1

2









AUTORIDADES


Canciller
Su Excelencia Reverendsima
Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO
Arzobispo de Salta


Rector
Pbro. Lic. JORGE ANTONIO MANZARZ


Vice-Rectora Acadmica
Mg. Dra. MARA ISABEL VIRGILI DE RODRGUEZ


Vice-Rector de Formacin
Pbro. Prof. FRANCISCO NUEZ


Vice-Rectora Administrativa
Mg. Lic. GRACIELA MARA PINAL DE CID


Secretario General
Dr. GUSTAVO ADOLFO FIGUEROA JEREZ






3




Cristo Crucificado de San J uan de la Cruz




4






















"...que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se
convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos
de humanidad.

... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo".


Mons. Luigi Giussani




5

















UNIVERSIDAD CATLICA DE SALTA

VICERRECTORADO DE FORMACIN

ESCUELA de FORMACION INTERAL en
la IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Espacio curricular de reflexin
TEOLGICA






6


NDICE

PLANIFICACIN ................................................................................................................................. 13

NIVEL I: La enseanza de la religin y la teologa en las universidades ....................................... 21
UNIDAD I: TEOLOGA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY .......... 21

NIVEL II: Dios y el hombre al encuentro ........................................................................................... 22
UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS ..................................................................................... 22
1.- Introduccin .................................................................................................................................... 22
2.- Un mundo en transformacin .......................................................................................................... 23
3.- Algunas verdades sobre el hombre ................................................................................................. 31
4.- Conclusin ...................................................................................................................................... 41
UNIDAD III: LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE ........................................... 43
1.- Introduccin .................................................................................................................................... 43
2.- Qu quiere decir revelacin de Dios? ........................................................................................... 44
3.- La revelacin como: palabra - encuentro - presencia ...................................................................... 44
4.- La historia de la salvacin ............................................................................................................... 47
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin ................................................................. 50
6.- La transmisin de la Revelacin Divina ........................................................................................... 51
7.- Conclusin ...................................................................................................................................... 56

NIVEL III: Sagrada Esritura. Fe. Dios Padre ..................................................................................... 58
UNIDAD IV: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO ........................ 58
1.- Introduccin .................................................................................................................................... 58
2.- Inspiracin y verdad ........................................................................................................................ 58
3.- Canonicidad .................................................................................................................................... 61
4.- Interpretacin .................................................................................................................................. 62
5.- Conclusin ...................................................................................................................................... 67
UNIDAD V: LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS .................................................................. 69
1.- Introduccin .................................................................................................................................... 69
2.- El hecho humano de la fe: fenomenologa de la fe .......................................................................... 69
3.- Reflexin desde la teologa sistemtica .......................................................................................... 74
4.- Conclusin ...................................................................................................................................... 85
UNIDAD VI: CREO EN DIOS PADRE... ........................................................................................... 87
1.- Introduccin .................................................................................................................................... 87
2.- Dios Padre: creador y providente .................................................................................................... 88



7


3.- Conclusin .................................................................................................................................... 109

NIVEL IV: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de nuestra vida cristiana .................. 110
UNIDAD VII: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO ........................................ 110
1.- Introduccin .................................................................................................................................. 110
2.- Los misterios de la vida de Cristo ................................................................................................. 110
3.- Nociones preliminares .................................................................................................................. 115
4.- Cristologa en Pablo ...................................................................................................................... 117
5.- Cristologa en los Evangelios sinpticos ....................................................................................... 121
6.- Cristologa en las Epstolas Catlicas ........................................................................................... 137
7.- Cristologa en la Carta a los Hebreos ............................................................................................ 142
8.- Cristologa en el Evangelio de Juan .............................................................................................. 145
9.- Cristologa en el Apocalipsis ......................................................................................................... 154
10.- Conclusin .................................................................................................................................. 158
UNIDAD VIII: BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA ...................................................................... 160
1.- Introduccin .................................................................................................................................. 160
2.- El misterio de la Encarnacin ........................................................................................................ 160
3.- Unin hiposttica: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visin comprensiva. ............. 162
4.- El misterio Pascual: Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess ...................................................... 163
5.- Conclusin .................................................................................................................................... 171




8


REFERENCIAS



Actividad en el foro.

Actividad de reflexin no obligatoria.

Actividad grupal.

Actividad individual.

Actividad obligatoria. Debe ser enviada para su evaluacin.

Atencin.

Audio.

Bibliografa.

Glosario.

Pgina web. Internet.

Sugerencia.

Video.




9


FUNDAMENTACIN

En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica
1
y del Estatuto propio
2
de la Uni-
versidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral
3
, se constituyen como un espacio de
reflexin
4
que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico
5
, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin, desa-
rrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico
6
, profundo, dinmico y creativo
7

en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.

Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana
8


El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la
persona y condicin humana como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplina-
riedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas
que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias mltiples, a
lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto
es, desde el concepto de sentido y significado
9
como mbito integrador, global y holstico de la existen-
cia humana.

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordena-
das que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia
religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar
una especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada
10
y la dimensin
sapiencial
11
de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que
sintetice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta
Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperan-
te; dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de

1
Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-
ecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
2
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
3
Artculo 20 del Estatuto, en el orden de la integracin del saber, no solo como ilustracin cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazn del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formacin integral y sus dimensiones.
4
Espacio activo, no enciclopdico. Encarnado en la ciencia especfica, partiendo de ella como realidad interpelante y regre-
sando a ella con reflexin enriquecida; y no concebido como extrapolacin sinttica de formacin profesionalmente filosfi-
ca o teolgica.
5
Con precisin conceptual y terminolgica; con mtodo y actividad segn las reas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una sntesis posterior.
6
LECTURA 3: Pensamiento crtico.
7
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades crticas y creativas.
8
D.A. 390.
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
9
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. Lpez Quints Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Vctor E., El hombre en busca del sentido ltimo, el anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paids, 8 reimpr., 2013
10
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
11
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html




10


modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-ecolgicos
en los que nos encontramos inmersos
12
.

En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las con-
secuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristiano-
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catli-
ca especficamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Pl an de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas en
bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.

Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico, antro-
polgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y cultura-
les significativos.

El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora
13
que expresa
de modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configu-
racin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
comn que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de
un accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposi-
cin, cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaa-
miento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y
liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje ver-
dadero.


12
cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
cfr. Declaracin Crisis econmica, opcin por los pobres y cuidado de la creacin. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofa y Teologa, en bsqueda de una cosmovisin, 2004
cfr. Motto, Andrs Romn M., Creer en Dios, invencin, costumbre o conviccin?, S. Pablo, 2009
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
13
Conocern la verdad y la verdad los har libres Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introduccin a la Antropologa Teolgica, verbo divino, 1998



11


PRLOGO

Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Catlica de Salta -Ucasal- y de modo especfico
desde el Vicerrectorado de Formacin en su Escuela de Formacin Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a ste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. As lo expre-
samos y representamos en el logo (ver en la tapa del MDULO) de nuestra pgina web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.

Acompaados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formacin, aos tras aos ahondare-
mos juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad,
de la riqueza de la cultura; tambin, el misterio de una vida til, verdadera y realmente comprometida.

Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarn de aqu en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los dems y con los dems. Luego, de las oportunidades que se abrirn habiendo realizado una forma-
cin profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no slo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superacin de la desigualda-
des, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.

Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA,
sern un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposi-
cin de ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio
y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGA podamos crecer,
madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.

La Vida universitaria se nutre de espritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas
socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada da la estrechez mental, la cerrazn del
corazn, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquel lo que es-
tanca, que achica la mente y el corazn. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MDULO de Filosofa) que hemos asumido como identificacin de las energas humanas
que brotan del corazn y que conviven cada da en esta casa de estudios.
14


Nuestra Vida universitaria se nutre, tambin, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Catlicas en general y en particular de nuestros 50 aos como Institucin Catlica de Educacin Supe-
rior en Salta.

La participacin en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institucin da le acompaa la maduracin en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabidura que lo constituye en lo pro-
fundo y que sustenta la Ciencia y la Profesin que con excelencia desarrolla.

Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartire-
mos para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y autnticamente humano, como Dios lo
pens y cre y por el cual envi a su Hijo Jesucristo, derramando el Espritu Santo para una humanidad
nueva.

Comenzamos nuestro caminar

Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponindote a modo de preparacin un breve ejercicio
de reflexin sobre la condicin humana en general y que nos ayudar a bucear en nuestra propia condi-
cin personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jvenes universit a-

14
As se llama tambin el Saln ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitera en el Campus de la Universidad en Casta-
ares, Salta.



12


rios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos har reflexionar mu-
cho, con gusto y juntos. Sera bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizs, ah vamos.

- Cartas a un espritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397

- El hombre como pregunta:
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0




13


PLANIFICACIN



PROGRAMA DE CTEDRA MODALIDAD NO PRESENCIAL

UNIDAD ACADMICA: FACULTAD DE CIENCIAS JURDICAS

CARRERA: ABOGACA

CTEDRA: Teologa I

AO: 2 RGIMEN: Anual

EQUIPO DOCENTE

PROFESORES
Dra. Mara Vernica Talam
Pbro. Luis Tall Figueroa
Lic. Silvia Peralta
Prof. Sonia Romero
Lic. Ral Fleckenstein
Pbro. Matas Jerez
Pbro. Marcelo Singh
Prof. Matas Nina
Pbro. Lucio Ajalla
Pbro. Gustavo Rodrguez
Prof. Sergio Lpez
Pbro. Luis Pastrana
Dra. Paula Casanova
Lic. Mateo Seplveda
Prof. Claudio Rodriguez

FUNDAMENTACIN

En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica y del Estatuto propio de la Uni-
versidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral, se constituyen como un espacio de
reflexin que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin,
desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico, profundo, dinmico y
creativo en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.

Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana

El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la
persona y condicin humana, como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdiscipl i-
nariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herra-
mientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
mltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligenci a
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como mbito integrador, global y hols-
tico de la existencia humana.


AO LECTIVO
2014



14


Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia reli-
giosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada y la dimensin sapien-
cial de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice
en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperio-
sa atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-
ecolgicos en los que nos encontramos inmersos.

En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las con-
secuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas
en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.

Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constitu-
yendo un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico,
antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y
culturales significativos.

El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configu-
racin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
comn que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de
un accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la impo-
sicin, cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompa-
amiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora
y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje ver-
dadero.

Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA,
sern un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de pro-
posicin de ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de
estudio y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teologa podamos
crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.

OBJETIVOS

1.- Conocer los principales conceptos teolgicos fundamentales de la tradicin cristiana catlica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica el dilogo entre fe y razn.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo.



15


4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teolgicos adquiridos.
5.- Integrar la mirada telogica adquirida en la dimensin de servicio a Dios en el prjimo, en la vida
personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico del mundo de hoy.

CONTENIDOS

NIVEL I: La enseanza de la Relign y la Teologa en las Universidades hoy

UNIDAD I: TEOLOGA e HISTORIA DE LAS RELIGIONES

1.- Teologa e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimologa de la Palabra religin.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.

NIVEL II: Dios y el hombre al encuentro

UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- Introduccin.
2.- Un mundo en transformacin:
2.1.- Cambios socioculturales.
2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos.
2.3.- De la modernidad a la postmodernidad.
2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina.
3.- Algunas verdades sobre el hombre:
3.1.- El origen de la pregunta por el hombre.
3.2.- El hombre: un proyecto dinmico.
3.3.- El hombre: un ser social y religioso.
3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios.
3.5.- El hombre puede conocer a Dios:
3.5.1.- Va Cosmolgica.
3.5.2.- Va Antropolgica.
3.6.- El hombre puede hablar de Dios.
4.- Conclusin.

UNIDAD III: LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- Introduccin.
2.- Qu quiere decir Revelacin de Dios?
3.- La Revelacin como Palabra - Encuentro - Presencia.
4.- La historia de la salvacin.
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin.
6.- La transmisin de la revelacin:
6.1.- Tradicin.
6.2.- Escritura.
6.3.- Magisterio.
6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio.
7.- Conclusin.





16



NIVEL III: Sagrada Escritura. Fe. Dios Padre.

UNIDAD IV: SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- Introduccin.
2.- Inspiracin y verdad:
2.1.- Inspiracin.
2.2.- Verdad.
3.- Canonicidad:
3.1.- La formacin del canon del Antiguo Testamento.
3.2.- La fijacin del canon del Antiguo Testamento por los cristianos.
3.3.- Formacin del canon del Nuevo Testamento.
3.4.- Reflexin final sobre la canonicidad.
4.- Interpretacin.
4.1.- Presupuestos de la interpretacin bblica.
4.2.- Principios generales de la interpretacin bblica.
4.3.- Los gneros literarios.
4.4.- Los sentidos bblicos.
4.5.- Mtodos y lecturas.
4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretacin.
5.- Conclusin.

UNIDAD V: LA FE, RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS

1.- Introduccin.
2.- El hecho humano de la fe: fenomenologa de la fe:
2.1.- Creer como acto humano de conocimiento.
2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores.
2.3.- El creer religioso.
2.4.- La fe don de Dios.
3.- Reflexin desde la teologa sistemtica:
3.1.- El plan divino de salvacin y la fe.
3.2.- Nocin bblica de fe.
3.3.- Textos bblicos tradicionales en la reflexin sobre la fe.
3.4.- Definiciones de fe y algunas definiciones conciliares.
3.5.- El acto de fe.
3.6.- Caractersticas de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Catlica.
3.7.- Creo para entender y entiendo para creer.
4.- Conclusin.

UNIDAD VI: CREO EN DIOS PADRE...

1.- Introduccin.
2.- Dios Padre: Creador y Providente:
2.1.- Creo en Dios:
2.1.1.- Dios Uno.
2.1.2.- Dios Trino.
2.2.- Padre Todopoderoso:
2.2.1.- Imgenes de Dios distorsionadas.
2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento.
2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento.
2.2.4.- Dios Todopoderoso.
2.3.- Creador del cielo y de la tierra:
2.3.1.- Teologa de la creacin.



17



2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia.
2.4.- Dios Providente:
2.4.1.- El gobierno de Dios
2.4.2.- La conservacin del mundo.
3.- Conclusin.

NIVEL IV: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de nuestra vida cristiana

UNIDAD VII: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.- Introduccin.
2.- Los misterios de la vida de Cristo:
2.1.- Misterios de la infancia de Jess.
2.2.- Misterios de la vida pblica de Jess.
2.3.- El misterio pascual.
3.- Nociones preliminares:
3.1.- El Kerigma.
3.2.- Tres ambiente vitales:
3.2.1.- Liturgia.
3.2.2.- Catequesis.
3.2.3.- Misin.
3.3.- Desde Cristo a las cristologas.
4.- Cristologa en Pablo:
4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas.
4.2.- Jesucristo en Pablo.
5.- Cristologa en los Evangelios Sinpticos:
5.1.- Marcos:
5.1.1.- Breve estructura del Evangelio de Marcos.
5.1.2.- Jesucristo en Marcos.
5.2.- Mateo:
5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo.
5.2.2.- Jesucristo en Mateo.
5.3.- Lucas:
5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lc.
5.3.2.- Jesucristo en Lucas (Estudio de un texto).
6.- Cristologa en las Epstolas Catlicas:
6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago.
6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro.
6.3.- Jesucristo en las Cartas de Juan.
6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas.
7.- Cristologa en la Carta a los Hebreos:
7.1.- Breve estructura de la Carta a los Hebreos.
7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos.
8.- Cristologa en el Evangelio de Juan:
8.1.- Breve estructura del Evangelio de Jn.
8.2.- Jesucristo en Juan.
9.- Cristologa en el Apocalipsis:
9.1.- Breve estructura del Apocalipsis.
9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis.
10.- Conclusin.
Excursos Evangelio.






18



UNIDAD VIII: BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA

1.- Introduccin.
2.- El misterio de la Encarnacin:
2.1.- La Encarnacin como evento trinitario.
2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnacin.
2.3.- La Encarnacin como acto del Hijo.
2.4.- La cooperacin del Espritu Santo en la Encarnacin.
3.- El misterio Pascual: Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess.
4.- Unin hiposttica: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visin comprensiva.
5.- Conclusin.

METODOLOGA

- Para el cursado, el contenido del mdulo se ir activando segn perodos que se indicarn oportu-
namente, se podr acceder a l y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro especfico y
avanzar con el aprendizaje y que se ir dosificando segn los tiempos e intensidad de estudio.
- El contenido estar distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente ser
necesario superar las pruebas que aparecern, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel.
- El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas
pruebas.

EVALUACIN Y CONDICIONES PARA OBTENER LA REGULARIDAD Y RENDIR
FINAL

CRITERIOS:

Los criterios de evaluacin considerarn la capacidad del alumno para:

1.- Demostrar la suficiente apropiacin de los conceptos propuestos de los contenidos teolgicos
ofrecidos en las diferentes actividades realizadas.
2.- Activa y creativa participacin en el foro. Este aspecto es de suma importancia para regularizar la
materia.
3.- Presentacin obligatoria de un Trabajo Prctico Final en el cual el alumno exprese a partir de una
produccin de reflexin propia en su opcin profesional la incorporacin de los conceptos teol-
gicos ofrecidos.
4.- Aprobacin de todos los niveles de los tests de evaluacin.

Para obtener la regularidad se deben cumplir 3 requisitos:

1.- Haber llegado y superado el ltimo nivel de las pruebas de evaluacin que se propongan. Dichas
evaluaciones cuentan con 4 (cuatro) intentos por nivel. Si se aprueba se pasa al otro nivel. Si no
se aprueba en algunos de los 4 intentos, se pierde la regularidad -cabe destacar que cada inten-
to posterior al primero funciona como una recuperacin de parcial, es decir, 3 oportunidades
ms. Recordamos que el profesor estar disponible para toda consulta sobre la evaluacin antes
de agotar los 4 intentos.
2.- Se evaluar la presencia y participacin en el Foro de la materia y especialmente los aportes
ms significativos. Dicha participacin condicionar la presentacin del trabajo final.
3.- Presentar un trabajo final de reflexin propia desde la opcin profesional con las herramientas
que se vayan incorporando durante el cursado. Dicho trabajo debe ser entregado en tiempo y



19


forma (ver requisitos de formato) y no debe superar ni ser inferior a las 3 pginas de produccin
propia. El tema del trabajo se propone y decide al inicio del cursado y se desarrolla con la ayuda
del profesor en el foro.
De no presentarse dicho trabajo en tiempo y forma y/o estar desaprobado, se pierde la regulari-
dad de la materia.

Aprobacin de la materia:

1.- Habiendo acreditado la regularidad, podr promocionar la materia si se alcanz y aprob el lt i-
mo nivel de los tests de evaluaciones, participacin activa en el foro y si, en el trabajo final se ob-
tiene una nota final igual o mayor a 8. Para registrar la calificacin final en caso de promocionar,
el alumno deber inscribirse como alumno regular al examen final, entonces se acreditar y re-
gistrar la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se extender hasta que finalice la re-
gularidad (2 aos).
2.- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferior a 8 el alumno deber rendir examen final.

Condiciones para rendir crditos por examen:

El alumno que quiere rendir la materia en condicin de libre:

- por no haber cursado,
- o haber perdido la regularidad,
- o situacin parecida, deber:

1.- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluacin que tendr aprobar en un solo i n-
tento, de no aprobar dicho test no podr presentarse a rendir. El test se habilitar en la platafor-
ma das antes del examen final.
2.- Se deber presentar un Trabajo de elaboracin propia -con la temtica indicada lneas arriba- an-
tes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo da.
3.- Rendir examen final.

RECURSOS DIDCTICOS

El material ser publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fun-
damental ser el uso de PC.

- Mdulo: se encuentra en la plataforma especfica de la carrera y constituye el ncleo esencial del
proceso enseanza-aprendizaje
- Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal especfico; es material ilustrativo, ampliato-
rio de los contenidos.
- Materiales multimediales: constituidos por pelculas, videos, presentaciones varias Como el punto
anterior constituye material que ampla o expresa de otra forma los contenidos.

BIBLIOGRAFA

BIBLIOGRAFA BSICA
AUTOR TITULO EDITORIAL
LUGAR Y AO
DE EDICIN
LEVORATTI, A.,
TRUSSSO, A. B
(Dir)
Biblia del Pueblo de Dios Paulinas Buenos Aires.
1980



20


MAGISTERIO
PONTIFICIO
Catecismo de la Iglesia Catlica Lumen Buenos Aires.
1992
PI-NINOT, S. La Teologa Fundamental. Dar
razn de la esperanza (1 Pe 3,15)
Secretariado Trini-
tario
Salamanca.
2001
4

SESBO, B.

Creer. Invitacin a la fe catlica pa-
ra las mujeres y los hombres del
siglo XXI
San Pablo Buenos Aires.
1999
3

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
AUTOR TITULO EDITORIAL
LUGAR Y ANO
DE EDICIN
GASTALDI, I. El hombre un misterio Don Bosco Buenos Aires.
1999
LATOURELLE, R. Teologa de la Revelacin Sgueme Salamanca. 1989
7

MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios.
Introduccin general a la Sagrada
Escritura
Descle De Brou-
wer
Bilbao. 1995
RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona. 1979
RATZINGER, J. Introduccin al cristianismo. Lec-
ciones sobre el credo apostlico
Sgueme Salamanca.
2005
11

RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia.
Introduccin a las Sagradas Escri-
turas
San Benito Buenos Aires.
2001
RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escri-
turas
Paulinas Buenos Aires.
1998
SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRNICAS DE LA BIBLIO-
GRAFA
- http://www.vatican.va
- http://es.catholic.net





21


NIVEL I:
La enseanza de la religin y
la teologa en las universidades


UNIDAD I:
TEOLOGA E HISTORIA DE
LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY

1.- Teologa e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimologa de la Palabra religin.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.






22


NIVEL II:
Dios y el hombre al encuentro


UNIDAD II:
EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS


1.- INTRODUCCIN

La presente unidad es una invitacin a profundizar y cuestionarnos sobre noso-
tros mismos: el hombre. Quines somos? Qu significa ser hombres en una po-
ca de cambios tan vertiginosos, en donde nos es fcil unirnos por medio de un or-
denador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni lmites
para la imaginacin?

Nos encontramos ante un desafo y una serie de preguntas: qu lugar ocupa-
mos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y ne-
cesitado de constante movimiento? Qu lugar ocupa Dios en este mundo, en el
espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? Qu relacin tiene
Dios conmigo? Quin soy yo para Dios?

Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo
que podamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos
nosotros en el eje del universo, creadores de los ms grandes inventos y avances
cientficos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futuras-
destructores de nuestro propio ecosistema.

Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo:
alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razn. Sin embargo, en no pocas opor-
tunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensacin
de vaco. En un mundo repleto de imgenes y sensaciones, nos acorrala la sole-
dad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras
ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos
maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido est en las pequeas
cosas de cada da y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nues-
tra vida, hasta nos interrogamos: vale la pena vivir?, vale la pena seguir?

Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no pode-
mos soslayar; las caractersticas de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los
gures, los falsos profetas y sus consiguientes imgenes de una felicidad vaca de
Dios y de su amor como no menos vaca del amor por uno mismo y por nuestro
prjimo.

Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el para qu
vivir? no encuentran ni encontrarn respuesta fuera de nosotros mismos, es decir,
en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos ac-
ceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios,
el nico que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos cre y nos
llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y
a resignificarnos.




23


Ningn contexto socio poltico ni cultural -de cualquier poca que sea- puede
acallar la bsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo
momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios,
en su bsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cmo podemos, racional-
mente, conocer de su existencia y qu lenguaje debemos utilizar para hablar de l.

En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazn, esta unidad nos
propone las vas o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invi-
tarnos a una sincera y desafiante reflexin sobre nosotros mismos ante los profun-
dos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.

2.- UN MUNDO EN TRANSFORMACIN

La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes en su artculo n 54 titulado nuevos
estilos de vida nos sintetiza esta transformacin de la cultura con las siguientes
palabras:

...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una
mayor expansin. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso
de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el de-
sarrollo de la tcnica, y tambin por los avances en el uso y recta organiza-
cin de los medios que ponen al hombre en comunicacin con los dems. De
aqu provienen ciertas notas caractersticas de la cultura actual: las ciencias
exactas cultivan al mximo el juicio crtico; los ms recientes estudios de la
psicologa explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias
histricas contribuyen mucho a que las cosas se vean bajo el aspecto de su
mutabilidad y evolucin; los hbitos de vida y las costumbres tienden a uni-
formarse ms y ms; la industrializacin, la urbanizacin y los dems agentes
que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura
de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al
mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos
sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de
las diferentes formas de cultura, y as poco a poco se va gestando una forma
ms universal de cultura, que tanto ms promueve y expresa la unidad del
gnero humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diver-
sas culturas.

Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexin antropolgica (identidad humana,
caractersticas, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunos de estos
profundos cambios -producidos ltimamente-, como asimismo aclarar lo que enten-
demos por modernidad y postmodernidad, para luego presentar este fenmeno
en Amrica Latina.
15


2.1.- Cambios Socioculturales

Admitamos sin ms prembulos que estamos sumergidos en un proceso de
cambio sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un
mundo y al amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilizacin pre-
tecnolgica y preferentemente rural, a una civilizacin tecnolgica y preferente-
mente urbana, en la que los descubrimientos cientficos y los avances industriales
han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la era nuclear, la era de
la electrnica, la era de la gentica, la era espacial, la era de Internet, la era

15
Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.



24


del chat, la era del ciberespacio... Estamos bajo el influjo de un nuevo modelo
cultural.

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras genera-
ciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las gene-
raciones sociolgicas (u olas como suelen llamarse) se suceden cada cinco aos:
los padres se convierten fcilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre otras
consecuencias, del dilogo se pasa al conflicto. Casi a diario, experimentamos que
en nuestros hogares se manejan cdigos lingsticos diferentes, necesitamos hacer
un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar ade-
cuadamente sus smbolos.

Este cambio que afecta el mbito familiar, gracias a los medios de comunicacin
social, tambin tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 das para
conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien
aos despus -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se di-
fundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran
caja de resonancia de todos los eventos.

Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos
adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales
pero que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos
criterios o estilos de vida desde los cuales se juzgan todas las realidades.

Tampoco es un cambio armnico, regular u homogneo... Es un cambio convul-
sivo y acelerado. La UNESCO haca notar que en este siglo XX se han realizado ms
inventos que en los 19 siglos anteriores y en la dcada del 80 ms avances tcni-
cos que en las 7 dcadas anteriores.

Sin embargo, en el cambio tambin coexisten realidades contrastantes y hasta
contradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos
y pueblos analfabetos, regmenes democrticos y gobiernos dictatoriales, islotes de
paz y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquista espacios interpla-
netarios, pero que no termina de resolver los problemas de nuestro propio planeta.

El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que abr-
a este tercer milenio, agudamente reflexionaba:

... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibili-
dad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las con-
tradicciones de un crecimiento econmico, cultural, tecnolgico, que ofrece a
pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no slo a millones y millo-
nes de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida
muy por debajo del mnimo requerido por la dignidad humana. Cmo es po-
sible que, en nuestro tiempo, haya todava quien se muere de hambre; quin
est condenado al analfabetismo; quin carece de la asistencia mdica ms
elemental; quin no tiene techo donde cobijarse?... (NMI 50).

En el anlisis de la situacin actual, los Obispos argentinos, adems de sostener
que la crisis de los valores de la cultura y de la civilizacin se ha profundizado, afir-
man que no slo se trata de una "poca de cambios sino de un CAMBIO DE POCA" y
que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro
tiempo (NMA 24).




25


El desafo radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la
profunda crisis de valores de la cultura y la civilizacin en la que estamos in-
mersos... (NMA 23).
En efecto, nadie puede negar que en estas ltimas dcadas la crisis se ha pro-
fundizado. No estamos slo en una poca de cambios sino ante un cambio de
poca que compromete seriamente la identidad de nuestra nacin... (NMA 24)

Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolucin cualitativa de la
historia. En efecto, la aceleracin del cambio
16
y las nuevas caractersticas surgidas
como consecuencias del mismo, han determinado un cambio de poca. Desde hace
bastante tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres huma-
nos este fenmeno sigue generando perplejidad y desconcierto.

En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultu-
ra vigente est enmarcada en este fenmeno de la postmodernidad, nos ayuda a
orientar la reflexin. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tantas otras
negativa-, ya es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es
lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron cultura adveniente.

2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos

El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusin las
ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jvenes.

Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del
pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ah, una gra-
ve perturbacin en el comportamiento y an en las mismas normas reguladoras de
ste.

Las nuevas condiciones ejercen influjo tambin sobre la vida religiosa. Por una
parte, el espritu crtico ms agudizado la purifica de un concepto mgico del mundo
y de residuos supersticiosos y exige cada vez ms una adhesin verdaderamente
personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido ms vivo
de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan
prcticamente de la religin. La negacin de Dios o de la religin no constituye, co-
mo en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se pre-
senta no rara vez como exigencia del progreso cientfico y de un cierto humanismo
nuevo. En muchas regiones esa negacin se encuentra expresada no slo en nive-
les filosficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretacin de
las ciencias humanas y de la historia y la misma legislacin civil. Es lo que explica
la perturbacin de muchos (cfr. GS 7)

Este es el parecer de E. GERVILLA: La religin ya no compromete. Uno puede ser
creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativis-
mo moral... la religiosidad postmoderna es antropocntica, sociolgica o ambiental,
blanda y extremadamente cmoda... Es una religiosidad escptica ante el herosmo
y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de la Iglesia-Institucin y
carente de confianza en sus lderes... divorciada de la cultura.
17


El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas,
escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada

16
Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, Ed. Ofici-
na del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5.
17
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educacin, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.



26


cuya expresin ms difundida es el fenmeno de la NEW AGE, NUEVA ERA o ERA
DE ACUARIO que oportunamente desarrollaremos.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad

El trmino postmodernidad, respecto a la modernidad, implica a la vez conti-
nuidad y ruptura.

La modernidad fue un cierto clima que se instaur en la cultura occidental des-
de la segunda mitad del siglo XVII. Su caracterstica principal fue un cambio de
mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a s mismo, ante
Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonoma.

La filosofa se separa de la teologa, primero con Descartes (1596-1650), luego,
de manera ms radical, con la Ilustracin (siglo XVIII). El hombre se siente mayor
delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonoma a travs de una serie de
descubrimientos cientficos y tcnicos, mediante los cuales toma conciencia de su
eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor
religioso o mgico. Esta emancipacin se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el
XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.

La llamada revolucin industrial transforma profundamente el estado de la so-
ciedad tradicional y la autonoma que el hombre conquista, paulatinamente, se con-
vierte en individualismo.

Tambin busca autonoma poltica. Surge la democracia: los pueblos reivindican
su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la poca de las grandes
ideologas filosficas y polticas.

Se entrevea y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad crea
haber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la tcnica como ante el
desarrollo de la reflexin racional. No se necesitaba ms de Dios. El cientificismo
anunciaba que el hombre podra resolver todos sus problemas; sin embargo las
transformaciones sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradi-
cionales se resistan. El cambio se quera y se rechazaba simultneamente.

Con la modernidad avanz tambin la secularizacin hasta deformarse en secu-
larismo
18
. Las cuestiones sobre Dios pierden inters hasta que en el siglo XVII, con
los libertinos, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de atesmo.
Con el correr de los siglos, temas como la muerte de Dios junto al surgimiento de
conflictos entre fe y razn, hicieron que la religin terminara siendo considerada
como una actitud humana infantil y superada.


18
Cabe sealar la diferencia entre secularizacin y secularismo. La secularizacin es la justa auto-
noma de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes
de la religin; mientras que el secularismo es la versin atea de la secularizacin, pues corta toda
relacin con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una
modernidad mal dirigida y ms que un atesmo militante se trata de una indiferencia agnstica.
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15.
Estos y otros desafos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programtico
para el presente tiempo. De manera sinttica son mencionados algunos de los principales retos
del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilizacin como desafo totalizante en el cual se
inscriben los restantes, tales como: la bsqueda de Dios, el escndalo de la pobreza y la exclusin
social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunin... cfr. CONFERENCIA
EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26
(no 21-48).



27


Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda poca, no puede sino
llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la postmodernidad, estallaron
dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que
anida. Se asiste al gran declive de las ideologas polticas y a la credibilidad de los
mismos polticos. La ciencia ha mostrado que, por s sola, no puede resolver todos
los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su inca-
pacidad para orientar hacia el bien comn la economa y todos los progresos alcan-
zados. El crecimiento de la riqueza va acompaado por el aumento de paros y por
disparidades cada vez mayores entre los pases ricos y los pases pobres.

Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecol-
gico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas reas del planeta?
O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de gue-
rras catastrficas? O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamen-
tales de tantas personas, especialmente de los nios? Muchas son las urgen-
cias ante las cuales el espritu cristiano no puede permanecer insensible...
(NMI 51)
19


En medio a innumerables avances culturales o revoluciones tcnico-cientficas,
la postmodernidad tambin expresa desencantamiento, pesimismo y hasto. Est
dominada por la prdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la
familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrs de un compor-
tamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestin de Dios ya no es obje-
to de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemtico.

Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si el futuro tiene todava porveni r.
Esa sensacin de desilusin o desesperanza se justifica por el desencanto que la
posmodernidad sufri frente a la fe en el progreso indefinido que ofreca la moder-
nidad.
20


Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual
se preguntaba: Puede ser grave el porvenir? y responda: No podemos, creo,
ser optimistas (y aado que de hecho no lo somos tanto). Quin poda prever lo
que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todava estaba en marcha la
colonizacin o cuando todava no haba tenido lugar la explosin demogrfica (hab-
a 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millo-
nes), o cuando todava no se haba producido el fenmeno profundamente innova-
dor de la gran sacudida cientificista (cuya primaca cultural se dio en Alemania)...
No queremos ser de nuevo tan ingenuos.

... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir
con igual o todava mayor grado de cambios (de cambios inesperados, aada-
mos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es
infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, an a una edad no tan avanzada,
no alcanzan a seguir). Se vive cada vez ms en un estado de tensin extrema, de


20
La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabn, de empalme entre Mo-
dernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse pal-
pablemente la imposibilidad de ese cambio histrico soado. Cuando el hombre cae en la cuenta
de que ya "hace siglos que pensaron las cosas maana irn mejor" y, por tanto, cuando la ilusin
de Prometeo se transforma en la repetida constatacin de Ssifo. J. I. GONZLEZ FAUS, Post-
modernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.),
Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas crticas de la globalizacin en la ptica de Cristianisme i
Justicia, Ed. EDUCC, Crdoba 2003, 40.



28


stress. Por otro lado, el mundo cambi tanto en el siglo XX que, a diferencia de los
seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo prximo.
21


A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales co-
mo el proceso continuo de urbanizacin, que no solo ha llevado al paso masivo de
la mano de obra agrcola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor
de los casos (pues no debemos olvidar el fenmeno de las villas miserias), sino
incluso conlleva la prdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo.
Son factores que indudablemente rompen con el "entorno social homogneo" en el
que se haban acostumbrado a vivir las generaciones anteriores.

Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesida-
des insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del hori-
zonte del hombre moderno. Esta mentalidad, postindustrial tiene su centro de gra-
vedad en el sector terciario: los servicios, los medios de comunicacin y de infor-
macin, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un producto co-
mercial.

Ante la sociedad de la informtica, somos protagonistas de la transformacin de
la naturaleza y de la circulacin del saber. El individualismo ha ganado terreno y
alcanz el rango de ideal. Pero, paradjicamente da lugar a una masificacin de los
comportamientos cada vez ms estandarizados por la opinin y los medios de co-
municacin. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las
exigencias econmicas, provoca efectos desestructurantes.

En efecto, de esta reconfiguracin de la realidad brota una experiencia vital: la
perplejidad frente a la complejidad. Una suerte de conjuncin entre el no saber a
que atenerse o no querer perder un ncleo de valores fundamentales y el no estar
dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovacin del mundo; entre una
falta de sntesis y cosmovisin y un deseo profundo de certezas y armonas.
22


Ligado a esta sensacin de perplejidad, aparece la legitimacin del "cambio con-
tinuado" y del "pluralismo cultural e ideolgico" que se vive en la familia, en el traba-
jo, en los medios de comunicacin y en la legislacin estatal.

En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos "sistemas de refe-
rencia" (y que por lo tanto conlleva la problemtica del sentido y de la identidad), el
ser humano es conducido en muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lgi-
camente, en un mundo plural que plantea la necesidad constante de elegir entre
una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades y fijar criterios, no
siempre puede lograrse una sntesis armoniosa y coherente.
23
Ahora bien...

Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la tcnica, puede favo-
recer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que
el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a
s mismo y deje de buscar cosas ms altas. Sin embargo, estas lamentables
consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contempornea ni de-

21
J.-Y. CALVEZ, La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI, en AA.VV., La Iglesia de cara al
siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote
francs de la Compaa de Jess, particip como experto en el Concilio Vaticano II y durante quin-
ce aos ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.
22
M. GONZLEZ, La globalizacin y la teologa. Un enfoque desde Argentina, en AA.VV., La Igle-
sia de cara al siglo XXI, 122.
23
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropo-
loga y santidad, en COMISIN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza!
Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.



29


ben hacernos caer en la tentacin de no reconocer los valores positivos de
sta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fi-
delidad a la verdad en las investigaciones cientficas, la necesidad de trabajar
conjuntamente en equipos tcnicos, el sentido de la solidaridad internacional,
la conciencia cada vez ms intensa de la responsabilidad de los peritos para
la ayuda y la proteccin de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de
vida ms aceptables para todos, singularmente para los que padecen priva-
cin de responsabilidad o indigencia cultural. Todo esto puede aportar alguna
preparacin para recibir el mensaje del Evangelio, informado con la caridad
divina de Aquel que vino a salvar el mundo (GS 57)

El documento Educacin y Proyecto de Vida
24
en su artculo 18, tambin nos
habla de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:

Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y
ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad
de elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades del psiquismo
humano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas de sus di-
namismos perfectivos, el afn de sinceridad, de autorrealizacin, el despertar
del sentido de autonoma y libertad, el empeo por intervenir y participar en la
vida comunitaria cada vez ms estimada y deseada y un retorno a la religiosi-
dad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del espritu. Asimismo
merecen ser valoradas y rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravi-
tacin de la juventud y la mayor presencia de la mujer en todas las manifesta-
ciones de la vida social, poltica y laboral.

Autores contemporneos como J. GONZLES FAUS
25
, haciendo un balance, no
deja de atender, dentro del fenmeno postmoderno, los aspectos que a su criterio
resultan ms positivos:

- La valenta y lcida honradez de pensar que el hombre es, en algn sentido,
ms pequeo de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos
mitos de la modernidad como, por ejemplo, la frase el futuro ser mejor o la
hipocresa de identificar liberacin con hacer la real ganas.
- Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la
trgica mediocridad, un innegable afn de dignificar esa insoportable entidad
de lo leve.
- La bsqueda de lo comunicativo (aunque pequeo y an no totalmente encon-
trado) ha pasado por encima del afn de lo productivo.
- El hombre es en dilogo. Desde que somos en dilogo y nos omos unos a
otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celes-
tiales. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunin. Nadie
pretende venir al dilogo con toda la verdad ya construida, como una preten-
sin absoluta.

En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar
con seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendra
dejar de lamentarnos por el pasado y ver que la solucin no est detrs sino delan-
te y dentro de cada uno.

La cuestin de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensin. Sin menospre-
ciar los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberamos encontrar, a
travs de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificacin de nuestra iden-

24
EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, 16.
25
GONZLES FAUS, Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano, 61-64.



30


tidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo que est en Dios,
Quien adems de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como
nos puede llevar a descubrir la razn).

2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina

Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como forma
de vida, an siendo una atmsfera cultural de los pases desarrollados, ya va ll e-
gando como en oleadas a nuestro continente latinoamericano
26
. Esto significa que
en los pases del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la modernizacin e in-
dustrializacin, ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -como la llam A. TOFFLER-
la ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: artesana-
les pero postmodernos.
27


Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnologa, tambin recibimos
los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferacin de sus valores
(crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologas
polticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus cultu-
ras, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus
antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfaccin
de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).

Por eso Amrica latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresin, se
vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberacin:

- Los telogos latinoamericanos, como respuesta a la situacin social, gestaron
la Teologa de la liberacin
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresin y comprometi-
da con los sectores ms desprotegidos, se agrupa en las Comunidades Ecle-
siales de Base.

Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la post-
modernidad aparece una nueva forma de religiosidad: la New Age o Nueva Era
que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafos.
28


Se trata de un movimiento difcil de definir -escriba el Cardenal G. DANEELS ya
que no es una religin y, sin embargo, tiene carcter religioso; no es una filosofa,
no obstante es una visin del hombre y del mundo, algo as como una clave de i n-
terpretacin: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes cientficas...
29


La Nueva Era o Era de Acuario propone una sabidura global, universal, ac-
cesible a todos y fundada slidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo
desencantado, a travs de las religiones orientales, concebidas como ms natura-
les y en cuyo resultado sincrtico todo est permitido, todo es light y cool. Presenta
una falsa teora explicativa del universo como de la vida y una nueva prctica indi-
vidual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento mstico

26
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 22-24.
27
R. LARRAIN, Modernidad y teoras irracionalistas de la ideologa, en Estudios Sociales 78 (1993),
Santiago de Chile, 31.
28
Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlntida, Buenos Aires 1993.
29
Card. G. DANEELS, Cristo o acuario, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990,
Revista Criterio (1991) Buenos Aires.



31


y mgico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y
astrofsica.

Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio
silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verda-
dero -personal y cercano- y ms bien prefiera el sincretismo o cctel religioso de
un dios impersonal, csmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demon-
aco, la New Age aparece como la solucin a sus expectativas.

Al contrario, nuestra fe sigue invitndonos a ser administradores de la creacin, a
usar responsablemente de los recursos naturales que, adems de ser bienes comu-
nes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El
Cristianismo sigue invitndonos a una intensa y personal relacin con Dios, para que
dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada prjimo
encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.

3.- ALGUNAS VERDADES SOBRE EL HOMBRE

La inscripcin concete a ti mismo, puesta por los siete sabios en el frontispicio
del templo de Delfos, resume la sabidura antigua y es el adagio ms emblemtico
de toda la reflexin filosfica sobre el hombre. Toda la reflexin sapiencial de occi-
dente y de muchas civilizaciones orientales tenan como finalidad el conocer la ver-
dadera naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del ser humano

El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en el
mundo y de su relacin con Dios. Ahora bien, la bsqueda del sentido de la vida
significa una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valores y posibi-
lidades futuras que de alguna u otra manera, comprometen la libertad humana.
Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto que el tener
sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el
hombre no podr encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su perso-
na: un acto indiviso en el que interactan tanto el conocimiento y la decisin como
la accin.

Al hablar de fe y de religin, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y ol-
vidarse de hablar del hombre. Nada ms inapropiado. Debemos recuperar no slo
el sentido o el significado de la palabra Dios (que en la actualidad no es fcilmente
comprendido ni conocido), sino tambin su relacin con nosotros los hombres y su
relacin con el mundo ya que, a la hora de definir la fe como la religin, son igual-
mente esenciales. Entre otras, son las situaciones difciles y angustiantes que vive
el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como Por
qu el sufrimiento o el dolor? Por qu suceden cosas horribles o por qu tanto
mal? Si Dios existe no debera intervenir para salvarnos de tantas situaciones pe-
nosas?, ponen en crisis una fe poco madura o desinformada. En cambio un cabal
conocimiento de quin es el Seor, de cmo acta, de qu quiere de nosotros, de
cmo interviene en el mundo o de cmo participa de la vida humana, nos ayudara
a comprender o a aceptar mejor las realidades dolorosas y a darles un sentido.

Ahora bien, preguntndonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como
comenzaremos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que
buscar la huella de Dios. El hombre sigue siendo un camino vlido para buscar y
hallar a Dios como, no menos, para hablar de l.





32


3.1.- El origen de la pregunta por el hombre

Slo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por s mismo y por
su destino. O como lo define Aristteles, el hombre es un animal metafsico, un
animal que se pregunta y se responde, un ser en bsqueda. De ah que los interro-
gantes sobre su esencia (lo que es) o sobre el significado de su existencia (para
qu existe), afloran por s mismos, irrumpen en toda conciencia y se imponen en
cada ser humano por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la antropologa
teolgica.

A partir de la Encarnacin, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, y el
cristianismo resulta profundamente antropocntrico.
30
La antropologa teolgica es,
pues, la reflexin que parte de la Revelacin para que el hombre alcance la ms
profunda comprensin de s mismo, a la luz del acontecimiento Jesucristo. Por con-
siguiente, este aspecto de la teologa considera la perspectiva concreta del hombre
al que Dios se le comunica en Jess. En Jesucristo podemos acceder a la plena
inteligibilidad del misterio del hombre, pues l es el proyecto humano que Dios
quiere para nosotros. Es ste un plan que qued oscurecido en nosotros por el pe-
cado original, de modo que Jess no es slo un maestro que ensea un ejemplo a
seguir sino sobre todo el redentor de nuestra situacin de ruptura con Dios
31
.

Como dir SAN AGUSTN: el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin
ti. Dios no abandon al hombre a su indigencia sino que sali en su bsqueda y le
ofrece su perdn y gracia.

Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Pue-
de provenir del asombro o de la admiracin frente a las maravillas del universo: un
cielo estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del ocano, la estabilidad de
un tmpano de hielo... pero tambin el mismo hombre y sus tantas creaciones pue-
de provocar el interrogante a cerca de qu es el hombre? Asombro o admiracin
que suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilizacin industrial
pero no del todo apagada, tambin ante la fascinacin de la amistad, del amor, de
los ojos inocentes de un nio, de la audacia de un hombre que conquista la luna o
del genio artstico...

Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre. As
lo expresa por ejemplo el Salmo 8: Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la
luna y las estrellas que t has establecido, digo: Qu es el hombre para que de l
te acuerdes, y qu el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4)

Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estruc-
turas del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hom-
bre. An en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: En qu consis-
te lo humano que es preciso salvar? El hombre busca ah su identidad o autocom-
prensin.


30
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa Teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1967, 18-20.
31
L. F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Coleccin Sapientia Fidei, Serie Ma-
nuales de Teologa, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: la antropologa teolgica fundamental ha mos-
trado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos
fundamentales de su constitucin (la antropologa teolgica especial nos lleva a) considerar ms
directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en
la historia salvfica que arranca desde la creacin y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su
sentido.



33


Otras veces las experiencias de la frustracin o de fracaso son las que suscitan
la pregunta: Qu significa ser hombre?. Por ejemplo un accidente, una bancarro-
ta econmica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil
proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiramos ser, es decir, una
frustracin existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre.

Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia
la pregunta sobre el hombre, no deberan ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra
civilizacin industrializada predomine la tcnica y el funcionalismo, respetar al hombre
en su integridad, es tambin darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes
existenciales. De lo contrario, la sensacin de vaco o de nada, surgir con fuerza.

La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrarle a
la vida un significado ltimo y definitivo como de lograr una concepcin de s mismo
y del mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma,
adems, la necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno del
amor, una razn vlida para esperar, en una palabra, el deseo de vivir siempre feliz
que slo Dios nos puede dar.

Por eso, la prdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la i n-
capacidad de detenernos ante las experiencias de frustracin, de fracaso, de dolor
o incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el
hombre no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visin
teocntrica a una visin antropocntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuen-
ta a Dios.

En definitiva, de la pregunta sobre qu es el hombre?, se desprende no slo la
resignificacin de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muer-
te) sino adems, la justa valoracin que debemos darle al mundo y, sobre todo, el
lugar preeminente que debemos recuperar para Dios.

3.2.- El hombre: un proyecto dinmico

El ya citado documento Educacin y Proyecto de vida, en sus artculos 12-13
nos ilustra acerca de esta realidad tpicamente humana: ser dinmico y nos dice:

El hombre no slo es el nico ser de la tierra capaz de proyectos, sino que l
mismo es proyecto, no ya solamente por su innata programacin gentica, si-
no tambin por la riqueza de su espritu encarnado que tiende a desplegar
sus virtualidades. Estas podrn desarrollarse de variadas formas accidenta-
les, pero en lo esencial y profundo han de responder a las autnticas exigen-
cias del espritu creado para el bien, la verdad y la belleza.
Toda vida lleva en s un plan y un destino fundamentales que presiden el de-
sarrollo de las virtualidades. A ese proyecto bsico, nsito por Dios en la natu-
raleza del ser humano nos referimos al decir que el hombre es un proyecto
dinmico...
Vivir humanamente es el resultado de un armnico desarrollo integral e inte-
grado del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el percep-
tivo-motor del vivir animal y el nivel de la vida propia del espritu que penetra
la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el mundo de la ciencia,
de la tcnica, del arte, descubre la vocacin moral (ver GS 16) y la dimensin
religiosa. El hombre se percibe a s mismo como un ser "llamado a elegir un
proyecto de vida en conformidad con su propio ser, por lo tanto "artfice de su
destino".



34


Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llenamos
el tiempo de la vida, sino la orientacin organizada de los esfuerzos para dar
vida a la vida.
Que el hombre sea un esencial proyecto dinmico no significa que su misin
sea el activismo o el creativismo, como si l fuera valioso en la medida en que
la sociedad lo juzgue til, eficiente u original. El dinamismo a que aludimos es
esa actividad interior que consiste en tomar conciencia de la realidad, buscar
la verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindar amor profundo, crear or-
den y belleza, meditar, contemplar. Riqueza interior que se traduce a veces
en ejecucin de actividades, a menudo en el intercambio del dilogo enrique-
cedor y con frecuencia tambin en la aceptacin del sufrimiento y la quietud
ineludibles reconociendo en ellos un llamado a un mayor aprendizaje de inte-
rioridad y a una ms ntima y depurada aproximacin a los fines esenciales de
la existencia.

3.3.- El hombre: un ser social y religioso

Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en que todos los bie-
nes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos
ellos. Pero, qu es el hombre?

Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II (pro-
mulgado por el Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitucin Pastoral Gaudium
et Spes N 12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos
sucesivos:

Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo.
Diversas e incluso contradictorias. Exaltndose a s mismo como regla abso-
luta o hundindose hasta la desesperacin. La duda y la ansiedad se siguen
en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, alec-
cionada por la Revelacin divina, puede darles la respuesta que perfile la ver-
dadera situacin del hombre, d explicacin a sus enfermedades y permita
conocer simultneamente y con acierto la dignidad y la vocacin propias del
hombre.
La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con
capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido consti-
tuido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando
a Dios. Qu es el hombre para que t te acuerdes de l? O el hijo del
hombre para que cuides de l? Apenas lo has hecho inferior a los ngeles al
coronarlo de gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus manos. To-
do fue puesto por ti debajo de sus pies (Sal 8,5-7).
Pero Dios no cre al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y
mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de
la comunin de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su ntima na-
turaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin rela-
cionarse con los dems.
Y Dios, nos dice tambin la Biblia, mir cuanto haba hecho y lo juzg muy
bueno (Gn 1,31).

