MANA 18(2): 269-288, 2012

O DOM E A INICIAO REVISITADOS:

O DADO E O FEITO EM RELIGIES
DE MATRIZ AFRICANA NO BRASIL
Marcio Goldman
Escutando Louis Armstrong [], eu podia ouvir os espritos mascarados falando,
cantando, no modo como ele fazia soar esse instrumento europeu ocidental.
Chinua Achebe
O dom e a iniciao
Como em qualquer campo de estudos, naqueles chamados de afro-brasi-
leiros e, mais particularmente, no das religies de matriz africana, existem
alguns temas que parecem atrair a ateno dos pesquisadores e, por vezes,
dos fiis. Um deles , sem dvida, o das relaes entre o que, nessas religi-
es, seria considerado como da ordem do dom e aquilo que elas pensam
derivar do campo da iniciao. Ou seja, relaes entre o que o sujeito
recebe independente de sua vontade e de suas aes o dado, como se
costuma dizer e o que depende de um conjunto de rituais mais ou menos
tradicionais, que s podem ser desempenhados com o consentimento do
sujeito e sob a conduo de iniciados mais antigos do que ele ou seja,
aquilo que feito.
No entanto, entre os diversos temas que concentraram a ateno da-
queles que estudaram as religies de matriz africana no Brasil desde seu
incio, este possui uma relativa particularidade. Por um lado, o tema parece
apresentar certa dificuldade tcnica para os antroplogos, que no sabem
muito bem se devem alinh-lo do lado dos fatos (isto , daquilo que, para
ns, costuma ser o dado) ou das teorias (os nossos feitos), como vere-
mos adiante. Por outro lado, o dom e a iniciao afiguram-se tambm como
objetos de ateno, reflexo e debate para os prprios fiis e isto em um
duplo sentido: primeiro, porque se trata de uma questo cuja autenticidade,
em tese, pode ou no ser atestada em casos concretos; em segundo, porque
objeto de constantes consideraes abstratas e reflexivas.
*
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 270
Ora, essa espcie de quadrangulao mais ou menos simtrica (fatos
e teorias, dados e feitos, dos dois lados do processo de conhecimento) me
parece fundamental, e a partir dela que eu gostaria de explorar o tema.
Para isso, usarei como ponto de partida metodolgico um procedimento que,
em outro lugar (Goldman 2008), denominei confrontao. Ele consiste
na tentativa de criao ou ativao de novas ideias e conceitos a partir de
uma oposio intencional e mais ou menos forada a ideias e teorias bem
consagradas. Para isso, estas ltimas podem at mesmo ser um pouco exa-
geradas, como dizem Deleuze e Guattari (1980:362-363), mas no, frisam
eles, por provocao, e sim para que possam ser utilizadas como um
trampolim para saltar.
Meu trampolim ser, mais uma vez, um artigo muito citado de Vro-
nique Boyer a quem peo desculpas antecipadas publicado em 1996.
Se em um trabalho recente (Goldman 2012), tentei recolocar a questo
que constitui a segunda parte do ttulo do artigo de Boyer (o impacto da
literatura sobre os cultos de possesso no Brasil), o que pretendo aqui
retomar o problema levantado pela primeira parte deste ttulo, o dom e a
iniciao. Em linhas muito gerais, Boyer sustenta que todas as religies
de matriz africana no Brasil esto mais ou menos dilaceradas entre o dom e
a iniciao, ou seja, entre aquilo que derivaria das capacidades pessoais
que o mdium manifesta em sua aprendizagem e o que dependeria, antes,
da competncia de um especialista religioso [], de seu talento para explo-
rar um conjunto de conhecimentos, formando um corpus ritual e doutrinrio
ao qual seus pares tambm se referem (Boyer 1996:8).
Boyer certamente admite a existncia de uma complementaridade
entre a iniciao e o dom, mas sugere que, para os fiis, essa complemen-
taridade pode (e talvez deva) ser quebrada: alguns esto seguros de sua
ligao com o que da ordem da aptido pessoal e inata, enquanto outros
se pronunciam a favor de uma boa e correta iniciao. Os motivos para isso
so localizados pela autora na divergncia entre os interesses dos chefes
de culto, preocupados em consolidar sua ascendncia sobre os mdiuns que
devem formar, e as aspiraes destes ltimos, desejosos de fundar um centro
que lhes pertena (Boyer 1996:8-9).
Ora, mesmo que tudo isso seja verdadeiro, deixa de lado uma srie de
pontos que eu gostaria de levantar. Em poucas palavras, trata-se apenas
de indagar como o dom e a iniciao poderiam aparecer se, em lugar de
reduzi-los a alguns de nossos hbitos intelectuais mais bem estabelecidos,
fizssemos um esforo para aceitar que o que est sendo dito pode ser bem
diferente daquilo a que estamos acostumados. Ou seja, se fizermos um es-
foro para nos comportarmos como antroplogos.
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Roger Sansi deu um importante passo nessa direo. Em um texto sobre
dom, iniciao e historicidade nas religies afro-brasileiras, ele parte das
modalidades de relao com os espritos isoladas por Boyer:
H duas formas de fazer santos, como Boyer j referiu []. Uma seria a capa-
cidade inata, o dom para encontrar e incorporar espritos a mediunidade
dos espritas. A outra seria a iniciao, o processo ritual atravs do qual a me
de santo, como iniciadora, pe a mo na cabea, mostra os segredos do culto
e d os elementos necessrios para que a pessoa assente os santos. O dom
dos mdiuns, por outro lado, permite produzir inovaes rituais, produzir novos
espritos e novos elementos nos altares (Sansi 2009:139).
