A Epstola aos Colossenses - Aspectos Introdutrios

A CIDADE

Colossos ficava no vale do Rio Lico, na parte meridional da
antiga Frgia, onde hoje a Turquia. Erguia-se junto a longa
estrada que ia de feso ao Eufrates. Hoje desabitada,
Colossos teve seus dias de glria nos tempos do Imprio
Grego. Herdoto (c. 485-420 a.C.) se referiu a ela como
umagrande cidade, e Xenofonte a descreveu como uma
cidade populosa, tanto rica quanto grande (430-355 a.C).
A importncia comercial de Colossos tinha sido, portanto,
notvel e sua causa fora uma forte indstria txtil. Porm,
nos tempos do Imprio Romano iniciou-se o declnio, de um lado por causa da expanso de
cidades vizinhas como Laodicia e Hierpolis (4.13), de outro, devido a provveis destruies
causadas por terremotos, a partir de 60 A.D.
Nos dias de Paulo, a decadncia social e comercial de Colossos mostrava que os tempos de
grandeza tinham ficado definitivamente para trs. Alis, possvel que a igreja colossense
estivesse na cidade menos importante dentre todas para as quais o Apstolo enviou suas
cartas.
Quanto populao, era formada por frgios e gregos. Judeus tambm tinham chegado quela
regio no sculo II a.C. Essa variedade populacional favoreceu a mistura de diferentes religies
e culturas, criando uma atmosfera de sincretismo que teve reflexos na vida da igreja.
A IGREJA
A igreja de Colossos foi fundada ao tempo da Terceira Viagem Missionria de Paulo (At 18.23-
21.17). O Livro de Atos narra que durante esse empreendimento missionrio, o Apstolo se
fixou em feso por dois anos e trs meses de forma que, a partir dali, o evangelho se espalhou
por toda a provncia da sia (At 19.8-10; 20.31). Ora, a cidade de Colossos distava cerca de
160 quilmetros a leste de feso, sendo muito provvel, portanto, que a mensagem crist
tenha chegado ali entre os anos 53 e 56 A.D., graas a esse impacto de Paulo sobre toda a
regio.
Em Colossos viveu Filemom e seu escravo Onsimo (4.9 cf. Fm 10). Porm, a figura de maior
importncia na fundao da igreja ali foi Epafras (1.7-8), um homem piedoso que se destacou
por seu amor pelos crentes daquela cidade e das circunvizinhas (4.12-13). Paulo sequer
conhecia pessoalmente a maioria dos colossenses (2.1), mas quando estava preso em Roma,
ouviu de Epafras, talvez prisioneiro com ele (Fm 23), acerca de um falso ensino religioso que
ameaava aquela igreja, dando ensejo a que escrevesse sua carta.
A CARTA
Colossenses foi escrita por Paulo durante o perodo de sua priso domiciliar em Roma (At
28.30), por volta de 61 A.D.,[1] ou seja, num tempo em que a igreja devia ter mais ou menos
seis anos de existncia. provvel que Tquico tenha sido o mensageiro que a levou aos seus
destinatrios (4.7).
A epstola deixa transparecer quais eram os desvios religiosos que estavam se infiltrando na
igreja. Parece que se tratava de uma mistura do velho judasmo com o gnosticismo nascente.
De fato, em 2.8 Paulo se refere a uma falsa filosofia, certamente uma forma embrionria de
gnosticismo que defendia uma forte anttese entre o mundo material e o espiritual e cujos
proponentes se jactavam de ter conhecimentos secretos (2.2-4). O cerimonialismo e o
ascetismo estavam presentes como resultado da fuso dos ensinos judaicos com a falsa
filosofia (2.11, 16-17, 21-23; 3.11).
A viso gnstica propunha a existncia de inmeras emanaes de Deus que eram como os
raios que emanam do sol. Essas emanaes ou es eram consideradas entidades espirituais,
isto , eram tidas como anjos que deviam ser venerados (2.18). Cristo era visto apenas como
mais uma dessas emanaes, um anjo entre muitos outros.[2] Naturalmente, esse ensino
depreciava a pessoa do Salvador, o que motivou Paulo a ressaltar sua supremacia (1.15-20;
2.2-3, 9), conferindo carta o propsito no s de refutar a filosofia mentirosa mostrando sua
inutilidade, mas tambm promover devoo exclusiva a Cristo como perfeito e suficiente
cabea da igreja.

[1] Outras cartas escritas por Paulo durante esse perodo foram Efsios, Filipenses e Filemom. A
Segunda Carta a Timteo tambm foi escrita em uma priso em Roma, mas somente alguns anos depois,
por volta de 67 A.D., quando Paulo se encontrava no Crcere Mamertino, pouco antes de ser executado
sob as ordens de Nero.
[2] O autor de Hebreus, por volta do ano 68, combateu frontalmente essa doutrina logo nos dois primeiros
captulos de sua carta (Hb 1.5 2.18).

















Colossenses 1.1-2 - Saudaes Iniciais

A introduo da Carta aos Colossenses segue o modelo
adotado em outras epstolas paulinas que constam de uma
apresentao pessoal, a meno dos destinatrios e votos
de que esses destinatrios recebam bnos de Deus.[1] A
rigor, esse modelo pode ser visto nas cartas da antiguidade
com bastante frequncia, porm, o Apstolo, como era de
se esperar, acrescenta elementos cristos a ele (e.g., o
termo apstolo e as expresses Cristo Jesus e santos e
fiis irmos). Para Paulo, era importante imprimir marcas
distintamente crists mesmo sobre os costumes e prticas
mais comuns da vida.
No v. 1 o autor se apresenta como Paulo, apstolo de Cristo Jesus pela vontade de
Deus. Deve-se lembrar que a carta dirigida a uma igreja que no conhece o Apstolo
Paulo pessoalmente (2.1) e que no havia sido fundada por ele (1.7). Por isso, ainda que em
Colossos no houvesse qualquer questionamento acerca da sua autoridade apostlica (como
j havia acontecido na Galcia e em Corinto), Paulo se preocupa em mencionar o ofcio que
ocupa, considerando que a igreja estava sendo ameaada doutrinariamente (2.4,8) e precisava
de correo e ensino derivados de algum que tivesse alto grau de autoridade.
Assim, ao se apresentar como apstolo de Cristo Jesus, Paulo se distingue no s dos
pastores comuns da igreja [2], como tambm dos falsos mestres. De fato, essa a forma como
ele destaca que deve ser ouvido como figura preeminente, um mestre da verdadeira f (1Tm
2.7), detentor de autoridade singular (2Co 13.10), a quem foram revelados os mistrios de
Deus (Ef 3.2-9), tendo, por isso, o direito inquestionvel de ensinar a igreja. Ele ainda reala
que exercia seu ofcio pela vontade de Deus j que no se autointitulara apstolo como
alguns falsos mestres costumavam fazer (2Co 11.13; Ap 2.2).
Ainda que esteja fora de discusso que Paulo seja o autor da carta, o Apstolo menciona
Timteo como algum que se une a ele nas admoestaes e ensinos que esto prestes a
serem expostos. Timteo personagem muito conhecido no NT, figurando sem dvida como o
amigo e cooperador mais prximo de Paulo (1Co 4.17; Fl 2.22; 1Tm 1.2, etc.). Nas epistolas
que escreveu na sua primeira priso em Roma (Efsios Filipenses, Colossenses e Filemom),
ele s no mencionou Timteo nas saudaes iniciais de Efsios.
Em 1.1, Paulo chama Timteo de irmo. Isso porque talvez os colossenses o conhecessem e,
ao mencion-lo dessa forma, Paulo queria criar nos seus leitores uma disposio favorvel
para acolher, com apreo fraternal, o que seria ensinado. Com isso o Apstolo tambm
mostrava que o que tinha para expor no eram idias que somente ele nutria, mas o
pensamento comum entre crentes fiis e de boa reputao. De fato, no medida infrutfera
mostrar a quem est em perigo que os alertas que lhe so dirigidos no partem de uma pessoa
s, mas fruto de um consenso do qual participam crentes maduros, dignos de ser ouvidos.
Paulo prossegue dirigindo-se aos crentes de Colossos como santos e fiis irmos em Cristo
(2). Santo algo separado por Deus para o seu uso. Nos escritos de Paulo, essa palavra
nunca aplicada a indivduos em particular, mas sempre a igrejas (talvez a nica exceo seja
Ef 3.5, onde o termo a aplicado a um grupo mais restrito). possvel que isso no ocorra por
acaso, mas que Paulo tivesse em mente o fato de que a comunidade dos eleitos um dos
principais instrumentos que Deus usa para a realizao de seus propsitos soberanos. Isso
coloca a igreja numa posio de notvel importncia, sendo impossvel prescindir dela caso
algum queira participar da obra que o Senhor realiza na histria.
Paulo tambm descreve os colossenses como fiis, isto , pessoas dignas de f. O termo
usado tambm pode ser traduzido como crente, ou seja, algum que tem f. Os dois sentidos
aplicam-se igreja verdadeira. De fato, o povo de Deus se destaca por nutrir a f em Cristo.
o povo que cr; a comunidade de crentes. pela f que algum passa a fazer parte do grupo
dos salvos e essa mesma f deve permanecer firme no corao de cada membro desse
mesmo grupo. Portanto, fcil concluir que o povo da f tambm o povo fiel. Ainda que
sempre atacados naquilo que creem, Deus os protege e os capacita a perseverar (1Pe 1.3-7;
1Jo 5.4; Jd 24-25).
Assim, mesmo sabendo que os crentes de Colossos estavam sendo assediados por erros
grosseiros e mentiras danosas que podiam comprometer a existncia da prpria igreja, h no
corao de Paulo um brilho de confiana. Ele sabe que est se dirigindo aos santos, a
assemblia que Deus usa para realizar sua obra no mundo em geral e nas pessoas em
particular. Sabe tambm que a f que gerou essas pessoas e as colocou entre os salvos uma
f que se sustenta, fazendo de quem a tem no somente um homem de f, mas tambm
algum digno de f, algum fiel. Alis, essa firmeza podia ser vista nos crentes de Colossos
(1.4,23; 2.5).
Os colossenses so ainda chamados de irmos. Mesmo sem conhec-los pessoalmente, o
Apstolo sabia que, desde a hora em que haviam crido, todos passaram a fazer parte da
mesma famlia, a famlia de Deus (Ef 2.19). Apontando a existncia de laos to fortes, Paulo
quer criar nos colossenses uma disposio favorvel ao recebimento das exortaes que esto
prestes a ser feitas. Dirigindo-se a eles nesses termos, ele destri barreiras e desencoraja a
resistncia, despertando nos crentes os afetos naturais, prprios das relaes fraternas.
Os crentes so irmos em Cristo. Fora da relao com o Senhor no h como estar unido ao
seu povo. Estar em Cristo significa estar revestido de sua justia e santidade, includo na sua
esfera de graa, soberania e influncia especiais. Obviamente, somente os salvos esto em
Cristo (2Co 5.17). Passando a estar nele, o homem se une s demais pessoas que se
encontram na mesma condio gloriosa, e se torna parte de uma irmandade que transcende as
barreiras das diferenas raciais, culturais, sociais e, o que importante destacar na igreja
moderna, denominacionais (Gl 3.26-28; Cl 3.11).
A igreja para a qual Paulo escreve, alm de estar em Cristo, estava tambm em Colossos.
Isso mostra que estar em Cristo no implica isolamento do mundo. Ainda que tenha sido
desarraigada da presente era perversa (Gl 1.4) e transportada do imprio das trevas para o
reino do Filho amado (Cl 1.13), de modo que no pertena mais a este mundo (Jo 15.19;
17.14,16), a igreja de Deus tem o dever de permanecer no mundo (Jo 17.15,18), revelando em
aes e pregaes que est sujeita a Cristo, tendo-o como Salvador e Mestre (Mt 5.16; Jo
17.23). Estando em Cristo e em Colossos, a igreja no deve ficar surpresa ao encontrar
severa oposio (1Pe 4.12-13; 1Jo 3.13). Antes, deve resistir com firmeza, sem abandonar
Cristo nem tampouco Colossos (1Pe 5.9-10).[3]
Paulo conclui a saudao inicial com votos de que seus leitores recebam graa e paz. Trata-se
de uma forma de orao ou bno colocada em termos de um bom desejo. Graa o favor
que Deus concede s suas criaturas a despeito de suas falhas e imperfeies. A rigor, consiste
da manifestao do amor incondicional do Pai. pela graa que o crente recebe a salvao (Ef
2.8), as bnos materiais (2Co 9.8), a fora para enfrentar dificuldades (2Co 12.9), a
capacitao para o servio cristo (Rm 12.6) e o chamado para o ministrio (Ef 3.7-8). Os
colossenses precisavam da graa de Deus para que vivessem como igreja exemplar, livre,
inclusive, das falsas doutrinas que se insinuavam em seu meio (2Co 1.12).
Paz a ausncia de perturbaes (1Co 16.11), barreiras (Ef 2.14) e tambm desordens (1Co
14.33), sendo condio provada pelas pessoas tanto em seu ntimo (Fl 4.7) como em suas
relaes com os homens (Rm 12.18; 14.19; 2Co 13.11), com o ambiente ao redor (At 9.31) e
com o prprio Deus (Rm 5.1). Paulo quer que os colossenses tenham paz especialmente em
seus relacionamentos dentro da igreja, conforme se v em 3.12-17. Porm, no h dvida de
que tambm desejava v-los livres das perturbaes que os mestres da mentira e os que se
desviam da f sempre trazem sobre os santos (Gl 5.10; 6.17; Hb 12.15).
Graa e paz, portanto, so expresses que abrangem a totalidade do bem. Elas s podem vir
da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo.[4] Somente em Deus o crente deve
buscar essas coisas, uma vez que somente ele as tem para oferecer (Tg 1.17).

[1] Veja-se 1Co 1.1-3; 2Co 1.1-2; Gl 1.1-3; Ef 1.1-2, Fl 1.1-2; 1Ts 1.1; 2 Ts 1.1-2, etc.
[2] Os apstolos formavam uma classe exclusiva na igreja primitiva. Era um grupo pequeno de homens
(provavelmente apenas doze ou, no mximo, dezoito, cf. At 1.26; Rm 16.7; Gl 1.19; Ap 21.14) que viram
Cristo ressurreto (1Co 9.1), receberam diretamente dele o apostolado, sem a mediao de pessoas ou
igrejas (Gl 1.1. Evidentemente a auto-nomeao tambm era inaceitvel, cf. 2Co 11.13; Ap 2.2), tinham o
dever de trabalhar como missionrios pioneiros, pregando principalmente em regies ainda no
alcanadas pela mensagem crist (2Co 10.15-16), recebiam de Deus revelaes de notvel valor e
contedo doutrinrios (Gl 1.11-12; Ef 3.5) e faziam milagres que comprovavam a autenticidade de seu
ofcio (2Co 12.12; Hb 2.3-4). A existncia desse grupo se restringiu ao sculo I, quando foram lanados
os alicerces doutrinrios, ticos e funcionais da igreja (Ef 2.19-21).
[3] No errado o cristo fugir de uma cidade onde haja feroz perseguio (Mt 10.23; 2Co 11.32-33).
Porm, nunca certo o crente evitar a corrupo, os apelos e os ataques comuns do mundo atravs do
isolamento adotado, por exemplo, por alguns personagens ligados ao movimento monstico que surgiu
no sculo IV da era crist.
[4] A expresso e do Senhor Jesus Cristo no est presente em muitos manuscritos.










Colossenses 1.3-8 - Gratido a Deus pelos Crentes de
Colossos

Logo aps saudar a igreja de Colossos, Paulo revela que
sempre agradecia a Deus por ela (3). Suas oraes eram
dirigidas a Deus, o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo. O
apstolo usa essas palavras a fim de, desde o incio, fazer
frente ao falso ensino que ameaava os colossenses e que
tendia a depreciar a pessoa de Cristo. Assim, ele no s
reala que Jesus tem o prprio Deus por Pai (o que implica
ser participante de sua natureza divina, cf. Lc 22.70-71; Jo
5.18; 19.7), mas tambm que ele mesmo Senhor,
enfatizando dessa forma sua singular supremacia (1Co 8.6).
O louvor dirigido por Paulo a Deus se baseava em informaes que tinha recebido sobre a
igreja. Ele ouvira falar que as trs virtudes crists bsicas, ou seja, a f, o amor e a esperana
(1Co 13.13; Gl 5.5-6; 1Ts 1.3; 5.8) eram patentes entre os colossenses (4-5). De fato, eles
tinham f em Cristo, o que lhes dera acesso graa da justificao (Rm 5.1-2). Que essa f
era genuna, podia-se comprovar pelo amor que os crentes de colossos nutriam por todos os
santos (Gl 5.6; 1Jo 3.10). Ademais, o que nutria e robustecia tanto a f como o amor era a
esperana celeste. Com os olhos fixos em sua herana futura os colossenses encontravam
foras para permanecer fiis a Cristo, mesmo num mundo hostil (1Tm 4.10; 1Pe 5.9-10).
Tambm mergulhados na esperana, eles olhavam com afeio especial todos os que
Deus tornara dignos de participar de um futuro to glorioso (1.12), nutrindo, assim, amor por
seus irmos.
Deve-se ressaltar a esta altura que a esperana mencionada por Paulo no mero otimismo
vago ou a expectativa um tanto incerta de que Deus, no final, vai acolher os que tm f.
Esperana aqui sinnimo de certeza. algo que se espera sabendo que de fato vir (Rm 5.5;
8.20-21; Ef 1.18; Tt 1.2; Hb 6.18-19). Observe-se tambm que se trata de uma esperana
reservada nos cus (1Co 15.19; 1Pe 1.4), ou seja, tem um contedo que representa o inverso
do que preenche a esperana nutrida pelos incrdulos e pelos crentes imaturos (1Tm 6.17).
Finalmente, trata-se de uma esperana que compe a mensagem do evangelho (5 in fine).
Pregar a f crist sem mencion-la implica omisso de um dos seus pontos principais.
O evangelho que apresentava a esperana celeste havia alcanado Colossos, ao sul da antiga
Frgia. A chegada da mensagem crist ao vale do rio Lico mostrava que a determinao de
Jesus de que sua Palavra fosse anunciada alm das fronteiras da Palestina estava se
cumprindo (At 1.8). E o que era mais empolgante: Paulo pde constatar j em seus dias que
esse evangelho estava se expandindo por todo o mundo (6).
De fato, a expanso da f crist ao tempo em que Paulo escreveu a Epstola aos Colossenses
(61 AD) era notvel. Por esse tempo o Apstolo j tinha concludo as trs viagens missionrias
mencionadas em Atos. Por meio daquelas viagens, toda a parte oriental do Imprio Romano
tinha sido alcanada pela mensagem de Cristo. Tanto isso verdade que j em 57 AD, quando
escreveu a Carta aos Romanos, o Apstolo deu a entender que considerava cumprida sua
misso no oriente e que planejava ento ir capital do imprio, seguindo dali para a Espanha
(Rm 15.23-24).
Paulo foi preso antes de realizar esses planos e foi de sua priso domiciliar em Roma que
escreveu aos colossenses. Ao dizer agora que por todo o mundo a f estava crescendo e
frutificando, certamente mostra estar ciente de que, mesmo sem a sua cooperao, o
evangelho j havia chegado tambm parte oeste do imprio. De fato, sabe-se que a
Espanha, to visada por Paulo, acolheu o evangelho bem cedo. Ainda que no existam
registros que informem como o cristianismo chegou Pennsula Ibrica[1], sabe-se que j no
sculo II a igreja hispnica chamava a ateno de grandes lderes eclesisticos como Irineu de
Lyon ( c. 202) e Tertuliano de Cartago ( c. 220), dada a sua firmeza doutrinria e forte
presena na regio.[2]
Por outro lado, mesmo que o ocidente ainda no tivesse sido atingido com a pregao de
Cristo quando Paulo escreveu aos colossenses, o uso da expresso todo o mundo no seria
equivocado, pois evidente que se trata de uma hiprbole (assim como as afirmaes em 1.23
e Rm 1.8). Ora, bvio que a referida expresso no foi usada com o propsito de indicar
especificamente cada nao ou povo que habita o globo, mas sim com o objetivo de destacar a
notvel expanso do cristianismo que, de uma pequena seita judaica, tornou-se religio
mundial no breve perodo de trinta anos aps o Pentecoste.
Deve-se observar aqui que Paulo no destacou o crescimento espantoso do cristianismo por
amor ao sucesso ou s estatsticas. Antes, sua inteno foi certamente realar o
escopo universal do evangelho. O Apstolo quis despertar seus leitores para o fato de que a
f crist no era propriedade de um pequeno grupo de iniciados dotados de conhecimento
especial como era o caso da doutrina ensinada pelos falsos mestres que atuavam na Frgia.
Enquanto o proto-gnosticismo presente em Colossos propunha que a verdade estava nas
mos de uma minoria que alegava ter conhecimentos secretos, o evangelho era conhecido e
oferecido abertamente no mundo inteiro (Rm 1.5), o que mostrava quo distante estava a f
crist dos ensinos divulgados por aqueles que contaminavam a igreja com sua v filosofia
(2.8).
Os colossenses no precisavam percorrer o mundo para descobrir que a posse da verdade do
Evangelho no era privilgio de uma minoria. Entre eles mesmos a Palavra estava frutificando
e crescendo. Na prpria cidade de Colossos a igreja no somente se expandia, mas tambm
amadurecia. Como, diante de avanos to notveis, aqueles crentes podiam acreditar que a
verdade pertencia a um grupo restrito?
Paulo informa no v. 6 que a expanso da f vinha ocorrendo entre seus leitores desde o dia em
que eles ouviram a mensagem crist. Ele tambm se refere a esse tempo como o dia em que
os colossenses entenderam a graa de Deus em toda a sua verdade. Aqui possvel
perceber que a converso consiste inclusive de um milagre no intelecto do homem alcanado
pela graa. De acordo com Paulo no h quem entenda o Evangelho (Rm 3.11; 2Co 4.4; Ef
4.17-18) e a mensagem da cruz considerada irracional pelos descrentes (1Co 1.18). Por isso,
a converso genuna sempre acompanhada de uma capacitao especial para entender a
verdade crist bsica. Essa capacitao advm da atuao sobrenatural de Deus no homem
(Lc 24.45; At 16.14; 2Co 4.6-7; 1Jo 5.20).
Os colossenses entenderam a graa de Deus em toda a sua verdade.[3] Isso significa que,
diferente da heresia cheia de mistrios propagada naquela regio, a f crist tinha sido
pregada ali em sua plenitude. claro que os crentes de Colossos tinham que progredir no
conhecimento espiritual das coisas que lhes haviam sido anunciadas (1.9; 2.2-3), mas tratava-
se de um progresso em verdades que estavam sua disposio desde o incio, no da
descoberta de segredos acessveis somente a alguns (1.28).
Note-se que a compreenso da graa de Deus em toda a sua verdade tambm aponta para o
fato de que essa graa s realmente entendida a partir de um conjunto de lies a ela ligado.
Desprezar essas lies pode levar o homem a concluses perigosas. Alis, os escritores do NT
tiveram que lidar com problemas decorrentes da m compreenso da graa de Deus por parte
de homens que, por ignorncia ou deliberadamente, rejeitavam suas reais implicaes (Rm
6.1-2; Gl 5.13; Jd 4). Com os colossenses no tinha sido assim. Eles entenderam plenamente o
significado da graa (1Co 1.5; 1Jo 2.20). Se estavam sendo ameaados agora por mentiras
que deturpavam de algum modo o real sentido dela, precisavam apenas de uma palavra de
alerta (2.4-8) e de uma exortao para que vivessem de acordo com o que j tinham aprendido
(2.20-23).
Epafras fora o missionrio que apresentara o Evangelho aos colossenses (7). Paulo o chama
de amado cooperador e fiel ministro de Cristo. Parece que ele prprio era de Colossos e
certo que tinha profundo envolvimento com igrejas de cidades prximas, como Laodicia e
Hierpolis (4.12-13). Estando com Paulo em Roma, talvez como prisioneiro tambm (Fm 23),
ele relatou ao Apstolo o progresso dos colossenses, falando-lhe do amor que eles tinham no
Esprito (8).
O amor no Esprito de que fala Paulo no v. 8 a disposio de promover o bem do outro
mesmo quando isso requer alguma dose de esforo ou implique algum grau de prejuzo.
chamado de amor no Esprito porque o Esprito Santo a sua fonte (Gl 5.22). Por isso,
somente as pessoas que esto dentro da esfera de atuao especial do Esprito de Deus
podem desenvolver um amor assim. Alm dessas fronteiras, o homem vive na carne, sendo
movido pelo amor de si mesmo e por suas vergonhosas inclinaes naturais (Gl 5.19-21).
Alis, esse era o caso dos falsos mestres que atuavam em Colossos (2.23).