Adems de un ser social, el hombre es un ser religioso, capaz de Dios que, re-
lacionndose con l, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...

Como nos ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica en su artculo 27, el deseo
de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado
por y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encon-



35


trar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razn ms alta de la
dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El
hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino
porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive ple-
namente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su
Creador.
32


A lo largo de toda la historia, mltiples son las maneras con que los hombres han
expresado esta bsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y
comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a
pesar de las ambigedades que pueden entraar, expresan universalmente la ver-
dad de que el hombre es un ser religioso.

Sin embargo, esta "unin ntima y vital con Dios" a la que todo ser humano est
llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcitamente por el
hombre
33
, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a
todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta bsqueda
exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, co-
mo tambin el testimonio de otros que le enseen a buscar a Dios.

Como conclusin, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes
de San Agustn:

T eres grande, Seor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu
sabidura no tiene medida. Y el hombre, pequea parte de tu creacin, pre-
tende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condicin mor-
tal, lleva en s el testimonio de su pecado y el testimonio de que t resistes a
los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequea parte de tu creacin,
quiere alabarte. T mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus deli-
cias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est in-
quieto mientras no descansa en Ti (Confesiones 1,1,1).

Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios,
es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el
conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).

3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios

El hombre participa en diversos grados de su condicin de imagen de Dios Uno y
Trino: como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios,
por eso podemos hablar de:

a.- Imagen por la creacin: todos los hombres participan de la imagen de Dios
por el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser
humano, especialmente en las dos facultades que lo distinguen: inteligencia
y voluntad. Estas capacidades espirituales han quedado oscurecidas y no
destruidas por el pecado original y los pecados personales. El hombre no

32
Sobre la doctrina tradicional de santo Toms de Aquino que ensea acerca del deseo natural en el
hombre de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental.Dar
razn de la esperanza (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.
33
Tales actitudes pueden tener orgenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelin contra el mal en el
mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt
13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religin, y fi-
nalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye
ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. n 29. Adems, para las distintas formas de atesmo, cfr.
GS 19-21.



36


deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando est en pecado y por lo tanto su
dignidad es incondicional. Adems, por su libertad y por la gracia de Dios es
capaz de convertirse y volver a El.
b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita tambin de la gracia para volverse a
Dios. Jesucristo nos ha revelado que podemos llegar a ser hijos de Dios: hijos
en el Hijo. En el evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que
lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12).
El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La
imagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cri s-
tiano va configurndose por la gracia a imagen de Cristo, transformndose
en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jess vino al mundo para que los
hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo
con Nicodemo, Jess nos dice que esta vida es una novedad tan radical que
para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace de lo alto por
el agua del bautismo y por la accin del Espritu puede participar de la vida
de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia.
c.- Imagen por la glorificacin: El destino final del hombre para el cual fue
creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre
tiene una vocacin de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el
destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la
Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente,
por eso no escatimar esfuerzos, sino que llegar a entregar a su propio
Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como
ensea la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final
quedar solamente la Caridad, no ser necesario ni la fe ni la esperanza
porque veremos al Seor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios

Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creacin (revelacin natural),
en la historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del pueblo de
Israel (revelacin sobrenatural). Si bien la revelacin ha acontecido histricamente,
el hombre posee una capacidad natural que le permite abrirse y acogerla. Cada
individuo, entonces, gracias a esta capacidad de apertura a otros y al Otro, es ca-
paz de recibir la revelacin divina.

Si decimos que Dios existe y acta en el mundo, crendolo y conducindolo, re-
sulta igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexin se constituye,
pues, en un prembulo de fe. Quien se abra a la bsqueda de Dios encontrar lo
que tradicionalmente se denominan razones de credibilidad o, en palabras del
Catecismo, argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a ver-
daderas certezas (Cat.I.C. 31).

Esta revelacin de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero, na-
turalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de
adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelacin sobre-
natural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelacin natural).
ste es un conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de dar-
se a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a
Cristo. Mientras que sin la revelacin de Jesucristo hubiese sido (y de hecho lo es
para quien no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios
Trino y los misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son,
por ejemplo, la encarnacin, la resurreccin o la segunda venida de Cristo en gloria.
Es la magnitud del Dios revelado por Jess, que por s va ms all de la capacidad
de un conocimiento intelectual o racional de Dios.



37


Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salva-
cin obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelacin sobrenatural y
el acto sobrenatural de la fe; mientras en todo aquello que se relaciona con la obra
creadora de Dios o con la providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza
reflexionar mediante un acto natural de la razn sobre la misma creacin.

En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabidura afirma claramente que a partir
de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analoga, a contemplar a su
Autor (Sb 13,5).

Tambin Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigindose a los paganos observaba
que Lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo mani-
fest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo se deja ver a la inte-
ligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rm 1,19-20). Ver
adems Hch 14,15-17 y 17,27-28.

Es decir, el hombre, partiendo de la creacin y mediante su razonamiento, puede
llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que
lo conserva y que acta en l.

Ante el pesimismo y la apata, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilida-
des de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la
razn, recordemos la enseanza de la Iglesia al respecto.

Esta verdad acerca de la capacidad y lmites naturales del hombre para conocer
a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aqu su
afirmacin fundamental: La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la
luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas (DS 3004 y DV 6). Sin
esta capacidad, el hombre no podra acoger la revelacin de Dios. El hombre tiene
esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).

Sin embargo, en las condiciones histricas en que se encuentra, el hombre ex-
perimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razn...
Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelacin de Dios, no solamente
acerca de lo que supera su entendimiento, sino tambin sobre las verdades religio-
sas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser,
en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una
certeza firme y sin mezcla de error (DS 3876. Adems cfr. DS 3005; DV 6 y S.
TOMS DE A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38].

Existe, entonces, un camino transitable por el que la razn humana puede, a par-
tir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se
postularon dos vas de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los
dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la va cos-
molgica) y el hombre (la va antropolgica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.

3.5.1.- La va cosmolgica

La primera va que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene
como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde
lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. A partir del
movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a
Dios como origen y fin del universo [Cat.I.C. 32]. As lo expresa San Agustn en
uno de sus sermones:



38


"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la
belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cie-
lo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras so-
mos bellas. Su belleza es una profesin (confessio). Estas bellezas sujetas a
cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a
cambio?" (Sermones 241,2).

El principal representante de este mtodo fue santo TOMS DE AQUINO (+ 1274)
que, en su Suma Teolgica, postul las tan clebres cinco vas de prueba de la
existencia de Dios (S.Th. 1, q2, a4):

La primera va se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la expe-
riencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la po-
tencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningn ser pue-
de moverse por s mismo, pues no es posible que el mismo ser est a la vez en
acto y en potencia bajo el mismo concepto. Pero no puede continuarse esta cade-
na de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca
llegaramos a una explicacin del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario
llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmvil
y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios
34
.

La segunda va se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que
existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los pa-
dres al hijo, el fuego al carbn, el rbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea
su propia causa eficiente, porque entonces sera anterior a s mismo, lo que es una
contradiccin lgica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pue-
da llegar hasta el infinito, porque no habra entonces una primera causa eficiente, y
por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza.
Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y sta
es Dios.

La tercera va se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza halla-
mos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no sern en el futuro (seres contin-
gentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser
contingentes no pueden por s mismos comenzar a existir, porque en ese caso todava
no existiran y lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe. Por con
siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibi-
do su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es
Dios, que tiene en S mismo la razn de su existencia, esto es, existe necesariamente,
y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contin-
gentes.

La cuarta va se basa en los grados de perfeccin de los seres: se comprue-
ba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza,
pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber
un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en pleni-
tud en tal perfeccin. Pero aquello que es por excelencia un gnero de perfeccin
es la fuente ltima de dicha perfeccin, y por lo tanto debe existir el ltimo principio

34
Si bien santo Toms se sirvi para esta va del argumento del primer motor inmvil que Aristte-
les expuso en su Metafsica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre s. El fil-
sofo griego ubicaba este motor como primer eslabn en la cadena causal, que mova la esfera de
los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Toms, en cambio, dej claramente a salvo la
trascendencia y seoro de Dios, y el hecho que su accin causal no se ubica exclusiva mente al
comienzo de la serie universal de causas y efectos.



39


o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del
ser, al cual llamamos Dios.

La quinta va se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los en-
tes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos
de una explicacin por mero azar, existe una intencin deliberada para arribar a ese
fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no
son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser
inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y ste es Dios.

En sntesis:

a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un
movimiento constante en la naturaleza. La observacin del universo nos
muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar
razn de su existencia. Dicho en otros trminos, todo ser creado es contin-
gente, o sea, existe pero podra no haber existido. Su existencia no est in-
cluida en la definicin de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una
causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la
Primera Causa Incausada, plenitud del ser.
b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en
los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bon-
dad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tie-
nen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el
bien, la verdad o la bondad, pues jams pueden expresarlos plenamente. No
son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos
elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios.
c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleologa, o sea
una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permea-
bles a la inteligencia humana. Adems, observamos que los seres tienen
una finalidad que va ms all de s mismos. A travs de ese orden y finali-
dad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero
y lo llama hacia S mismo a su plena realizacin.

3.5.2.- La va antropolgica

Pensadores como San Agustn, San Anselmo, Pascal y Descartes compartan la
conviccin de que, mediante un proceso de introspeccin, es posible descubrir
cmo el hombre remite a Dios.

San AGUSTN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubra una clara pre-
sencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es
decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: Nos hiciste
Seor para ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que no descanse en Ti.

BLAS PASCAL (+ 1662) expres otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555,
ponindola en boca de Dios mismo: T no me buscaras si no me hubieras ya en-
contrado antes.

REN DESCARTES y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas
pruebas desde una meditacin sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea
misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona
humana un ser finito, este concepto nunca podra haber sido ideado por sta, sino
slo por Dios mismo, nico infinito. Un tanto ms complejo y polmico (combatido
entre otros por santo Toms y Kant) es el argumento ontolgico que San Anselmo



40


desarroll en su Proslogion: todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir
a Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que
pueda pensarse, lo que comportara un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera,
podra pensarse algo mayor que l, a saber, un ser con existencia real. De modo
que, concluye Anselmo, Dios es el nico ser en cuya idea est necesariamente
incluida su existencia.

Un camino ms reciente surgi a comienzos del siglo XX desde una vertiente no
atea del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER
(+1965), K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia
de fracaso, angustia y situacin lmite, y all donde Sartre diagnosticaba que el
hombre es una pasin intil, estos filsofos vislumbraron un punto de partida para
la apertura a la alteridad de Dios, el nico que puede rescatarlo de su situacin de
paradoja existencial.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios

Al defender la capacidad de la razn humana para conocer a Dios, la Iglesia
tambin expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hom-
bres y con todos los hombres. Esta conviccin es lo que posibilita el dilogo con las
otras religiones
35
, con la filosofa y las ciencias, como as tambin con los no cre-
yentes y los ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verdades de Dios,
as como nuestro conocimiento de l es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios tam-
bin lo ser. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y segn
nuestro limitado modo humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.

Ahora bien, para comprender mejor el proceso de inteleccin de la revelacin,
conviene aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que expresa
las verdades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitaciones humanas, al
abordar los misterios divinos, nos quedamos siempre cortos; debemos ser cons-
cientes de que el mensaje nunca puede esclarecer totalmente los misterios inson-
dables de Dios. Hacer teologa a partir de los dogmas de fe es captar a travs de
analogas
36
su coherencia interna, aceptando a la vez la realidad divina como miste-
rio; recorrer sus contenidos insondables sin jams alcanzar su horizonte infinito.


35
Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de
innumerables sectas, cultos y sistemas filosficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas
espirituales, como tambin la veneracin a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se en-
cuentra en las Vedas, coleccin de escrituras antiguas escritas por sabios annimos, llamados pro-
fetas Vdicos. Por otro lado, como tradicin espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe
el Budismo que, ms que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es ms bien una fi-
losofa integral de vida que tiene como objetivo la transformacin positiva del individuo para alcan-
zar su potencial de iluminacin. Si el sabor del Hinduismo es mitolgico y ritualista, el del Budismo
es definitivamente psicolgico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana
sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su inters era la situa-
cin humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafsica sino
una psicoterapia. Como 3 ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra rabe que significa
paz, pureza, aceptacin y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptacin y al sometimiento, a la
enseanza y al consejo de Dios-Al. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la fun-
cin salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra pues esta funcin es evidente y
toda religin la conoce, sino el haber hecho de ello, en el marco del monotesmo semtico, el pun-
to de partida de una perspectiva de salvacin y de liberacin. Su profesin de la fe, afirmacin
esencial de esta doctrina absolutamente monotesta, dice: No hay otro Dios que Allh y Mahoma
es su profeta. Ver anexo I.
36
Analoga es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno),
luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo
(Dios es Buensimo, es el slo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).



41


Segn la terminologa teolgica, entonces, valerse de analogas para hablar de Dios
significa que despus de dar una afirmacin sobre Dios, la teologa reconoce un mo-
mento negativo que purifica la definicin humana de los posibles antropomorfismos.
Dios es incomparable en sentido estricto, ningn nombre lo expresa adecuadamente.

Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Catlica (n 42-43) a cerca
de cmo hablar de Dios?:

Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmen-
te el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las mltiples perfecciones de
las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfec-
cin infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfec-
ciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin
cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresin por me-
dio de imgenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable, incom-
prensible, invisible, inalcanzable" (Anfora de la Liturgia de San Juan Criss-
tomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas
quedan siempre ms ac del Misterio de Dios.
Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano,
pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su
infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo que l es, sino
solamente lo que no es y cmo los otros seres se sitan con relacin a l" (S.
TOMS de A., S.Gent. 1,30).

Sin embargo, a pesar de las mltiples limitaciones del lenguaje humano, ste es
capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamacin eclesial de la fe cat-
lica se sirve de tal lenguaje como nico vehculo humano posible de expresin. El
Espritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de S mismo y
del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a travs de
hombres concretos y, aun as, sin error ni distorsiones.

4.- CONCLUSIN

Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestin del hombre actual a la
luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo
en cuenta el futuro y todo ello en funcin de la llamada existencial a vivir con inten-
sidad el presente postmoderno.

Sabiendo quines somos, en qu mundo nos encontramos, cules son sus de-
mandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensin de infinito que late en
nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafo para responder desde
el propio lugar a la verdad, cuya expresin ms acabada, Jesucristo, es la Sabidur-
a y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.

Pues lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio
absoluto de nuestra existencia. Esta cuestin ha tomado en la historia de la huma-
nidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera
nos viene dada y est presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sen-
tido inagotable. La cuestin de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el
caso no podra interesarnos mucho tiempo. El filsofo HEGEL dijo a comienzos del
siglo XIX: El absoluto est junto a nosotros desde el principio.
37


37
B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San
Pablo, Buenos Aires 19993, 39.



42


Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazn de cono-
cer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz
del mensaje de Jess, y lleguemos a l como la Fuente en donde es posible encon-
trar el "agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.

Ponemos en tus manos estas herramientas tericas que no slo pretenden brin-
dar elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza".
Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las
unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes ms profundos.




43


UNIDAD III:
LA REVELACIN:
DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE


1.- INTRODUCCIN

A la pregunta puede Dios hablarle al hombre?, a pesar de las agudas objecio-
nes que se hacen al respecto
38
, el cristianismo responde afirmativamente aportando
el testimonio bblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.

Se trata de una cuestin fundamental para el judasmo y el cristianismo que se
reconocen como religiones histricas, es decir, fundadas por una experiencia dialo-
gal autntica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.

Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesistico, del
atesmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente in-
descifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo
es el esperado futuro del Espritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo,
el escndalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesi-
ble, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la revelacin, en que Dios
mismo abre un camino seero a los muchos otros de las restantes religiones y, apa-
recido en carne, lo recorre l mismo. El escndalo es, si es lcito decirlo as, la ca-
tegora histrica de la revelacin, no la relacin trascendente con Dios, por la que el
hombre se funda en el abismo del misterio inaccesible.
39


Esa magistral afirmacin de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta
aos atrs, sin embargo no ha perdido vigencia, an ms, la postmodernidad actual
y la new age con su atomizacin de la historia y la propuesta de una religin intimis-
ta, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han
agudizado esa incredulidad o poco inters por el conocimiento de la revelacin so-
brenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensin a las lo-
cuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo inters por
conocer y seguir la revelacin pblica y oficial de Dios, conservada en la Escritura y
en la Tradicin de la Iglesia.

En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la
luz natural de la razn en la observacin del universo (el mundo y el hombre), con-
viene abocarse a este otro camino de manifestacin abierto por Dios mismo en el
interior de la historia.

Abordemos entonces el estudio de este dilogo de Dios con el hombre en la con-
tingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este aconte-
cimiento, para buscar luego categoras actuales (3) que nos permitan entenderlo me-
jor. Seguidamente, trataremos la cuestin crucial de la historicidad de la revelacin y
sus etapas (4), para recin centrarnos en Jesucristo, como centro y clmen de la re-
velacin (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o vas de la transmisin de la
revelacin sobrenatural y la mutua e ntima relacin entre ellas (6).

38
Cfr. B. SESBO, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a
la posibilidad de la revelacin sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
39
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelacin y Tradicin, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase
pertenece a una leccin dada por el telogo con ocasin de su promocin a doctor honoris causa
en la universidad de Mnster de Westfalia, en mayo de 1964.



44


2.- QU QUIERE DECIR REVELACIN DE DIOS?

La palabra Revelacin se deriva del latn revelare, que al mismo tiempo co-
rresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimolgicamente, remo-
ver el velo (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en el
prefijo re (apo), que es tanto re-peticin como re-mocin, pueden significar
tambin velar nuevamente. En este sentido se manifiesta ya una dialctica
inicial en la misma palabra que distancia la revelacin de una simple exhibi-
cin, puesto que se trata de un desvelar/velar. En el lenguaje comn, fuera
del contexto religioso, la revelacin implica usualmente una comunicacin
sorprendente e inesperada de un conocimiento que tiene un significado pro-
fundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuente-
mente tambin designa la accin con la que una persona confa libremente
sus pensamientos y sentimientos ntimos a otra, introducindola as en su
mundo espiritual. Ya en el mbito estrictamente teolgico y cristiano tal con-
cepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad refleja en todo caso y
en definitiva uno de los hechos teolgicos centrales del cristianismo: Dios se
conoce a travs del mismo Dios.
40


La naturaleza de la revelacin (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifesta-
cin amorosa que Dios hace de s mismo y de su misterio en orden a nuestra sal-
vacin. Dios rompe su silencio y se hace cercano, aunque siga siendo un misterio.

El OBJETO de la revelacin es Dios mismo, su palabra encarnada, Jess: en l
se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros.

La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la salvacin, la parti-
cipacin de la misma vida de Dios.

Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza
de la Revelacin, no es infrecuente concebirla como una transmisin de un conjun-
to de conocimientos dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad
racionalista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de ver-
dades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De esta manera, la
conviccin de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato contingente
para ser reservado a la piadosa rememoracin de la historia sagrada.

Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios
annimos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en
una cultura e historia vivas: Abraham, Moiss, Josu, Samuel, David etc. A la luz de
la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que
toma la iniciativa y acta salvando. El evento de la Revelacin es indisociable de
esta intervencin divina, pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.

3.- LA REVELACIN COMO:
PALABRA - ENCUENTRO - PRESENCIA

En el Antiguo Testamento la nocin dominante para la comprensin de la Reve-
lacin es el concepto de Palabra de Dios tanto presente en la creacin, como diri-
gida a Israel a travs de la historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente
una fuerza dinmica que pide obediencia y lleva al hombre a la accin. El punto
central de esta revelacin veterotestamentaria es la alianza de Dios con su pueblo,

40
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 240.



45


que se convierte en la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley, anun-
ciada por la Profeca y meditada como Sabidura. Debe notarse que la forma de
Revelacin es siempre con acontecimientos y palabras, expresin recuperada por
el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15).

En el Nuevo Testamento la comunicacin de Dios como punto central de la Re-
velacin se cumple plenamente en Jesucristo, como Logos encarnado (Jn 1,14),
Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es
autocomunicacin personal de Dios en Jesucristo por el Espritu. Y esta Revelacin
se ofrece tanto a los judos como a todos los hombres que as puede formar parte
de la comunidad de los creyentes de Jess en la comunidad cristiana que es la
Iglesia que debe predicar la palabra de esta salvacin (Hech 13,26).
41


Esta comprensin de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la
categora fundamental de la Biblia para expresar la Revelacin de Dios. Por esta
razn, la frmula Palabra de Dios, Orculo del Seor y similares, con sus dos
races hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los
trminos ms empleados en toda la Biblia despus de la expresin Dios.

De hecho la Palabra marca el inicio y el trmino de la Biblia. En efecto, la hist o-
ria de la Palabra se inici en la maana de la creacin cuando por siete veces se
afirma: Dios dijo... (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que
llega a la plenitud de su significado con Jesucristo la Palabra (que) se hizo hom-
bre... (Jn 1,14), ya que Dios haba hablado a los padres, pero ahora nos ha habla-
do en la persona del Hijo (Heb 1,ls.), que por esto su nombre es Palabra de Dios
(Ap 19,13).
42


Precisamente por esta caracterstica central de la Revelacin, tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento, como Palabra, una va de acercamiento a este acon-
tecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingstica ve en el fen-
meno de la palabra humana
43
.

Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si
bien no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre s, e
inclusive priorizadas por el sujeto parlante segn ste trate de relacionarse con el
mundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relacin a otras personas. Di-
chas funciones clasificadas por la lingstica son:

1.- INFORMATIVA: es una funcin objetiva en la que se usa la tercera persona.
Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distin-
guir, interpretar, profundizar. Es funcin tpica de la ciencia, la didctica y la
historiografa.
2.- EXPRESIVA: se maneja en relacin con el interior del ser humano, se ex-
presa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una
funcin subjetiva: entrar en s mismo, apropiarse, autocomprenderse. Fun-
cin privilegiada en la pica y la poesa.
3.- INTERPELATIVA: nos pone en relacin con los dems porque apelamos al
interlocutor provocando su respuesta. Es funcin intersubjetiva en segunda
persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relacin.


41
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 240-241.
42
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252.
43
Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada Escritura,
Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 (Las tres funciones de la palabra).



46


En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo
una funcin objetiva [palabra como smbolo]; a su vez, la palabra expresa la interio-
ridad de aqul que habla con sus sentimientos y emociones [palabra como snto-
ma]; finalmente, la palabra interpela provocando respuesta [palabra como seal].
Se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra
expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera
persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bblico de Reve-
lacin en clave de sntesis a travs de las tres dimensiones que pueden englobar
todos los aspectos que surgen en la Biblia:

1.- Dimensin dinmica: revelando, Dios acta: por la cual crea y acta reali-
zando signos milagrosos en el cosmos y en la historia personal y colectiva
del pueblo de Dios;
2.- Dimensin notica: revelando, Dios ensea: por la cual revela y ensea,
desde la ley, la profeca y la sabidura hasta las bienaventuranzas y el Reino
de Dios;
3.- Dimensin personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual progresi-
vamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, palabra de
Dios (cf. Jn 1; Ap 19,13: su nombre es palabra de Dios).
44


Por lo tanto, observando la fenomenologa del lenguaje humano podemos
aproximarnos a la comprensin de la autodonacin divina, ya que la palabra posee
la triple dimensin de autoexpresin, testimonio y encuentro. Pero debemos ser
conscientes de los lmites de la comparacin, puesto que el hombre nunca puede
expresar su interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias.
Slo Dios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres di-
mensiones.
45


- PALABRA COMO AUTOEXPRESIN: as como la palabra humana intenta ser
la expresin total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta manifesta-
cin de la verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se
expresa hacia afuera con la Encarnacin de Jesucristo.
- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige la respectividad
dada en la relacin y en el encuentro interpersonal con un t. Requiere la reci-
procidad que se encuentra en una relacin constituida por dos personas libres.
Esta relacin interpersonal reclama tambin intimidad entre las personas que
se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una verdadera relacin que partiendo
del intercambio subjetivo entre el yo y el t, desemboca en un nosotros fecun-
do, que puede ser constatado en el dilogo, la amistad y el amor humano, co-
mo formas ms exquisitas de este encuentro interpersonal.
Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", no
es extrao que la Biblia use tambin la categora del encuentro personal para
caracterizar la Revelacin de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es so-
lamente mostrar un nico Dios verdadero, sino invocarlo como un T, haber es-
tado con l. As, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre
propio de Dios se muestra una voluntad de comunicacin, de acercamiento, de
llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relacin interpersonal llega a la
plenitud como comunin con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el
Nuevo Testamento, especialmente los textos jonicos, acenta el carcter per-
sonal de la Revelacin de Dios en Jess, verdadero camino, verdad y vida (Jn
14,6), de tal manera que quien ha visto a Jess ha visto al Padre (Jn 14,9).


44
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 241-242.
45
Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252-257.



47


En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de
la Iglesia habla de la revelacin como palabra amical de Dios, que conlleva es-
ta dimensin de encuentro. El documento afirma: En esta Revelacin, Dios in-
visible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como
amigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos
y admitirlos a la comunin con l.(DV 2)
- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del
oyente, solicita su adhesin personal al testimonio que le ha sido confiado. As
tambin Jess solicita nuestra adhesin a su testimonio, pues l es el testigo
de la verdad en el seno del Padre. Jess es la verdadera presencia de Dios
con los hombres, es el Emmanuel (Dios con nosotros), que se impone por ella
misma e ilumina, interpelando a su entorno.
Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se
unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la
naturaleza como en la historia (Credo histrico israeltico de Deut 26,5-9). Aho-
ra bien, en el Antiguo Testamento, ms que una accin histrica particular, la
presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interior que
atraviesa todos los hechos. Ser con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se
hace presencia humana: se hizo hombre, plant la tienda entre nosotros (Jn
1,14), que recuerda la expresin del Ben Sira pon la tienda entre los hijos de Ja-
cob (Sir 24,8). De aqu tambin el significado del nombre Emmanuel, Dios con
nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su
ltima palabra: Yo estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt
28,20), puesto que la asistencia que afirma Jess es efecto y signo de su Pre-
sencia en Ekklesa de los discpulos (18,20)... El Apocalipsis, adems, hablando
del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva Jerusaln,
como la tienda donde Dios se encontrar con los hombres. Vivir con ellos, ellos
sern su pueblo y l ser el Dios-que-est-con-ellos (Ap 21,3).
Siguiendo esta lnea, el Concilio Vaticano II ha entendido as la Revelacin di-
vina: Dios envi a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifesta-
ra los secretos de Dios... Jesucristo, pues, con su total presencia y manifesta-
cin personal, con palabra y obras..., con su muerte y resurreccin gloriosa..,
acaba y confirma que Dios vive con nosotros (DV 4). H. DE LUBAC comenta as
este texto conciliar: Jess de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la Presen-
cia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la que
prefiguraban a manera de esbozos simblicos la presencia de Dios en el Ta-
bernculo o en el Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabidura en
Israel a travs de la ley mosaica. Pero esa Presencia encarnada, esa Presen-
cia -esa Schekinah de la fe juda- es, al mismo tiempo, plena y totalmente
humana.
46


4.- LA HISTORIA DE LA SALVACIN

Dios, a la hora de revelarse, en su sabidura ha elegido hacerlo al modo humano,
es decir con obras y palabras, respetando adems, la condicin histrica de las
personas y los pueblos, pues toda persona humana no puede concebirse sin un
espacio y un tiempo.

Justamente, por esta condicin espacio temporal, el ser humano necesita reali-
zar su aprendizaje desde la experiencia existencial a travs de sus errores y acier-
tos. Por ello, Dios va revelndose a s mismo y su plan divino para el hombre de
manera paulatina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C.
54-64). Por esto, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histrico.

46
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 255-256.



48


Sin embargo, an cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia
de la salvacin, una enorme proporcin de esta historia estuvo bajo el silencio de
Dios, en la que l slo se manifest como Creador y Sustentador del universo (cfr.
DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 aos
de antigedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 aos, de modo que
esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad result una gran prepara-
cin para el acontecimiento de la revelacin explcita al pueblo de Israel, que se
iniciara aproximadamente recin hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a Abra-
ham En el captulo 9 del Gnesis, an dentro del ciclo mtico, encontramos que lue-
go del diluvio Dios establece una proto-alianza con No y con la creacin toda, en
la que el Seor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para que
la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).

La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orgenes, desarrollo
y avatares de la vida del pueblo de Israel en perodos, de algunos de los cuales
abunda informacin, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.

Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los
documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia estn en-
tretejidos del hecho en s y la reflexin religiosa del mismo, al punto que resulta
difcil o imposible de separar el hecho de su interpretacin desde la fe. Dios
acta en la vida de los hombres y la historia se transforma en historia de la sal-
vacin contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervencin
divina.

Siguiendo ya un esquema clsico dividimos la historia en las siguientes eta-
pas:
47


1.- La poca patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).
2.- La esclavitud en Egipto, la liberacin y la marcha hacia la tierra prometi-
da (mediados del siglo XIII).
3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).
4.- La poca de los jueces (siglos XII-XI).
5.- La monarqua unida: Sal, David, Salomn (1030 - 931).
6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Jud (sur), (931 - 586).
7.- El exilio (586 - 538).
8.- La poca de dominio persa (538 - 333).
9.- La poca griega (332 - 63).

Una distincin fundamental tanto para entender la historia de la salvacin como
para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de perodos pre-
exlico, exlico y postexlico.

En efecto, el punto de inflexin en la historia de la vida del pueblo son los 48
aos del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumt i-
co que signific la perdida de lo ms amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdo-
cio, etc), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la pro-
mesa, la alianza y la ley.

El destierro (586-538)

Las crnicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del ao 597 el rey Nabu-
codonosor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del re-

47
Cfr. J. L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299
(Breve historia de Israel).



49


ino de Jud. Pero los acontecimientos ms graves ocurrirn en el 586, cuando Na-
bucodonosor conquista Jerusaln, la incendia y deporta a numerosos judos a Me-
sopotamia. Entonces comienza el perodo del exilio, el momento ms triste, seme-
jante al de la opresin en Egipto.

El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado en Pales-
tina, campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que han huido a
Egipto. En efecto, el pas qued desolado, aunque su poblacin no desapareci del
todo. A la devastacin llevada a cabo por las tropas de Nabucodonosor le sigui el
pillaje de los pueblos vecinos de Edom (Abd 11) y Ammn (Ez 25,1-4).

El profeta Jeremas informa que 4.600 varones adultos fueron deportados (Jer
52,28-30). Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deportados en Tel
Abib (Ez 3,15) en Babilonia, donde adems de construir sus casas y cultivar huertos
(Jer 29,5-7), mantienen sus prcticas religiosas que los van uniendo y fortaleciendo
en la tradicin de sus antepasados.
48


En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomodan-
do y progresando en la nueva situacin, y por lo tanto desisten de regresar a Pales-
tina; otros, sin embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno.

El periodo persa (538-333)

Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. una nue-
va etapa se abre para el pueblo de Israel
49
. Ciro con una poltica de tolerancia reli-
giosa y cultural distinta a las de los caldeos, autoriz en el 538 mediante un edicto
(Esd 1,2-4; 6,3-5) el regreso de los deportados a Jerusaln y la reconstruccin del
Templo con la ayuda del imperio. Adems orden la devolucin de los objetos sa-
grados que Nabucodonosor haba sustrado del templo.

El retorno a Palestina fue difcil y lento, el primer contingente llego al mando de
Sesbasar (Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacerdote
Josu y la accin alentadora de los profetas Ageo y Zacaras, reconstruyeron el
Templo que consagraron el ao 515.

Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias econmi-
cas, las divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samaritanos, ac-
cede al gobierno Nehemas, quien adems de reconstruir las murallas de Jerusaln,
lleva a cabo una gran reestructuracin de la comunidad (Neh 10). En el 445 se su-
ma a esta renovacin el sacerdote Esdras, quien se ocupa del culto y de la instruc-
cin del pueblo en la Ley de Dios.

Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida del
pueblo judo se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al pueblo en
el pueblo del Libro. En adelante la figura de este sacerdote escriba dada su impor-
tancia en la restauracin, ser puesta al lado de Moiss por las tradiciones judas.

poca griega (333-63)

La aparicin del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con el podero
persa, y en sucesivas conquistas entre los aos 356-323 a.C., logra consolidar un
imperio entre oriente y occidente. Su muerte prematura y la divisin de su potencia
en manos de sus generales no pudieron sostener esa unidad, y en el caso concreto

48
Cfr. WRIGTH MURPHY FITZMYER, Historia de Israel, 482-483.
49
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350.



50


de la tierra de Palestina, paso de la mano de los Lgidas o Tolomeos de Egipto a la
dinasta de los Selucidas de Siria.
50


Con el arribo al trono de Antoco IV Epfanes, rey de la dinasta selucida (175-
163 a.C.) y debido a su tesn por helenizar la vida del pueblo, se produjo la divisin
de la comunidad, entre los que se plegaban a este nuevo modo de vida y aquellos
que queran mantenerse en la tradicin de sus antepasados. El punto lgido de esta
tensa relacin sucedi el ao 169, cuando Antoco volviendo de una campaa con-
tra Egipto, saque el templo de Jerusaln, apoderndose de los utensilios y vasos
sagrados y arrancando incluso las lminas de oro de su fachada. Pero la gran crisis
comenzar el 167, cuando decida llevar a cabo la helenizacin de Jerusaln.

Como primer paso, su general Apolonio atac al pueblo, degollando a muchos y
esclavizando a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida, igual que las
murallas. Luego, viendo que la resistencia de los judos se basaba sobre todo en sus
convicciones religiosas, prohibi la prctica de esta religin en todas sus manifesta-
ciones. Fueron suspendidos los sacrificios regulares, la observancia del sbado y de
las fiestas; mand destruir las copias de la ley y prohibi circuncidar a los nios.
Cualquier trasgresin de estas normas era castigada con la muerte. No contento con
estas medidas represivas, Antoco IV levant al sur del templo una ciudadela llamada
el Acra, colonia de paganos helenizantes y de judos renegados, con constitucin
propia; la misma Jerusaln era considerada probablemente como territorio de esta
polis. Adems se erigieron santuarios paganos por todo el pas y se ofrecieron en
ellos animales impuros; los judos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena
de muerte y a participar en ritos idoltricos. Como coronamiento de todo, en diciem-
bre del 167 fue introducido dentro del templo el culto a Zeus Olmpico.

La rebelin comenz con Matatas y sus cinco hijos. Despus de la muerte de su
padre, Judas el Macabeo (166-160), qued al frente de la resistencia; en el ao
164 reconquistaron el templo de Jerusaln y luego establecieron un periodo transi-
torio de independencia juda.

Con la muerte de Simn, el ltimo de los hijos de Matatas, asume su hijo Juan
Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinasta asmonea.
51
A pesar de algunos xi-
tos en el aspecto militar, que le significan a Jud la recuperacin de territorios, los
disturbios y las insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la
entrada de Pompeyo en Jerusaln el ao 63 a.C., quien convirti a Siria y a Palesti-
na en una provincia del imperio romano.

El Nuevo Testamento se desenvolver en la rbita del imperio romano, marcada
por revuelta juda de los aos 66-70 d.C. que culminar dramticamente con la ca-
da de Jerusaln y la destruccin del segundo templo.

5.- JESUCRISTO:
MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA REVELACIN

La larga historia apenas bosquejada en los prrafos anteriores es la preparacin
para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo
que marca en el calendario un antes y un despus de Cristo, constituye la cima
de la revelacin de Dios.



50
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.
51
RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116.



51


El Concilio Vaticano II ha sintetizado magnficamente esta cumbre que alcanza la
revelacin divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: Dios habl a nues-
tros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en
esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envi a su Hijo, la Pa-
labra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les
contara la intimidad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, hom-
bre enviado a los hombres habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de
la salvacin que el Padre le encarg (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesu-
cristo, ve al Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestacin, con sus
palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrec-
cin, con el envo del Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la
confirma con testimonio divino; a saber, que Dios est con nosotros para librarnos
de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna.

La economa cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasar; ni hay
que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo
nuestro Seor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.)

Refirindose a esta plenitud de la revelacin, el telogo BERNARD SESBO co-
menta que: Jess revela pues a Dios y su designio para los hombres por su pre-
sencia y manifestacin, con sus palabras y sus obras, a lo largo de toda su vida.
Es su misma persona lo ms importante; el cristianismo no es una enseanza ni un
programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comportamiento de
Jess lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que
hace y lo que es, lo que le da su autoridad nica. Es su manera de vivir y de morir
la que nos dice que es Dios, y en qu consiste ser Dios. En l Dios es para noso-
tros ya un rostro.

Las palabras de Jess son la predicacin del Reino, son las parbolas y las pa-
labras sobre el misterio de Dios y de la salvacin. Sus obras son sus grandes inicia-
tivas de perdn a los pecadores, es la invitacin a comer con ellos, son los signos
que acompaan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurreccin. Porque a
su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centu-
rin. La resurreccin, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.
52


6.- LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN DIVINA

La dimensin de historicidad de la Revelacin divina no se agota en la historia de
la salvacin del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la constitucin Dei
Verbum que Jess design a los apstoles para predicar el Evangelio en todo tiem-
po y lugar, a fin de que se conservara ntegro y fuera transmitido a todas las eda-
des (DV 7) lo que Dios haba revelado en esa etapa histrica. Para prolongar esta
misin de evangelizacin en la historia, los apstoles nombraron a su vez a los
Obispos como sus sucesores.

De este modo, Dios contina fielmente su estilo humano para revelar- se, eli-
giendo siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco es-
pacio-temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Mediante
la accin inspiradora y unificadora del Espritu Santo que obra a travs de la Iglesia,
Dios llega de un modo indefectible a transmitirnos todo y slo lo que El quera que
conocisemos para nuestra salvacin (cfr. DV 7-10).


52
SESBO, Creer, 188-189.



52


La revelacin, mensaje y bienes salvficos, transformada en memoria histrica
del pueblo, ha sido transmitida de generacin en generacin a travs de dos expre-
siones ntimamente unidas y complementarias: la Tradicin y la Escritura.

La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin
del Espritu Santo.

La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu
Santo a los apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores; para que ellos, ilumi-
nados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmen-
te en su predicacin.

De ah resulta que la Iglesia, a la cual est confiada la transmisin y la interpre-
tacin de la Revelacin no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo
lo revelado. Y as se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin
(DV 9).[Cat.I.C. 81-82]

6.1.- Tradicin

La Iglesia hered del judasmo la nocin de una tradicin que, unida a la Escritu-
ra, nos comunican la revelacin. En el nuevo Israel, surge la predicacin viva y, slo
despus, la fijacin por escrito. La memoria de Jess permanece viva en la comu-
nidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradicin trans-
mite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvacin (DV 7).
53


El SUJETO de la tradicin es la comunidad eclesial presidida por sus pastores.
El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvacin, todo lo ref e-
rente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y pal a-
bras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradicin no es estti-
ca, sino que crece en percepcin y comprensin; la tradicin en s no crece; lo que
crece es nuestra comprensin.

La Sagrada Escritura no es ms que la misma tradicin en cuanto palabra escri-
ta, ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradicin y, por ende, la
tradicin es el medio vital de la Escritura.

Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que
comnmente se supone, la fe catlica no se piensa a s misma como una religin
de libro (cfr. Cat.I.C. 108), tal como s se presenta el Islamismo con su Corn. Hab-
amos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un aconteci-
miento histrico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradicin viva del
mismo pueblo que experiment e interpret este acontecimiento de Dios a lo largo
de su devenir histrico. Es justamente esta misma tradicin eclesial la que Jesucris-
to continu a travs de los apstoles presididos por Pedro y luego a travs de los
Obispos en comunin con el Papa.

Esta tradicin se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados Padres
de la Iglesia, que desarrollaron su actividad teolgica y apostlica en los primeros
siglos de nuestra era. La llamada literatura patrstica conoci un primer perodo
con los Padres Apostlicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseanzas
evanglicas en cartas y mximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades
cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del

53
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (La tradicin en el tiempo del Antiguo y
del Nuevo Testamento).



53


Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus
escritos defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Miln
de tolerancia religiosa, promulgado por el emperador Constantino en el ao 313, los
Padres pudieron disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctri-
na, estableciendo as las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para
los primeros Concilios Ecumnicos que definiran, despus de arduos debates, los
dogmas trinitario y cristolgico.

A travs de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y telogos
que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espritu Santo prosigui su
tarea de profundizar lo que haba quedado expresado definitivamente por Jess en
el Evangelio. Por esta razn la Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas
y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren
hacia un mismo fin. Como consecuencia de este dinamismo, la Iglesia no saca
exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado (DV, 9), sino de am-
bas dimensiones en mutua interdependencia.
54


No obstante este gran mbito vital de la Tradicin, es justo distinguir entre "Tra-
dicin apostlica y tradiciones eclesiales".

La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite
lo que stos recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que apren-
dieron por el Espritu Santo. En efecto, la primera generacin de cristianos no tena
an un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el pro-
ceso de la Tradicin viva.

Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradicin apostlica, las tradiciones ecle-
siales, o sea, "tradiciones" teolgicas, disciplinares, litrgicas o devocionales naci-
das en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas
particulares en las que la gran Tradicin recibe expresiones adaptadas a los diver-
sos lugares y a las diversas pocas. Slo a la luz de la gran Tradicin aquellas
pueden ser mantenidas, modificadas o tambin abandonadas bajo la gua del Ma-
gisterio de la Iglesia. [Cat.I.C. 83]

6.2.- Escritura

La Biblia es fuente primordial de la Revelacin divina, pues es la palabra en
cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo (DV 9). Dios ha comunicado gra-
dualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a travs de una historia de casi veinte
siglos que culmin con la Encarnacin de la Palabra misma de Dios en Jesucristo.
55


Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17),
la Iglesia posey siempre la conviccin de que fue Dios mismo quien inspir al re-
dactor sagrado. El Concilio de Florencia en el ao 1442 declar formalmente que
Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razn stas ensean firme-
mente, con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso comunicarnos para nues-
tra salvacin (DV 11).

Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva
y actual palabra de Dios. La Biblia, ms que ser un libro, es una persona: Cristo
Jess (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque est condicionada por

54
Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelacin y Tradicin, 27-76 (Ensayo sobre el concepto de Tradi-
cin).
55
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (La Biblia es la memoria escrita del
Pueblo de Dios).



54


un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente,
no pierde su dimensin universal y su reflexin profunda de las diversas realidades
del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemticas modernas,
no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espritu, los criterios, los va-
lores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos
impulsar a responder a las nuevas problemticas de acuerdo a los valores y crite-
rios que proclama.

Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el
mismo espritu con que fue escrita (DV 12), es decir, en Iglesia, pues la Biblia no
es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunin con la igl e-
sia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecua-
damente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradicin
eclesial. Debemos leerla con espritu de humildad, sabiendo que nuestras interpre-
taciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por ltimo,
desde la Tradicin de los pobres, es decir, desde la perspectiva solidaria con el
oprimido y el desposedo, contexto en el que se sita Dios en el Antiguo Testamen-
to (cfr. Deut 10,18) y Jess en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).

Pero estaramos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, slo
tocramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy tambin a travs de los ACONTE-
CIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resul-
tado de la contingencia y limitacin del ser humano y de la naturaleza. No interesa
el acontecimiento en s mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenmeno
de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela
y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos
contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensin del miste-
rio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los si g-
nos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino
(gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espritu en medio de otras voces
que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de
los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz
de Dios y mirar su obrar.

Por ltimo, es necesario reafirmar que Dios nos habla a travs del HERMANO,
protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios
(Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se
relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida tambin interpela
a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas
que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.

6.3.- Magisterio

El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo (DV 10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro,
el obispo de Roma. [Cat.I.C. 84]

Es misin del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Je-
sucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es
sta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes
fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evanglico confiado por Je-
sucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este
mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia



55


particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas
humanos y cristianos.

Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jess le ha otorgado, a
travs de la accin inspiradora del Espritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal
como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad
cuando proclama, explcita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una ver-
dad para ser creda por los fieles catlicos. Asimismo, tambin el cuerpo episcopal
posee este carisma cuando ejerce su misin magisterial en comunin con el Papa,
principalmente en los Concilios Ecumnicos (cfr. Constitucin Pastor Aeternus,
1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).

Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: el Magisterio no est
por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo
transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escu-
cha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico
depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser cre-
do.(DV 10)

6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio

Qu relacin existe entre la tradicin y la escritura? Lo que antes se vea como
diferencias entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una
relacin ntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la
sola Scriptura (solamente la Escritura como fuente de la revelacin), mientras que
el Concilio de Trento se fue por la Escritura y las tradiciones apostlicas no escritas.
En realidad, ms all de la retrica, los catlicos muchas veces relegamos a un
segundo trmino la Escritura y nos quedamos con la Tradicin y el Magisterio. Por
eso es importante ver los acentos que propone el Vaticano II (cfr. DV 9-10).

Entre Escritura y Tradicin hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma
fuente, las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo contenido y
se orientan a una misma finalidad: comunicar la salvacin en Cristo.

Hay tambin entre Escritura y Tradicin una MUTUA DEPENDENCIA. La Escri-
tura depende de la tradicin porque encuentra en esta ltima su origen. Cronolgi-
camente hablando est primero la Tradicin y despus la Escritura; sta ltima no
puede ser reconocida como santa, inspirada y cannica, sin la tradicin (DV 8). Pe-
ro tambin la Tradicin depende de la Escritura. En efecto, la Tradicin no puede
ser reconocida como divino-apostlica sin la Escritura, porque sta controla la Tra-
dicin, hace que no se desve, que no se considere como tal lo que no pertenece a
su ncleo y sustancia.

Pero entre Tradicin y Escritura hay tambin COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se
puede seguir hablando de dos fuentes de la revelacin, sino de dos expresiones de
la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se re-
vela (DV 9).

Por ltimo, hemos de sealar las diferencias, entre Escritura y Tradicin: la Escri-
tura es nica e irrepetible, mientras que la Tradicin es continua y prosigue a lo
largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios,
mientras que fa tradicin es palabra formal del ser humano...

Finalmente, respecto a la relacin entre Escritura, Tradicin y Magisterio, el Con-
cilio Vaticano II concluye de manera contundente: As pues, la Tradicin, la Escritu-



56


ra y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y liga-
dos, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segn su
carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la
salvacin de las almas.(DV 10)

7.- CONCLUSIN

A modo de conclusin de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de
manera sinttica y esquemtica algunos conceptos significativos que fueron ya
desarrollados en el curso de la exposicin.

La Revelacin de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,
constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la
poca. Repasemos algunos de esos conceptos:

1.- Un Dios de personas: es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. No est aso-
ciado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un rbol o una piedra sa-
grados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Seor es trascendente a una
determinacin espacio-temporal, es capaz de acompaar al pueblo ms all
de sus circunstancias histricas y de los tiempos de vida humanos.
2.- La dimensin de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la
promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sita en
un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de
ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la nove-
dad de unos bienes pendientes, ingres en su vida la esperanza que lo im-
puls a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo as una ruptura
de la concepcin reinante del tiempo cclico, al introducir el concepto de his-
toria.
3.- Seoro de la historia: en contraste con otras cosmogonas que muestran la
creacin del mundo como fruto ya sea de una lucha entre hroes y dioses,
ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el
Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del trmino: el
Seor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni
creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en cri-
sis su majestad en el futuro.

La historia deviene as lugar de manifestacin divina. En efecto, Dios no es slo
Seor del universo sino tambin de la historia, a la que conduce hacia su consuma-
cin irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplir de modo
incondicional.

La distincin esencial entre religin natural y revelada est en que la iniciativa
de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que l ha salido
a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelacin es Dios mismo,
su palabra encarnada, Jess: en l se nos muestra quin es Dios y cul es su pro-
yecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la
salvacin, la participacin de la misma vida de Dios.

Los medios de la revelacin sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unin
ntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los
dems.

Los destinatarios de la revelacin somos todos, sin exclusin de nadie (DV 14;
GS 22). Las etapas de la revelacin encuentran su cumbre en Cristo, de ah la divi-
sin en Primer Testamento, con economa parcial y progresiva, palabras fragmenta-



57


rias y mltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una economa nueva y
definitiva en Jess, nico mediador. Jess es, a la vez, autor y objeto de la revel a-
cin, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje.

La respuesta a la revelacin es la fe. Si la revelacin es automanifestacin y au-
todonacin de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios.
El ncleo de la existencia cristiana est en la estructura entre la iniciativa gratuita y
libre de Dios en su revelacin- donacin, y la respuesta libre del ser humano que
acepta y recibe la gracia salvfica.

La revelacin es TRINITARIA - CRISTOCNTRICA. Jess nos revela a Dios, no como
un ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es me-
diador y plenitud de la revelacin y el Espritu hace que el ser humano penetre en el
misterio revelado.

La revelacin es SALVFICA Y LIBERADORA. Revelacin se identifica con sal-
vacin: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelacin es di a-
logal, universal, comunitaria, personalizante y escatolgica.

La revelacin es HISTRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente
en la historia a travs de los acontecimientos. Es dinmica porque tiene una peda-
goga con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay tambin una
dinmica progresiva de comprensin.

La revelacin es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura
determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -
sobre todo- porque el Logos eterno del Padre se hizo carne, ser humano como
nosotros.

La revelacin debe transmitirse; la misin de Israel se va realizando en la medida
en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria,
para transmitirlas a las prximas generaciones a travs del culto, los escritos, las
costumbres, las leyes, la prctica de su vida. El orden de la transmisin es as: pri-
mero es la experiencia histrica, luego la tradicin oral y vital (memoria histrica del
pueblo) y, por ltimo, la fijacin por escrito. As, la transmisin de la revelacin debe
tener dos caractersticas:

1.- conservarse fiel e ntegra: estabilidad (dimensin esttica);
2.- transmitirse a todas las generaciones y pocas de manera comprensible:
adaptabilidad (dimensin dinmica).

En definitiva, La Tradicin y la Escritura constituyen un nico depsito sagrado
de la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinan-
te contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas. [Cat.I.C. 97]




58


NIVEL III:
Sagrada Esritura. Fe. Dios Padre


UNIDAD IV:
LA SAGRADA ESCRITURA,
DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO


1.- INTRODUCCIN

Dios se revela a travs de obras y palabras. Esta revelacin, como hemos estu-
diado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradicin y Escritura. El
proceso de formacin de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histrica y
transmisin oral y escrita.

