Taciano, um apstata cristo que se tornou famoso pela
publicao do Diatessaron, a primeira harmonia dos
Evangelhos de que se tem notcia.
32 "Glatas, 1519", 127-8.
33 "Glatas, 1535", 62.
34 Ibid., 47-48. Vale salientar mais uma vez que estas
ambigidades que Lutero percebia no texto no
representavam, para ele, um ataque sua crena na
inspirao divina das Escrituras.
35 Ibid., 188-9.
36 Ibid., 106. Lutero est ao par da controvrsia antiga entre
Agostinho e Jernimo sobre a correta interpretao de Glatas
2.11, e gasta algum tempo em discuti-la ( Ibid., 85). Para uma
perspectiva sobre o debate entre Agostinho e Jernimo, ver
Joseph W. Trigg, Biblical Interpretation(Message of the Fathers
of the Church, 9; Wilmington, DE; M. Glazier, 1988) 251-95.
Porfrio foi um filsofo pago do sculo III A.D., um dos
fundadores do neo-platonismo, e um crtico cido do
Cristianismo. Celso foi um filsofo pago do sculo II A.D. que
atacou o Cristianismo em seu livro Discurso Verdadeiro , onde
questionava a encarnao de Deus, e denunciava o
Cristianismo como uma ameaa ao Estado. Juliano (Flvio
Cludio Juliano), tambm chamado de Juliano o Apstata,
viveu no sculo IV, e foi o ltimo imperador romano pago.
Embora fosse batizado como cristo, mais tarde rejeitou o
Cristianismo, voltou aos cultos pagos idlatras, e se tornou
um perseguidor feroz dos cristos.
37 "Glatas, 1535", 62.
38 Ibid., 84-85.
39 "Glatas, 1519", 82 e "Glatas, 1535", 290.
40 Ibid., 22.
41 Rogerson, The study and Use of the Bible , 309.
42 "Glatas, 1535", 73. A doutrina da relao inseparvel entre
o Esprito e a Palavra foi mais profundamente desenvolvida na
poca da Reforma por Calvino. Ver Augustus N.
Lopes, Calvino, o Telogo do Esprito Santo (So Paulo:
Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1996).
43 Ibid ., 46.
44 Ibid ., 114.
45 Ibid ., 457-58.
46 Ibid ., 270. Lutero bastante consistente em sua busca
pela inteno do Esprito numa passagem. Vemos o mesmo
mtodo aplicado em outros comentrios seus, como por
exemplo no livro de Gnesis, ao analisar Gn 1.27 (cf. Luther's
Works , vol. 1, 59).
47 "Glatas, 1535", 92.
48 Ibid., 186.
49 Ibid. , 121.
50 Ibid ., 180.
51 Ibid ., 276.
52 Ibid ., 129.
53 Ibid ., 130.
54 "Glosas" eram notas explicativas que os estudiosos
medievais colocavam s margens das Bblias, e que depois
eram colecionadas em um nico volume. Para uma breve
descrio e exemplos de glosas, ver Rogerson, The study and
Use of the Bible , 65, 281.
55 Farrar, History of Interpretation , 326.
56 "Glatas, 1535", 136-7.
57 Ibid ., 268-73.
58 Para um estudo mais aprofundado sobre o Judasmo
Medieval e especialmente sobre Rashi, veja The Cambridge
History of the Bible: the West from the Fathers to the
Reformation , ed. G. W. H. Lampe (Cambridge: Cambridge
University Press, 1989) 252-279.
59 Veja este surpreendente aspecto em Rogerson, The Study
and Use of the Bible , 73. E para um estudo sobre o
compromisso de Aquino com o "qudrupulo sentido da
Escritura" veja Farrar, History of Interpretation , 269-72.
60 Farrar, History of Interpretation , 257.
61 Ibid ., 259-60.
62 Moiss Silva, Has the Church Misread the Bible? The History
of Interpretation in the Light of Current Issues (Grand Rapids:
Zondervan, 1987) 34.
63 Para um estudo mais aprofundado sobre a teoria
hermenutica de Orgenes, veja sua obra On First Principles ,
livro 4, captulo 2. Avaliaes crticas podem ser encontradas
em Farrar, History of Interpretation , 187-203; Silva, Has the
Church Misread the Bible? , 38-41, 58-63.
64 Ver Patrick Fairbairn, Typology of Scriptures (Grand
Rapids: Kregel Publications, 1989) 9.
65 Cf. "Glatas, 1535", 430, 298-9; e "Glatas, 1519", 127.
66 "Glatas, 1535", 433.
67 Ibid ., 440. Em seu comentrio de Gnesis Lutero avalia a
interpretao de Hilrio e Agostinho dos seis dias da criao, e
julga a interpretao de Agostinho "suprflua" ( Luther's
Works , vol. 1, 4).
68 "Glatas, 1535", 433.
69 Ibid ., 433. Farrar analisa a inconsistncia de Jernimo em
usar alegorias ( History of Interpretation , 232-4). Veja
tambm The Cambridge History of the Bible , 89-91.
70 "Glatas, 1535", 317.
71 Ibid ., 340.
72 "Glatas, 1519", 311. Somente para "brincar de alegorizar,"
Lutero alegoriza a praga das rs do Egito como sendo as glosas
dos escolsticos, "as quais nos perturbam com seu coaxar
incessante" (Ibid ., 226-7).
73 Silva mostra como as pressuposies corretas podem ser
usadas de forma criativa para uma compreenso genuina do
texto bblico, cf. Has the Church Misread the Bible? , 21-22.
74 "Glatas, 1535", 49.
75 Muitos estudiosos hoje questionam se a justificao pela f
era realmente o tema de Paulo em Glatas. Para uma avaliao
desta tendncia moderna nos estudos paulinos, veja Augustus
N. Lopes, "Paulo e a Lei de Moiss: Um Estudo sobre as Obras
da Lei' em Glatas," em Chamado para Servir: Ensaios em
Homenagem a Russell P. Shedd, ed. Alan B. Pieratt (So Paulo:
Vida Nova, 1994) 65-74.
76 "Glatas, 1535", 258-9, 144, 152 e 192.
77 Ibid ., 52.
78 Ibid ., 59
79 Cf. W. G. Kmmel, The New Testament: the History of the
Investigation of its problems (Nashville: Abingdon, 1972) 51-52;
S. Neil and T. Wright, The Interpretation of the New
Testament (London: Oxford University Press, 1988) 4;
Farrar, History of Interpretation , 358-9; Silva, Has the Church
Misread the Bible? , 33-34. Infelizmente, com a influncia do
racionalismo, houve a separao final entre a exegese e
dogmas (bblicos) como o da inspirao e infalibilidade das
Escrituras, dando origem crtica moderna.
80 interessante que a nfase da moderna crtica literria
bblica no texto e no leitor, desprezando o sentido histrico e
gramatical, acaba por achar sentidos no texto bblico que
absolutamente no faziam parte do sentido pretendido pelo
autor. Neste aspecto, a "nova hermenutica", como tem sido
chamada, aproxima-se das alegorias escolsticos. Veja
Trigg, Biblical Interpretation , 50-55; Rogerson, The Study and
Use of the Bible , 389-91.