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LA METAFSICA ORIENTAL

REN GUNON
e tomado como tema para esta exposicin la metafsica oriental;
quiz hubiera sido mejor decir la metafsica sin epteto pues, ver-
daderamente, la metafsica pura, al estar por denicin fuera y ms all
de todas las formas y de todas las contingencias, no es ni oriental ni occi-
dental: es universal. Son slo las formas exteriores con las que se reviste
por las necesidades de una exposicin, para expresar lo que puede ser ex-
presado, las que pueden ser ya sea orientales, ya occidentales; pero, bajo
su diversidad, es un fondo idntico el que se encuentra en todas partes y
siempre, en todas partes, al menos, donde haya verdadera metafsica y
eso, por la sencilla razn de que la verdad es una.
Si es as, Por qu hablar ms especialmente de metafsica oriental?
Porque en las condiciones intelectuales en las que se encuentra actual-
mente el mundo occidental, la metafsica es algo olvidado, ignorado en
general y perdido casi por entero, mientras que en Oriente, es siempre el
objeto de un conocimiento efectivo. Si se quiere saber lo que es la metaf-
sica, es, pues, a Oriente a quien hay que dirigirse; e incluso si se quiere
H
encontrar algo de las antiguas tradiciones metafsicas que han podido
existir en Occidente, en un Occidente que, en muchos aspectos, estaba
entonces singularmente ms prximo a Oriente de lo que hoy est, es so-
bre todo con la ayuda de las doctrinas orientales y en comparacin con
estas como podr conseguirse, porque estas doctrinas son las nicas que,
en este mbito metafsico, pueden todava estudiarse directamente. Slo
que, por eso, es muy evidente que hay que estudiarlas como lo hacen los
propios Orientales y no dedicndose a interpretaciones ms o menos hi-
potticas y, a veces, completamente caprichosas; se olvida demasiado a
menudo que las civilizaciones orientales existen todava y que tienen to-
dava representantes calicados con los que bastara informarse para sa-
ber verdaderamente de qu se trata.
He dicho metafsica oriental y no nicamente metafsica hind
pues las doctrinas de este orden, con todo lo que implican, no slo se en-
cuentran en la India, contrariamente a lo que parecen creer algunos que,
por lo dems, apenas se dan cuenta de su verdadera naturaleza. El caso
de la India no es, en modo alguno, excepcional a este respecto; es exac-
tamente el de todas las civilizaciones que poseen lo que puede llamarse
una base tradicional. Lo que es excepcional y anormal son, por el contra-
rio, las civilizaciones carentes de dicha base; y, a decir verdad, slo cono-
cemos una: la civilizacin occidental moderna. Para no considerar ms
que las principales civilizaciones de Oriente, el equivalente de la metafsi-
ca hind se encuentra en China, en el Taosmo; se encuentra tambin,
por otro lado, en ciertas escuelas esotricas del Islam (debe entenderse
bien, por lo dems, que este esoterismo islmico no tiene nada en comn
con la losofa exterior de los rabes, de inspiracin griega en su mayor
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parte). La nica diferencia es que en todas partes, salvo en la India, estas
doctrinas estn reservadas a una elite ms restringida y ms cerrada; es lo
que ocurri tambin en Occidente en la Edad Media con un esoterismo
bastante comparable con el del Islam en muchos aspectos y tan puramen-
te metafsico como ste, pero del que los modernos, en su mayora, ni tan
solo sospechan su existencia. En la India, no puede hablarse de esoteris-
mo en el sentido propio de esta palabra porque no se encuentra all una
doctrina con dos caras, exotrica y esotrica; no puede tratarse ms que
de un esoterismo natural en el sentido de que cada uno profundizar ms
o menos la doctrina e ir ms o menos lejos segn la medida de sus pro-
pias posibilidades intelectuales, pues hay, en ciertas individualidades hu-
manas, limitaciones que son inherentes a su propia naturaleza y que les
son imposibles de superar.
Naturalmente, las formas cambian de una civilizacin a otra por-
que deben adaptarse a diferentes condiciones; pero, aun estando ms
acostumbrado a las formas hindes, no siento ningn escrpulo en em-
plear otras en caso necesario si resulta que pueden favorecer la compren-
sin de ciertos puntos: no hay en ello ningn inconveniente pues no son,
en suma, ms que expresiones diversas de la misma cosa. Una vez ms: la
verdad es una y es la misma para todos aquellos que, por una va cual-
quiera, han alcanzado su conocimiento.
Dicho esto, es conveniente ponerse de acuerdo sobre el sentido que
hay que dar aqu a la palabra metafsica y eso es tanto ms importante
cuanto que he tenido, a menudo, ocasin de comprobar que todo el
mundo no la entenda del mismo modo. Pienso que lo mejor que puede
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hacerse con las palabras que pueden dar lugar a algn equvoco es resti-
tuirles, en lo posible, su signicacin primitiva y etimolgica. Pues bien,
por su composicin, la palabra metafsica signica literalmente ms
all de la fsica, tomando fsica en la acepcin que este trmino tena
siempre para los antiguos, la de ciencia de la naturaleza en toda su ge-
neralidad. La fsica es el estudio de todo lo que pertenece al mbito de la
naturaleza; lo que concierne a la metafsica, es lo que est ms all de la
naturaleza. Cmo pueden pretender, pues, algunos que el conocimiento
metafsico es un conocimiento natural ya sea respecto a su objeto, ya sea
respecto a las facultades por las que se obtiene? Hay ah un verdadero
contrasentido, una contradiccin en los mismos trminos; y, sin embargo,
lo que es ms sorprendente es que esta confusin la cometen incluso los
que deberan haber guardado alguna idea de la verdadera metafsica y
deberan saberla distinguir ms claramente de la pseudometafsica de los
lsofos modernos.