La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisin de la Revelacin, me-
rece un prrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiracin est orientado bsi-
camente a consignar por escrito la revelacin; no est en orden directo al conoci-
miento del hagigrafo (escrito sagrado), sino a la transmisin escrita que de l debe
hacer a los dems. Inspiracin y revelacin son dos carismas distintos, pero ligados
entre s sucesivamente. Consecuentemente, la inspiracin trae aparejado tanto la
cuestin de la verdad que revela (2), como as tambin de la canonicidad (3), es
decir, del reconocimiento del carcter inspirado de los libros por parte de la Iglesia.
Finalmente, este carcter divino-humano del texto bblico conduce a la problemtica
entorno a su correcta hermenutica o interpretacin (4).

2.- INSPIRACIN Y VERDAD

El carcter o condicin de inspirado que le otorga al texto bblico un status ni-
co para el creyente que busca la verdad enseada por Dios, a pesar de haber sido
largamente debatido en la historia de la Iglesia, en qu consiste esta peculiaridad
del Libro, reclama un tratamiento desde la comprensin que la misma Biblia tiene
del carisma de la inspiracin

2.1.- Inspiracin

La misin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, co-
mo para actuar. Es el Espritu el que est presente en los grandes momentos de la
historia de la salvacin y es l quien se manifiesta en los diversos carismas que hay
en torno a la Palabra de Dios. As, el Espritu ACTA y HABLA en los grandes per-
sonajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesas (Is 11,1-9). Hay diversos carismas
en torno a la Palabra: el proftico o de proclamacin (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcio-
nales en orden a la conservacin, desarrollo y elaboracin de la palabra proclama-
da (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos
predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la consignacin por escrito, se pro-
longa en ellos o en sus discpulos la accin divina (Jer 29,30; Is 8,16).

En el Nuevo Testamento Jess promete su Espritu y explica la funcin que rea-
lizar en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pas-
cual. El Espritu impulsa a actuar y a hablar a los apstoles y dems creyentes (Gal
4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). Tambin en el NT aparecen carismas en torno a la



59


Palabra: la proclamacin apostlica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jess prolongada
en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el
caso del apstol, el carisma escriturstico prolonga su actividad apostlica, pero en
otros casos se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19).

Hay una equiparacin entre la palabra proftica y el Espritu. As se establece
una relacin directa entre Escritura y Espritu y de all se deriva una autoridad (Neh
9,30; Is 59,21). En el origen de las Escrituras se sita al Espritu (Hech 1,16). Todo
esto se ve claro en los dos textos considerados clsicos que vienen a coronar la
conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios.
56


Los textos clsicos son:

1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija ms en la obra inspirada sin hablar directamente del
hagigrafo. Toda Escritura da idea distributiva y habla, en su concepto, de
la coleccin de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa po-
ca circulasen ya equiparados a las Escrituras.
2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espritu, especialmente
profetas y, slo por analoga, en los dems hagigrafos. Insiste en que la in-
terpretacin de la palabra proftica escrita no puede ser privada, sino ade-
cuada a su origen, que es divino. No se hace distincin entre profeca
hablada y escrita, y el concepto de la carta incluye explcitamente escritos
del NT (cfr. 2 Pe 3,14-16)

Despus de los muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspi-
racin
57
, el Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiracin (DV 11). El objeto
de la inspiracin es la fijacin y consignacin escrita mediante la cual la Palabra de
la revelacin se hace escritura. La inspiracin no tiene ningn lmite: toda la obra
est inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escritor. El hagigra-
fo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios slo lo es en sentido
analgico.

AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categora a todos los que
han colaborado en la formacin de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la
fase oral hasta su fase propiamente escrita; la inspiracin se da all donde haya
habido una verdadera actividad de composicin y redaccin.

Los hagigrafos tienen una gracia especial del Espritu en orden a poner por es-
crito la revelacin, el anuncio autntico de la palabra de Dios; la inspiracin es un
carisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogas antiguas deben
ser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas pue-
de pretender abarcar el misterio de la inspiracin escriturstica en su totalidad.

La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiracin es
un carisma personal, pero con una funcin SOCIAL. No puede desligarse el caris-
ma de los hagigrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del
pueblo, sea porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea por-
que en otras ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen. As, el hagigrafo
es VERDADERO AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que deba haber

56
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (La inspiracin de la Sagrada Escritu-
ra); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30.
57
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (La Iglesia se pregunta sobre el misterio
de la Biblia); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed.
Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.



60


tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo grado de
conciencia en todos.

OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones
mecnicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y
a la vez poseen palabras que el lector no puede alterar.

EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito
est por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto est
muerto a menos que reviva a travs del lector; de ah que algunos consideren el
proceso de lectura como algo esencial a la inspiracin del texto. Ms que hablar de
inspiracin del lector, hay que considerar una asistencia del Espritu para que la
obra, fruto del hagigrafo y de la lectura del lector, se lea en consonancia con sus
intenciones (las del Espritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de
Dios, que debe tener capacidad de atencin y escucha de la Palabra para descubrir
el o los sentidos que se perciben a travs de los elementos textuales, contextuales
y extratextuales de la obra.

Concluyendo, la inspiracin no es simple aprobacin posterior de la obra o el
hecho de que un libro no tenga error; en cambio, s es la conjugacin de la accin
de Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confan a la
iglesia. Es conveniente, pues, llamar Inspiracin Escriturstica a lo que va directa-
mente encaminado a la consignacin por escrito de la revelacin o de la palabra de
Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.

2.2.- Verdad

Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que
transmitir la verdad enseada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible
observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales,
o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: debemos confiar o no en las ense-
anzas bblicas?
58


Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba co-
mo un dogma indiscutible entre judos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que
las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el
caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teora evolutiva de Darwin. El caso de Gali-
leo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba l la verdad de la
Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la lnea de San
Agustn; deca GALILEO: En lo que respecta al tema particular que venimos discu-
tiendo, se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espritu Santo ense-
arnos si el cielo se mueve o si est firme, ni tampoco que su figura sea esfrica, o
en forma de disco, o plana, ni tampoco si la tierra est en el centro del cielo o en un
lado, ciertamente el Espritu Santo no habr tenido la intencin de llevarnos a con-
clusiones de este gnero... lo que dira yo aqu, estara de acuerdo con lo que ya
personas eclesisticas de grado eminente ya haban entendido: que la intencin del
Espritu Santo es ensearnos cmo se va o cmo no se va al cielo... la finalidad de
la Biblia es ensear a los hombres las cosas necesarias para su salud, y no aque-
llas que se refieren a las ciencias de la naturaleza.

El camino para enfrentar esta problemtica fue, desgraciadamente, un tanto
equivocado. Se busc un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis das, seis

58
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (La verdad de la Biblia); PETRINO,
Dios nos habla, 89-158.



61


pocas geolgicas), o se provoc una confusin entre inspiracin e inerrancia, limi-
tando sus campos slo a las cosas de fe y de moral. No se analiz el tipo de ver-
dad que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosfica con la verdad bblica.

El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bblica" (la Biblia
no tiene errores) que haba conducido a un callejn sin salida, a travs del CON-
CORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea ms bien qu tipo de verdad
ensea la Biblia. As, en la versin final de la Dei Verbum, el trmino verdad equi-
vale a revelacin-salvacin, o al menos se encuentra en un contexto en esta lnea
(DV 2 .7).

En DV 11 se pasa de la inerrancia a la verdad. Se especifica el tipo de verdad
salvfica de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en
singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido
narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en s, sino sobre el sentido que
guardan en la historia de la salvacin. Por eso podemos afirmar que la Escritura no
ensea errores por lo que toca a nuestra salvacin. Podr haber inexactitudes o
errores geogrficos, histricos, cientficos, pero no habr ningn error en lo que se
refiere a nuestra salvacin. El Concilio nos presenta as un principio teolgico fun-
damental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementario con
otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los gneros literarios.

3.- CANONICIDAD

La palabra canon significa caa o vara de medir. Despus de los siglos III-VI
pas a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por
la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la
aceptacin oficial por parte de la Iglesia del carcter inspirado de un libro. Desde
antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de
libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusin llamados
homologoumenoi (unnimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos lla-
mados antilegomenoi (contradichos), o tambin designados como amphiballomenoi
(discutidos). Estas dos categoras de libros posteriormente fueron designados por
SIXTO DE SIENA (1569) como "protocannicos" y "deuterocannicos".
59


3.4.- Reflexin final sobre la canonicidad

El canon no nos llega por una revelacin directa, sino que su reconocimiento ha
sido fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradi-
cin. Antes que una formulacin clara y definitiva del canon, ha existido una prolon-
gada praxis de la Iglesia en esta lnea, que se manifest en la lectura litrgica de
algunos libros y el rechazo de otros. En el campo catlico se ha llegado a la conclu-
sin de que la Escritura es reconocida como tal por la Tradicin; es decir, que no es
la Iglesia o su jerarqua la que inventa el canon, sino que ste se impone a la co-
munidad.

Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el
canon son:

a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar
a un libro cannico los apstoles deben estar a la base de la transmisin, su
contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la funcin de
edificar a la comunidad.

59
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.



62


b.- La presencia del Espritu Santo en la Escritura, esto es, que la ltima funda-
mentacin de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Seor
Jess, manifestada por su Espritu. Es el reconocimiento de la inspiracin de
un libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce
lo que el Espritu ha inspirado; este sometimiento al Espritu de Jess es el
que nos hace descubrir su presencia singular en unos libros determinados.
c.- La recepcin de la comunidad es el llamado criterio eclesial. Es el criterio
prctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La iglesia en-
tera, incluido su magisterio, est sometida a la Palabra de Dios. No es, por
tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe
que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del carcter inspi-
rado y normativo de algunos libros.

4.- INTERPRETACIN

La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor pe-
renne. La hermenutica bblica pretende, no slo descifrar el pasado, sino actualizar
el mensaje bblico; establecer un puente entre el autor y el lector a travs del texto,
para as descubrir lo que signific el texto en el pasado y lo que significa hoy.
60


Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiem-
po. Adems, la Escritura entierra los hechos y se hace difcil descubrir el aconteci-
miento que est detrs del texto y el significado que tuvo en su situacin originaria.

4.1.- Presupuestos de la interpretacin bblica

Los presupuestos de una buena hermenutica fueron ya apareciendo en lo ante-
riormente expuesto. Aqu slo los enumeraremos:

1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelacin. La historia se interpret
por grandes tradiciones y se consign despus por escrito. El texto no pue-
de, entonces, separarse de su contexto vital.
2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa
misma Escritura, escrita en una poca determinada, es por s misma valede-
ra para todas las generaciones.
3.- La Escritura es nica y mltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor
es el mismo, su contenido es la misma historia de salvacin y su finalidad es
comunicarnos la vida divina.
4.- La Escritura es relativa: slo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual
para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas inter-
pretaciones; y es dinmica porque s comprensin puede crecer y madurar.

4.2.- Principios generales de la interpretacin bblica

Para que se d una autntica interpretacin bblica, hay que recordar que sta es
PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (texto); es tambin PALA-
BRA DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensin (con-texto); es tambin
PALABRA ACTUAL, por eso se requiere una referencia a la vida del lector y a su
situacin concreta y actual (pre-texto)
61
. Veamos cada caracterstica por separado.

60
Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 1993.
61
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (El problema hermenutico en el
concilio Vaticano II y en la exgesis catlica contempornea).



63


LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; est sujeta a los condicionamientos de la
lengua y por eso necesita de la filologa, de la traduccin y de la lingstica para su
comprensin. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo
las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histrica, que responde a
una determinada situacin, por lo que su interpretacin necesita recurrir a las cien-
cias histricas como la geografa, la sociologa, la economa, la poltica, etc.

Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intencin del au-
tor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la pro-
blemtica que enfrentaban ambos, la intencin del escritor, etc.

Pero tambin es necesario conocer el significado de las palabras con las que
ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra,
fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su
estructura y divisin, etc.

Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el cono-
cimiento de los gneros literarios (DV 12). Ya la misma divisin de la Biblia hebrea o
del Nuevo Testamento nos presenta una serie de gneros literarios. Los gneros
literarios bblicos fundamentales son: histrico o narrativo (dichos y hechos); jurdico
(derecho, declogos, series de leyes); proftico (orculos, relatos de vocacin, accio-
nes simblicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, stiras); cnticos y plegarias
(salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalptico; etc.

La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espritu ha inspirado los tex-
tos, l mismo nos debe guiar a su recta comprensin (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto
implica algunos principios:

a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, se-
leccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la di-
versidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histrico.
b.- Leer en la tradicin de la Iglesia, porque la interpretacin no es individualis-
ta y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que con-
frontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diver-
sas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.
c.- Respetar la analoga de la fe, es decir, la iluminacin mutua que hay entre
un misterio y otro.
d.- Buscar la lectura litrgica como el ambiente ideal de interpretacin, con la
necesidad de crear para ello un ambiente de oracin.
e.- Por ltimo, hay que respetar el carcter mistrico de la Palabra de Dios
realizando nuestra interpretacin con sencillez y con la conciencia de que
no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espri-
tu abierto a otras perspectivas.

Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber
que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar
por ella, para poder proclamarla con libertad y valenta. Adems, es sumamente
importante el horizonte hermenutico del lector, es decir, la perspectiva existencial
desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el
que nos ubicamos que debe ser siempre la tradicin de los pobres, que es la tradi-
cin de Dios y de su Mesas.

Slo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posicin personal
de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40;
Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las



64


Escrituras, porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones
de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al
Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.

LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y respon-
de, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me
apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la
palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.

4.3.- Los gneros literarios

Una cuestin de capital importancia para la correcta interpretacin, dado el
carcter literario que la Palabra de Dios asume en el texto bblico, es la de los gne-
ros literarios. Pues tambin en su insoslayable condicin de palabra humana escrita
tiene que tomar un modo concreto de expresin, lo que no es otra cosa que el
gnero literario.

El Magisterio de la Iglesia al respecto ensea: Para descubrir la intencin del au-
tor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad
se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en
libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete indagar lo que
el autor sagrado dice e intenta decir, segn su tiempo y cultura, por medio de los
gneros literarios propios de su poca. Para comprender exactamente lo que el autor
propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de ex-
presarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y tambin las expresiones
que entonces ms se solan emplear en la conversacin ordinaria (DV 12)

Para tener una visin global de la complejidad del texto bblico y de la variedad
de los gneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina,
presentamos de manera general sus principales gneros literarios.
62


La historia bblica, el gnero legislativo, sapiencial, proftico o los Salmos; de una
manera especial nos detenemos y nos referimos a un gnero literario muy impor-
tante en la Biblia:

El Evangelio

Con el trmino evangelio se indica el mensaje religioso y espiritual en general,
propuesto en la predicacin cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la
actividad misionera. El uso del trmino evangelios en plural para indicar los libros
se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apologa I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la pa-
labra an en el doble sentido de predicacin oral y de texto escrito (Adv. Haer. III,
1,1.8; cfr. II, 11,7)
63
.

El gnero literario evangelio es nico y singular como nico y singular es el per-
sonaje central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano
sin precedentes en la literatura religiosa.

Los santos Evangelios son a la vez escritos histricos, teolgicos y apologticos.
Estas tres notas caracterizan su identidad particular.


62
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.
63
R. FABRIS, Evangelio en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nuevo Diccionario
de Teologa Bblica, Madrid 1990, 587.



65


Estamos frente a un gnero literario que en el mundo helenstico tiene semejan-
za (pero ningn paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas
de los hombres famosos (las praxeis), y en el judasmo, con los Dichos de los Pa-
dres (Pirk Abot) y sobretodo con la haggad pascual. Se trata solo de semejan-
zas. Prcticamente en el ambiente bblico-judaico se encuentran todos los antece-
dentes necesarios, pero no suficientes.

Tambin existen: El gnero Hechos de los apstoles o el gnero epistolar; pero uno
que llama mucho la atencin es el:

El gnero apocalptico

Apocalipsis significa revelacin. Los escritos apocalpticos se refieren a las reve-
laciones divinas sobre los ltimos tiempos en un sentido mesinico y escatolgico.
Los Apocalipsis son profticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de
la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de
Dios en la historia.

El gnero apocalptico expresa sus profecas valindose del tipo y del anti-tipo,
proclamando sus anuncios a dos niveles, uno ms prximo y el otro ms remoto. Es
caracterstico de este gnero el dramatismo y la solemnidad de las escenas as
como el frecuente uso de imgenes y smbolos muy vivos y enfticos. Es comn el
simbolismo teriomorfo, aritmtico y cromtico.

En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalpticos de los pro-
fetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaas (cc. 24-27, 34-
35) y Zacaras (9,14).

Este gnero est representado de un modo particular en el Nuevo Testamento,
por el Apocalipsis de san Juan Apstol. Tambin se ubican dentro de la apocalptica
los discursos de Nuestro Seor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos
relatos de san Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,1-13) y la eps-
tola de san Judas.

Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de
Dios, Seor de la historia y la victoria de sus planes salvficos. Son la revelacin del
triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la autntica
esperanza teologal. El apokalypsis del Seor es la clave de lectura de la historia y
lo que da sentido al presente. Las pginas de la Biblia terminan cantando al que es
el Alfa y la Omega, el Primero y el ltimo, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "Amn!
Ven Seor Jess!" (Ap 22,20).

4.4.- Mtodos y lecturas

Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo
habr variedad de significados y enfoques en torno a l. Esto ha creado una meto-
dologa variada
64
. Ningn mtodo agota de por s la riqueza de la Biblia, sino que
todos son complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumirse as:

a.- mtodos diacrnicos o histrico-crticos: el texto se ve como proceso o desa-
rrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales, fundamen-
talmente la historia.

64
Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 32-68.



66


b.- mtodos sincrnicos o estructuralistas: el texto es considerado como un
producto ya terminado y acabado. La referencia se concentra slo en los
elementos textuales.

Esta doble metodologa, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran can-
tidad de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las ms impor-
tantes:

1.- Lectura histrico crtica: pretende investigar el proceso de formacin del tex-
to, buscar la historia del texto actual y el suceso que est detrs del texto.
Es la prctica ms difundida y que tiene una metodologa ms clara y des-
arrollada, pero tiene la limitacin de que lleva en ocasiones a despedazar el
texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotticos,
quedndose en consideraciones arqueolgicas o histricas sin llegar al
ncleo del significado para el hombre de hoy.
65

2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la
estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodologa y
terminologa se encuentra en proceso. Su limitacin es que exige conoci-
mientos de nueva lingstica y pierde de vista la historia que est detrs de
cada texto.
3.- Lectura sociolgica: busca descubrir los condicionamientos sociales que im-
pulsaron la produccin del texto determinado por un autor y una comunidad
concretos. Tambin se le ha llamado materialista, porque ha empleado ins-
trumentos del anlisis marxista. Su limitacin es que, a veces, se parte de
modelos sociales modernos para enjuiciar prcticas antiguas.
4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su
compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos
bblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de
Dios sea slo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no slo a los
especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitacin es que se
corre el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que
ellos respondan slo a nuestros deseos o gustos.
5.- Otras lecturas son la sicolgica, la literaria, la simblica etc.

Al resultado de interpretar la Biblia desde una ptica particular se le llama RE-
LECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relec-
turas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni asptica.
Por eso es necesario que los mtodos que utilicemos estn fundamentados en el
texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmen-
te dice el Seor. Hay tres caractersticas importantes para que nuestras relecturas
sean vlidas:

a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unin con la iglesia del pasado y con
las comunidades actuales.
b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espritu Santo, abiertas al Seor,
humildes para saber que no somos dueos de la Palabra, sino sus servido-
res.
c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encamina-
das a la promocin de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, frater-
nidad, etc.




65
Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 32-38.



67


4.5.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretacin

Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin embargo,
por tratarse de una comunidad organizada y orgnica, existen algunas funciones
especficas:

1.- LOS EXGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo ms tcnico y
especializado, la verdad histrico crtica, el conocimiento objetivo de los
hechos, el dato que est en el fondo de la Escritura. No son repetidores del
Magisterio, sino personas que procuran hacer avanzar la comprensin de la
comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su funcin tcnica tiene una
finalidad pastoral.
2.- LOS FIELES: les toca la verdad existencial de la Palabra, es decir, buscar
en la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su
vida.
3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto
del Pueblo de Dios, le compete la proclamacin e interpretacin autntica de
la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones tcnicas, sino
la palabra iluminadora que oriente la interpretacin a la Buena Nueva de ori-
gen apostlico. Sus interpretaciones tambin estn sujetas a la maduracin
de la iglesia que camina hacia la verdad plena.

Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente
la Escritura es observar los tres ngulos del llamado tringulo hermenutico:

1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situacin en que se encuentra el lector. Darse
cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en pre-
juicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, cri-
tique nuestra vida, transforme nuestros criterios.
2.- Ser fieles al TEXTO analizado crticamente, en su contexto histrico- literario
global. Debemos evitar la simplicidad fidesta y el literalismo ingenuo que
genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescin-
dible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.
3.- Situarnos en el autntico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante,
abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situndonos en la lnea
de la legtima tradicin de la iglesia y de las directrices del magisterio. As
sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialis-
tas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.

5.- CONCLUSIN

Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante
dos milenios de su transmisin, la problemtica de la verdad que transmiten en su
condicin nica de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos
inspirados de aquellos, que an bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonici-
dad de los textos, ms el trabajo de interpretacin, han sido presentados de manera
sinttica en esta unidad.

Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a
indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensin de palabra humana, divi-
na y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un
texto crtico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego
sobre la base de este texto crtico se efectan las traducciones, que tienen por fina-
lidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditacin
personal y grupal.



68


Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de
la Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnacin, es decir no slo
al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino tambin en su
realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frgil el que Dios
mismo eligi para hacer llegar su verdad salvfica.





69


UNIDAD V:
LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS


1.- INTRODUCCIN

El tratado de fe en teologa puede ser estudiado desde diversos puntos de vista.
Por ejemplo podramos ver qu es la fe en las Sagradas Escrituras, qu es la fe
para la teologa bblica, la definicin y el tratado de fe en la teologa dogmtica, la fe
en teologa sistemtica en relacin con otros tratados y la fe en teologa fundamen-
tal como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relacin divina humana.

Nosotros vamos a privilegiar esta ltima perspectiva, por eso estudiaremos el
tema Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una fenomenologa de la fe
66

y luego la fe en la teologa desde una reflexin sistemtica. En la primera parte,
fenomenologa de la fe, veremos qu es creer, qu es la fe como proceso humano
de creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe
religiosa pero partiendo de creer en el prjimo, en el encuentro con el otro, el creer
en los valores sobre los que se fundamenta la vida humana y de los que no pode-
mos prescindir. Todo este anlisis nos permitir reconocer que el creer es necesa-
rio y fundamental en toda vida humana
67
. En la segunda parte, desde una teologa
sistemtica veremos algunas definiciones de fe, el proceso de fe en la historia de la
Salvacin, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el Magisterio de la Iglesia y en el
Catecismo de la Iglesia Catlica.

Al final estudiaremos algunas cuestiones, slo de paso, que podran ser obstcu-
lo para la aceptacin de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en
general y a cada hombre en particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el
sinsentido, que fueron esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la
existencia de Dios como objecin a la fe
68
.

2.- EL HECHO HUMANO DE LA FE:
FENOMENOLOGA DE LA FE


2.1.- Creer como acto humano de conocimiento

- Fe es una manera relacional de conocer. Comencemos afirmando, para lue-
go completarlo, que la fe es una forma de conocer. Hay muchas formas de co-
nocer. Se puede conocer y aceptar como vlido para m esa informacin de
muchas formas de conocimiento. Existe el conocimiento cientfico, el conoci-
miento intelectual, el conocimiento experiencial, el conocimiento personal-
relacional, el conocimiento de la fe. El acto de creer es una forma original de
conocer, de relacin con un objeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se
sabe a ciencia cierta, pero el objeto de creencia pertenece al orden de la
conviccin ntima, es algo personal, que tiene que ver con mi propia intimidad.

66
Se entiende por fenomenologa de la fe a proceso humano que va desde la fe-confianza a la fe
religiosa. Primero se trata de entender cmo, a partir de la experiencia cotidiana, que parte del
confiar en el otro y en los otros, familiares, amigos, sociedad, se puede llegar a comprender la fe
en Dios, la fe como respuesta al llamado de Dios.
67
Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer; las razones de la fe cristiana, Coleccin Presencia
Teolgica N 100 Ed. Sal Trrea, Santander 2000, 23-34.
68
En esta primer anlisis fenomenolgico de la fe, nos serviremos principalmente de SESBOE,
Creer, 43-64.



70


El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de l. Vea-
mos cmo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia
tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas per-
sonas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres,
a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constantemente, para reali-
zarme en mi vida de cada da. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la re-
cepcin del saber de los dems. De beb, de nio y de grande aprendo muchas
cosas en mi familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo
que el nio o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la ba-
se de la ciencia de sus maestros. Tambin las noticias de los peridicos, radio, TV,
revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya me siento llamado a discernir, porque
la experiencia me ense que los periodistas pueden tergiversar las noticias, por
diversos fines.

No podemos vivir sin creer en lo que dicen los dems. La fe-confianza es impor-
tantsima en la vida de cada da. Esta confianza es la base de la sociedad y por eso
la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la
honradez
69
.

Tambin la investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia. Qu es
una hiptesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenmenos analiza-
dos? El investigador elabora un experimento para verificar su hiptesis. Entonces la
interpretacin credencial es el motor de la investigacin. Esta dosis de creencia o
de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados. Fe y saber se
combinan en una relacin enteramente original. Son instancias diferentes pero no
necesariamente opuestas.

2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores

- Creer-confiar en los otros. Si tenemos en cuenta nuestra forma de hablar po-
demos decir que usamos el verbo creer y el sustantivo fe con una gama de
significados que van a dos extremos: un creer en sentido dbil o impropio y un
creer en sentido fuerte o propio. En sentido dbil expresamos con el verbo creer
una opinin que no nos resulta cierta o segura, un parecer; en su lugar podra-
mos usar otros verbos como dudar, opinar, pensar, considerar verosmil.
As decimos: yo creo que ha sucedido tal cosa, yo creo que esto es as,
como si dijramos, pienso que esto es as, pero no estoy muy seguro. En cambio
cuando usamos el verbo creer en sentido fuerte o propio, no podemos cambiar
por otro verbo.
Decimos por ejemplo a una persona fidedigna y veraz: yo te creo, creo en ti,
creo en esto porque tu lo dices. El que cree en sentido fuerte de la palabra
acepta un determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimonio
de la persona al que se le otorga confianza. Aunque no conozca una cosa por
tener ciencia propia y directa de ella, la afirma, con certeza como verdadera, ya
que se fa de otra persona que le garantiza que las cosas son as. El creer se
realiza en este caso sobre la base de una relacin de confianza entre un yo y un
tu. Creer supone necesariamente la aceptacin de lo que el otro nos atestigua.
En el medioevo se condensaba la riqueza de la palabra creer con esta frase: le
corresponde a la fe creer algo y creer en alguien (S. TOMAS DE AQUINO, S.T. II, II,
q. 129, a. 6: ad fidem pertinet aliquid et alicui credere).
A partir de lo visto concluimos que creer no es una actitud exclusivamente reli-
giosa, sino una realidad humana absolutamente general. El creer invade nues-
tras informaciones cotidianas, est presente incluso en la investigacin cientfica.

69
Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, 25.



71


Pero no slo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitud que
se impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas en su de-
venir cotidiano. Todos los das y muchas veces al da debemos creer en nues-
tros semejantes.
As, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada maana har el re-
corrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es prudente, no va a
chocar, creemos que los chferes de los vehculos que recorren nuestras calles
no nos van a atropellar, creemos que la gente que se cruza con nosotros en las
veredas no nos van a hacer dao. Creemos al desconocido al que pregunta-
mos una direccin, o cualquier otra informacin. Creemos todos los das en to-
das las relaciones sociales.
Pero ms an, no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mni-
mo de fe en los otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en el otro.
El si que se dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero ese amor
se apoya en una fe mutua, una fe que concede crdito al otro y cuenta con su
fidelidad para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solidaridad
entre la fe, la esperanza y el amor.
El vnculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los dems tipos
de compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales pueden estable-
cerse y perdurar sino existe en nosotros un amor hacia esa persona, sino
confiamos en ella, sino tenemos la esperanza que nos va a defraudar.

- Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el sentido de las
cosas buenas y malas, sabemos qu est bien y qu est mal, nos damos
cuenta si lo que vamos a hacer es bueno o malo; sentimos el llamado a no rea-
lizar lo malo y tendemos hacia lo bueno. Si hacemos lo que sentimos que est
mal, que no debemos hacer, nuestro propio yo nos reprocha y nos deja intran-
quilos. Quienquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del
mal.
Ninguno de nosotros puede vivir sin un mnimo de valores. Hay cosas que me
deshonraran ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea dbil
y atente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro.
S de ese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras.
Notemos que nuestra vida social y pblica se apoya sobre un cierto nmero de
valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todo valor al
que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstante que sufra
alguna injusticia, por diversos motivos, yo o algn familiar mo, me revelo contra
la injustucia, grito y apelo, pero no dejo de creer en el valor de la justicia. Aunque
reciba una sentencia de un tribunal que injustamente me condene, no por eso
dejar de creer en que existe la justicia. Otro ejemplo: la libertad, me podrn pri-
var de mi libertad, pero siempre creer en el valor de la libertad. As cada valor,
aunque no lo pueda yo experimentar, no deja de existir por ese motivo.
Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permanece al
margen, permanece inoperante. El hombre es mucho ms que una suma de
conocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Pe-
ro desde el momento en que se habla del sentido, de direccin, de intencin,
estamos en el orden del creer.
De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusin: el acto de creer es un
acto esencial de la condicin humana, es un acto noble y autnticamente
humano, y no un acto vergonzoso. Interviene en nuestra vida independiente-
mente del creer propiamente religioso. Querer prescindir de l no slo sera
una contradiccin existencial, sino en cierto modo una prdida de sustancia con
respecto a lo que somos.





72


2.3.- El creer religioso

Si bien el uso de las palabras creer, creo, fe, tengan tambin un sentido comn,
alejado de lo religioso, estas palabras sobretodo de aplican a lo religioso: al creer
en Dios, al tener una fe religiosa. La forma ms visible del creer es el creer religi o-
so. Pero este uso de la palabra creer aplicado a lo religioso, reviste, en nuestra cul-
tura, caractersticas particulares, ligadas a los problemas sociopolticos, propios del
modernismo y posmodernismo. Los finales del siglo XX y los inicios de ste nuestro
siglo XXI nos presentaron imgenes positivas del creer, pero tambin muchas abe-
rraciones hechas en nombre de una fe religiosa, baste como ejemplo la violencia
que genera el fundamentalismo religioso
70
.

Vemos la multitud de personas buenas que por su fe se juegan da a da en los
voluntariados de hospitales, crceles; vemos a una multitud de creyentes que do-
nan sus energas y su tiempo a favor de los pobres e indigentes, etc., pero tambin
hemos sido testigos de atrocidades consumadas en nombre de la fe. La fragilidad
humana est siempre presente y muchas veces el creer degradado termina en la
credulidad y en manipulaciones despersonalizadoras.

No estara bien juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad. A lo largo de
la historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido varios ttulos de nobleza.
Por no poner ms que un ejemplo reciente, no ha sido el creer religioso el que ha
motivado el compromiso de Madre TERESA DE CALCUTA con los ms necesitados?

Hagamos historia y tratemos de establecer la gnesis de la fe religiosa. El ejem-
plo que tomaremos es el de la fe juda, que conducir a la fe cristiana.

En opinin de un especialista de historia de las religiones G. VAN DER LEEUW, la fe
religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encontra-
do personalmente, naci entre los antiguos hebreos. En este pequeo pueblo, perdido
en un rincn escribe- se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe. El primer
gran testigo de esta fe en la tradicin bblica es la figura de Abraham, que crey al
Seor y el Seor lo consider como un hombre justo (Gen 15,6).

La cuestin de la fe en el A.T. no gravita en torno a la existencia de Dios que en
cierto modo era ociosa en la poca. Poda por lo dems ser muy antigua siendo
representado(s) el dios o los dioses en forma de poderes ms o menos personifica-
dos que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e idolatra eran grandes.
Cuando los poderes eran mltiples siempre dejaban la angustia de haberse olvida-
do de apaciguar a alguno.

Abraham padre de la fe. El cambio de actitud operado por Abraham consisti
en aceptar una relacin de tipo personal con un Dios que no poda sino ser nico.
Esta relacin comenz con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que
haba escuchado. Abraham crey con todo su ser en la promesa que haba recibido
de Dios de hacer de l un gran pueblo. Pero para eso tena que dejar su pas, su
familia, la casa de su padre (cfr. Gen 12,1-2) y partir hacia lo desconocido. Su fe se
desarroll luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente
la confianza inicial.

La verdadera cuestin de la fe invierte los trminos: no se trata de creer que Dios
existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras palabras es experi-

70
Tngase presente lo que significa la fe musulmana en la poltica mundial moderna. Este trmino,
antes de ser un trmino positivo, hace ms bien referencia peligros, integralismo islmico, y algunos
lo asocian tambin al terrorismo.



73


mentar que Dios me toma en cuenta, que existo para El, que El se interesa de mis
cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escriben solo los hom-
bres, que Dios interviene a favor de los suyos, que el Dios Altsimo no es tan lejano
que se olvid del hombre que sali de sus manos y amor. Dios y el hombre cami-
nan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo historia, as la
historia humana se convierte en historia de salvacin. Esto lo experimentaron los
hombres creyentes. Abraham fue el primero que crey que Dios se insertaba en su
vida y por la fe ha respondido s. La fe de Abraham ha sido la experiencia funda-
mental que dio origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injert la tradicin
cristiana.

Dios envi a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en El. La fe
asocia dos elementos: un creer en y un creer que. Comienza, en efecto por el
encuentro con una persona, la de Jess de Nazareth, y conlleva el momento de la
decisin de comprometerse con El. Creer en es un acto interpersonal por el que el
discpulo se da a Jess, se pone a su disposicin y pone en El toda su confianza:
te seguir donde quieras que vayas. Jess se haba declarado Hijo de Dios fue
muy exigente: crean en mi. Esta exigencia de creer en Jess ser slo legtima si
Jess es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A travs de la mediacin de su
humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues
un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que vivi, muri y resu-
cit de entre los muertos.

Ms tarde san AGUSTN colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseanza; y
finalmente creer en Dios, es decir, creer en el sentido bblico y evanglico: entre-
garse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra
roca, poner en El nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que
El nos ofrece. Esa es la razn de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba
en la Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto
de creer. Slo el ltimo corresponde enteramente a la fe cristiana.

Cuando el fiel cristiano dice creo en Dios, expresa pues la respuesta de fe a la
triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que est en el origen de
todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y
resucitar, y la del Espritu Santo que se ha dado a la Iglesia. As se ha reflejado y
sigue reflejndose en la celebracin del bautismo o en la renovacin de las prome-
sas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres
preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y pa-
drinos. El bautizando debe afirmar su fe con un profundo y sincero: s creo.

Puesto que se trata de un dilogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y el
hombre responde. El dilogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra
en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiacin. Si la fe es una
respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe en una
alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jess. Dios se ha interesado
por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.

2.4.- La fe don de Dios

Si es posible entrar en relacin con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo se
debe a que Dios tiene la iniciativa del dilogo, la respuesta del hombre, la fe, es as
puro don. La reflexin humana ha llegado a esta conclusin: al anhelo del hombre
de encontrar respuesta a profundos interrogantes, a su necesidad de comunicacin,



74


a su necesidad de vivir, la nica respuesta posible es: porque Dios existe y me ha
hablado, se ha interesado en m, yo puedo responder con la fe.

Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superacin infinita del
hombre por s mismo. El surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestin
de Dios tiene lugar en esta zona ntima de nosotros mismos que no dominamos.
Desde su experiencia San AGUSTN dir: Dios es ms ntimo a mi que mi propia
intimidad.

En el acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa ente-
ramente original. El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios,
un don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta; pero un don que acep-
ta con toda su libertad. Es en este acto en el que se encuentra justificado, como
en otro tiempo Abraham, es decir perdonado, reconciliado, devuelto a la gracia,
acogido en la vida de Dios.

Pero don gratuito no significa don ofrecido slo a unos pocos. Un don no es me-
nos gratuito porque sea ofrecido a todos, como en nuestro caso: Dios ofrece la fe a
todos los hombres, sus hijos. Pero muchos factores derivados de mi historia y de mi
experiencia personal, de mi familia, de mi ambiente social, pueden impedirme en
cierta medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestin decisiva est en saber
si yo estoy seriamente abierto a la bsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento
de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra historia. El acto de creer
puede comportar momentos decisivos, pero como todo dilogo nos afecta a lo largo
del tiempo. Tiene sus altibajos. Continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.

3.- REFLEXIN DESDE LA TEOLOGA SISTEMTICA

Esta segunda parte es una reflexin ms teolgica. En la primera parte, haca-
mos hincapi en la experiencia humana, en aquello que todo hombre vive. Dado
que la fe puede ser estudiada desde la teologa fundamental, es decir aquella teo-
loga que pone los fundamentos sobre los que se basar la posterior reflexin, ne-
cesariamente debe ser una reflexin que involucre a todo hombre, creyente o no,
cristiano o no, catlico o no.

Iniciamos considerando la voluntad de Dios, el plan de amor divino. Dios quiere
que todos sus hijos se salven y l mismo es su salvador. Dios no escatimar es-
fuerzos amorosos para salvarlos, hasta el punto de enviar a su Hijo, que muri en la
cruz para salvarnos. A este salir al encuentro de parte de Dios y manifestarse como
su salvador, el hombre debe responder con la fe. La fe es la respuesta humana
apropiada a la revelacin de Dios.

Estudiaremos la nocin bblica de fe. Nos preguntaremos cmo la fe bblica nos
interpela hoy a nosotros. Analizaremos algunos textos bblicos sobre personajes
ejemplares por su fe tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Una vez afir-
mado el sentido de fe en la Biblia nos detendremos a considerar diversas definicio-
nes de fe.

Siguiendo el Magisterio de la Iglesia tomaremos en consideracin las ensean-
zas del Catecismo de la Iglesia Catlica analizando las caractersticas de la fe, para
finalmente recorrer una breve historia del pensamiento teolgico: la inteligencia que
busca creer y el creer para mejor entender.






75


3.1.- El plan divino de salvacin y la fe

Por amor Dios sale al encuentro del hombre con la Revelacin para hacerle al-
canzar la verdad y la salvacin. Habla para que los hombres puedan salvarse a
travs de un conocimiento suficiente de la verdad. La respuesta del hombre a esta
palabra es la fe. Jess eleva su corazn a Dios diciendo: Padre, esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo (Jn
17,3). Pues Dios, nuestro Salvador...quiere que todos los hombres se salven y lle-
guen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,3-4)
71
.

La Revelacin es un acto libre y amoroso de Dios que quiere que los hombres se-
an sus hijos y los llama a su gloria. Dios se revela para que los hombres no caminen
por las sendas de la ignorancia y del error, pueda ascender a verdades ms altas y
conocer el amor de Dios con mayor profundidad y alcanzar as la salvacin
72
.

La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experimen-
tar la presencia de Dios, de ver su rostro: oigo en mi corazn una voz que me dice:
busca mi rostro, tu rostro buscar Dios mo. Si bien, como ensea el Magisterio de
la Iglesia, con la razn podemos conocer la revelacin de Dios, slo la fe permite
penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente (FR, 13).

La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre inteligente y libre se sita
ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimonio divino
porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, es decir, algo que
sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo
y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo el cristiano cree
en Alguien, y sabe que ese Alguien no puede engaarse ni engaarle.

3.2.- Nocin bblica de fe

La elocuente frase de Is 7,9 permite aproximarnos a uno de los vocablos sobre la
fe mas usado en la Biblia (52 veces). El verbo aman significa estabilidad, seguri-
dad..El texto dice: Si no creis, de cierto no permaneceris.

Por lo tanto, amn es la afirmacin de firme compromiso pronunciado con fre-
cuencia en la solemnidad de la liturgia
73
. Al respecto el diccionario bblico ensea
acerca del sentido de la palabra fe: si se respeta el sentido semita de la palabra,
creer significa asegurarse y afirmarse: quien cree construye sobre el fundamento
slido e inconmovible de la Roca; quien cree se asegura, no en un orden contingen-
te y variable, sino en Dios mismo (Cfr. Cat.I.C. Prlogo)

La fe es entregarse en manos de Dios (Gen 15,6); es la aceptacin de la prome-
sa de Dios de liberacin (Ex 4,31); es la actitud compleja del pueblo ante los signos
salvficos, donde se mezclan sensaciones de temor, asombro, reverencia, confian-
za, obediencia; es renuncia a los apoyos humanos y confianza solo en Dios en los
momentos de crisis (Is 7,9)
74
.


72
"Mediante la razn natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero
existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningn modo alcanzar por sus propias
fuerzas, el de la Revelacin divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisin enteramente li-
bre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que
estableci desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su desig-
nio enviando a su Hijo amado, nuestro Seor Jesucristo, y al Espritu Santo" (Cat.I.C. 50).
73
L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bblico hebreo-espaol, Madrid 1994, 72-74.
74
Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en ROSSANO P.- RAVASI G.- GIRLANDA A., Nuevo Diccionario de
Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655.



76


Siguiendo el mismo sentido otro autor ensea: Otros trminos como batah (con-
fiar), tpico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah (refugiar-
se) como bsqueda real o figurada de una proteccin por parte del individuo (Sal
64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31), hakah (aguardar),
yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervencin de
Yhwh, entran en el campo ms amplio de aman, subrayando el aspecto de confian-
za. La terminologa veterotestamentaria describe, por tanto, la fe como conocimien-
to-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y dominador revelado en la histo-
ria, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos de
Yhwh
75
.

El vocabulario hebreo con la que se expresa esta experiencia no tiene todava
nada de tcnico pero traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerza en Dios,
encontrar en l apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo
con El, apoyarse en l como en algo slido. Dios es la solidez del hombre: es el
tema de Dios Roca de Israel (Sal 61,4). Dios dice al hombre: si no creis, no
podris subsistir (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoy en Dios y se
adhiri a sus designios, hecho realidad en la historia. Jess volver sobre el tema al
final del Sermn del Monte, al contar las parbolas de la casa edif icada sobre roca
y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Concretamente, apoyarse en Dios
es confiar en l respondiendo a sus expectativas.

Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradicin
bblica son credos histricos, es decir credos que enumeran como una letana las
"maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. Con el tiempo esta
lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo
ante el que Dios se ha manifestado as.

El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confianza
en Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en
pasado, porque no abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11).

La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una
alianza. Esta alianza es paradjica: al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo,
aunque con vistas a la salvacin universal. Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un dilogo constante en el que el pueblo de Dios responde a
su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la ley. La fe es siempre una respuesta
a una iniciativa de alianza.

Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 ve-
ces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico. Los
evangelios son libros de la fe en Jess
76
. La traduccin griega de los LXX, retoma-
da luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistuo traduce la variedad termi-
nolgica del hebreo, conservando el significado semtico de adhesin personal con-
fiada a Dios
77
.

Como sntesis de la visin del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afir-
mar que la fe es la adhesin total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y

75
B. MARCONCINI, "Fe", 654.
76
SESBO, Creer, 50-51.
77
Cfr. J. ALFARO, La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje
cristiano, en Concilium 21 (1967) 56-69.



77


salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres as-
pectos:

1.- el conocimiento y confesin de la accin salvfica de Dios en la historia.
2.- la confianza y sumisin a la palabra de Dios y a sus preceptos, y
3.- la comunin de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatologa.

Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y
la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el domi-
nante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesin es
primordial. Tal diferencia est determinada por la singularidad del acontecimiento
de Cristo que la define como fe propiamente cristiana
78
.

3.3.- Textos bblicos tradicionales en la reflexin sobre la fe

Por tratarse de un tema no menor en la reflexin teolgica, los telogos y el Ma-
gisterio han buceado en los textos bblicos, poniendo el acento en algunos de ellos.
Siguiendo pues esa rica tradicin, nos centraremos en algunos de esos pasajes de
la Palabra de Dios.
79


- Is. 7, 9: Si ustedes no creen, ciertamente no permaneceris

Palabras dirigidas a la casa de David que le aseguran la estabilidad de la cual
depende que tenga confianza en la promesa de Dios (vv. 9-25); por eso dice, segn
el texto original hebreo: si no creis, no tendris estabilidad; este texto hebreo origi-
nal usa las dos veces el mismo verbo aman: creer, pero la traduccin del segundo
verbo tanto griega como latina se interpret como comprender.

La palabra aman en el A.T., tal como ya lo hemos analizado, expresa: tener fe,
confianza (en) o creer; y en Is 7,9, que es una amonestacin a creer, aparecen los
imperativos no temas, ni te asustes (literalmente: no se debilite tu corazn: v.4).
Ahora bien, en el Antiguo Testamento la realidad de la fe no se limita a un solo sen-
tido, por eso el concepto paralelo ms importante, al menos en contexto religioso,
es confiar (57 veces en sentido religioso, de ellos 37 veces en los salmos). La
expresin creer, traduce a su vez: temer; reconocer, y buscar o emplear;
esperar y esperar.

- Rom 12, 1: Por consiguiente, hermanos, les ruego por la misericordia de Dios
que presenten sus cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios: este
es el culto racional que deben ofrecer.

La expresin latina rationabile obsequium (sumisin racional y sumisin con-
forme a la razn) que en su texto original, no se refiere a la fe sino al culto espiri-
tual, verdadero o racional, ha servido de base para calificar la razonabilidad del
acto de fe. La tradicin de la Iglesia subraya la importancia de la razn en el acto de
fe haciendo referencia a Rom 12,1.

El CONCILIO VATICANO I se refiri a Rom 12,1 indirectamente al tratar de la razo-
nabilidad de la fe: sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuera con-
forme a la razn {obsequium rationi consentaneum) (cf. Rom 12,1), quiso Dios que
el auxilio interno del Espritu Santo estuviera acompaado de pruebas externas de
su revelacin.

78
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 174.
79
Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 175-185.



78


- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aqul que les pida razn
de la (fe y) esperanza que ustedes tienen.

Cuando San Pedro hace esta invitacin, la Iglesia naciente, estaba sometida a
desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una respues-
ta/defensa. Exista hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesa-
ban la fe cristiana. Para los apstoles y los primeros discpulos el ser llevados a los
tribunales y juzgados era visto tambin como una posibilidad de proclamar la fe,
de ser testigos, de ser misioneros. Por eso 1 Pe 3,15 es tambin una declara-
cin misionera de la esperanza -el ncleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante
el tribunal de justicia o en conversaciones privadas.

La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la del
perodo post-apostlico, daba que pensar, se destacaban en la sociedad, se los
reconoca por su conducta, por su bien obrar. Esta manera nueva de vivir era,
precisamente, en la razn de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya
que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de
los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los de-
ms (1 Pe 1,12; 3,ls.). En efecto, en una situacin de calumnia y difamacin, el
eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos
los casos y se impona adems la confesin pblica de la fe. Por esto este texto
exige expresamente la disposicin a dar una respuesta a la pregunta sobre la espe-
ranza y la fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como
linaje elegido, casa real, sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que
se convierte en casa para los que no tienen casa.

Desde antiguo el texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva
apologtica. Los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandra, Or-
genes, Eusebio de Cesarea y, ms tarde, San Juan Crisstomo lo usaron en este
sentido.

En cambio entre los padres latinos, como san Agustn, adquiere un uso ms te-
olgico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razn. San Agustn afirma
que es diferente si la demanda de dar razn de la fe proviene de un no creyente o
de un creyente. En el primer caso, se debe procurar dar razn por la que se pueda
ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe; en el segundo caso, se debe
posibilitar una inteligencia de la fe.

El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdocio
de todo el pueblo de Dios dice que todos los discpulos de Cristo deben dar testi-
monio de Cristo en todas partes y han de dar razn de su esperanza de la vida
eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15) (LG 10). La novedad est en la equiva-
lencia entre el dar razn y el testimonio, siendo es testimonio una categora de-
cisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n22 de Pablo VI el texto de 1
Pe 3,15 es la base para que el evangelio proclamado por el testimonio de vida sea
proclamado tambin con la palabra de vida.

- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en
el Hijo de Dios que me am y se entreg por m.
- Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jess es el Seor y crees en
tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos sers salvo.

Hay una persona histrica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y
testimonial, que me invita a vivir en relacin ntima con Jess, con Dios Padre y con
el Espritu Santificador.



79


En efecto, ya la epstola a los Hebreos nos haba enseado que: Dios, habiendo
hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los
padres por los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado por su Hijo, a quien
constituy heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo tambin el univer-
so. (Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nica, perfecta
e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habr otra palabra ms que sta. En
l se da la mxima Revelacin posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir
de la venida de Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres, nuestra fe
no es ya adhesin a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las divinas
Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Seor, creo en el
Espritu Santo.

- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de reali-
dades que no se ven.

La Epstola a los Hebreos se encuentra este versculo considerado desde anti-
guo como una definicin de la fe
80
. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio
(v 2s.), el texto da el principio de interpretacin que se aplicar a todos los aconte-
cimientos que se mencionarn a lo largo de todo el captulo. Aqu la fe se define de
forma impersonal en relacin con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia
lo invisible.

La palabra fundamento fue interpretada de muchas maneras. Para Juan Criss-
tomo, Agustn y Toms significa substancia, que equivale a fundamento o garant-
a, significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales
esperados. En tanto que el trmino prueba o argumento, fueron entendidos no
como demostracin sino como medio de conocimiento.

3.4.- Definicin de fe

Despus de presentar algunas definiciones de fe en la tradicin y reflexin de la
Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Concilios
de Trento, Vaticano I y Vaticano II.

a.- Retomando el texto bblico la primera definicin de fe es la siguiente: Heb
11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realida-
des que no se ven.
b.- La teologa catlica siguiendo a Santo TOMS DE AQUINO define la fe como
acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios (ST, II, II, quaestion 2, art. 9).
c.- Aqu otra definicin de fe considerada como virtud: fe es la virtud sobrenatu-
ral por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y revelado y
que la Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma. Es decir, la fe es
la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo que
Dios ha revelado.
d.- La teologa ms cercana a nuestro tiempo nos habla en stos trminos de la
fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesin del intelecto a las
verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega con-
fiando en la accin de Dios. Es, ms bien, la sntesis de ambos elementos
porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto in-
tegral de la persona humana. Santo Toms y la tradicin hablaban ms bien

80
Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definicin de lo que es la fe, por
ejemplo Clemente de Alejandra (150-211/15) en su Stromata, que es el primer tratado cristiano
sobre la fe; Gregorio de Nisa (335- 394); Juan Crisstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604).