[1] H tradies que ligam a origem do cristianismo na Espanha ao ministrio de Paulo realizado depois
de sua primeira priso em Roma. H tambm a lenda de que o evangelho chegou pennsula atravs de
sete missionrios enviados por Pedro. A histria mais popular atribui a chegada da f crist Espanha ao
Apstolo Tiago que, antes de ser morto por Herodes em Jerusalm, teria visitado a regio e pregado na
Galcia e em Zaragoza. Depois de sua morte, seus restos mortais teriam sido supostamente levados para
a Espanha, onde agora repousam na baslica de Santiago de Compostela. Nenhuma dessas histrias,
porm, so dotadas de embasamento histrico. Veja-se Justo GONZALEZ. Uma histria ilustrada do
cristianismo. 10 vols. A Era dos Mrtires, vol. 1. So Paulo: Vida Nova, 1980. p. 42-44.
[2] Veja-se Boanerges RIBEIRO. A igreja na Pennsula Hispnica antes de Constantino. In: Fides
Reformata 1:2 (jul/dez). So Paulo: JURET, 1996. p. 71.
[3] A NVI traduz dessa forma para resguardar o sentido do verbo grego que conhecer exata e
completamente. Evidentemente, ao usar esse verbo, Paulo contraria o ensino do gnosticismo nascente,
cujos mestres se gabavam de ser detentores de conhecimentos ocultos. A forma substantiva encontra-se
em 1.9,10 e 3.10.




Colossenses 1.9-14 - A Orao de Paulo pelos Crentes
de Colossos

No so somente informaes indesejveis que devem
motivar os crentes a orar por seus irmos. Paulo se animou
a orar pelos colossenses ao receber boas notcias acerca
deles, quando Epafras lhe falou acerca da f e do amor que
tinham. No v. 9, diz que por essa razo no parava de orar
por eles desde o dia em soubera do seu bom estado
espiritual.
O apstolo revela o contedo de suas splicas. Ele pedia
que os cristos fossem cheios do pleno conhecimento da
vontade de Deus. A frase indica a deteno completa de um conhecimento amplo. Fica claro
aqui o propsito de Paulo de, mais uma vez, atingir a filosofia gnstica em formao que
elitizava o acesso ao conhecimento. Desde o incio, ele combate sem trguas os falsos
doutores.
O objeto que o apstolo desejava que seus leitores conhecessem plenamente era a vontade de
Deus. E para que os colossenses tivessem cincia dela e a assimilassem era necessrio que
fossem marcados por sabedoria e entendimento espiritual (Ef 1.17-19).
Nos escritos paulinos, a vontade de Deus se revela ao constituir Paulo como apstolo (Cl 1.1),
ao predestinar, resgatar e adotar um povo para si (Gl 1.4; Ef 1.5,11), ao determinar que todo o
universo seja posto sob o domnio e controle de Cristo (Ef 1.9-10), e ao ensinar o modo como
os crentes devem viver (Ef 5.17; 6.6; 1Ts 4.3; 5.18). Paulo diz que a apreenso disso tudo est
associada sabedoria e ao entendimento espiritual. No h, pois, como aceitar essas coisas a
no ser que o homem tenha sua mente reestruturada espiritualmente. Alis, em Romanos 12.2
o apstolo mostra que o entendimento da verdadeira natureza da vontade de Deus s
possvel se houver renovao da mente.
O que se v no v.9 um tipo de splica em prol dos crentes muito raro em nossos dias. As
oraes que os cristos pronunciam refletem exatamente os seus valores e interesses. Quando
no h suplicas para que a vontade de Deus seja acolhida por mentes renovadas isso revela
que essas coisas esto recebendo pouca importncia na igreja, especialmente por parte dos
seus lderes. Decisivamente no era esse o caso de Paulo e nem de Epafras (4.12).
A splica de Paulo, uma vez atendida, teria um desdobramento prtico. O pleno conhecimento
da vontade de Deus, com toda a sabedoria e entendimento espiritual no geraria apenas
crentes com percepes teolgicas mais profundas. Antes, faria com que os cristos de
Colossos vivessem de maneira digna do Senhor.[1] Deus revestiu os crentes de dignidade
para serem participantes do seu Reino (1.12; 2Ts 1.4-5). preciso agora que o cristo, com a
ajuda do Senhor, ande altura desse privilgio, de tal modo que Cristo seja glorificado em sua
vida (2Ts 1.11-12). Uma descrio no muito detalhada do modo de vida digno da vocao de
Deus encontra-se em Efsios 4.1-3.[2] Em termos gerais, porm, trata-se de uma maneira de
viver que em tudo agrada ao Senhor e que marcada por uma dinmica que Paulo descreve
mencionando quatro componentes: frutificao, crescimento, fortalecimento e gratido.
A vida de modo digno do Senhor aquela que segue frutificando em toda boa obra (10). A
figura sugerida aqui bvia: o homem como uma rvore e suas obras so os frutos.
Joo Batista usou essa mesma figura (Mt 3.8-10) e Jesus tambm (Mt 7.15-20; 12.33; Jo 15.1-
6), sendo ainda uma das preferidas de Paulo (Rm 7.4-5; Gl 5.22-23; Ef 5.8-9; Fp 1.9-11).
Os frutos esperados dos crentes no texto em anlise so as boas obras.[3] Alis, Deus
determinou que o povo salvo fosse caracterizado pela prtica delas (Ef 2.10; Tt 2.14; 3.8),
devendo tais obras se constituir no traje caracterstico das mulheres crentes (1Tm 2.9-10;
5.10), bem como numa rea em que o pastor deve ser exemplo (Tt 2.7). Paulo lembra,
inclusive, que as obras do crente sero matria de julgamento no tribunal de Deus (2Co 5.10).
Tendo as boas obras tamanha importncia na prtica do viver cristo, preciso defini-las com
maior preciso. Ao contrrio do que se pensa, a construo do conceito de boa obra no
deixado na Bblia merc da intuio humana. Muito menos deve-se acolher a idia de que
toda obra aceitvel por Deus desde que feita com sinceridade. De fato, no dado ao
homem autoridade para definir o que so boas obras. Tampouco seus sentimentos, mesmo os
melhores, tm, a rigor, o poder de valid-las. Antes, o que a Bblia ensina que foi o prprio
Deus quem fixou de antemo o que se pode chamar de boas obras (Ef 2.10). Isso significa que
por mais bela ou sincera que uma ao possa parecer, ela s ser aceitvel se estiver em
harmonia com aquilo que o Senhor, em sua sabedoria, elevou categoria de bom.[4]
Por isso, a Escritura crucial tanto para a descrio como para a promoo das boas obras
(2Tm 3.15-17). Nela vemos alguns exemplos das prticas que Deus eleva a essa categoria.
So elas: todas as aes de Jesus (Jo 10.32), a ajuda a pessoas carentes, especialmente os
irmos na f (At 9.36-39; Tt 3.14), a boa criao dos filhos, a prtica da hospitalidade, o
humilde servio aos santos (1Tm 5.10) e a rejeio dos impulsos da carne (1Pe 2.11-12). A
Epstola de Paulo a Tito d nfase especial s boas obras, sendo possvel detectar nela um
nmero maior de exemplos, especialmente em 2.1-15 e 3.1-5. Esse tema ocupa espao
notvel na literatura paulina porque o Apstolo, conforme se depreende do texto em anlise, v
as boas obras como marcas do andar digno do Senhor.
A vida digna do Senhor marcada tambm pelo crescimento no conhecimento de Deus
(v.10 in fine). Como no v. 9, Paulo usa mais uma vez a palavra conhecimento, com o
propsito claro de desafiar o falso ensino que ameaava a igreja [5]. Agora, porm, o objeto do
conhecimento o prprio Deus. Evidentemente, a infinitude do Senhor faz com que o cristo
sempre tenha campo a percorrer no entendimento de quem ele . Alis, em sua orao
sacerdotal, Cristo declarou que a vida eterna consiste de conhecer a Deus e a seu Filho (Jo
17.3), o que significa no somente que por conhec-los que o homem entra na vida, mas
tambm que a imensido de suas perfeies requerem nada menos que a eternidade para
serem exploradas.
Os colossenses j tinham conhecido a graa de Deus quando creram (6), mas a experincia
crist no se resume obviamente converso. H uma dinmica de crescimento que se segue.
Paulo mostra que esse crescimento envolve aprender mais sobre Deus.[6] Alis, isso
importante porque o conhecimento de Deus se constitui numa das marcas que distingue o
homem piedoso dos incrdulos (Jo 8.19; 2Ts 1.8). Estes, de fato, no conhecem a Deus ou
desprezaram o conhecimento que se pode obter dele pelas vias naturais.
Os reflexos dessa ignorncia so terrveis j nesta vida. De acordo com o NT isso gera
idolatria, discrdias, falhas no carter e as mais chocantes imoralidades (Rm 1.21-31; 1Ts 4.3-
5; Tt 1.16). A falta do conhecimento de Deus tambm a causa da perseguio contra a igreja
(Jo 15.21). Por isso, quanto mais os colossenses crescessem no conhecimento de Deus, mais
diferentes seriam dos incrdulos que os cercavam. Alm disso, seriam detentores de um
conhecimento relevante, indispensvel para o viver de maneira digna, diferente do
conhecimento advogado pelos mestres do gnosticismo nascente que tanto os perturbavam
(2.23).
No v.11, a splica principal de Paulo que os crentes de Colossos, mesmo em face dos falsos
ensinos que lhes eram propostos, mesmo vivendo numa cidade marcada pelo sincretismo
religioso e mesmo sob os ataques que sofriam em meio a uma sociedade pag, fossem
perseverantes e pacientes (2Co 6.4-10; 2Tm 3.10). As palavras gregas para perseverana e
pacincia so sinnimas. Ambas significam firmeza ou fortaleza. So as qualidades de quem
no desiste, mesmo sendo prolongado o combate e demorado o livramento.
Considerando a fora dos apelos e das ameaas que se apresentam continuamente diante do
crente, essas duas virtudes so, de fato, essenciais. Contudo, sua fonte no est no prprio
cristo. Ele no capaz de produzi-las por si mesmo. Por isso, os crentes tm que ser
fortalecidos com todo o poder. Do contrrio, no haver firmeza (Fl 4.13). A intensidade do
poder necessrio para que o crente persevere descrita nas palavras de acordo com a fora
da sua glria. Assim como a imensa energia do sol est associada ao seu brilho indescritvel,
da mesma forma pode-se ter alguma noo do poder de Deus quando se pensa na glria da
sua majestade. esse poder infinito que Paulo quer que atue nos colossenses fazendo-os
perseverar. Nada menos que isso os protegeria da apostasia (2Co 13.4; 1Pe 1.4-5; Jd 24).
Alis, os crentes modernos que anseiam testemunhar grandes manifestaes do poder de
Deus, fariam bem em contempl-lo na vida daqueles que, mesmo sob intensa oposio,
perseveram na f e na piedade.
O modelo prtico de cristianismo que Paulo ansiava ver concretizado na vida dos colossenses
tambm era marcado pelo dar graas (12). A alegria mencionada no fim do v. 11, certamente
se refere ao sentimento que deve acompanhar a gratido. O apstolo, portanto, queria que
seus leitores dessem graas a Deus com jbilo. Essa gratido deveria ser dirigida ao Pai. Ela
seria fruto do reconhecimento de que foi o Pai quem capacitou os colossenses a terem parte
na sua herana santa.
No se pode minimizar a relevncia do v. 12 para a compreenso da origem da salvao. H
quem diga que a eleio de Deus ocorreu quando ele, usando de sua prescincia, anteviu
quais pessoas creriam no evangelho. Vendo, assim, de antemo os que atenderiam a
pregao da f, Deus ento os teria escolhido e, no tempo devido, os chamado e justificado.
Geralmente esse ensino busca amparo em Romanos 8.29 e 1Pedro 1.2.[7]
A maior fragilidade, porm, dessa doutrina que ela, contrariando o ensino do Novo
Testamento, baseia a salvao no merecimento do homem, percebido previamente por Deus.
A concluso bvia a que ela conduz que a eleio no procede da graa incondicional do
Pai, sendo antes um prmio pela virtude vista de antemo por ele em algumas pessoas. Assim,
de acordo com esse entendimento, a origem da salvao estaria no indivduo, cuja disposio
de f descoberta previamente por Deus. Este ento o escolhe recompensando-o por aquela
louvvel disposio (Veja-se, contudo, Rm 11.35). Trata-se assim da eleio oriunda do mrito
humano visto com antecedncia e no decorrente da graa divina incondicional.[8]
Ora, essa maneira de explicar a eleio divina no pode ser sustentada pela revelao bblica.
O texto em anlise, por exemplo, mostra que o prprio Deus quem torna o homem digno da
sua herana. Assim, o Senhor no encontra uma multido de homens dignos e ento os elege.
Antes, ele elege uma multido de homens e ento os torna dignos. Ademais, em Efsios 1.4-5
ensinado que a eleio de Deus se baseou exclusivamente em sua vontade livre,
misericordiosa e soberana e no em supostas virtudes previstas (Rm 9.11-18; 2Tm 1.9; Tt 3.4-
5). Como se no bastasse, v-se ainda na Bblia que Deus quem capacita o homem tanto a ir
a Cristo (Jo 6.44,65) como a crer nele (Ef 2.8). Se ele quem concede essas coisas ao
homem, absurda a afirmao de que as verifica de antemo em algum, realizando em
seguida a eleio. Portanto, correta a afirmao de Agostinho que diz: A graa de Deus no
descobre, pelo contrrio, faz os que devam ser eleitos.[9]
A palavra usada por Paulo no v. 12 para descrever a ao de Deus sobre os colossenses,
tornando-os dignos de herdar o reino significa literalmente tornar suficiente ou qualificar. De si
mesmo e por si mesmo, o homem no pode colocar-se altura de herdeiro do cu. Somente
Deus pode qualific-lo para isso, revestindo-o de dignidade. Ao crer em Cristo, os colossenses
haviam sido objeto dessa ao de Deus que os tornara dignos da sua herana. Isso se
constitua na razo suprema pela qual os crentes de Colossos deviam alegremente dar graas
ao Pai. Sua dignidade no era decorrente de pertencerem a uma pequena elite de indivduos
iniciados nos falsos mistrios do gnosticismo nascente. Essa era a dignidade falaciosa que os
mestres daquelas doutrinas vs arrogavam para si. No havia qualquer razo para que os
colossenses anelassem pertencer quela elite ilusria. Sua dignidade havia sido dada por
Deus que os alara posio de herdeiros, tornando-os dignos dessa posio. E isso devia
promover alegre gratido.
Disso tudo se depreende que os crentes em geral no tm qualquer razo para buscar a
admirao que o mundo tributa a elites sociais, crculos de poder, grupos intelectuais ou
sociedades secretas. As grandezas e o status que a sociedade sem Deus almeja no devem
despertar o interesse do homem redimido nem ser alvo de seus anseios. A nobreza dos
cristos foi-lhes concedida por Deus que, ao salv-los, os fez dignos de um reino majestoso.
No h, pois, razo para que o povo eleito se afadigue na busca das glrias ilusrias deste
mundo.
O v. 12 termina mencionando a luz. No NT esse termo usado para se referir pureza (1Jo
1.5), ao conhecimento (2Co 4.6) ou glria celeste (1Tm 6.16). No texto em anlise o ltimo
sentido o mais apropriado. H, portanto, aqui uma clara aluso esperana escatolgica do
crente (Veja-se tb. 1.5, 27 e 3.4) que nunca deve perder de vista onde est seu verdadeiro
tesouro e a real felicidade.
Se de um lado o crente espera o Reino, de outro deve ter conscincia de que j faz parte dele
e desfruta, desde agora, do status de cidado do cu (Fp 1.27). Isso possvel porque Deus
Pai o libertou do imprio das trevas (v.13), isto , do domnio de Satans, sob o qual vivia em
plena escurido, ou seja, em ignorncia e pecado (At 26.17-18). Observe-se que o verbo usado
por Paulo aqui significa salvar, libertar ou resgatar, o que mostra a condio de escravo sob a
qual o cristo vivia antes da sua converso, bem como a triste situao em que todo incrdulo
se encontra (2Co 4.4; 2Tm 2.25-26).
Tendo libertado o crente do reino sombrio de Satans, o Pai o transportou para o Reino do seu
Filho amado. Assim, o crente foi removido de uma ptria para outra. Como parte de um povo
liberto, ele foi colocado sob o domnio de um novo imprio, sob o qual experimenta liberdade,
paz e segurana, nutrindo tambm um modo de vida diferente. Ainda que o desfrute pleno de
sua ptria esteja reservado para o futuro (Fp 3.20; 1Pe 2.11), ele prova desde j e em grande
medida os benefcios de sua libertao (Rm 14.17).
No Filho amado de Deus, o crente encontrou a redeno, ou seja, libertao, pleno livramento
(v. 14. Veja-se Ef 1.7; Hb 9.12). Esse benefcio no est somente ligado remoo do imprio
das trevas. A redeno tambm abrangeu o perdo dos pecados. Isso significa que alm de
ser liberto do domnio do diabo, o crente tambm ficou livre de suas culpas e,
conseqentemente, da condenao da decorrente (Rm 8.1).

[1] Veja-se 2Pedro 1.3-8, onde tambm o conhecimento de Deus mencionado em conexo com a vida
frutfera. Alis, o conhecimento dissociado da virtude no tem valor algum dentro do cristianismo (1Co
13.2). Essa foi uma das razes pelas quais o gnosticismo no pde ser acolhido pela igreja apostlica.
[2] Essa descrio est voltada mais especificamente para o modo de vida do crente dentro na igreja, no
seu relacionamento com os irmos.
[3] Em contrapartida, muito comum a sua total ausncia nos incrdulos (Tt 1.16; Jd 12).
[4] A sincera devoo idlatra (1Co 12.2), a adorao a Deus dissociada da obedincia (Is 1.12-15), a
busca da justificao pelo esforo prprio (Gl 5.4) e a condescendncia em face do pecado obstinado
(1Co 5.1-2) esto entre as obras que as pessoas consideram boas, mas que, luz da Bblia, so
repugnantes diante de Deus (Is 64.6).
[5] Veja-se o comentrio a 1.6 e nota.
[6] Os termos desmo e agnosticismo, embora designem sistemas de pensamento mais
abrangentes, so muitas vezes usados para se referir especificamente a idias filosficas que
negam a possibilidade de conhecer a Deus. No agnosticismo, a rigor, dito que impossvel
at mesmo saber se Deus de fato existe. Do texto em anlise, porm, se depreende que o
Deus verdadeiro pode sim ser conhecido. Na verdade, ele quer ser conhecido, tendo prazer em
se revelar aos homens (Sl 25.14; Is 65.1; Jr 29.13; Jo 14.21).
[7] Esses textos no ensinam que Deus viu de antemo quem creria, mas sim que ele conheceu de
antemo em quem agiria, concedendo sua graa salvadora.
[8] H um outro problema com esse ensino. Ele parte do pressuposto de que existe um futuro fixo que
Deus foi capaz de consultar. Porm, a questo que surge : Quem fixou esse futuro para o qual Deus
olhou? Somente trs opes podem ser oferecidas como resposta a essa pergunta: ele prprio
estabeleceu o futuro; um outro deus o fez; ou foi o destino cego. As duas ltimas opes so inaceitveis
para o cristianismo. Logo, foi Deus quem fixou o futuro. Ora, se ele prprio assim fez, ento no descobriu
quem creria, mas sim determinou quem receberia o evangelho.
[9] Citado por Joo CALVINO. As institutas ou tratado da religio crist. Vol. III (XXII:8). So Paulo: Casa
Editora Presbiteriana, 1989. p. 405.






Colossenses 1.15-23 - A Supremacia de Cristo e sua
Obra Reconciliadora

A meno do Filho amado no v. 13 cria a primeira
oportunidade na epstola para Paulo falar sobre a
supremacia de Cristo. Em Colossos, os ensinos judaicos
mesclados s doutrinas propostas pelo gnosticismo em
formao propunham que os crentes buscassem sabedoria,
conhecimento e santidade em prticas cerimoniais e
ascticas e no em Cristo (2.2-4, 11, 16-17, 21-23).
Ademais, a rejeio da matria como essencialmente m
comprometia a realidade da encarnao (v. 20, 22; 2.9).