Pero quiz se diga: si esta palabra metafsica produce tales con-
fusiones no sera mejor renunciar a su uso y substituirla por otra que tu-
viera menos inconvenientes? A decir verdad, sera lamentable porque, por
su formacin, esta palabra concuerda perfectamente con aquello de que
se trata; y es casi imposible porque las lenguas occidentales no poseen
ningn otro trmino que se adapte tan bien a este uso. Emplear pura y
simplemente la palabra conocimiento, como se hace en la India, por-
que, en efecto, es el conocimiento por excelencia el nico que es absolu-
tamente digno de este nombre, no hay ni que pensarlo; sera todava mu-
cho menos claro para los Occidentales que, respecto al conocimiento, es-
tn acostumbrados a no considerar nada fuera del mbito cientco ra-
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cional. Y adems, es necesario preocuparse tanto del abuso que se ha
hecho de una palabra? Si tuvieran que rechazarse todas las que estn en
este caso, de cuntas se dispondra todava? No basta con tomar las pre-
cauciones necesarias para alejar los errores y los malentendidos? No te-
nemos ms inters en la palabra metafsica que en otra cualquiera; pero
mientras no se nos proponga un trmino mejor para substituirla, conti-
nuaremos utilizndola como hemos hecho hasta aqu.
Desgraciadamente, hay gente que tiene la pretensin de juzgar
lo que ignora y que, porque da el nombre de metafsica a un conoci-
miento puramente humano y racional (lo que para nosotros no es ms
que ciencia o filosofa) se imagina que la metafsica oriental no es nada
ms ni nada distinto a eso, de lo que saca lgicamente la conclusin de
que esta metafsica no puede conducir, realmente, a tal o cual resultado.
No obstante, conduce a ello efectivamente, pero porque es algo muy dis-
tinto a lo que ellos suponen; todo lo que consideran no tiene verdade-
ramente nada de metafsico, puesto que no es ms que un conocimiento
de orden natural, un saber profano y exterior; no es en absoluto de esto
de lo que queremos hablar. Hacemos, pues, metafsica sinnimo de
sobrenatural?
Aceptaramos de muy buen agrado tal asimilacin puesto que,
mientras no se supera la naturaleza, es decir, el mundo manifestado en
toda su extensin (y no slo el mundo sensible que no es ms que un ele-
mento innitesimal) se est todava en el mbito de la fsica; lo que es me-
tafsica es, como ya hemos dicho, lo que est ms all y por encima de la
naturaleza; es, pues, propiamente lo sobrenatural.
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Pero, sin duda, se har aqu una objecin: es posible, pues, supe-
rar as a la naturaleza? No dudaremos en responder muy claramente: no
slo esto es posible sino que esto es. Eso no es ms que una armacin, se
dira todava; qu pruebas pueden ofrecerse? Es verdaderamente curioso
que se pida el probar la posibilidad de un conocimiento en vez de intentar
darse cuenta por s mismo, haciendo el trabajo necesario para adquirirlo.
Para el que posee este conocimiento, qu inters y qu valor pueden te-
ner todas estas discusiones? El hecho de substituir la teora del conoci-
miento por el propio conocimiento es quiz la mejor confesin de impo-
tencia de la losofa moderna.
Por otro lado, hay en toda certidumbre algo incomunicable; nadie
puede alcanzar realmente un conocimiento cualquiera ms que por un
esfuerzo estrictamente personal y todo lo que otro puede hacer es el dar la
oportunidad e indicar los medios para alcanzarlo. Por eso sera vano, en
el orden puramente intelectual, pretender imponer una conviccin cual-
quiera; la mejor argumentacin no podra, a este respecto, servir de co-
nocimiento directo y efectivo.
Ahora, podemos denir la metafsica tal como la entendemos?