80


de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer notar que tambin la
afectividad humana est presente en el acto de fe.
e.- El Catecismo de la Iglesia Catlica, que trata de ofrecernos una definicin
ms acabada de la fe, ensea: La fe es la respuesta del hombre a Dios que
se revela y se entrega a l, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante
al hombre que busca el sentido ltimo de su vida (Cat.I.C. 26). Esta defini-
cin del catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanente-
mente de conocer, escuchar y entrar en dilogo con el hombre de hoy.
f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el im-
pulso de la gracia, se acoge la revelacin de Dios en Jesucristo. En cuanto
relacionada con la revelacin que se lleva a cabo en Jess de Nazareth, la
fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sen-
tido nico. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la
luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jess como Palabra de
Dios si el Espritu no acta en l mostrando que esa Palabra es autntica-
mente Palabra del Padre. La dimensin de la gracia tiene una preeminencia
substancial para la comprensin de la fe, porque toca en el mismo momento
una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza
el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don
de Dios que, revelndose, llama al conocimiento de s, y como acto plena-
mente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a s mismo en la
verdad y libertad.

CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de la
fe. En la Constitucin sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don de profeca
propio de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vida de fe nuestro ser
cristiano (LG 12). En la Constitucin DV sobre la divina revelacin, al hablar de los
cuatro evangelios nos dice que precisamente en los evangelios est el fundamento
de nuestra fe (DV 18). Al tratar del compromiso y vocacin del hombre, en la Cons-
titucin Gaudium et Spes, donde el Concilio nos invitar a vivir nuestra realidad de
cristianos y santificar el mundo mediante un compromiso de fe: El pueblo de Dios,
movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Se-
or, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos
verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva
luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre (GS 11)
81
.

3.5.- El acto de fe

Veamos como se ha entendido el acto de fe a lo largo de la historia de la re-
flexin cristiana, a partir del primer momento, del N.T. pasando por el tomismo, y la
reflexin medieval que recupera la tradicin agustiniana, la importancia de la perso-
na de Jess y la reflexin teolgica moderna.

- Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de
Jess de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en
su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que l dice o
hace, lo ha odo y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascual
de la muerte y resurreccin del Seor ser el objeto peculiar de la fe (1 Cor
15,1-11), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a s mismo. De to-
das formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a s
mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de la fe no
puede quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiem-

81
Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 187-188.



81


po, para que a cada uno se le d la posibilidad de la salvacin (Mt 28,19. Col
1,46). La teologa paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y
acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom 10,17).

- La teologa medieval. A partir de la teologa medieval se ha recuperado una
formulacin afortunada de la tradicin agustiniana, que permite sintetizar la
complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere
Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza
plena, ya que es Dios mismo el que se revela y garantiza la verdad que revela.
Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su
vida interpersonal y el misterio de su revelacin. Con credere in Deum se quie-
re explicitar la relacin interpersonal y de amor que se da entre Dios y el cre-
yente; es una relacin dinmica y tensa hacia su cumplimiento definitivo en la
comunin.
Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que sealar algunos datos inte-
resantes en el aspecto teolgico. El primero, que el acto de fe es posible slo a
partir de la gracia que permite entrar en comunicacin con Dios y recibir al
mismo tiempo los acontecimientos de la revelacin como acontecimientos
salvficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimientos como con-
dicin previa para un acto de fe que pueda ser personal.
En este momento interviene la relacin entre la fe y el conocer, que se ha ex-
plicitado desde siempre a partir de la Escritura. Conocer que Yahveh es Dios
(Is 43,10) puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testamento, para
indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teologa
de Juan y la de Pablo recuperan esta dimensin, insistiendo en el hecho de
que creer es un conocer y un saber tan verdadero y real que, si as no fuera, se
vendra abajo la misma fe. Se dan en la persona diversas formas de conoci-
miento mediante las cuales cada uno se explicita a s mismo en su encuentro
con la realidad.
Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podr
descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspec-
tiva-, entonces la forma de conocimiento ms coherente, capaz de comprender
la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio
mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.

- Tomismo. Segn la tradicin tomista, el acto de fe est determinado por el ob-
jeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explicacin in-
tervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el ob-
jeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atae
al primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica a las cualidades y a
la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el Antiguo Testamento, el
acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios.
El Dios que acta en la historia del pueblo y que muestra los signos de su pre-
sencia es el Dios a quien nos entregamos porque slo en l vemos la salva-
cin. Es lo que ocurre con Abrahn, que al sentirse llamado por Dios lo deja to-
do y le sigue (Gn 12,1-4); con Moiss, que es enviado a liberar al pueblo (x
3,1-20); con todos los profetas que reciben la misin de anunciar su palabra al
pueblo, pero tambin con cada una de las personas que acogen a Dios en los
diversos momentos de su vida (Dt 6,20-24). El acto de fe para el israelita no es
un momento ocasional o espordico; al contrario, toca a la existencia cotidiana
y determina su sentido y su orientacin.

- Creer en la persona de Jess de Nazareth. La fe en la persona de Jess su-
pone por parte de los creyentes la realizacin de un acto que sea en s mismo
plenamente libre, aunque inserto en el interior de la accin de la gracia. La li-



82


bertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corres-
ponda a la verdad y que abra al sentido ltimo de la existencia. Respecto a la
verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jess de Nazaret, que dijo
que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); l mismo se convierte en su garanta y no
necesita que nadie d testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe re-
quiere la aceptacin plena de su persona.
Pero en l, la verdad entra en la historia; por primera y nica vez, Dios se reve-
la asumiendo la historia como lugar donde expresarse a s mismo. ste le per-
mite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conocindolo progre-
sivamente segn las diversas formas de conquista del saber, ya que el conoci-
miento que se tiene de l est orientado dinmicamente hacia la plenitud, que
slo se dar en el futuro (Jn 16,13). Esta dimensin es la que permite al cre-
yente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la l i-
bertad no es una serie fragmentaria de actos, sino ms bien un acto que se
hace cada vez ms libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad
cada vez mayor que la propia.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificacin esencial: la eclesiali-
dad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permi-
te acoger dentro de s el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un
sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo.
La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha reci-
bido de Cristo la misin de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el f i-
nal de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotacin que cual i-
fica a la fe cristiana como fe eclesial, tiene que tener tambin en s esta nota,
so pena de que quede incompleto el mismo acto.

3.6.- Caractersticas de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Catlica

3.6.1.- La fe es un don de Dios

Lo primero que se destaca es que la fe es un regalo, es un don, es una gracia de
Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y sta es dada por el amor miseri-
cordioso de Dios a todos sus hijos. La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural
infundida por El. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios,
que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que
mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede a todos
gusto en aceptar y creer la verdad (DV 5) (Cat.I.C. 153).

El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, un regalo
de Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre (cfr. Mt 11,25; Mt
16,17; Gal 1,15;).

3.6.2.- La fe es un acto humano

Si bien la fe es un don, una gracia, es tambin un acto humano, es la respuesta
del hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lo llama.

Slo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espritu Santo. Pe-
ro no es menos cierto que creer es un acto autnticamente humano. No es contrario
ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y ad-
herirse a las verdades por El reveladas. Por ello, es todava menos contrario a
nuestra dignidad presentar por la fe la sumisin plena de nuestra inteligencia y de
nuestra voluntad al Dios que revela" y entrar as en comunin ntima con El
(Cat.I.C. 154).




83


Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligencia y
voluntad: Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por
imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia (S. Toms de A., s. th. 2-
2, 2,9) (Cat.I.C. 155).

3.6.3.- La fe y la inteligencia

El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparez-
can como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn natural. Creemos "a
causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engaarse ni en-
gaarnos". Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la
razn, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espritu Santo vayan acompa-
ados de las pruebas exteriores de su revelacin (Cat.I.C. 156).

3.6.4.- La fe es cierta

No obstante no tener su fundamento ltimo en la inteligencia humana, una verdad
demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, ms cierta que todo cono-
cimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede men-
tir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razn y a la ex-
periencia humana, pero la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz
de la razn natural (S. Toms de A., s. th. 2-2, 171, 5, obj. 3). Diez mil dificultades
no hacen una sola duda nos dir el cardenal J. H. NEWMAN (Cat.I.C. 157).

3.6.5.- La fe trata de comprender

Ya desde antiguo la tradicin teolgica nos enseaba que la fe no est reida
con la razn y que: "La fe trata de comprender". As, segn san Agustn, "creo para
comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que el creyente
desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que
le ha sido revelado. A ste mayor conocimiento de las verdades reveladas somos
guiados por el Espritu Santo: para que la inteligencia de la Revelacin sea ms
profunda, el mismo Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de
sus dones (DV 5) (Cat.I.C. 158).

3.6.6.- La fe y la ciencia

No puede existir contradiccin entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que
ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hombres: Por
eso, la investigacin metdica en todas las disciplinas, si se procede de un modo
realmente cientfico y segn las normas morales, nunca estar realmente en oposi-
cin con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen
en el mismo Dios. Ms an, quien con espritu humilde y nimo constante se es-
fuerza por escrutar lo escondido de las cosas, an sin saberlo, est como guiado
por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son
(GS 36,2) (Cat.I.C. 159).

3.6.7.- La libertad de la fe

Toda la predicacin de Cristo fue una invitacin a aceptar el amor de Dios, a acep-
tar libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no oblig a nadie a cre-
er en El ni en sus palabras: El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a
Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto
de fe es voluntario por su propia naturaleza (DH 10; cf. CIC can 748,2) En efecto,
Cristo invit a la fe y a la conversin, El no forz jams a nadie. Dio testimonio de la



84


verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan. Pues su re-
ino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia
El (DH 11) (Cat.I.C. 160).

3.6.8.- La necesidad de la fe

Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todo hombre
necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos. Creer en Cristo
Jess y en Aquel que lo envi para salvamos es necesario para obtener esa salva-
cin. Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios (Heb 11,6) y llegar a par-
ticipar en la condicin de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que
haya perseverado en ella hasta el fin (Mt 10,22; 24,13), obtendr la vida eterna
(Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532) (Cat.I.C. 161).

3.6.9.- La perseverancia en la fe

Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de
creer o no, la fue puede rechazarse como puede tambin perderse. Por eso nos
advierte el Catecismo: Este don inestimable podemos perderlo; san Pablo advierte
de ello a Timoteo: Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia
recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe (1 Tm 1,18-19). Para
vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de
Dios; debemos pedir al Seor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe
"actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cfr.
Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia (Cat.I.C. 162).

3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna

La Salvacin definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice quien
cree en mi, aunque hubiere muerto vivir, y aquel que vive y cree en mi no cono-
cer la muerte segunda, pero esta vida eterna no es slo para despus de la muer-
te, sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: La fe nos hace gustar de an-
temano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de nuestro caminar aqu abajo.
Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe
es, pues, ya el comienzo de la vida eterna (Cat.I.C. 163).

3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad

Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visin no pl e-
na, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano est invitado a
creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visin" (2 Co 5,7), y conocemos
a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12)

El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos
asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte
parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para
ella una tentacin (Cat.I.C. 164).

3.6.12.- J ess es el iniciador y consumador de nuestra fe

Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradicin de la Iglesia y la
espiritualidad nos invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieron la fe,
aceptando sus momentos difciles, cuando todo pareca perder sentido, pero ellos
sin quitar los ojos de Jess.




85


Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que crey, "esperando
contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen Mara que, en "la peregrinacin de la
fe", lleg hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufrimiento de su Hijo
y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: Tambin nosotros,
teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el
pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone,
fijos los ojos en Jess, el que inicia y consuma la fe(Cat.I.C. 165).

3.7.- Creo para entender y entiendo para creer

Despus de exponer la verdad que llega de la revelacin y la fe como acogida de
esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II en la encclica Fides et Ratio da
un paso ms en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popularizado por S.
Anselmo en el Proslogin Credo ut intellegam o creo para entender. La inteligen-
cia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo ms que puede esas verdades
extrayendo todo lo que tienen de implcito el vnculo estrecho entre fe y razn (FR,
17). El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse necesariamente en
actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un ele-
mento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca todas las dimen-
siones de la persona, incluidos sus mbitos existenciales y sus experiencias vitales.

Tambin la teologa, fiel a su ndole de reflexin sapiencial sobre la fe, desembo-
ca por su misma naturaleza en la vida de cada da. Un elemento importante a la
reflexin sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del
hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y madura,
tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte
del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creacin entera.

El anuncio evanglico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia est llena de
ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. Tambin durante nuestro siglo, incluso
en nuestros das, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el su-
premo sacrificio de la vida su adhesin a Cristo y su servicio al reino de Dios. No
tengis miedo de abrir las puertas de nuestro corazn a la fe, de convertirla en ex-
periencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros her-
manos
82
.

4.- CONCLUSIN

De todo lo dicho se desprende que la fe es luz para la razn y una enorme ayuda
para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razn una iluminacin que le
descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado,
que el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para
siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser
iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relacin directa
con el Seor.

La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se funda-
menta solamente en la observacin al hombre, el mundo o la historia, sino que la fe
lleva ms lejos el conocer humano. Para el autor sagrado el esfuerzo de la
bsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los lmites
de la razn. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza
para continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha

82
JUAN PABLO II, homila durante la misa de inauguracin del ao acadmico en las Universidades
Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.



86


creado como un explorador (Ecl 1,13), cuya misin es no dejar nada sin probar a
pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyndose en Dios, se dirige, siempre y
en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero (FR, 21b).

La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre esos
datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador.

La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso pres-
cindir del conocimiento que viene de Dios y qued ofuscada la razn, los ojos de la
mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razn se ha
quedado prisionera de s misma. Cristo libra a la razn de su debilidad librndola
de los cepos en los que ella misma se haba encadenado con dos luces la externa
de la Revelacin y la interna de la fe. As se alcanza una nueva sabidura, la sabi-
dura de la Cruz que supera todo lmite cultural que se quiera imponer y obliga a
abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. qu desafo ms
grande se le presenta a nuestra razn y qu provecho obtiene si no se rinde!, esto
es, descubrir el amor sin lmites de Dios en s mismo, en Cristo hacia los hombres y
al mundo (FR, 23c.).




87


UNIDAD VI:
CREO EN DIOS PADRE...


1.- INTRODUCCIN

Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemtica, la iniciativa de Dios en
establecer una alianza de amor con l, y tomando conciencia de que todo hombre
es capaz de conocer, amar y entrar en relacin ntima con su Creador mediante la
fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo que dice Dios de
s mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la reflexin teolgica.

Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios:
hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador Pro-
vidente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso, des-
pus del pecado el mismo Dios se llega a Adn y a Eva para buscarlos. La pregun-
ta: Donde estas? de Gn 3,9 resuena en el corazn de todo hombre. Dios vive
buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su inters es cuidar de sus
criaturas.

Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solcito y
tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces, algunas
de estas diferentes imgenes poco felices que el hombre moderno tiene de Dios,
para luego recibir luz desde la revelacin bblica. Constataremos que Dios no sola-
mente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a nosotros como Pa-
labra definitiva y revelacin ltima, en el N.T., sino que tambin en el A.T. aparece
como un verdadero Padre. Jess nos confirmar un gran regalo: mi Padre es vues-
tro Padre.

En su revelacin Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo
de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos, conocer
a Dios como aquel que es Todopoderoso y que est por encima de cualquier fuerza
de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que existe, todo responde
a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del Altsimo.

Adems, desde los primeros captulos, las Escrituras abundan en declaraciones
acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, llamados
antropomorfismos (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombres de
Dios o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el ser o en el
hacer de los humanos.
83


As, por ejemplo, se dice que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta
(Gn 2,2; Sal 47,8), ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12), huele (Gn 8,21; 1 S 26,19), des-
ciende (Gn 11,5), tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23; Nm 6,25; Sal 104,29), se
contrista (Gn 6,6), se enoja (Ex 15,7), es celoso (Ex 20,5; 34,14), odia el pecado (Dt
12,31) o se regocija (Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escu-
do (Sal 91,2-4). En el Gnesis, tambin aparece graficada la actividad de Dios co-
mo un Alfarero que forma al hombre del polvo de la tierra y respira en l, soplo de
vida (Gn 2,7); o como un Jardinero que despus de plantar un jardn (Gn 2,8),
anda en su huerto mientras corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable
Portero cierra la puerta del arca (Gn 7,16) y hay muchos ms...
84


83
Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1996, 123-124.
84
Cfr. L. OTT, Manual de Teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66.



88


Muchas de estas expresiones antropomrficas son claramente metafricas o
simblicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto (Dt 33,27);
Sus manos describen sea sus dones generosos como sus actos de reprensin (1 S
5,11; Esd 7,9). De Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendiciones (Nm
6,25; Sal 31,16). La lista poda extenderse hasta cubrir todos los antropomorfismos
y, sin dudas, la poesa, sin intentar en ningn sentido dar una comprensin literal a
tal lenguaje, es la que ms habla de Dios en estos modos humanos.
85


Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de forma
humana: Dios no es hombre para que mienta... El dijo, y no har? Habl, y no lo
ejecutar? (Nm 23,19). Mas es verdad que Dios habitar con el hombre en la
tierra? He aqu, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener; cunto
menos esta casa que he edificado? (2 Cro 6,18). No ejecutar el ardor de mi ira ni
volver a destruir a Efran, porque Dios soy, no hombre; soy el Santo en medio de
ti, y no entrar en la ciudad (Os 11,9). Porque mis pensamientos, no son vuestros
pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo el Seor. Como son ms altos
los cielos que la tierra, as son mis caminos ms altos que vuestros caminos, y mis
pensamientos ms que vuestros pensamientos (Is 55,8-9).

Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresin que dejaron
de existir ms tarde en el perodo proftico. De hecho, lo opuesto es cierto: los pro-
fetas abundaron en expresiones clidas e ntimas de la cercana y accesibilidad de
Dios. El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el
hombre como una persona viviente y amorosa, y en esa forma preservar y fortale-
cer la vida religiosa.
86


Como podemos observar, el concepto de Dios del A.T., es siempre religioso, no
filosfico ni metafsico. Sus escritores nada saban del Dios moderno e impersonal
del pantesmo ni del Dios cientifisista y secular. Tanto la obra de la creacin como
el pacto de la Alianza disean un Dios personal. A pesar de cuanto piensen muchos
opositores (sostenedores de que Dios es totalmente impasible y libre de cualquier
emocin), nuestro Dios, el del A.T. y ms an el Emanuel del N.T., se enfada y se
arrepiente, se alegra y se entristece, es decir, a Yhwh como a Jess, se le pueden
aplicar todo tipo de afectos o pasiones humanas.

2.- DIOS PADRE: CREADOR Y PROVIDENTE

Las dos versiones de nuestros smbolos de fe (tanto el Credo de Nicea como el
Nicenoconstantinopolitano), inician profesando la fe de la Iglesia con la afirmacin:
Creo en Dios Padre, Creador.

Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la Santsima Trini-
dad, lo primero que haremos es detenernos en la caracterizacin de Dios en cuanto
Uno y Trino. Luego, como dentro de la Trinidad a l se le atribuye el acto de crear,
en el segundo items de este apartado, despus de ver las imgenes de Dios Padre
en la Biblia, nos ocuparemos de su ser Creador del cielo y de la tierra.

2.1.- Creo en Dios

La afirmacin creo en Dios es la profesin de fe fundamental de nuestro Credo,
de ella dependen todas las dems (cfr. Cat.I.C. 199). Ahora bien, qu significa

85
Cfr. SESBO, Creer, 126-128.
86
Ver a L. MORALDI Ira, en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.



89


creer en Dios para un catlico apostlico romano? De esto se ocuparn los dos
tems sucesivos.

2.1.1.- Dios Uno

La mayor parte de los smbolos de fe ensean expresamente la unicidad de Dios.
El smbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo
Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay un solo Dios, por naturaleza, por sus-
tancia y por esencia (cfr. Cat.I.C. 200).

Pero antes de ser una declaracin dogmtica, el que no haya ms que un solo
Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: Escucha, Israel: el Seor, nuestro
Dios, es el nico Seor (Dt 6,4). Esta misma afirmacin la retoma el evangelista
Marcos (ver Mc 12,29) como tambin el apstol san Pablo: Sabemos que el dolo
no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo (1 Cor 8, 4).

Las pginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relacin con Dios en
la que l mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El Dios
escondido (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia
que, para Israel, consiste en una relacin de alianza. Y esta relacin, que se abre y
se supera continuamente, se va concretando en una tensin hacia el cumplimiento
de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el se-
no de esta relacin es donde debemos describir las caractersticas fundamentales
de los distintos rostros de Dios que Israel va conociendo y experimentando.

Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo
semita como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la identidad
profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y adems un acto de predilec-
cin: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligi a Israel.

Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelacin de su
Nombre divino fue hecha a Moiss. Primero le dijo Yo soy el Dios de tus padres, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6), porque Dios es el
Dios de los padres o patriarcas, que los haba guiado en sus peregrinaciones, los
haba cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204ss). Pero des-
pus, este nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la revelacin
que Dios mismo hizo a Moiss, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto
del Sina (ver Ex 3,1-15).

Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahv es Yo soy el que soy, expresin de un
modo de ser estable y seguro, dinmico y salvfico; pero no menos misterioso y
polifactico. En un nico concepto se encuentran diversos matices. El nombre de
Yahv, al mismo tiempo, implica: Yo soy Aquel que es establemente, Yo soy
Aquel que est seguramente contigo, que est presente en tu vida, Yo soy Aquel
que ha estado y Aquel que estar siempre contigo para librarte.

El nombre de Yahv es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura
en el presente, pero adems, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un
conocimiento cada vez ms pleno de S mismo.

La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artcu-
los 205-209, es que Yahv es un Dios vivo -o viviente-. Esta caracterstica cobra
relieve para Israel, pues en la confrontacin con los otros dioses, estos son dolos
sin vida ni actividad.



90


Por ser un Dios vivo, Yahv sale al encuentro del hombre y de su historia, esta-
bleciendo con l una relacin de dilogo. Dios no es, pues, un Ello impersonal,
sino un Yo personal, no una fuerza o naturaleza annima sin rostro ni identidad,
sino una Persona que obra.

Vemos pues, que la historia de Israel no tendra sentido si no hubiera un Yo ab-
soluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y
habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahv y el hombre, el A.T.
habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre
tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divinidad, su dife-
rencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo recuerdan el texto de
Ex 15,11: Quin como t, Yahv, entre los dioses? Quin como t, glorioso en
santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?, el de Isaas 6,3: Santo, santo,
santo, Yahv Sebaot.

As, pues, la santidad de Yahv tiene dos significados fundamentales: indica su al-
teridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el
hombre se siente polvo y cenizas (Gn 18,27) o, sino, se siente embargado por el
temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica
tambin la perfeccin moral absoluta de Yahv, su Bondad y Verdad que asimismo
se convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, segn la orden del
Levtico: sed santos, pues Yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo (Lv 11,44).

De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahv. Por ser Uno y
Santo, Dios es tambin un Dios celoso frente a los otros dioses o dolos. Esto sig-
nifica que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, porque
ellos no son. l es el nico Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no pue-
de tener otro Dios fuera de l (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14;
Dt 4,24; Jos 24,19).

2.1.2.- Dios Trino

Siguiendo el mandato de Jess (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administra-
do en el nombre del Padre, de Hijo y del Espritu Santo. Este hecho muestra la gran
relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.

Las antiguas profesiones de fe o smbolos de fe, en su mayora, tienen una estruc-
tura trinitaria. La confesin de fe en el Padre, Hijo y Espritu Santo suele preceder o
introducir la profesin de muchas otras verdades. As, la Trinidad no slo est en el
lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarsticas y de los otros
sacramentos sino, tambin, de la misma Iglesia. Estas son las palabras del Concilio
Vaticano II: ...as se manifiesta toda la iglesia, como una muchedumbre reunida en la
unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG 4).
87


Segn el Catecismo, el misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central
de la fe y de la vida cristiana. La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto,
uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos si no son
revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en
su obra de Creacin y en su Revelacin a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su
Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razn e incluso
a la fe de Israel antes de la Encarnacin del Hijo de Dios y del envo del Espritu
Santo (Cat.I.C. 237)

87
Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1998, 12.



91


Es el misterio de Dios en s mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros miste-
rios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseanza ms fundamental y
esencial en la jerarqua de las verdades de fe. Toda la historia de la salvacin no es
otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y
nico, Padre, Hijo y Espritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres,
apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234).

La formulacin de la doctrina trinitaria y sus principales herejas:

Los concilios trinitarios respetando el estricto monotesmo hebreo, el Magisterio
afirm adems que ese Dios uno y nico no es en s mismo soledad, sino comunin
interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. Dios es Familia fue la
expresin magistral de Juan Pablo II en Puebla: Se ha dicho, en forma muy bella y
profunda, que nuestro Dios, en su misterio ms ntimo, no es una soledad sino una
familia, puesto que lleva en s mismo paternidad, filiacin y la esencia de la familia
que es el amor (Homila inaugural de Juan Pablo II en el Snodo de Obispos de
Puebla el 28 de enero de 1979).

Los Padres conciliares vieron claramente que el factor soteriolgico (referente a
la salvacin) constitua una magnitud fundamental a salvar frente a las herejas.
88

Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la identidad
de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera con-
tingencia histrica, sino una accin providencial del Espritu para conservar la con-
tundencia del mensaje evanglico.

La confesin de la Trinidad es el origen y culminacin de toda la fe cristiana. El
mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo; la iglesia proclama as la revelacin indita de un Dios
tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestin numrica; antes bien tiene
consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofrenda de Cristo en
la Pascua consisti en conducirnos a la comunin intratrinitaria, esa realidad plena
e intima que Jess llam la la casa del Padre (cfr. Jn 14,2).

El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monotesmo bblico,
afirma la unidad en la nica naturaleza divina compartida por igual por las tres
Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recprocamen-
te una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica con una indi-
vidualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunin recproca de
vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que cimientan el
dogma trinitario.

a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una.
No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno
en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una
nica esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres personas divinas
(Padre, Hijo y Espritu Santo).
b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un
tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sera ignorar el atributo de la
unidad divina y caer en un tritesmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios
es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estrictamente
monotesta. Dios posee una nica naturaleza perfectamente realizada en
cada una de las tres personas. El Catecismo cita a San Gregorio Naciance-

88
Cfr. la clebre frmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Puebla n. 400:
lo que no es asumido no es redimido.



92


no: Cada uno, considerado en s mismo, es Dios todo entero Dios los
Tres considerados en conjunto... (cfr. Cat.I.C. 256).

Padre, Hijo y Espritu Santo no son simples nombres para designar las modali-
dades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas
entre s, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras
religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jess revela el
misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su
naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la
Trinidad en el Dios Uno y nico. La distincin en Dios no se refiere entonces, a la
esencia divina (que es comn a las tres personas), sino al reciproco relacionarse
del Padre, el Hijo y el espritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254).

En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo son la misma y
nica realidad en cuanto a su divinidad. As, todos los atributos de la naturaleza divi-
na se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipotente, eter-
no, simple, creador, providente, consumador...

Las obras divinas y las misiones trinitarias

El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de ningu-
na otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no originado
de las otras Personas Divinas no implica una suerte de prescindencia respecto de
la recproca donacin intratrinitaria. Los padres humanos, al engendrar a sus hijos,
son el origen de una familia que tiende de suyo a buscar la comunin en la com-
plementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por antono-
masia de la paternidad humana, al ser fuente del recproco conocimiento y amor en
el seno de la perfecta familia trinitaria.

El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de s mismo, como
su Palabra ntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifest ante el
mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el
seno mismo del Padre, de donde provino y por quien fue enviado a este mundo.
Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve
limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia
que nadie es totalmente transparente ante s mismo. Pero cuando Dios Padre se
entiende y expresa, esta palabra perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el
Hijo.

El Espritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo.
Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del Hijo. Mien-
tras que el Hijo es la autoexpresjn del entendimiento del Padre, que como tal se
dirige a producir un idntico de s mismo en cuanto a su naturaleza (pero un otro en
cuanto a su ser Personal), el Espritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del
Padre de unirse con el Hijo amado El Espritu presupone pues, una mutua presencia
del amado en el amante y viceversa y procede as de la recproca comunin del amor
entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espritu Santo es la esencia ntima de
Dios: el amor autocomunicante Dios como superabundancia Dios como efusin de
amor y gracia.
89


En la medida que un ser humano se abre a un t (o T) en un acto de amor si n-
cero y es recibido y correspondido acontece una comunin verdadera. Esta comu-
nin no es un mero sentimiento efmero sino que emerge como una realidad que

89
Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 260.



93


trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ninguno de los dos. En
el grado sumo de esta analoga, de la infinita intensidad de la comunicacin inter-
personal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo procede la Persona eterna del Esp-
ritu Santo.

En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona tie-
ne su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas divinas.
As como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creacin del universo y
la redencin del hombre, tambin cada Persona acta en la historia segn su propia
personalidad.

El N.T. habla del envo del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Ga 4,4) y del envo
del Espritu Santo tambin por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Ga 4,6). Estas
misiones revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que
desbordan su riqueza infinita hacia la creacin.

El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado
hacia fuera es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un tiempo y
lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en Mara Virgen Es por tanto Dios
Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina.

El Espritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es en-
viado en Pentecosts para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud la Re-
velacin de Cristo.

Expresa Juan Pablo II en su Encclica de 1986 Dominum et Vivificantem que la
misin del Espritu Santo est ntimamente unida y se arraiga en la misin de Cris-
to, consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvficos (N 7).

En definitiva, si meditamos cmo las Sagradas Escrituras revelan un Dios para el
hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvacin refleja este ser in-
tratrinitario de Dios. Ms an, desde su misma creatureidad, el hombre est referido
en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260).

2.2.- Padre Todopoderoso

La esencia misteriosa de Dios sobrepasa toda formulacin teolgica. Ninguna
sntesis de su misterio es jams adecuada ni completa para explicar a Dios. Sus
sorpresas, tanto en la vida personal como en las vivencias comunitarias siempre
nos superan. De Dios ms sabemos lo que no es que lo que en realidad es. Dios
est siempre ms all.90 De ah que nunca podremos enumerar ni experimentar
toda la verdad de Dios.

Surgen, entonces, las llamadas imgenes, representaciones o rostros de
Dios, nacidos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dej co-
mo legado. Estas imgenes debieran ser todas positivas, sin embargo, lamenta-
blemente, se imponen muchas negativas, insuficientes o falsas (como veremos en
el apartado 2.2.1), que luego confrontaremos con las verdaderas que nos presenta
la Sagrada Escritura (tems 2.2.2).





90
Ver A. MARANGON, Dios, en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.



94


2.2.1.- Las imgenes de Dios distorsionadas

Cada poca, cada cultura, cada persona se ha formado diversas imgenes de
Dios, segn su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse con
l, con los otros y con el mundo. La enseanza recibida, la propia personalidad, los
avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios.

Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la existencia
de Dios no es algo evidente (como quizs lo era para nuestros antepasados), no
obstante siempre sigue rondando en la conciencia humana la pregunta sobre Dios.

Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas as, por
ejemplo, antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no
necesitaba demostracin. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a la
postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonoma del mundo no es tan fcil
aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres.
91


De hecho, entre las primeras imgenes que el nio recibe de Dios en su familia,
est aquella que se basa en alguna de estas afirmaciones: si te portas mal Dios te
va a castigar, diosito te ve (cual juez implacable al que nada se le escapa), a
Dios no le gusta tu forma de actuar. Este tipo de estribillos son los que nos van
forjando la idea de un Dios que nos est observando para sorprendernos en nues-
tros errores o que tiene cierta complacencia en castigarnos.

Quizs sin pretenderlo, tambin se suman la predicacin y la enseanza de la
Iglesia que en ms de una oportunidad nos fue transmitiendo algunas imgenes
negativas de Dios como la del Dios castigador, la de un Dios provocador que incita
al pecado para despus poder castigarlo mejor, la de un Dios todopoderoso y justi-
ciero, pero a la vez impotente e indiferente que al no tener corazn le cuesta com-
padecerse, la del Juez inmisericorde que slo tiene en cuenta el pecado, la de un
Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un Dios malvado
92

incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pueblo o un Dios iracundo
casi siempre enojado y no tanto gozoso.

Adems, entre las experiencias ms terribles de Dios, surge el considerarlo
enemigo del hombre. Se tratara de un Dios perverso y hasta podramos decir de un
Dios sdico que pone en la creacin una inmensa cantidad de cosas a disposicin
de nuestro deseo y que, contemporneamente, entre ellas y nosotros, pone un
sinnmero de prohibiciones
93
. Su perversidad y sadismo llegan al punto de compla-
cerse en el sufrimiento humano y en la muerte. El que no habra perdonado ni si-
quiera a su propio hijo entregndolo a la ignominiosa muerte de la cruz, qu po-
demos esperar haga con nosotros sus hijos adoptivos y pecadores?.

Como consecuencia de todo esto, surge casi espontneamente el error de con-
traponer el Dios del A.T. al Dios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que el
Dios del A.T. es el Dios severo, ms inclinado al castigo que al perdn, que atemo-
riza al hombre y no tolera el menor pecado.... en oposicin al del N.T. que es un ser
bondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para salvar-
nos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina hertica, condenada hace siglos por

91
Cfr. SESBO, Creer, 95-104. Ver tambin F. VARONE, EL Dios ausente, coleccin Presencia
Teolgica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introduccin).
92
Cfr. SESBO, Creer, 107 (en pginas 114-117 responde directamente a toda esta problemtica).
93
Cfr. SESBO, Creer, 104-109; F. VARONE, Dios Sdico, Coleccin Presencia Teolgica N 42,
Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30.



95


la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fueran dos seres distintos.
Nada ms alejado de la realidad.
94


Ahora bien, estas imgenes errneas y siniestras de Dios, procedentes de tiem-
pos inmemorables, no slo tienen a la base una mala educacin familiar, escolar o
eclesial sino, tambin, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa
que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre,
espontneamente, hace de l mismo: el ser humano siempre tuvo y tendr la tenta-
cin de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESB: la idea
que el hombre se hace de Dios est siempre marcada por el pecado. Como l es
egosta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimien-
tos
95
.

Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como lo fas-
cinante y lo tremendo. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra ate-
moriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho ms impor-
tante y presente en la Biblia que prepara la presentacin de Dios como Padre pro-
puesta por Jess. Tampoco olvidemos una de las sentencias ms valiosas que la
constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respecto: Los libros del
AT...muestran a todos el conocimiento de Dios (n 15).

2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento

- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del cris-
tianismo ni del judasmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones don-
de se usa el apelativo padre para dirigirse a Dios.
Como dice el libro del Deuteronomio: l es la Roca, sus obras son perfectas,
sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... No es l
tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituy? Acurdate de los das re-
motos, considera las edades pretritas, pregunta a tu padre y te lo contar, a
tus ancianos y te lo dirn. Cuando el Altsimo daba a cada pueblo su heredad, y
distribua a los hijos de Adn, trazando las fronteras de las naciones, segn el
nmero de los hijos de Dios, la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob fue el lo-
te de su heredad (Dt 32,4-9).
En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios.
Por una parte aparece una paternidad genrica, basada en la creacin: Dios
traza las fronteras de las naciones segn el nmero de los hijos de Dios. En es-
te sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, ori-
gen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende
comnmente la paternidad divina en el mundo de las religiones.
Pero tambin despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios:
es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de
esta especial relacin paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: padre y
creador; te hizo y te constituy; la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob
fue el lote de su heredad. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido co-
mo pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero
no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel
porque la existencia de esta nacin est indisolublemente unida a su relacin
con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revs.
Estamos aqu ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particu-
lar de Dios sobre Israel no consiste en situarlo nicamente en el origen de su
existencia, sino en vincularlo a l a lo largo del tiempo, por lo que su obra de
creacin del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en

94
Ver J.L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38.
95
Cfr. SESBO, Creer, 109.



96


el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con l. Isra-
el se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primognito (Ex 4,21-23) al
que Dios se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a l. Dios ha
adoptado a su pueblo, Israel, y manifiesta su predileccin convirtindolo en lote
de su heredad, al mismo tiempo Israel recibir la heredad de Dios: la tierra
prometida.
En estrecha relacin con la paternidad de Dios est el concepto filiacin divina
que, correlativamente, evolucionar progresivamente desde una concepcin fun-
dada en la relacin creador-criatura hasta una comprensin basada en la Alian-
za. Poco a poco esta visin de la filiacin divina en funcin de la alianza ir ad-
quiriendo rasgos concretos. As, en el A.T., el ttulo hijo de Dios es dado a los
ngeles (cfr. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1;
Sb 18,13; Si 36,11), a los hijos de Israel (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todo a sus
reyes (cfr. 2 S 7,14; Sal 2,7; 82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces una filiacin
adoptiva que, entre Dios y su criatura, estableca relaciones de una intimidad par-
ticular (ver Cat.I.C. 441).
Todo esto lleva a una importante conclusin: en Israel: la paternidad de Dios no
es nicamente una expresin de su poder creador, sino en primer lugar de su
amor y accin salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo segn su vo-
luntad, y es la unin a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos
de Dios.

- Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religioso,
tuvo desde sus orgenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Biblias tra-
ducen generalmente como Dios. Si bien esta palabra se usa para mencionar al
Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genrico, que puede ser aplica-
ble a cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5), como a diversos seres sobrena-
turales. Elohim es la expresin que sirve para significar la percepcin de lo divino
como pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las cualidades de
Dios.
Ahora bien, este nombre genrico y plural de lo divino en boca del pueblo de Is-
rael, concretado con la referencia a los patriarcas (el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob), no es ms una idea genrica, sino la referencia a Aquel con quien los
antepasados establecieron una alianza. A travs de esta relacin Dios comienza
a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sino co-
mo Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas.
96

Esta manifestacin de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en el
texto de la teofana de Dios a Moiss a travs de la zarza ardiente. Dios confa
a Moiss su nombre propio: Moiss replic a Dios: -Mira, yo ir a los israelitas
y les dir: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me
preguntan cmo se llama este Dios, qu les respondo? Dios dijo a Moiss: -
"Soy el que soy". Esto dirs a los israelitas: "Yo soy" me enva a vosotros. Dios
aadi: -Esto dirs a los israelitas: El Seor Dios de vuestros padres, Dios de
Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me enva a vosotros. Este es mi nom-
bre para siempre: as me llamaris de generacin en generacin (Ex 3,13-15).
El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmente
como Seor) est ligado de forma particular a los episodios de la liberacin de
la esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es soy el que soy y de-
signa una existencia presente y eficaz. Tambin podra traducirse como soy el
que ser, porque es la accin futura de Dios la que manifestar su ser profun-
do. Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y har por l podr
conocer mejor quin es Dios. A travs de este nombre Yahveh Dios se mues-
tra en su personalidad propia como ligado a su pueblo, pero tambin en su po-

96
Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998, 21-25.



97


der sobre la creacin que sustentar la liberacin de la esclavitud (cfr. Cat.I.C.
203-213).
En el A.T. se muestra como Dios de la Alianza y de la Promesa. Es la misma
historia de la relacin de Israel con Dios la que va poniendo de manifiesto quin
y cmo es ese Dios con el que Israel ha establecido una Alianza. El A.T. no es
la historia de una investigacin sobre la esencia de Dios, ni un elenco de sus
caractersticas, sino el testimonio privilegiado de una relacin personal entre
Dios y su pueblo a travs de la que se va manifestando el ser divino. Dios es
todopoderoso y universal, pero esa plenitud y universalidad slo adquieren ple-
no sentido en el marco de su unin indisoluble con Israel. Dios es Padre siendo
creador de todo lo que existe, pero es Padre especialmente respecto a Israel,
el pueblo que l cre para establecer su Alianza.
Ser hijo de Dios significa participar y colaborar en la labor creadora de Dios
unindose efectivamente a su voluntad de justicia. No existe lo que nosotros
llamaramos un conocimiento objetivo de Dios, una especie de exposicin im-
parcial de su ser, a Dios slo se le conoce en la relacin que se establece con
l, y cuanto mayor es la cercana de Dios tanto ms patente se hace su cono-
cimiento o grandeza inconmensurable. Son dos magnitudes que no se contra-
dicen sino que se potencian mutuamente y slo pueden ser verdaderamente
comprendidas en esa relacin recproca en la que cada polo explica y profundi-
za en el significado del contrario.
En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados paralelos,
recorren dos caminos inversos. Elohim, que en primer lugar indica a Dios co-
mo el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los Patriarcas,
el que entra en relacin de Alianza con ellos. Yahveh, que se aplica a la per-
sonalidad concreta del Dios revelado a Moiss, se muestra como el Dios Pode-
roso que rige los destinos del mundo y es capaz de liberar a su pueblo de la
esclavitud. En ambos casos tenemos una coordinacin entre la trascendencia
absoluta y la absoluta cercana de Dios.
97


- Dios es Campesino. Entre los mltiples antropomorfismos que podemos elegir
del A.T. (Dios Guerrero, Dios abogado, Dios Escultor, Dios Albail, etc.),
resulta interesante el del Dios Campesino, Hortelano o Jardinero tal como,
por ejemplo, nos lo describen los ltimos versos del Sal 65: Visitas la tierra y la
riegas; mucho la enriqueces. La acequia de Dios, rebosa de agua. Haces cre-
cer sus trigales. As, pues, la preparas: empapas sus surcos, allanas sus terro-
nes; tu llovizna la ablanda; bendices sus brotes. Coronas el ao con tus bienes
(vv.10-12)
Es el mismo y nico Seor, Creador de inmensos mares y gigantes montaas
descrito en los vv.7-8 (de ese Sal 65), el que ahora se abaja y se empea en
alisar terrones y regar surcos. El exegeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el
Sal 65, demuestra los pormenores de esa vida agrcola con estas palabras: es
como si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida publica y
csmica a tareas agrcolas menudas.
En vez de visiones gigantescas, abarcando inmensidades en cada verso, el
poeta acerca la mirada para sorprender lo menudo, para desmenuzar un pro-
ceso en sus acciones. No tiene prisa por avanzar, cualquier detalle lo detiene
obteniendo su atencin El mismo Dios que deposita a plomo las montaas se
agacha a regar y a esponjar un campo. El Dios de la naturaleza y la historia es
el Pater familias que al coronarse el ao tiene que llevar trigo para alimentar a
los suyos hasta la prxima cosecha. El cario se fija en detalles, el poeta se
contagia de cario.
98


97
Cfr. SESBO, Creer, 125-126.
98
L. ALONSO SCHKEL, Treinta Salmos: Poesa y oracin, Ed. Cristiandad, Madrid 19862, 263.



98


La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple ami s-
tad, es una visita amorosa y fructfera del que est pendiente de las necesida-
des de cada criatura, y no slo se preocupa afectuosamente de que todo est
bien, sino que adems obra con esmero e inters a fin de que todas las reali-
dades por l creadas, alcancen su satisfaccin y plenitud. La metfora nos invi-
ta a imaginar magnnimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia
donde es necesario. As como un campesino se sirve de ros o canales para
que el agua llegue y riegue todo el sembrado, el Hortelano Celestial, se vale
de ellas para regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.
La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la
medida justa, ya que el exceso de agua o inundacin provocara la destruccin
del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad
y equidad a fin de que tenga lugar la bendicin y los brotes esperados; dando
como resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus po-
bladores.
Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicacin. Su agua
y Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se dis-
ponen a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regndola y enri-
quecindola sin medida, la hace fecunda. As, los surcos se alegran una vez
emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para
acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser pre-
parados y consolidados. Por ltimo, el ao se alegra al verse coronado de tal
multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la
tristeza.
99


- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judos y cristianos como el inicia-
dor o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Perso-
nal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impuls a renunciar a
todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera.
100
No quedan dudas,
que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran
amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23).
Otro de los personajes del A.T. que podemos decir que han experimentado la
amistad de Dios es Moiss. El Seor lo elije para liberar a su pueblo de la es-
clavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero adems, para compartir una
exquisita amistad. Le permite verlo cara a cara, subir al Sina para encontrar-
se con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente con l en la carpa
del encuentro. As dice en Ex 33,11: El Seor conversaba con Moiss cara a
cara, como lo hace un hombre con su amigo y as en Ex 34,8: Moiss cay de
rodillas y se postr diciendo si realmente me has brindado tu amistad dgnate
Seor venir en medio de nosotros.
De estos encuentros de amistad con Yahv el rostro de Moiss quedaba ilumi-
nado: Cuando Moiss bajo de la montaa del Sina, trayendo en sus manos
las dos tablas del Testimonio, no saba que su rostro se haba vuelto radiante
porque haba hablado con el Seor (Ex 34,29).
Tambin los profetas han gozado de la amistad del Seor. Por ejemplo, Elas le
pide ver Su rostro y el Seor se encuentra con l. De esto da testimonio 1Re
19,10-13.


99
M.V. TALAM, Aclamen al Seor con alegra: La alegra en el salterio, Ed. Paulinas, Buenos Aires
2007, 158-164.
100
Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su pgina 109 dice:
Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido ms autntico, en los orgenes de la historia
y de la fe de Israel. No slo representan el movimiento que trajo a los componentes de Israel a Pa-
lestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sera ms
tarde... No carece pues, de razn histrica, que los cristianos y judos le reconozcan unnimemen-
te como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10).



99


- Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa slo
con palabras, sino tambin con smbolos, imgenes y actitudes. Dios es mise-
ricordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particular hacia
su pueblo, expresa la encclica D M 3.
Existe una autodefinicin de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: El Seor pas
por delante de l y exclam: - Yhwh! Yhwh! Dios compasivo y clemente, pa-
ciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milsima genera-
cin, que perdona la iniquidad, la rebelin y el pecado, pero que de ningn modo
tendr por inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los padres en
los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generacin".
Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como l se defini a s mis-
mo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable sino
un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia que
premia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el mal,
pero su capacidad de perdn es superior a la de punicin. Esto expresa la ima-
gen de la milsima generacin. Mientras la misericordia se extiende a mil, el
"no dejar impune" (castigo?) slo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y bis-
nietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase
arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto
es la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar.
101

Otros textos que celebran la misericordia del Seor, son los Salmos: Ha hecho
memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Seor (Sal 111,4)
o El Seor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Se-
or es bueno con todos, es carioso con todas sus criaturas (Sal 145, 8-9).

- Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, adems de
ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que experimenta
para con nosotros. Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener
compasin del hijo de sus entraas? Pues aunque ella lo olvidar, yo no me ol-
vidare de ti (Is 49,15). Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que el se
escogi para s.
Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: porque vales
mucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo (Is 43,4). Es decir que su amor se
extiende a todas las criaturas; su amor y salvacin es para todos los hombres:
el Seor es bueno con todos y tiene compasin de todas sus creaturas (Sal
145,9).
Hay tambin otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a un
guila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida per-
sonalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que el
amor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que co-
noce dnde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce
todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados.

2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento

En el N.T., la revelacin acabada de Dios nos llega por la persona de Jess.
Cristo es la revelacin del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silencios y
en sus sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jess mismo lo dijo:
"Quien me ve a m, ve al Padre" (Jn 14, 9).

Por lo tanto, el ncleo fundamental de todo lo que Jess hizo y dijo no son l
mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercana de su Reino. Estos son
dos temas ntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en el

101
Cfr. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento.



100


mundo y el Reino es la garanta de la paternidad de Dios. He aqu los dos temas
nucleares de la oracin cristiana presentes en el Padre Nuestro
102
que trataremos a
continuacin.

- El Padre de Jess. En el momento del Bautismo de Jess, Dios declara su pa-
ternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle" (Lc 9, 35).
El biblista alemn JOACHIM JEREMIAS, despus de investigar detenidamente el
uso de la expresin Abba en el A.T. y en la Literatura Juda, afirm que, usa-
da por Jess, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del arameo, Abba pro-
viene del balbuceo de los bebs. Es decir, el trmino en espaol se podra tra-
ducir como papi o papito; sera el apelativo ms ntimo y afectuoso con el
que un hijo puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando Jess hablaba con
su Padre celestial, hace algo nuevo e inaudito; pero la novedad no est en
que estuviera balbuceando palabras de nio en arameo, sino en que se dirige a
Dios con una tal sencillez, cario y seguridad que nunca antes se haba visto.
Con Abba, Jess est expresando no solamente la confianza con la que l vi-
ve esta relacin sino tambin, al mismo tiempo, el don total del Hijo que se en-
trega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25-26).
103
De estas dos co-
sas Jess nos ha hecho partcipes y seguro espera que las pongamos en
prctica cuando tratemos con el Padre.
En su revelacin definitiva por medio de Jess, Dios Padre no rompe la estruc-
tura fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a su
plenitud. Jess no nos da un conocimiento terico de Dios, no es en primer
trmino un maestro de teologa. Sus enseanzas no son ms importantes que
la totalidad de su vida, muerte y resurreccin, donada en el da a da para
hacernos conocer el verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijo
puede manifestar.
Siguiendo esta misma dinmica, no es slo la aceptacin terica de Jess lo
que nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusin en Su vida en la
nuestra, por la recepcin del Espritu. He aqu la respuesta adecuada por parte
del creyente a la revelacin de Dios.
104


- Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundo se
realiza a travs de Jess, l es la inauguracin de la plenitud de la obra de Dios
en el mundo. Fue a Nazaret, donde se haba criado; entr en la sinagoga, como
era su costumbre los sbados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le entre-
garon el libro del profeta Isaas y, desenrollndolo, encontr el pasaje donde es-
taba escrito: El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido. Me ha
enviado para dar la Buena Noticia a los pobres, para anunciar a los cautivos la li-
bertad, y a los ciegos, la vista. Para dar libertad a los oprimidos; para anunciar el
ao de gracia del Seor. Y, enrollando el libro, lo devolvi al que le ayudaba, y
se sent. Toda la sinagoga tena los ojos fijos en l. Y l se puso a decirles: Hoy
se cumple esta Escritura que acabis de or (Lc 4,16-21).
Como vemos en este texto de la predicacin en la sinagoga de Nazaret, el Re-
ino sucede aqu y ahora, en la persona de Jess. Sus milagros son signos de la
presencia de este Reino en el mundo (Mt 11,2-6; Lc 11,20). Su predicacin es
la certificacin de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus actos (Lc
10, 21-24).
Por tanto podemos decir que la vida de Jess es explcitamente teolgica e
implcitamente cristolgica. Es explcitamente teolgica porque el centro de su
predicacin y su vida no es l mismo sino Dios Padre y su Reino. Es implcita-

102
SESBO, Creer, 129-131.
103
Cfr. J. JEREMAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sgueme, Salamanca
19893, 37-73.
104
Cfr. SESBO, Creer, 131-133



101


mente cristolgica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es insepa-
rable de la persona de su heraldo: Jess (cfr. Cat.I.C. 535-560).
Para Jess, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, que
despunta a travs de sus obras y de su predicacin. Su anuncio es el cumpli-
miento, a travs de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en el A.T.
Este mensaje, tal y como ocurra en la revelacin de Dios a Israel, exige una
reorientacin de la vida del hombre, una conversin.
El Reino de Dios es una realidad dinmica, es Dios mismo que entra en el
mundo y acta en l. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en la
realidad de cada da para hacerla lugar de salvacin para los hombres. Es Dios
mismo quien est actuando como poder salvador entre los hombres, por eso
los milagros son signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que
se opone a todo aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el
cumplimiento final de la Promesa que alent toda la historia de Israel como
pueblo de Dios.
El Hijo de Dios bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padre
que le ha enviado (Jn 6,38), al entrar en este mundo, dice: He aqu que vengo
para hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santifica-
dos, merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo
(Heb 10,5-10). Desde el primer instante de su Encarnacin el Hijo acepta el de-
signio divino de salvacin en su misin redentora: Mi alimento es hacer la vo-
luntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). El sacrificio de
Jess "por los pecados del mundo entero (1 Jn 2, 2), es la expresin de su
comunin de amor con el Padre: El Padre me ama porque doy mi vida (Jn
10,17). El mundo ha de saber que amo al Padre y que obro segn el Padre me
ha ordenado" (Jn 14,31). Ver Cat.I.C. 606.
Jess hace del trmino Padre (Abba) el nombre propio de Dios; es el ttulo
que mejor resume lo que Dios es. Esta relacin con Dios como Padre es un
elemento tan fundamental del mensaje de Jess que lo lleva a denominarse
como Hijo. En la apelacin Padre Jess recoge lo que de absoluto hay en
Dios como origen de la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen
como fundamento ltimo de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como
creador, soberano, providente e incomprensible (Mt 19,26), Jess se somete a
l como a su Dios, en total obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro
que a Dios no se le puede conocer ni entender sino es por su predicacin.
No queda lugar para otra comprensin mayor de Dios; en Jess est irrum-
piendo en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas de enten-
der la paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sera un Dios
desentendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sera un Padre
impotente en el mundo). Jess es el Hijo porque a Dios se le reconoce como
Padre en su mensaje de la cercana del Reino, en su sumisin a su voluntad y
en su misin como revelador de su amor.
Uno de los mayores escndalos provocados por Jess fue su identificacin con
los ms pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores, reflejo
de la actitud del mismo Padre respecto a ellos (ver Os 6, 6 y Mt 9,13). Lleg in-
cluso a dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores (cfr. Lc
15,1-2) los admita al banquete mesinico (cfr. Lc 15,22-32). Pero fue espe-
cialmente al perdonar los pecados, cuando Jess puso a las autoridades de Is-
rael ante un dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas, "Quin
puede perdonar los pecados sino slo Dios?" (Mc 2, 7), al perdonar los peca-
dos, o bien Jess blasfema porque es un hombre que pretende hacerse igual a
Dios (cfr. Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y re-
vela el Nombre y la divinidad de Dios (cfr. Jn 17,6-26 y Cat.I.C. 589)
La novedad de Jess tiene un cariz eminentemente prctico: l invoca la auto-
ridad del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurre a



102


Dios como Padre hacindole desempear una funcin inaceptable para sus
adversarios. Es Dios Padre quien, para Jess, motiva las curaciones en sba-
do, la cercana a los leprosos, el perdn de los pecadores. El llamar a Dios
Abba, no es la nica originalidad de Jess, sino igualmente el romper las le-
yes que los fariseos consideraban como divinas. Jess no ensea una doctrina
sobre la paternidad de Dios distinta a los principios del judasmo, sino que sita
esa paternidad en el contexto de una forma de salvacin del hombre inacepta-
ble para sus contemporneos.
De este modo, la persona misma de Jess es la que se sita en primer plano.
Su predicacin y sus hechos se unen indisolublemente a la realizacin de la
Alianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola
existencia de Jess es una provocacin que incita a cambiar la forma de rela-
cin del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en
cuestin de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas
como polticas, que desembocar en el misterio de su cruz y su resurreccin
(cfr. Cat.I.C. 571-591).

- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jess no
fue fruto del azar en una desgraciada constelacin de circunstancias. Pertene-
ce al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judos de Je-
rusaln ya en su primer discurso de Pentecosts: "fue entregado segn el de-
terminado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje
bblico no significa que los que han "entregado a Jess" (Hch 3, 13) fuesen so-
lamente ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios.
(Cat.I.C. 599)
Jess haba vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de
actuar. Esta prctica result finalmente inaceptable y lleg el momento de la
confrontacin definitiva. En los relatos evanglicos de la pasin vemos como el
conflicto entre Jess y las autoridades, tanto religiosas como polticas, llega al
lmite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendr en favor de
Jess y esto mostrar que tiene razn en su forma de vivir, o bien es un falsa-
rio y esto quedar demostrado si Dios no lo defiende.
La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorizacin
de Jess: es un falso profeta y un falso Mesas, puesto que Dios no lo ha libra-
do de la muerte
105
. Esta desautorizacin de Jess conlleva otra an ms pro-
funda, la de Dios mismo tal como Jess lo vivi y lo ense: si el portador del
Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinmica de salvacin se ha acabado.
Este sera el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acab
ah. Jess resucit y este acontecimiento provoca una revisin radical del sen-
tido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios
nos dan versiones distintas de la pasin y muerte de Jess; pero todos inter-
pretados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurrec-
cin, sta slo accesible por la fe.
Ahora bien, la resurreccin modifica la comprensin de la cruz al mostrarla co-
mo revelacin definitiva de la accin salvadora de Dios y la cruz modifica la
comprensin de Jess al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del
perdn de Dios al mundo.
Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurreccin como lugares desde donde
se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se
muestra al mismo tiempo como ruptura y como unin. La ruptura en Dios es
causa y consecuencia de la radicalizacin de la Alianza: Dios entrega y pierde
su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jess, el Hijo perfecto obediente
al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo

105
Cfr. SESBO, Creer, 133.



103


su ser al Padre que lo engendr y misteriosamente entrega su Espritu Santo.
Adems, esta unin siempre renovada por el Espritu entre el Hijo (y con el de
toda la humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la realiza-
cin de la Promesa: Dios da su vida en el Espritu a Jess y, a travs de l a
todos los hombres (cfr. Cat.I.C. 648-650).

2.2.4.- Dios Todopoderoso

Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados metaf -
sicos: la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad, la om-
nipresencia y la omnisciencia, la sabidura personificada, etc.
106
Sin embargo, de
todos los atributos divinos, nuestro Credo slo nombra Su omnipotencia (ver
Cat.I.C. N 268) manifestada no slo en el cosmos -Dios es el Seor de la creacin-
sino tambin en el mano fuerte y brazo extendido que va conduciendo todos los
acontecimientos -Dios es el Seor de la historia-. Por lo tanto el Dios Creador y Sal-
vador es uno solo y es el Dios de Israel.
107


Tanto el A.T. con expresiones como: todo lo que l quiere, lo hace (Sal 115,3;
135,6), t hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazo extendido. Na-
da hay que sea difcil para ti (Jr 32,17) o te compadeces de todos porque todo lo
puedes (Sb 11,23), como el N.T.: nada es imposible para Dios... el Todopoderoso
ha hecho obras grandes en mi favor (Lc 1,37.49) o Yo ser para vosotros padre, y
vosotros seris para m hijos e hijas, dice el Seor todopoderoso (2 Cor 6,18), en-
tre otros, afirman este concepto.

Y creer en la omnipotencia de Dios, bsicamente, implica tres afirmaciones (ver
Cat.I.C. N 269 a 274):

- La omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en el hecho
de que hizo todo lo que existe en el cielo y en la tierra. Y no slo ha hecho to-
do, sino que tambin lo rige todo y lo puede todo. De ah que nada le es impo-
sible, todo le pertenece enteramente hasta gobernar los corazones y los acon-
tecimientos segn su voluntad (ver Pr 21,1; Est 4,17; Tb 13,2; etc.)
- La omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por la
manera como cuida de nuestras necesidades (Mt 6,32), por adoptarnos filial-
mente como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdonando li-
bremente los pecados.
- La omnipotencia es misteriosa: nada es imposible para Dios, sin embargo, la
fe en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal
y del sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el
mal. De hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera ms
misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la resurreccin de su Hijo, por
las cuales ha vencido el mal. As, Cristo crucificado es poder de Dios y sabi-
dura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los
hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (1 Cor
2,24-25). (Adems, ver Ef 1,19-22).

2.3.- Creador del cielo y de la tierra

"En el principio, Dios cre el cielo y la tierra" (Gn 1,1). Tres cosas afirman estas
primeras palabras de la Escritura (ver Cat.I.C. 290):


106
Cfr. SESBO, Creer, 125.
107
Cfr. E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1981, 72.



104


- el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de l.
- l solo es Creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"- tiene siempre y
nicamente por sujeto a Dios).
- La totalidad de lo que existe (expresada por la frmula "el cielo y la tierra")
depende de Aquel que le da el ser.

El Smbolo de la fe las recoge confesando a Dios Padre Todopoderoso como "el
Creador del cielo y de la tierra", "del universo visible e invisible" (ver Cat.I.C. 279).
Pero no slo. Tambin nos ensea que la creacin es el fundamento de "todos los
designios salvficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salvacin" que
culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el
Misterio de la creacin; revela el fin en vista del cual "al principio, Dios cre el cielo
y la tierra" (Gn 1,1): desde el principio Dios prevea la gloria de la nueva creacin en
Cristo (cfr. Rom 8,18-23). Ver Cat.I.C. 280.

2.3.1.- La teologa de la creacin

- Antecedentes. La pregunta a cerca de quines somos?, para qu
existimos?, de dnde venimos y a dnde vamos?... es decir, sobre nuestra
identidad, origen o fin en relacin con el mundo divino, obviamente, no es
exclusiva de la cultura hebrea. Ya mucho antes que los israelitas pusieran por
escrito estos planteamientos y sus posibles respuestas, culturas y pueblos
vecinos haban intentado lo mismo. De los que se tienen noticias, entre los
mitos y leyendas ms antiguos, contamos con los de las civilizaciones sumeria,
acdica o mesopotmica, datados posiblemente de antes del siglo XXV a.C.
108

De hecho, nuestros padres, debieron confrontarse con modelos lingsticos
que expresaban la relacin Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a travs de
mitos, verdaderas puertas de acceso al misterio, es decir, de cuanto no se
poda explicar racionalmente o segn la ciencia hasta entonces conocida.
109

As nacieron, por ejemplo, estas grandes narraciones simblicas o poemas
mesopotmicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH, de los
que con mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas toma-
ron algunos conceptos.
110


- Los dos relatos bblicos de la creacin
111
. En cuanto concierne al libro del
Gnesis, ste presenta dos relatos de creacin (el texto de Gn 2,4-3, que
actualmente en la Biblia est ubicado en un segundo lugar, en realidad, es
mucho ms antiguo al de Gn 1,1-2,4 que se presenta primero), que no slo

108
Sumeria y Akkad eran territorios limtrofes entre los ros Eufrates y Tigris al sur del valle de la Me-
sopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda,
heredando una buena parte de su tradicin mtica. Y as como las costumbres y los ritos sumricos
o acdicos proporcionaron ciertos modelos para la edificacin de la cultura mesopotmica, a su
vez estos relatos comportaron una importante fuente de inspiracin para el pueblo de Israel.
109
En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor,
la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existentes entre el deseo
de vivir para siempre y la certeza de tener que morir, entre el amor que acoge y la violencia que
elimina, entre una relacin pacfica con la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. CAPPE-
LLETTO, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova, Padova 2000, 21-22.
110
Cfr. P. GRELOT, Hombre, quin eres?, CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, 12-27.
111
Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), slo
mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los dems textos bblicos
sobre la creacin (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sa-
piencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de
Qohlet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesistico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabidura y
el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el A.T. como asimismo el tema de la creacin en los
Sinpticos, en el prlogo de Juan y en Pablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14;
etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. RUIZ DE LA PEA , Teologa de la creacin,
Ed. Sal Terrae, Santander 19964, 90-113



105


pertenecen a distintas pocas sino que adems son poco semejantes y sin una
perfecta armona entre s.
Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la tra-
dicin sacerdotal P generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550
a.C.) y la tradicin Yavista J de finales de la monarqua (hacia el 950 a.C.).
Lejanas una de otra, de ms o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a la
creacin bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se
da como el fruto de la lucha entre poderes antagnicos sino como una majes-
tuosa invocacin (Gn 1) o artesana (Gn 2) divina para que sta comience a
existir.

Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser
humano
112
.
Los presentaremos segn su cronologa de composicin, destacando, sobre
todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de
Dios.

Gn 2,4-3

- Cosmogona terrestre
113
: su escenario es un oasis surgido en medio de un
desierto interminable. La tradicin J se caracteriza por desarrollar el tema de
la bendicin gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del de-
sierto (nos recuerda la experiencia del xodo: durante 40 aos, el pueblo que
sale de Egipto camina hacia la media luna frtil). La creacin es presentada
como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ros y en cuyo centro Dios
planta el rbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al
hombre de barro, poblar el oasis de animales para que lo sirvan.

- Dios Plasmador o Artesano: entre las actividades de Dios (de donde se de-
duce esta imagen del Dios artesano
114
) se repite el verbo hebreo (ysar) y
plasm... (Gn 2,7.8.19) que quiere decir modelar, formar, plasmar, en gene-
ral, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5;
etc.)
115
. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un po-
co iertica y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la
modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo,
para terminar complacindose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explcita-
mente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implcito en el sentido del
verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, implicado y gozoso con la
belleza y perfeccin de lo que hizo. sta es la relacin de Dios con el cosmos
en Gn 2.

Gn 1,1-2,4

- Cosmogona acutica: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de
un mar u ocano infinito y tenebroso que, probablemente, tena que ver con el
mito cosmognico local
116
, que narraba la creacin a partir de la lucha del dios-

112
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1981, 18ss.
113
Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001.
114
Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el Jardn
del Edn, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tie-
rra, crea a Eva a partir de una costilla de Adn, confecciona tnicas para ambos, etc.
115
De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto, revis-
tiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para
la labor artesanal o artstica.
116
Recordemos que la tradicin sacerdotal se sita en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia
(Jerusaln). La situacin que estaban viviendo los israelitas era de desnimo, angustia y perpleji-



106


hroe contra dioses enemigos y sus ejrcitos de monstruos marinos: el Enuma
Elish. Este mar oscuro donde todo es confusin y caos refleja una mentalidad
semita visual y concreta que para referirse al cosmos lo contrapone a la ausen-
cia de ser y al orden
117
. Por eso sin hablar de lo catico, en Gn 1, es imposible
tratar de la creacin. Tras todo lo creado subsiste el abismo de la informe;
adems, todo lo creado puede continuamente ser engullido por este abismo.
En suma, el caos constituye una perpetua amenaza para las creaturas. Por lo
tanto, respecto a la relacin de las creaturas con su Creador, que evidentemen-
te tienen distintos planos de inmediatez, el caos es lo ms lejano y no posee
ninguna fuerza propia.
118
La oposicin existente no sera tanto creacin-nada
sino cosmos-caos.

- Dios Creador: en esta seccin, el verbo caracterstico es el hebreo bara que,
exclusivo de Dios, ha sido traducido con crear. Ahora bien, en el texto, crear se
explicita con varias acciones:
- Dios crea haciendo: Se dice que Dios hace el firmamento (v.7), las dos gran-
des luminarias (v.16), las fieras selvticas (v.25), la humanidad (v.26-27). Y al fi-
nal, Dios vio cuanto haba hecho y era muy bueno (v.31). Este verbo, sin dudas,
es sinnimo de crear (as, por ejemplo, en el v.21 Dios cre los grandes mons-
truos marinos). Otro sinnimo de crear es poner-dar: en el v.17 se dice que Dios
pone los astros. Dios puso las dos luces en el firmamento para iluminar el cielo.
Por fin despus de haber creado al hombre, Dios an da la hierba como alimen-
to (v.29). As pues, Dios hace, crea, pone o da (el verbo poner o dar en hebreo
es un mismo verbo).
- Dios crea separando: la segunda modalidad fundamental de la creacin es el
separar, no como fractura sino como distincin. Separ la luz de las tinieblas
(v.4) las aguas que estn bajo el firmamento de las aguas que estn encima del
firmamento (vs.6-7). La creacin existe porque hay la separacin entre luz y ti-
nieblas y porque hay separacin entre las aguas de arriba y las aguas de abajo.
Implcitamente el concepto de separacin tambin est en la creacin de la tie-
rra seca y del mar como en la diferenciacin. Tambin se dice que los astros
separan el da de la noche. Para existir es necesario aceptar la propia diferencia
y diversidad tanto de los otros como de Dios. Y a su vez, esto es lo que supone
la comunin.
- Dios crea diciendo: Dios dice y las cosas son. La palabra de Dios es eficaz
porque da vida. Tiene el poder de hacer todo lo que existe: l manda y las cosas
son. Por 10 veces, como los 10 mandamientos, se repite y Dios dijo. La exis-
tencia de las distintas realidades depende de un acto de obediencia a aquellas
10 palabras divinas. Por eso para un judo, obedecer el Declogo vivir segn el
proyecto originario de Dios. Adems, Dios llama, da el nombre a las cosas, es
decir, mientras ejerce dominio sobre las cosas, les revela su sentido ms pro-
fundo. Nombrar es signo de seoro y en Dios, tambin es crear (ver Is 40,26;
Ba 3,34-35). La nica continuidad que hay entre Dios y su obra es la Pala-
bra.
119

- Dios crea bendiciendo: el crear encuentra su momento culminante cuando
Dios bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pjaros, en el v.28 bendi-
ce al hombre y a la mujer y en el 2,3 bendice el sbado. Y de nuevo, el decir de

dad. Al encontrarse exilados y por ende imposibilitados de celebrar su fe en el Templo de Jeru-
saln, se sentan abandonados de Yahv y tentados a declinar su fe en favor del credo de los babi-
lonios; cfr. S. CROATTO, Historia de la Salvacin, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1980, 192.
117
Los trminos hebreo que aparecen en Gn 1,2 para designar lo informe son tohu y bohu. El primero
se refiere a la masa primigenia de aguas rodeadas de tinieblas, para designar al caos en su aspec-
to material como un elemento primordial lquido asociado a thom (ocano catico). Mientras el
segundo sustantivo significa vaco, desierto (ver Dt 32,10; Sal 107,40).
118
Cfr. G. VON RAD, El libro del Gnesis, Ed. Sgueme, Salamanca 19882.
119
Expresin de BONHOEFFER (citada por G. VON RAD, El libro del Gnesis, 61).



107


Dios es eficaz, cuando dice crea bendicin, crea aquel bien que dice. Dios crea
todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendi-
cin siempre est unida a la vida y a la fecundidad.

Por ltimo, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creacin es obra de la
Santsima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la
gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creacin es un misterio. No obs-
tante, al intentar descifrarlo ensea que:

- Dios crea por sabidura y por amor (ver art. 295).
- Dios crea de la nada (ver art. 296-298).
- Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299).
- Dios trasciende la creacin y est presente en ella (ver art. 300).
- Dios mantiene y conduce la creacin (ver art. 301).

2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia

Explicando bien el gnero literario de los relatos de la creacin y discerniendo
bien l que es mbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y cien-
cia, no debera haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes, todava persis-
te la oposicin secular que se obstina en enfrentar las conclusiones cientficas con
aquellas religiosas o propias de la fe. El cientfico tiene la tentacin de no confiar
ms que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que
le ofrezca tambin datos cientficos.
120


Al intentar una comprensin ms profunda de la naturaleza del universo, debe-
mos vislumbrar que la creacin se despliega dinmicamente, trayendo aparejado,
tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y segn las
caractersticas ontolgicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una
mayor complejidad material. As, siempre desde el punto de vista del cosmos, la
accin de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creacin de la nada
del universo, y otro evolutivo (pensemos, por ejemplo, a los saltos evolutivos que se
van dando desde la aparicin de la vida, la formacin de los rganos hasta el desa-
rrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensin teleolgica (de
las causas finales).

El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos rdenes diferentes de co-
nocimientos: el conocimiento cientfico y el conocimiento de la fe. Pues, mientras los
relatos bblicos presentan los orgenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo
largo del tiempo (es decir, revela un por qu existimos, de dnde venimos, y para qu
fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmolgicas de aquella
poca, la ciencia se debera ocupar ms bien del comienzo (es decir, del cmo:
constitucin interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.).
121


2.4.- Dios Providente

Con el hecho de la creacin estn ntimamente unidos el gobierno, la providencia
y la conservacin (o fidelidad) de lo creado. Pues, crear no es slo dar el golpeci-
to inicial a la existencia del mundo. Es una accin constante y co-extensiva al
tiempo de la creacin. Si su brazo dejara de sostener el mundo, ste se converti r-
a de nuevo en polvo.
122
Dios habr concluido su creacin cuando la lleve al des-
canso definitivo, en vista del cual cre el Cielo y la Tierra (Cat.I.C. 314).

120
SESBO, Creer, 139.
121
Para la diferencia entre el origen y el comienzo, ver SESBO, Creer, 140-148.
122
SESBO, Creer, 150-151.



108


La providencia divina incluye dos conceptos importantes: el gobierno de Dios y la
conservacin del mundo.

2.4.1.- El gobierno de Dios

El gobierno de Dios reviste una estructura evolutiva, casi biolgica. Buscando
promocionar a las criaturas, Dios ordena las cosas a partir de comienzos nfimos.
123

Lejos de anularlas con el peso de su omnipotencia o de reducirlas al papel de un me-
ro espectador pasivo, Dios quiere elevar su virtualidad, quiere hacerlas hacer.
124


La idea de gobierno del mundo es prcticamente sinnima de la de providencia
cuya carta magna la encontramos en el texto de Mt 6,23-34. La providencia cristiana
no remite, pues, al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersticioso y sumiso, sino a
buscar que el orden y el equilibrio de todo lo que existe se realice dinmicamente.

El Dios cristiano es un Dios Personal y Creador de todo, que respeta la libertad
del hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablar siempre de providencia
y nunca de destino (fatum), como en otras religiones.
125


La providencia, respecto al acto creador de Dios, no se limita a sostener en el
ser al universo y al hombre. l no abandona a la creatura a su propia existencia
autnoma, sino que conduce a todo a su fin, es decir, a l mismo (cfr. Cat.I.C. 301).
Pues el universo creado por Dios se halla inconcluso, en estado de peregrinacin
hacia su perfeccin ltima (ver Rm 8,22). La providencia divina es entonces la ac-
cin de un Dios que, sin invadir la justa autonoma del mundo en general ni del
hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfeccin (ver Cat.I.C. 30).

2.4.2.- La conservacin del mundo

Por ltimo, la conservacin del mundo por parte de Dios nos recuerda que Dios
no abandona la creacin a su inercia (desmo) sino que al contrario, en un acto pe-
renne, Dios mantiene amorosamente (ver Sb 11,24ss y Hch 17,28) en sus manos a
los seres a los que llam a la vida. Esta categora de conservacin, aparentemente
demasiado esttica, otros autores la llaman fidelidad.
126


Ahora bien, la teologa cristiana no es una teologa desta: un Dios ocioso o
despreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonoma, sin i n-
tervenir en nada, que lo crea pero lo abandona a su suerte. Tampoco se puede de-
cir que nuestro Dios es un Dios intil que exige que todo lo haga el hombre, de
modo que tenemos que actuar y vivir como si Dios no existiese (D. Bonhoffer) ni
un Dios ocasionalista (el postulado por Malebranche en el que hombre y mundo
son tteres de la arbitrariedad o la tirana divinas).

La Providencia divina acontece en y por las acciones particulares de las crea-
turas, pero gozando stas de verdaderas autonoma y consistencia. Esta autonoma
creatural se expresa del modo ms elevado en la libertad humana, con la que so-
mos llamados a participar en la accin de Dios en la historia, como co-creadores,
como colaboradores de Dios (1 Cor 3,9; Col 1,24; 1 Ts 3,2). Ver Cat.I.C. 307.

123
As, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo ms pequeo (Dt 7,7); David, frente a Goliat (1 S
17,42); Mara y el Magnficat (Lc 1,48ss); la parbola del grano de mostaza (Mc 4,30ss); etc.
124
En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios para con su
pueblo cronolgicamente anterior a la creacin aunque lgicamente sta sea primera. Ver RUIZ
DE LA PEA, Teologa de la creacin, 124.
125
Ver J.A. SAYS, Teologa para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18.
126
Ver L.F. LADARIA, Antropologa Teolgica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.



109


El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a la
afirmacin de que nuestro Dios es, contemporneamente, Creador y Padre. Como
Creador, ciertamente, est en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su
autonoma justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creacin, no es
un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se
imagine la providencia divina como la de un Dios del que se puede disponer a ca-
pricho est equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para com-
pletar la creacin. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia
(cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos
por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos
los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas
nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). l mismo quiere
que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13).

Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos
de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consideramos
males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos Sus
caminos. Por ahora, sabemos que todo coopera al bien de los que aman a Dios
(Rm 8,28).

3.- CONCLUSIN

En esta unidad V: Creo en Dios Padre hemos estudiado los primeros artcu-
los del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo
que existe.

Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelacin vimos que Dios es
Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede
ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es tambin
verdad para la filosofa, para la teologa y para todo hombre que se pregunta acerca
de Dios. Pero vimos tambin en la revelacin, que Jess, Palabra definitiva de Dios,
nos revelaba la intimidad de de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo
y Espritu Santo.

Nos detuvimos a considerar otra afirmacin del smbolo de la fe: Dios es Padre
todopoderoso. En primer lugar, frente a las imgenes que el hombre se hizo y se
hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero
rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Padre amoroso
de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros
sus hijos adoptivos.

El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tie-
rra como casa para sus hijos. Por eso la creacin tiene todos los signos de la bon-
dad, la perfeccin y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su provi-
dencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.










110


NIVEL IV:
El misterio de Cristo, centro, fundamento y
fin de nuestra vida cristiana


UNIDAD VII:
EL MISTERIO DE CRISTO EN
EL NUEVO TESTAMENTO


1.- INTRODUCCIN

En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristologa
desde la misma fuente bblica.
127
En primer lugar, presentaremos una breve
introduccin a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de
cristologa debe saber.
128


En segundo trmino, trataremos algunas nociones introductorias como son el
kerigma, los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexin sobre los
misterios de Cristo, la aclaracin de por qu si Cristo fue uno slo, puede hablarse de
tantas cristologas.

Finalmente, recorreremos la elaboracin cristolgica en los distintos y variados
escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias
del libro y la estructura del libro en cuestin.

2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO

Respecto a la vida de Cristo, el Nuevo Testamento nos habla de los misterios de
la Encarnacin e Infancia (1.1), de la Vida Pblica (1.2) y de la Pascua (1.3); mien-
tras que de los misterios de su Vida Oculta no nos dice mucho.

Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelacin: lo que es visible en la vi-
da terrena de Jess conduce a su Misterio invisible, sobre todo al Misterio de su
filiacin divina: quien me ve a m ve al Padre (Jn 14,9). Asimismo, aunque la sal-
vacin nos viene plenamente con la Cruz y la Resurreccin, la vida entera de Cristo
es Misterio de salvacin, porque todo lo que Jess ha hecho, dicho y sufrido tena
como fin salvar al hombre cado y restablecerlo en su vocacin de hijo de Dios (cfr.
Cat.I.C. 512-521).

En esta ocasin, slo daremos algunas pistas de la vida de Jess
129
, con sus
respectivas citas bblicas (invitndolos a leerlas), esperando sirvan como breve in-

127
Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aqu de los esbozos del miste-
rio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesas de la Bi-
blia. Cristologa del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
128
Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografa sugerida
en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador,
13-105 y O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, B.A.C., Madrid 2001, 35-173.
129
El resumen fue tomado, en su gran mayora, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica,
(promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.



111


troduccin de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre sern Misterios in-
sondables e inagotables.
130


2.1.- Misterios de la infancia de Jess

Dios ha preparado la venida de su Hijo mediante la Antigua Alianza, hasta Juan
el Bautista, que es el ltimo y el mayor de los Profetas (cfr. Mt 3,3; 11,13; Lc 1,76;
7,26; Hch 1,22; 13,24).

En el nacimiento de Jess, la gloria del cielo se manifiesta en la debilidad de un
nio (cfr. Lc 2,6-20); la circuncisin es signo de su pertenencia al pueblo hebreo y
prefiguracin de nuestro Bautismo (cfr. Lc 2,21; Gal 4,4; Col 2,11-13); la Epifana es
la manifestacin del Rey-Mesas de Israel a todos los pueblos (cfr. Mt 2,1-12); du-
rante la presentacin en el Templo, en Simen y Ana se concentra toda la expecta-
cin de Israel, que viene al encuentro de su Salvador (Lc 2,22-39); la huida a Egipto
y la matanza de los inocentes anuncian que toda la vida de Cristo estar bajo el
signo de la persecucin (cfr. Mt 2,13-18); su retorno de Egipto (cfr. Mt 2,15) recuer-
da el xodo (cfr. Os 11,1) y presenta a Jess como el nuevo Moiss: l es el ver-
dadero y definitivo liberador.

Durante la vida oculta en Nazaret, Jess permanece en el silencio de una exis-
tencia ordinaria. De esta manera, nos llama a entrar en comunin con l en la san-
tidad de la vida cotidiana, hecha de oracin, sencillez, trabajo y amor familiar. La
sumisin a Mara y a Jos, su padre legal, es imagen de la obediencia filial de
Jess al Padre. Mara y Jos, con su fe, acogen el misterio de Jess, aunque no
siempre lo comprendan. De todo este perodo se nos dice que Jess estaba some-
tido a sus padres y que progresaba en sabidura, en estatura y en gracia ante Dios
y los hombres (Lc 2, 51-52).

El nico suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los aos ocultos de
Jess es el hallazgo de Jess en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jess deja entrever el
misterio de su consagracin total a una misin derivada de su filiacin divina: No
sabais que me debo a los asuntos de mi Padre? Mara y Jos no comprendieron
estas palabras, pero las acogieron en la fe, y Mara conservaba cuidadosamente
todas las cosas en su corazn, a lo largo de todos los aos en que Jess permane-
ci oculto en el silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534.

2.2.- Misterios de la vida pblica de Jess

Jess recibe de Juan el bautismo de conversin (Mt 21,32; Lc 3,3) para inau-
gurar su vida pblica (cfr. Lc 3,23) y anticipar el Bautismo de su Muerte (cfr. Mc
10, 38; Lc 12, 50); y aunque no haba en l pecado alguno, Jess, el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), acepta ser contado entre los peca-
dores (ver Mt 3,7; Lc 3,10-14). El Padre lo proclama su Hijo predilecto (Mt 3, 17), y
el Espritu viene a posarse sobre l. El bautismo de Jess es la prefiguracin de
nuestro bautismo.

130
Aparte de los tantos tratados de Cristologa en los que obviamente pueden profundizarse cada uno
de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre
cristologa del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jess el Cristo por los
Evangelios: historia y hermenutica, Ed. Sgueme, Salamanca 19862; C. I. GONZLEZ, El es
nuestra salvacin: cristologa y soteriologa, CELAM, Santa F de Bogot 19913; O. CULLMANN,
Cristologa del Nuevo Testamento, Coleccin Teolgica 32, Ed. Sgueme, Salamanca 1998; R. E.
BROWN, Introduccin a la cristologa del Nuevo Testamento, Biblioteca de Estudios Bblicos 97,
Ed. Sgueme, Salamanca 2001; F. OCRIZ - L. F. MATEO-SECO - J. A. RIESTRA, El misterio de
Jesucristo, Pamplona 20042), el Catecismo les dedica 170 Artculos: cfr. Cat.I.C. 512-682.



112


Las tentaciones de Jess en el desierto recapitulan la de Adn en el paraso y
las de Israel en el desierto. Satans tienta a Jess en su obediencia a la misin que
el Padre le ha confiado. Cristo, nuevo Adn, resiste, y su victoria anuncia la de su
Pasin, en la que su amor filial dar suprema prueba de obediencia. La Iglesia se
une particularmente a este Misterio en el tiempo litrgico de la Cuaresma. Cfr. Mc
1,12-13; Lc 4,13.

Jess invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; an el peor de
los pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y aceptar la
infinita misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya aqu en la tierra,
a quienes lo acogen con corazn humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc 4,18; 7,22). A ellos les
son revelados los misterios del Reino de Dios. Jess acompaa su palabra con
signos y milagros (cfr. Hch 2,22) para atestiguar que el Reino est presente en l,
el Mesas (cfr. Lc 7,18-23). Si bien cura a algunas personas, l no ha venido para
abolir todos los males de esta tierra (cfr. Lc 12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para
liberarnos de la esclavitud del pecado (Jn 8,34-36). La expulsin de los demonios
anuncia que su Cruz se alzar victoriosa sobre el prncipe de este mundo (Mt
12,26-28; Lc 8,26-39; Jn 12,31).

Jess elige a los Doce, futuros testigos de su Resurreccin, y los hace partci-
pes de su misin y de su autoridad para ensear, absolver los pecados, edificar y
gobernar la Iglesia (cfr. Mc 3,13-19; Lc 9,2). En este colegio, Pedro recibe las lla-
ves del Reino (Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Co
15,5), con la misin de custodiar la fe en su integridad y de confirmar en ella a sus
hermanos (cfr. Jn 21,15-17).

En la transfiguracin de Jess (cfr. Mt 17,1-8; 2Pe 1,16-18) aparece ante todo
la Trinidad: el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espritu en la nube lumino-
sa (Sto. TOMS DE AQUINO). Al evocar, junto a Moiss y Elas, su partida (Lc
9,31), Jess muestra que su gloria pasa a travs de la cruz, y otorga un anticipo de
su resurreccin y de su gloriosa venida, que transfigurar este miserable cuerpo
nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo (Flp 3,21). En el monte te transfigu-
raste, Cristo Dios, y tus discpulos contemplaron tu gloria, en cuanto podan com-
prenderla. As, cuando te viesen crucificado entenderan que padecas libremente y
anunciaran al mundo que t eres en verdad el resplandor del Padre (Liturgia bi-
zantina).

En el tiempo establecido, Jess decide subir a Jerusaln para sufrir su Pasin,
morir y resucitar. Como Rey-Mesas que manifiesta la venida del Reino, entra en la
ciudad montado sobre un asno (cfr. Za 9,9); y es acogido por los pequeos, cuya
aclamacin es recogida por el Sanctus de la Misa: Bendito el que viene en nombre
del Seor! Hosanna! (es decir slvanos! o danos la salvacin!) (cfr. Mt 21,9ss).
Con la celebracin de esta entrada en Jerusaln la liturgia de la Iglesia da inicio
cada ao a la Semana Santa. Leer Cat.I.C. 535-570.

2.3.- El misterio Pascual

El Misterio Pascual de Jess, que comprende su Pasin, Muerte, Resurreccin y
Glorificacin, est en el centro de la fe cristiana, porque el designio salvador de
Dios se ha cumplido de una vez por todas con la muerte redentora de su Hijo, Je-
sucristo.

Algunos jefes de Israel acusaron a Jess de actuar contra la Ley, contra el Tem-
plo de Jerusaln y, particularmente, contra la fe en el Dios nico, porque se procla-
maba Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a muerte



113


(cfr. Mt 20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jess no aboli la Ley dada por Dios a
Moiss en el Sina, sino que la perfeccion, dndole su interpretacin definitiva (cfr.
Mt 5,33-34). l es el Legislador divino que ejecuta ntegramente esta Ley. An ms,
es el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el nico sacrificio capaz de re-
dimir todas las transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza
(Hb 9,15). Jess tambin fue acusado de hostilidad hacia al Templo.

Sin embargo, lo vener como la casa de su Padre (Jn 2,16), y all imparti gran
parte de sus enseanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destruccin del Templo, en
relacin con su propia muerte, y se present a s mismo como la morada definitiva
de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por ltimo, Jess nunca
contradijo la fe en un Dios nico, ni siquiera cuando cumpla la obra divina por exce-
lencia, que realizaba las promesas mesinicas y lo revelaba como igual a Dios: el
perdn de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La
exigencia de Jess de creer en l y convertirse permite entender la trgica incom-
prensin del Sanedrn, que juzg que Jess mereca la muerte como blasfemo (cfr.
Mt 26,64-66; Mc 3,6).

La Pasin y Muerte de Jess no puede ser imputada indistintamente al conjun-
to de los judos que vivan entonces, ni a los restantes judos venidos despus. To-
do pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimien-
tos del Redentor; y an ms gravemente son culpables aquellos que ms frecuen-
temente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr.
Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a
causa del pecado, Dios tom la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se
entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en
el Antiguo Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is
53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jess tuvo lugar segn las Escrituras (1Cor 15,3).

Toda la vida de Cristo es una oblacin libre al Padre para dar cumplimiento a su de-
signio de salvacin. l da su vida como rescate por muchos (Mt 20,28; Mc 10, 45), y
as reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan
cmo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la
salvacin de todos los hombres. En efecto, acept libremente su pasin y su muerte
por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: Nadie me quita la
vida; yo la doy voluntariamente (Jn 10,18). De aqu la soberana libertad del Hijo de
Dios cuando l mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).

En la ltima Cena con los Apstoles, la vspera de su pasin, Jess anticipa, es
decir, significa y realiza anticipadamente la oblacin libre de s mismo: Esto es mi
Cuerpo que ser entregado por ustedes, sta es mi sangre que ser derramada...
(Lc 22,19-20). De este modo, Jess instituye, al mismo tiempo, la Eucarista como
memorial (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apstoles como sacerdotes de la
nueva Alianza.

En el huerto de Getseman (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que su-
pona la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aqul que
es el autor de la vida (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a
la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros peca-
dos en su cuerpo, hacindose obediente hasta la muerte (Flp 2,8).

Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jess ofreci libremente su vida en sacrifi-
cio expiatorio, es decir, repar nuestras culpas con la plena obediencia de su amor
hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo
de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El



114


sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo nico, perfec-
to y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunin con Dios.

Al llamar a sus discpulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jess quiere
asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficia-
rios. Cristo sufri una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verda-
deramente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preserv su cuerpo de
la corrupcin (Hch 2,26-27).

"J ess baj a las regiones inferiores de la tierra. Este que baj es el mismo
que subi" (Ef 4,9-10). Los infiernos -distintos del infierno de la condenacin-
constituan el estado de todos aquellos, justos e injustos, que haban muerto antes
de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jess tom en los infiernos a los justos
que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visin de Dios
(cfr. Jn 5,25). Despus de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y
al diablo que tena el poder de la muerte (Heb 2,14), Jess liber a los justos, que
esperaban al Redentor, y les abri las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18).

La Resurreccin de Jess es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y
representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Adems
del signo del sepulcro vaco (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurreccin de Jess es
atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jess resucitado (cfr.
Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jess
despus se apareci a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, ms tarde se apareci a
ms de quinientos hermanos a la vez (1Cor 15,5-6), y an a otros. Los Apstoles
no pudieron inventar la Resurreccin, puesto que les pareca imposible: en efecto,
Jess les ech en cara su incredulidad (Mc 16,14).

La Resurreccin de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, adems
de ser un evento histrico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios
(cfr. Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe
(cfr. Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto implica la entrada de la huma-
nidad de Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se mani-
fest al mundo, sino a sus discpulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo.

La Resurreccin de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado
es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasin (cfr. Lc 24,40; Jn
20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo
glorioso. Por esta razn Jess resucitado es soberanamente libre de aparecer a sus
discpulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn
20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).

La Resurreccin de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor
13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actan conjuntamen-
te, segn lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch
2,24), el Hijo recobra la vida, porque la ha dado libremente (Jn 10,17. Ver adems
Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espritu Santo vivif i-
ca y glorifica (cfr. Rom 6,4).

La Resurreccin de Cristo es la culminacin de la Encarnacin. Es una prueba
de la divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y ense y realiza todas las prome-
sas divinas en nuestro favor. Adems, el Resucitado, vencedor del pecado y de la
muerte, es el principio de nuestra justificacin (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resu-
rreccin (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopcin filial,



115


que es real participacin de su vida de Hijo unignito; ms tarde, al final de los
tiempos, l resucitar nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22; 2Cor 5,15; Col 3,1-3).

La Ascensin: cuarenta das despus de haberse mostrado a los Apstoles bajo
los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria de Resu-
citado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subi a los cielos y se
sent a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde entonces el Seor
reina con su humanidad en la gloria eterna de Hijo de Dios (cfr. Lc 24,31; Jn
20,19.26), intercede incesantemente ante el Padre en favor nuestro (cfr. Heb 7,25;
9,11.24), nos enva su Espritu y nos da la esperanza de llegar un da junto a l, al
lugar que nos tiene preparado.

Como Seor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28), Cabeza
de su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece misteriosamente en la
tierra, donde su Reino est ya presente, como germen y comienzo, en la Iglesia. Un
da volver en gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes,
pidiendo: Ven, Seor Jess! (Ap 22, 20).

Despus del ltimo estremecimiento csmico de este mundo que pasa, la venida
gloriosa de Cristo acontecer con el triunfo definitivo de Dios en la Parusa y con el
Juicio final. As se consumar el Reino de Dios. Cristo juzgar a los vivos y a los
muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn 5,22.27;
Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres (cfr. Jn
3,17; 5,26). Los secretos de los corazones sern desvelados, as como la conducta
de cada uno con Dios y el prjimo. Todo hombre ser colmado de vida o condena-
do para la eternidad, segn sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). As se realizar la pleni-
tud de Cristo (Ef 4,13), en la que Dios ser todo en todos (1Cor 15,28). Leer
Cat.I.C. 571-682.

3.- NOCIONES PRELIMINARES

Los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales recibimos estos misterios de la
vida de Jesucristo, son el fruto del anuncio, las enseanzas, las celebraciones y la
vida de fe de las primeras comunidades cristianas. Ellas, despus de ver y or a
Cristo, sea por contacto fsico o por tradicin oral, encarnaron su modo de ser y de
vivir hasta ponerlo por escrito.

Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede entrever-
se la vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las comunidades que
los han originado. As, empezando por el primer anuncio o Kerigma (2.1), el misterio
de Cristo se fue explicitando en distintos Ambientes vitales (2.2) de aquella comunidad
(como la liturgia, la catequesis y la actividad misionera), hasta ponerse posterior y de-
finitivamente por escrito. Todo esto llev varios aos, supuso varios contextos, e im-
plic varios autores.
131


3.1.- El kerigma

El trmino kerigma evoca el anuncio solemne que hace el heraldo despus de una
estruendosa victoria, la repentina constatacin y rpida difusin de un acontecimiento,
el fuerte grito con que se hace pblica y oficial una noticia.
132



131
Como ejemplo, vase el proceso de la Formacin de los Evangelios, desarrollado en el Ex Cursus
de esta unidad. Algo parecido sucedi con el resto de los escritos del Nuevo Testamento.
132
B. MARCONCINI, Los sinpticos. Formacin, redaccin, teologa, Ed. San Pablo, Madrid 1998, 46-47.



116


Despus de Pentecosts, Pedro, presentndose con los Once a los judos y a los
habitantes de toda la tierra, levant su voz y les dijo:

...a Jess de Nazaret, el varn que Dios acredit entre ustedes realizando
por su intermedio los milagros, prodigios y seales que todos conocen; a ese
hombre que haba sido entregado conforme al plan y a la previsin de Dios,
ustedes lo hicieron morir, crucificndolo por medio de los infieles. Pero Dios lo
resucit, librndolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella
tuviera dominio sobre l... A ste Jess Dios lo resucit, y todos nosotros so-
mos testigos. Exaltado por el poder de Dios, l recibi del Padre el Espritu
Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues,
todo el pueblo de Israel, que a ste Jess a quien ustedes crucificaron, Dios
lo ha hecho Seor y Mesas (Hch 2,22-24.32-36).

El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al
autor de la vida, pero Dios lo resucit.

3.2.- Tres ambientes vitales

Jess no escribi ningn libro del Nuevo Testamento; pero anunci y vivi con un
estilo propio. Luego de su nacimiento, de su vida pblica, de su muerte y resurreccin,
en Pentecosts los apstoles recibieron la fuerza del Espritu Santo para comprender
y transmitir esta novedad que haban visto y odo de Cristo. Comenz, entonces, la
actuacin y predicacin de quienes haban sido testigos de cuanto Jess haba
actuado y predicado.

Pero mientras los apstoles predicaban y se iban creando comunidades cristianas
en las distintas partes donde ellos iban, tambin fueron apareciendo algunos escritos.
Las primeras en aparecer fueron las Cartas de Pablo, como asimismo las palabras del
Seor que contenan las celebraciones litrgicas, los textos que fundamentaban las
predicaciones y las catequesis (para cristianos provenientes del judasmo como del
paganismo), las verdades que consolidaban las polmicas contra los adversarios, etc.

De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los tres
"ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos que hoy
tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litrgico de la fraccin del pan y de
la oracin de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente catequtico de la
instruccin de los Apstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente misionero de la
expansin y posterior consolidacin de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-43; 14,1-7). Es
decir, todo el material elaborado y recogido de estos tres ambientes, pronto fue
organizado y conservado en colecciones escritas que luego formaron nuestro actual
Nuevo Testamento.

3.2.1.- Liturgia

La liturgia era el mbito propio donde se proclamaba la Palabra de Dios, se parta el
pan, al mismo tiempo que se repetan las palabras de Jess dichas, sobre todo, en la
ltima Cena. Se oraba, se conferan los sacramentos, se cantaba y aclamaba al Seor.

De esta prctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena del Se-
or (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26), ritos de bau-
tismo (cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), prctica y ritos de imposicin de manos
(Hech 6,6; 8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef 5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5; 2,22-25; 3,18-
22; 5,5-9; Ap 1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologas y aclamaciones (Rom 16,27;
1Cor 16,22; 2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22; Ap 7,10.12; 16,5-7; 22,17.20).



117


3.2.2.- Catequesis

La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sa-
grada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Seor como a sus enseanzas.
Este ambiente dio origen a la formacin de colecciones llamadas "dichos" de Jess,
como a las aplicaciones morales de las enseanzas del Maestro referidas a la vida de
familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana.

Generalmente, el mtodo de enseanza consista en partir de un texto bblico del
Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de Jess
(cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicacin moral, se empezaba
directamente con un dicho, un gesto o una enseanza de Jess (cfr. Gal 5,1-6; 1Pe
2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se haca con la conviccin de estar guiados
por el Espritu Santo, quien asista a la comunidad para la plena comprensin de las
Escrituras.

3.2.3.- Misin

La misin se llev a cabo en un doble frente: el judo y el pagano. En el campo
judo, sobre todo se producan las discusiones entorno al mesianismo de Jess de
Nazareth y a la aplicacin de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a agudizar
su apologtica, buscando en la Escritura los fundamentos de su fe. Mientras que en el
mbito pagano, siendo menos spera la defensa de la fe, se haca hincapi en los
relatos de los milagros y gestos de Jess.

Cristologas

Aos
100
Aos
90
Aos
80
Aos
70
Aos
60
Aos
50
Aos
40
Aos
30
Evangelio
de Juan y
Apocal
Evangelio segn
Mateos y Lucas
Evangelio
segn Marcos
Cartas
Paulinas
(Tes en
el 51)
Tradiciones
orales
(ver 1Cor
11,23)
Vida
pblica
de Jess
Epstolas Catlicas y Carta a los Hebreos

Por eso comenzaremos con la cristologa en Pablo (3.2), luego la de los Sinpti-
cos, segn fueron escritos: primero Marcos (4.1), despus Mateo (4.2) y por ltimo
Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis
(8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Catlicas (5) y
sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).

4.- CRISTOLOGA EN PABLO

A diferencia de los evangelistas, Pablo no escribe una obra en la que exponga el
estado final de su pensamiento; redacta unas Cartas, a medida que las circunstancias
lo requieren, y es all donde se observa la evolucin de su descubrimiento de Cristo.
Quizs el secreto de su cristologa pueda estar resumido en pocas palabras: Mi vida
es Cristo, o, dicho de otro modo: Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m
(Gal 2,20).

4.2.- Jesucristo en Pablo

San Pablo no se propone la elaboracin de una cristologa sistemtica. Su con-
cepcin del misterio de Cristo la fue presentando en el dilogo pastoral con las co-



118


munidades cristianas, en la profundizacin o precisin de algunas aclaraciones doc-
trinales, o bien, en la motivacin a la praxis cristiana. De ah, la rica concepcin
paulina del misterio pascual, de la moral cristiana entendida como "vida en Cristo",
y de su teologa de la Iglesia como "cuerpo mstico de Cristo". No podemos dete-
nernos en todos estos aspectos; veamos someramente slo algunos datos.

Sin duda alguna, la clave de interpretacin de todo el mensaje cristiano, siempre
es el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que ms acoge, desarrolla
y profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clsico. Esta ser la
sntesis que luego desarrollarn los sinpticos.
133


Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la fe
cristiana, cada ttulo cristolgico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz especfi-
co. Quizs por esto, Pablo nunca menciona los ttulos del Jess terreno proceden-
tes de los Evangelios, tales como Maestro, Rabb, Profeta, Hijo de David,
Hijo de Hombre. Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios, es el modo de
concebir la resurreccin. Fuera del kerigma primitivo, en general, para Pablo, Dios
es el Aquel que resucit a Jess de entre los muertos (Rom 8,11), y por lo tanto,
Jess es Aquel que fue resucitado de entre los muertos (Rom 7,4).

Los modos de hablar de Jess ms importantes utilizados por Pablo, son los si-
guientes
134
:

- Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este ttulo ligado a la entronizacin celestial de
Jess, mediante la resurreccin (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-33). Sin alcanzar to-
dava el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn 5,18; 19,7), sin embargo, en al-
gunos pasajes, sobre todo en las frmulas de misin, parecera acercarse a la
concepcin que el Evangelista tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr.
Rom 8,3; Gal 4,4). Lo claro es que san Pablo no utiliza el ttulo "Hijo" para refe-
rirse a la condicin divina de Jesucristo (para eso recurre al ttulo Seor), sino
para destacar de una manera especial la unin entre el Padre y el Hijo (Rom
8,32; Col 1,13).
- Cristo: el ms recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre Jess, 213
veces). Para Pablo es como el nombre propio del Seor resucitado (cfr.1Tes
4,14). Este ttulo refleja la dimensin social que el mesianismo adquiri en el
judasmo tardo, donde poco a poco, se fue fusionando la figura personal del
mesas con la idea de reino mesinico (cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pa-
blo, dice lo mismo que Hijo de Dios, o sea el Mesas glorificado a la derecha del
Padre, pero agrega la referencia a la comunidad.
- Seor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apstol para indicar la divinidad
de Jess. En algunos pasajes designa directamente a Dios (1Cor 2,16; 3,20;
10,26; 14,21); pero en otros -en los que el ttulo se refiere al Dios del Antiguo
Testamento-, Pablo lo aplica a Jess, para decir que Jess es digno de la mis-
ma adoracin que Yahv (Rom 10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una pro-
fesin de fe en la divinidad de Jess, san Pablo afirma que para realizarla se
necesita la asistencia del Espritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la ex-
presin litrgica Maranatha: Ven, Seor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite
descubrir que Pablo ha tomado este ttulo de la comunidad judeo-cristiana an-
terior a l (cfr. Flp 2,11, cfr Is 45,23).