No entanto, Sansi pretende, em suas prprias palavras, ir mais lon-
ge na distino estabelecida por Boyer (Sansi 2009:142). Se o entendi
corretamente, trata-se de dar este passo, primeiro, reconhecendo que no
h oposio, ou mesmo polaridade, entre as duas modalidades de relao:
no podemos simplesmente dizer que a iniciao se impe ao dom, mas o
fato que eles esto mutuamente implicados (Sansi 2009:142). Segundo,
demonstrando a inadequao do to difundido vocabulrio do capital sim-
blico para descrever os inegveis conflitos que se estabelecem em torno do
dom e da iniciao. Afinal, diz o autor com preciso: trata-se do que se ,
no do que se tem (Sansi 2009:146) uma vez que a pessoa, o dom que
recebe das divindades e tudo o que adquire em sua iniciao compem uma
totalidade dificilmente decomponvel. Em um vocabulrio um pouco antigo,
poderamos dizer que cada um desses elementos participa dos demais.
Nascer feito
Meu objetivo aqui apenas tentar dar mais um passo em relao ao que
foi feito por Sansi. Pois enquanto ele se detm de bom grado na hiptese
de que, em ltima instncia, tanto o dom quanto a iniciao podem ser
compreendidos como produto de uma histria simultaneamente pessoal e
coletiva (Sansi 2009:142, 151; ver, tambm, Sansi 2011), eu preferiria, antes,
investir um pouco mais nessa ideia de uma participao entre os diversos
elementos que compem esse complexo simblico. Para isso, eu gostaria de
explorar alguns dados etnogrficos antes de desembocar em qualquer tipo
de concluso. Lanarei mo, ento, de uma srie de informaes mais ou
menos dispersas por diversas fontes de diferentes provenincias inclusive
algumas obtidas por mim mesmo.
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Comecemos com o belo trecho de A cidade das mulheres, de Ruth
Landes, no qual a antroploga, acostumada a conviver com o que considera
um dos mais tradicionais terreiros de candombl de Salvador, conta como
acabou por visitar certa Sabina, me de santo de um terreiro que Landes
qualifica como da tradio cabocla. A visita e os dilogos que compem
essa narrativa com a incorporao do caboclo de Sabina e a desconfiana
de Landes de que Sabina, travestida de caboclo, apenas deseja seu dinhei-
ro mereceriam uma anlise detalhada, e mesmo um filme. Mas claro
que isto nos levaria longe demais e eu gostaria aqui apenas de assinalar o
trecho em que Sabina pergunta pessoa que conduzira Landes at ela se a
convidada sabe qual a nossa seita? Sabe que somos caboclos e os outros
so africanos? (Landes 1994:175); que se trata de uma casa de espritos
caboclos, os antigos ndios brasileiros, e no vem dos africanos iorubs ou
do Congo (Landes 1994:176).
Vale a pena observar que Sabina no parece estar falando dos caboclos
apenas para se referir aos espritos com os quais trabalha, mas incluindo a
si mesma e seu candombl nesta categoria. Assim, quando Edison Carneiro,
que acompanha Landes, pergunta, no sem segundas intenes, quem a
havia iniciado, Sabina responde sem hesitar que ningum: o senhor sabe
que ns, as mes caboclas, no somos tocadas por mo humana. Quem me
fez foi o esprito de um ndio que veio a mim em sonho. Ele est morto h
centenas de anos e ele o meu guardio (Landes 1994:159).
Trata-se, percebemos, da reivindicao, acionada por uma infinidade de
adeptos de diferentes religies de matriz africana no Brasil, de que possvel
nascer feito ou, nos termos de Boyer, nascer com um dom to poderoso
que dispensaria qualquer iniciao. Reivindicao, acrescentam em geral
os analistas, que serviria justamente para legitimar a posio daqueles que
no teriam passado pelos procedimentos iniciatrios tidos como tradicionais.
exatamente o que Me Menininha do Gantois diz a Landes quando esta
toca no nome de Sabina:
O que essa mulher? [] A senhora a chama de me? Ela quer ganhar a vida,
e no ajudar os outros, e nunca foi treinada em candombl algum. Est atrs
da sua carteira de dinheiro, minha senhora, e do prestgio do seu nome. E vive
combatendo Constancia, que uma grande me, porque Constancia a batizou
na lei de caboclo. Constancia e Silvana, essas sim, so sacerdotisas! Silvana
nunca precisou jogar os bzios para ver. Olhando para fora da sua casa, ela
podia dizer tudo sobre qualquer um que estava passando []. Como a senhora
pode falar de Sabina como me? Ela no liga nem para os deuses nem para as
pessoas (Landes 1994:192).
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H vrios pontos interessantes na condenao de Me Menininha do
Gantois a Sabina. Primeiro, no o fato de pertencerem a diferentes naes do
candombl que pode explicar a dureza de suas palavras. Afinal, isso no a impede
de reconhecer a seriedade e os poderes de Constancia e de Silvana. Poderes que,
ao menos no caso desta ltima, dizem diretamente respeito ordem do dom,
uma vez que ela sequer precisa jogar os bzios para saber o que se passa com as
pessoas Simetricamente, o fato de ter sido iniciada por Constancia, que Me
Menininha respeita, no impede que Sabina seja considerada uma aproveitadora
desonesta. Mesmo que em outro momento ela diga a Landes que Sabina cresceu
selvagem! Nenhuma mo de me ou de santo a fez! (Landes 1994:158).
No creio que haja qualquer ambiguidade aqui. Jamais entenderemos
o que quer que seja das religies de matriz africana no Brasil se insistirmos
em reduzir sua lgica quela que preside nossos grandes sistemas teol-
gicos ou morais, cujos princpios funcionam, ou deveriam funcionar, como
premissas das quais podem ser deduzidos juzos particulares. Na verdade,
o julgamento sobre Sabina no deriva automaticamente de outras situaes,
por mais parecidas que possam ser com a dela. Cada caso mesmo um caso,
e essa lgica polvoca e plural mais uma demonstrao daquilo que talvez
possa ser considerada a nica lei sociolgica jamais isolada nos estudos
sobre as religies de matriz africana no Brasil:
Enfim, o supremo dispositivo compensador na estrutura do candombl en-
contrado em sua flexibilidade. No h regra que no tenha sua exceo; em
todas as circunstncias, as situaes alteram os casos. Essa tradio bsica na
psicologia do candombl; do ponto de vista da estrutura do candombl, ela
um dos legados da tradio africana que constituiu uma das principais causas
da sobrevivncia dessa instituio complexa a despeito das presses histricas
a que foi submetida (Herskovits 1956:165).