Isso tudo reduzia a importncia de Cristo tanto no pensamento como a prtica do viver cristo.
Da a preocupao de Paulo em realar sua supremacia, levando assim os crentes a se
sujeitarem exclusivamente ao Filho de Deus.[1]
Paulo comea dizendo que Cristo a imagem do Deus invisvel (15. Veja-se tb. 2Co 4.4). A
invisibilidade de Deus ensinada j nas primeiras pginas da Bblia, tendo servido como base
para a proibio de imagens que o representassem j a partir dos tempos do xodo (Dt 4.12-
18). De fato, a essncia de Deus invisvel (1Tm 1.17; 6.16; 1Jo 4.12) e Jesus ensinou que
ningum jamais viu o Pai, exceto ele prprio (Jo 6.46).
Em Cristo, porm, o homem pode ver Deus[2] (Jo 1.14,18; 14.9; Hb 1.3). Ele a imagem
visvel[3] daquele que invisvel. Imagens e cones de ouro, prata, madeira ou pedra so
abominveis ao Senhor (Sl 115.3-8), mas Jesus o cone vivo de Deus. Basicamente, isso
significa, que Cristo Deus em forma visvel.
A segunda parte do v. 15 diz que Cristo o primognito de toda a criao. A princpio, essa
expresso pode sugerir que Cristo foi o primeiro a ser criado entre todos os demais seres que
compem o universo que Deusfez.[4] Esse entendimento, porm, nega a divindade de Jesus,
no se harmonizando com a cristologia claramente exposta em todo o NT (Jo 1.1; 20.28; Rm
9.5; Hb 1.8; 1Jo 5.20). Ademais, deve ser lembrado que o propsito de Paulo, ao escrever sua
Carta aos Colossenses, ressaltar a supremacia de Cristo. Portanto, entender a expresso em
anlise como uma prova de que Cristo apenas uma criatura especial, nada tendo de divino,
milita contra o principal objetivo do apstolo.
A forma, pois, correta de entender a expresso primognito de toda a criao a seguinte:
como o primognito, no mundo dos dias de Paulo, tinha primazia sobre tudo o que pertencia ao
pai, sendo seu herdeiro principal, da mesma forma Cristo tem o direito de primognito sobre
tudo o que foi criado. Tudo convergir nele (v. 16; Ef 1.9-10), que exerce supremacia sobre o
universo inteiro (v. 18; 1Co 15.27-28; Ef 1.22; Hb 2.8). Assim, a expresso usada por Paulo,
est longe de dizer que Cristo foi criado primeiro que tudo. Antes, significa que ele tem direito
de primogenitura sobre toda a criao de Deus, como herdeiro principal e senhor dela (Hb 1.2).
Tendo tocado no tema da criao, o texto se expande apresentando as razes pelas quais
Cristo tem o statusde primognito sobre o universo que Deus fez. De acordo com o v. 16, nele
foram criadas todas as coisas nos cus e na terra. Essa afirmao coloca Cristo como agente
na criao (Jo 1.3). Ora, sabe-se que o Deus-Trino criou o universo, mas a Bblia no informa o
modo especfico como cada uma das trs Pessoas atuou nessa obra.[5] Assim, no possvel
determinar que papel exato a Segunda Pessoa da Trindade exerceu quando os anjos foram
criados ou quando os fundamentos do universo foram lanados.[6]
Seja como for, Paulo diz expressamente que tudo o que existe, tanto o mundo material quanto
imaterial (o que, evidentemente, inclui os anjos), veio existncia pelo ato criador do Filho. E
no somente todas as coisas foram criadas por ele, mas tambm para ele, ou seja, tudo o
que foi criado convergir um dia no Filho (Ef 1.10). Isso significa que, no fim de tudo, todas as
coisas sero postas em harmonia por ele e com ele. A desordem, o caos, o sofrimento, a
vaidade e a desarmonia a que o pecado lanou a criao de Deus, um dia ter fim, sob o
domnio absoluto do Senhor Jesus (Rm 8.19-22).
No se pode perder de vista que Paulo destaca essas verdades acerca da supremacia de
Cristo sobre a criao com o objetivo de enfraquecer o ensino dos falsos mestres que
ameaavam a igreja de Colossos. Especialmente a apresentao de Cristo como criador de
tronos, soberanias, poderes e autoridades, ou seja, das diferentes ordens de anjos, conforme o
ensino judaico de ento, deve ter causado forte impacto sobre o gnosticismo nascente que, ao
que parece, encorajava a adorao de seres angelicais (2.18).[7]
No v. 17, Paulo reala a preexistncia de Cristo ao afirmar que ele entes de todas as
coisas. Essa afirmao implica divindade, pois enfatiza que Cristo j existia antes da criao
do universo fsico e dos seres espirituais (Jo 1.1-2). Ora, bvio que s Deus, ele prprio
eterno e no criado, pode ser considerado existente desde as infindas eras da pr-criao.
Assim, Paulo destaca novamente a divindade do Filho. Alis, o prprio Senhor Jesus afirmou
isso quando tambm alegou ser pr-existente (Jo 8.58). Ora, existindo antes de todas as
coisas, Cristo se situa na posio de Senhor sobre a totalidade da ordem criada.
Em seguida, dito que nele tudo subsiste. O verbo aqui usado significa continuar,
permanecer, ou aindasegurar. dessa palavra que advm o termo sistema. O texto ensina,
portanto, que Cristo o sustentador de tudo o que h. Se o universo no entra em colapso, se
a realidade consiste de um cosmos ordenado e no de um caos, se possvel perceber a
existncia de um sistema bem elaborado e em perfeito funcionamento no mundo, se h leis
fsicas e foras misteriosas regendo, controlando, movendo e fazendo girar de maneira
harmnica a fantstica e infinitamente complexa mquina do universo, Paulo atribui essa obra
ao Deus-homem. , de fato, pelo poder dele que as menores sementes germinam e tambm
os astros mais gigantescos no desabam ou saem de suas rbitas (Hb 1.3).
Em face dos ensinos gnsticos que ameaavam a centralidade e supremacia de Cristo entre os
crentes de Colossos, Paulo, no v. 18, menciona o senhorio exclusivo de Jesus sobre a igreja.
Ele a cabea do corpo que a igreja, ou seja, como um organismo vivo, unificado e bem
estruturado (1.24; 3.15. Veja-se tb. Rm 12.4-5; 1Co 12.12-27; Ef 3.6) a igreja recebe sua fora
vital e o comando para as suas aes unicamente de Cristo e no de filosofias humanas (Ef
1.22-23; 4.15-16; 5.23-24, 29-30). Se for separada dele, ficar sem orientao, seguindo vozes
alternativas e, por fim, morrer ou se transformar numa outra sociedade qualquer, defendendo
tradies e crenas estranhas sob a capa de uma piedade fingida. Esse era exatamente o caso
do grupo de falsos mestres que perturbavam os crentes de Colossos (2.16-19).
Paulo tambm afirma no v. 18 que Cristo o princpio. A idia dominante a de que ele o
originador ou fundador de tudo. Em conexo com a realidade da igreja que acaba de ser
mencionada, possvel que o texto se refira no somente s origens do universo, mas tambm
criao do novo homem em Cristo (Ef 2.14-15). De fato, a igreja considerada no NT a nova
criao de Deus (2Co 5.17; Gl 6.15; Ef 2.10), algo que veio existncia porque ele, diante das
trevas em que o corao dos salvos outrora se encontrava, disse outra vez: Haja luz! (2Co
4.6). Em face disso, possvel que o texto aponte para Cristo como agente tambm na nova
criao, o princpio de tudo, inclusive de uma nova raa, a raa eleita (1Pe 2.9). De fato, ele
prprio disse expressamente a Pedro: ... edificarei a minha igreja (Mt 16.18).
A ressurreio de Cristo foi uma espcie de prenncio da ressurreio dos crentes em geral
(1Co 15.20-23). Por isso, o versculo 18 prossegue com a afirmao de que ele o
primognito dentre os mortos. De fato, Jesus foi a primeiro a ressuscitar com o chamado
corpo da ressurreio, isto , um corpo imperecvel, que no se deteriora (1Co 15.42-44).
Outras pessoas ressuscitaram antes daquela manh em que o Senhor se levantou do tmulo
onde jazia (2Rs 4.35; Lc 7.15; Jo 11.44, etc), mas todas elas voltaram vida num corpo mortal,
dando simples continuidade ao curso de sua existncia, at morrerem outra vez.
Desse modo, Cristo foi o primeiro a ressuscitar definitivamente num corpo glorioso, revestido
de imortalidade. Por isso, pode-se dizer que ele foi o princpio tambm da nova criao de
Deus, o inaugurador de uma nova humanidade, a humanidade formada por homens celestiais
(1Co 15.45-49).
O v. 18 termina dizendo que Cristo desempenha funes cruciais nas suas relaes com o
universo e com a igreja para que tenha absoluta e total supremacia.[8] Em sua infinita
soberania, o Pai quis que o Filho tivesse plena primazia, pelo que fez dele o originador,
sustentador e cabea de tudo.
Essa verdade tambm exposta no v. 19. Nesse versculo Paulo ensina que Deus se agradou
em fazer com que em Cristo habitasse toda a plenitude. Os gnsticos usavam a palavra
plenitude para se referir soma total do poder e dos atributos de Deus. Essa plenitude,
segundo eles, era distribuda entre agentes (emanaes ou poderes anglicos) atravs dos
quais Deus governava o mundo e revelava a sua vontade. Assim, esses seres intermedirios
retinham parcelas maiores ou menores da plenitude que era distribuda e diluda entre eles.
Nenhum tinha toda a plenitude e provvel que os falsos mestres de Colossos dissessem que
Cristo era apenas mais uma dessas emanaes procedentes do divino.
Paulo, porm, ensina que em Cristo habita toda a plenitude, destacando que tudo o que
pertinente a Deus (seus atributos, poder e autoridade) reside nele de forma completa (2.9).
Assim, o texto fala da perfeita divindade de nosso Senhor, pela qual ele criou e sustenta tudo o
que h e pela qual exerce total autoridade sobre o mundo e a igreja.
O v. 20 encerra o hino cristolgico iniciado no v.15. O texto ensina que a vontade de Deus
consistiu de fazer com que o Filho fosse o instrumento de reconciliao entre ele e todas as
coisas tanto as que esto na terra quanto as que esto nos cus. Essa afirmao levanta
uma srie de questes difceis. Estaria Paulo ensinando que a inimizade com Deus um dia
desaparecer do universo? Se esse for o caso, seria certo dizer que as penas do inferno so
temporrias e que as almas ali lanadas um dia desfrutaro da paz com o Senhor? E mais: a
reconciliao com Deus das coisas que esto nos cus implicaria na salvao dos seres
anglicos que se rebelaram contra ele, como Satans e os demnios?
Na histria da teologia crist houve quem respondesse afirmativamente cada uma dessas
perguntas. Orgenes de Alexandria (c.185-253) foi aparentemente o primeiro pensador cristo a
propor o ensino de que Deus, no final, reconciliar consigo mesmo todos os seres criados,
inclusive Satans. Essa teoria, tecnicamente denominada apokatstasis (Lit. restaurao), foi
considerada um desvio da doutrina ortodoxa, sendo uma das razes pelas quais Orgenes no
considerado um dos pais da igreja. Seja como for, para ele no havia outra forma de
entender textos como Salmos 110.1 e 1Corntios 15.28. O grande erudito alexandrino cria que
essa era uma implicao necessria da bondade de Deus e do poder da Palavra, os quais
impem a necessidade de um trmino para o mal. Segundo o entender de Orgenes, se o mal,
Satans ou o inferno existirem para sempre, Deus jamais ser tudo em todos.[9]
Conforme j dito, a igreja crist jamais acolheu esse pensamento.[10] Qual ento, seria o
sentido da reconciliao mencionada no texto sob anlise? O palavra que o NT geralmente usa
para reconciliao diz respeito restaurao de um relacionamento cuja harmonia se perdeu
(Rm 5.10-11; 11.15; 1Co 7.11; 2Co 5.18-19). Porm, o termo usado por Paulo em Colossenses
1.20 ligeiramente diferente e s aparece novamente em 1.22 e Efsios 2.16. Esse termo
tambm significa restaurao da paz (1.22), mas Paulo o usa ainda para indicar uma realidade
unida em perfeita harmonia com Deus (Ef 2.16).
Assim, ao falar das coisas terrenas sendo reconciliadas com Deus, Paulo golpeia o conceito
gnstico de que o mundo fsico intrinsecamente mau, situando-se fora do interesse de uma
divindade que se mantm distante dele. Opondo-se a isso, o apstolo mostra que, por compor
a boa criao de Deus, o universo material um dia ser parte de uma realidade unificada sob
seu completo domnio, desfrutando de paz e tendo restaurada a harmonia que caracterizou o
seu estado inicial (Rm 8.19-22).
E quanto s coisas celestiais? De fato, est fora de dvida que Paulo tem em mente aqui as
realidades espirituais. Entretanto, certo que os santos anjos no precisam de reconciliao.
Tambm certo que no h proviso para a restaurao dos anjos cados (Hb 2.16). Como
ento entender o que Paulo diz no v. 20? Diante do ensino geral do NT e das nuances que a
palavra usada nesse texto admite, parece certo que a reconciliao das coisas que esto nos
cus deve ser entendida no sentido de serem postas em sujeio a Deus, sendo totalmente
devotadas a ele.
Ora, sabido que o pecado ps o diabo e seus demnios em franca rebelio contra o Senhor,
lanando desordem no universo espiritual, desordem essa que ainda persiste (Ef 6.12). Est
fora de questo que esse estado de coisas deve ser remediado e provvel que Colossenses
1.20 aponte o modo como isso acontecer. Considerado ao lado de textos como 1 Corntios
15.28; Efsios 1.10, Colossenses 1.16 e Hebreus 2.8, parece certo que o texto em anlise fala
da reconciliao no como a restaurao da harmonia atravs do fim da inimizade, mas sim
como a restaurao da harmonia atravs da subjugao de tudo ao Pai.[11] Portanto, a
reconciliao de que Paulo trata aqui a incluso de todas as coisas numa realidade unificada
posta debaixo da absoluta soberania de Deus. Nessa condio no mais existir qualquer
rebelio, desobedincia ou resistncia ao governo divino. certo que a atitude dos maus
(anjos e homens perdidos) jamais ser marcada por sujeio amorosa. Porm, haver de sua
parte a mais completa resignao (Ap 14.10). nesses termos que a harmonia ser
reconstruda no universo espiritual.
O v. 20 ainda diz que a restaurao da paz (Lit. fazer a paz) foi possvel graas ao sangue da
cruz. Isso mostra o alcance da obra de Cristo no Calvrio. por meio desse sacrifcio que toda
a desordem a que o pecado lanou a criao pode ser solucionada. Conclui-se, desse modo,
que a cruz neutralizou todos os efeitos do pecado. Ora, a violao da vontade divina no gerou
somente culpa (Rm 5.18-19), mas tambm inimizade e desordem. Sendo assim, o sangue de
Cristo no foi derramado apenas para anular a culpa, mas tambm para destruir a inimizade
(Rm 5.10) e pr um fim na desordem. Portanto, para o crente, o sangue que manchou o
madeiro agiu ao tempo de sua converso, removendo a culpa e a inimizade com Deus quando
ele creu (Rm 5.1); mas ainda agir no futuro, restabelecendo a ordem no universo decado (At
3.21).
Ao falar sobre reconciliao, Paulo naturalmente se volta para o aspecto em que essa
realidade se aplica aos crentes. Sendo viabilizada a reconstruo da paz atravs da cruz, os
homens so beneficiados por ela quando respondem positivamente ao evangelho. Foi o que
aconteceu com os colossenses. O apstolo descreve a condio deles antes de se tornarem
cristos, dizendo que estavam separados de Deus (21). A palavra usada por Paulo denota
algum estranho, excludo ou separado (Ef 2.12; 4.18). De fato, antes da converso, os
colossenses eram pessoas distantes de Deus e da salvao, separadas e banidas da
comunho com ele por causa do pecado.
Os colossenses tambm tinham sido inimigos. Sua hostilidade contra Deus se manifestara na
mente, ou seja, nos seus raciocnios e emoes. As inclinaes interiores daquelas pessoas,
seus pensamentos e desejos, tinham sido outrora completamente hostis ao Senhor (Ef 2.3). A
forma como essa inimizade se expressava era atravs do mau procedimento. As obras de
perversidade que os colossenses praticavam nos dias da sua incredulidade eram provas da
sua inimizade contra o Deus santo. Evidentemente, essa descrio do apstolo se ajusta a
todos os descrentes de qualquer lugar ou poca.
Os benefcios da morte de Cristo, porm, alcanaram aquelas pessoas. Os versculos 21 e 22
mostram o contraste entre o antes e o agora. Paulo diz que Deus, interferindo na condio
deplorvel dos colossenses, os reconciliou consigo (22). Isso foi possvel graas ao milagre da
encarnao. Com um corpo de carne, Cristo pde morrer (Hb 2.14-15). Sua morte aplacou a ira
de Deus (1Jo 2.2) e tornou possvel a reconciliao do homem com ele (Rm 5.10-11; Ef 2.13).
Deve-se notar a nfase de Paulo aqui na real corporeidade de Jesus.[12] Certamente, ao
enfatizar o corpo fsico de Cristo (Lit. corpo da sua carne), o apstolo teve como alvo fustigar
a doutrinas ensinadas pelos falsos mestres que negavam a realidade de um corpo material em
Cristo. No v. 22 ele no somente repugna esse ensino, mas tambm reala a necessidade da
encarnao. Sem esse fato, a morte de Cristo na cruz seria impossvel e o perdo necessrio
reconciliao jamais poderia ocorrer (Hb 9.22).


[1] possvel que os vv. 15-20 encerrem um hino cristolgico usado na igreja primitiva. Alis, hinos desse
tipo serviam como veculo para o ensino doutrinrio e perfeitamente possvel que Paulo esteja usando
esse recurso didtico aqui. Outros provveis exemplos dessa prtica se encontram em Efsios 5.14;
Filipenses 2.6-11 e 1Timteo 3.16.
[2] Mesmo nos tempos do AT, possvel que algumas vises de Deus fossem aparies da Segunda
Pessoa da Trindade. Talvez uma comprovao disso encontre-se em Joo 12.41 comparado com Isaas
6.1-5.
[3] desse vocbulo grego (pronuncia-se eikon) que advm a nossa palavra cone. Nas igrejas russa e
grega, o termo usado para se referir representao de figuras sagradas em superfcie plana de
madeira.
[4] Ao tempo da igreja antiga, o presbtero rio de Alexandria ( c. 335) foi o mais vigoroso expoente do
ensino de que Cristo, apesar de ser, de fato, o criador do mundo, era ele mesmo uma criatura, no sendo
certo crer em sua divindade. As idias de rio, porm, foram condenadas no Conclio de Nicia, reunido
em 325, e ele foi deportado para o Ilrico. O arianismo, contudo, se manteve vivo e, mesmo nos dias de
rio, mostrou-se vigoroso e em expanso. A igreja oficial, porm, nunca o acolheu. Atualmente, o grupo
que mais se aproxima das doutrinas arianas so as Testemunhas de Jeov.
[5] No h dvidas de que o Pai atuou na criao (Ap 4.11). Que o Filho criador tambm fica claro em
textos como o que est em anlise. J a atuao do Esprito Santo na obra criadora obscura e
geralmente deduzida a partir de Gnesis 1.2.
[6] O v.16 aliado a textos como Joo 1.3 e Hebreus 1.2 do a entender que, na criao, o Filho atuou
como agente intermedirio.
[7] A supremacia de Cristo sobre os anjos tambm mostrada em 2.15 (Veja-se tb. Ef 1.20-21; Hb 1.5-8,
13-14).
[8] Particularmente, o fato de ser o primognito dentre os mortos coloca Cristo numa posio de
autoridade sobre os homens (At 17.31).
[9] Veja-se HALL, Christopher A. Lendo as Escrituras com os Pais da Igreja. Traduzido por Rubens
Castilho Meire Santos. Viosa: Ultimato, 2007. p. 63.
[10] Veja-se SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Vol. 2 (21:XVII). So Paulo: Vozes, 1990. p. 507.
[11] Textos como Lucas 10.18, Colossenses 2.15 e Judas 6 mostram alguns sentidos em que essa
subjugao j existe. A sujeio completa, porm, dos anjos maus ao domnio do Senhor est reservada
para o futuro (Ap 12.7-10).
[12] Veja-se tambm Efsios 2.15.

