No, pues denir es siempre limitar y de lo que se trata es, en s, verdadera
y absolutamente ilimitado, luego no podra dejarse encerrar en ninguna
frmula ni sistema. Puede caracterizarse la metafsica de cierto modo, por
ejemplo diciendo que es el conocimiento de los principios universales; pe-
ro eso no es una denicin hablando con propiedad y, por lo dems, eso
no puede dar de ella ms que una idea bastante vaga. Aadiremos algo si
decimos que el mbito de los principios se extiende mucho ms de lo que
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han credo algunos Occidentales que, sin embargo, han hecho metafsica
pero de un modo parcial e incompleto. As cuando Aristteles considera-
ba la metafsica como el conocimiento del ser en cuanto ser, la identica-
ba con la ontologa, es decir, tomaba la parte por el todo. Para la metafsi-
ca oriental, el ser puro no es el primero ni el ms universal de los princi-
pios pues es ya una determinacin; hay que ir, pues, ms all del ser y eso
es, incluso, lo ms importante, Por eso, en toda concepcin verdadera-
mente metafsica, hay que reservar siempre la parte de lo inexpresable; e
incluso todo lo que puede expresarse no es literalmente nada respecto a lo
que supera toda expresin, como el nito, sea cual sea su magnitud, no es
nada respecto al Innito. Se puede sugerir mucho ms de lo que se expre-
sa y ese es, en suma, el papel que desempean aqu las formas exteriores;
todas esas formas, ya se trate de palabras o de smbolos cualesquiera, no
constituyen ms que un sostn, un punto de apoyo para elevarse a posibi-
lidades de concepcin que las superan incomparablemente; volveremos a
ello enseguida.
Hablemos de concepciones metafsicas, por no tener a nuestra dis-
posicin otro trmino para hacernos entender; pero que no vaya a creerse
por eso que hay ah algo asimilable a las concepciones cientcas o los-
cas; no se trata de hacer abstracciones cualesquiera sino de recoger un
conocimiento directo de la verdad tal cual es. La ciencia es el conocimien-
to racional, discursivo, siempre indirecto, un conocimiento por reejo; la
metafsica es el conocimiento suprarracional, intuitivo e inmediato. Esta
intuicin intelectual pura sin la que no hay metafsica verdadera no debe,
por lo dems asimilarse en modo alguno con la intuicin de la que hablan
ciertos lsofos contemporneos pues sta es, por el contrario, infrarra-
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cional. Hay una intuicin intelectual y una intuicin sensible; una est
ms all de la razn pero la otra est ms ac; esta ltima slo puede cap-
tar el mundo del cambio y del devenir, es decir, la naturaleza o, ms bien,
una nma parte de la naturaleza. El mbito de la intuicin intelectual,
por el contrario, es el mbito de los principios eternos e inmutables, es el
mbito metafsico.
El intelecto trascendente, para captar directamente los principios
universales, debe ser l mismo de orden universal; no es ya una facultad
individual y considerarlo como tal sera contradictorio pues no puede ha-
ber en las posibilidades del individuo el superar sus propios lmites, el salir
de las condiciones que le denen en cuanto individuo. La razn es una
facultad propia y especcamente humana; pero lo que est ms all de la
razn es verdaderamente no-humano; es lo que hace posible el cono-
cimiento metafsico y ste, hay que repetirlo, otra vez, no es un conoci-
miento humano. En otros trminos, no es cuanto hombre que el hombre
puede alcanzarlo; sino que es en tanto en cuanto este ser, que es humano
en uno de sus estados, es a la vez algo distinto y ms que un ser humano;
y es la toma de conciencia efectiva de los estados supraindividuales lo que
es el objeto real de la metafsica, mejor an, lo que es el propio conoci-
miento metafsico. Llegamos, pues, aqu a uno de los puntos ms esencia-
les y es necesario insistir en ello: si el individuo fuera un ser completo, si
constituyera un ser cerrado como la mnada de Leibnitz, no habra meta-
fsica posible; irremediablemente encerrado en s mismo, este ser no ten-
dra medio alguno de conocer lo que no fuera del orden de existencia al
que pertenece. Pero no es as: el individuo no representa, en realidad, ms
que una manifestacin transitoria y contingente del ser verdadero; no es
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ms que un estado especial entre una multitud indenida de otros estados
del mismo ser; y este ser es, en s, absolutamente independiente de todas
sus manifestaciones al igual que, para emplear una comparacin en los
textos hindes, el sol es completamente independiente de las mltiples
imgenes en las que se reeja. Esa es la distincin fundamental del S y
del yo, de la personalidad y la individualidad; y, al igual que las imge-
nes estn unidas por los rayos luminosos con la fuente solar sin la que no
tendran ninguna existencia ni ninguna realidad, de igual modo, la indi-
vidualidad, ya se trate de la individualidad humana o de cualquier otro
estado anlogo de manifestacin, est unida a la personalidad, al centro
principal del ser por este intelecto trascendente del que se acaba de tratar.
No es posible, en los lmites de esta exposicin, desarrollar de un modo
ms completo estas consideraciones, ni dar una idea ms precisa de la
teora de los estados mltiples del ser; pero pienso que, no obstante, he
dicho bastante par hacer presentir al menos su importancia capital en to-
da doctrina verdaderamente metafsica.
Teora, he dicho, pero no se trata slo de teora y eso es tambin
un punto que necesita ser explicado. El conocimiento terico, que todava
no es ms que indirecto y de algn modo simblico, no es ms que una
preparacin, indispensable por lo dems, del verdadero conocimiento. Es
adems el nico comunicable en cierto modo y tampoco lo es completa-
mente; por eso, toda exposicin no es ms que un medio de acercarse al
conocimiento y este conocimiento, que no es, primeramente, ms que vir-
tual, debe despus realizarse de un modo efectivo. Encontramos aqu una
nueva diferencia con esta metafsica parcial a la que hemos aludido pre-
cedentemente, la de Aristteles por ejemplo, ya incompleta tericamente
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en el sentido de que se limita al ser y donde, adems, la teora parece ver-
daderamente presentarse como si se bastara a s misma, en vez de estar
ordenada expresamente en vistas a una realizacin correspondiente como
ocurre siempre en todas las doctrinas orientales. Sin embargo, incluso en
esta metafsica imperfecta, estaramos tentados de decir esta semimetafsi-
ca, se encuentran a veces armaciones que, si se hubieran comprendido
bien, habran debido conducir a consecuencias comple-tamente distintas:
as, no dice Aristteles claramente que un ser es todo lo que l conoce?