A lei de Herskovits de uma profundidade e de uma complexidade
aparentemente ainda no percebidas pela maior parte dos pesquisadores
das religies de matriz africana no Brasil. Primeiro, porque coloca na prpria
estrutura dessas religies aquilo que todos encontramos no campo, mas
que costumamos atribuir a inconsistncias ou manipulaes: o fato de que
cada caso um caso, ou o que poderamos denominar de pragmatismo
afro-brasileiro.
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Segundo, mas no menos importante, porque a sempre
polmica tradio pensada como parte da psicologia do candombl,
no de uma histria l fora que poderia ou no ser verificada: a tradio
uma inteno que tambm se encontra na estrutura do candombl e que,
ponto crucial, fundamental para a sua resistncia.
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 274
Ora, essa mesma lgica pragmtica e polvoca que permite a Esme-
raldo Emeterio de Santana (1984), grande tata do terreiro angola Tumbajun-
ara de Salvador, lembrar Joozinho da Gomeia que Bastide (2000:316)
qualifica (ou diz que qualificam) como um dos babalorixs clandestinos,
feitos do p para a mo algum que jamais teria sido iniciado adequa-
damente e, ao mesmo tempo, um dos grandes sacerdotes de sua nao, uma
vez que teria contribudo como poucos para o crescimento do candombl
angola no Brasil.
Assim, se no h nenhuma dvida de que a afirmao do nascer feito
pode ser, e efetivamente , acionada como meio de afirmar sua prpria fora
quando o recurso tradio parece impossvel ou ineficaz como estratgia
de legitimao, se assim se quiser denomin-la evidente que isto no sig-
nifica que nascer feito no seja uma possibilidade profundamente ancorada
nos princpios ontolgicos e cosmolgicos das religies de matriz africana
no Brasil. Vivaldo da Costa Lima (2003:149) conta, por exemplo, que Me
Senhora, do arquitradicional terreiro ketu Ax do Op Afonj, de Salvador,
estranhava a necessidade de um ritual especfico para conceder a um iniciado
de certa senioridade o direito de passar a iniciar outras pessoas (o dec da
tradio ketu, ou sakafun da angola). Afinal, pondera o autor, ela recebera a
navalha iniciatria de sua av das mos de sua prpria me, sem necessidade,
portanto, de um rito especial. Isso faria, conclui Lima (2003:149), que o caso
raro que fora o seu, recebendo o posto atravs da linhagem de sua av, para
ela constitua a norma que devia ser obedecida por todos.
Que casos deste tipo no so assim to raros o que veremos adiante.
Antes, contudo, vale a pena nos determos rapidamente no fato de que em
inmeras cosmologias africanas e de matriz africana existe uma categoria de
indivduos que, do ponto de vista nativo, em certo sentido nascem feitos.
So os chamados abikus, termo iorub que significa literalmente o que
nasce para morrer. Em princpio, trata-se de crianas que nascem, morrem
e renascem continuamente at que algum procedimento ritual seja capaz
de mant-las neste mundo. No meu prprio campo, e creio que em outros
lugares, essa proximidade excessiva com a morte interpretada tambm
como uma espcie de vnculo j dado com uma divindade, a qual, portanto,
insiste em reclamar a criana para o seu mundo. possvel, evidentemente e
como sempre nas religies de matriz africana no Brasil, negociar ritualmente
com a divindade a sobrevivncia da criana, mas uma das condies dessa
sobrevida justamente que a criana no seja iniciada. Em certo sentido,
penso, porque ela j pertence a uma divindade; em outro, porque no
parece adequado, ou mesmo possvel, fazer (iniciar) aquilo que, parado-
xalmente, dado como j feito.
2
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Nesse mesmo campo parecem se localizar os casos chamados de santo
de herana, ou seja, divindades j prontas ou j feitas que so trans-
mitidas a um descendente, ou mesmo a pessoas apenas prximas, aps o
falecimento do transmissor. Este era, por exemplo, o caso de Joozinho da
Gomeia que, alm de sua prpria divindade, herdou o orix de sua madrinha,
cujo assentamento ele se orgulhava em apresentar, dizendo que esse orix
tem 94 anos (Cossard 1970:140; ver, tambm, Cossard 1970:247, 280).
Como mostrou Serra, se o termo orix pode perfeitamente ser usado
no lugar de santo, o inverso nem sempre verdadeiro. Isto porque o termo
orix costuma ser reservado para
a divindade em sua feio mais transcendente, enquanto invisvel ou no
fixada atravs do rito adequado numa cabea devota []. Este ser est
ao lado de todo homem, como anjo da guarda, antes de qualquer iniciativa
religiosa, [mas] s quem se iniciou tem santo, e vrias pessoas podem pertencer
a um mesmo Orix, mesmo assim os santos delas sero diferentes ao virem
luz da camarinha to distintos quanto as cabeas consagradas dos filhos
(Serra 1978:59-60).
Por outro lado, como vimos, os santos j feitos podem sobreviver morte
de seus devotos, e esta possibilidade que permite a Esmeraldo Emeterio
de Santana chegar a aventar a incomum hiptese de uma finitude do n-
mero desses santos, duvidando discretamente da viabilidade de se fazerem
santos realmente novos:
No h mais santo sem fazer, eles j so todos feitos []. A gente, que labuta
tantos anos com santo de candombl, v que, s vezes, o santo a mesma
coisa do finado fulano. Fala, gesto, a gente fica pensando. Ser o esprito de
fulano? E, se eu voltar, e alguns de vocs estiverem vivos, eu hei de dizer: Sou
eu (Santana 1984:47).
Sangue, iniciao, participao
Em suma, no muito difcil encontrar aquilo que para um olhar excessi-
vamente extrnseco tende a surgir apenas como inveno da tradio ou
manipulao micropoltica no corao mesmo dos princpios ontolgicos
e epistemolgicos das religies de matriz africana no Brasil. Entretanto,
antes de prosseguir nessa direo, preciso ainda insistir um pouco sobre
um ponto da mais alta relevncia.