133
Uno de los autores que ms ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucit Cristo, mi esperanza.
Estudio exegtico, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
134
Cfr.
RIVAS, San Pablo, 121
; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SNCHEZ BOSCH,
Escritos paulinos, 142-154.




119


- Salvador: debido a la distincin paulina entre justificacin y salvacin (cfr. Rom
5,9-10; 8,23-24; 10,10), las nicas veces que Pablo usa este ttulo -con valor
escatolgico- es en Ef 5,23 y Flp 3,20-21.
- Otros ttulos cristolgicos, ms raros pero muy significativos porque acuados
por el mismo Pablo, son ltimo Adn (1Cor 15,22.45; Rom 5, 12-21);
Espritu Vivificante (1Cor 15,45; se excluye 2Cor 3,17); Sabidura de Dios
(1Cor 1,24.30; Col 2,3); Imagen de Dios (2Cor 4,4; Col 1,15); Primognito
(Rom 8,29; Col 1,15.18; sinnimo de Primicia: 1Cor 15,20-23); Cabeza (Ef
1,22; Col 2,19); Esposo (Ef 5,25).

Aparte de estos ttulos cristolgicos, entre los ncleos sobresalientes de la cris-
tologa paulina, se cuentan los siguientes:

- La clave de la teologa paulina, est en el hecho de que Dios quiso salvar al
mundo no por medio de la sabidura sino por la locura del evangelio (cfr. 1Cor
1,21ss, Rom 1,16; 2Cor 4,4). El trmino euangelion se encuentra muy desarrolla-
do en Pablo: usa esta palabra 48 veces en las cartas. Normalmente, significa el
contenido de su mensaje. Era su manera de expresar el significado del aconteci-
miento cristolgico para la historia. Para Pablo, el euangelion era: 1) Apocalptico:
revela el misterio de Cristo, la realidad del eschaton. 2) Dinmico, el poder de
Dios como fuerza salvfica. 3) Kerigmtico, transmisin de lo que Pablo recibi. 4)
Normativo para la vida cristiana. 5) Contiene promesas en la lnea del Antiguo
Testamento. 6) Universal, tanto para judos como para griegos.
- La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la soteriologa y
todo lo dems tiende a orientarse hacia esta cristologa soteriolgica o concer-
niente a la salvacin. Es decir, la cristologa paulina es funcional. No quiso expli-
car lo que Cristo es en s, sino en cuanto crucificado; el significado de Cristo para
los hombres. Por eso hace esa asercin extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2:
Pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y ste crucificado. Pablo
reconoca que la predicacin de la Cruz era un escndalo para los judos y nece-
dad para los gentiles (1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se en-
contraba la potencia y la sabidura de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es el que toma
ms clara conciencia de los fallos de la Ley: la justicia que viene de la Ley y de
todo lo que nosotros hacemos, no existe; somos salvados por gracia, por la ad-
hesin incondicional a Cristo por la fe y el bautismo. Y a lo largo de sus cartas a
los corintios, a los filipenses, a los glatas, a los romanos, muestra lo que es, en
concreto, la vida cotidiana con Cristo, en Cristo y lo que significa ser salvados por
la cruz de Cristo. Pues Pablo une la muerte y resurreccin de Cristo en el hecho
salvfico (Rom 4,25). Su resurreccin no es solamente el resultado de su pasin y
muerte, sino que fundamentalmente es la causa de nuestra redencin.
- Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realiz, Pablo
habla por medio de imgenes. 1) Justificacin, gracias al evento pascual de Cris-
to, el pecador viene a ser inocente frente a Dios. 2) Salvacin, Jess rescata de la
maldad por medio de la cruz. 3) Reconciliacin, Dios reconcilia los pecadores por
propia iniciativa. 4) Expiacin, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado
por su muerte. 5) Redencin, la muerte de Cristo era un rescate o liberacin. 6)
Libertad, nos hizo ciudadanos libres. 7) Santificacin, los hombres son dedicados
de nuevo a Dios. 8) Transformacin, Dios a travs de Cristo ilumina la vida huma-
na. 9) Nueva creacin, Cristo ha creado de nuevo la humanidad. 10) Glorificacin,
nos da una parte de la gloria que tiene con el Padre.
- La divinidad de Jess: si bien en Rom 9,5: Y los Patriarcas; de los cuales tam-
bin procede Cristo segn la carne, el cual est por encima de todas las cosas,
Dios sea bendito por los siglos, Amen Pablo pareciera considerar a Jess como
el ms perfecto de los hombres (y no lo llama Dios), no significa que no haya
afirmado en otros textos tambin su divinidad. La afirmacin de que Jess es



120


Dios, en sintona con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (Pues
todo el que invoque el nombre del Seor se salvar). Pablo jams hubiera in-
vocado en la oracin a Jess si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,10-
11 y Flp 2,5-11, citando a Is 45,23 Pablo llama Seor a Cristo, ante quien toda
rodilla se debe doblar, como se lo haca ante Yahv. Para ser coherente con el
monotesmo de su pueblo, no llama Dios a Jess, pero s lo considera persona
divina. En 1Cor 8,4-6 despus de tratar el tema de comer carne sacrificada a
los dolos, termina diciendo ... y un slo Seor Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el cual somos nosotros. Frente a la creencia de los paganos
que son muchos dioses y muchos seores, afirma el monotesmo de los cris-
tianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxologa: ... porque de l, por l, y pa-
ra l provienen todas la cosas. A l la gloria por los siglos! Amn. Pablo dice
la misma cosa de Jess y de Dios Padre.
- La humanidad de Jess: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para
los primeros cristianos, no slo por celebrar la gran exaltacin de Cristo, sino
tambin por reconocer en la humillacin el camino hacia la exaltacin. Pablo
considera a Jess verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer
referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstculo para la fe de
los judos. Pero el apstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de
la salvacin. Por ello el Padre nos lo entreg, palabras muy recurrentes en Pa-
blo, que muestran este estado de debilidad de Jess. El que no perdon ni a su
propio Hijo, antes bien, lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). Ser el Siervo
sufriente de Dios. Ser precisamente por esta muerte en cruz que las promesas
de bendicin hechas a Abraham llegarn hasta nosotros, convertidas en la pro-
mesa de Espritu Santo. Pablo identifica a Jess con el pecado, a fin que pueda
ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que
El: la rectitud de Dios. Esta comprensin de Jess nos lleva a amar a Dios y a
amar al prjimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitacin
de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: con nadie
tengis otra deuda que la del mutuo amor... (Rm 13,8-10).
- Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una
manera que prende ntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: co-
mo gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por s
mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente dir: Ya no vivo yo, sino
que Cristo vive en m (Gal 2,20) y Todo lo puedo en Aquel que me conforta
(Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrar-
lo todo (ilumina la inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y
da alas al ser), el hombre es lo que propiamente tiene que ser. As, surge la
conciencia de una inmensa libertad, proveniente del Espritu. El Cristo que sur-
ge de las cartas paulinas, es ms potencia operante, energa creadora, luz
esplendente, vida que se da que figura a la que se mira o rostro al que se
puede contemplar y acompaar por los caminos de Galilea o Jerusaln como
privilegiadamente lo tenan los evangelistas.
135

- El Seor del mundo y de la historia: la reflexin de Pablo a lo largo de los
cuatro aos de crcel, la meditacin de las Escrituras, sobre todo de los textos
sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar
de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es
el Seor de la historia, la imagen del Dios invisible, primognito de toda creatu-
ra, el creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Seor para
la gloria del Padre.
136



135
Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jess en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992,
20-32.
136
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.



121


5.- CRISTOLOGA EN LOS EVANGELIOS SINPTICOS

Sin duda alguna, los Evangelios son el corazn de toda las Escrituras (Cat.I.C
125). Ellos contienen la Buena Noticia de Jesucristo, Hijo de Dios (Mc 1,1), las tradi-
ciones de lo que Jess dijo e hizo durante su vida terrena. De ah que el estudio de la
cristologa en los Sinpticos, junto con la presentacin que hace el evangelista san
Juan, constituye el ncleo fundamental de esta Unidad.

Sin embargo, a pesar de ser los textos ms populares del Nuevo Testamento, en-
cierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nuevo
Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y alta
complejidad), por los que cremos necesario adjuntar, como breve Ex Cursus (aunque
con abundante Bibliografa), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los Evange-
lios, que exceden la temtica cristolgica que estamos tratando, pero explican algunas
de sus numerosas problemticas.

As como Pablo con Damasco, los evangelistas tambin tuvieron un antes y un
despus de la percepcin de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pascual
y la venida del Espritu Santo, al transformar profundamente a los discpulos y su rela-
cin con Jess, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jess y la manera de
transmitirlas.

Tanto fue as, que M. KHLER acu una frase que ha tenido mucho xito: Los
evangelios son el relato de la pasin con una larga introduccin. Desde el punto de
vista cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organi-
za la narracin evanglica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa
teolgica: descubren en la vida y muerte de Jess la actuacin de Dios y el cumpli-
miento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evange-
lista, a su manera, fusion el pasado de Jess y el presente del Seor resucitado.
137


5.1.- Marcos

El Evangelio segn San Marcos parece ser, segn las opiniones ms difundidas,
el ms antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del ao
70 (antes de la redaccin de Mateo y Lucas), su presentacin de los misterios de
Jess sera la de la comunidad ms primitiva y esto explicara por qu es el ms
breve de todos.

En cuanto al lugar de composicin, los datos internos (por el uso de latinismos,
alusin a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas
con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que
descubre la identidad de Jess: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en
contexto cultural-administrativo romano.
138


Los destinatarios de su obra son predominantemente tnico-cristianos: necesitan
que se les expliquen costumbres judas y palabras arameas. La Iglesia local parece

137
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Introduccin a los Evangelios Sinpticos, 20-47, en R. AGUI-
RRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apsto-
les, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
138
Cfr. A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelio segn San Marcos, 20-47, en R. AGUIRRE MO-
NASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Apar-
te de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZ-
RUIZ, Evangelio segn san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F.
CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio
segn san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bblicos 55, Ed. Sgueme, Salamanca 19994; etc.



122


ser comunin de comunidades domsticas, algo organizadas, que se renen en
una casa (como la que elega Jess para retirarse con sus discpulos e instruirlos)
para celebrar el culto y tener la catequesis.
139


El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judo, es bastante
pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante con cierta
dificultad. No construye largos perodos sino solamente frases yuxtapuestas. Inclu-
so se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy sencillo y a veces has-
ta vulgar o poco elegante. Evita los discursos (contrariamente a Mateo), pero se
extiende en las narraciones de algunos hechos con gran vivacidad y lujo de detalles
lo que las hace curiosas y simpticas.

5.1.2.- J esucristo en Marcos

Habiendo captado el plan de Marcos, el cual se deja entrever a travs de la dis-
posicin del material y de los recursos literarios empleados para tal fin, conviene
hacer un recorrido del contenido desplegado en las dos partes de la obra.
140


PRIMERA PARTE: J ess, el Mesas

En la primera parte Jess hace gran cantidad de milagros y exorcismos, provo-
cando la admiracin y la adhesin de la multitud. Admiracin y adhesin que poco a
poco se van enfriando dando lugar a la incomprensin y a la oposicin. Un dato que
llama la atencin es que, inmediatamente despus de hacer los milagros -en la ma-
yora de los casos-, Jess manda guardar secreto sobre lo sucedido. Hay un expl-
cito deseo de que no haya publicidad (ver, por ejemplo, Mc 5,43: despus de la
resurreccin de la hija del Jefe de la sinagoga).

Dentro del Prlogo, la 1 escena con que se abre el evangelio es la predicacin
de Juan Bautista. Marcos conserva solamente la mencin de la dignidad de Jess
(1,7-8) que luego es confirmada por la voz del cielo en la 2 escena: del bautismo
(1,9-11). La voz del profeta Juan y la voz de Dios coinciden en decirnos quin es
Jess.

Para cerrar la triloga, la 3 escena del Prlogo es el relato de las tentaciones
de Jess en el desierto. Esta narracin de Mc es mucho ms reducida que la que
encontramos en los otros Evangelios (Mt y Lc. En Jn no existe el relato de las ten-
taciones). En Mc se reduce a dos versculos. Omite la mencin del ayuno y no des-
cribe en detalle las tentaciones (no nos dice cmo fue el dilogo con Satans, cu-
les fueron las tentaciones, ni qu sucedi). Omitiendo todo esto, solamente nos dice
que: ...permaneci en el desierto cuarenta das, tentado por Satans. Estaba entre
los animales del campo y los ngeles le servan (1,13).

Un personaje que est solo entre los animales, acompaado por los ngeles y
tentado por Satans, responde a la imagen de Adn segn las narraciones popul a-
res muy en boga en los tiempos en que se escriba el Nuevo Testamento. Si Mt,
escribiendo para judos, habl de las tentaciones de Jess relacionndolas con las
tentaciones que sufri el pueblo de Israel en el desierto, Mc, por su parte, escri-
biendo para cristianos venidos del paganismo, prefiere relacionar las tentaciones de
Jess con las de Adn, el primer tentado de la humanidad. Jess, como el primer
hombre, tambin padece tentaciones; pero las vence. Luego, contina su misin.


139
Cfr.A. RODRGUEZ CARMONA, La Iglesia en Marcos, Estudios Eclesisticos 63 (1988) 130-133.
140
Cfr. L. RIVAS, Qu es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.



123


Cuando Jess comienza a predicar (anunciar) que la llegada del Reino de Dios
necesita conversin y fe, la reaccin de los primeros oyentes es de asombro. Todos
quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseaba como quien tiene autori-
dad y no como los escribas (1,22). Ante el relato de la primera predicacin de Jess y
del primer milagro (1,23-28: la curacin de un endemoniado), Mc muestra dos ambien-
tes: un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante: De dnde le
viene esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los
demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios gritan: Yo s quin
eres tu: el Santo de Dios. Jess les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que
viene inmediatamente despus, el de la curacin de la suegra de Pedro: No dejaba
hablar a los demonios porque le conocan (1,34). La autoridad que manifiesta delante
de la gente queda bien justificada: por su manera de ensear y porque an los mismos
demonios son expulsados y obligados a callar. No sucede as en la escena de la cura-
cin del paraltico (2,1-12), en que la autoridad de Jess fue discutida por los escribas.
Jess dice que le perdona los pecados, y es acusado de blasfemador porque el nico
que tiene autoridad para perdonar los pecados es Dios. Se repite entonces el primer
interrogante ante la presencia de Jess: Quin es este...? (2,7)

Luego sigue una serie de actos (el hacer de Jess) que provocan incidentes y
otros interrogantes: Jess come con los pecadores, no ayuna, no observa el des-
canso obligatorio del sbado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano pa-
raltica (2,15-3,6). Por un lado, est violando la ley pero, por el otro, est haciendo
el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagnicas. Esto hace que la gente se
pregunte: Por qu hace esto? Jess nunca da respuestas; los interrogantes si-
guen creciendo.

Y a medida que Mc nos va presentando a Jess, va agregando detalles que re-
velan su aspecto humano: mira con ira, apenado (3,5); pregunta (5,30-32;
9,16.21.33); se admira (6,6); gime (8,12); se indigna (10,14); abraza a los nios
(10,16); mira con cario (10,21); tiene hambre (11,12); etc. Estos datos, hacen apa-
recer a Jess como un hombre semejante a cualquier otro, pero, a su vez, aunque
crea interrogantes en la multitud, hace cosas extraordinarias.

Los que presencian los hechos y las palabras de Jess, al principio, se entu-
siasman; pero poco a poco no slo la van perdiendo sino que adems van crecien-
do en agresividad, hasta terminar con la confabulacin que intenta matar al Seor.
Incluso los apstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad con-
tra Jess. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6).

Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que est fuera de s (3,21); los
escribas dicen que est posedo por un demonio (3,22); los discpulos le reprochan
su accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampo-
co cree (5,40; 6,5-6); los que lo conocen se escandalizan de l (6,3). As, en me-
dio de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jess va quedando comple-
tamente slo. Mc, al describir el ministerio de Jess de esta manera, est haciendo
ver a los lectores de Roma que la situacin que ellos viven ya fue vivida anterior-
mente por el mismo Jess.

El enviar de Jess. A pesar de la poca fe del entorno, Jess llama a los Doce
(luego hace los mismo con los apstoles y los discpulos) y comienza a enviarlos
de dos en dos (ver Mc 6,7 a 8,30). Dndoles poder sobre los espritus inmundos,
los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas
las rdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el
ministerio del Maestro, tanto en lo que l haba anunciado como hecho.




124


La primera parte del evangelio termina cuando Jess rene a sus discpulos para
hacerles una pregunta: Quin dicen los hombres que soy yo? (8,27). Los discpu-
los le responden: unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elas; otros, que
uno de los Profetas (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, Y ustedes, Quin di-
cen que soy yo?, slo uno da la respuesta correcta. Pedro tom la palabra y dijo:
Tu eres el Mesas Entonces Jess le mand enrgicamente que no hablaran a
nadie acerca de l (8,29- 30).

Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confie-
sa el primer ttulo dado a Jess en el Prlogo: Jess es el Mesas (1,1 y 8,29). La
pregunta acerca de Jess que se haba formulado en los captulos precedentes ha
encontrado una respuesta. Pero Jess manda callar acerca de este ttulo, porque el
concepto popular que se tiene del Mesas no es coincidente con el de Jess. En la
opinin de la gente, el Mesas era un rey glorioso. Jess tendr que instruir a sus
discpulos de que l es Mesas, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.

SEGUNDA PARTE: J ess, el Hijo de Dios

La segunda parte empieza diciendo que Jess comenz a ensearles que el
Hijo del hombre deba sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos
sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres das (8,31). Y de esto
hablaba abiertamente (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de
lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqu del
secreto acerca del Mesas. Jess no es un Mesas glorioso, sino sufriente. Una vez
que los discpulos llegaron a comprender que l era el Mesas, entonces les explica
de qu forma lo sera: el camino ser el del dolor, el sufrimiento y la muerte.

Triple anuncio de la Pasin (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer inci-
dente que se produce cuando Jess anuncia abiertamente el camino de la Pasin
es la intervencin de Pedro; pero ahora, que reprende a Jess. Escena ciertamente
escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y
reprenderlo (8,32). Pero Jess, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy du-
ras: Qutate de mi vista, Satans, porque tus pensamientos no son los de Dios
sino los de los hombres! (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entenda por
Mesas (uno que no deba sufrir); y por eso, el reproche de Jess.

Esto da ocasin para que Jess, llamando a la gente y a los discpulos, les diga:
Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sga-
me... (8,34-38). Es una invitacin a seguir a Jess, generalizada; para seguirlo hay
que cargar con la cruz. Y dnde termina este camino? La respuesta se encuentra
en la escena siguiente: Jess se retira con algunos de sus discpulos y se transfigu-
ra. La voz del Padre proclama: Este es mi Hijo amado, escuchadle! (9,7). El ca-
mino de la cruz de Jess tiene su trmino en la gloria del Padre; de la misma mane-
ra, los hombres que siguen a Jess por ese camino llegarn a la gloria con l.

Despus de esta primera enseanza de Jess sobre su Pasin y la proclama-
cin del Padre, en Mc ya no hay ms mandatos de guardar secreto. Ahora se habla
y se acta abiertamente. Jess comienza su caminata hacia Jerusaln, y por el
camino les recordar que l va hacia Jerusaln para padecer (9,30-32; 10,32-34).
Pero a pesar de que en estos momentos Jess habla y acta abiertamente, sus
discpulos siguen sin comprender y temen preguntarle (9,32).

Y al triple anuncio de la Pasin, tambin siguen tres reacciones. Despus del
primer anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jess tenga que
sufrir (8,32). Despus del segundo anuncio (9,31), los discpulos se desentienden y



125


comienzan a discutir sobre quin de ellos es el ms importante (9,33-34). Despus
del tercer anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la
derecha y a la izquierda de Jess en el reino (10,35-37); con la indignacin de los
otros diez.

Juicio sobre Jerusaln (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasin
como los de la misma Pasin, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios
que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jess
llega a Jerusaln y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-10). Se es-
peraba que Jess fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin embargo, lo
nico que hace es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a salir (11,11).

Pasin y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasin, sin ninguna sentencia pre-
via, comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas buscan
a Jess para matarlo (14,1-2). En contraposicin, una mujer derrama un perfume
muy caro sobre la cabeza de Jess durante una cena, mientras los presentes pro-
testan (14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa: Entonces Judas
Iscariote, uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregrselo. Al
orlo ellos se alegraron y prometieron darle dinero (14,10-11). En los otros Evange-
lios, Judas aparece entregando a Jess a cambio de dinero; en Mc lo entrega en
forma totalmente gratuita. Si hay una promesa de dinero es una vez que l ha dicho
que lo entregar, pero no como una condicin para entregarlo. Mc pone de relieve
la maldad del acto de Judas: no entrega a Jess por avaricia sino como reaccin a
la escena de la mujer y el perfume.

El relato de la ltima Cena (14,22-25) encuadra la institucin de la Eucarista
con dos escenas referentes a los discpulos: el anuncio de la traicin de Judas
(14,17-21) y el anuncio de las negaciones de Pedro (14,26-31). El inters de Mc por
oponer los gestos contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la
mujer con el perfume, precedida por la referencia a la actitud de los sumos sacerdo-
tes y los escribas y seguida por la de Judas. Luego la ltima cena: la institucin de
la Eucarista precedida por el anuncio de Judas y seguida por el anuncio de Pedro.

Despus de la cena Jess va al huerto de Getseman (14,32-42) donde inte-
rrumpir por tres veces su oracin para buscar la compaa de sus discpulos que
siempre estn dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene con los
enemigos para tomar preso a Jess (14,43), y la seal para la traicin es un beso
(14,44-45). Esa sucesin de signos contrapuestos culmina con las palabras que diri-
ge Jess a los que vienen a detenerlo: vienen a buscarme con palos y espadas como
si fuera un ladrn, cuando he estado enseando en el Templo y no me detuvieron
(14,49-50). La escena en el huerto termina cuando un joven que segua a Jess es-
capa desnudo ya que iba envuelto solamente en una sbana, y al ser detenido aban-
don la sbana y huy (14,51).

Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender
a que as como el relato del proceso y la ejecucin de Jess (que se inicia aqu) co-
mienza con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vesti-
do con una tnica resplandeciente que est sentado y anuncia la resurreccin del
Seor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergenza y humillacin. En cambio el
estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tene-
mos dos figuras simtricas que encuadran todo el relato de la Pasin. Por un lado la
humillacin y por el otro la gloria. Si el joven en cuestin es Mc o no, pasa a segundo
plano.




126


Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el
evangelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "Quin es
ste?", Jess nunca di una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos.
Ahora que est ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algn testimonio va-
ledero para culparle, l mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que sirve
para condenarlo a la cruz: Eres tu el Mesas, el Hijo del Bendito (Dios)? (14,61).
Y la respuesta de Jess fue: S, lo soy (14,62). Esta respuesta de Jess que se
proclama Mesas e Hijo de Dios tiene tambin su contraparte: el sumo sacerdote
dice que ha blasfemado, todos lo condenan a muerte, algunos lo escupen o lo gol-
pean (14,63-65), y su discpulo lo niega (14,66-72).

La paradoja contina con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jess no res-
ponde. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: Tu lo dices (15,2) cuan-
do aquel le preguntaba si era el rey de los judos. Es una expresin ambigua que
deja la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya que rey de
los judos tena diverso significado si lo deca Pilato o si lo deca Jess. Para el pri-
mero era un revolucionario, en cambio, para Jess era el ttulo del Mesas.

Inmediatamente viene la escena de Barrabs (15,6-15): Pilato les pregunt:
Queris que os suelte al Rey de los judos?... La gente gritaba: Crucifcale!.
Esta narracin de Marcos tiene algo de tremendo: aquella gente no era de la que se
interesaba por Jess sino los partidarios de Barrabs. A esta gente Pilato le da la
responsabilidad de decidir a quin queran liberar y a quin crucificar. Barrabs era
un sedicioso acusado por homicidio y la gente lo elige incitados por los sacerdotes.
Jess, entonces, es entregado a muerte (15,15)

Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte de
los soldados romanos (15,16-20), as como hubo otra escena de burlas al final del
juicio por parte de los judos (14,65): judos y paganos se burlan de Jess. Las bur-
las se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32).

La muerte de Jess est narrada de una manera muy simple: Jess, lanzando
un fuerte grito, expir (15,37). Jess muere como cualquier hombre torturado, sin
ningn fenmeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt 27,51-53).

Pero el Centurin que estaba frente a l, al verlo expirar de esa manera, dijo:
Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios. Llegamos a la segunda confesin:
el Centurin romano confiesa el 2 ttulo que Mc aplicaba a Jess en su Prlogo
(1,1: Jess, el Mesas, el Hijo de Dios) y al final de la 1 Parte (ver 8,29). El centu-
rin hace esta confesin solamente porque vio como haba expirado; es decir sin
necesidad de ningn signo extraordinario; mientras que los sumos sacerdotes hab-
an dicho: Que baje de la cruz para que veamos y creamos (15,32). Los que exig-
an signos extraordinarios para creer, se quedaron sin creer mientras el que no
exiga, crey.

El Eplogo (15,40-16,8) comienza con el relato del encuentro de la tumba vaca
que es muy sobrio. Las piadosas mujeres van con perfumes para embalsamar el
cuerpo del Seor. No se manifiesta en ellas ningn indicio de que esperaran la re-
surreccin, porque llevan los perfumes para perpetuar un cadver. E cambio, ellas
reciben el mensaje de la resurreccin; pero en vez de alegrarse, se llenan de temor.
Siguen las contradicciones. Al final, Mc sin relatar las apariciones del Seor Resuci-
tado (solamente las enuncia): deja el mensaje de ir por todo el mundo a evangeli-
zar. El que crea se salvar.





127


5.2.- Mateo

No hay duda, de que de los tres sinpticos Mt se presenta como el ms semtico.
Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas citas de
cumplimiento, sino por toda una serie de caractersticas y procedimientos estilsti-
cos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una au-
tentica escuela mateana-semtica.
141


El Judasmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores
al ao 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusaln). El texto de Mt 22,7
no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar
el Evangelio, con la mayora de los autores, poco despus del ao 80. Sobre su
lugar de composicin, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde
Antioqua.
142


5.2.2.- J esucristo en Mateo

En este caso, para aproximarnos a la cristologa de Mateo, lo haremos a partir
de algunos de los ttulos Cristolgicos atribuidos a Jess de Nazareth.

5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham

La perspectiva fundamental de la Cristologa mateana est introducida desde el
primer versculo; all Jess es declarado Mesas con estas palabras: Cristo, hijo de
David, hijo de Abraham. Jess realiza la gran expectativa mesinica cumpliendo
las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todava, al padre Abraham.

A travs de esta doble filiacin ya podemos entrever una tensin entre particula-
rismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jess es el cumplimiento de
aquella promesa de bendicin que alcanza a todas las familias / naciones de la ti e-
rra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jess es el
ungido del Seor, el rey ideal anunciado por el profeta Natn (ver 2Sam 7,12-16) y
que Salomn haba realizado slo parcialmente. Como David, l ser originario de
Beln y pastorear a Israel con la fuerza del Seor (vase el orculo de Miq 5,1-4
citado en Mt 2,6). Saludar a Jess como Hijo de David es, por tanto, reconocerlo
heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David.

Sin embargo, Mateo nunca utilizar este ttulo en trminos triunfalsticos ni bajo
el horizonte de un mesianismo poltico (como aquel que esperaba gran parte del
judasmo contemporneo). Al contrario, parece insistir en unir el ttulo hijo de Da-
vid con la solidaridad de Jess hacia los pobres, los enfermos y los necesitados
(ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este ttulo a los largo de toda la
calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jess).

141
Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup,
Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrs de su tcnica
de composicin se entrevn costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la es-
cuela midrshica.
142
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Evangelio segn San Mateo, 190-275, en R. AGUIRRE MONAS-
TERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Otros estu-
dios especficos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Herder, Barcelona
1980; P. BONNARD, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO
OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sgueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo
segn san Mateo: Sntesis teolgica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN
E. CHARPENTIER, El evangelio segn San Mateo, Cuadernos Bblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio segn San Mateo, 4 vol., Ed. Sgueme, Salamanca 1993-
2005. Especficamente para su cristologa: G. HERAS OLIVER, Jess segn san Mateo: Anlisis na-
rrativo del primer evangelio, Coleccin Teolgica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.



128


La misin de Jess a Israel (particularismo) est fuertemente subrayada en Ma-
teo; tal es as que este evangelista es el nico que relata un dicho de Jess (cruz
de los exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24). Este dicho tambin est referido
en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero.

5.2.2.2.- Hijo de Dios

Como el ttulo Hijo de David (que en Mt aparece 9 veces), de honda raz judaica,
es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio ntimo de la persona de Jess,
recurre al ttulo Hijo de Dios.

Jess es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas
mesinicas y de bendicin universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15) que
cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt 3,17). A
diferencia de Mc 15,39, el ttulo no se reserva para el final, sino que aparece ya insi-
nuado desde la concepcin virginal por la fuerza del Espritu (1,20-22). Es proclamado
por los discpulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasin, estando en la cruz,
es tentado tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, tambin
contemplndolo en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la
conclusin del evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios
(28,16-20).

A esta presentacin mateana de Jess, puede sumarse el dato literario de la in-
sistencia del primer evangelista (ms que los otros sinpticos), sobre la condicin
de Dios como Padre. Tambin Mt es el que ms usa el posesivo mi Padre para
dirigirse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27;
12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53).

5.2.2.3.- Seor

Otra caracterstica de Mt es la frecuencia con que Jess es designado como
Seor por distintas personas. Con este ttulo, se dirigen a l para interpelarlo tanto
sus discpulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acer-
ca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe no-
tarse que este ttulo nunca es puesto en boca de sus adversarios.

Parecera, por lo tanto, que an siendo una designacin honorfica o respetuosa de
su persona, Mateo usa el ttulo refirindose a Jess resucitado, como Seor presente y
actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los
LXX a Dios, sugera a su comunidad la equiparacin de Jess con Dios Padre.

5.2.2.4.- Emmanuel: Dios con nosotros

Con este ttulo, Mateo, valindose de una inclusin (recurso literario), abraza to-
do el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jess se realiza la pre-
sencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de
Dios se caracteriza por su relacin con Jess, incluso ms all de su presencia te-
rrestre.

Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabnico si dos estn juntos ocu-
pados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos
(Aboth 3,2), las implicaciones cristolgicas son enormes, porque Jess toma el
puesto de la Shekina.



129


Mateo nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha
ido mostrado el cumplimiento de todas las profecas en Jess. El Reino tan ansiado ya
est entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que
preside Pedro y que se llama Iglesia. Todava tiene muchas debilidades, est mezclado
con grmenes de mal; pero al final el Seor har su purificacin y el Reino llegar a su
plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos
ensea Mateo, rezar siempre: Que venga tu Reino, Seor! (Mt 6,10).
143


5.3.- Lucas

La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apstoles, manifes-
tada en la unidad de lengua, estilo y teologa, constituye el conjunto literario cuanti-
tativamente ms importante y complejo de todo el Nuevo Testamento.
144


Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de
32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 pala-
bras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria ms ambiciosa del
cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco
de la Historia de la Salvacin.

La mayora de los exgetas sitan la doble obra en el decenio 80-90, primero el
Evangelio y despus Hechos que, segn el prlogo inicial (Lc 1,4) est destinado a
creyentes que ya hayan recibido una formacin en la fe. La obra deja entrever la exis-
tencia de Iglesias (personas creyentes en Jess), cuya mayora parece ser de cris-
tianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino. Sus
destinatarios se situaran en Grecia-Macedonia-Asia Menor.
145


5.3.2.- J esucristo en el Evangelio de Lucas

No trataremos aqu de sistematizar la amplia y rica cristologa lucana; simple-
mente tomaremos de modo paradigmtico un episodio tpicamente lucano y, a partir
de los ttulos y de los rasgos de Jess que emanan del relato, presentaremos algo
del apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35.

A pesar de este limitado propsito, antes de abordar el texto, conviene mencio-
nar las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristologa lucana. Ellas son importantes
para entender el origen y alcance de todos los ttulos aplicados a Jess. Dichas

143
Cfr. RIVAS, Qu es un Evangelio?, 53.
144
Partimos de la consideracin unitaria de la obra lucana. Para una visin de la situacin actual de
tal problemtica puede consultarse J. VERHEYDEN, The Unity Luke-Acts. What Are We Up To?,
en J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. All el especialista partiendo
de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a los que considera piedras angulares y luego de revi-
sar estudios efectuados en las ltimas dcadas, concluye: El Evangelio es la introduccin a
Hechos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero tambin que el Evangelio, en un senti-
do, necesita Hechos y llama por la continuacin en la cual su mensaje es realizado en el mundo.
Consecuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen una obra.
145
Ver A. RODRGUEZ CARMONA, La obra de Lucas, 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO -
A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Aparte de este au-
tor, otros clsicos especialistas en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El evangelio segn
Lucas: traduccin y comentario, 3 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1986-87; J. ERNST, Il Vangelo
secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 19902; G. C. BOTTINI, Introduzione allopera di
Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; A. STGER, El Evangelio
segn San Lucas, Ed. Herder, Madrid 19934; A. GEORGE, El evangelio segn San Lucas, Cua-
dernos Bblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994; F. BOVON, El Evangelio segn San
Lucas, Ed. Sgueme, Salamanca 20042.



130


fases son: 1) desde su concepcin virginal hasta el bautismo; 2) desde el bautismo
hasta la ascensin; 3) desde la ascensin hasta la parusa; 4) la parusa
146
.

Entrando en el relato elegido: "los discpulos de Emas", cuyo objetivo principal
es el de reconocer al Seor resucitado a travs de las Escrituras y la fraccin del
Pan, podremos apreciar cmo Lucas va llevando al lector progresivamente por un
camino cristolgico que encuentra su meta en este reconocimiento que luego se
convertir en encuentro. Tal encuentro vivencial, en seguida, es confirmado por la
comunidad y luego anunciado como una experiencia personal para vivir en la histo-
ria cotidiana.

En definitiva, para estudiar la cristologa de Lucas, lo haremos a partir de este
texto tpico que nos trazan los pasos del evangelista respecto a esta creciente
revelacin de Jess que, partiendo de ser un simple forastero termina siendo re-
conocido como el Seor. Veamos algo de cada ttulo cristolgico.

5.3.2.1.- Jess, un PEREGRINO (Lc 24,15-18)

Ms all de la cuestin del gnero literario usado por Lucas, es decir de la
anagnrisis
147
que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una perso-
na comn, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector conoce
quien es el caminante que se acerca a los dos discpulos, mientras stos lo igno-
ran. De esta manera, Jess hace su aparicin en escena como un peregrino ms,
incluso, siguiendo el juego de esta fina irona lucana, aparece como el nico foras-
tero que no conoce los hechos acaecidos en Jerusaln (Lc 24,18).

Sin embargo, detrs de este recurso literario, se deja ver un tema que invade la
teologa lucana: el de la peregrinacin y del camino. En el caso concreto del episodio
de Emas, la presentacin de Jess como peregrino no es un recurso estilstico, o
una imagen aadida a las pluriformes maneras de presentarse que asume despus
de la resurreccin (el jardinero, un pescador Jn 20,15; 21,5ss.), sino ms bien, una
imagen en perfecta coherencia con la presentacin que Lucas hace de Jess en su
evangelio. En este cuarto evangelio, Jess es el peregrino enviado por Dios en la
historia de los hombres, a quienes les sale al encuentro en sus necesidades concre-
tas (cfr. Lc 4,42-44; 5,12; 6,1.12.17; 7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33).

Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la teo-
loga lucana. Si la salvacin entra en la historia y hace camino en ella constitu-
yendo una historia de la salvacin, lgicamente el portador de la salvacin debe
ser un peregrino en la historia.
148
Ms an, en el episodio de Emas se remarca
una vez ms la pedagoga de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa de salir al en-
cuentro de sus compaeros de camino en la situacin concreta, en la cual ellos se
hallan. En efecto, la tristeza y desazn son tales, que tan condicionados y enfras-
cados en esta problemtica, son incapaces de ver y reconocer a su Seor.

5.3.2.2.- Jess, el Nazareno, un varn, PROFETA poderoso... (Lc 24,19)

La fina irona lucana
149
, permite que los discpulos expliquen a Jess peregrino,
la visin e imagen que ellos se haban formado acerca de l mismo. Esto dio pie
para conocer lo que ha sido definida como una cristologa arcaica, es decir, un

146
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione allopera di Luca, 78.
147
En un poema dramtico, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora.
148
Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26.
149
Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-Texas
1993, 1202.



131


reflejo de la visin que, los discpulos y la gente, tenan de Jess durante la etapa
de su ministerio pblico. En esta imagen que tendran de Jess durante su vida
terrena, el primer ttulo que sobresale es el de Profeta. Esta identificacin no es slo
una elaboracin lucana, sino un dato de la tradicin: parece que esta imagen de
Jess es la que ms corresponde a la realidad histrica que le habran atribuido.

En efecto, la designacin de Jess como Profeta aparece tambin en los otros
evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14;
7,40; 9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn pre-
sentan la vida de Jess en parangn con Moiss (ver Jn 6,14.32ss; 7,40)
150
, Lc lo
presenta, no slo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver
Hech 3,22; 7,37), sino incluso, llevando la tipologa hasta parangonarla con Elas,
como el profeta arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso.
151


Sintticamente, esta es la presentacin de Jess como profeta que hace Lucas:

1.- En el nacimiento, Jess ya es presentado bajo rasgos profticos (ver Lc
1,35.41-45.67-79; 2,29-35).
2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministe-
rio de Jess; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento.
Pero en Lc 7,16 Jess no es slo un profeta sino un gran profeta; ms an,
es quel que realiza las profecas (Lc 10.24).
3.- Debe admitirse que, salvo la alusin de Lc 13,33-34, en ningn evangelista
Jess se define a s mismo como profeta (cfr. Lc 4,24).
4.- Jess es verdaderamente el profeta escatolgico anunciado por Moiss en
Dt 18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37)
152
ya sea asemejado a ste, en
consonancia con las expectativas de algunos ambientes judos (como se de-
ja ver en Mateo y Juan), o bien, como Elas, segn las expectativas de otros,
al tiempo de Jess.
153

5.- Jess es el nuevo Elas. Este es un rasgo tpicamente lucano, que refleja la
expectativa de una faccin del judasmo palestinense al tiempo de Jess.
Pues a diferencia de los otros evangelistas, dnde el parangn se establece
entre Elas y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13;
Jn 1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jess (Lc
9,8.19). De esta manera, en Lc, Jess define su misin universal en referen-
cia a la misin de Elas (Lc 4,25-27). El milagro de Nan se lee en referencia
al milagro de Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elas que haba
hecho descender fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38;
2Re 1,9-14; Eclo 48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jess trae el fuego del Espritu (Lc
12,49)
154
. Al igual que Elas en el desierto, Jess es confortado por un ngel
en el Monte de los Olivos (Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elas raptado al
cielo deja su espritu a Eliseo (2Re 2,1-15), Jess deja su espritu a los
discpulos.
155

6.- Consecuentemente con el Espritu proftico que acta en Jess de Nazaret,
Lucas entiende que el Espritu derramado en toda la Iglesia es preeminen-
temente espritu de profeca (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Es-
to explica porque en la Iglesia naciente el ministerio proftico del Antiguo

150
Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652.
151
Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, The Lucan
Portrait of Christ, NTS 2 (1955-1956) 168-169.
152
Cfr. B. P. ROBINSON, The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts, NTS 30 (1984) 482 y
FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 358.
153
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 360-361.
154
Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328.
155
Cfr. BOTTINI, Introduzione allopera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I,
359-361.



132


Testamento continua, en algunos casos, igual que en aquel: ver Agabo
(Hech 11, 27-30; 21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-5; Jer 13,1-11); Judas y Silas
(Hech 15,32) y otros (Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4).

Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jess profeta (Lc
7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no slo evoca la doble experiencia proftica de Elas
y Eliseo, con la que se presenta cmo ser su ministerio (Lc 4,24-27); sino que so-
bre todo, presenta el ministerio pblico, donde l experimenta el primer rechazo por
parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jess como profeta para
hablar de su destino de pasin y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,31-
35; Hech 7,52).
156


De este modo, con el ttulo dado en Lc 24,19, Jess es el profeta poderoso en
obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de Isra-
el (cfr. Hch 7,22; 10). El ttulo resulta entonces, tanto la expresin que sintetiza su
ministerio pblico, como la visin pre-pascual que se ha tenido de l.
157


5.3.2.3.- El que iba a librar a Israel (Lc 24,21): el SALVADOR

Aunque presentado en la medida de las expectativas mesinicas del judasmo
del tiempo de Jess, la esperanza que revelan los discpulos (v.25), no es rechaza-
da por Jess. Se trataba de corregirla y mejorarla con una visin ms amplia y
completa sobre todo acerca del tipo de liberacin que traera el Salvador.
158


Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emas Jess no es
llamado explcitamente con el ttulo de salvador (sotr), sin embargo la alusin a la
realidad de la salvacin es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la cristo-
loga lucana, merece un prrafo aparte.
159
Salvo en Jn 4,42, en ningn otro evange-
lio, se le aplica a Jess este ttulo. Salvador, slo se encuentra en Lc 2,11 y luego
es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc vincula ntima-
mente la cristologa con la soteriologa. En Lc, todo apunta a mostrar el impacto de
Jess de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de salvacin, sea a
travs de su vida y su obra como de su muerte, resurreccin, ascensin y exalta-
cin.
160


Dado el contexto, parecera que este ttulo tambin presente en Flp 3,20, proviene
tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o sea
del hebreo mashiah traducido al griego por sotr (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo 51,1)
como de las influencias del mundo grecorromano, dnde era ampliamente usado
ligado al concepto de salud.
161
Ahora bien, la presentacin de la obra de Cristo en

156
Cfr. TANNEHILL, Luke, 356.
157
Cabe acotar, que an perteneciendo a los ttulos que tienen toda la probabilidad de ser histricos,
es decir realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio pblico de Jess, sin embargo
algunos se preguntan: por qu no se extendi esta imagen o este titulo a la par de los otros? A lo
que parece responder la hiptesis de que tal vez para no prestarse a confusin con los fenmenos
profticos de los primeros tiempos del cristianismo, o quiz para no quedar demasiado ligados al
judasmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jams es presentado Jess como profeta. Frente a es-
ta realidad del profetismo protocristiano y judo, para presentar la singularidad y dignidad de Jess,
parece que resultaba mejor usar otros ttulos, tales como Kirios, Hijo del Hombre, Hijo de Dios; cfr.
FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616.
158
Cfr. TANNEHILL, Luke, 354.
159
Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150.
160
No podemos detenernos aqu en el estudio del vocabulario lucano referido a la salvacin y las
implicancias fundamentales de sta en la teologa lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione allopera di
Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER, El Evangelio
segn San Lucas, I, 368 y 373-375.
161
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 342-344.



133


lenguaje de salvacin, como sucede con el ttulo de Salvador, ya estaba presente
en la tradicin pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11).
Por lo tanto, el lxico sobre la salvacin, proveniente del lenguaje del Antiguo Tes-
tamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepcin de salud que
aporta el mundo grecorromano a quienes Lucas parece dirigirse con la intencin de
subrayarles, de un modo particular, esta nueva realidad salvfica que se hace presen-
te con Jesucristo (ver Hech 4, 8-12).

En definitiva, desde esta connotacin de liberacin de algn mal fsico, pasando
por la liberacin de un mal interior como es el pecado, se llega a la nocin de la
salvacin no slo para Israel (Hech 13,23) sino para toda la humanidad. Lucas pre-
senta, entonces, a Jess no slo como el salvador de Israel sino de todos los hom-
bres. Esta es la lnea de perspectiva universalista que caracteriza toda su obra (cfr.
Lc 2,32; 3, 6.38: la genealoga comparada con Mt 1,1-17).

5.3.2.4.- El CRISTO sufriente (Lc 24,26)

Como claramente ha escrito FITZMYER: no cabe duda que Christos, aunque no
sea el ttulo ms frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el ms importante.
Ya se lo deca el propio Jess resucitado a los dos discpulos que iban camino de
Emas: No era verdad que el Mesas tena que padecer todo eso para entrar en su
gloria? (Lc 24,26). Por otra parte, Lucas es el nico autor neotestamentario que
subraya la importancia del ttulo cuando nos informa del nombre por el que se co-
noca a los seguidores de Jess: los cristianos (Hech 11,26; 26,28).
162


Veamos entonces, el origen del ttulo y los matices lucanos en el uso del mismo,
ya que no slo es un ttulo ampliamente usado en el Nuevo Testamento, al punto de
transformarse en el nombre propio de Jess (identificado como Jesucristo), sino
que adems, como acabamos de afirmar, se ha constituido en un eje de su Cristo-
loga.

En Lucas el ttulo aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41; 9,20;
20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apstoles (Hech
2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26; 16,18;
17,3; 18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como ttulo, y en otros casos como
nombre propio: Jesucristo

El ttulo Cristo tiene su origen en el judasmo palestinense, pues se trata de la
traduccin griega de los LXX del ttulo hebreo mashiah (Mesas, Ungido, ver 1Sam
24,7), el cual era aplicado a personajes que se consideraban representantes de
Dios. As de este modo, se encuentra el ttulo en el Antiguo Testamento aplicado a
veces al rey, otras al sacerdote, e inclusive al profeta. An ms, durante el perodo
del judasmo tardo, el titulo comienza a adquirir expectativas de esperanzas para el
pueblo, sean polticas como apocalpticas. De tal manera que Jess se encuentra
con esta expectativa mesinica que evocaba la instauracin de una era como la
davdica, en la que inclusive, en algunos sectores del pueblo, se mezclaban rasgos
sacerdotales.

Por lo tanto, es lcito pensar que Lucas utiliza el ttulo de Cristo, tal como fue
usado en la etapa del ministerio pblico (Mc 8,30-31; 14,62)
163
, pues l lo ha repro-
ducido en pasajes que pertenecen a la tradicin e incluso con la caracterstica de la
resistencia de Jess al ttulo, debido a las connotaciones polticas que dicha deno-
minacin comportaba para sus contemporneos (ver Lc 9,20-22; 22,67-68). Pero

162
FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-332.
163
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366.



134


debe decirse, no obstante, que luego de aquello que podra llamarse fidelidad a la
fuente y a la vez purificacin del contenido del ttulo, Lucas refleja un nuevo conte-
nido del ttulo.

A partir de la Resurreccin (Hech 2,32.36), y ahora s, desde esta perspectiva
nueva que explica el nuevo mesianismo, el ttulo es retroproyectado a la infancia
(Lc 2,11) e inclusive es posible encontrarlo en un pasaje exclusivo de Lucas que
habla del "Mesas retenido en el cielo que debe venir en el tiempo de la consuma-
cin" (Hech 3,19-21). Esto permite ver que el ttulo es aplicado a Jess, inclusive en
la fase de la parusa. En definitiva, podemos concluir que Lucas utiliza el ttulo Cris-
to en las cuatro fases de la existencia de Jess.

En el pasaje de Emas tambin recibe otra nota lucana especfica: aquella rela-
cionada con la necesidad del sufrimiento. En efecto, este rasgo as como Lucas lo
propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba
presente en el uso del ttulo Mesas del Antiuo Testamento, ni en el judasmo de la
poca de Jess
164
, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31
habla explcitamente de Jess como Mesas, pero cuando se hace referencia al
sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el ttulo de Hijo del hombre.

En conclusin, parecera que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la realeza
que reflejan la tradicin ms antigua del ttulo, ha pasado por las expectativas me-
sinicos polticas que tenan los contemporneos de Jess, hasta arribar a esta alta
concepcin del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47. En Lc 24,7: todava
habla del Hijo del hombre), donde se afirma claramente la necesidad del sufri-
miento del Mesas para entrar en la gloria.
165


5.3.2.5.- Jess les explic... las Escrituras (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta

Si bien en el pasaje no se menciona el ttulo de Maestro como suele hacer el
evangelista en otros pasajes, sea a travs del conocido didskale (Lc 7,40; 9,38;
10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a travs del trmino exclusivamente lucano:
epistta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13)
166
, es innegable el rol autoritativo y exegti-
co que Lucas atribuye a Jess a partir del v.27. Este ttulo revela la relacin tanto de
cercana afectuosa como de respeto y autoridad entre Jess y sus discpulos.

Jess, sin ms, comienza reprochando a los discpulos la negligencia y cerrazn
para entender la totalidad del mensaje de las Escrituras, y luego, seguramente
con paciencia y maestra (lo cual se puede colegir de los efectos), les va abriendo
progresivamente la mente y el corazn a la comprensin de las Escrituras en lo que
se refera a l mismo. El desenlace es el corazn ardiente (v.32).

Esta catequesis a partir de la hermenutica cristolgica de los textos bblicos,
no se trata de la prueba de las Escrituras correspondiente a un mtodo apologti-
co que intenta extraer de algunos pasajes bblicos la veracidad del mensaje, sino de
un modo totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jess exegeta, maestro por exce-
lencia, es el cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la plenitud de la revela-
cin contenida en las Escrituras. Ms an, ahora aparece como la clave para en-
tenderlas en la totalidad de su mensaje, sobre todo en aquello ms difcil de captar

164
En el judasmo la conexin del sufrimiento con el Mesas se realiza en la poca posterior a Cristo,
identificando el Mesas con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El
Evangelio segn San Lucas, I, 337.357.
165
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-337.356-357.
166
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.



135


del plan de Dios, o sea, de una salvacin que se abre camino a travs del sufri-
miento, o mejor dicho, a pesar de ste.

5.3.2.6.- Qudate con nosotros... y se qued (Lc 24,28-31): Jess HUSPED

La otra imagen que est situada al centro de la ltima escena del episodio es la
de Jess que se convierte en husped de los discpulos. Esta imagen, en la estruc-
tura del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediata-
mente descrita de Jess como Catequista o Exegeta, es la continuidad que con-
trasta con la imagen inicial de Jess como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en
ste v.17 la iniciativa haba partido de Jess que se hizo peregrino, aqu, en el v. 29
la iniciativa surgi de los discpulos
167
, quienes mediante su insistencia convierten al
peregrino en Husped.

Sin embargo, curiosamente, el Husped pronto toma el rol del Anfitrin o Padre
de familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discpulos (v.30).
168
Se
sabe que en Lucas, el tema de las comidas es una realidad muy presente en toda
la obra, y esto no slo como descripciones de las mltiples actividades llevadas a
cabo por Jess, sino como elaboraciones teolgicas, literariamente desarrolladas
con mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-2; 19,1-10;
22,14-38; 24,36-52).
169


Por lo tanto, la imagen de Jess como Husped que comparte la comida con sus
discpulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue
caracterstico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al pun-
to de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido.
170


En definitiva, parece apropiado traer a colacin, las palabras de R. AGUIRRE que
opina: la expresin partir el pan es caracterstica de Jess y de la comunidad
cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los
discpulos reconocen a Jess en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente, con
sus gestos en la mesa Jess ha asumido un papel que resulta familiar a los discpu-
los que han convivido con l. La repeticin de las cuatro acciones (se pone a la me-
sa, toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicacin de los panes y la
ltima cena; pero, ante todo, quiere indicar una prctica habitual de Jess cuando
coma con sus discpulos.