Esta armacin de la identicacin por el conocimiento, es el principio
mismo de la realizacin metafsica; pero aqu este principio queda aislado,
slo tiene el valor de una declaracin completamente terica, no se saca
de ella ningn provecho y parece que, despus de haberla formulado, ya
ni tan slo se piensa en ella: cmo es que el propio Aristteles y sus con-
tinuadores no vieron mejor todo lo que estaba implicado en ella? Es ver-
dad que ocurre lo mismo en muchos otros casos y que parecen olvidar a
veces cosas tan esenciales como la distincin entre el intelecto puro y la
razn, despus de haberlas formulado, no obstante, no menos explcita-
mente; son lagunas curiosas.
Hay que ver en ellas el efecto de ciertas limitaciones que seran
inherentes al espritu occidental, salvo excepciones ms o menos raras,
pero siempre posibles? Eso puede ser verdad en cierta medida pero, sin
embargo, no hay que creer que la intelectualidad occidental haya estado,
en general, tan estrechamente limitada en otro tiempo como lo est en la
poca moderna. Slo que las doctrinas como esas no son, despus de to-
do, ms que doctrinas exteriores muy superiores a muchas otras porque
encierran a pesar de todo una parte de metafsica verdadera, pero siem-
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pre mezclada con consideraciones de otro orden que no tienen nada de
metafsico... Tenemos, por nuestra parte, la certidumbre de que hubo algo
distinto a eso en Occidente, en la Antigedad y en la Edad Media, que
hubo para uso de una minora, doctrinas puramente metafsicas y que
podemos llamar completas, comprendiendo esta realizacin que, para la
mayora de los modernos, es sin duda algo apenas concebible; si Occiden-
te ha perdido el recuerdo de ellas de un modo tan completo, es que ha
roto con sus propias tradiciones y por eso la civilizacin moderna es una
civilizacin anormal y desviada.
Si el conocimiento terico tuviera en s mismo su propio fin, si la
metafsica no debiera pasar de ah, ya sera algo, seguramente, pero se-
ra completamente insuficiente. En contra de la verdadera certidumbre
matemtica, que ya est ligada a tal conocimiento, no sera, en suma, en
un orden incomparablemente superior, ms que el anlogo de lo que es
en su orden inferior, terrestre y humano, la especulacin cientfica y filo-
sfica. No es eso lo que debe ser la metafsica; que otros se interesen en
un juego de la mente o en lo que pueda parecerse a ello, es asunto su-
yo; para nosotros, las cosas de este tipo nos son ms bien indiferentes y
pensamos que las rarezas del psiclogo deben ser perfectamente extra-
as al metafsico. De lo que se trata para ste, es de conocer lo que es y
conocerlo de tal modo que uno mismo sea, real y efectivamente, todo lo
que se conoce.
En cuanto a los medios de la realizacin metafsica, sabemos bien
qu objecin pueden hacer, en lo que les concierne, los que creen tener
que discutir la posibilidad de esta realizacin. Estos medios, en efecto,
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deben estar al alcance del hombre; al menos en los primeros estadios,
deben adaptarse a las condiciones del estado humano puesto que es en
este estado donde se encuentra actualmente el ser que, partiendo de
aqu, deber tomar posesin de los estados superiores. Es pues en unas
formas que pertenecen a este mundo en el que se sita su manifestacin
presente donde el ser tomar un punto de apoyo para elevarse por en-
cima de este mundo mismo; palabras, signos simblicos, ritos o proce-
dimientos preparatorios cualesquiera no tienen otra razn de ser ni otra
funcin: como ya hemos dicho, eso son soportes y nada ms. Pero algu-
nos dirn, cmo puede ser que estos medios puramente contingentes
produzcan un efecto que les supera inmensamente que es de un orden
completamente diferente al que ellos mismos pertenecen? Haremos ob-
servar, en primer lugar, que no son, en realidad, ms que medios acci-
dentales y que el resultado que ayudan a obtener no es en modo alguno
su efecto; ponen al ser en la predisposicin necesaria para alcanzarlo
con ms facilidad y eso es todo. Si la objecin que consideramos fuera
vlida en este caso, valdra tambin para los ritos religiosos, los sacra-
mentos, por ejemplo, en los que la desproporcin entre el medio y el fin
no es menor; algunos de los que la formulan quizs no hayan pensado
lo bastante en ella. Por lo que a nosotros se refiere no confundimos un
simple medio con una causa, en el verdadero sentido de esta palabra, y
no consideramos la realizacin metafsica como un efecto de cualquier
cosa porque no es la produccin de algo que todava no existe sino la
toma de conciencia de lo que es, de un modo permanente e inmutable,
fuera de toda sucesin temporal u otra pues todos los estados del ser,
considerados en su principio estn en perfecta simultaneidad en el eter-
no presente.