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Na excepcional monografia que escreveu sobre o candombl em Recife,
Arnaud Halloy toca em um aspecto absolutamente essencial para essa dis-
cusso. Trata-se, em princpio, de uma espcie de polmica entre sacerdotes
de uma mesma famlia, simultaneamente de santo e de sangue, acerca da
necessidade de eles terem que se submeter ao processo de iniciao. Des-
cendentes legtimos do famoso Pai Ado, alguns deles sustentam que,
sendo pessoas de raiz em funo de sua ascendncia africana (Halloy
2005:638), ns j nascemos feitos Ns devemos fazer apenas o comple-
mento Porque ns j nascemos prontos Ns temos uma descendncia
muito forte Ns s precisamos completar, pois isso faz parte do preceito
religioso Ns prestamos esse culto desde o bero (Halloy 2005:640).
Outros acrescentam que, a despeito de tudo, a iniciao no deixa de ser
essencial ainda que a justificativa para isto possa no ser a que podera-
mos esperar: todos deveriam se iniciar porque seus prprios antepassados
tambm se iniciaram (Halloy 2005:641-642).
Encontrei uma configurao muito parecida com esta no Matamba
Tombenci Neto, terreiro de candombl da nao angola, situado em Ilhus,
no sul da Bahia, onde concentro, h muito tempo, as minhas investigaes
(Goldman 2005, 2009). De nao diferente dos terreiros estudados por
Halloy (que se definem como nag), o Tombenci, no obstante, tambm
estruturado a partir de uma base familiar, ainda que esta apresente uma
inflexo matrilateral e no patrilateral, como em Recife. Essa matrilinha-
gem remonta av de sangue da atual me de santo, tendo passado por seu
tio materno e por sua me biolgica antes de chegar a ela que, com quase
80 anos de idade, tem 14 filhos, dezenas de netos e alguns bisnetos.
A me de santo do Tombenci tambm me explicou que, rigorosamente
falando, seus filhos carnais no precisariam ser iniciados, ainda que ela
prefira faz-lo a fim de evitar falatrios, intrigas e fofocas. A justificativa
por ela apresentada para esta no necessidade parece, ao menos em uma
primeira leitura, diferente daquela encontrada por Halloy. Tendo nascido e
crescido no terreiro, e tendo sido, por isso mesmo, compelidos a participar
de uma srie de atividades rituais, mais ou menos cotidianas, que exigem
preparao prvia, seus filhos teriam, na verdade, passado ao longo do tem-
po, de forma intermitente e nem sempre pblica, por todas as etapas que
constituem o processo iniciatrio. Desse modo, sua iniciao propriamente
dita consistiria em uma recapitulao sinttica de tudo o que j foi feito
ao longo dos anos e em uma demonstrao de rigor diante daqueles mais
interessados em intrigas.
A partir do riqussimo material que reuniu em Recife, Halloy acredi-
tou ter encontrado dois modos fundamentais de transmisso de saber
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no candombl. Um que ele chama de herana pelo sangue, e outro que
denomina transmisso por participao (Halloy 2005:644). Halloy carac-
teriza, entre aspas verdade, a primeira concepo como de carter essen-
cialista ou biolgico, e a segunda como culturalista (Halloy 2005:645),
reconhecendo, ao mesmo tempo, que no discurso de seus amigos elas so
frequentemente confundidas ou justapostas, sem que essa ambiguidade seja
esclarecida (Halloy 2005:644):
Dois modos de transmisso religiosa so normalmente distinguidos em minha
famlia de santo. O primeiro, que seria especfico dos descendentes biolgicos
do Pai Ado, concebido sob o modo da herana: de maneira quase atvica, os
saberes religiosos so transmitidos pelo sangue de uma gerao de chefes de
culto seguinte. O segundo modo sublinha a importncia da iniciao e acentua
a necessidade de transmitir [passar] os saberes. Trata-se de duas tendncias
explicativas, no de distines marcadas [] (Halloy 2005:681).
Por outro lado, a rica descrio etnogrfica apresentada por Halloy e
mesmo parte de sua interpretao apresentam uma terceira concepo,
qual, creio, o autor no dedica a devida ateno. Trata-se do que os mem-
bros dos terreiros que ele estudou denominam convivncia, e que Halloy
lembra, com razo, significar literalmente o fato de viver com (Halloy
2005:642). Nesse ponto, entretanto, essa noo de convivncia acaba sendo
rebatida na de participao, que havia sido anteriormente isolada. Ao faz-
lo, acredito que Halloy perde de vista o que penso ser o carter tridico do
modelo nativo ao menos em sua formulao inicial.
O problema, penso, deriva do fato de que o termo participao acaba
sendo reduzido pela anlise ao seu sentido sociolgico quando sabemos
que, de fato, ele tambm pode ser entendido em uma acepo propriamente
ritual. Participar no apenas conviver, mas tambm entrar em rela-
o, material ou no, com aquilo que constitui o ritual. Isto significa que a
transmisso por participao diz respeito tanto ao que se aprende enquanto
membro de um terreiro quanto ao que se recebe na iniciao propriamente
dita. Sangue, ritual e convivncia constituiriam, assim, os vrtices de um
modelo triangular que colocaria em xeque a concepo dualista de Boyer.
Se os dois primeiros termos de Halloy (sangue e ritual) podem, aparente-
mente, ser associados ao dom e iniciao de Boyer, o estatuto do terceiro
a convivncia ou participao permanece mais indefinido. Evitemos
aqui, contudo, o vcio profissional que nos levaria a apenas acrescentar uma
dimenso sociolgica ao par biolgico-cultural inicial. Muito pelo con-
trrio, creio que o terceiro elemento permite justamente o passo essencial:
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 278
a percepo do carter em ltima instncia monista do sistema ainda
que esse monismo de base seja apenas a resultante de uma multiplicidade
intensiva de linhas de foras e vetores.