Por eso lo reconocen. La comida de Emas, descrita como partir el pan, resta-
blece los vnculos con Jess, rotos por la muerte, prolonga las comidas con l, tan
caractersticas, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte,
la presencia de Cristo resucitado en Emas sugiere que estas comidas de hecho
son algo ms que una mera reunin de los creyentes: incluyen la comunin con el
Seor resucitado.
171


167
Cfr. X. LON-DUFOUR, Resurreccin de Jess y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229.
168
Cfr. ROBINSON, The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts, 486.
169
Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias socia-
les, Santander 1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la clasificacin en
tres tipos de comidas: 1) con pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con los discpulos; me-
diante el aporte de la antropologa cultural, profundiza las costumbres culturales de la poca. Es-
to le permite al autor arribar a importantes conclusiones sobre las implicancias teolgicas y litera-
rias de las comidas en la obra lucana.
170
Tambin NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carcter revelatorio del Mesas que tienen
particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la ltima cena (Lc 22,19) con la fraccin
del pan. Pues, para la primitiva comunidad cristiana estos banquetes estaban relacionados por
los tres rasgos mesinicos que ellos revelan: las obras del Mesas; la esperanza y promesa de
continuacin de la amistad; y la presencia del Mesas en su tiempo.
171
AGUIRRE, o.c., 97.



136


5.3.2.7.- El SEOR ha resucitado y se ha aparecido... (Lc 24,34)

Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del ttulo Kirios: Seor.
Un rpido anlisis estadstico hace ver el abundante uso lucano del ttulo Kirios,
pues aparece aplicado a Jess 40 veces en el evangelio y 20 veces en los Hechos
de los Apstoles.

Ahora bien, cul es el origen de este ttulo de amplio uso lucano y neotestamenta-
rio? Sobre esta cuestin se ha discutido bastante. Estn los que sostienen su origen en
el cristianismo proveniente del judasmo palestinense (el cual parte de la denominacin
hecha al nico Dios del Antiguo Testamento) como aquellos que sostienen que tal de-
nominacin pertenece al cristianismo proveniente del mundo gentil, que lgicamente,
en el contacto con el politesmo de entonces, que llamaba a los dioses seores, por
contraste los cristianos hablaban de un slo Seor (ver 1Cor 8,6).

Sin entrar en los detalles de esta interesante discusin sobre la gnesis del ttu-
lo, se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al ttulo
que la primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el judasmo tard-
o que daba el nombre de Seor a Dios, comenz a dar el ttulo de Kyrios a Jess
(1 Cor 12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurreccin (Hech 2,36). Entonces
s, con este nuevo modo de entender el seoro, Lucas lo aplica a Jess retropro-
yectndolo en las otras fases de su vida. De esta manera, aparece en la etapa del
ministerio pblico (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19; 9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a;
13,15; 17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclusive, llega a aplicarlo en la primera fase
de la existencia de Jess (ver Lc 1,38.43; 2,11).
172


Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del ttulo Kyrios que incide pa-
ra cambiar el ttulo de la antigua frmula kerigmtica de 1Cor 15,3 (en que curiosa-
mente aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emas) viene apare-
jada la particularidad lucana que entiende y propone la resurreccin en trminos de
vida. Por ste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de la percopa de
Emas, no se trata slo del uso de un ttulo difundido en el tiempo de Lucas, sino
que adems lleva esta nueva connotacin acentuada en el v. 23 de Jess como l
que vive (ver adems Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso ms. El ttulo Kyrios, uni-
do a la frmula ha resucitado y se ha aparecido a Simn (Lc 24,34) acenta los
rasgos eclesiales que estaran presentes en la tradicin lucana del trmino.

En efecto, el ttulo de Seor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene re-
sonancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el ttulo del resucitado (Lc
24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato, que es como
el captulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la iglesia (Hechos de
los Apstoles), y sin duda originado en el culto, el ttulo anunciado por la comuni-
dad: el Seor ha resucitado, se refiere entonces al Seor de la Iglesia.
173


5.3.2.8.- En sntesis

Intentando una recapitulacin de lo expuesto acerca del camino cristolgico tra-
zado por Lucas en la percopa de los discpulos de Emas (Lc 24), recordemos
que el punto de partida haba sido una presencia fsica cercana del PEREGRINO,
pero en aquel momento, difcil de captar (v.15). Luego nos encontramos con la de-
nominada cristologa arcaica (vv.19-21), o sea, con aquel reflejo de las expectati-
vas puestas en el varn PROFETA de Nazaret (Lc 7,16.39; 9,8.19), quien a travs de

172
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo
di Luca, 360-365.
173
Cfr. E. RASCO, La teologa de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.



137


obras y palabras haba encendido las esperanzas mesinicas del pueblo, buen co-
nocedor de las promesas de Dt 18,15.

Los eventos que se haban precipitado en Jerusaln, dnde las autoridades res-
ponsables de Israel haban crucificado al varn justo, fueron tan fuertes que, no
obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visin de los ngeles, no haban
alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida.

El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristologa en el camino de
la plenitud, pues como pudo verse all, Lucas refleja una de las primeras frmulas
kerigmtica que presenta de una manera activa el rol de Jess en su propia resu-
rreccin. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino del
Seor.

En el centro de todo el relato, Jess es presentado como el viviente (v.23) de
una manera tal por Lucas que no deja lugar a equvocos. Pues manteniendo la ter-
minologa tradicional, tambin usada por los otros evangelistas, aade la visin de
la resurreccin como una nueva vida.

La clave de la interpretacin de los eventos fatdicos que han puesto en crisis to-
tal a los discpulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso
en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.

Jess es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intrprete. Pa-
ra alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse ensear por el Seor,
quien contina esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseanza de
los primeros testigos, quienes revestidos de la potencia de los alto (Lc 24,49), es
decir del Espritu, comenzando por Jerusaln, testifican la buena nueva hasta los
confines de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apstoles demuestran esta
coherencia magnifica en la concepcin lucana de la salvacin universal que aconte-
ce en la historia.

El relato de Emas, entonces, es un mensaje profundo de cmo el Seor vive y,
ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano
174
, a travs de las Escrituras y la frac-
cin del pan. Esto, lejos de ser una evasin de la historia, al contrario, es la realidad
diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discpulos, en
cualquier situacin que ellos se encuentren.

6.- CRISTOLOGA EN LAS EPSTOLAS CATLICAS

Brindamos ahora una aproximacin a la cristologa de las cartas Catlicas, es decir,
de los escritos neotestamentarios que nos han llegado con los nombres de carta de
Santiago, Primera y Segunda carta de Pedro, Primera, Segunda y Tercera carta de
Juan y carta de Judas.

La denominacin de Cartas Catlicas fue atribuida por el antiguo historiador
Eusebio en su Historia Eclesistica a las siete cartas que no entran en el Corpus
Paulino tradicional. En el ao 360, el Concilio de Laodicea (en su canon 59), ya las
llamaba as. La razn de este nombre es que no estn dirigidas a algunos
destinatarios particulares, excepto 2 y 3 de Juan cuyos destinatarios son
expresamente nombrados, sino a toda la Iglesia.


174
Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane,
Bologna 1983, 476.



138


6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago
175


La Carta de Santiago es uno de los escritos ms sorprendentes y singulares del
Nuevo Testamento. Aparentemente, carece de casi todo lo que se puede conside-
rar como distintivo de la fe y prctica cristianas, por lo que algunos han sugerido
que originariamente no era un documento cristiano, sino un texto judo interpolado
para introducido en el uso cristiano.

En cuanto a su Cristologa, sorprende que el nombre de Jess slo aparezca en
dos ocasiones (1,1; 2,1) y que en ningn momento se mencione su muerte y resu-
rreccin. Lo que s aparece en 6 oportunidades, es la designacin Kyrios (1,1; 2,1;
5,7.8.14.15; quizs tambin en 4,15), un ttulo que Santiago aplica tambin a Dios y
que permite elucidar la cristologa propia del autor.
176


En 2,1 el nombre Seor recibe el calificativo de la gloria, reflejando as una ex-
presin arcaica de la teologa judeocristiana. Obsrvese que en Lc 24,26, donde
tambin aparece esta expresin, se refiere a la situacin que Cristo tiene ahora
para la comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay una alusin
implcita a la Resurreccin. El vocablo gloria es tpico de la cristologa de Jn, que lo
utiliza para expresar la unin indisoluble entre la Cruz y la Elevacin del Hijo; en la
tradicin sinptica se le relaciona con el retorno del Hijo del hombre al fin de los
tiempos (cfr. Mt 16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37; 13,26), lo cual confirmar-
a que en Sant 2,1 el autor quiere situar a la comunidad ante el Seor, Juez de la
comunidad. De hecho, en 5,7-8, el ttulo Seor est en relacin con la espera de la
Parusa, momento en el que aparecer como Juez (5,9). Y si ha de traducirse 1,1
como Jesucristo Dios y Seor, pues de hecho tiene la misma construccin que
1,27 y 3,9, entonces tendramos aqu, al igual de lo que ocurre en Jn 20,29, una de
las confesiones cristolgicas ms impresionantes del Nuevo Testamento.
177


6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro

Si la 1Pe es un escrito prctico, con una preponderancia clara de las exhortacio-
nes y que apela al kerigma cristolgico slo como base de los fragmentos parenti-
cos (exhortativos o de amonestacin), la segunda carta es un escrito mucho ms
doctrinal, con un fuerte acento en la rectitud de la doctrina y con una parnesis cl a-
ramente subordinada a los fragmentos didcticos.
178


Adems de esta diversidad fundamental, hay mltiples diferencias entre los dos
escritos. El clima de opresin y persecucin que caracteriza 1Pe no est para nada
presente en 2 Pe que ms bien est interesada en discutir los alcances doctrinal es
como de los debidos comportamientos de los que integran la comunidad cristiana.

La cristologa sucinta, pero claramente kerigmtica de 1Pe ha dado paso a una
cristologa mucho ms formal y doctrinal: Jesucristo es objeto de conocimiento y de
aceptacin, no el modelo que hay que imitar a base de seguir sus huellas. Ya no se
habla de la manifestacin de Jesucristo (apocalipsis), se discute acerca de su
advenimiento (parousa).


175
Cfr. X. ALEGRE, La carta de Santiago, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas cat-
licas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.
176
Cfr. F. VOUGA, Una Teologa del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31.
177
Cfr. ALEGRE, La carta de Santiago, 309-310.
178
Cfr. J. O. TUI, La Primera y la Segunda Carta de Pedro, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos joni-
cos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
20004, 327-370.



139


No resulta difcil reproducir las lneas fundamentales de la cristologa de 1Pe.
Jesucristo, aunque predestinado desde la fundacin del mundo, no se manifest
plenamente sino hasta estos ltimos tiempos (1,20). El Espritu de Cristo estaba en
los profetas, prediciendo los sufrimientos que le estaban reservados y la gloria que
haba de seguir (1,11). Cristo sufri y muri en su condicin humana, pero fue
vivificado en el Espritu (3,18b).

Los efectos salvficos de la muerte y resurreccin de Cristo no estn limitados
por el espacio y el tiempo. Despus de la resurreccin, la proclamacin de la Buena
Nueva alcanz a todos las esferas de la realidad; los ngeles cados fueron parte
de su audiencia (3,19), pero tambin los muertos (4,6). Jesucristo se halla en la
gloria y est sentado a la derecha de Dios (3,18). Gloria quiere decir aqu victoria.

El hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo y le haya conferido gloria
(1,21) quiere decir que podemos tener acceso a l (2,4) y, por tanto, que podemos
entrar en la esfera de la luz maravillosa (2,9), de la verdad (1,22) y de la nueva vida
(1,23: renacer ). Pero la gloria de Cristo todava se ha de manifestar con plenitud
(4,13; 5,1; cfr. 1,5.7.13). Ms an, una herencia nos espera en el cielo (1,4) y una
herencia que nada puede destruir o mancillar (1,4). Esta manifestacin plena nos
conducir a un gozo sin fin (1,6; cfr. 4,13). No es difcil reconocer aqu los trazos
ms caractersticos de lo que se puede llamar la cristologa tradicional del Nuevo
Testamento.
179


De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales estn
ah y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya hecho
ningn desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte en la
cristologa de este escrito, que debemos profundizar un poco ms y es el de los
sufrimientos de Jess.

La expresin sufrimientos de Cristo (1,11; 4,13; 5,1) tiende a ser interpretada a
la luz de la teologa paulina. Pero ni es una expresin especialmente acuada por
Pablo (slo aparece en 2Cor 1,5), ni podemos asumir sin ms que haya de
interpretarse a la luz de la teologa paulina. Ms an, el vocablo sufrir slo
aparece cinco veces en los escritos paulinos, mientras que 1 Pe lo utiliza en 13
textos (o en 12 si se opta por otra lectura de 3,18). La cifra se hace ms
significativa, si tenemos en cuenta que el resto del Nuevo Testamento slo tiene 29
textos con el verbo sufrir. Por tanto, una tercera parte se halla en 1Pe, lo cual es
bastante significativo.

Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que sufrir hace referencia
al sufrimiento de Jess: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Ms todava, los
sufrimientos de Jess son la base de las exhortaciones a los seguidores de Jess
para que soporten el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cul fue la acti-
tud de Jess ante el sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el seguidor de Jess
pueda revestirse de la misma actitud (4,1), cuando sea perseguido injustamente por
el hecho de ser cristiano (4,15-16).

Esta sucinta referencia a un aspecto importante de 1Pe nos ha puesto en
contacto con un matiz que resulta especialmente intenso y, hasta cierto punto,
original. Porque 1Pe, aun sumndose a otros documentos del Nuevo Testamento
que se inspiran en la vida terrena de Jess, sin embargo ha apelado de forma
especialmente incisiva al sufrimiento de Jess como fundamento de la exhortacin

179
J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho
que la cristologa de 1Pe no es objeto de un desarrollo explcito u original, sino que da por su-
puesta la cristologa del Nuevo Testamento.



140


a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y
teolgico de la carta.

En 2,22-23, en forma de himno cristolgico, la obra salvfica de Jess se
transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradicin de
Isaas. Mientras que la imagen de Jess, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la
tradicin joanea (1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los
hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de
Dios, remite a la tradicin sinptica y paulina (1Pe 2,4).

Respecto a la 2Pe, ni su teologa ni su cristologa presentan datos explcitos
importantes. Jesucristo es presentado como el Seor y Salvador (1,11; 2,20;
3,2.18) o simplemente como Seor (1,2.8.14.16). Es posible que el trmino Kyrios
(Seor) tenga un sentido de confesin fuerte, ya que en la presentacin del escrito
es sustituido por Dios: Jesucristo, nuestro Dios y salvador (1,1). El resto de 2Pe
no proporciona datos relevantes en este sentido.

6.3.- Jesucristo en las cartas de Juan

Las llamadas Cartas de Juan son escritos neotestamentarios relacionados con el
Evangelio de Juan. La crtica ha ido descubriendo una ntima relacin entre Juan y
las Cartas, sobre todo 1Jn y 2 Jn que son documentos en continuidad con la tradi-
cin jonica, aunque es ms que probable que 1 y 2 Jn se hayan escrito cuando el
Evangelio de Juan an no haba alcanzado su forma definitiva, sin que ello obste a
que el ncleo fundamental de Juan sea anterior a las cartas.
180


La cristologa jonica que constituye el ncleo de la obra jonica fue madurando
poco a poco. Debemos tener presente que lo que provoc la oposicin de la sina-
goga fue la afirmacin cristolgica que confiesa que Jess es Dios encarnado. En el
momento que se escriben estas cartas esta etapa ya ha pasado. En ellas no se
percibe eco alguno de polmica con la sinagoga, que marca uno de los puntos lgi-
dos de la presentacin que de Jess hace el Evangelio de Juan.

La confesin de Jess que presenta Jn acenta de tal forma los trazos celestia-
les de Jess, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesas-Hijo de Dios
(20,31; cfr. 11,27) en un ser anglico, un enviado celestial que no habra asumido
verdaderamente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que apa-
renta ser hombre, pero que en realidad no lo es: camina sobre las aguas; tiene sed
pero no bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento del hombre
que sobrepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus palabras vienen de
una distancia infinita, surgen de las profundidades del mundo celestial.
181


Esta ltima podra ser la interpretacin de los secesionistas: la salvacin ha ve-
nido mediante un enviado de parte de Dios. Le ha bastado con aparecer para dar a
conocer el camino de salvacin. La mentalidad secesionista podra relacionarse con
la doctrina del docetismo, quizs como exageracin de la cristologa del IV Evange-
lio. El Jess de Jn tiene ciertos rasgos irreales: desciende de junto al Padre y luego
regresa a la gloria que era la suya antes de la creacin del mundo. Es capaz de leer
los corazones y conocer el futuro, supera la angustia de Getseman, se enfrenta

180
Cfr. P. LE FORT, Las cartas de Juan, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed.
Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TU, Las cartas de Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Es-
critos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 20004, 173-212.
181
Cfr. E. KSEMANN, El Testamento de Jess: El lugar histrico del Evangelio de Juan, Ed. Sgue-
me, Salamanca 1983, 78.



141


con los jueces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufri-
miento.

Segn la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesit unirse efectiva-
mente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se una a l, a fin que pu-
diera ser visto y odo. Jess tiene nicamente la apariencia de la naturaleza fsica
humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseaba que
Jess haba nacido de Jos y Mara y que al final haba pasado por la muerte y la
resurreccin. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de
muerte, haba descendido de Dios y se haba unido a Jess en el Bautismo. As
Dios predic e hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasin, Cristo se
separ de su compaero provisional con el fin de permanecer impasible. Probable-
mente el docetismo llevaba a sus ltimas consecuencias el contraste entre el Jess
histrico y el Cristo resucitado que ya aparece en la predicacin cristiana primitiva
(cfr. Rom 1,2-4 y Hch 2,36).

La reaccin cristiana reafirma la realidad de la encarnacin del Hijo en Jess de
Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor
1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela jonica tambin reaccionar en la misma
lnea: Jn 4,6 (Jess est cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn
responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jess, su condi-
cin humana, su apariencia palpable.

El vocablo Jess aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinacin con Cristo
(Khrists). La preponderancia del nombre sobre el ttulo es clara. En algunas oca-
siones se refiere a Jess como Aqul, lo que muestra la familiaridad extraordinaria
del autor con la figura de Jess: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros ttulos y apelativos que
subrayan su papel o su funcin: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo
del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces).

- El carcter mesinico del hombre Jess. Las confesiones de fe de 1-2Jn tie-
nen siempre como sujeto a Jess: quien es el embustero, sino aquel que niega
que Jess es el Mesas (2,22); el que confiesa que Jess es el hijo de Dios...
(4,15); quien cree que Jess es el Mesas... (5,1); quin vence al mundo, si-
no el que cree que Jess es el hijo de Dios (5,5). Las primeras confesiones
cristianas subrayaban el predicado de la homologa: Jess es el Mesas, Jess
es el Hijo de Dios. Jess era ms cercano, ms conocido. La sorpresa era que
aqul Jess a quien muchos haban visto como hombre era el Mesas espera-
do, el hijo del Altsimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del pre-
dicado al sujeto. Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: todo espritu
que confiesa a Jesucristo venido en la carne, es Dios (4,2); El, Jesucristo, ha
venido por el agua y la sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la
sangre (5,6); porque muchos embaucadores han salido al mundo, los que no
confiesan a Jesucristo venido en la carne (2Jn 7).
- El carcter salvfico de la muerte de Jess. Es la sangre de Jess la que nos
salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jess es vctima de propiciacin por nuestros pecados (cf.
2,2; 4,10); Jess es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros pe-
cados son perdonados a travs de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque l
ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8).
Hay una frmula caracterstica de 1Jn: desde el comienzo que siempre se
aplica a Jess (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestacin de
Jess (cfr. 3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jess, al inicio
de la predicacin evanglica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11
y 15,27). La expresin, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio
cristiano es la manifestacin visible y palpable de Jess: su manifestacin en la



142


sarx (carne) condicin efmera y caduca; en una palabra, la vida de Jess (es
decir, el evangelio!).
El conjunto ofrece una concentracin cristolgica por lo menos comparable con
la que encontramos en Jn. Se trata de una cristologa aparentemente ms pri-
mitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una inter-
pretacin de la tradicin jonica que niega el carcter salvfico de la vida y de la
muerte de Jess. El autor trata de recordar que todos los datos cristolgicos ya
estaban en la tradicin jonica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente
divina de la confesin cristolgica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un
intento de defender la realidad terrena de Jess frente a un grupo que, al sub-
rayar la divinidad de Jess, se olvidaba de su realidad humana.
La 3 Jn se trata del escrito ms breve del Nuevo Testamento (tiene un total de
220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del
presbtero. El estudio de 3 Jn la pone en relacin con 1-2Jn, lo que no quiere
decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo
o comunidad y es sensiblemente de la misma poca. El problema que plantea
la carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autori-
dad. 3 Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las co-
munidades jonicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenmeno funda-
mentalmente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad;
Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar
en una consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes
que se dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su
cristologa no se ven datos relevantes.

6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas

Se conoce con este ttulo un breve escrito que ha sido correctamente calificado
de hoja volante antihertica.
182
El autor se limita a exponer una situacin difcil,
creada por la intromisin de unos pocos subversivos en la comunidad, y centra su
escrito en denunciar errores.

Como prcticamente todo el texto de la carta de Judas ha sido utilizado por 2 Pe
(de los 25 versculos de Judas, excepto 6, quedan sin paralelo en 2 Pe), sobre todo
en lo teolgico cristolgico, no tiene grandes diferencias. S las tiene, por ejemplo,
a nivel literario y en algunos puntos doctrinales (sobre la actuacin y doctrina de los
intrusos, la respuesta del autor y la utilizacin de los apcrifos del Antiguo
Testamento).

7.- CRISTOLOGA EN LA CARTA A LOS HEBREOS

La "carta a los Hebreos", salvo 13,22-25, no pertenece al gnero epistolar, sino
al homiltico. Es como un sermn. En 13,22, el mismo autor la define como
palabra de exhortacin (lgos tes paraklseos), con lo cual se considera una
homila sinagogal, es decir, la exhortacin que sigue a la lectura de las Escrituras.
Incluso es el nico ejemplo que tenemos en el Nuevo Testamento de un sermn
conservado ntegramente.
183



182
Cfr. J. O. TU, Carta de Judas, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas,
Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.
183
A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bblicos 19, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 19978, 7. Tambin estudia esta carta: J. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos,
Introduccin al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.



143


Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respec-
to a la autora de la carta a los Hebreos.
184
El uso de la lengua griega y el estilo lite-
rario evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el
Antiguo Testamento, que conoce a travs de la versin LXX. Su pensamiento evi-
dencia una fuerte influencia de FILN DE ALEJANDRA.
185


Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermn sacerdotal ni los
lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envi. Son muy variadas las opinio-
nes en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al ao 70, en que fue
tomada la ciudad de Jerusaln y qued destruido el templo. En efecto, el autor des-
cribe la liturgia del templo como todava actual (10,1-3.11), aunque afirma que est
destinada a desaparecer (9,10).
186


7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos

Antes de abordar la cristologa presentada por el autor de la Carta a los Hebreos,
conviene dar algunos datos sobre la identidad, caractersticas y funcin del sacer-
docio en el Antiguo Testamento, para luego comparar con el sacerdocio de Jesu-
cristo, que tan originalmente encontramos en esta Carta.

El sacerdocio en el Antiguo Testamento, se ocupaba de diversas funciones y
servicios: los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), el control sanitario (Lev 13-14), las
atribuciones jurdicas (Num 5,11-31), la enseanza de las decisiones divinas (Deut
31,9.26; 33,9-10) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15).

En definitiva, la tarea principal de la institucin sacerdotal era una responsabili-
dad social: la de ocuparse de las relaciones entre los hombres y Dios. Para llevar a
cabo esta misin de mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote tena la obli-
gacin de consagrarse mediante los ritos de separacin. El ser humano siempre
debe tener clara conciencia de su pequeez y fragilidad frente al tres veces Santo
(cfr. Is 6,5; Ex 20,18-19).

Esta consagracin se describe con detalles en Ex 29; Lev 9. All se habla de ba-
os rituales para purificarse de los contactos profanos, de una uncin que lo i m-
pregnaba de santidad, de unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia
al mundo sagrado como de los sacrificios tpicos de consagracin. La "santidad"
conferida por estos ritos deba ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar
al mundo profano (Lev 21). El sistema cultual antiguo, entonces, basaba su eficacia
en las separaciones rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgre-
siones al mismo (ver Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).

Jess no perteneca a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de
Lev. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jess se encontraba en el
escaln ms bajo, el del pueblo. Tampoco pretendi ejercer ninguna de las funcio-
nes de los sacerdotes judos. Su actividad se situ, ms bien, en la lnea de la tradi-
cin proftica. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6), di prioridad a la mise-
ricordia sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), y as termin instaurando un dinamismo

184
Tertuliano, perteneciente a la tradicin latina, la atribua a Bernab. Eusebio de Cesarea en su
Historia Eclesistica (VI, 14,4; 25,11-14), refleja la opinin de algunos escritores de la tradicin
griega, entre ellos, la de Clemente de Alejandra que siguiendo a Panteno, piensa que el autor es
Pablo, y su traduccin al griego es obra de Lucas. Orgenes, an conociendo esta opinin, afirma-
ba que "slo Dios sabe quien es el autor". Del anlisis del texto de la carta surge con claridad que
el autor no puede ser San Pablo, como lo adverta Orgenes.
185
L. H. RIVAS, La cristologa de la carta a los Hebreos. Jesucristo, nico Salvador del mundo, ayer,
hoy y siempre (cfr. Heb 13,8), Revista Bblica Argentina 1-2 (2003), 82.
186
VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, 9.



144


de santificacin basado no en las separaciones rituales sino en la reconciliacin y
en la comunin.

Su ministerio tom una direccin contraria a la del sacerdocio antiguo; incluso su
muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia litrgica,
sino todo lo contrario: fue la ejecucin de un condenado. Apartado del pueblo de
Dios, el condenado era una persona maldita y fuente de maldicin (Num 15,30; Dt
21,23; Gal 3,13). Estas consideraciones alejaban histricamente a Jess del sacer-
docio.

Sin embargo, no podemos soslayar la importancia de la institucin sacerdotal en
el Antiguo Testamento (cfr. Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8;
15-19; Eclo 50,1-4; 1Mac 1-2; 4,36-59) como en tiempos de Jess. El sumo sacer-
dote era la autoridad suprema de la nacin: presida las asambleas del sanedrn
que los romanos reconocan como poder local. Por lo tanto, a la luz de la problem-
tica del "cumplimiento de las Escrituras", la catequesis de la primitiva comunidad y
la predicacin apostlica, no se poda dejar de plantear el tema.

Existan elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo
cultual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor
11,25), evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolacin de Cristo, nuestra
pascua (1Cor 5,7), que lo presentaba como una vctima ofrecida en sacrificio; el
amor y la entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable a Dios (Ef
5,2). Pero el tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es totalmente
novedoso.

Las dos caractersticas principales con que aparece revestido el sacerdocio de
Cristo, entonces, son: misericordioso (v.17b; cfr. 4,14-5,10) y fiel (v.17c; cfr. 3,1-6),
que se ocupa de las cosas de Dios (v.17d; cfr. 5,1; Rom 15,17) y purifica de los
pecados (v.17d). Resumiendo, Heb 3,2-6 nos dice que Jess es fiel a Dios Padre
como Moiss fue fiel en toda la casa de Dios. Pero Jess tiene ms gloria, porque
l mismo ha construido la casa y adems porque, en la casa de Dios, Cristo es Hijo.
Esta casa somos nosotros, es decir la Iglesia, si somos valientes y nos gloriamos
en la esperanza. El peligro est en que los cristianos no mantengan la fidelidad de
Jess.

Ms adelante, se califica a Cristo como Sumo sacerdote misericordioso (Heb 4,14-
5,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios: cmo la misericor-
dia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cmo Cristo aprendi a ser mise-
ricordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo de los Santos y es acreditado co-
mo compasivo, llev su semejanza en todo a nosotros hasta la tentacin, aunque no
hasta el pecado (v.15). Luego, se define el sacerdocio del Antiguo Testamento (5,1-4) y
se aplica la definicin a Cristo (5,5-10). Su origen comn con los hombres dbiles,
evidenciado por la expiacin que tiene que ofrecer por s mismo, lo hace ms
compasivo. Cristo no busc (v.5), fue llamado como todo sacerdote. Por otro lado, sus
clamores en Getseman son signo de debilidad (v.7); y el terminar bebiendo el cliz de
la Pasin, atestigua que no fue complacido en aquel pedido: as aprendi a doblegar su
voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte, Cristo pasa a ser causa de salvacin
para los que le obedecen como l obedeci (v.9).
187






187
Cfr. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.



145


8.- CRISTOLOGA EN EL EVANGELIO DE JUAN

Simbolizado con el guila por su ojo penetrante, por su capacidad de volar en al-
turas inconmensurables y de sostener la luz del sol, el Evangelio de Juan fue consi-
derado el Evangelio mstico, de la contemplacin o visin de Dios. CLEMENTE DE
ALEJANDRA lo llamaba el evangelio espiritual (euanglion pneumatikn) respecto a
los evangelios corporales que eran los sinpticos, no porque Juan invitara a una
evasin de la historia con toda su densidad, ya que de hecho es el evangelio que
acusa de manera ms intensa los problemas que la comunidad afront en su tiem-
po, sino porque era capaz de entrar en las profundidades del misterio de Jesucristo
y nos lo comunicaba con una lengua nueva y clara.
188


En palabras de LEN MORRIS, el Evangelio de Juan es como un charco en el
que un nio puede jugar y un elefante puede nadar.
189


Entre sus tcnicas literarias, una de las ms tpicas, es el simbolismo. Por medio
del smbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y manda al
ms all. A diferencia del signo, el smbolo (etimolgicamente, lo que une) no evoca
una realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al fuego), sino una
realidad de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo... remiten al misterio de
la persona, de la vida y de la misin de Jess. Tambin el don de la salvacin y de
la vida divina est representado con imgenes plsticas y elocuentes, por eso Juan
habla del pan de la vida, del agua viva, de la luz de la vida para indicar la sal-
vacin divina operada por Cristo. Reconocer y comprender este simbolismo nos
ayuda a leer a Juan con mirada contemplativa para no perder la hondura de signi-
ficado y para interpretar correctamente su cronologa y yuxtaposicin de aconteci-
mientos.

Los estudios cientficos de este ltimo tiempo, postula la idea de que, sea por su
contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pareciera que
termin de escribirse alrededor del ao 130.
190
En cuanto al lugar de composicin
del Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y tambin en base al testimonio
de san Ireneo, se ha sealado feso.
191
All, en Asia Menor, estara desterrado
Juan, que parece escribir en ambiente griego judeocristiano para cristianos conver-
tidos del judasmo y para convertidos del paganismo.
192


8.2.- Jesucristo en Juan

Dentro de esta estructura general del Evangelio, hay quienes lo dividen a partir
de los ttulos cristolgicos, tan presentes en todos y cada uno de los captulos.
193
Y

188
EQUIPO BBLICO CLARETIANO, Mirarn al que traspasaron. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2006, 22.
189
L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
190
En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contena el captulo
18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al ao 125 d.C. El segundo
documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, tambin provenientes de Egipto (con Jn 3,2;
5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introduccin. Teologa.
Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss.
191
A cerca de los otros posibles lugares de composicin del Evangelio (Alejandra, Antioqua, Siria,
hacia el lago de Tiberades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio segn Juan, I, Ed. Cristiandad, Ma-
drid 20002, 131-133.
192
Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografa.
193
Cfr. J. M. MARTN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Descle de Brouwer, Madrid
2001, 379, propone 35 ttulos cristolgicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del
Nuevo Testamento, otros son elaboraciones junicas en la lnea de lo que se ha dado en llamar
una cristologa alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).



146


as como Mateo presenta a Jess como el Mesas Soberano, Marcos como el
humilde pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en
cambio, muestra a Jess como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones
ponen nfasis en su divinidad. Veamos algunas:

Captulo 1: El Hijo de Dios (1-14)
Captulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11)
Captulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21)
Captulo 4: El Salvador (7-29).
Captulo 5: El Mdico divino, cura al paraltico de la piscina (1-9).
Captulo 6: El Pan de Vida (32-58)
Captulo 7: El Agua Vida que da vida (37)
Captulo 8: El Defensor de los dbiles, protege a la mujer adltera (3-11)
Captulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39)
Captulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16)
Captulo 11: El Seor de la vida, vence la muerte y resucita a Lzaro (1-44)
Captulo 12: El Rey (12-15)
Captulo 13: El Siervo lava los pies de los discpulos (1-10)
Captulo 14: El Consolador, consuela a los discpulos acongojados (1-3)
Captulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16)
Captulo 16: El Dador del Espritu Santo, promete enviar al Parclito (1-15)
Captulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26)
Captulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11)
Captulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19)
Captulo 20: El Seor de la Muerte, vencindola, resucita (1-31)
Captulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17)

8.2.1.- J uan y los Sinpticos

Sin dudas, la pregunta cristolgica es capital en todos los Evangelios; pero en el
Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jess, reviste una indiscutible y
hasta quizs mayor relevancia. Esta concentracin cristolgica ms densa en este
Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes aspectos:
194


- La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los
Sinpticos lo es la preocupacin por el tema del Reino. En las presentaciones
Sinpticas el tema del Reino est descrito ampliamente: el hecho de que
Jess predica el Reino, lo ilustra con parbolas, interpreta sus mismos gestos
como signos de la irrupcin del Reino y exhorta a los hombres a entrar en l, lo
constituye en un tema central. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vi-
da de Jess convierte, paradjicamente, estas obras en menos cristolgicas.
- Jess se predica as mismo. En Jn, la ausencia de la tematizacin del Reino
y, en cambio, la concentracin de toda la predicacin de Jess en su misma
persona, le da al Evangelio un nfasis cristolgico de primer orden. En Jn el
predicador (Jess) pasa a ser predicado por s mismo.
- Jess utiliza la frmula Yo soy. Primero, para indicar la identidad de su
persona con los diversos smbolos e imgenes veterotestamentarias que apun-
tan a la poca mesinica como poca de la plenitud. Pero adems, con claras
connotaciones de estar apropindose del nombre divino (cfr. tems 8.2.5).
- El inters por la persona de Jess. La cristologa de Jn presenta un inters y
una profundizacin notable en la identidad de Jess, y esto, por lo menos, en
una doble direccin. El inters por la persona de Jess es lo que mueve a sus
interlocutores a acercarse a l: tanto los discpulos del Bautista (1,37-42), como

194
Cfr. J. TU, Evangelio segn san Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas
catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-86.



147


Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos
judos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamen-
talmente quieren saber de dnde es, cul es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14;
9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad
ltima. Hay fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver
5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carcter explcito de esta
pregunta, a diferencia de los Sinpticos, constituye un trazo fundamental de la
cristologa jonica.
- La mayor recurrencia del nombre Jess. Jn usa el nombre de Jess de una
forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia
mucho mayor que los dems Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237.
Se trata de un indicio significativo.

8.2.2.- La comprensin de la Encarnacin

Uno de los textos fundamentales para entender la cristologa en Jn es el de Jn
3,13-21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relacin entre la teologa y la cristo-
loga cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: Porque de tal manera am
Dios al mundo, que dio a su Hijo unignito, para que todo aquel que cree en l no
muera, sino que tenga vida eterna. Esta accin del Padre que da a su hijo o que
enva a su Hijo, por ejemplo usando la frmula el Padre me envi (la frmula se
repite muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4;
12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misin de dar vida o de salvar al
mundo, se repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31;
7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raz teolgica de su
mensaje cristolgico. Y este movimiento descendente-ascendente, como seala
LONA
195
, puede ser expresado con una imagen espacial en forma de semi-eclipse o
de U: Nadie ha subido al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del Hombre
que est en el cielo (3,13).


Jn 3,16 CIELO Jn 17,11
El Hijo viene El Hijo vuelve
del Padre al Padre



Jn 5,36: la obra salvfica del Hijo
TIERRA

Dicho en otros trminos sera: Y el Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros,
y vimos su gloria (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnstico cristiano
(para quien nunca pudo darse una encarnacin autntica), no relativiza el valor
real de la encarnacin.



195
Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseanzas, Ed. Claretiana, Bue-
nos Aires 20042, 85-86.

Jn
3,13
3,31



148



A la luz de la Pascua


Jn 1,14
Y el Logos se hizo ...y hemos contemplado
carne y habit entre nosotros... su gloria


La Encarnacin no es ocultamiento sino epifana de Su gloria

Ahora bien, esta comprensin tan particular de la cristologa de Juan, en el Nue-
vo Testamento, no tiene paralelos. Ciertamente, la Encarnacin no es entendida
como humillacin o ananodamiento tal como lo cita Pablo en su Himno de Flp 2,6-
11 (cristologa paulina). Para Juan, la encarnacin no es ocultamiento de la condi-
cin divina, sino manifestacin, epifana de la gloria de la que el Redentor nunca se
despoja.

Inmediatamente despus del ms discreto de todos los signos (la transforma-
cin de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 slo conocido
por los servidores), est escrito: As manifest su gloria. Adems, los repetidos
intentos de apresar a Jess nunca se cumplen. Su condenacin no depende de sus
enemigos, sino de que llegue la hora de volver al Padre (cfr. 18,6ss).

La clave para la comprensin de la encarnacin est en la perspectiva desde la
que Juan mira el hecho cristolgico, es decir, la experiencia de la resurreccin. As
como la elevacin o exaltacin une la muerte en la cruz con la glorificacin, la luz
de la Pascua ilumina desde el principio toda realidad histrica incluso la del Logos
encarnado.
196
En el Evangelio de Juan la encarnacin no es slo un descenso co-
mo en Flp 2,6-11 a la realidad humana. En Jn no es posible contemplar la realidad
humana de Jess sin percibir al mismo tiempo los destellos de su gloria.

Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrs para contar la
historia de Jess: desde el presente de esa historia ya obra la realidad posterior y
definitiva de su glorificacin. sta es su hermenutica cristolgica, su clave de lec-
tura, y desde ella se entiende su comprensin de la encarnacin.

8.2.3.- La teologa de la cruz

Una comparacin con la teologa de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permite
ver el ngulo propio de la visin jonica.

Para Pablo la cruz es un desafo al hombre religioso. Mientras el judo busca
signos de la victoria del Mesas sobre las fuerzas del mal, el griego busca un siste-
ma de sabidura que convenza su razn. Contra estas expectativas, el mensaje de
la cruz es, para los primeros un escndalo, la ocasin propicia para rechazarlo y
por ella para caer, (este es el verdadero sentido del trmino escndalo: la piedra
que es ocasin de tropiezo y cada, cfr- Mt 16,23; 18,7; Rom 11,9; 14,13; Gal 5,11;
Ap 2,14) y para los segundos, el mensaje suena a necedad (la salvacin de Dios
por medio de un crucificado no tiene nada de razonable).

El creyente, ya sea judo o griego, es el que por la fuerza de la fe descubre que
en el signo de la debilidad del crucificado se esconde la fuerza de Dios, y que en la

196
La encarnacin no se relativiza, ni mucho menos hay una valoracin negativa del mundo y de la
materia como en los gnsticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.
ENCARNACIN
GLORIFICACIN



149


aparente necedad se revela su sabidura. Para Pablo, el anuncio de la cruz, ante
todo es una confrontacin. Slo el que est dispuesto a enfrentarse con este men-
saje, reconociendo que se contradicen sus inclinaciones naturales, puede abrirse a
la fe. La aceptacin del mensaje no es el resultado de una decisin tomada a partir
de lo que la razn descubre como lgico y conveniente, sino el fruto de la accin de
la gracia. Esto no significa que el mensaje de la cruz es absurdo sino que su senti-
do slo se descubre si se acepta la lgica de la fe.

En el Evangelio de Juan el mensaje de la cruz tambin es un desafo, pero con
caractersticas diferentes a Pablo. El oyente no se enfrenta con realidades que van
claramente en contra de sus tendencias naturales, sino con una sola realidad lumi-
nosa que no deja casi tinieblas en el hecho brutal de la cruz. El dolor y la negativi-
dad no se niegan ni se banalizan, sino que se transfiguran al ser alcanzados por la
luz pascual. El mensaje sigue siendo un desafo porque nada de su contenido es
obvio. El hombre podra siempre replegarse en su percepcin limitada de la real i-
dad, donde la tiniebla no es alcanzada por la luz, ni la muerte por la vida. Pero para
aceptar la teologa de la cruz del Evangelio de Juan el oyente debe adoptar tambin
su misma ptica. Para que las cosas puedan verse de un modo diferente, es nece-
saria la accin de la gracia.

8.2.4.- El Logos preexistente

Todos los textos que de alguna manera hablan del envo del Hijo a la tierra
(Encarnacin), presuponen otro concepto clave para la cristologa, el de la preexis-
tencia. Slo el que ya existe antes puede venir al mundo desde arriba. Y esto es
lo que Jn nos dice desde su Prlogo: En el principio era el Logos, y el Logos esta-
ba junto a Dios (1,1).

La palabra griega logos, que generalmente se traduce como palabra o verbo,
no debe reducirse slo a estos conceptos. Ms que una traduccin, hay toda una
tradicin que subyace a esta expresin. Porque en el ambiente cultural del judas-
mo helenista (desde donde hay que entender el 4to Evangelio) logos no significaba
simplemente palabra. Al provenir del concepto alejandrino (en especial de Filn) -
que a su vez se inspira en categoras filosficas del platonismo medio y del estoi-
cismo- logos abarcaba una amplia polivalencia semntica. Implicaba palabra
pero tambin razn o argumento, es decir, conceptos capaces de reproducir la
riqueza de significados encerrada en la Palabra de Dios o Biblia. Deba ser capaz
de transmitir un objeto de conocimiento, pero tambin capaz de obrar en los cora-
zones de los hombres y en las realidades creadas.

A medida que Dios emite su palabra Y Dios dijo..., nace la realidad. La palabra
es, por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia necesaria
entre Dios y su creacin, pero que, al mismo tiempo, deja que esta creacin siga
siendo la creacin de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena o alejada al
misterio de Dios. Los textos que hablan de la accin de Cristo preexistente como
mediador de la creacin (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3) son ejemplos de
aplicacin cristolgica del concepto alejandrino de Logos.

Lo que en el judasmo era una imagen de la fuerza creadora de Dios de la que
se hablaba como si fuera una persona, en el cristianismo designa a la persona
misma de Jesucristo en la totalidad de su misterio. Logos, entonces, no es simple-
mente palabra, es un verdadero ttulo cristolgico. Al asumir esta categora del
judasmo alejandrino, el autor no tiene ningn inters especulativo. La afirmacin de
la preexistencia quiere expresar la relevancia de la persona de Jesucristo y su im-



150


portancia salvfica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado
y resucitado, es el que desde siempre perteneci al misterio de Dios.

El trmino Logos pone tambin de relieve otro elemento importante de la cristo-
loga jonica: la eminente funcin de revelador del Padre. Porque l descansa en el
seno del Padre, puede hacer la exgesis de Dios. Este es el sentido literal de Jn
1,18: A Dios nadie lo ha visto jams; el unignito Hijo, que est en el seno del Pa-
dre, l lo ha dado a conocer. Jess, como Logos encarnado, revela el misterio de
Dios con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. Yo les he
dado tu palabra (17,14) resume la accin reveladora de Jess.

8.2.5.- Los Yo soy Jonicos

Dado que el uso de esta frmula es caracterstico de la cristologa jonica, lo
desarrollaremos brevemente. Las expresiones simblicas, cuyo sujeto es siempre
Jess, son todas imgenes salvficas. Es decir, con la forma lingstica Yo soy,
Jess se presenta como el agente de la salvacin de Dios.
197


- Yo soy en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revela-
cin del nombre de Dios a Moiss de Ex 3,14. Segn SCHNACKENBURG
198
, Dios
no parece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para RIVAS,
es el nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para
ofrecerle la salvacin
199
. Para RATZINGER Yo soy no hace referencia a un
concepto filosfico sino que apunta a revelar un Dios personal que en cuanto
personal se relaciona con los hombres, por esto era el Dios de los padres
Abraham, Isaac y Jacob. Manifiesta la eleccin y separacin de Israel. No es
un Dios local sino un Dios de personas y estar all donde est el hombre y
donde el hombre se deja hallar por l.
200
Jess, al apropiarse del texto de xo-
do, est presentando como salvador de su pueblo. Pero adems, alude a las
declaraciones divinas de Isaas: As dice Yahv, tu Diosno temas, porque
yo soy Yahv, tu Dios (Is 43,1). De este modo los yo soy jonicos concentran
en la persona de Jess todas las promesas divinas, todas las esperanzas me-
sinicas, y sobre todo, el don de la vida que vemos constantemente asociada a
los Yo soy: el pan de vida, la luz de vidala resurreccin y la vida.
- Yo soy Mesas (Jn 4,25-26): el Mesas, en sentido literal, significa ungido
201
.
El judasmo conoca una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el
tiempo de la intervencin definitiva de Yahv a favor de Israel; pero el trmino
Mesas se reservaba para un concepto delimitado con precisin: el rey ungido
de la dinasta davdica que establecera en el mundo el reino definitivo de
Yahv
202
.
- Yo soy Pan (6,35-51)
203
: En la primera parte del discurso, como en la se-
gunda, se comienza con la designacin de Jess como pan de vida (6,35.38)
y se acaba con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al
que come este pan (6,58). Jess invita a la multitud a trabajar no por el alimen-
to perecedero, sino por el que permanece hasta la vida eterna. La multitud pi-
de signos para creer en Jess, ya que en el desierto tuvieron que creer en

197
Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39.
198
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298.
199
RIVAS, El Evangelio de Juan, 86.
200
J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, Ed. Sgueme, Salamanca 2005, 103.
201
En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo.
202
Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bblico San Jer-
nimo, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547.
203
Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sgueme, Salamanca 20012, 102-
157 y A. JAUBERT, El evangelio segn san Juan, Cuadernos Bblicos 17, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1987, 45-51.



151


Moiss que les ofreca signos: nuestros padres comieron el man en el desier-
to, como dice la escritura: les dio de comer el pan bajado del cielo (6,31). Y
esta referencia al Sal 78,24: hizo llover para ello el man para comer y les dio
un pan del cielo, no es la nica en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pa-
sajes que aluden a este Pan bajado del cielo. As, por ejemplo, (Ex 16,4.15;
Neh 9,15; Sab 16,20). En definitiva, Jess les hace ver que no es Moiss quien
les da el Pan del cielo, sino que es Dios el que da ese alimento para la vida
del mundo. Porque Jess se presenta como la realizacin del man, en su
persona se muestra la figura del man escatolgico. Jess se da como el ver-
dadero Pan (6,32), como el verdadero alimento (6,55), el pan anunciado en la
Escritura.
- Yo soy Luz (8,12): la metfora de la luz debe ser vista como derivada de las
figuras de la fiesta de los Tabernculos. Es de notar que aqu el uso de la luz
est relacionada con la vida, como en el prlogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Seala el
carcter personal de la verdadera luz. Jess se proclama luz del mundo, del
mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclam fuente de agua viva. Estas dos
afirmaciones parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban
durante la fiesta de los Tabernculos en la que agua y luz, no slo aparecan
en los mismos pasajes bblicos, sino que adems contenan un fuerte trasfondo
veterotestamentario
204
. as, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el
desierto, que proporciona las imgenes relacionadas con el agua que brot de
la pea, tambin trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israe-
litas a travs de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe
el Evangelio est Jess en este atrio de las mujeres y se proclama luz no slo
de Jerusaln, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado
por Jess es ser smbolo de revelacin y salvacin.
- Yo soy el que da testimonio de mi mismo (8,18): a pesar de que para los
fariseos el auto testimonio carece de validez jurdica (ver Nm 5,30; Dt 5,20;
19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros)
205
, Jess argu-
menta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judos: la que alude al
principio jurdico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explcita a Nm
35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradiccin entre lo qu el
mismo plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios seran en este
caso el mismo Jess y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experi-
menta una transformacin en el modo en que lo presenta Juan. La transforma-
cin radica en el hecho de que en el caso de la ley Juda los testigos operan de
forma externa a los acontecimientos que son narrados por el que est involu-
crado; mientras que en el caso que aqu se plantea no hay lugar para el testi-
monio externo puesto que Jess y su Padre tienen una misma identidad, pero a
su vez son distintos. Por eso el testimonio es vlido.
206

- Yo soy de arriba (8,23): Esta expresin corrobora la diferencia esencial en-
tre el revelador y el mundo, haciendo hincapi precisamente en el origen dife-
rente. Jess el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la
que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la mis-
ma sin poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelacin est

204
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernculos en tiempos de Jess se inclua el rito de
encender la primera noche (y posiblemente tambin en las restantes) cuatro candelabros de oro en
el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusaln. Cada uno de ellos tena, segn Mishnah Sukkah
5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazo-
letas haba mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando
se encendan los candelabros, se cuenta que toda Jerusaln reflejaba la luz que arda en la Casa
de sacar el agua (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesin que traa el jarro
de oro lleno de agua).
205
Cfr. X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
206
Cfr. J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.