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No vemos, pues, ninguna dicultad en reconocer que no hay me-
dida comn entre la realizacin metafsica y los medios que conducen a
ella o, si se preere, que la preparan. Por otro lado, es por eso que ningu-
no de estos medios es estrictamente necesario, de una absoluta necesidad:
o, al menos, no hay ms que una sola preparacin verdaderamente indis-
pensable y es el conocimiento terico. Este, por otro lado, no podra ir
muy lejos sin un medio que debemos considerar as como el que desem-
pear el papel ms importante y constante: este medio es la concentra-
cin; y eso es algo absolutamente ajeno e incluso contrario a las costum-
bres mentales del Occidente moderno, donde todo no tiende ms que a la
dispersin y al cambio incesante. Todos los dems medios son secundarios
en relacin con este: sirven sobre todo para favorecer la concentracin y
tambin para armonizar entre s los diversos elementos de la individuali-
dad humana a n de preparar la comunicacin efectiva entre esta indivi-
dualidad y los estados superiores del ser.
Estos medios podrn, por lo dems, en el punto de partida, ser
casi indefinidamente variados pues, para cada individuo, debern ser
apropiados a su naturaleza especial, conforme a sus aptitudes y a sus
disposiciones particulares. Despus, las diferencias irn disminuyendo
pues se trata de vas mltiples que tienden todas hacia un mismo fin; y, a
partir de cierto estadio, toda multiplicidad habr desaparecido; pero en-
tonces los medios contingentes e individuales habrn acabado de de-
sempear su funcin. Esta funcin, para demostrar que no es en modo
alguno necesaria, algunos textos hindes la comparan con la de un ca-
ballo con cuya ayuda un hombre llegar ms deprisa y con ms facili-
dad al trmino de su viaje, pero sin la cual tambin podra llegar a l.
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Los ritos, los procedimientos diversos sealados con vistas a la realiza-
cin metafsica podran desdearse y, no obstante, slo con la fijacin
constante del espritu y de toda la capacidad del ser en el fin de esta rea-
lizacin, alcanzar finalmente este fin supremo; pero, si hay medios que
hacen menos penoso el esfuerzo, por qu desdearlos voluntariamente?
Es confundir lo contingente y lo absoluto el tener en cuenta las condi-
ciones del estado humano puesto que es de este estado, l mismo con-
tingente, del que estamos obligados a partir para la conquista de los es-
tados superiores y luego del estado supremo e incondicionado?
Indiquemos ahora, segn las enseanzas que son comunes a to-
das las doctrinas tradicionales de Oriente, las principales etapas de la
realizacin metafsica. La primera, que slo es preliminar en cierto
modo, se efecta en el mbito humano y todava no se extiende ms
all de los lmites de la individualidad. Consiste en una extensin in-
definida de esta individualidad cuya modalidad corporal, la nica que
est desarrollada en el hombre ordinario, no representa ms que una
porcin muy mnima; es de esta modalidad corporal de la que hay que
partir, de hecho, y de ah el uso, para empezar, de medios sacados del
orden sensible pero que tendrn que tener, por otro lado, una repercu-
sin en las dems modalidades del ser humano. La fase de la que ha-
blamos es, en suma, la realizacin o el desarrollo de todas las posibili-
dades que estn virtualmente contenidas en la individualidad humana
y que constituyen como unas prolongaciones mltiples que se extien-
den en diversos sentidos ms all del mbito corporal y sensible; y es
por esas prolongaciones por las que despus podr establecerse la co-
municacin con los dems estados.
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Esta realizacin de la individualidad integral es designada por todas
las tradiciones como la restauracin de lo que llaman el estado primor-
dial, estado que se considera cono el del hombre verdadero y que escapa
ya a algunas de las limitaciones caractersticas del estado ordinario, sobre
todo a la que se debe a la condicin temporal. El ser que ha alcanzado este
estado primordial todava es solamente un individuo humano y no est
en posesin efectiva de ningn estado supra-individual; y, sin embargo, est
desde ese momento liberado del tiempo y la sucesin aparente de las cosas
se ha transmutado para l en simultaneidad; posee conscientemente una
facultad desconocida para el hombre ordinario y que puede llamarse el
sentido de la eternidad. Eso es de suma importancia pues aquel que no
puede salir del punto de vista de la sucesin temporal y considerar todas las
cosas de un modo simultneo es incapaz de la menor concepcin del orden
metafsico. La primera cosa que debe hacer quien quiera alcanzar verdade-
ramente el conocimiento metafsico, es colocarse fuera del tiempo, diramos
de buen grado en el no-tiempo si tal expresin no pareciera demasiado
singular e inusitada. Esta conciencia de lo intemporal puede, por otro lado,
alcanzarse de cierto modo, sin duda muy incompleto, pero ya real sin em-
bargo, mucha antes de que se obtenga en su plenitud este estado primor-
dial de que acabamos de hablar.