Em sua bela etnografia sobre candombls na periferia da Grande Salva-
dor, Jim Wafer conta que uma cadela de um dos terreiros que pesquisou era
considerada quase uma iniciada mesmo que no tivesse sido raspada
porque passara algum tempo em recluso com dois diferentes barcos de
ias (Wafer 1991:138). Em chave um pouco mais sria, o fato de ter cado
dentro de uma bacia com oferendas a Xang durante sua recluso iniciatria
na infncia no Tombenci fez com que uma filha de Ians se visse obrigada,
pelo resto de sua vida, a oferecer uma refeio por ano a este orix, o qual,
no entanto, no se conta entre aqueles a quem ela foi consagrada.
Durante muitos anos, os animais que esperavam para ser sacrificados
eram amarrados em duas jaqueiras localizadas naquela que ento era parte
da roa do terreiro Tombenci Neto. Derrubadas quando uma nova rua
atravessou o terreno, as rvores tiveram seus troncos guardados durante
anos por deciso da me de santo. Em 1999, ela pediu a um dos amigos
da casa, artista plstico que se dedica elaborao de lindssimos mveis
rsticos ecolgicos, que transformasse um dos troncos em um trono, no
qual ela passou a se sentar para comandar as cerimnias pblicas no ter-
reiro. A impressionante pea foi recortada com uma motosserra, e os restos
da madeira distribudos pela me de santo entre membros do terreiro por
concentrarem muita fora e, consequentemente, serem capazes de ajudar
aqueles que os conservassem em casa.
Em 2002, o que parecia ser apenas uma brincadeira em meio a muita
comida e bebida sombra de um jambeiro plantado em 1996 na frente do
terreiro se converteu, rapidamente, em um batizado, no qual a rvore
recebeu um padrinho e uma madrinha, que se somaram ao pai e me
da rvore, ou seja, queles que a haviam plantado seis anos antes. Intri-
gado com a aparente solenidade de que a brincadeira havia se revestido,
perguntei mais tarde se o jambeiro era uma rvore especial, consagrada a
alguma divindade. Responderam-me que no necessariamente, mas que
todas as rvores que so plantadas na rea de um terreiro de candombl
vo se tornando especiais medida que absorvem a fora das oferendas e
das pessoas que por ali passam.
Ainda que algumas dessas histrias, que se contam s centenas, possam
ser consideradas simples brincadeiras, elas no deixam de revelar algo
sobre a lgica subjacente ao tringulo isolado por Halloy em Recife. De mim
mesmo disseram diversas vezes em Ilhus que, embora no tivesse sido
iniciado, eu andava por l h tanto tempo que podia ser considerado da
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casa. O que poderia ser tomado apenas como cortesia (e que certamente
o era) tinha, contudo, consequncias rituais bem mais srias: em diversas
ocasies me vi em situaes das quais, em tese, eu no poderia participar
em virtude do fato de no ter sido iniciado.
A hiptese aqui em jogo, portanto, a de que o carter aparentemente
tridico do modelo nativo no apenas contesta o dualismo dos antroplogos,
como oculta, na verdade, um monismo de base. Isto porque o que Halloy
denomina herana pelo sangue e o que eu mesmo desdobrei em parti-
cipao-sociolgica e participao-ritual tm um mnimo denominador
comum. Ou, para ser mais preciso, constituem atualizaes de um princpio
subjacente nico. Afinal, sabemos bem que os centros de culto das religies
de matriz africana no Brasil poderiam perfeitamente ser compreendidos como
enormes mquinas destinadas captao, distribuio e circulao da
fora nica que, em suas cosmologias, constitui tudo o que existe e pode
existir no universo. Como escrevi em outro lugar, essa fora o ax, dos
candombls ketu, ngunzo, dos angola, ou simplesmente fora, energia, em
inmeras outras religies deste tipo constitui tudo o que existe e pode
existir no universo, seguindo um processo de diferenciao e individuao,
sua unidade garantindo que tudo participa de tudo e suas modulaes
fazendo com que haja graus de participao (Goldman 2009:123).
H mais, contudo. Juana Elbein dos Santos (1977:37-43) demonstrou
que essa fora nica e mltipla tem um modo de circulao fundamental:
o sangue. Palavra que, entretanto, no significa exatamente nesse con-
texto o que poderamos imaginar. Pois esse sangue no apenas o que ns
mesmos chamamos de sangue: ele pode ser vermelho, branco e preto e ele
se distribui entre os reinos animal, vegetal e mineral, gerando assim nove
possibilidades das quais ns s retemos uma: o sangue vermelho [] do
reino animal: corrimento menstrual, sangue humano ou animal (Elbein
dos Santos 1977:41).
Ora, isso s pode significar que o sangue que recebo dos meus ante-
passados, aquele que recebo na iniciao e aquele que flui na convivncia
cotidiana seja o das plantas e o dos animais consagrados ao longo dos anos
no terreiro, seja o dos alimentos que compartilho nas refeies coletivas, seja
simplesmente o das pessoas, divindades e espritos com quem convivo
so, de certo ponto de vista, uma nica e mesma coisa.
Entretanto, no apenas o sangue (ou seja, o dado) que mais
complicado do que poderamos imaginar. Creio que minha hiptese permi-
te tambm compreender melhor ao mesmo tempo em que mais bem
compreendida o fato de que parecem existir, grosso modo, pelo menos
dois modelos de iniciao (do feito) nas religies de matriz africana no
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 280
Brasil. Esses modelos no se apresentam da mesma forma, nem com a mes-
ma nitidez, intensidade e grau de institucionalizao em todas as variantes
dessas religies, mas penso que, de um modo ou de outro, as permeiam
de ponta a ponta. Utilizarei aqui um dos modelos que me parecem mais
explcitos, o do chamado candombl da Bahia,
3
especialmente claro nas
grandes casas de santo de Salvador, mas que tambm foi o que encontrei
no Tombenci, em Ilhus. O fato de ele no ser encontrado de maneira to
ntida em outros lugares no significa, portanto, que sua estrutura de base
no esteja a presente.