Colossenses 1.24-29 - A Misso de Paulo de Proclamar
o Mistrio do Evangelho

Nesse pargrafo Paulo faz uma apologia do seu ministrio,
afirmando que recebeu a mensagem que pregava do prprio
Deus e que a proclamava zelosamente a todos. bem
provvel que o apstolo apresente essa defesa por no ser
conhecido pessoalmente na igreja de Colossos (2.1).
Os falsos mestres certamente tiravam proveito disso e
tambm do fato dele se encontrar mui distante daqueles
crentes, numa priso domiciliar em Roma (2.4-5). Ademais,
tambm possvel que os falsos mestres estivessem pondo
em dvida a legitimidade do apostolado de Paulo, a fim de
lanar sua mensagem no descrdito e remover, com isso, qualquer obstculo aos seus maus
propsitos.[1]
Em face disso tudo, o apstolo menciona verdades sobre o seu trabalho, desejando que, tendo
cincia delas, os colossenses acolham seus ensinos e admoestaes. Primeiramente Paulo diz
que se alegra em seus sofrimentos (24). Ele tem em mente aqui os desconfortos que
enfrentava em sua primeira priso em Roma. Ainda que estivesse numa priso domiciliar, livre
das torturas da masmorra e tendo permisso para pregar (At 28.30-31), fato que Paulo
estava sob liberdade vigiada, at certo ponto merc de um soldado romano (At 28.16)[2] e
impedido de realizar seu trabalho de modo mais abrangente.
O sofrimento decorrente dessa situao, porm, era recebido por Paulo com alegria. Isso
porque tais agruras eram sofridas em prol dos prprios colossenses e, num sentido amplo, em
benefcio da igreja como um todo. De fato, Paulo sofria pela igreja. Suas viagens, lutas,
privaes e prises tinham sempre como objetivo promover o bem, a edificao e a expanso
do povo de Deus (2Co 1.6; 12.15; Ef 3.13; 2Tm 2.10). Assim, olhando para a sua prpria dor
como um veculo atravs do qual os eleitos eram abenoados, Paulo se regozijava nela,
vislumbrando seus efeitos benficos sobre o rebanho do Senhor.[3]
Paulo interpretava tambm seus sofrimentos como uma forma de completar em seu corpo o
que resta das aflies de Cristo, em favor do seu corpo, que a igreja. Na literatura paulina
essa mesma idia aparece algumas vezes (2Co 1.5; 4.10; Gl 6.17). Ela aponta para o fato de
que as agruras pelas quais os servos de Deus passam no servio do Reino so tambm os
sofrimentos de Cristo, dada a unio entre o Senhor e o seu povo (At 9.4-5). Eventualmente,
Paulo usa esse mesmo ensino para encorajar seus leitores, afirmando que se os crentes esto
unidos a Cristo at o ponto de participar de seus sofrimentos e morte, isso significa que eles
tambm participaro de sua ressurreio e glria (Rm 8.17; Fp 3.10-11).[4]
Assim, bvio que a inteno do apstolo aqui no afirmar que os sofrimentos da obra
expiatria de Cristo foram incompletos (Jo 19.30; Hb 9.24-26), mas sim que as perseguies e
dores que ele provou ao ministrar em favor do seu povo no se esgotaram e, de fato,
continuam a existir, torturando agora os seus servos que tambm trabalham em prol da igreja.
No fim do v. 24, a igreja qualificada como seu corpo, ou seja, o corpo de Cristo. Essa figura
aparece inmeras vezes nas epstolas de Paulo. O apstolo a usa para estimular o fim das
divises e inimizades entre o povo de Deus (Ef 2.16; 3.6; Cl 3.15), bem como para falar da
unidade produtiva da igreja, realando a importncia do servio de cada crente na sua
comunidade local (Rm 12.4-8; 1Co 12.12-31). A figura do corpo tambm ilustra a unio vital da
igreja com Cristo (Ef 4.15-16) e sua sujeio a ele como lder supremo (Ef 1.22-23; 5.23).
Na Epstola aos Colossenses, Paulo usa a figura do corpo para promover a sujeio exclusiva
a Cristo (1.18), algo que a doutrina gnstica em formao, com sua nfase na busca de
ritualismos e mistrios (2.16-18), desestimulava. A mesma figura usada em Colossenses para
mostrar que os falsos mestres que ameaavam a igreja no pertenciam a Cristo (2.19).
Finalmente, Paulo usa a figura da igreja como corpo para desencorajar as discrdias entre os
irmos (3.15). Possivelmente, em Colossos essas discrdias existiam num certo grau devido
atuao dos falsos mestres que, com seus ensinos, afastavam os crentes de Cristo, fazendo
com que o amor deles entre si esfriasse. De fato, notvel a intensidade dos
desentendimentos que marcam as igrejas que sofrem a m influncia da heresia.[5]
No v. 25, Paulo diz que se tornou ministro. O termo que emprega o mesmo que aparece em
1.23, isto ,diconos e, conforme j dito, usado para se referir a algum que presta auxlio ou
se dedica a um servio. Em 1.23, Paulo se apresenta como ministro do evangelho. Aqui, se
define como ministro da igreja. Esse seu servio descrito com contornos especficos.
Primeiramente um ministrio com responsabilidades que lhe foram atribudas pelo prprio
Deus. A palavra traduzida na NVI como responsabilidade o vocbulo oikonomia e se
refere grosso modo administrao de uma casa ou ao gerenciamento dos bens de
outrem.[6] Assim, Paulo est dizendo que recebeu de Deus a incumbncia de um
administrador, a fim de cuidar de certos aspectos ligados ao funcionamento da igreja que
pertence ao Senhor (1Co 9.17; Ef 3.2). No idioma em que foi escrito o NT, aquele a quem
confiada umaoikonomia dado o nome de oikonomos[7], e Paulo aplica esse termo a si
mesmo em 1Corntios 4.1-2, bem como aos bispos em geral, em Tito 1.7. J para o apstolo
Pedro, cada crente em particular um oikonomos e deve servir a Deus com isso em
mente (1Pe 4.10).
Em segundo lugar, o ministrio de Paulo em prol da igreja era marcado pela responsabilidade
especfica de apresentar plenamente a palavra de Deus. Isso implicava tanto o dever de pregar
a todos (Rm 15.19)[8] como o de anunciar a mensagem sem qualquer omisso (At 20.27; 2Co
4.2). De fato, o ministrio completo aquele que se dirige a todas as classes, sem exceo, e
tambm prega o desgnio de Deus de forma plena, sem selecionar pontos da verdade de
acordo com a convenincia da situao ou as preferncias teolgicas do intrprete.
A palavra de Deus que Paulo anuncia descrita como o mistrio que esteve oculto durante
pocas e geraes (26). Conforme j exposto, no gnosticismo nascente a salvao consistia
do conhecimento de verdades que se mantinham em segredo, sendo acessveis apenas a um
grupo seleto de pessoas privilegiadas espiritualmente. Paulo, aqui, afirma que o verdadeiro
mistrio a palavra que ele anuncia. comum o apstolo usar o termo mistrio para se
referir ao evangelho ou a verdades a ele relacionadas (Rm 11.25; 16.25; 1Co 2.1, 7; 15.51; Ef
1.9; 3.3-5, 9; 5.32; 6.19; 1Tm 3.9, 16). Sendo assim, para o apstolo, diferente dos falsos
mestres, mistrio algo que estava escondido, mas que agora manifesto a todos, em
cumprimento da vontade de Deus.[9]
No texto em anlise, Paulo afirma que o mistrio de Deus foi revelado aos seus santos. luz
de Efsios 3.5, certo que os santos aqui mencionados so os apstolos e profetas que, sob
a influncia do Esprito Santo, conheceram e transmitiram a Palavra de Deus aos homens nos
tempos da igreja primitiva.
O v. 27 diz que Deus concedeu a tais homens (aos seus santos e no aos proponentes das
idias gnsticas que estavam aflorando em Colossos) o conhecimento do mistrio que a
verdade rica e gloriosa que alcana todos os povos e no somente um grupo de iniciados na
suposta gnose (Ef 3.5-6). A glria dessa verdade agora revelada , portanto, notvel entre os
gentios espalhados pelo mundo, sendo universalmente conhecida (Rm 16.25-26).
O mistrio especfico que Paulo tem em mente aqui e cujo benefcio se v alcanando homens
de todas as raas a realidade da habitao de Cristo naquele que cr. Essa verdade
compunha a mensagem de Paulo, sendo parte integrante do evangelho que ele anunciava (Rm
8.9). Paulo explica que a habitao de Cristo a base para a esperana do crente quanto
glria futura (2Co 1.21-22; Ef 1.13-14; 4.30). De acordo com o ensino paulino, aqueles em
quem o Senhor no faz morada neste mundo, no podem esperar entrar em suas moradas no
mundo porvir.
O apstolo prossegue enfatizando que anunciava o mistrio do evangelho a todas as pessoas
sem qualquer discriminao (28). Sua nfase se verifica no fato de que a expresso todo
homem aparece trs vezes no texto grego do v. 28. Assim, para Paulo a oferta do evangelho
era universal. O alvo das boas novas o homem, no importando suas origens, formao ou
nvel social. Qualquer grupo que, como os mestres gnsticos dos dias de Paulo, limita a
participao em seus segredos a uma minoria, no detentor da verdade divina, j que esta,
alm de ser livre de complexidades, foi revelada a fim de ser universalmente conhecida.
No v. 28 Paulo diz que anunciava o mistrio de Deus advertindo e ensinando a cada um. O
verbo traduzido como advertir significa tambm admoestar ou aconselhar. um ato que
sempre requer pacincia e benignidade (Rm 15.14; 2Ts 3.15), podendo ser realizado em meio
a mais profunda comoo (At 20.31). O segundo verbo significa simplesmente instruir. a
ao de quem transmite a outrem uma doutrina; o ato de quem informa e educa (At 15.35). O
trabalho de Paulo como pregador descrito plenamente atravs desses dois termos.[10] Dos
textos supracitados se depreende que tanto crentes como incrdulos eram alcanados pelo
conselho e ensino do apstolo como proclamador dos mistrios de Deus. O texto tambm diz
que Paulo realizava esse trabalho com toda a sabedoria, ou seja, com a postura e o
entendimento dados por Deus (Tg 3.17-18; 2Pe 3.15).
O alvo do apstolo como ministro de Deus e pregador dos seus mistrios era apresentar todo
homem perfeito em Cristo. A palavra perfeito pertence ao vocabulrio usado pela heresia
que ameaava a igreja de Colossos. Seus proponentes aplicavam esse termo para se referir s
pessoas que haviam sido iniciadas nos segredos das religies de mistrio. O sentido bsico do
termo completo ou maduro. Paulo, portanto, est dizendo que trabalhava para que os
homens alcanassem um desenvolvimento espiritual pleno.[11] Isso, porm, s seria possvel
se eles estivessem em Cristo, ou seja, dentro da sua esfera de atuao e poder. Ainda que os
falsos mestres alegassem ter um alto grau de percepo e maturidade espirituais e
prometessem essas coisas aos que acolhessem seus ensinos, Paulo afirma que o
amadurecimento espiritual verdadeiro s podia ser alcanado por algum que estivesse em
Cristo, tendo acolhido os ensinos do mistrio de Deus revelado, ou seja, o evangelho.
No v. 29, o apstolo descreve o grau de empenho com que se dedicava ao trabalho de
anunciar a verdade visando a perfeio espiritual dos homens. Ele diz que se esfora, isto ,
trabalha arduamente. Tambm afirma que luta com todas as foras (1Co 9.25-27), mesmo em
meio s mais terrveis presses. Nesse combate, ele recebe a fora de Deus, a qual atua nele
de modo eficaz, capacitando-o e dando-lhe energia, resistncia e vigor. Esse versculo
importante porque trata de um paradoxo muitas vezes mal entendido entre duas realidades: a
necessidade do esforo humano e a capacitao de Deus. De acordo com o texto, um fator
no anula o outro. Na verdade, ambos se completam. De fato, Paulo se esforava no servio o
mais que podia e, segundo ele, esse esforo decorria do poder de Deus que nele atuava. Na
verdade, era o poder de Deus que dava a medida do esforo de Paulo. Da se conclui que a
capacitao do Senhor que habilita seus ministros a se esforarem alm do imaginvel (1Co
15.10).


[1] Paulo, alguns anos antes, tinha enfrentado esse mesmo problema, porm de forma mais intensa, na
Galcia (Gl 1.11-12) e em Corinto (1Co 9.1-2; 2Co 11.5-6, 23; 12.12).
[2] O famoso historiador Edward Gibbon (1737-1794) informa que os soldados rasos que compunham os
exrcitos dos imperadores romanos eram recrutados entre as camadas mais baixas e com muita
freqncia mais crapulosas da sociedade (GIBBON, Edward. Declnio e queda do Imprio Romano. So
Paulo: Companhia das Letras, 1989. p. 36).
[3] Existe tambm a possibilidade de Paulo ensinar aqui que o povo de Deus tem uma parcela de
sofrimento a ser vivenciado antes da vinda do Messias (noo presente no judasmo apocalptico). Se for
esse o caso, ele prprio se via como algum que completava essa cota de dor no lugar do povo de Deus
como um todo. Veja-se MARTIN, Ralph.Colossenses e Filemon: Introduo e Comentrio. So Paulo
Mundo Cristo e Vida Nova, 1984. p. 80-81.
[4] Veja-se o mesmo raciocnio em Pedro (1Pe 4.13).
[5] No NT, uma das maiores evidncias disso se encontra nas igrejas da Galcia, onde aflorou a heresia
judaizante (Gl 5.15).
[6] Outras verses traduzem o termo como dispensao. Essa palavra tambm usada por Paulo num
sentido teocrtico para se referir administrao segundo a qual o prprio Deus planejou e executou o
seu projeto relativo salvao do homem (Ef 1.10; 3.9).
[7] A NVI traduz como encarregado e a ARA como despenseiro.
[8] Esse parece ser o sentido dominante aqui (Veja-se 1.28-29), mesmo porque os falsos mestres
afirmavam que suas doutrinas pertenciam a uma classe de homens especialmente dotados e Paulo, sem
dvida, pretende realar a distino que h entre o seu trabalho e o deles.
[9] Em Colossenses, alm de 1.26-27, Paulo se refere ao mistrio tambm em 2.2 e 4.3.
[10] Em 3.16, onde os dois verbos aparecem juntos novamente, verifica-se que advertir e
ensinar so deveres de todos os crentes em face de seus irmos. O mesmo texto mostra que,
assim como Paulo, os cristos devem cumprir essa tarefa com sabedoria.
[11] O alvo da perfeio no pode ser alcanado nesta vida. Porm, isso no desencorajava Paulo a
realar a importncia desse ideal para os crentes (Ef 4.11-13). Alis, ele mesmo o buscava em sua
prpria vida (Fp 3.12-14).





Colossenses 2.1-5 - Os Objetivos Especficos de Paulo
no Tocante s Igrejas

O captulo 1 de Colossenses termina
com Paulo mencionando a intensidade do empenho com
que se dedica ao trabalho de proclamao da f. Ali ele
aponta o alvo geral do seu ministrio, ou seja, todo homem.
No captulo 2, o apstolo continua a falar dos seus esforos.
Desta vez, porm, menciona alguns alvos especficos do
seu labor: os prprios colossenses, os crentes de Laodiceia
e as igrejas que no tinham sido fundadas diretamente por
ele, mas sim por algum delegado apostlico, talvez por ele
comissionado.

A Epstola aos Colossenses, conforme sabido (veja-se Aspectos Introdutrios), foi escrita
enquanto Paulo estava detido em sua priso domiciliar em Roma (At 28.30; Cl 4.3,10,18). Isso
poderia levar algum a pensar erradamente que aquelas circunstncias faziam do apstolo um
soldado fora de combate. Ele, no entanto, repudia essa idia. De fato, de forma veemente
afirma que est lutando muito por eles e por outros crentes (2.1).

A palavra que o apstolo usa para se referir ao seu labor, traduzida na NVI como luta, um
termo emprestado do contexto dos jogos gregos. Lembra o empenho dos atletas, numa
competio esportiva.[1] Paulo usa essa palavra num sentido figurado para se referir intensa
solicitude com que, entre os mais terrveis obstculos, se dedica ao trabalho de ensinar a
verdade aos homens (1Ts 2.2; Fp 1.29-30; 2Tm 4.7). Assim, mesmo preso ele no devia ser
considerado um atleta fora da corrida. A ida priso curiosamente no resultara no abandono
do estdio. O apstolo, portanto, quer que saibam que ele ainda est na competio, suando a
camisa e nos limites do seu flego.
Como, porm, estando preso, Paulo participava com tanta dedicao da corrida? Ora, sabe-se
que a priso em que Paulo se encontrava permitia que ele trabalhasse no anncio da f (At
28.30-31), ainda que nem todas as portas estivessem abertas para o pleno desempenho do
seu servio como pregador (4.3-4). O v.1, porm, diz que o apstolo se esforava inclusive em
prol de crentes que estavam longe dele. No tocante a essas pessoas, considerando que o
trabalho de Paulo abrangia especialmente tanto a advertncia quanto o ensino (1.28), Paulo
tinha a possibilidade de lhes ministrar mediante a palavra escrita, o que ele fazia com grande
zelo quando estava preso (4.16).[2]
Alm disso, o esforo de Paulo em prol dos colossenses, dos laodicenses e de todos os ainda
no tinham visto o seu rosto se manifestava tambm numa obra ininterrupta de orao. Em 2.2
ele fala que se esforava para que aqueles irmos fossem fortalecidos no corao, estivessem
unidos em amor e alcanassem pleno conhecimento de Cristo. Nos versculos 1.9-11, Paulo
diz que orava incessantemente pelos crentes e, ao expor o contedo de suas oraes,
menciona substancialmente aquelas mesmas coisas. Isso significa que a orao era uma das
formas como Paulo lutava para produzi-las nos seus leitores. Ademais, o apstolo deixa claro
na prpria epstola que orar tambm uma luta, ao afirmar que Epafras estava sempre
batalhando (o mesmo verbo grego usado em 1.29) pelos colossenses em orao (4.12).
J foi destacado que os alvos especficos dos esforos de Paulo mencionados no v.1 so os
colossenses, os laodicenses e todos os que no o conheciam pessoalmente (lit. todos os que
no viram o meu rosto em carne). Os prprios colossenses estavam includos entre os que
ainda no tinham tido contato direto com Paulo, sendo certo que quem lhes anunciou o
evangelho inicialmente foi Epafras (1.7-8), provavelmente enviado pelo apstolo que, poca
(entre 53 e 56 AD), estava fixado em feso, cerca de 160 quilmetros de distncia (At 19.8-10;
20.31).
forma como Paulo se expressa no v. 1 deixa transparecer que a maioria dos laodicenses
tambm no o conhecia, exceto por ouvir falar. Porm, assim como aos colossenses, Paulo
escreveu aos crentes daquela cidade a fim de fortalec-los tambm (4.16).[3]
Laodiceia distava de Colossos cerca de dezoito quilmetros a oeste e a heresia proto-gnstica,
sem dvida, havia chegado igualmente ali, pelo que Paulo se viu forado a alertar aqueles
irmos. Apesar do cuidado do apstolo, sabe-se que, cerca de trinta e cinco anos depois de
composta a Carta aos Colossenses, Joo, em Patmos, recebeu do Senhor a ordem de tambm
escrever igreja de Laodiceia, censurando sua indiferena, seu orgulho e sua falta de
comunho com ele (Ap 3.14-22). Certamente, o contato anterior com falsas doutrinas
embrutecera aquela igreja, tornando-a rida, espiritualmente estril e intil para os propsitos
de Deus.
No fim do v. 1 Paulo no especifica os outros que ainda no tinham visto seu rosto. possvel,
contudo, que tivesse em mente os cristos de Hierpolis, outra cidade vizinha de Colossos
(4.13), situada a vinte trs quilmetros ao norte. Os crentes de Hierpolis, certamente
precisavam de muito amparo e estmulo, uma vez que aquela cidade era famosa como grande
centro de cultos pagos.
Trs so os objetivos dos esforos de Paulo em prol daquelas igrejas, conforme se depreende
do v. 2. Ele trabalhava para que os crentes tivessem conforto (ou consolo) no corao, fossem
unidos atravs do amor e obtivessem rica e slida compreenso do mistrio de Deus que
Cristo.
A NVI inicia a traduo do v. 2 com as palavras Esforo-me para que eles sejam fortalecidos
em seu corao.Trata-se de uma tentativa de transmitir com maior exatido o verbo usado por
Paulo, cujo sentido, se exposto mais amplamente, abrange encorajar, confortar e consolar. Os
crentes de Colossos, Laodiceia e Hierpolis precisavam de vigor em seu ntimo para
permanecer de p em meio oposio da sociedade e os ataques dos falsos mestres. O
desnimo, o cansao e a angstia poderiam torn-los improdutivos e fazer com que deixassem
de perseverar. Paulo tomava medidas para que isso no acontecesse (4.7-8. Veja-se tb. Ef
6.21-22 )
Paulo tambm trabalhava em prol da unidade deles. O verbo usado pelo apstolo, traduzido
como estejam unidos, poderia tambm ser interpretado como sejam instrudos.[4] Porm, o
mesmo verbo aparece novamente em 2.19, onde o sentido claramente o de unidade. Assim,
o que Paulo suplica a Deus que, atravs do amor, seja construdo um vnculo perfeito entre
os crentes (3.14). Essa unidade era fundamental na luta contra a heresia e no suprimento do
encorajamento essencial carreira crist. Daqui se depreende que o crente que se distancia
da unidade amorosa fica exposto a abandonar tanto a vida quanto a verdade crist. a
unidade no amor um dos fatores que o protegem desses desvios.
Finalmente, os esforos de Paulo eram no sentido de que os crentes adquirissem uma
compreenso mais firme da verdade teolgica relativa a Cristo. Ele diz que se empenhava para
que aqueles irmos tivessem riqueza de convico, isto , para que tivessem certeza absoluta,
estando plenamente seguros em seu entendimento da verdade. De posse de uma convico
assim inabalvel eles teriam condies de adquirir compreenso mais plena do mistrio
revelado de Deus: Cristo.[5]
O apstolo sabia que os falsos mestres, ao lanar dvidas sobre a supremacia do Salvador, ao
abalar a certeza dos crentes acerca das verdades do evangelho, poderiam deix-los numa
condio de paralisia mental, impedindo que crescessem na viso da magnitude do Filho de
Deus e, conseqentemente, desencorajando a devoo devida a ele. A dvida geraria a
estagnao do conhecimento e, finalmente, a apatia no servio.
Por isso, Paulo se esforava para que houvesse riqueza de convico no entendimento
daqueles irmos. Ele sabia que a incerteza faria os crentes estacionar na percepo da
verdade e, logo em seguida, desanimar na prtica da piedade. A observao da igreja
moderna, to carente de convices, to rasa e indiferente na tocante compreenso maior do
evangelho e to longe da real devoo a Cristo, mostra quo real era o perigo vislumbrado pelo
apstolo.
O v.3 diz que em Cristo, o mistrio que Deus revelou, esto escondidos todos os tesouros da
sabedoria e do conhecimento. Essas palavras representam um ataque frontal ao pensamento
dos mestres da doutrina gnstica que, ao tempo da composio da epstola, estava em pleno
desenvolvimento.
No sculo 2, quando o gnosticismo tomou forma mais sistemtica e complexa, seus
proponentes diziam que existiam trs classes de homens: os pneumticos, os psquicos e os
terrenos.[6] Os pneumticos eram os prprios gnsticos, supostamente portadores do
conhecimento perfeito de Deus e dos mistrios espirituais. Estes estavam destinados a uma
forma de salvao que inclua sua insero no Pleroma, a essncia da divindade, onde
viveriam como esposas dos anjos. Os pneumticos se autodenominavam perfeitos e diziam
desfrutar da impossibilidade absoluta de se corromper, quaisquer que fossem as obras que
praticassem.[7]
Os psquicos, por sua vez, eram identificados pelos gnsticos como os cristos comuns que,
sendo ignorantes dos mistrios supremos, tinham, contudo, a possibilidade de escolher o bem.
Se assim fizessem, repousariam num estado intermedirio, porque nenhum psquico jamais
poderia entrar no Pleroma. A terceira classe de homens, os terrenos, era composta pelos que
mantinham uma ligao completa e irremedivel com a matria, sendo impossvel que
recebessem qualquer grau de incorruptibilidade. O destino deles seria a completa destruio.
As sementes dessas idias combatidas pela igreja crist no sculo II, certamente j existiam
nos dias do apstolo Paulo. De fato, no h dvida de que os falsos mestres que atuavam em
Colossos no sculo I afirmavam ser detentores de um conhecimento especial, profundo e
privilegiado de Deus[8], colocando-se acima dos cristos e reduzindo a importncia do
conhecimento de Cristo e a conseqente devoo e ele.
Em face disso, o apstolo afirma que somente em Cristo o homem pode encontrar a sabedoria
e o conhecimento de Deus. Estes atributos so de uma riqueza inalcanvel (Rm 11.33), mas a
pregao apostlica os revela aos crentes ao lhes apresentar Cristo, o recipiente nico e
completo deles. parte de Cristo no h nada que se possa acrescentar para que o homem
cresa no entendimento das coisas espirituais. Ademais, somente a sabedoria e o
conhecimento verdadeiros, cujos tesouros esto escondidos, isto , depositados, em Cristo,
podem habilitar o crente a viver do modo digno do Senhor (1.9-10). Qualquer outro tipo de
sabedoria e conhecimento ditos espirituais so incapazes de promover a genuna piedade na
vida das pessoas (2.23)..
Vale ressaltar ainda que, ao afirmar que no ser de Cristo esto armazenados todos os tesouros
da sabedoria e do conhecimento, Paulo tambm destaca a divindade do Salvador, pois lhe
confere a plenitude de atributos que, nesse grau de infinitude, pertencem somente a Deus (Rm
11.33-36). Nesse aspecto tambm possvel ver aqui um ataque ao ensino dos falsos mestres
que viam em Cristo apenas mais uma das diversas emanaes de Deus, no que no se
diferenciava dos anjos (2.18).
A razo pela qual Paulo destaca aos colossenses o fato de Cristo ser o verdadeiro receptculo
de toda sabedoria e conhecimento revelada no v.4: Eu lhes digo isso para que ningum os
engane com argumentos que s parecem convincentes. ntido o foco nos falsos mestres
aqui. Para o apstolo o perigo que eles representavam era real, pois tinham grande habilidade
em iludir as pessoas. O verbo traduzido como enganar, foi usado pelos escritores do perodo
clssico para se referir ao procedimento de quem apresenta contas erradas com o propsito de
trapacear.[9]
A idia principal, portanto, de tentar mostrar que algo vlido atravs de provas que parecem
incontestveis, mas que, na verdade, no passam de um embuste, de uma manipulao
desonesta de dados.[10] Na atualidade, v-se muitos falsos mestres agindo assim, quando
apresentam provas bblicas para seus argumentos, compondo um mosaico no qual, usando
versculos desconexos, montam qualquer doutrina que lhes seja de interesse. precisamente
esse tipo de engano, que faz uso deliberado de clculos errados, que maneja hbil e
maliciosamente o que certo de maneira a construir uma idia falsa; essa forma de
procedimento que confunde as pessoas simples com provas que parecem imbatveis que
Paulo tem em mente aqui.
Isso reforado pelo que vem a seguir. De fato, Paulo fala de um engano que
utiliza argumentos que s parecem convincentes. Essa expresso a traduo de uma s
palavra grega, o termo, cujo sentido fala persuasiva. Paulo diz aqui que os falsos mestres
pronunciavam discursos nos quais no faltavam argumentos aparentemente fortes, mas que na
verdade, conduziam as pessoas ao erro.
O grande opositor do gnosticismo, Irineu de Lio ( c. 202), mostra em seus escritos que esse
mesmo expediente era usado pelos falsos mestres ainda nos sculo 2. Sua descrio dessa
prtica vvida e criativa:
Lem coisas que no foram escritas e, como se costuma dizer, tranando cordas com areia,
procuram acrescentar s suas palavras, outras dignas de f, como as parbolas do Senhor, os
orculos dos profetas, ou as palavras dos apstolos, para que as suas fantasias no se
apresentem sem fundamento. Descuidam a ordem e o texto das Escrituras e, enquanto lhes
possvel, dissolvem os membros da verdade. Transferem, transformam e, fazendo de uma
coisa outra, seduzem a muitos com as palavras do Senhor atribudas indevidamente a
fantasias inventadas. como se a um autntico retrato do rei, realizado cuidadosamente em
rico mosaico por hbil artista, algum desmanchasse a figura de homem e fizesse com as
pedras deslocadas e mal dispostas a figura de co ou de raposa e depois dissesse e
confirmasse que aquela era a autntica imagem do rei feita pelo hbil artista. Mostrando
aquelas mesmas pedras que, bem dispostas pelo primeiro artista, apresentavam a imagem do
rei e, mal dispostas pelo segundo artista, transformavam-na em figura de co, pelo brilho das
pedras enganam os simples que no conhecem o aspecto do rei e os convencem que a
ridcula imagem da raposa o autntico retrato do rei. Assim, costurando fbulas de velhinhas
e tomando daqui e dali palavras, sentenas e parbolas, procuram adaptar as palavras de
Deus s suas fbulas.[11]
Conforme se v, os mesmos ardis de que faziam uso os mestres do proto-gnosticismo dos dias
de Paulo, ainda eram usados cerca de cem anos mais tarde pelos proponentes desse mesmo
sistema de mentiras. O fato que tais homens perceberam facilmente que a estratgia de
mesclar a verdade com o erro se constitui num dos mais eficazes meios de desviar os homens
da S Doutrina dada por Deus aos santos apstolos (1Tm 6.20-21).[12]
Paulo alerta os colossenses sobre as estratgias de engano dos hereges porque se sentia
unido queles crentes, tendo a mente ocupada com tudo o que dizia respeito ao bem estar
deles. isso o que se depreende do v. 5. O apstolo diz aqui que estava fisicamente longe.
De fato, encontrava-se preso em Roma, enquanto seus destinatrios estavam na antiga Frigia,
numa cidade situada na regio meridional da atual Turquia, ou seja, h uma distncia de quase
mil e quinhentos quilmetros em linha reta da capital do Imprio.
Mesmo to longe, porm, Paulo afirma estar presente em esprito. Isso significa que em sua
alma ele se via to ligado aos colossenses que era capaz de se incomodar com os perigos que
os ameaavam, bem como se alegrar com o bom exemplo que estavam dando.[13] A
expresso em esprito usada por Paulo tambm em 1Corntios 5.3, onde ele trata de um
caso de excomunho na igreja de Corinto. Ali, o apstolo mostra que, mesmo estando
fisicamente longe, sua participao no ato de disciplina era ativa e decisiva (1Co 5.4), o que
sugere que, ao falar de sua presena em esprito, Paulo pode ter em mente tambm seus
deveres e sua autoridade que alcanam as igrejas mesmo quando ele no se encontra junto
delas em corpo.
Estando assim ligado aos crentes de Colossos, o apstolo era capaz de se alegrar ao verificar
que eles estavam vivendo em ordem, ou seja, estavam observando uma conduta regrada e
disciplinada na igreja, longe de anarquia, confuso e baguna (1Co 14.23,40). Alm disso,
Paulo tambm estava contente com a firmeza na f que aqueles crentes estavam
demonstrando, mesmo sob o ataque dos falsos mestres.[14] Ao que se v, havia naqueles
cristos notvel solidez doutrinria, de modo que a heresia, mesmo estando a rodear os
crentes ou mesmo influenciando talvez um ou outro crculo (2.20-22), no tinha conseguido
conquistar a igreja, dado o apego dos irmos ao ensino que aprenderam do apstolo.
bom destacar que a parte final do v. 5 consubstancia o que h de mais desejvel numa igreja
crist: ordemno funcionamento e firmeza na S Doutrina. A ausncia de qualquer desses
elementos favorece a propagao do erro e facilita a infiltrao do inimigo no arraial do povo de
Deus.