Quiz se pregunte: por qu esta denominacin de estado pri-
mordial? Es que todas las tradiciones, incluida la de Occidente (pues la
misma Biblia no dice otra cosa) estn de acuerdo en ensear que este
estado es el que era normal en los orgenes de la humanidad mientras
que el estado presente no es ms que el resultado de una decadencia, el
efecto de una especie de materializacin progresiva que se ha producido
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a lo largo de los tiempos, durante la duracin de cierto ciclo. No cre-
emos en la evolucin, en el sentido que los modernos dan a esta pala-
bra; las hiptesis supuestamente cientficas que han imaginado no co-
rresponden en modo alguno a la realidad. No es posible, por lo dems,
hacer ms que una simple alusin a la teora de los ciclos csmicos, que
est particularmente desarrollada en las doctrinas hindes; sera salir de
nuestro tema, pues la cosmologa no es la metafsica aunque dependa de
sta de un modo bastante estrecho; no es ms que una aplicacin al or-
den fsico y las verdaderas leyes naturales no son ms que consecuencias
en un mbito relativo y contingente de los principios universales y nece-
sarios.
Volvamos a la realizacin metafsica: su segunda fase se reere a
los estados supraindividuales, pero todava condicionados, aunque sus
condiciones sean completamente diferentes a las del estado humano.
Aqu, el mundo del hombre, en el que estbamos todava en el estado
precedente, est entera y denitivamente superado. Hay que decir ms: lo
que est superado es el mundo de las formas en su acepcin ms general,
que comprende todos los estados individuales cualesquiera que sean pues
la forma es la condicin comn a todos estos estados, aquella por la que
se dene la individualidad como tal. El ser, al que ya no puede llamarse
humano, ha salido desde ahora de la corriente de las formas, segn la
expresin extremo oriental. Habra, por otro lado, otras distinciones que
hacer, pues esta fase puede subdividirse: comprende, en realidad, varias
etapas, desde la obtencin de estados que, aunque informales, pertenecen
todava a la existencia manifestada hasta el grado de universalidad que es
el del ser puro.
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Sin embargo, por muy elevados que sean estos estados en relacin
con el estado humano, por muy alejados que estn de ste, todava son
slo relativos y eso es cierto incluso del ms alto de ellos, el que corres-
ponde al principio de toda manifestacin. Su posesin no es, pues, ms
que un resultado transitorio que no debe confundirse con el n ltimo de
la realizacin metafsica; es ms all del ser donde reside este n, en rela-
cin con el cual, todo lo dems no es ms que camino hacia ste y prepa-
racin. Este n supremo es el estado absolutamente incondicionado, libre
de toda limitacin; por esta misma razn, es enteramente inexpresable y
todo lo que puede decirse de l, no se traduce ms que en trminos de
forma negativa: negacin de los lmites que determinan y denen toda
existencia en su relatividad. La obtencin de este estado, es lo que la doc-
trina hind denomina la Liberacin, cuando la considera en relacin
con los estados condicionados y tambin la Unin cuando la considera
en relacin con el Principio supremo.
En este estado condicionado, todos los dems estados del ser se reen-
cuentran, por lo dems, en principio pero transformados, libres de las condi-
ciones especiales que les determinaban en cuanto estados particulares. Lo que
subsiste, es todo lo que tiene una realidad positiva, pues es all donde todo tie-
ne su principio; el ser liberado est verdaderamente en posesin de la pleni-
tud de sus posibilidades. Lo que ha desaparecido son slo las condiciones li-
mitativas cuya realidad es completamente negativa puesto que no represen-
tan ms que una privacin en el sentido en que Aristteles entenda esta
palabra. Adems, en vez de ser una especie de aniquilamiento como lo creen
algunos Occidentales, este estado final es, por el contrario, la absoluta pleni-
tud, la realidad suprema frente a la cual todo el resto no es ms que ilusin.
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Aadamos tambin que todo resultado, incluso parcial, obtenido
por el ser a lo largo de la realizacin metafsica lo es de un modo deniti-
vo. Este resultado constituye para este ser una adquisicin permanente
que nada puede hacrselo perder jams; el trabajo cumplido en este or-
den, incluso si llega a ser interrumpido antes del trmino nal, se hace
una vez por todas porque precisamente est fuera del tiempo. Eso es cier-
to incluso del propio conocimiento terico pues todo conocimiento lleva
su fruto en s mismo, muy diferente es eso de la accin que no es ms que
una modicacin momentnea del ser y que est siempre separada de sus
efectos. Por lo dems, stos pertenecen al mismo mbito y al mismo orden
de existencia que lo que los ha producido; la accin no puede tener como
efecto el liberar a la accin y sus consecuencias no se extienden ms all
de los lmites de la individualidad considerada, por lo dems, en la inte-
gralidad de la extensin de la que es susceptible. La accin, sea la que sea,
al no oponerse a la ignorancia que es la raz de toda limitacin, no podra
hacer que se desvaneciera: slo el conocimiento disipa las tinieblas y es
entonces cuando el S, el inmutable y eterno principio de todos los es-
tados manifestados y no-manifestados, aparece en su suprema realidad.