O primeiro modelo de iniciao, que poderamos chamar iniciao
estrito senso, consiste no que se denomina, nesse candombl baiano,
feitura do santo, processo que, como sabemos, corresponde simultane-
amente feitura da cabea, ou seja, constituio de uma nova pessoa
(Goldman 1984, 1985). Creio que o fato de esse modelo soar menos estranho
a nossas prprias concepes acerca da produo e da propriedade das
coisas explica que ele tenha sido privilegiado na maior parte dos estudos
afro-brasileiros o outro modelo, do qual j falarei, tendo sido usualmente
considerado impuro, residual ou meramente estratgico, dependendo dos
autores. Costuma-se mesmo insistir, e muito, sobre a dimenso de morte e
renascimento desse processo iniciatrio, sem se prestar a devida ateno ao
fato de que, ainda que essa associao seja indubitavelmente verdadeira,
ela no resolve nenhum problema, pois, afinal, tudo dependeria ainda das
concepes nativas acerca dessa morte e desse renascimento, concepes
que, como sabemos, pouco tm a ver com nossas ideias a respeito de fins e
comeos absolutos.
Mas existe outro modelo de iniciao acionado ao menos em boa parte
desse candombl da Bahia. Ele funciona em geral, mas no apenas, para o
caso de pessoas que, como o autor destas linhas, no possuem o dom para
receber os santos em seus corpos, ou seja, que no so capazes de entrar
em transe e experimentar a possesso divina. Na Bahia, essas pessoas so
geralmente chamadas de ogs ou tatas, quando do sexo masculino, e de
equedes ou muzenzas, quando do sexo feminino (nas naes ketu e angola,
respectivamente). Ao contrrio de uma hiptese narcisista muito repetida,
esses cargos, funes ou dons no foram inventados apenas para receber
intelectuais e brancos em geral no candombl, mas simplesmente estendidos
a eles, uma vez que j existiam h muito tempo nos terreiros. Eles recobrem
atividades como o toque dos atabaques, o canto ritual, os sacrifcios, o cui-
dado das pessoas em transe, e assim por diante.
4
De todo modo, o ponto central aqui que, embora se diga s vezes que
um og ou uma equede so feitos, o mais usual, ou talvez o mais preciso,
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 281
dizer que eles so, primeiro, suspensos para, em seguida, serem confirma-
dos. A suspenso ocorre, via de regra, em meio a uma cerimnia pblica,
no especificamente voltada para esse fim, quando uma das divindades
incorporadas escolhe uma pessoa presente, caminha com ela pelo barraco
e a faz sentar-se em uma cadeira que ser suspensa pelos ogs mais antigos
presentes. Com o tempo, imagina-se que o og ou a equede suspenso/a de-
ver confirmar ritualmente sua iniciao, passando por uma sequncia ritual
semelhante, mas com algumas importantes diferenas daquela empregada
na feitura da cabea propriamente dita. Como escutei de um pai de santo
que ordenava a todos os presentes alguns com mais de meio sculo de
iniciao! que se ajoelhassem e pedissem a bno a dois ogs que aca-
bavam de ser suspensos, og no como ia, que nasce pequeno e cresce
depois; og j nasce grande!.
Ora, se aceitarmos o fato de que nas religies de matriz africana no Brasil
o processo de criao no pensado nem segundo a lgica judaico-crist
da criao ex nihilo, nem segundo o modelo hilemrfico grego clssico (no
qual uma forma criadora aplicada a uma matria inerte), talvez possamos
levantar a hiptese de que a confirmao seja um modelo mais adequado
do que a feitura para pensarmos o processo de iniciao em geral. Isto
porque, como tentei demonstrar em outro lugar (Goldman 1984, 2005), nessas
religies todos os seres j existem de alguma forma, mesmo antes de serem
feitos. O que significa, penso, que o processo de criao a entendido como
a revelao das virtualidades que as atualizaes dominantes contm, no
duplo sentido do termo.
Sendo assim, a diferena entre ogs e equedes, de um lado, e rodantes
(como se denomina os suscetveis ao transe), de outro, seria mais de grau do
que de natureza: uns j nascendo grandes, os outros tendo que crescer
para isso. Ou, em termos mais abstratos: uns j nascendo com suas virtuali-
dades mais atualizadas, os outros tendo que atualiz-las progressivamente
ao longo da vida. Isto, ademais, talvez servisse para melhor explicar esta
questo do que as acusaes de simples erro ou manipulao dos inmeros
casos conhecidos de ogs e equedes que passam a entrar em transe em algum
momento de suas vidas. E tambm as variantes etnogrficas (registradas por
Halloy em Recife e por outros autores em outras regies) em que, mesmo
que a distino entre rodantes e no rodantes no seja institucionalmente
marcada, se reconhecem maiores e menores suscetibilidades ou dons para
o transe e a possesso.
por isso, tambm, que na vida cotidiana a questo do dom constitui
justamente uma questo ou seja, algo aberto reflexo, ao debate e
discordncia. O fato de Me Menininha do Gantois no acreditar nos dons
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 282
de Sabina no significa, claro, que ela no acredite naqueles de Silvana
ou de Me Senhora e, a fortiori, na possibilidade do dom em geral. E quan-
do Bastide insinua que Joozinho da Gomeia seria um dos babalorixs
clandestinos, feitos do p para a mo, seria preciso distinguir se isso lhe
foi apresentado como regra geral, o que duvido, ou como um juzo muito
especfico sobre uma pessoa bem concreta em determinado momento, no
que eu apostaria.