[1] Veja-se o uso dessa figura em Hebreus 12.1, onde o autor exorta os crentes a participar da corrida
crist com perseverana.
[2] Obviamente, a prpria Carta aos Colossenses evidncia disso. Como visto anteriormente (Veja-se
Aspectos Introdutrios) Efsios, Filipenses e Filemom tambm foram escritas quando o apstolo estava
detido em sua primeira priso em Roma. por isso que essas cartas recebem a designao de Epstolas
da Priso.
[3] Alguns crticos acreditam que essa carta de Paulo aos crentes de Laodiceia a mesma que hoje
conhecemos como Epstola aos Efsios.
[4] Essa a opo de So Jernimo, constante da Vulgata. Veja-se esse uso do verbo em Atos 9.22 e
1Corntios 2.16.
[5] Veja-se a explicao do termo mistrio no comentrio a 1.26-28.
[6] Para uma anlise mais detalhada, veja-se IRINEU DE LIO. Contra as heresias. Livro 1 (Caps. 6-8).
So Paulo: Paulus, 1995. p. 47-52.
[7] Na obra citada na nota anterior, Irineu, famoso bispo de Lio no sculo II, assim se referiu ao grupo
denominadopneumticos: Como o ouro lanado na lama no perde o brilho e conserva a sua natureza
sem que a lama o prejudique em nada, assim, dizem eles, podem estar misturados com qualquer obra
hlica [i.e., corruptvel] que no sofrero dano nenhum, nem perdero sua substncia pneumtica.
(IRINEU DE LIO. Contra as heresias. Livro 1 [6:2]. So Paulo: Paulus, 1995. p. 48.).
[8] Basicamente, a sabedoria e o conhecimento dos gnsticos abrangiam doutrinas ligadas origem do
mundo, natureza do homem e das coisas (especialmente da matria em contraposio ao que
espiritual), forma de se dissociar do mal e se aproximar de Deus e ao destino final do ser humano e do
universo. O ensino apostlico mostra a verdade sobre cada um desses temas, interpretando-os luz da
Pessoa e obra de Cristo (1.15-22). por isso que Paulo diz que nele esto escondidos todos os tesouros
da sabedoria e do conhecimento.
[9] O grego clssico ou arcaico foi o usado entre os sculos VIII e IV a.C.
[10] Tiago mostra que possvel algum agir assim consigo mesmo (Tg 1.22).
[11] IRINEU DE LIO. Contra as heresias. Livro 1, 8:1. So Paulo, Paulus: 1995. p. 52-53.
[12] Outro mtodo de enganar associado a esse era o uso da bajulao (Rm 16.18).
[13] possvel haver aqui tambm a sugesto remota de um sentimento de afeto cheio de saudade (1Ts
2.17).
[14] As informaes sobre a situao da igreja colossense foram certamente transmitidas a Paulo por
Epafras (Veja-se 1.7-8).













Colossenses 2.6-12 - Um Alerta Fundamentado na
Suficincia de Cristo

Paulo disse no v. 5 que se alegrava pelo fato dos crentes de
Colossos estarem firmes na f. Conforme visto, isso
significa que eles mantinham um forte apego ao evangelho
que lhes fora pregado pelo apstolo. Basicamente, os
colossenses tinham crido em Cristo como o Filho de Deus
encarnado (Hb 2.14) que, vindo ao mundo, morreu pelos
nossos pecados e ressuscitou para a nossa justificao (Rm
4.25). Era essa a mensagem a que eles estavam
fortemente arraigados.
O v. 6 traz em seu incio a palavra portanto, traduo de
um termo grego geralmente usado no sentido inferencial. Assim, como se Paulo comeasse
o novo pargrafo com a palavra conseqentemente, ligando esse trecho ao v. 5. O apstolo
est como que dizendo: Vocs abraaram firmemente a f (v. 5), conseqentemente... (v. 6).
A seguir, contudo, Paulo no diz de pronto quais so as conseqncias esperadas dessa f.
Em vez disso, ele se refere a ela novamente, usando, porm, outras palavras, ou seja, ele
afirma que os seus leitores haviam recebido Cristo Jesus. Dessa forma, Paulo identifica
o crer com o receber, fazendo o leitor cristo moderno se lembrar fatalmente de Joo 1.12.
Essa identificao do crer em Cristo com o receber Cristo fundamental para a compreenso
da natureza da f salvadora. A f que salva no a mera adoo de um conjunto de
proposies doutrinrias. No se constitui no simples assentimento intelectual que acolhe e
repete mecanicamente as teses principais da teologia crist. Tampouco consiste numa opinio
positiva sobre Cristo e seus ensinos.[1] No! Crer em Cristo no sentido salvfico receb-lo.
No h dvida de que o verbo usado aqui por Paulo e traduzido como receber tem o sentido
de aceitar o que foi dito sobre Cristo.[2] Porm, muito intensa tambm a idia de unir-se a
ele. Na verdade, o sentido de associao to forte no verbo empregado aqui que algumas
vezes ele usado para se referir ao ato de desposar uma mulher, ou seja, receb-la como
esposa (Mt 1.20,24).
Desse modo, o conceito de f salvadora no se esgota numa resposta cerebral positiva ao que
o evangelho ensina. Ainda que isso a componha, a f que salva vai alm e se manifesta numa
disposio interior de unir-se a Cristo, de entregar-se como uma esposa a ele, passando a lhe
pertencer por toda a vida.
Ao fim do v. 6, Paulo aponta o que deve vir logo depois do crer. O texto diz: continuem a viver
nele ou, literalmente, andem nele. O sentido presente aqui denota o viver sob a autoridade e
a influncia de Cristo (1.10). Trata-se de uma construo semelhante a que se encontra em
Glatas 5.16, onde a idia claramente a de sujeio ao domnio do Esprito Santo.
O crente deve andar em Cristo porque, conforme Paulo recorda no prprio texto, Cristo Jesus
o Senhor, ou seja, ele o Deus soberano. A meno do senhorio divino de Jesus aqui no
incidental. Paulo o destaca com o fim de desfazer os falsos conceitos de Cristo que estavam
sendo disseminados na regio de Colossos, os quais definiam Jesus como mais uma das
emanaes de Deus, ou seja, um anjo entre outros.[3] Essa cristologia reducionista
desencorajava a f e desmotivava a sujeio a Cristo, sendo necessrio remover qualquer
sombra dela da mente da igreja, a fim de que sua obedincia e devoo ao Salvador fossem
completas.
No v. 7, o apstolo ensina que o andar em Cristo deve ser assinalado por constncia
inabalvel. De fato, segundo ele os crentes deviam estar enraizados no Senhor, ou seja,
deviam criar profundas e fortes razes de fidelidade, dependncia e sujeio a ele. Alm da
figura extrada do contexto agrcola, Paulo refora a idia de solidez usando a linguagem
prpria da construo civil. Ele diz: edificados nele. O termo usado aqui, alm de sugerir a
permanncia firme sobre um alicerce, comporta tambm a noo de dinamismo, ou seja, a
imagem de uma edificao que cresce (At 20.32; Jd 20-21). Assim Paulo faz nesse trecho uma
referncia ao crescimento espiritual que decorre da slida comunho com Cristo (1Pe 2.4-5).
Disso tudo se depreende que o verdadeiro andar no Senhor implica perseverana e
crescimento. O crente que vive nele tem a firmeza de uma grande rvore cujas razes
profundas a prendem fortemente ao solo bom. Esse crente tambm tem sua vida espiritual
construda sobre o slido alicerce que Cristo, ou seja, sobre a constante comunho com ele.
Essa comunho promove crescimento no conhecimento da verdade e na santificao.
Paulo acrescenta a isso tudo a expresso firmados na f. O particpio usado aqui mantm a
noo de permanncia presente em todo o v. 7. Trata-se de uma advertncia para que os
colossenses retivessem o conjunto de verdades doutrinrias que tinham aprendido de Epafras
(1.7,23). Isso fica claro por meio das palavras como foram ensinados. Mais uma vez o
apstolo encoraja os seus leitores a rejeitarem o ensino novo e fraudulento que se espalhava
pelo vale do rio Lico e os admoesta a perseverar com vigor nas doutrinas verdadeiras que lhes
foram entregues no incio (1Tm 4.16; Hb 13.9; 2Jo 9; Jd 3).
A ltima clusula do v. 7 mostra que o real andar em Cristo, com suas marcas de
perseverana, crescimento e apego s doutrina, deve tambm ser assinalado por
transbordante gratido. Sob o senhorio de Cristo, em crescente comunho com ele e abraado
fortemente s verdades da sua Palavra, o crente capaz de desenvolver uma noo mais
clara da imensido da graa que lhe foi dada. Assim, ele deve se empenhar para que a
murmurao, as queixas e as frustraes cedam lugar imensa gratido que decorre da
percepo de quem Cristo realmente , do que consistiu sua obra de salvao e do privilgio
que representa ter sido alcanado por ele.
O verbo que Paulo usa para se referir gratido e traduzido aqui como transbordar aponta
para algo que progride e que vai alm do suficiente. O apstolo fala, assim, de uma gratido
rica, nutrida pelo homem que conhece as riquezas de Cristo (2.3).
Movido pelo desejo de que os colossenses revelassem firmeza na f, Paulo os exorta a ficarem
atentos para que ningum os escravizasse com falsos ensinos (v. 8). Ele os admoesta para
que tenham cuidado! O imperativo usado por Paulo aqui tem o sentido figurado de manter os
olhos da mente bem abertos, discernindo as coisas e percebendo o que perigoso. Num
mundo em que a verdade est constantemente sob ataque, essa a postura que o crente deve
adotar em todo o tempo.
Os falsos ensinos acerca dos quais Paulo alertava os colossenses eram filosofias vs e
enganosas, ou seja, tratavam-se de sistemas de pensamento vazios que, alm de serem
incapazes de produzir qualquer efeito salutar na vida das pessoas, tambm as confundia e
ludibriava. Essas filosofias tinham como base meras tradies humanas, ou seja, idias e
prticas inventadas por homens e por eles entregues aos outros.[4]
De fato, os mestres gnsticos, desde o incio, se gabavam de serem detentores de doutrinas e
frmulas secretas que transmitiam aos seus seguidores e iniciados. No sculo 2, eles diziam
que seus ensinos haviam sido revelados por Jesus a um crculo reduzido de discpulos e que
estes receberam ordens de transmitir tais segredos somente a quem julgassem dignos. Sabe-
se, porm, que os mistrios dos mestres gnsticos no passavam de imitaes mal
elaboradas de sistemas filosficos helenistas, de mitos pagos grosseiros e de histrias de
comedigrafos gregos antigos como Homero.[5]
Paulo percebera, j nas origens desse sistema enganoso, que ele no ia alm de invenes da
mente sem Deus, transmitidas por promotores da mentira que tentavam explorar os que lhes
davam ouvidos (1Tm 6.3-5; 2Pe 2.1-3). Nesse sentido, um verdadeiro abismo se abria entre as
fantasias da gnose e a doutrina crist, pois esta no consistia de fbulas e havia se originado
no prprio Deus (1Co 2:7-13; Gl 1.11-12; Ef 3.3-5; Cl 1.26-28; 2Pe 1.16, 21).
A filosofia que ameaava os colossenses tambm se baseava nos princpios elementares
deste mundo. Essa expresso usada em Glatas 4.3,9-10 para se referir a uma forma de
religiosidade que impunha a observncia de regras judaicas aos crentes. Em Colossenses os
princpios elementares tambm esto associados rigorosa obedincia de normas (Cf.
2.16,20-21), e por isso que Paulo alerta seus leitores no sentido de que ningum os
escravize. Porm, possvel ir alm e detectar o que subjazia as severas exigncias do
sistema gnstico.
O pensamento helenista, em vrias de suas manifestaes, abrigava a idia de que inmeros
seres espirituais habitavam a atmosfera ao redor da terra. Esses seres eram considerados os
senhores da criao, os elementos (stoicheia) dominadores do universo que, controlando os
astros, eram capazes de determinar o destino dos homens. Segundo essas concepes, para
se verem livres das fatalidades impostas pelo movimento das estrelas, as pessoas deviam
honrar as divindades padroeiras dos corpos celestes. Isso no somente as salvaria de um
destino mau, mas tambm as ajudaria a progredir no processo de livramento da priso da
matria. O modo como essas entidades espirituais podiam ser honradas abrangia a adorao
expressa (2.18) e o rigor asctico que tambm traria purificao ao devoto.
bem possvel que esses fatores marcavam o jovem gnosticismo que se espalhou pelo vale
do Lico nos dias de Paulo. Vendo, assim, que a igreja estava sendo ameaada por mitos to
grosseiros, o apstolo insistiu que somente Cristo o Senhor das coisas criadas, tanto visveis
quanto invisveis (1.15-16), devendo ele s ser honrado, o que o cristo deve fazer recusando
qualquer modelo de pensamento que se baseie em fantasias da mente humana e que no
tenha como fundamento a verdade do evangelho centralizada em Cristo.
O v. 9 fornece a base para a admoestao constante do versculo precedente. Paulo exorta os
crentes a fugir de filosofias no centralizadas em Cristo porque nele habita corporalmente toda
a plenitude da divindade.
Esse um dos versculos mais importantes para a cristologia do Novo Testamento. A partir
dele pode-se afirmar a unio das naturezas divina e humana em Cristo, doutrina conhecida
como Unio Hiposttica. Tambm com base nesse texto pode-se concluir que a corporalidade
de Jesus no foi obstculo para sua plena divindade. Essa verdade, sem dvida, foi a que
Paulo quis transmitir especialmente aqui, pois a heresia que se propagava na regio de
Colossos a contrariava em vrios aspectos.
impossvel traar os contornos especficos do gnosticismo dos dias de Paulo. Alis, em todas
as pocas essa filosofia apresentou grande variedade de formas, sendo difcil defini-la de
maneira precisa e completa. Seja como for, parece certo que o gnosticismo sempre ensinou a
existncia de um ser perfeito, eterno e ingnito, mais tarde chamado de Protopai. Esse ser, da
mesma forma que o sol emite seus raios, fez emisses que foram identificadas como anjos ou
poderes espirituais. Cada uma dessas emisses ou es carregava em si fragmentos da
divindade. Assim, o ser perfeito e as entidades que ele emitira formavam em conjunto a
plenitude ou o Pleroma da essncia divina. Essa essncia jamais poderia habitar em um corpo
fsico, pois, conforme j dito, na cosmoviso gnstica a matria m, uma vez que se originou
da ignorncia de um on emitido pelo Protopai.
fcil perceber que o v. 9 desmantela o sistema descrito acima em cada um dos seus pontos.
Primeiramente, ao usar a expresso nele, Paulo aponta a exclusividade de Cristo na
participao da divindade, negando que os anjos se igualassem a ele nesse aspecto. Paulo
descreve essa participao usando o verbo residir. A habitao de que Paulo fala aqui no
a mesma de que desfrutam os crentes (Jo 14.23; 1Co 3.16). A prpria heresia que Paulo
combate fornece o pano de fundo para a compreenso correta da natureza dessa habitao, a
saber: Cristo, e no os anjos, tem substncia divina.
A exclusividade do Senhor Jesus na participao da essncia de Deus recebe realce ainda
maior quando o Apstolo usa a expresso toda a plenitude. Ao contrrio do que ensinavam
os falsos mestres, o Pleromadivino no estava fragmentado e espalhado entre as diferentes
entidades espirituais. Antes, em sua inteireza estava concentrado em Cristo e nele s. A
expresso que Paulo usa enftica. Nenhuma fagulha sequer de divindade deixada aos
poderes espirituais. Nesse ponto preciso destacar que o que habita em Cristo a essncia
da divindade e no apenas qualidades divinas. Paulo fala aqui do estado de ser Deus, o que
vai alm de afirmar simplesmente que Cristo tinha atributos divinos.[6]
Novo golpe desferido contra o gnosticismo vem por meio da palavra corporalmente. Atravs
desse termo, Paulo rechaa o conceito de Cristo que o definia como uma entidade espiritual
travestida de um corpo aparente (2Jo 7). Sua corporeidade era real (1Jo 4.2), o que o tornou
autntico participante da natureza humana e viabilizou sua obra substitutiva (Rm 8.3; Hb 2.14-
15). Ademais, seu contado mximo com a concretude da matria ocorrido no fato da
encarnao, em nada o corrompeu, permanecendo a essncia da divindade intacta e completa
nele (Jo 1.14), o que deve estimular a devoo do crente ao seu Senhor feito carne.
No v.10 Paulo se volta para a condio do homem que est ligado a Cristo. Os gnsticos se
jactavam entre si dizendo que pertenciam a uma classe especial de pessoas. Conforme dito
acima (veja-se o comentrio a 2.3), os mestres posteriores dessa heresia se apresentavam
como perfeitos e diziam at que era impossvel que se corrompessem, independentemente das
obras que praticassem. Eles arrogavam para si no somente o privilgio de terem um
conhecimento pleno dos mistrios de Deus, mas tambm de serem portadores de uma
substncia pneumtica que os situava na mais alta classe de homens.
bem possvel que j nos dias de Paulo, os doutores da mentira dissessem coisas muito
semelhantes, apodando os crentes comuns de pessoas inferiores a quem faltavam esses altos
benefcios espirituais. O apstolo, portanto, ataca essas idias no v. 10. Ele nega que os
conhecedores da falsa gnose sejam homens aperfeioados. Segundo Paulo, os cristos que
o so. Somente os crentes receberam a plenitude e isso por estarem nele, isto , em Cristo.
Isso significa que os cristos no so perfeitos em si (como os gnsticos diziam acerca deles
prprios), mas por estarem ligados a Cristo desfrutam de salvao completa e tm, de forma
plena, a totalidade dos recursos de que precisam para crescer em santidade. Assim, eles no
precisam seguir filosofias vs, nem tradies humanas, nem tampouco normas aparentemente
piedosas (v. 8), pois bebem da fonte verdadeira de sabedoria e redeno (1Co 1.30). Pelo fato
de em Cristo habitar a plenitude de Deus (v. 9), e pelo fato de estarem unidos a ele, tudo de
que os cristos precisam para a vida e a piedade est sua disposio (2Pe1.3). Em Cristo,
pois, eles desfrutam da condio perfeita de salvos e podem crescer no rumo da plena
santidade (Fp 1.6). Estando enraizados e edificados nele (v. 7), nada lhes falta para a
salvao ou para a santificao da vida. nesse sentido que os crentes esto aperfeioados.
A prova de que a totalidade dos recursos espirituais est concentrada em Cristo, em vez de se
encontrar esparsa entre anjos ou outras entidades, como diziam os falsos mestres, est no fato
de que Cristo a cabea de todos os seres angelicais. Os termos usados por Paulo (Tb. em
1.16 e 2.15) sugerem a idia de entidades detentoras de destacada autoridade (pode tambm
ser traduzido como principado) e poder (tambm vertido para o portugus como potestade).
Cristo, porm, est acima delas (Mc 1.13; Ef 1.20-21; Hb 1.3-8,13; 1Pe 3.22), reunindo em si
toda a plenitude de Deus e dispensando a necessidade do homem buscar benefcios
espirituais em outros seres como faziam os hereges (2.18).
Ao que tudo indica, elementos do judasmo tambm compunham a heresia colossense (Veja-
se 2.16 e 3.11). Geralmente os proponentes do cristianismo judaizante revelavam um forte
apego circunciso como fator crucial at mesmo para a salvao (At 15.1-5; Gl 5.2-3,6; 6.13-
15) e bem provvel que essas idias se mesclassem com as vs filosofias ensinadas pelos
hereges na regio do Vale do Lico.
Em face disso, Paulo explica a seus leitores que eles j tinham sido circuncidados (v.11; Fl
3.3). A circunciso dos cristos, porm, no fora realizada por homens, como era o caso da
circunciso judaica. Antes, tratava-se de uma interveno sobrenatural de Cristo na vida dos
que haviam crido nele.
De que consiste a circunciso de Cristo? Paulo ensina que ela o despojar do corpo da
carne. O termo usado aqui sugere tanto despojar, no sentido de remover ou despir (3.9),
como desarmar, isto , espoliar um inimigo, privando-o de suas armas (2.15). No texto, o
segundo sentido o mais adequado. O que foi espoliado foi o corpo da carne[7], ou seja, a
natureza pecaminosa do homem que o mantm escravizado sob o domnio do pecado (Rm
6.17-22) e morto em suas transgresses (v.13; Ef 2.1-5). Essa natureza no foi inteiramente
removida (Rm 7.15-24), mas sofreu um golpe violento por ocasio da converso do crente e
perdeu, assim, o domnio sobre ele (Rm 6.14; 8.7-9). Esse milagre tambm chamado de
circunciso do corao (Rm 2.28-29).
O fenmeno da circunciso de Cristo ocorreu a partir de um momento especfico na vida dos
crentes de Colossos. Paulo diz que isso aconteceu quando eles foram sepultados com Cristo
no batismo (v.12). O batismo de que o apstolo fala aqui a cerimnia pblica de iniciao
crist a que se submete o novo discpulo do Senhor (Mt 28.19). Isso no significa que o rito
batismal em si capaz de circuncidar o corao e muito menos salvar algum. Alis, o
prprio Paulo, escrevendo aos corntios, deixa transparecer a irrelevncia do batismo para a
salvao (1Co 1.14-17). O que ocorre que nos dias do Novo Testamento, uma vez que o
batismo era ministrado no ato da converso (At 2.41; 8.12, 36-38; 16.33, etc.), muitas vezes o
rito exterior e o milagre da nova vida, com todas as suas implicaes espirituais (inclusive o
amortecimento da natureza pecaminosa), eram apresentados como realidades simultneas e
interligadas (Rm 6.3-6; 1Pe 3.21). No se deve, porm, atribuir ao batismo o que cabe somente
f.[8] Ademais, o prprio versculo em anlise destaca a f como o meio atravs do qual o
crente recebe vida nova, livre do domnio da carne.
Paulo diz que na converso/batismo os crentes foram sepultados e ressuscitados. Em
Romanos 6.1-4, a dinmica morte sepultamento ressurreio aplicada ao homem que cr
no Salvador explicada com mais detalhes. Ali o apstolo ensina que a morte e o
sepultamento do crente ocorridos no batismo, se deram em relao ao pecado, de modo que
no admissvel que o cristo viva sob o domnio da iniquidade que outrora governou sua vida
(Rm 6.1-3,6). Ademais, depois de ter sido morto e sepultado, o crente ressuscitou para uma
nova vida, marcada pela consagrao a Deus (Rm 6.4), sendo seu dever empenhar-se por
ajustar sua conduta a essa nova realidade (Rm 6.11-13; Cl 3.1-3).[9]
Tanto em Romanos como no texto em anlise, o apstolo afirma que o sepultamento e a
ressurreio dos crentes ocorreram juntamente com Cristo. Isso aponta para a participao dos
cristos nos benefcios oriundos da morte e ressurreio do Senhor. De fato, quando cr no
evangelho, o homem se une de tal forma a Cristo que a morte de seu Senhor passa a ser
tambm a sua morte, e a vida dele torna-se tambm a sua vida (Gl 2.20). Essa unio do crente
com Cristo em sua morte e ressurreio lhe garante tanto o livramento do pecado no presente
(Rm 6.6-7; Cl 2.13) como a glorificao futura (Rm 6.5,8).
O v.12 termina destacando a f como o instrumento mediante o qual Deus concedeu vida ao
crente. Este ressuscitou mediante (atravs de) a f que teve como objeto o poder de Deus. De
fato, a aceitao do evangelho que, nos pontos principais da sua mensagem, agride os olhos
da razo carnal (1Co 1.18), impe a necessidade de crer na onipotncia divina. O aspecto
dessa mensagem que Paulo destaca como ligado ao poder de Deus a ressurreio do
Senhor. Certamente ele aponta esse componente da pregao crist a fim de repudiar o ensino
dos mestres gnsticos que, reputando a matria como m, rejeitavam a verdade de que Cristo
havia se levantado da sepultura num corpo fsico (Lc 24.39; 1Co 15.12).