152


cerrada a la incredulidad.
207
Jess es el que procede de arriba y ha venido al
mundo para dar a los hombres la posibilidad de nacer de lo alto, elevndolos
de este modo de la esfera de las cosas inferiores hasta el plano de Dios.
- Yo soy Puerta (10,7.9): segn BLANK puerta puede significar, el acceso al
mundo celeste. Segn esta representacin, el mundo terreno y el celeste son
dos campos diferentes e incomunicados entre s, aunque la puerta puede hacer
posible la comunicacin entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto Yo
soy la puerta puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexin en-
tre el reino humano terreno y el reino divino. Pero puede tambin significar: Yo
soy el acceso a la salvacin, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por
qu excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae so-
bre la significacin segunda. La afirmacin: Yo soy la puerta, quiere decir que
Jess en persona es el paso a la salvacin, y de hecho el nico acceso, toda
vez que l es el acceso a Dios. Adems, la puerta es el elemento que protege,
que separa y hace sentir seguros. Jess, en este sentido, tambin es en Quien
el creyente y su comunidad encuentra proteccin y seguridad. Sera como de-
cir: Jess es nuestra defensa
208
(cfr. Sal 91,2.9).
- Yo soy el buen Pastor (10,11-14): en el Antiguo Testamento, uno de los tex-
tos caractersticos en que se describe el pastoreo del Seor es Ez 34,10ss. All
Dios se define a si mismo como Pastor: l es el Buen Pastor de su Pueblo que
cuida y vela por sus ovejas, las libras de los lugares oscuros, las alimenta y las
hace reposar, las cura, las corrige y encamina, etc. Jess asume esta significa-
cin. El adjetivo bueno indica la calidad de una cosa o de una persona, que
responde plenamente a su funcin (se encuentra utilizado en expresiones co-
mo: "buena tierra": Mc 4,20; un "rbol bueno" que da "frutos buenos": Mt
7,17ss; el "vino bueno": Jn 2,10; las "obras buenas": Jn 10,32; etc.). En el
evangelio de Juan, bueno siempre se refiere a Jess (o a su misin): es un
adjetivo que califica lo que Jess y su obra representan objetivamente para los
hombres: los bienes que le aporta. En este caso, el adjetivo "bueno" resalta
plenamente la obra salvfica realizada por el Pastor mesinico. Y Jess es el
Buen Pastor porque "dispone"
209
de su vida en favor de sus ovejas e instaura
con ellas relaciones nuevas de conocimiento mutuo en el amor. La idea que
Juan quiere subrayar es la de que Jess "dispona" de su vida con absoluta li-
bertad, integrando en su existencia el enfrentamiento con la muerte y, una vez
llegado el momento, deja su vida para tomarla de nuevo segn el poder y el
mandato recibido del Padre (cfr. Jn 10,17-18). El buen pastor dispone de la vi-
da en favor de las ovejas" o "para provecho de". La expresin no significa "en
lugar de", es decir, no implica la idea de sustitucin. La perspectiva del texto
jonico no es la del perdn de los pecados, sino la del "conocimiento" entre las
ovejas y el Pastor. El pastor salva a las ovejas de una situacin global de oscu-
ridad y de distanciamiento, ms que de una simple culpa moral. Aqu las ovejas
representan a los creyentes que han sido llamados por Jess a la fe, librndo-
los de las tinieblas. Jess es el autntico pastor porque vive y muere al servicio
de las ovejas, da la vida por ellas y las conoce individualmente con un conoci-
miento amoroso.
- Yo soy la Resurreccin y la Vida (11,25): la secuencia donde se encuentra
esta frase es la que ha comenzado con el llamado de Marta y Mara para que
Jess intervenga ante la situacin de precaria salud de su hermano Lzaro. De
sta manera el evangelista va preparando la escena para un signo mesinico

207
Cfr. BLANK, El Evangelio segn San Juan, 151.
208
BLANK, El Evangelio segn San Juan, 237.
209
Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traduccin
ms cercana al texto griego original sera: "el Buen Pastor dispone de su vida en favor de sus
ovejas" (11b). Traducimos como "disponer de" el verbo griego que literalmente significa "poner",
"colocar", "disponer de algo" que aparece en el captulo 10 en los vv.11.15.17.18.



153


que marcar un hito importante: la decisin por parte de los sumos sacerdotes
para ser ejecutado. El yo soy de Jess ser dicho luego de que Marta haga una
primera profesin de fe. Pero las palabras de Jess no se pueden entender
como una simple respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco
como anuncio de la inmediata resurreccin de su hermano. En el contexto hab-
a que mencionar la resurreccin, y desde luego en primer trmino; pero la vi-
da constituye el nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para todo
los creyentes y les abre el sentido de la gran seal. Por lo que hace al conteni-
do mismo, desde luego que la vida contribuye exclusivamente a aclarar lo que
ya se ha dicho con la resurreccin. Tras la autodefinicin del Revelador como
la Resurreccin y la Vida siguen dos hemistiquios ingeniosamente montados
que presentan la exigencia y la promesa para los oyentes. Su gradacin va
desde lo restrictivo a lo ascendente bajo el doble sentido de morir y vivir.
Todo adquiere un eco misterioso: quien cree en mi, aunque muera, vivir; y
todo el que vive y cree en m no morir para siempre.
210
La fe, de alguna ma-
nera, es anticipo de la vida eterna.
- Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (14,6): por el contexto se deduce
que el acento cae sobre Yo soy el camino. De por si, el camino resulta una
metfora extraa aplicada a una persona, pero su sentido se esclarece al agre-
gar que en esa persona se alcanzan la verdad y la vida. Casi podra sonar co-
mo una razn o fundamento, pero es ms bien una explicacin aclarativa: Yo
soy el camino; es decir, la verdad y la vida, para cuantos deseen alcanzar esa
meta. Porque Jess revela la verdad que lleva a la vida. A quien en su existen-
cia acoge con fe y realiza esa verdad, le comunica vida verdadera. l, a todo
aquel que cree en l, lo conduce hasta la meta de su existencia: hasta el Pa-
dre; as se convierte en el Camino. La expresin de Jess: Yo soy el camino,
la verdad y la vida, se sita en la despedida de Jess a sus discpulos en la
ltima cena. Es la hora de pasar de este mundo al Padre (17,1). Jess es el
que viene del Padre y va hacia el Padre, que es la meta del hombre. Cristo es
el camino, que nos conduce y nos comunica la verdadera vida: el Padre; cono-
cerlo a l es conocerlo al Padre. Jess en su recorrido, l quiere llevarnos nue-
vamente al Padre. Es ms, la formula adquiere mayor fuerza con el v.6b: So-
lamente por m se puede llegar al Padre. Jess es, entonces, l nico camino
de acceso a la meta.
- Yo soy la Vid verdadera (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el Anti-
guo Testamento. La via y la vid representan al Pueblo de Israel, la porcin de
Dios, el pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-16). Jess se
est ubicando como centro de la comunidad cristiana y como canal de comuni-
cacin con el Padre. Al ser la Vid, Jess se presenta como la porcin elegida
del Padre, la vid querida por el Padre: la que da frutos. Juan le estara dando
un giro a la imagen: el sujeto ya no sera una atribucin colectiva (deja de ser el
pueblo) sino Jess mismo. l asume en s mismo la figura colectiva de la vid y
as funda en su persona un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; l ocu-
pa el lugar del Antiguo Israel. De la concentracin cristolgica, luego se am-
pliar a la eclesiologa (tratado sobre la Iglesia), con la relacin particular que
hay entre la Vid y los sarmientos. Segn los trminos en que se plantea el di s-
curso, nos encontramos con una triple representacin: El Padre, dueo y Seor
de la via, asume el papel del Viador. Jess, representado por la Vid Verda-
dera, representa a la iglesia comunidad de salvacin. Los Sarmientos, que no
se diferencian de la vid sino que son uno slo con ella y dependen de la unin
con sta para poder dar fruto o no, son los creyentes. Lo importante, entonces,
no es ser judo o cristiano, sino estar unido por la fe y el amor, es decir, la in-
corporacin y pertenencia a la Vid, a Jess. Sin embargo, Jess no es slo el

210
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, III, 408-409.



154


tronco de la Vid sino la Vid en su totalidad, en l est congregada toda la co-
munidad, la totalidad de la Vid. Esto determina la vinculacin profunda que hay
entre Jess y la comunidad de salvacin.
- Yo soy Rey (18,37)
211
: durante el ministerio pblico de Jess, ste no cede
nunca al entusiasmo mesinico de las multitudes, demasiado mezclado con
elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse
al acto de fe mesinica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la pa-
rusa del Hijo del hombre. Cuando despus de la multiplicacin de los panes
las multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una
vez se presta a una manifestacin pblica de su realeza, es en su entrada
triunfal a Jerusaln (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). All se deja aclamar rey de Israel (Lc
19,38; Jn 12,13). Jess es autnticamente rey, as lo reconoce ante Pilato, pero
precede su afirmacin de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de
hablar del tipo de rey que es Jess, entran en conflicto las distintas categoras
con que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesas-Rey (Lc 23,2) es-
perado por el pueblo judo, en tanto libertador poltico o, por el otro, el Rey cru-
cificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la salvacin de sus
sbditos. stas diferentes percepciones se hallan por detrs de ste primer
dilogo entre el procurador romano y Jess. Su reinado no es de este mundo,
slo puede ser reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jess es
entregado a los soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con
zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le colocan un manto de prpura insignias
reales, y lo saludan, entre bofetadas, como rey de los judos. A travs de esta
cruel burla se desvela la gran oculta realidad: ese judo que est por morir es
verdaderamente el Rey Mesas, el rey que esper Israel. De esta manera ab-
surda y paradjica Jess est siendo proclamado rey: He aqu al rey de los
judos (19,13), pero esta aclamacin tiene una nica respuesta: Crucifcalo!.
En la Cruz, es sin duda el momento cspide: desde all el rey se sienta en su
trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idiomas (para que to-
dos lo puedan leer y los judos no pueden borrarlo): Jess el Nazareno, rey de
los judos. Jess que haba predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz
(3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su hora, a su momento de gloria.
En la cruz, Jess es el Rey Mesas entronizado. En la cruz, ha terminado def i-
nitivamente la obra que le encargara el Padre y terminar diciendo: Todo est
cumplido.

9.- CRISTOLOGA EN EL APOCALIPSIS

Normalmente, en nuestro lenguaje comn, hemos identificado apocalptico con
desastre csmico que supone el fin del mundo. As, las agonas y preocupaciones
del mundo occidental parecen encontrar en las imgenes y en el humus conceptual
de la apocalptica un medio apropiado de expresin. Se trata de una sintona intere-
sante, pero que no pueden hacernos olvidar las distancias existentes entre la visin
apocalptica del mundo bblico
212
y la visin apocalptica del actual mundo occidental.

211
Cfr. F. DE LA CALLE J. PIKAZA, Teologa de los evangelios de Jess, Ed. sgueme, Salamanca
19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LEN-
DUFOUR, Rey, Vocabulario de Teologa Bblica, 792-798.
212
Por escatologa entendemos la esperanza en una accin futura y definitiva de Dios a favor de su
pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la conviccin de que Dios ha actuado en el pa-
sado a favor de su pueblo; 2) la constatacin de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a
lo largo de la historia, a esta accin liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la con-
viccin de que Dios actuar de forma definitiva, de forma que ya no habr lugar para la infidelidad
del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, El
Apocalipsis de Juan, en M. E. BOISMARD, El Apocalipsis de Juan, en A. GEORGE P. GRE-
LOT (eds.), Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127-166; J. M. GONZ-
LEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U.



155


El mundo apocalptico antiguo es un mundo sacralizado mientras que el moderno es
secularizado, aunque no faltan apocalpticos de corte religioso fundamentalista.

La literatura apocalptica consiste, ms bien, en una literatura de revelacin, que
se hace por medio de un agente divino. El nombre de apocalptica est tomado del
libro cannico del Nuevo Testamento: Apocalipsis de Juan, uno de los libros ms
ledos y comentados del Nuevo Testamento desde su origen, sobre todo en las
iglesias antigua y medieval, tal como queda reflejado en el arte romnico y en el
bizantino.

El trmino Apocalipsis proviene del griego y significa revelacin. Aunque el
tiempo de la composicin de Ap sigue siendo una cuestin abierta, la mayora de
comentaristas se inclina por considerar el reinado de DOMICIANO (hacia el 95 d.C.)
como el momento ms lgico de su composicin. Las comunidades destinatarias de
Ap viven momentos difciles de tensiones religiosas internas y de tribulaciones ex-
ternas, incluso llegando a la persecucin cruenta, en algn caso. Como primeros
destinatarios el autor tiene en mente a las siete Iglesias de Asia Menor. La cercana
geogrfica entre las comunidades mencionadas en captulos 2-3 y los detalles es-
pecficos llevan a pensar que el autor tiene en mente comunidades reales e histri-
cas; aunque el hecho de que sean siete representa un nmero simblico con el que
el autor quiere extender su mensaje a la totalidad de la comunidad eclesial de la
poca.

9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis

En 1,1 el Apocalipsis se presenta como revelacin de Jesucristo, es decir, como
revelacin que comunica a Jesucristo, y como revelacin sobre Jesucristo. De ah
que la figura de Jess aparece como el hilo conductor que enlaza todas las imge-
nes del Ap.

El libro subraya la relacin nica entre Jess y Dios: ste es el Padre de Jess, el
que est sentado en el trono de Dios (3,21) y a l se le aplican los ttulos que en Ap
se atribuyen tambin a Dios. Y el primer ttulo que se le asigna a Dios es el que es,
que era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5 donde el que va a venir no
se menciona, pues se considera que ya ha venido con Jess). Detrs de esta expre-
sin est la revelacin del nombre de Dios segn Ex 3,14. Este ttulo va acompaado
de otros dos que Ap reserva slo para Dios: Kyrios y Pantocratr (11,17; 15,3; 16,7;
19,6; 21,22; cfr. 4,8; 16,14; 19,15). Es denominado tambin el que vive por los siglos
(10,6; 15,7; cfr. 4,9). La trascendencia de Dios tambin se destaca en la expresin el
primero y el ltimo (22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8;
21,6; 22,13) y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).

El Apocalipsis, pues, quiere transmitir la conviccin acerca de la divinidad de Cris-
to. El posee rasgos trascendentes (1,13b-15) y como Dios, es omnipotente y omnis-
ciente (5,6), recibe la adoracin de los cuatro seres vivientes y de los veinticuatro
ancianos (5,8.14, comparar con 19,10 y 22,9).

El autor seala la superioridad de Jess sobre la creacin, al llamarlo el principio
de las criaturas (3,14). Por su muerte y exaltacin (2,8), Jess es el Cordero (el
trmino se repite 28 veces) degollado que se mantiene en pie (1,5.6; 5,1.14; 11,15).

VANNI, LApocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed. De-
honiane, Bologna 1988; J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O.
TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Es-
tella (Navarra) 20004, 213-287.



156


Comporta la connotacin de poder con la imagen de los cuernos (5,6) que son las
seales de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas.

Adems, Jess es la clave de interpretacin de toda la historia. Slo l es digno
de abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap mantiene la
tensin escatolgica, todava no se ha realizado la victoria definitiva sobre el mal,
cuyas fuerzas sern aniquiladas cuando regrese como guerrero victorioso (19,11s)
y como juez (19,15). En el tiempo presente, Jess es quien dirige su palabra a las
iglesias (2-3), es ms, l es la Palabra de Dios (19,13).

A Jess se le aplica el ttulo de Cristo, no slo como nombre propio (1,1.2.5), si-
no tambin como ttulo mesinico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por
momentos, indica de manera ms especfica al Cristo que, asociado a Dios
Padre, toma posesin del Reino. El ttulo se emplea en conexin con los de Seor
y Dios como con la repeticin del verbo reinar. Una serie de ttulos intentan especi-
ficar este seoro de Cristo y su relacin con Dios: el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el
Primognito de entre los muertos (1,5), el Amn (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el
Pastor (7,17), Rey de reyes y Seor de seores (19,16). Participa del poder de Dios
y posee las llaves de la muerte y del abismo (1,18). La visin inicial de 1,12-20 ca-
racteriza a Jess con los rasgos del Hijo del Hombre de Dan 7,13-14 mientras la
visin final, lo caracteriza como el Esposo (21,2) para el que la Esposa / Iglesia se
ha engalanado. Por amor a su Iglesia, Jess la ha limpiado de los pecados (1,5;
5,9; 14,3-4), constituyendo as un pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6 como en
Ex 19,6).

Expliquemos algunos de estos ttulos
213
:

- El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero con las
marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor hace suyo un
tema sacado del xodo y del Deutero-Isaas, y nos presenta a Cristo como el
cordero pascual redentor, muerto (5,6.12), glorificado (5,6) que venciendo,
sube al trono de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17, etc.). Con l se inicia el nuevo y
definitivo xodo; y como antiguamente, el Cordero rescata la humanidad entera
para hacer de ella un "reino de sacerdotes para Dios" (5,10). Jess est de pie,
resucitado, en el mismo lugar en el cual Dios tiene su morada. l es el centro
del mundo creado y de la humanidad, que cantan un cntico nuevo: "T eres
digno de tomar el libro y de romper los sellos, porque has sido inmolado, y por
medio de tu Sangre, has rescatado para Dios a hombres de todas las familias,
lenguas, pueblos y naciones. T has hecho de ellos un reino sacerdotal para
nuestro Dios, y ellos reinarn sobre la tierra" (5,9-10).
- Jess: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4;
22,16). La frecuencia indica una atencin especial al Jess histrico. Jess
Cristo (1,1.2.5; 22,21).
- Seor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el ttulo tiene a veces una
acentuacin litrgica (22,20). Normalmente indica la energa irresisti ble de
Cristo aplicada contra las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): l es el "Rey
de reyes y Seor de Seores.
- El Prncipe de los reyes de la tierra: este ttulo es el que tiene mayor al-
cance poltico en un contexto de hostilidad y persecucin. Indica la supre-
maca de Cristo sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios, or-
ganizadas histricamente y llamadas "reyes de la tierra" (1,5; 6,15;

213
Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseanzas, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2005, 60-63. Especficamente de la Cristologa, se ocupa F. CONTRERAS MOLINA, El
Seor de la vida. Lectura cristolgica del Apocalipsis, Ed. Sgueme, Salamanca 1991.



157


17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y los reyes sern vencidos por el
Cordero, que es Seor de los seores y Rey de los reyes.
- Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que sustancial-
mente coincide con un ttulo cristolgico muy difundido en los evangelios,
no parece derivar de ellos, sino ms directamente del libro de Daniel (cfr.
Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificacin y de jui cio, en el que
algunas caractersticas propias de Dios en el Anti guo Testamento son
transferidas a Cristo.
- El Verbo de Dios (19,13): es una caracterstica de Cristo, que le es otor-
gada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la
perspectiva del prlogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto
dinmico de la conclusin de la Historia de la Salvacin.
- El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido ms
pleno de la palabra, as como Dios es llamado Padre de Cristo.
- El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al mximo el testimonio
de Cristo. Ttulo que est junto con el que proclama la santidad y, por tan-
to, pertenencia especialsima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7).
Es interesante ver este ttulo en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cie-
lo abierto y apareci un caballo blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; l
juzga y combate con justicia. Sus ojos son como una llama ardiente, y su
cabeza est cubierta de numerosas diademas. Lleva escrito un nombre
que solamente l conoce y est vestido con un manto teido de sangre.
Su nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la verda-
dera palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz
(manto teido de sangre). l es la realizacin de las promesas de Dios.
Por eso encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jess como el
Testigo Fiel (cfr. 1,5; 3,14; 19,11), el Amn (3,14; 1,7).
- El Viviente: en el Antiguo Testamento es un ttulo frecuentemente dado a
Dios (cfr. Sal 42,3: Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: cundo entrar a
ver el rostro de Dios?). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado.
- El Primognito entre los muertos (1,5): manifiesta no slo la resurrec-
cin de Cristo sino tambin la esperanza a la cual todos son llamados. l
es el primero de muchos hermanos que nacern para una vida nueva.
- El Primero y el ltimo, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son
ttulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis
tiene conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo.
- El Len de la tribu de Jud (5,5): ser la respuesta que trae la consola-
cin a todos, el Mesas profetizado en Gn 49,9. El len de Jud es capaz
de abrir el libro de la historia; el Mesas del linaje de David: "el que tiene
la llave de David" (3,7); "Yo soy la raz y el linaje de David, la estrella es-
plendorosa y matutina" (22,16).

Por tanto, la liturgia no slo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que ala-
ba la victoria de Jess. Las comunidades cantan, a pesar de la persecucin, de la
oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenz a reinar junto al Padre.

En el Cristo presentado as se resalta su funcin sacerdotal. Sacerdote vestido
de "una tnica talar" (1,13) aparece en ntima conexin con las Iglesias. En los
mensajes que enva a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que apa-
rece en la visin inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina
entre los siete candeleros sobre los que puede decretar la separacin de la comu-
nidad cultual, participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna, tiene la es-
pada del Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortal e-
cer a los de Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las difi-
cultades de Filadelfia y recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea.



158


El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que est
presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litrgica. Pero sta
no se reduce al mbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Igle-
sias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Anti-
guo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cris-
tiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que man-
tienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende as como culminacin de una
vida vivida en la paciencia necesaria para un autntico servicio a Cristo.

En un culto as concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristia-
na. La dimensin comunitaria est siempre presente en esta accin litrgica. De ah
nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunin de la comunidad. So-
lamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede des-
entraar el sentido de los smbolos.

Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha
conexin con el nico Mediador Sacerdotal. La victoria de ste sobre los poderes
demonacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos
cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo
y el Padre- de Jess.

Por medio de esta participacin en los poderes de Jess, la comunidad es con-
ducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imgenes: comer el rbol
de la vida que est en el Paraso de Dios, no sufrir dao en la muerte segunda, re-
cibir "una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del
alba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida.

De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella partici-
pa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecucin en-
cuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7;
19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunin entre la trascendencia del cielo, la
Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el
testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en
Cristo.

10.- CONCLUSIN

En trminos generales, el recorrido cristolgico del Nuevo Testamento podra-
mos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida
histrica de Jess (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Seor
crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mu-
tuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian a Jess de Nazaret confesado con el ttulo de Cristo, o bien de Logos,
Seor, Rey de los reyes, etc.

Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo ser por siempre (Heb 13,8). l est
slidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el
antes y el despus de Cristo. Pero esta divisin, mucho ms que una cuestin
histrica, es tambin el paradigma de toda experiencia autntica y profunda de Cris-
to. Como les pas a los Apstoles, quien toque, oga, vea, sienta a Cristo, ahora
desde la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un despus.
Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia perso-
nal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: Y ustedes quin
dicen que soy yo? (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigi a los Doce, pero que
slo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no slo responde la pre-



159


gunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologas en los
distintos autores, tambin vuelve, una y otra vez, a formularla al corazn de cada
creyente.

Ahora bien, al finalizar esta reconstruccin de la imagen de Cristo como aparece
en los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual cristiana
tiene algunos rasgos caractersticos y especficos. Como concluye FABRIS, Ante
todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de
la comunidad cristiana, como razn y fundamento del modo de pensar, de valorar y
de elegir, y de las mismas relaciones entre los bautizados, est la relacin personal
y vital con Jess, acogido e invocado como Cristo y Seor. En segundo lugar... las
frmulas cristolgicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los ttulos o
smbolos en que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron
y maduraron dentro del cauce de la gran tradicin bblica. Pero el lugar generador
de esta fe es el mismo Jess con su accin o palabra histrica, con la autoridad y la
fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su autodonacin suprema,
la muerte de cruz.
214


Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jess, re-
conocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, ms que
a partir de las fuentes o documentos que hablen de l, de su personalidad, de su
mensaje, de su accin, de su misin, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por
no ser un personaje cualquiera, su Persona supera todo lo que de l se pueda
decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios.
Pero lo importante, no es slo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuen-
tes bblicas que sin duda son las ms genuinas, sino sobre todo, prestarle personal
adhesin: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada
cristiano.



214
R. FABRIS, Jesucristo, en P. ROSSANO G. RAVASI A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de
Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 891-892.



160


UNIDAD VIII:
BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA


1.- INTRODUCCIN

Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los dems
enunciados cristolgicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se
han desarrollado dos lneas que se han ido separando cada vez ms: la teologa de la
encarnacin, que naci del pensamiento griego y que se impuso en la tradicin
catlica de Oriente y Occidente, y la teologa de la cruz, que irrumpi vigorosamente
con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de
la fe cristiana.
215


Con la afirmacin precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la
cristologa, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y
lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrstica, conviene sistematizar,
aunque sea de manera sinttica estos grandes temas de la cristologa: la encarnacin
o unin hiposttica, y el misterio pascual.

2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIN

La teologa de la encarnacin habla del ser y gira en torno al hecho de que un
hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es
para ella tambin lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante la
unidad del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnacin de Dios palidecen todos
los dems hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente secundarios.
La unin de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el
verdadero futuro del hombre donde deben converger todas las lneas.
216


Siguiendo esa magistral enseanza de nuestro actual Papa, que resume la
contemplacin maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo de
siglos de pensamiento teolgico, miremos la encarnacin en el designio y la obra de la
Santsima Trinidad.

2.1.- La Encarnacin como evento trinitario

La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente
bblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) ms que filosficos, tocan la
caducidad y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnacin, y a partir de
este evento nos ser posible conocer por la revelacin del Hijo, en el Espritu, la
intimidad de Dios.

Por esa distincin teolgica entre Trinidad inmanente y Trinidad econmica, es
decir, la distincin que describe a la Trinidad en s misma, en su intimidad, y a la
Trinidad en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la Encarnacin
del Hijo es obra de toda la Trinidad: del Padre que enva al Hijo, del Hijo que se hace
hombre, y del Espritu Santo que obra en Mara para que esto sea posible (cfr. Cat.I.C.
258-260).



215
RATZINGER, Introduccin al cristianismo, 192.
216
RATZINGER, Introduccin al cristianismo, 192.



161


2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnacin

La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo ntimo del misterio de la
Trinidad. Las misiones divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y
constituyen como una prolongacin hacia fuera (ad extra) de la vida de la
intratrinitaria nos ensean que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envi a su
propio Hijo para redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).

2.3.- La Encarnacin como acto del Hijo

En el intento de explicar la Encarnacin como acto del Hijo, SANTO TOMS DE
AQUINO (1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qu y el cmo de
la encarnacin. Es precisamente lo que har TOMS y de forma magistral.

Estudia el por qu explorando los motivos de conveniencia; observa que slo
pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque
absolutamente hablando: Dios habra podido redimirnos con su omnipotencia en
muchas otras maneras (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias
aducidas por STO. TOMS son muchas pero la ms importante es la reparacin del
pecado, una reparacin querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en
grado de cumplir. Segn el telogo esta razn debe considerarse como primera y ms
importante porque est claramente atestiguada por la Escritura. STO. TOMS no
excluye, en hiptesis, que hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el
hombre no hubiera pecado. Afirma: Hay dos opiniones en este propsito. Algunos
dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado tambin si el hombre no hubiera
pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que esta ltima opinin se
deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo
aquello que es debido a las criaturas, no pueden ser notadas sino a travs de la
Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por tanto, as como en la
Sagrada Escritura el motivo de la encarnacin es considerado en relacin al pecado
del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato primi hominis), es ms oportuno
decir (convenientius dicitur) que la obra de la encarnacin ha sido dispuesta por Dios
como remedio del pecado, de modo que, no existiendo el pecado, no se hubiera dado
la encarnacin. La potencia de Dios, no puede ser delimitada en estos trminos: Dios,
de hecho habra podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado (S. Theol.,
III, q. 1, a. 3.).

Una vez explicado el por qu, STO. TOMS pasa a explicitar el cmo de la
encarnacin. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejas de los
primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relacin entre el Verbo y la carne; entre la
segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de Mara virgen.

Fiel a la definicin del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMS explica el misterio
de Cristo con los trminos de: nica persona (la del Verbo) y dos naturalezas ntegras
e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza humana). La
encarnacin, que la llama milagro de todos los milagros (miraculum omnium
miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfeccin singularsimo: no slo
porque la naturaleza est exenta de toda mancha de pecado, sino tambin y sobre
todo, porque aquella ha recibido la mxima de las gracias de la unin hiposttica con
la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).

2.4.- La cooperacin del Espritu Santo en la Encarnacin

Es el Espritu, quien en la plenitud de los tiempos (cfr. Gal 4,4) obra para que
se realice la autocomunicacin de Dios con la humanizacin del Hijo de Dios en el



162


seno de la Virgen Mara (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biolgico de Jess se
lleva a cabo por obra del Espritu Santo.

En la carta encclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del ao 1986, el Papa afirmaba: La obra del Espritu que da la
vida alcanza su culmen en el misterio de la encarnacin. No es posible dar la vida,
que est en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre,
como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unin hiposttica.
Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnacin se abre de un modo nuevo la
fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espritu Santo. El Verbo,
primognito de toda la creacin, es el primognito entre muchos hermanos, y as
llega a ser tambin la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacer en la cruz y
ser revelada el da de Pentecosts-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de
los hombres de toda nacin, raza, regin y cultura, lengua y continente, que han sido
llamados a la salvacin. La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba
la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder
de hacerse hijos de Dios. Pero todo esto se realiz y sigue realizndose
incesantemente por obra del Espritu Santo. (Dominum et vivificantem, 52).

3.- UNIN HIPOSTTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES,
ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIN COMPRENSIVA.

Tal como expresa O. GONZLEZ DE CARDEDAL, la cuestin esencial para los
tratados de Trinidad y cristologa es explicar la ntima relacin entre Jess de Nazareth
y las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espritu Santo. De manera clara el telogo
expresa: el hombre Jess concebido por la accin del Espritu de las entraas de
Mara, descendiente de David, segn la carne, que vivi en una relacin filial con Dios
expresada en el trmino 'abba' y fue constituido Hijo de Dios en poder segn el
Espritu en la resurreccion (Rom 1,3-4), es su Hijo (Rom 1,3), el Verbo que estaba
con l creando el mundo, Dios como l (Jn 1,1.3).

Ese hombre es el Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya
plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto
en relacin y equiparacin dinmicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el
Espritu. Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en relacin
con los otros dos sujetos: Padre y Espritu; y la consiguiente cuestin de la persona,
decisiva en Trinidad y cristologa.
217
Esta pregunta crucial provoc la reflexin y la
discusin teolgica desde los primeros tiempos.

La definicin de BOECIO es clave para entender esta explicacin del misterio. En
efecto, l define a la persona como sustancia individual de naturaleza racional, es
decir que se sirve de tres conceptos fundamentales: substancia, individualidad y
racionalidad.

SANTO TOMS DE AQUINO, retomando la nocin de BOECIO, la completa con la de
subsistencia en Cristo, distinguiendo en l un sujeto de ejecucin y de atribucin
(persona) y una nica existencia (esse). Por lo tanto, la unin de la naturaleza humana
con la divina no es accidental sino personal.
218


En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretacin
de la unin hiposttica, partiendo de la reflexin sobre la existencia espiritual del
hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como el

217
GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 443.
218
Cfr. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 446-447.



163


lugar de sus verdad y realizacin; la misin como la verdad de la persona; el prjimo
como el que nos est encargado y en cuya alteridad se funda y realiza nuestra
autonoma; para concluir que todo esto tiene su realizacin mxima en Cristo... Aqu
hay que situar los esfuerzos hechos desde la reflexin filosfica por B.WELTE; F.
MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos en su da por M. DE TAILLE. Junto a ellos estn las
intuiciones que, prolongando a BARTH y la tradicin patrstica, han aportado en una
lnea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER, HNERMANN; y en otra los protestantes
PANNENBERG, MOLTMANN; JNGEL.
219


En definitiva, despus de la definicin del Concilio de Calcedonia (451), que
expresa el misterio de la unin de las dos naturalezas de Cristo en una sola persona,
la divina, el intento es avanzar en la comprensin del misterio a partir de esta frmula,
que despus de siglos de debate, condensa el misterio de este modo:

Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseamos unnimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Seor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y
perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre segn la divinidad
y consubstancial con nosotros segn la humanidad, "en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos segn la
divinidad; y por nosotros y por nuestra salvacin, nacido en los ltimos tiempos de la
Virgen Mara, la Madre de Dios, segn la humanidad.

Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Seor, Hijo nico en dos naturalezas;
sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia de naturalezas de
ningn modo queda suprimida por su unin, sino que quedan a salvo las propiedades
de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona
(DS 301-302). (Cat.I.C. 467).

Concluyamos este apartado con la visin reasuntiva sobre la frmula calcedo-
niana por parte de SESBO quien escribe: esta definicin llegar tal cual hasta noso-
tros como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda
la ms clebre de toda la historia, aunque tard cien aos de imponerse y fue comple-
tada por el trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es
objeto de un amplsimo consenso ecumnico entre los cristianos. Pero tambin se han
hecho patentes sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto, dema-
siado intemporal.
220


4.- EL MISTERIO PASCUAL:
PASIN, MUERTE Y RESURRECCIN DE JESS

El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurreccin de Cristo est en el centro
de la Buena Nueva que los apstoles, y la Iglesia a continuacin de ellos, deben
anunciar al mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de una vez por
todas (Heb 9,26) por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo. (Cat.I.C. 571).

Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jess, que
han sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras
fuentes histricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redencin. (cfr.
Cat.I.C. 573).


219
GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, 447-448.
220
SESBO, Creer, 433.



164


En efecto, la visin histrico-salvfica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jess: sus obras del Reino y su predicacin, su camino hacia Jerusaln.
En Lc 9,51, se afirma que cuando se cumplan los das de su ascensin, l, con
determinacin, endureci su rostro para ir a Jerusaln, es decir, su firme de deci-
sin de afrontar los sufrimientos que all le aguardaban para as llegar a la resurrec-
cin, ascensin y elevacin a la derecha del Padre, y desde all su acompaamien-
to de la Iglesia (como cabeza, dira Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espritu Santo
que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el
fin de la historia, y l regrese como consumador y juez de toda la creacin.

En Lucas, el paso del Jess terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo
final de su exposicin evanglica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los
Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensin (cfr. Lc 24,51; Hch
1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jess y la diferencia-
cin de su actividad salvfica, ahora desde su seoro a la derecha del padre por
medio del Espritu santificador.

Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino
de Jess es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurreccin (cfr.
Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).

Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redencin de los
hombres, an cuando en la segunda unidad de nuestro mdulo el tema ya fue tra-
tado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan
en la muerte-resurreccin de Jess.

4.1.- La entrada en Jerusaln y la purificacin del Templo

Tanto la entrada triunfal en Jerusaln, como la purificacin del Templo, mediante
la expulsin de los mercaderes, fueron acciones mesinicas simblicas que van a
presentar a Jess a los ojos del pueblo como el Mesas de Israel.

El recibimiento del pueblo en Jerusaln (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-
40; Jn 12,12-19) es una recepcin mesinica. Esta accin de Jess significa una
aguda crtica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al
culto como tal). Provoca la inmediata discusin sobre su autoridad para realizar
semejante accin (Mc 11,27-33), pues desafa la autoridad de la casta sacerdotal
saducea que tiene a su cargo al administracin del Templo.

La profeca sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsin de los
vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas me-
sinicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jess con los sumos
sacerdotes y los escribas, brindando la ocasin para su acusacin, proceso ante el
Sanedrn como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por
proclamarse Mesas atentando as contra el poder y orden romanos.
221


4.2.- La ltima cena

Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la ltima cena
no son crnicas, sino relatos provenientes del ambiente litrgico (cfr. Mt 26,26-29;
Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)


221
ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.



165


Es indudable el clima pascual de la Cena: El primer da de los cimos, cuando
se sacrificaba el cordero pascual... (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); He deseado ar-
dientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasin (Lc 22,15) relatan
los evangelios sinpticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasin dice: ellos no
entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua
(Jn 18,28); para evitar que el sbado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque
aquel sbado era un da muy solemne (Jn 19,31).

Tambin est enmarcada en el molde de una comida de despedida, una comida
testamentaria (cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17).

La alusin a la Alianza est presente en los cuatro pasajes de la institucin de la
eucarista (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor
salvfico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y volunta-
ria (cfr. Jn 10,18; 13,1).

Los gestos tienen un sabor proftico, adems de la invitacin (sacramental) a re-
petirlos en su memoria. Jess vive su muerte en forma anticipada, y les regala su
muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarn retrospec-
tivamente el sentido que Jess daba a los gestos de la cena. Las palabras hablan
de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por una
multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en mi sangre presente
en esta copa (1 Co 11,25; Lc 22,19).

4.3.- Gethseman

Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasin
(cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aqu entre Jess y su Padre. El
contenido central de la escena es la oracin al Abb: aparta de m este cliz, pero
no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras t (Mc 14,36). Todo esto acompaado
de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar
sangre (cfr. Cat.I.C. 612).

La imagen de la copa o cliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testa-
mento el cliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos
(cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jess experimenta
el juicio del pecado que de algn modo est asumido en s mismo al representarnos
a todos los hombres como pecadores.

El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresin humana de la experien-
cia singularsima que Jess hace en Gethseman. Experiencia del pecado ante la
mirada del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su exis-
tencia sin pecado: probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado (Hb
4,15).

La tradicin dogmtica descubrir (Concilio de Constantinopla III, ao 681, Con-
cilio de Letrn, ao 649), gracias a la labor de SAN MXIMO EL CONFESOR, el s
humano de Jess (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvfica del Pa-
dre. El hecho de que nuestra salvacin fue querida tambin humanamente por una
Persona divina. Este s -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitacin
del contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de
los sucesos de la pasin.
222



222
ESPEZEL, Jesucristo, 82.



166


4.4.- La entrega y el proceso

Despus que Jess es tomado prisionero en Gethseman, es llevado ante el Sa-
nedrn, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Despus de interrogarlo
el Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jess refirindose a la recons-
truccin del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara resonancia
mesinica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesas, el Hijo del Bendito:
Mc 14,61). Ante la respuesta de Jess: Si yo soy, y veran al Hijo del hombre sen-
tado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo (Mc 14,62, cfr. Sal
110,1), el Sumo Sacerdote rasgndose las vestiduras considera que es reo de
muerte (cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelistas Mateo y Lucas van
ms lejos en la pregunta, pues en dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si
es el Hijo de Dios (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70)

La acusacin en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el
triple sentido de su pretensin mesinica: su pretensin de ser el Hijo del hombre y
el juez escatolgico, y su pretensin de ser, finalmente el Hijo de Dios.

La pretensin de ser el juez escatolgico-Hijo del hombre significaba mostrarse
ante el Sanedrn como el verdadero juez sobre quienes all lo estaban juzgando.
Este desacato ante el juez era castigable con la muerte, segn Deuteronomio 17,2.
La discusin de fondo versaba sobre quin representaba realmente al Dios de Isra-
el y posea en verdad el espritu de Dios. Para el Sanedrn Jess es blasfemo por-
que su pretensin mesinica, divina y escatolgica es falsa. Por ello debe ser elimi-
nado, y como adems, en el frgil equilibrio de supervivencia de los saduceos en el
Sanedrn bajo el poder romano, la pretensin mesinica de Jess era peligrosa,
deba ser entregado a los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el
Sanedrn ya no condenaba a muerte, careca de jus gladii.

Vista por los romanos su pretensin mesinica constitua un delito que chocaba
con el orden romano: segn la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el
pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelin. Los sadu-
ceos acusan entonces de sedicin a Jess ante el procurador romano.
223


Por lo tanto, confluyen en la condena de Jess, una causa religiosa y una causa
poltica. La inscripcin en la cruz de Cristo como rey de los judos, es todo una
irona.

4.5.- Cruz y muerte

La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la reden-
cin definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del cordero
que quita el pecado del mundo (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva
Alianza (cfr. 1 Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunin con Dios ( cfr. Ex
24,8) reconcilindose con El por la sangre derramada por muchos para la remisin
de los pecados (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16). (cfr. Cat.I.C. 613).

Jess despus de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los sol-
dados romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la
hora tercia (Mc 15,25) con dos ladrones.
224



223
ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.
224
Cfr. SESBO, Creer, 311-348.



167


El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradicin
proftico-apocalptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt
27,46; Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jess en la
cruz expresa tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja
entrever todo el contexto de oracin suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los
evangelistas citan expresamente.

Hay aqu un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relacin al Padre
en el lugar de los pecadores. Jess es el Cordero que quita los pecados del mundo
(Jn 1,29). El tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades (Mt 8,1.6-
17; Is 53,4). A quin no conoci pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en
nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en l (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha
sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15).
225


Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carcter de muerte heroica lo
que hace eficaz este cruento sacrifico para la salvacin, sino la condicin divina del
Hijo de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr.
Cat.I.C. 616-617).

4.6.- Jesucristo fue sepultado

Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc
15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultu-
ral, es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judas, sino que esto
tiene gran importancia teolgica en relacin al misterio de la muerte misma, y luego
al significado histrico de la tumba vaca como prueba de la resurreccin.

Por la gracia de Dios, gust la muerte para bien de todos (Heb 2,9). En su de-
signio de salvacin, Dios dispuso que su Hijo no solamente muriese por nuestros
pecados (1 Cor 15,3), sino tambin que "gustase la muerte", es decir, que conocie-
ra el estado de muerte, el estado de separacin entre su alma y su cuerpo, durante
el tiempo comprendido entre el momento en que El expir en la Cruz y el momento
en que resucit. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del des-
censo a los infiernos. Es el misterio del Sbado Santo en el que Cristo depositado
en la tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabtico de Dios (cfr. Heb 4,4-
9) despus de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvacin de los hombres, que establece en
la paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20). (Cat.I.C. 624).

4.7.- Cristo descendi a los infiernos

La afirmacin bblica de que Jess resucit de entre los muertos (Hch 3,15; Rom
8,11; 1 Co 15,20), supone que el Seor conoci la muerte como todos los hombres
y se reuni con ellos en la morada de los muertos, y es precisamente este lugar
llamado como sheol o infierno en el lenguaje bblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9;
Ap 1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633).

Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o
abajamiento de Jess. Es desde all que el Padre va a resucitar a Jess: (Sal 16,8-
11; Hch 2,24-32).

Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva... (1 Pe 4,6). El descen-
so a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evanglico de la salvacin. Es

225
ESPEZEL, Jesucristo, 91.



168


la ltima fase de la misin mesinica de Jess, fase condensada en el tiempo, pero
inmensamente amplia en su significado real de extensin de la obra redentora a to-
dos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se
salvan se hacen partcipes de la Redencin. (Cat.I.C. 634)

El descenso de Jess al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en
cuanto con su resurreccin el scheol queda abierto para siempre al Padre, justa-
mente en Cristo resucitado que abre y funda en s mismo lo que llamamos cielo. La
antigua morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de
Cristo por ella. Paso que culmina con la resurreccin-ascensin al Padre. A partir
de la resurreccin el hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.
226


4.8.- Al tercer da resucit de entre los muertos

Como escriba un telogo, la resurreccin es la cuna teolgica de la fe en Cri s-
to, puesto que es la proclamacin de la elevacin y glorificacin de Jess sentado
a la derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma
adoracin y gloria del Padre celestial.
227


La resurreccin respuesta ltima de Dios al misterio del mal, el pecado y la
muerte, merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr.
1 Co 15).
228


4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado

El ms antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co
15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosmilmente a mediados de la
dcada del 50, relatando hechos ocurridos ms de veinte aos antes. Este testimo-
nio resume las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana.

En los evangelios sinpticos los relatos de la aparicin tienen una estructura
comn. Un primer encuentro de Jess con una o varias mujeres, con un primer anun-
cio de uno o dos ngeles, que se da a continuacin del descubrimiento de la tumba
vaca en un lugar prximo. Jess les confa la misin de advertir y convocar a los
discpulos, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-
18). Un segundo encuentro tiene lugar algn tiempo despus, esta vez al grupo de
los once ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusaln (Lc 24,49). Este encuentro tiene
un carcter fundacional y decisivo: Jess se hace reconocer, da instrucciones, enva
a la misin, les da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el Espritu
Santo (Juan), se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt
28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33).

Lucas agrega en encuentro de Emas (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece tambin
la mencin de un encuentro con Simn Pedro (cfr. Lc 24,34). Tambin, en el evan-
gelio de Juan se agrega un eplogo que contiene una aparicin de Jess a algunos
de sus apstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23).

Acerca del descubrimiento de la tumba vaca y de la consiguiente aparicin del
ngel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinpticos (cfr. Mt 28,1-10;
Mc 16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en comn: el dato de la premura de las mujeres para
ir temprano a la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de Jess; el descubri-

226
ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635.
227
Cfr. SESBO, Creer, 403-404.
228
Cfr. SESBO, Creer, 349-379.




169


miento de la tumba vaca; el anuncio del ngel de la resurreccin del Seor y el
consecuente mandato de anunciarlo a los apstoles.

No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables
omisiones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son
mencionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular
teologa de Lucas.

Se trata pues la notable omisin lucana de la aparicin de Jess a las mujeres
narrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que
no viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino ms bien se trata
de un temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisin del envo del ngel a
las mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mencin
no de uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes
(cfr. Lc 24,4), ms adelante mencionados como ngeles (cfr. Lc 24,23). Y por su-
puesto, los dos cambios ms significativos puestos en las palabras de los mensaje-
ros, es decir, tanto la pregunta crucial Por qu buscis entre los muertos al que
vive? (Lc 24,5), como el apelo al recuerdo de las palabras de Jess: Recordad
cmo os habl cuando an estaba en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe
ser entregado en manos de hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al ter-
cer da (Lc 24,6-7).

En relacin con el relato de la aparicin a los once y a sus compaeros (cfr. Mt
28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar
de su teologa particular, revelan algunos elementos en comn: Jess aparece de
manera inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apstoles; l les provee prue-
bas de la realidad corporal de su resurreccin; finalmente, venciendo la incredulidad
de ellos, les confa la misin de ser testigos de lo que han visto y odo.

En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teolgicos de
cada evangelista, sealando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto
esta escena, como la sucesiva de la ascensin (cfr. Lc 24,50-53), estn ambienta-
das en Jerusaln y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, adems,
que slo Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretacin cri s-
tolgica para comprender la necesidad de la pasin antes de la resurreccin al ter-
cer da (cfr. Lc 24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espritu viene presen-
tado como una Promesa del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49),
mientras que en aqul, es un don que Jess infunde en el mismo da de pascua
(cfr. Jn 20,22).

En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subra-
yan su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se
muestra a s mismo presente y viviente, pero tambin, de algn modo, de paso e
inasible (cfr. Jn 20,17). Jess aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn
20,14-16). (Cat.I.C. 641-644).

Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversin de los discpulos y
apstoles. Una conversin que conlleva un cambio total de sus vidas, conversin
provocada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mi-
rada de Aquel con quien se encuentran. Conversin que no impide el miedo (Lc
16,8; Lc 24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el
asombro y la alegra (Lc 24,41).
229



229
ESPEZEL, Jesucristo, 97.



170


4.8.2.- J ess es el viviente: Historia y meta-historia

Jess vive ahora para siempre en virtud de la resurreccin. Jess ha pasado al
Padre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatolgica, incorruptible,
definitiva. El Seor, por haber experimentado la consumacin del tiempo, vive para
siempre en la vida escatolgica definitiva, ya no muere ms. Por lo tanto, lo que la
esperanza juda, expresada en la apocalptica, esperaba para el fin de los tiempos,
ya ha acontecido en l, ya se ha adelantado en l. El proceso salvfico de la resu-
rreccin final ha comenzado en Jess, el primognito de entre los muertos (cfr. 1
Cor 15,20; Col 1,18).

Podemos hablar de dos vertientes de la resurreccin de Jess. La vertiente me-
ta-histrica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia,
en cuanto vive ya en la vida escatolgica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo,
es preciso subrayar la vertiente histrica de la resurreccin (PANNENBERG), a saber,
que el Resucitado ha "tocado" la historia, el en antiguo, principalmente en cada
encuentro con los testigos, y a su modo tambin en el efecto del sepulcro vaco (Mc
16,2ss; Mt 28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a
ser completado en su significacin con las apariciones personales del Resucita-
do.
230


El ltimo libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalptica ex-
presa: No temas, soy yo, el primero y el ltimo, el viviente, estuve muerto, pero
ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del
Hades (Ap 1,17-18).

4.8.3.- El Padre resucit a J ess

El teologa bblica expresa que la Resurreccin es obra del poder de Dios Padre,
en la fuerza del Espritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su accin
creadora resucitando a Jess de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30;
10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).

La resurreccin de Jess constituye el centro de la accin salvfica de Dios, quien
culmina, su accin creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la resurrec-
cin en continuidad con la accin creadora de Dios, si se quiere como re-creacin, co-
mo acabamiento o plenitud de la creacin (Rom 4,17). Adems Jess resucita como
primicias (1 Cor 15,23), como primognito de entre los muertos (Col 1,18). Todos han
de revivir en Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas todas las cosas y l
se someta al Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).

La resurreccin conlleva la glorificacin, justificacin y entronizacin de Cristo
ante el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a
los Hebreos, la resurreccin constituye la respuesta, la aceptacin paterna de la
oblacin sacrificial de amor de Jess (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido li-
bremente al Padre (Jn 10, 17) por nosotros.
231


4.8.4.- El Resucitado y el Espritu Santo: contenido soteriolgico de la re-
surreccin

En los escritos paulinos se insiste en la manifestacin del poder de Dios en Cristo
por la accin del Espritu Santo, despus de su resurreccin de entre los muertos. En

230
ESPEZEL, Jesucristo, 95.
231
ESPEZEL, Jesucristo, 100.



171


efecto, el Espritu ha vivificado la humanidad muerta de Jess y la ha llamado al es-
tado glorioso de Seor (Cat.I.C. 648-650).

No slo Jess es resucitado en la fuerza del Espritu Santo (Rom 8,11), sino
que como Resucitado es el ltimo Adn, espritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo
se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Seor es el Espritu", lo cual
no debe ser interpretado como una identificacin personal, sino como expresin de
una estrechsima relacin entre ambas personas, lo cual no significa que el Jess
terreno se encuentra ya ungido por el Espritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13;
Lc 4,14; Hech 10,38)...

El Espritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redencin". La libe-
racin y donacin del Espritu a la Iglesia es el trmino o finalidad de accin reden-
tora de Cristo, en medio de la divinizacin del cristiano y en su misin trinitaria, el
vnculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la
salvacin y redencin obrada por Cristo. Se trata del don del Espritu Santo santifi-
cador que en su misin trinitaria obra la gracia en el cristiano...

La resurreccin es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es
el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su resu-
rreccin, y esta transformacin obrada por Dios y con miras a la consumacin del
hombre en Dios ha de llevar consigo tambin la renovacin de la creacin, del cos-
mos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).
232


5.- CONCLUSIN

De manera sinttica, quiz demasiado, hemos abordado los temas ya tratados
ampliamente en su desarrollo histrico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulacin del dogma en los primeros siglos.

Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnacin y la
resurreccin, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la
historia de los hombres, mediante el envo del Hijo, segunda persona de la Santsima
Trinidad y Salvador de la humanidad.

La llegada de la Palabra eterna de Dios en la plenitud de los tiempos para
compartir la condicin humana y desde ella salvarnos, para hacernos partcipes de la
vida divina, ms all de la incuestionable razn salvfica, deja abierta la pregunta, si
hubiese acontecido la encarnacin si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por
cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los telogos del Medioevo, hemos
preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que
acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jess de
Nazareth.

No menos portentoso que el misterio de la Encarnacin, es ciertamente la
Resurreccin de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la
Resurreccin aunque es un paso en la lgica divina, que no puede dejar en el reino de
los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que
nos abre a un horizonte nuevo, meta histrico, y respuesta apropiada a la sed de
infinito que late en cada ser humano a pesa de su condicin mortal.


232
ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.



172


Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con
respeto y veneracin para profundizar racionalmente en Jess, Verbo hecho carne,
Hijo de Dios Resucitado, Seor de la historia y Salvador de la humanidad.




34