E eu tambm apostaria que qualquer um, ao menos no candombl da
Bahia, acharia muito estranha a ideia de iniciar algum que no tivesse
o dom para as coisas da religio. Como se sabe, se h algo com que todos
parecem concordar que ningum se inicia no candombl porque quer,
mas porque sua iniciao exigida pelo seu orix. Por outro lado, creio que
meus amigos tambm considerariam muito estranha, ou ao menos duvidosa,
a possibilidade de existir algum cujos dons sejam to fortes que dispensa-
riam qualquer iniciao. Em suma, a relao entre dom e iniciao no nem
da ordem da oposio, nem da redundncia, nem da causalidade direta. Se
quisssemos empregar um conceito fora de moda, poderamos talvez dizer
que se trata de uma complementaridade dialtica. Mas isto no ajudaria
muito, pois o problema da dialtica, como observou Deleuze, no perceber
que o importante no est nem nos termos, nem em sua contradio, nem
em sua possvel ou impossvel sntese:
O que conta [] no o 2 ou o 3, ou sei l quanto, o E, a conjuno E [].
O E a diversidade, a multiplicidade, a destruio das identidades []. O E
no nem um nem o outro, sempre entre os dois, a fronteira, sempre h
uma fronteira, uma linha de fuga ou de fluxo, mas que no se v, porque ela
o menos perceptvel. E no entanto sobre essa linha de fuga que as coisas se
passam, os devires se fazem [] (Deleuze 1976:64-66).
Observaes nais
Para terminar, coloquemos uma questo de ordem, digamos, epistemolgi-
ca: de onde poderia provir, ento, essa hiptese de um par dom e iniciao
em que a conjuno e desempenha muito mais a funo do adversativo
ou? Ou melhor: de onde poderia provir o sucesso e a facilidade com que cos-
tuma ser aceita essa hiptese? No vou apelar aqui para noes como campo
intelectual e congneres, simplesmente porque no me parece muito difcil
adivinhar as razes desse sucesso em um plano propriamente cosmolgico
ou, de forma mais precisa, naquele do confronto de duas cosmologias.
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 283
Como vimos, quase todos que se referem a essa oposio tendem a
assimilar, em maior ou menor grau, o dom ao inato e a iniciao ao
adquirido. O que faz, claro, com que a dicotomia se assemelhe quase
perfeio a nossos modos dominantes de pensar e nossos tanto no que
se refere ao chamado senso comum quanto no que diz respeito ao prprio
pensamento antropolgico. Afinal, como sabemos, ao menos desde Tylor, a
antropologia se define como o estudo do adquirido em oposio ao inato.
Ou, alternativamente, como a descoberta do que poderia haver de inato
para alm ou sob o adquirido.
Claro que todos tambm sabemos que j h algum tempo esse modelo
vem sendo posto em questo dentro e fora da disciplina. provvel que a
ltima, e mais interessante, tentativa antropolgica de repensar a cultura
(ou seja, o adquirido) seja aquela empreendida, a partir de meados da
dcada de 1970, por Roy Wagner. Grosso modo, trata-se da elaborao de
uma noo de cultura que poderamos chamar de propriamente cultural, no
sentido em que dela faz parte intrnseca e constitutiva a explicitao de que
a noo de cultura ela mesma um artefato cultural, ou seja, que ela pro-
duto de um ponto de vista cultural especfico o nosso. Este , parece-me,
o sentido da expresso inveno da cultura (Wagner 1981, captulo 1).
No entanto, mesmo esse construtivismo aparentemente absoluto de
Wagner parece se deter em uma espcie de universal: a distino, dife-
rentemente marcada segundo as culturas, entre o que depende da ao
humana e o que se impe a ela (Wagner 1981:19). Como resumiu com per-
feio Eduardo Viveiros de Castro, trata-se de saber o que seria o dado do
melansio (ou seja, de qualquer nativo):
Tal questo, convenhamos, no irrelevante. Se verdade que a antropologia
procura elaborar a cincia social do observado (Lvi-Strauss), ento uma de
nossas tarefas principais consiste em elucidar o que, para os povos que estu-
damos, faz as vezes de dado de fato inato que circunscreve e condiciona a
agncia humana e o que, correlativamente, percebido como construvel
ou feito, isto , como pertencendo esfera da ao e da responsabilidade dos
agentes (Viveiros de Castro 2002:404).
O uso do termo inato assinala aqui, claro, que dado e feito so, de
incio, analogias, no sentido wagneriano da expresso: distino nossa que,
estendida aos outros, serve para dar inteligibilidade a processos de difcil
compreenso, mas que deve ser subvertida ao longo do processo (Wagner
1981:16-17). Mas, apesar de tudo, eu arriscaria dizer que subsiste no pen-
samento de Wagner certa tenso entre conceber o dado e o feito como tipos
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 284
ou como foras. E ainda que eu acredite que a posio de Wagner seja a
segunda, nem estou absolutamente certo disso, nem adianta muito atribuir
os mal-entendidos em torno deste ponto apenas suposta estupidez de
alguns leitores (ver Goldman 2012).
Desse modo, se tentssemos aplicar essas ideias de Wagner s reli-
gies de matriz africana no Brasil, ficaramos diante de duas possibilidades.
Por um lado, poderia parecer que a teoria wagneriana simplesmente no
se aplica a essas religies. Por qu? Porque parece muito difcil detectar
com preciso aquilo que, nelas, faria as vezes de dado, ou seja, do que se
encontra fora do alcance da ao humana. Por certo ningum imagina que
seja possvel fazer qualquer coisa, mas o interessante que o impossvel s
surge a posteriori, depois de um eventual fracasso. Alm disso, nada parece,
tampouco, ser integralmente feito, uma vez que tudo o que feito deve ser
continuamente refeito e depende de pr-constrangimentos dados.
Esse falso problema apenas revela o ponto mais geral que eu gostaria de
levantar: a necessidade de uma espcie de esforo suplementar para tentar
deixar de pensar nossas teorias como nossos feitos, que aplicamos a dados
que podem ou no confirm-las. Na antropologia, como insinuei desde o
incio, o problema o do alinhamento de conceitos presentes dos dois lados
do processo de conhecimento. Desse ponto de vista, creio, tudo poderia ser
formulado de outra maneira e, para concluir, eu gostaria de propor uma esp-
cie de esboo do que poderia ser uma tentativa de realinhamento conceitual
entre a antropologia e as religies de matriz africana no Brasil.