[1] As Escrituras fornecem exemplos da f incapaz de salvar em Joo 2.23-25 e 12.42-43. Esse tipo de f
pode produzir algum grau de comprometimento. Isso, porm, temporrio (Lc 8.13).
[2] Em Joo 1.12, o verbo usado uma forma ligeiramente diferente. A forma idntica a que Paulo usa
em Colossenses 2.6, porm, est presente em Joo 1.11.
[3] Veja-se uma forte refutao dessa heresia em Hebreus 1.5 2.18.
[4] A palavra tradio tem o sentido de algo que foi entregue.
[5] Para uma anlise mais precisa dessas informaes, veja-se IRINEU DE LIO. Contra as
heresias. Livro I, 25:5 e 30:14; Livro II, 14. So Paulo: Paulus, 1995.
[6] Veja-se a importante distino entre os termos gregos apresentada em THAYER, Joseph H. Greek-
English lexicon of the New Testament. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1984. A primeira
palavra, usada em Colossenses 2.9, denota essncia. A segunda se refere a atributos ou qualidades (Rm
1.20).
[7] Em Romanos, Paulo usa expresses semelhantes, ou seja, corpo do pecado (Rm 6.6) e corpo desta
morte (Rm 7.24). Ambas se referem natureza pecaminosa a que o apstolo alude no texto em anlise
atravs da expresso corpo da carne.
[8] A frase Quem crer e for batizado ser salvo (Mc 16.16) pertence ao final prolongado de Marcos
(16.9-20) e, por no constar de dois dos principais manuscritos do NT, deve ser acolhida com cautela. Por
outro lado, mesmo que esse texto seja recebido como autntico, no correto entend-lo como prova de
que o batismo necessrio salvao. O que Marcos 16.16 ensina, na verdade, que a f salvadora a
f comprometida, do tipo que leva quem a tem a se batizar (Assim tambm em Atos 2.38). como se o
texto dissesse: Quem crer com uma f pblica, assumida e comprometida, o que demonstrado atravs
do batismo, ser salvo. A Bblia mostra que h um tipo de f que no assim, sendo antes marcada pela
covardia, pela dissimulao, pela timidez e pela ocultao. Essa f no deve ser confundida com a
verdadeira f salvadora (Jo 12.42-43).
[9] A prtica do batismo por imerso se sustenta, entre outras coisas, sobre essa associao
que Paulo faz entre o rito e a morte/ressurreio do cristo. Os imersionistas afirmam que o
mergulho total do crente na gua preserva melhor o simbolismo do sepultamento, enquanto o
levantar-se aps a imerso transmite de modo perfeito a idia de ressurreio tambm
simbolizada no rito.

























Colossenses 2.13-15 - Vida, Perdo
e Vitria
Descrever a nova e privilegiada condio dos crentes de
Colossos foi um dos meios que Paulo usou para estimul-
los a fugir das doutrinas falsas que lhes estavam sendo
propostas. O Apstolo sabia que se os cristos tivessem
uma noo clara de sua real identidade e condio, jamais
se preocupariam em buscar os supostos benefcios
oferecidos pelos gnsticos aos iniciados em seus mistrios.
Assim, o v. 13 apresenta uma dinmica do tipo antes e
depois, ressaltando a situao dos colossenses nos tempos da incredulidade e apontando os
privilgios de que passaram a participar quando acolheram a mensagem do evangelho. Nos
dias de sua ignorncia eles estavam mortos em pecados (Ef 2.1). A figura evoca o estado
espiritual deplorvel e de crescente degenerao em que se encontra o homem separado de
Deus. Ele se decompe moralmente em meio s suas transgresses. A palavra traduzida aqui
como pecados sugere a idia de desvio.[1] De fato, os incrdulos apodrecem espiritualmente
enquanto se desviam mais e mais dos caminhos que o Senhor aponta como retos e
verdadeiros.
A condio lastimvel dos colossenses no era decorrente apenas de seus tropeos e desvios.
Eles tambm tinham estado mortos em virtude da incircunciso da sua carne. Ao mencionar
os pecados deles, Paulo se referiu a atos de desobedincia. Agora, ele fala de um estado
permanente de rebelio. Ao usar a expresso incircunciso da sua carne, o Apstolo se
refere natureza no regenerada que domina a vida dos incrdulos, determinando
continuamente seus anseios, decises e comportamento (Rm 7.5).
A carne, isto , a natureza que h no homem inclinada para o mal (Rm 8.5-8), precisa ser
cincuncidada por Cristo para que o domnio das paixes carnais sobre o ser humano tenha
fim. Conforme j visto no comentrio ao v. 11, essa circunciso consiste de um
enfraquecimento da inclinao que o homem tem para o pecado, de tal modo que ela no mais
reine na vida de quem recebeu o Salvador (Rm 6.6,17-18). Os colossenses tinham sido
outrora incircuncisos de corao. Isso agravara ainda mais seu estado de morte, acelerando o
processo de putrefao moral a que estavam sujeitos.
preciso destacar ainda que a ausncia da circunciso espiritual no significara somente o
domnio da natureza pecaminosa na vida dos colossenses. Considerando o sentido da
circunciso no Antigo Testamento (Gn 17.10-14), ser incircunciso implicava estar separado do
povo de Deus, fora da aliana com ele e, consequentemente, longe das promessas constantes
dessa mesma aliana (Ef 2.11-12). Essa condio de estranho para Deus tambm compe o
retrato do cadver espiritual.
Depois de falar sobre a deplorvel condio espiritual dos cristos de Colossos ao tempo de
sua incredulidade, o v. 13 menciona uma srie de aes salvficas de Deus em favor deles.
Primeiramente dito que Deus os vivificou com Cristo. A participao do crente na vida
ressurreta do Senhor j foi mencionada no v. 12 (veja-se comentrio supra). Paulo continua
destacando que, assim como Cristo superou a morte, os crentes, desde o dia em que o
receberam, se uniram a ele e passaram a experimentar, desde j, o poder da vida ressurreta
(Fp 3.10), manifesta, na prtica, numa vida que no se sujeita ao domnio do pecado (Rm 6.11-
12).
A segunda ao salvfica que o Apstolo menciona o perdo de Cristo. No momento da
converso foram perdoadas todas as transgresses dos colossenses (v. 13 in fine). Aqui
aparece novamente o termo usado para descrever o pecado como desvio (Veja-se nota 1).
Paulo diz que todos os descaminhos que os colossenses trilharam receberam a absolvio de
Deus. O verbo traduzido aqui como perdoar encerra a noo de benevolncia gratuita,
oferecida livremente (Rm 8.32; Fp 1.29). O perdo de Cristo foi, assim, gracioso. Esse ensino
paulino conflitava com as doutrinas dos falsos mestres que impunham aos crentes um
minucioso conjunto de preceitos ascticos como meio de obteno de pureza espiritual (2.20-
23).
O v. 14 fala de um terceiro ato divino em prol da salvao dos crentes. O texto diz que Cristo
cancelou a escrita de dvida. Essa expresso se refere a um documento de natureza
comercial, um tipo de nota promissria, que consubstanciava a dvida que algum tinha
obrigao de pagar. A idia bvia presente em todo o quadro de Deus como credor do
homem que, diante dele, se apresenta sempre como devedor inadimplente.
A dvida do homem para com Deus consistia em ordenanas. Evidentemente, Paulo faz
aluso aqui Lei Mosaica com seus rigorosos preceitos morais e cerimoniais. Consistindo a
dvida de mandamentos to rgidos, a obedincia perfeita a cada um dos seus itens era a nica
moeda atravs da qual o dbito do homem com Deus poderia ser saldado. claro que um
montante to alto no podia ser pago pelo ser humano (At 15.10). Da a afirmao de Paulo de
que essa escrita de dvida nos era contrria.
No incio do v. 14 dito que essa dvida foi cancelada (apagar, remover ou eliminar). Em
seguida, Paulo diz que o ttulo de dvida foi removido. Desta vez, ele usa outro verbo, cujo
significado bsico tirar ou tomar algo e lev-lo embora. Em ambos os casos, bvio que o
ensino dominante que a Lei foi abolida, uma doutrina comum nos escritos paulinos (1Co 9.20;
Gl 3.19, 23-25; Ef 2.14-15).
Existe uma viva controvrsia no meio teolgico acerca de qual aspecto do Cdigo Mosaico foi
cancelado. Esse debate tem produzido interpretaes foradas, como a que diz que a referida
remoo s foi aplicada aos preceitos veterotestamentrios de natureza cerimonial, sendo
mantida a vigncia das normas morais. O ensino de Paulo, contudo, no aponta para essas
distines. Na verdade, nos textos em que o Apstolo diz que o crente est livre das normas
mosaicas, ele d claras evidncias de que tem mandamentos morais em mente. Isso se verifica
em toda a Carta ao Glatas, onde Paulo fala do fim da Lei (Gl 3.23-25), fazendo constantes
referncias aos seus aspectos tanto ticos (e.g., Gl 3.12) quanto litrgicos (e.g., Gl 4.10-11;
5.3). Romanos 7.6-7 e 2Corntios 3.7-11 tambm so textos que falam do cancelamento da Lei
destacando seu lado tico.
O que foi dito acima pode conduzir o estudante apressado a virar as costas para a bela
conduta proposta nos escritos de Moiss e em todo o Velho Testamento. Isso, porm, seria
uma trgica temeridade. O cristo deve aprender que a revogao da Lei no implica anomia
(Rm 6.15). Na verdade, o ensino de Paulo que, mesmo estando livre da totalidade da norma
mosaica, o crente, sendo transformado por Deus em seu interior, induzido e capacitado pelo
Esprito que nele habita a cumprir a justia que h na Lei (Rm 8.3-4; Gl 5.18; Hb 8.10-12).
Desta vez, porm, estando sob uma Nova Aliana, ele no far isso como escravo, e sim como
filho, com um corao inclinado sujeio, numa obedincia livre e voluntria (Rm 7.4-6; Gl
4.4-7).
O quarto e ltimo ato salvfico mencionado por Paulo no versculo 15: Cristo despojou os
poderes e as autoridades. Esses dois termos so basicamente sinnimos e apontam para
algum que ocupa um posto de comando ou um lugar de preeminncia. Paulo os utiliza em
suas cartas para se referir a anjos (Rm 8.38: Ef 1.20-21; 3.10), inclusive os maus (1Co 15.24;
Ef 6.12), como o caso no texto em anlise.
Em 1.16, o Apstolo afirmou que Cristo o criador dessas entidades, e em 2.10 declarou sua
perfeita supremacia sobre elas (Veja-se comentrios supra). Agora Paulo ensina que, no
tocante aos poderes e autoridades malignos, o Senhor, quando foi pregado na cruz, os
despojou, isto , removeu algo que tinham. [2] No h preciso no texto quanto ao objeto de
que os anjos maus foram privados quando Cristo foi crucificado. Parece, contudo, bvio que
Paulo tem em mente aqui a perda do domnio que essas entidades espirituais tinham sobre as
pessoas.[3] Alis, em 1.13-14 evidente que a redeno realizada por Cristo em prol dos
crentes implicou tambm na sua libertao do imprio das trevas.
Assim, a crucificao de Cristo cujos contornos exteriores podem inspirar noes de derrota foi,
na verdade, uma vitoriosa ao militar realizada no campo espiritual. Nessa ao, o divino
General atacou seus inimigos e de certa forma os golpeou, removendo os muros que tornavam
possvel o seu domnio sobre os homens e impediam o acesso a Deus.[4] No Calvrio,
portanto, ao pagar o preo do pecado humano, Cristo fez com que os principados e as
potestades do mal perdessem fora. De fato, a cruz foi como um arete que abriu uma grande
brecha nas muralhas do imprio das trevas, possibilitando que a humanidade fugisse de seus
malignos dominadores e, redimida pela f, corresse para os braos do perdo do Pai (Hb 2.14-
15).
O v. 15 apresenta um quadro ainda mais vvido do magnfico impacto da cruz sobre os
principados e potestades. Paulo diz que, alm de despoj-los, Cristo fez deles um espetculo
pblico. As palavras usadas pelo Apstolo evocam o costume militar romano que consistia de
conceder a um general vitorioso a glria de desfilar na capital do Imprio, conduzindo em
correntes seus prisioneiros de batalha.[5] A humilhao dos inimigos o aspecto especfico do
costume romano que Paulo tem em vista aqui. como se a cruz tivesse sido a biga, o carro de
batalha sobre o qual Cristo desfilou triunfantemente frente dos poderes demonacos expostos
ao vexame.
Essa figura cheia de significado. Ela indica que, ao livrar o homem por meio do seu sangue,
Cristo revelou que os anjos maus no eram detentores de todo poder, nem dignos de temor,
adorao ou glria, nem tampouco senhores do destino humano como os falsos mestres
ensinavam em Colossos. A natureza libertadora da obra de Cristo na cruz demonstrou, assim,
quo falaciosa era a crena gnstica de que os diversos poderes espirituais tinham em suas
mos o controle de cada vida humana. De fato, ao buscar na cruz o homem perdido, Cristo
tornou notria a verdade de que os espritos maus so incapazes de dirigir o destino das
pessoas, so fracos para se opor aos desgnios de Deus e so mentirosos quando se
apresentam como deuses onipotentes que devem ser temidos e honrados. Vergonha, portanto,
foi o que a cruz trouxe sobre eles, e o homem que foi liberto pela cruz ri das pretenses desses
espritos desmascarados, jamais permitindo que o medo deles determine suas aes ou lance
seu corao no labirinto da dvida (1Jo 4.4; 5.18).