Despus de este esbozo muy imperfecto y que seguramente no da
ms que una muy dbil idea de lo que puede ser la realizacin metafsica,
hay que hacer una observacin que es absolutamente esencial para evitar
graves errores de interpretacin: es que todo lo que se trata aqu no tiene
ninguna relacin con fenmenos cualesquiera, ms o menos extraordina-
rios. Todo lo que es fenmeno es de orden fsico; la metafsica est ms
all de los fenmenos: y tomamos esta palabra en su mayor generalidad.
Resulta de ello, entre otras consecuencias, que los estados de los que se
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acaba de hablar no tienen absolutamente nada de psicolgico; hay que
decirlo claramente porque a veces se han producido a este respecto singu-
lares confusiones. La psicologa, por propia denicin, no podra tener
ascendiente ms que sobre los estados humanos y todava, tal como se en-
tiende hoy, slo alcanza una zona muy limitada en las posibilidades del
individuo que se extiende mucho ms de lo que pueden suponer los espe-
cialistas de esta ciencia. En efecto, el individuo humano es a la vez mucho
ms y mucho menos de lo que se cree generalmente en Occidente: es mu-
cho ms, debido a sus posibilidades de extensin indefinida ms all de la
modalidad corporal a la que se refiere, en suma, todo lo que se estudia de l
de ordinario; pero tambin es mucho menos puesto que, muy lejos de cons-
tituir un ser completo y que se basta a s mismo, no es ms que una mani-
festacin exterior, una apariencia fugitiva revestida por el ser verdadero y
cuya esencia no se encuentra afectada en absoluto en su inmutabilidad.
Hay que insistir en este punto: el mbito metafsico est por entero
fuera del mundo fenomnico pues los modernos, por lo general, no cono-
cen y no buscan apenas ms que los fenmenos; es en ellos en lo que se
interesan casi de un modo exclusivo como lo atestigua, adems, el desa-
rrollo que han dado a las ciencias experimentales; y su incapacidad meta-
fsica procede de la misma tendencia. Sin duda, puede ocurrir que ciertos
fenmenos especiales se produzcan en el trabajo de realizacin metafsica
pero de un modo completamente accidental: eso es un resultado ms bien
lamentable pues las cosas de este estilo slo pueden constituir un obstcu-
lo para aquel que estuviera tentado a atribuirle alguna importancia. El
que se deja detener y desviar de su camino por los fenmenos, aquel, so-
bre todo, que se deja ir en busca de poderes excepcionales, tiene poqu-
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simas posibilidades de llevar la realizacin ms lejos que el grado al que
ha llegado ya, cuando se produce la desviacin.

Esta observacin conduce naturalmente a recticar algunas inter-


pretaciones errneas al uso respecto al trmino de Yoga; no se ha pre-
tendido a veces, en efecto, que lo que los hindes designan con esta pala-
bra es el desarrollo de ciertos poderes latentes del ser humano? Lo que
acabamos de decir basta para demostrar que tal denicin debe rechazar-
se. En realidad, esta palabra Yoga es la que hemos traducido lo ms li-
teralmente posible por Unin; lo que designa propiamente es, pues, el
n supremo de la realizacin metafsica; y el yogui si quiere entenderse
en el sentido estricto, es nicamente el que ha alcanzado este n. No obs-
tante, es verdad que, por extensin, esos mismos trminos, en ciertos ca-
sos, se aplican tambin a estadios preparatorios de la Unin o incluso a
simples medios preliminares y al ser que ha alcanzado los estados corres-
pondientes a estos estadios o que emplea estos medios para alcanzarlos.
Pero, cmo podra sostenerse que una palabra cuyo sentido primero es
Unin designa propia y primitivamente unos ejercicios respiratorios o
alguna otra cosa de este tipo? Estos ejercicios y otros, basados, en general,
en lo que podemos llamar la ciencia del ritmo, guran, en efecto, entre los
medios ms usados en vistas a la realizacin metafsica; pero que no se
tome como n lo que no es ms que un medio contingente y accidental, y
que tampoco se tome por el signicado original de una palabra lo que no
es ms que acepcin secundaria y ms o menos indirecta.
Hablando de lo que es primitivamente el yoga, y diciendo que esta
palabra siempre ha designado esencialmente lo mismo, se puede pensar en
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hacer una pregunta de la que nada hemos dicho hasta ahora: cul es el
origen de esas doctrinas metafsicas tradicionales de las que tomamos todos
los datos que exponemos? La respuesta es muy sencilla aunque se corre el
riesgo de provocar la protesta de aquellos que quisieran considerarlo todo
desde el punto de vista histrico: es que no hay origen; queremos decir con
ello que no hay origen humano, susceptible de ser determinado en el tiem-
po. En otros trminos, el origen de la tradicin, suponiendo que esta pala-
bra de origen tenga todava una razn de ser en semejante caso, es no-
humano como la propia metafsica. Las doctrinas de este orden no apare-
cieron en un momento cualquiera de la historia de la humanidad: la alusin
que hemos hecho al estado primordial y tambin, lo que hemos dicho
sobre el carcter intemporal de todo lo que es metafsico, deberan permitir
comprenderlo sin demasiada dificultad, con tal de resignarse a admitir, con-
trariamente a ciertos prejuicios, que hay cosas en las que el punto de vista
histrico no es aplicable en modo alguno. La verdad metafsica es eterna;
por eso mismo, siempre ha habido seres que han podido conocerla real y
totalmente. Lo que puede cambiar, no son ms que unas formas exteriores,
medios contingentes; y este cambio mismo no tiene nada de lo que los mo-
dernos llaman evolucin sino que no es ms que una simple adaptacin a
estas u otras circunstancias particulares, a las condiciones especiales de una
raza o una poca determinada. De ello resulta la multiplicidad de las for-
mas; pero en fondo de la doctrina no es modificada o afectada en modo al-
guno por ello, como tampoco la unidad y la identidad esenciales del ser no
son alteradas por la multiplicidad de sus estados de manifestacin.