De um lado, poderamos tratar o construtivismo radical das religies
de matriz africana como uma daquelas dialticas sem sntese na acepo
wagneriana da expresso (Wagner 1981:96, entre outras) entre o dado
e o feito. Por outro, contudo, deveramos reconhecer que o pensamento
wagneriano (ou qualquer pensamento) no pode passar inclume pelo con-
fronto com o pensamento afro-brasileiro, e que a leitura do segundo pelo
primeiro implica necessariamente uma leitura de Wagner deste segundo
ponto de vista. Nesse sentido, como insinuei acima, essa dialtica sem
sntese poderia ser repensada. No se trata tanto, penso, de uma afirmao
infinita e irresolvel de dois ou mais termos; trata-se, antes, como sugeriu
Deleuze, de uma afirmao do E como conectivo, no nosso caso, de uma
espcie de hiperacelerao das relaes entre o dado e o feito. Ou, para
ser um pouco mais preciso, como um conjunto ininterrupto de operaes
de variao contnua.
5
O dom E a iniciao, o dado E o feito, a iniciao
E o dado, o feito E o dom No final das contas, qualquer um que conhea
as religies de matriz africana no Brasil se perguntaria como isso poderia
ser diferente
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 285
Finalmente, para dar uma ltima volta no parafuso, penso que este
modelo poderia ricochetear na direo da prpria antropologia. Nesse
sentido, nossas teorias no so simplesmente os nossos feitos, e os fatos
no so apenas os nossos dados. Teorias e fatos so, de algum modo,
imanentes uns aos outros, e o que nos cabe fazer, com dizem as mes de
santo e os escultores, lapid-los, ou seja, passar ininterruptamente em
variao contnua de uns a outros, fazendo-os surgir de modo razoavel-
mente inteligvel do bloco em que j estavam contidos no duplo sentido
desta palavra.
Recebido em 09 de maro de 2012
Aprovado em 14 de agosto de 2012
Marcio Goldman professor associado do Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Ja-
neiro; pesquisador do CNPq e bolsista da Faperj. E-mail: <marcio.goldman
@gmail.com>
Notas
* Verses preliminares deste artigo foram apresentadas, em 2009, no seminrio
Territrios Sensveis: Diferena, Agncia e Transgresso, no Museu Nacional, Rio
de Janeiro, no painel A Experincia Religiosa e suas Delimitaes; no IV Congresso
da Associao Portuguesa de Antropologia, em Lisboa; e em 2012, como conferncia
de abertura do ano acadmico do PPGAS/UFRGS (alm de, em 2010, nos seminrios
Sextas na Quinta do Ncleo de Antropologia Simtrica, PPGAS, Museu Nacional,
Rio de Janeiro). Agradeo, respectivamente, a Olvia Gomes da Cunha, a Susana
Viegas e a Sergio Baptista da Silva pelos convites para participar desses eventos.
Tambm a Emerson Giumbelli e Roger Sansi pelos comentrios no Rio e em Lisboa;
a Ruy Blanes e Diana Esprito Santo, pelos comentrios no evento em Lisboa; e aos
participantes do NAnSi pela Sextas na Quinta. Eu gostaria, finalmente, de agra-
decer em especial a Paula Siqueira, Gabriel Banaggia e Jos Antonio Kelly pelos
comentrios que me ajudaram a aprimorar o texto.
1
Entendendo pragmatismo, claro, em seu sentido filosfico mais srio:
o pragmatismo uma arte das consequncias, uma arte do ser cuidadoso (Pignarre
& Stengers 2005) e no uma questo de princpios ou de moral.
O DOM E A INICIAO REVISITADOS 286
2
Ver Verger (1983). E tambm, entre outros, Johnson (2002:121, 126, 201);
Lima (2004:206-207); Rabelo (2008a:107-108, 114); Rabelo (2008b:181, 203); Wafer
(1991:139).
3
Uso esta expresso no sentido que lhe conferido por Serra (1995:40-44): o
de um modelo [que] no quer dizer figurino ou prottipo ortodoxo, nem corres-
ponde a um rito particular, liturgia desse ou daquele terreiro. O modelo [] uma
abstrao construda a partir do estudo comparativo de diferentes ritos.
4
Minha funo, por exemplo, me foi explicada como um tipo de relaes
pblicas do terreiro.
5
O conceito de variao contnua foi introduzido por Deleuze e Guattari
(1980:117-139, principalmente) como uma forma de contornar a hiptese de que a
linguagem seria um sistema fechado, homogneo, constante e universal. Ao contr-
rio, sustentam os autores, as falas esto sempre em variao contnua, alternando
regras variveis e facultativas e se movendo ininterruptamente entre diferentes
registros da linguagem.
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O DOM E A INICIAO REVISITADOS 288
Resumo
Partindo da conhecida oposio entre o
que derivaria do dom e o que derivaria
da iniciao nas religies de matriz
africana no Brasil, este trabalho visa, em
um primeiro movimento, demonstrar et-
nograficamente que esse dualismo oculta
um triadismo. O desdobramento da
anlise etnogrfica levar, contudo e em
seguida, substituio desse triadismo
por um modelo simultaneamente unitrio
e mltiplo. Neste, a participao, em
seus mltiplos sentidos, dever ter um
lugar ao lado do dom e da iniciao,
e as trs categorias devero ser entendi-
das como atualizaes de um princpio
subjacente nico.
Palavras-chave Religies Afro-brasileiras,
Dom, Iniciao, Ritual, Cosmologia, Roy
Wagner.
Abstract
Beginning with the known opposition
between that which derives from the
gift and that which derives from ini-
tiation in African-oriented religions in
Brazil, this work aims to ethnographically
demonstrate that said dualism actually
conceals a triadism. The unfolding of
ethnographic analysis in the article will,
however, lead us to replace this triadism
with a model that is simultaneously uni-
fied and multiple. In this, participation
(in its multiple meanings) should have
a place next to the gift and initia-
tion and the three categories should be
construed as updates of a single under-
lying principle.
Key words African-Brazilian Religions,
Gift, Initiation, Ritual, Cosmology, Roy
Wagner.