[1] A palavra tambm sugere a idia de dar um passo em falso e cair para o lado. Em todo caso, a noo
que prevalece a de algum que est fora da vereda reta.
[2] O verbo usado aqui pode significar desarmar ou simplesmente despir (3.9). Em 2.11, a forma
substantiva usada no sentido de espoliar (Veja-se comentrio supra).
[3] admissvel tambm a idia de que os principados e as potestades foram despojados de qualquer
honra que arrogassem para si. Sendo esse o caso, o culto gnstico, com sua venerao aos anjos (2.18),
perde completamente o sentido.
[4] A derrota completa de Cristo sobre esses poderes espirituais est reservada para o fim, mais
precisamente para algum momento no tempo que seguir a ressurreio dos justos (1 Co 15.24).
[5] A mesma figura usada em 2 Corntios 2.14, porm com o objetivo de mostrar Cristo vitorioso,
conduzindo o povo que conquistou para si.

















Colossenses 2.16-23 - Regras
Inteis
As aes salvficas que Cristo realizou em prol dos crentes
tm desdobramentos vivenciais. Tendo sido vivificados,
perdoados e libertos tanto da dvida que constava de
ordenanas como do imprio dos anjos do mal, Paulo
destaca que qualquer regra legalista imposta agora sobre os
salvos no tem qualquer sentido, uma vez que sujeit-los a
tais normas seria o mesmo que coloc-los sob nova
escravido. Querendo, pois, apontar as implicaes do
ensino que acabou de expor, o Apstolo, no v. 16, usa o termo portanto. Seu uso indica o
desfecho do pensamento apresentado anteriormente, ou seja, o que decorre daquilo que
acabou de dizer.
Com efeito, para Paulo, em decorrncia do livramento que provaram, os cristos no deveriam
deixar que ningum os julgasse pelo que comiam ou bebiam, nem tampouco em relao a
festas, celebraes ou dias supostamente sagrados como o sbado. Essa admoestao do
Apstolo mostra que, conforme j destacado na anlise de 2.8, o gnosticismo que se alastrava
na regio de Colossos trazia ntidos elementos do judasmo legalista. Alm disso, no v. 20, a
expresso princpios elementares deste mundo indica que aquele sistema filosfico-religioso
abrigava tambm idias oriundas do paganismo helenista, as quais acolhiam noes de
livramento por meio da purificao que, segundo criam, era decorrente do rigor asctico (Veja-
se comentrio a 2.8. Veja-se ainda Gl 4.3, 8-11).
O v.16 fornece exemplos das regras que o proto-gnosticismo, com seu fundo judaico e
helenista, impunha aos seus adeptos. O texto fala inicialmente de ataques contra o uso de
alimentos, apontando para as restries que os falsos mestres faziam quanto a comida e
bebida. A Lei Mosaica havia imposto limites dieta dos judeus, proibindo vrios tipos de
alimento (Lv 11) e o gnosticismo embrionrio, ao que se v, recepcionou esse aspecto da
Lei.[1] Quanto a bebidas, o VT no fazia nenhuma restrio, mas possvel que os
proponentes do gnosticismo nascente, com seu rigor asctico, proibissem a ingesto de
qualquer lquido que produzisse prazer especial para os sentidos do corpo.[2]
Paulo ensina que o crente no deve permitir que o julguem pelo consumo dessas coisas. Ao
usar o verbo julgar, o Apstolo tem em vista aqui a concluso de um julgamento cuja
sentena desfavorvel. Assim, ele insiste com os colossenses para que eles no acolham
qualquer palavra que os condene por consumirem o que quer que seja. De fato, esto longe da
f crist as proibies referentes a comida e bebida (Mc 7.18-19; Rm 14.1-3,17; 1Tm 4.1-5).[3]
Os cristos tambm no devem ouvir ou acolher qualquer censura referente a guarda de dias
especiais. Paulo alude a essa prtica atravs de trs expresses: festividade religiosa (Lit. dia
de festa), celebrao das luas novas (ou somente lua nova) e dias de sbado. Todas
parecem indicar a estreita relao entre a heresia colossense e alguns elementos do judasmo.
De fato, o calendrio judaico fixava datas descritas exatamente nos termos usados por Paulo
no versculo em anlise (Nm 10.10; 2Cr 8.13; 31.3; Sl 81.3-4; Is 1.13-14)[4] e, ao censurar a
observncia desses dias, o Apstolo no somente se insurgiu contra a nova heresia que se
desenvolvia no Vale do Lico, mas tambm revelou a independncia do cristianismo em relao
aos velhos moldes religiosos judaicos (Mt 9.14-17).
Paulo explica a razo pela qual os crentes no devem se preocupar com censuras quando
comerem e beberem ou quando no guardarem dias especiais. Ele afirma que a dieta restrita
da Lei Mosaica e as datas sagradas do calendrio judaico so apenas sombras do que
haveria de vir (17). Isso significa que todos esses aspectos exteriores da Antiga Aliana
devem ser considerados smbolos, meras imagens de uma realidade muito mais importante,
perene, clara e slida. De fato, como a sombra de um corpo projetada na parede, o
cerimonialismo judaico apresentava de forma plida alguns contornos do que um dia seria
plenamente revelado. Seu valor e propsito giravam em torno disso e, assim, sua razo de ser
perdeu o sentido to logo o que prefiguravam se manifestou.
O versculo 17 diz qual a realidade para a qual todas essas coisas apontavam. Se as
restries alimentares e os dias sagrados eram a sombra, o corpo, diz Paulo, de Cristo. Nele
se encontra o cumprimento das verdades para as quais, de forma simblica, as determinaes
da Lei apontavam e, evidentemente, estando o cristo agora diante da realidade palpvel, no
h mais razo nenhuma para ostentar suas fracas projees. Assim como as placas em uma
rodovia perdem a utilidade para o automvel que chega ao ponto que elas indicavam, da
mesma forma, as prescries exteriores da Lei a que Paulo alude no v. 16, perderam sua
utilidade to logo Cristo, aquele para quem tais normas apontavam, se revelou ao homem.
Com efeito, o advento do Senhor trouxe luz inmeras realidades prefiguradas na Lei. No
tocante s restries alimentares, no fica claro no NT para quais aspectos da doutrina crist
isso apontava. Talvez uma relao entre essa forma de abstinncia e a verdade trazida luz
por Cristo possa ser encontrada considerando-se a Festa dos Pes Asmos. Nessa celebrao
era proibida a ingesto de qualquer comida com fermento (Ex 23.15). Ora, luz de 1Corntios
notvel que Paulo v nisso um smbolo da necessidade de pureza na igreja. Pensando nessa
festa, o Apstolo ensina que a igreja de Corinto devia purgar sua comunho de indivduos que
vivessem no pecado, lanando fora o velho fermento a fim de ser uma nova massa (1Co
5.6-13).
A Festa dos Pes Asmos exemplo no s do simbolismo de certas restries alimentares,
mas tambm do significado dos dias festivos e especiais que a heresia colossense inutilmente
tentava preservar. Ora, como sabido, essa festa durava sete dias e era celebrada pelos
judeus imediatamente aps a Pscoa, sendo, portanto, a longa festa do povo agora redimido,
liberto do jugo opressor do Egito. Tudo isso, como ensina o texto em anlise, apontava para
realidades que vieram luz com o advento de Cristo e a realizao de sua obra.
A Pscoa, obviamente, com o sacrifcio do cordeiro, prefigurava Cristo e seu sofrimento na
cruz. Sua morte foi a verdadeira Pscoa, simbolizada pela antiga festa judaica, e promotora da
real libertao, a redeno do jugo do pecado. Os que se beneficiaram desse sacrifcio e, pela
f, se alimentaram do Cordeiro de Deus (Jo 6.48-51), participaram dessa Pscoa verdadeira e
singular. Por isso, agora celebram a festa que sucede a Pscoa, ou seja, celebram uma
contnua Festa dos Pes Asmos, na qual no deve haver lugar para o velho fermento do
pecado.
Logo, se o sacrifcio de Cristo e a salvao que disso decorre eram simbolizados pela Pscoa
judaica, a nova vida dada por ele simbolizada pela Festa dos Pes Asmos, a celebrao que
se prolonga por dias a fio, marcada pelo abandono da impureza. Foi isso o que Paulo ensinou
quando escreveu: Pois Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi sacrificado. Por isso, celebremos a
festa [dos Pes Asmos], no com o fermento velho, nem com o fermento da maldade e da
perversidade, mas com os pes sem fermento, com os pes da sinceridade e da verdade (1Co
5.7b-8).
Ainda no tocante a guarda de dias, Paulo ensina que tambm o sbado guardado pelos judeus
deve ser visto pelos crentes como uma sombra que, com a chegada do corpo que Cristo, se
desfez totalmente. Ora, evidente que a guarda do stimo dia era um smbolo do descanso
que Deus inaugurou ao fim da criao (Gn 2.2). Esse descanso do trabalho criador nunca mais
teve fim, pois o Senhor o iniciou quando concluiu totalmente a obra de construo do universo
e nada mais havia para fazer nesse aspecto.[5] Alis, curioso notar que todos os dias da
criao so descritos em Gnesis como tendo tarde e manh (Gn 1.5,8,13,19,23,31) exceto o
sbado (Gn 2.2-3). Isso foi destacado por escritores antigos como um indcio de que o
descanso de Deus eterno, que o dia do seu repouso no tem noite, que nele a luz brilha para
sempre.[6][7]
Era para esse descanso que a Lei Mosaica apontava ao exigir a guarda do sbado. Quando
Cristo se manifestou, porm, o repouso de Deus prefigurado na observncia do stimo dia
tornou-se de pronto acessvel ao homem. De fato, Cristo disse certa vez: Venham a mim,
todos os que esto cansados e sobrecarregados, e eu lhes darei descanso. Tomem sobre
vocs o meu jugo e aprendam de mim, pois sou manso e humilde de corao, e vocs
encontraro descanso para as suas almas (Mt 11.28-29).
As palavras de Jesus sugerem que as delcias do descanso celeste inaugurado, abenoado e
santificado por Deus depois da criao do mundo podem ser desfrutadas em boa medida
desde j e que esses benefcios se tornaram disponveis graas manifestao do Filho de
Deus, por meio de quem, os que vivem na terra podem provar, mesmo agora e pela f, o fim do
pesado jugo legalista (Jo 1.17; At 15.10; Gl 5.1) e as alegrias futuras do stimo dia celestial (Jo
4.13-14; 1Tm 6.12). Por isso, certo dizer que todos os que crem em Cristo, vivem agora num
sbado constante, marcado pelo repouso em Deus e pelo desfrute prvio e substancial da
bem-aventurana que os aguarda na glria.
O preceito mosaico acerca do sbado, porm, no apontava somente para o descanso
prvio que o homem experimenta quando conhece o Salvador. A guarda do stimo dia exigida
na Lei tambm simbolizava a entrada do crente no prprio descanso de Deus, ou seja, o seu
ingresso no repouso pleno e real que, desde o trmino da criao do universo, nunca terminou.
Esse ensino claramente exposto em Hebreus 4.1-11. Nesse texto ensinado que a
incredulidade (tambm descrita como desobedincia, cf. Hb 3.18-19) o fator impeditivo de
entrada no prometido descanso de Deus (vv.1-3, 6). A passagem de Hebreus tambm diz que
esse descanso associado ao dia em que o Senhor repousou aps o trmino de sua criao
(vv.3-5) e afirma em seguida que o cumprimento presente das promessas de Deus no satisfaz
de forma plena a sua grandiosa promessa de descanso completo feita aos fiis (vv. 7-9).
Segundo o texto, h, portanto, um repouso futuro e perfeito ainda aguardando o povo redimido
(vv.9-10 observe-se que no v. 9 a palavra traduzida como descanso ou repouso quer dizer
literalmente descanso sabtico) e somente a f que persevera (ou no desobedece)
ingressar nesse sbado sublime e perptuo (v.11).
O sbado, assim, era uma sombra dessas coisas. Tratava-se, de fato, de uma ilustrao ou um
smbolo que apontava para Cristo, mais especificamente para o repouso de que hoje se
beneficiam os que crem nele, j que tais pessoas foram aliviadas no fardo legalista e podem
experimentar agora uma poro do descanso celeste. O sbado tambm simbolizava o
repouso futuro e perfeito a que se pode ter acesso pela f em Cristo, o repouso celeste no qual
todo crente entrar em breve. Eis a razo pela qual Paulo no v sentido no cristo observar a
guarda ritualista e mecnica do stimo dia. Para ele, quem j tem a realidade do smbolo no
precisa mais se preocupar com o smbolo da realidade.
Paulo prossegue em sua exortao estimulando os crentes a no concederem espao em sua
vida para pessoas que, separadas de Cristo, se apresentavam como mestres detentores de
grande sensibilidade espiritual. Obviamente, ele tem como alvo aqui os doutores do
gnosticismo em formao que ameaava contaminar as igrejas da regio de Colossos. No v.
18, Paulo descreve o modo de proceder desses falsos lderes religiosos, traando um perfil
surpreendentemente atual de todos os proponentes de doutrinas mentirosas.
Se for seguida a ordem presente no texto grego, o Apstolo primeiramente diz que os pseudo-
profetas eram pessoas que consideravam os crentes indignos da salvao. A expresso os
impea de alcanar o prmio, constante na NVI, traduo de uma palavra apenas, verbo
cujo significado pode ser tanto privar (o adotado pela NVI) como decidir contra ou
condenar (ARA). Esses dois sentidos podem ser facilmente conjugados, pois o verbo
descreve, inclusive, a atuao do rbitro de uma competio que, ao decidir contra um dos
participantes, declara-o indigno de receber o prmio. Assim, provvel que os mestres
sectrios de Colossos estivessem declarando que os cristos, com a f simples que adotavam,
jamais receberiam a coroa da vitria. Como juzes numa disputa esportiva, eles como que
diziam dos crentes: Estes so os perdedores. Como rbitros decidimos que eles no fazem jus
a nenhum trofu.
Paulo diz ainda que os doutores herticos faziam isso se deleitando em algum tipo censurvel
de humildade. O adjetivo falsa no consta do texto grego (nem tampouco no v. 23, onde o
substantivo aparece novamente), mas evidente que tem-se em vista aqui uma modstia
ostensiva. Sem dvida, adotando um modo de vida repleto de privaes (v. 21-23), os falsos
mestres pretendiam transmitir aos homens a aparncia de serem pessoas desprendidas, livres
de qualquer apego aos bens e prazeres deste mundo material. Naturalmente, a prpria
inteno de fazer essa humildade ser notada era prova de sua falsidade.
possvel tambm que o uso da palavra humildade por Paulo, sem qualquer qualificao
ruim, signifique ainda que havia nos falsos mestres uma disposio real de se submeter, sem
reservas, aos deveres ascticos e cerimoniais da seita. Esse tipo de humildade, contudo, por
mais sincera que fosse, no recebia o aplauso do Apstolo, posto que, sendo decorrente de
crenas erradas, expressava-se em prticas vazias de qualquer valor.
Curiosamente, portanto, havia nos doutores gnsticos, um misto de soberba e humildade,
sendo esse paradoxo claramente percebido no texto grego do versculo 18. Se por um lado
eles eram orgulhosos por se considerarem membros de uma elite espiritual e almejarem que os
homens reconhecessem isso; de outro, eram humildes, havendo neles uma disposio sincera
em se curvar diante das determinaes cultuais e ritualistas de sua filosofia religiosa, bem
como diante de normas rigorosas que negavam ao corpo o desfrute de qualquer prazer. Em
ambos os casos, tanto em seu orgulho como em sua humildade, os hereges de Colossos eram
alvo da justa reprovao apostlica.
Outra prtica na qual os primeiros gnsticos se envolviam era a adorao de anjos. O
comentrio a 2.8 j apontou o lugar que o culto a entidades anglicas ocupava nas religies de
fundo helenista. Considerando que seres espirituais controlavam os astros e estes, por sua
vez, influenciavam o destino dos homens, os falsos mestres promoviam cerimnias de
adorao a eles, possivelmente crendo tambm que receberiam, dessa forma, ajuda para se
livrarem com celeridade maior da matria qual estavam presos por um ciclo de sucessivas
reencarnaes.
Como os cristos no praticavam a abstinncia humilde dos hereges, nem buscavam o favor
dos seres angelicais, os mestres da mentira diziam que eles no eram dignos de receber o
prmio da salvao. No se sabe que destino os gnsticos do sculo I apontavam para os
crentes, mas sabe-se que no sculo II, essa forma perniciosa de religio dizia que os cristos
que desprezassem a gnose perfeita seriam aniquilados. J os crentes que nutrissem uma f
simples e a boa conduta poderiam ser postos num lugar intermedirio, abaixo do plano perfeito
que chamavam de Pleroma, este reservado somente para os que abraavam os ensinos
gnsticos. Quanto aos corpos de todos, por ser matria m, seriam devotados destruio
completa, sem qualquer esperana de ressurreio.[8]
Para conferir credibilidade aos seus ensinos, os falsos doutores tambm alegavam ter vises.
Paulo usa aqui uma expresso que no aparece em nenhum outro lugar no NT e cujo sentido
incerto (Lit. Entrando em vises).[9] O significado mais provvel que os hereges narravam
detalhes do que diziam ter visto em experincias de xtase, talvez nas suas cerimnias de
iniciao, ou investigavam de forma acurada as mincias dessas mesmas vises, fazendo
especulaes acerca da mensagem que supostamente estava por trs delas e buscando,
assim, conhecimento (gnose) mais profundo dos mistrios espirituais.
Paulo destaca que o problema principal dessas pessoas era a mente carnal, ou seja, a
disposio interior de atender aos impulsos de sua natureza pecaminosa (Rm 8.5-8). Nos
falsos mestres a mente carnal se comprazia na crena de que, sendo dotados de rara
percepo espiritual, eram superiores aos outros homens. Segundo Paulo, porm, no havia
motivo algum para que nutrissem esse sentimento de grandeza.
A raiz de todos os males ensinados e praticados pelos falsos mestres, segundo o entender do
Apstolo, que eles no estavam unidos a Cristo (19). Esse era o motivo principal pelo qual
julgavam os crentes indignos de receber o prmio final. Essa tambm era a causa por que se
gloriavam em seu rigor asctico, em seus rituais e experincias msticas, alm de nutrirem
sempre uma mente carnal inflada com os ares da soberba.
A expresso que Paulo usa no v.19 para se referir a essa deficincia primordial pode ser
traduzida como no se apegando cabea. O verbo constante nessa expresso sugere a
situao de quem teve algo nas mos, mas no foi capaz de reter, guardar ou segurar. A
aluso a Cristo como a cabea, por sua vez, indicativo bvio de sua autoridade suprema
(1Co 11.3; Ef 1.22; 4.15; 5.23; Cl 1.18; 2.10). O que Paulo est dizendo, portanto, que os
falsos mestres no foram capazes de reter a devida sujeio a Cristo, rejeitando por completo
a sua autoridade e recusando-se a se manter debaixo dela.
V-se assim que, possivelmente, os hereges de Colossos, em algum perodo anterior, tiveram
um bom envolvimento com o cristianismo autntico, aparentando obedincia ao Senhor.
Depois, porm, descambaram para as crendices da falsa gnose. Se foi isso mesmo o que
aconteceu, essa no foi a primeira vez que Paulo testemunhou o surgimento de doutores
enganosos no meio do prprio rebanho de Cristo. Tampouco seria a ltima.
De fato, o Apstolo havia visto essa tragdia em Corinto, por volta de 55 AD (1Co 15.12) e
veria o mesmo problema ao tempo em que escreveu a Timteo a sua ltima carta, em cerca de
66 AD (2Tm 2.16-18)[10]. Na mesma poca, Pedro tambm apontou o perigo dos mestres
apstatas (2Pe 2.1ss). Alm deles, Joo, em sua primeira epstola, escrita aproximadamente
no ano 90 AD, fez referncia mesma realidade (1Jo 2.18-19). O que se depreende disso
que, muitas vezes, conforme a histria da igreja crist tambm atesta, os doutores do erro
nascem dentro da prpria comunidade eclesistica, revelando-se precisamente no momento
em que se mostram inconformados e at irritados com a verdade que ali aprendem.
A aluso a Cristo como a cabea desemboca naturalmente na figura da igreja como o seu
corpo, uma imagem comum nos escritos de Paulo (Rm 12.4-5; 1Co 10.17; 12.12-27; Ef 1.22-
23; 2.16; 3.6; 4.4, 12, 16, 25; 5.23, 29-30). Em Colossenses, a comunidade eclesistica
aparece como corpo de Cristo em 1.18, 24 e 3.15, alm do texto em anlise.
As idias acerca da igreja que afloram em 2.19 so trs: dependncia, unidade e crescimento.
A dependncia obviamente da cabea, Cristo. Desligada dele nenhuma comunidade pode
experimentar o crescimento a que Apstolo se refere aqui. Conforme visto, o indivduo ou
grupo desconectado de Cristo aquele que recusa sua autoridade e doutrina, dispondo-se a
seguir fbulas (2Tm 4.3-4). Esse era o caso dos mestres da falsa gnose.
Quanto unidade, essa decorre tambm da cabea, mas pela instrumentalidade de seus
ligamentos e juntas. Paulo explora ainda mais aqui a figura do corpo, deixando pouco claro a
que correspondem as imagens dos ligamentos e juntas. Qualquer sugesto corre o risco de se
afastar do propsito principal da figura que acentuar a unidade provedora da manuteno do
corpo. Seja como for, ponto pacfico que em Colossenses, Paulo aponta a habitao de
Cristo em seu povo, a boa disposio para com o outro, o amor, a paz (veja-se especialmente
Ef 4.3) e a preponderncia da palavra de Cristo entre os santos como os fatores que mantm
os crentes vinculados entre si (3.11-16). Eis a, talvez, os itens representados pela imagem dos
ligamentos e juntas que sustentam e unificam a comunidade dos salvos. Privada deles a
igreja desmonta, se esfacela e cai. Tamanha destruio fatalmente sobreviria aos colossenses
caso eles seguissem as falsas doutrinas que lhes estavam sendo propostas.
O crescimento mencionado no v. 19 resulta tanto da dependncia da cabea como da unidade
promovida pelos ligamentos e juntas. Qual a natureza do crescimento destacado aqui? No
se trata de crescimento numrico. Em Efsios 4.11-16, texto em que Paulo trata basicamente
do mesmo assunto ora discutido, percebe-se claramente que o crescimento experimentado
pelo corpo ligado a Cristo e unido por todas as juntas o crescimento na unidade da f e do
conhecimento do Filho de Deus (Ef 4.13), ou seja, o crescimento conjunto numa s maneira
de crer e num s modo de conceber a pessoa de Jesus Cristo, rejeitando as alternativas
herticas dos mestres do engano.
Evidentemente, esse crescimento promove firmeza doutrinria, impedindo que os crentes
sejam levados pelo ensino errado (Ef 4.14). A verdade, o amor e o servio dominam o
ambiente em que tal amadurecimento se processa (Ef 4.15-16). Deve ser destacado que, luz
de Efsios 4.13, o alvo final desse progresso a maturidade que pode ser definida como o
atingir a medida da plenitude de Cristo, expresso que descreve o crente preenchido por
tudo aquilo que Cristo tem e pode transmitir. Paulo destaca em 2.19 que esse crescimento vem
de Deus. De fato, outras formas de progresso (numrico, econmico, intelectual, etc.) podem
ser provadas por qualquer grupo, no sendo necessariamente sinais do favor divino. O
crescimento de que se trata aqui, porm, bno disponvel somente igreja
verdadeiramente obediente e fiel.
Seguindo na linha principal de sua argumentao, Paulo explica que no fazia sentido os
crentes de Colossos se submeterem aos princpios elementares deste mundo uma vez que,
com Cristo, haviam morrido para o eles (20). J foi exposto acima (2.8) o significado da
expresso princpios elementares deste mundo. Basta recordar em linhas gerais que se
referia a entidades espirituais que supostamente controlavam os astros, determinando assim o
destino das pessoas. Segundo as concepes helenistas adotadas pelo gnosticismo incipiente,
essas entidades podiam ser induzidas a atuar em prol do indivduo, caso este se submetesse a
certas exigncias que incluam o rigor asctico.
Paulo destaca que os cristos, no tocante a essas coisas, morreram com Cristo. Em seus
escritos o Apstolo afirma com certa frequncia que o novo comportamento do crente, o
propsito de sua vida, bem como seu conjunto distinto de convices foram acolhidos porque o
homem salvo se tornou participante da morte de Cristo (Veja-se o comentrio a 2.12). Tendo
morrido com o Senhor, o crente ressuscitou para uma vida em que os velhos padres de
conduta e pensamento no so mais cabveis (Rm 6.1-4, 11-13; 7.4; Gl 2.20; 6.14). por isso
que o v. 20 carregado de certa dose de indignao. O mundo marcado por todas as formas
de perverso, inclusive a religiosa. Nesse campo notrio que nele reinam inmeras
concepes mitolgicas e outras grosseiras supersties as quais impem aos homens
comportamentos tolos, inteis e vos (1Tm 4.1-7; 2Tm 4.4; 2Pe 1.16; Hb 13.9). Ora, os
colossenses, mesmo tendo morrido para isso tudo, estavam agora, de forma surpreendente, se
deixando levar de novo no rumo traado pelos pastores da mentira.
Na prtica, os destinatrios da carta estavam se submetendo a regras. Essa conduta descrita
por Paulo atravs de uma s palavra, o verbo, cujo sentido bsico na voz passiva sujeitar-se
a determinaes, decretos ou regulamentos que foram ditados por algum. Evidentemente, a
censura de Paulo aqui diz respeito apenas esfera religiosa, uma vez que seus leitores, assim
como muitos crentes modernos, tendiam a crer que o cristianismo vivencial estava circunscrito
observncia mecnica e artificial de normas e tabus. Segundo essa concepo, a
espiritualidade crist no passaria da adoo de um conjunto de escrpulos estreis que
tornam os homens extremamente severos no julgamento de coisas sem importncia.
A natureza das determinaes que estavam sendo ensinadas aos colossenses pode ser
detectada a partir do v. 21: No manuseie!, No prove!, No toque!. evidente que essas
proibies se relacionavam ao consumo de comida e bebida (Cf. 2.16). Porm, tambm
possvel atribuir primeira delas uma conotao sexual, especialmente quando se leva em
conta que os proponentes da falsa gnose proibiam tambm o casamento (1Tm 4.3).[11]
Paulo faz uma anlise crtica de tais regras nos vv. 22-23. Segundo ele todas essas coisas
esto destinadas a perecer pelo uso (22), ou seja, sendo proibies de ordem primordialmente
alimentar, estavam relacionadas a elementos perecveis que, com o simples uso,
desaparecem. Ora, o prprio Senhor censurou a espiritualidade baseada em normas dessa
natureza, ensinando que a piedade crist no pode ser construda, medida ou demonstrada a
partir de coisas que se desfazem to facilmente (Mt 15.10-20). Ademais, diz Paulo, aquelas
regras eram de origem meramente humana. Esse era o motivo pelo qual se estribavam em
objetos to vos e passageiros. Com efeito, a mente do homem, sob o jugo do pecado, no
poderia produzir uma piedade de categoria melhor (Tt 1.13-14).
O ensino do Apstolo nesse ponto, evoca as palavras de Isaas 29.13, citadas, inclusive, por
Jesus em uma de suas censuras aos fariseus e mestres da Lei (Mt 15.1-9). Sob a luz das
palavras do Mestre, possvel vislumbrar a triste verdade de que aqueles que inventam,
propem e praticam formas fteis de espiritualidade, repletas de preceitos e tabus, so
pessoas distantes de Deus, apegadas a expresses meramente mecnicas e externas de
religiosidade. Acrescente-se a isso o fato de que tais sistemas legalistas so extremamente
eficazes na produo de hipcritas obstinados (Mt 15.7), isto , de pessoas que somente
fingem zelar pelo sagrado, quando, na verdade, no se dispem a cumprir nem mesmo as
regras que elas prprias defendem com tanto vigor (Mt 23.4; Gl 6.13).
A avaliao crtica de Paulo prossegue. Ele afirma que as regras do tipo proposto pelos
mestres do gnosticismo nascente tinham aparncia de sabedoria (23). Os contornos dessa
aparncia abrangiam o carter religioso que expunham. Paulo descreve isso usando uma
palavra que pode significar culto de si mesmo (ARA) ou, numa traduo que melhor expressa
a idia presente aqui, adorao voluntria. O termo, na verdade, indica o tipo de culto que a
pessoa fabrica arbitrria e livremente. Trata-se, pois, da prtica de quem inventa religies ou
formas diversas de adorao. Assim, Paulo est afirmando que a nova religio proposta pelos
falsos mestres tinha sido engendrada por eles mesmos.[12] Essa conduta absolutamente
reprovvel, j que as prescries cultuais no podem ser fixadas a partir da livre vontade do
homem, sendo aceitveis somente aquelas que o prprio Deus estabeleceu. O cu e no a
terra o nico bero da religio verdadeira.
A falsa religio tambm tinha aparncia de sabedoria porque nela as pessoas viam uma ntida
forma de humildade, expressa em sujeio incondicional aos preceitos criados. Ademais, havia
ainda a severidade com o corpo que refletia um modo admirvel de auto-negao e domnio
prprio. Tudo isso dava ao ensino dos falsos mestres um toque de seriedade, causando forte
impresso nas pessoas comuns e nos crentes simplrios.
Paulo, porm, conclui sua crtica severa dizendo que todos os rigores da devoo gnstica no
tinham valor algum para refrear os impulsos da carne. Isso significa que as inclinaes
pecaminosas que subjugam a natureza humana no podiam ser neutralizadas pelas exigncias
da heresia colossense. Com efeito, o ritualismo, o legalismo, a superstio, enfim, a religio
inventada pelo homem muito fraca para inibir as tendncias malignas que h no prprio ser
humano. Somente o viver sob o controle do Esprito pode realizar esse milagre (2.11; Rm 8.12-
14; Gl 5.16). Mitos, crenas e filosofias falsas, ao contrrio, serviro somente para estimular
ainda mais os impulsos do pecado que habita no homem, incitando seu orgulho, ao faz-lo
acreditar que pertence a um grupo seleto de pessoas detentoras de rara percepo mstica ou
conhecedoras de profundos mistrios espirituais.