El conocimiento metafsico y la realizacin que implica para ser
verdaderamente todo lo que debe ser, son pues posibles en todas partes y
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siempre, en principio al menos, y si esta posibilidad es considerada de al-
guna manera de un modo absoluto; pero de hacho, prcticamente si
puede decirse, y en un sentido relativo, son igualmente posibles en cual-
quier medio y sin tener en cuenta en lo ms mnimo las contingencias?
Sobre eso, seremos mucho menos tajantes, al menos en lo que se reere a
la realizacin; y eso se explica por el hecho de que sta, en su comienzo,
debe tomar su punto de apoyo en el orden de las contingencias. Puede
haber condiciones particularmente desfavorables, como las que ofrece el
mundo occidental moderno, tan desfavorables que dicho trabajo sea poco
menos que imposible y que incluso podra ser peligroso emprenderlo, en
ausencia de cualquier apoyo facilitado por el medio y en un ambiente que
slo puede oponerse e incluso anular los esfuerzos de aqul que se dedica-
ra a ello. Por el contrario, las civilizaciones a las que llamamos tradiciona-
les estn organizadas de tal modo que podemos encontrar en ellas una
ayuda ecaz que, sin duda, no es rigurosamente indispensable como tam-
poco lo es todo lo exterior, pero sin la que, no obstante, es muy difcil ob-
tener resultados efectivos. Hay ah algo que supera las fuerzas de un indi-
viduo humano aislado incluso si, por otro lado, este individuo posee las
calicaciones necesarias requeridas; tampoco quisiramos incitar a nadie,
en las condiciones presentes, a meterse en tal empresa inconsideradamen-
te; y eso nos conducir directamente a nuestra conclusin.
Para nosotros, la gran diferencia entre Oriente y Occidente (y se
trata aqu, exclusivamente, del Occidental moderno), incluso la nica di-
ferencia verdaderamente esencial, pues todas las dems se derivan de ella,
es esta: por un lado, conservacin de la tradicin con todo lo que ello im-
plica; por el otro, olvido y prdida de esta misma tradicin; por un lado,
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mantenimiento del conocimiento metafsico; por el otro, ignorancia com-
pleta de todo lo que a este mbito se reere. Entre unas civilizaciones que
abren a su elite las posibilidades que hemos intentado hacer vislumbrar,
que le ofrecen los medios ms apropiados para realizar efectivamente es-
tas posibilidades y que, al menos a algunos, les permiten realizarlas en su
plenitud, entre estas civilizaciones tradicionales y una civilizacin que se
ha desarrollado en un sentido puramente material, cmo podra encon-
trarse una medida comn? Y quin, pues, a menos de estar cegado por
no s qu prejuicio, se atrever a pretender que la superioridad material
compensa la inferioridad intelectual? Intelectual, decimos, pero enten-
diendo con ello la verdadera intelectualidad, la que no se limita al orden
humano ni al orden natural, la que hace posible el conocimiento metafsi-
co puro en su absoluta trascendencia. Me parece que basta con reexio-
nar un momento sobre estas cuestiones para no tener ninguna duda ni
ninguna vacilacin sobre la respuesta que es conveniente dar.
La superioridad material del Occidente moderno es indiscutible;
nadie se la discute tampoco, pero nadie la envidia. Hay que ir ms lejos: a
causa de este desarrollo material excesivo, Occidente corre el riesgo de
perecer tarde o temprano si no se repone a tiempo, y si no pasa a conside-
rar seriamente el retorno a los orgenes segn una expresin que se
emplea en ciertas escuelas de esoterismo islmico. En diversos lugares, se
habla mucho hoy de defensa de Occidente; pero, por desgracia, no pa-
rece comprenderse que es de s mismo de quien Occidente necesita ser
defendido, que es de sus propias tendencias actuales de donde proceden
los principales y ms temibles de todos los peligros que le amenazan
realmente. Estara bien meditar sobre esto con cierta profundidad y nun-
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ca se podra rogar lo suciente a todos aquellos que son todava capaces
de reexionar. Adems, es con ello con lo que terminar mi exposicin,
dichoso si he podido si no es hacer comprender plenamente, al menos al-
go de esta intelectualidad oriental cuyo equivalente ya no se encuentra en
Occidente, y dar una visin, por muy imperfecta que sea, de lo que es la
verdadera metafsica, el conocimiento por excelencia, que es, como dicen
los textos sagrados de la India, la nica enteramente verdadera, absoluta,
innita y suprema.
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