[1] A cultura helenista tambm estimulava a abstinncia de alimentos, porm baseada na crena da
transmigrao da alma. A partir dessa noo, o ato de comer carne podia ser considerado uma forma de
canibalismo.
[2] A incerteza decorre da escassez de informaes detalhadas acerca das prticas gnsticas ao tempo
da formao desse modelo filosfico-religioso. Dados posteriores, porm, revelam que algumas seitas
ligadas ao gnosticismo proibiam a ingesto de vinho. A heresia encratita (o termo grego
significa abstmio), por exemplo, uma seita que tomou fora no sculo II, exigia de seus adeptos a total
absteno tanto da carne como do vinho. Sabe-se que na sua refeio eucarstica, a gua era usada no
lugar do vinho, num arremedo da Ceia do Senhor. Veja-se SCHAFF, Philip.History of the Christian
Church. Vol. II: Ante-Nicene Christianity (A.D. 100-325). Grand Rapids: Eerdmans, 1987. p. 494-495.
[3] A falta de moderao, porm, descrita como pecado (1Co 11.21; Gl 5.21; Ef 5.18; 1Tm 3.2-3,8; Tt
2.3).
[4] As festas judaicas eram nove: Pscoa, Pes Asmos, Tabernculos, Pentecostes, Lua Nova, Ano Novo
(ou Trombetas), Dia da Expiao, Purim (que significa sortes) e Luzes (ou Festa da Dedicao). A festa
da lua nova, destacada por Paulo no v.16, era celebrada pelos judeus no incio de cada ms. Sua
comemorao inclua a oferta de sacrifcios e o som de trombetas (Nm 10.10; 28.11-15).
[5] Deve-se destacar que Deus descansou definitivamente do seu trabalho criador. No tocante a outras
realizaes, o Senhor permanece em constante atividade (Sl 121.4; Jo 5.17).
[6] Nesse sentido, veja-se AGOSTINHO DE HIPONA. Confisses. XIII:50. So Paulo: Paulinas, 1984. p.
416-417.
[7] claro que, se os dias mencionados em Genesis 1 forem considerados dias literais, conforme impe a
boa hermenutica, ento o stimo dia teve vinte e quatro horas assim como os demais. evidente,
contudo, que o descanso criador de Deus iniciado naquele primeiro sbado nunca teve fim.
exclusivamente sob esse aspecto que se pode falar de um sbado eterno como, alis, conforme ser
visto, o prprio autor de Hebreus destaca.
[8] IRINEU DE LIO. Contra as heresias I:6-7. Coleo Patrstica. So Paulo: Paulus, 1995. vol. 4. p. 47-
52.
[9] H uma variante textual, acolhida por um vasto nmero de manuscritos, que inclui nessa expresso o
negativo. Nesse caso, uma traduo possvel seria: Baseando-se em coisas que no viu. Se essa leitura
for adotada (como foi pela ARC e pela KJV), Paulo estaria dizendo que os falsos mestres ensinavam
coisas que Deus jamais lhes havia revelado atravs dos meios pelos quais ele costumava falar aos seus
profetas. Sendo assim, tudo o que os hereges afirmavam era mero resultado das projees de sua mente
carnal.
[10] A heresia mencionada por Paulo em 1Corntios 15.12 rejeitava de forma cabal a hiptese da alma
humana, depois de separada do corpo na morte, voltar a ser novamente aprisionada nele. J a heresia
mencionada em 2Timteo 2.18 propunha provavelmente uma forma espiritual de ressurreio. Ambas se
alinhavam ao gnosticismo com sua averso matria.
[11] O verbo constante da primeira proibio tem o sentido, na voz mdia, de tocar ou pegar, sendo
praticamente sinnimo do verbo constante da terceira proibio. Em 1Corintios 7.1, usado para se
referir a relaes sexuais (Veja-se MARTIN, Ralph P. Colossenses e Filemom: Introduo e Comentrio.
So Paulo: Mundo Crist e Vida Nova, 1984. p. 107.).
[12] Veja-se o comentrio sobre a expresso baseando-se em vises (2.18), especialmente a nota 9.
















Colossenses 3.1-4 - A Vida Centrada nas Coisas do Alto

Na Epstola aos Colossenses muito claro o propsito
de Paulo em desmascarar as falsas filosofias que tentavam
seduzir os crentes com sua ilusria profundidade e aparente
devoo (2.4, 8, 18, 23). Ao apontar quo falaciosas eram
aquelas doutrinas herticas, Paulo pretende atingir um alvo
ainda mais sublime que a mera defesa da f. Ele anseia
promover devoo exclusiva a Cristo como a singular
cabea da igreja (1.10, 18; 3.23-24; 4.1,17), uma vez que o
gnosticismo incipiente reduzia a pessoa do Salvador a
apenas mais uma das diversas emanaes que compunham
seu sistema imaginrio, negando sua real divindade (1.15-17; 2.9-10). Se acolhessem essa
viso, os crentes de Colossos no teriam razo nenhuma para submeter sua vida ao senhorio
absoluto de Jesus.
Por isso, depois de demonstrar a divindade de Cristo e destacar sua supremacia, Paulo passa
a incitar os crentes a andar em total sujeio a ele, destacando expresses visveis e prticas
do viver assim. Ademais, o Apstolo havia apontado a posio a que os cristos de Colossos
tinham sido alados quando creram no Senhor, o que tambm servia de estmulo a uma vida
de obedincia (1.12-14, 21-23).
Assim, como corolrio das doutrinas que exps de incio, Paulo, ao compor o texto abrangido
pelo captulo 3 e incio do captulo 4 da Carta aos Colossenses, alista inmeras formas de
proceder que refletem a viso de que a Cristo devida toda a submisso. Essas formas de
conduta tambm revelam que quem as adota tem conscincia de que participante de uma
vida diferente. Com efeito, o versculo 3.1 sugere essas duas realidades: Vocs ressuscitaram
com Cristo, ou seja, os crentes tm agora uma vida nova; e Cristo est assentado direita de
Deus, isto , ele reina soberano, sendo-lhe devida toda a honra e sujeio. sobre essas
duas vigas que o Apstolo ensina seus leitores a construir o belo edifcio da verdadeira vida de
piedade.
O captulo 3 traz em seu incio a palavra portanto, indicando a conexo entre o que foi dito
anteriormente e o que est para ser ensinado. Paulo, na verdade, est aqui introduzindo o
desfecho do pensamento expresso em 2.20-23, em que exortou os crentes a no se sujeitarem
a regras inteis, uma vez que morreram com Cristo para os princpios elementares deste
mundo.
Para Paulo era fato inegvel que, quando creram no Senhor, os colossenses romperam com o
antigo sistema pago de crenas e comportamentos. Tendo morrido para aquelas coisas, era
tambm certo que ressuscitaram com Cristo (2.12-13; 3.3), ou seja, passaram a participar da
vida do Senhor, nutrida e moldada por ele s (2.6-7), uma vida que ele agora vive no cu. A
implicao bsica que resulta disso o dever imposto aos cristos de buscar as coisas que
so do alto, onde Cristo est, deixando de se preocupar com a religiosidade mecnica que s
se baseia em preceitos de origem humana acerca de coisas meramente terrenas que se
dissolvem to logo so usadas (2.22).
Assim, procurar as coisas que so do alto tem, a priori, o sentido de buscar uma piedade
fundamentada em padres celestes, nascidos no corao de Deus e ligados a valores
permanentes. Trata-se de desfrutar na terra da vida que Cristo vive no cu. De fato, se a vida
ressurreta de que o crente participa a prpria vida de Cristo; e se certo que ele vive essa
vida agora no cu, ento a piedade fundada nessa vida celeste que o crente deve buscar.
So os contornos visveis dessa forma de piedade que Paulo apresenta na vasta seo de
orientaes prticas que se estende a partir desse ponto da Epistola aos Colossenses.
A expresso coisas que so do alto complementada pela clusula onde Cristo est
assentado direita de Deus. No Velho Testamento, o Salmo 110.1 aponta a destra de Deus
como lugar reservado ao Messias de Israel. O Senhor mesmo usou esse texto para defender a
natureza humana/divina de sua prpria messianidade (Mt 22.41-45) e, na pregao de
Pentecostes, Pedro associou o Salmo a Jesus a fim de apresent-lo como o Messias que foi
rejeitado pelo povo judeu, mas exaltado pelo Pai (At 2.34-36).[1] To forte a conexo entre o
assentar-se direita de Deus e a figura do Messias que Jesus disse aos seus opositores que a
prova de que ele era o Cristo seria apresentada quando eles o vissem no cu, sentado destra
do Pai (Mt 26.63-64; Lc 22.67-69).
No Novo Testamento, o ensino de que o Senhor, aps ter sido assunto ao cu, se assentou ao
lado de Deus aparece vrias vezes.[2] Seu significado amplo. Em alguns contextos a meno
de Cristo sentado no cu indica que sua obra remidora foi concluda, no havendo mais nada
que precise ser feito para a redeno da humanidade (Hb 1.3; 10.12). H tambm na imagem
de Cristo ao lado do Pai a base para o ensino de que ele intercede pelos crentes (Rm 8.34), no
exerccio de uma funo sacerdotal realizada no nas dependncias simblicas de um templo
terreno, mas no verdadeiro santurio celeste (Hb 8.1-2).
Na maior parte das vezes, porm, a meno de Cristo sentado direita de Deus aponta para a
exaltao que seguiu sua humilhao terrena (At 2.33; Hb 12.2), para a posio elevada que
ele ocupa como Prncipe e Salvador (At 5.31), para sua soberania divina e seu senhorio
absoluto sobre todo o universo (Ef 1.20-23; 1Pe 3.22).[3] Assim, evidente que a referncia a
Cristo como algum que ocupa lugar ao lado do Pai tem geralmente o objetivo de inspirar
devoo e obedincia exclusiva a ele. Obviamente esse o caso no texto em anlise, uma vez
que, conforme visto, o ensino gnstico desestimulava a sujeio a Cristo, identificando-o
apenas como mais uma das diversas emanaes anglicas que compunham o universo
espiritual imaginrio dos falsos mestres.
No v. 2 Paulo renova a admoestao no sentido de que os colossenses tenham como
prioritrias as coisas do alto. Desta vez, porm, ele reala o pensamento dos crentes,
ensinando o que deve ocupar sua mente na maior parte do tempo. claro que, na prtica,
impossvel meditar continuamente sobre as realidades espirituais, mas o que Paulo prope
nesse ponto que todo o universo mental dos cristos seja ordenado sobre o pano de fundo
das coisas celestes, de modo que mesmo os fatores comuns da vida aqui sejam considerados
a partir de suas relaes com o mundo espiritual. Assim, deve-se lidar com os dilemas
pessoais, as questes de famlia, os problemas profissionais e os assuntos ticos levando-se
em conta a verdade de que a realidade presente, visvel e palpvel, no a nica existente. H
um mundo espiritual situado nas alturas que to real quanto este, sendo certo que a reflexo
sobre seus bens e valores determina o modo como se vive agora (Fp 3.7-9; Hb 11.24-27).
A segunda clusula do v. 2 aponta o oposto do viver pensando nas coisas do alto. Trata-se de
manter o corao centrado nas coisas terrenas. Essa expresso descreve o estilo de vida do
incrdulo. De fato, para o mpio, tudo o que importa o que se pode perceber atravs dos
sentidos corporais. Sua vida no recebe qualquer influncia procedente do pensamento de que
existe um Deus no cu, cuja vontade deve ser cumprida e que, afinal, julgar todas as aes
dos homens. Tendo os olhos fixos neste mundo, tudo o que lhe importa comer, beber e
alegrar-se (Mt 24.37-39; Lc 12.13-21). O prazer ilusrio e o sucesso material so seus alvos
supremos, sua mais alta aspirao.
Em Filipenses 3.18-21 Paulo contrasta o crente com o incrdulo descrevendo, a princpio, o
modo de vida das pessoas que adotam a viso meramente terrena da realidade. Ele diz que
tais indivduos vivem como inimigos da cruz de Cristo (Fp 3.18), tendo como deus o
estmago. Essa ltima afirmao significa que essas pessoas anelam somente os deleites do
corpo, deleites que, com fantica devoo, se empenham todo o tempo por satisfazer. Paulo
ensina ainda que os homens desse tipo desenvolvem uma tica s avessas, passando a se
orgulhar de tudo o que vergonhoso. Finalmente, o apstolo revela a raiz do problema.
Segundo ele, essas pessoas vivem desse modo porque s pensam nas coisas terrenas (Fp
3.19).
No versculo em anlise, portanto, ao exortar os colossenses a no fixar a mente no que
pertence a este mundo, Paulo est advertindo seus leitores a no adotarem a filosofia de vida
prpria dos incrdulos. O apstolo sabe que o homem que em seu ntimo nutre amores e
anelos somente pelas coisas do presente sculo, sentindo-se encantado com suas ofertas e
promessas, logo passa a viver de acordo com esses anseios, distanciando-se da conduta reta
e santa ensinada por Deus. Com efeito, um fenmeno notvel que aqueles que em seu
corao esvaziam o cu, bem cedo passam a viver vazios aqui na terra. Seus atos, ento,
tornam-se to ocos quanto eles prprios.
Prosseguindo em sua admoestao, Paulo, no v. 3, refora a base para a vida diferente do
cristo, destacando com certa variao o ensino j enunciado no v. 1. Mais uma vez, ento, o
tema da morte do crente aparece[4], destacando que o cristo no vive em retido
simplesmente por adotar um sistema elevado de normas ticas, mas sim pelo fato de sua
realidade anterior ter sido sepultada (Rm 6.1-2; 2Co 5.14-15), sendo certo que ele participa
agora da vida do prprio Cristo ressurreto, uma vida que ser provada de modo pleno no futuro
(v. 4), mas que, desde j, pode ser exibida pelo homem salvo, posto que j lhe pertence.
Paulo diz que a vida do cristo est escondida com Cristo em Deus. Alguns sentidos distintos
so possveis aqui. O verbo esconder, conforme usado no texto, talvez evoque a figura do
enterro de um cadver, quando o corpo escondido na terra e todas as relaes deste
mundo com o morto finalmente cessam. Se essa for a idia presente no versculo em anlise,
ento Paulo pretendeu realar ainda mais o ensino acerca do sepultamento espiritual do
crente, destacando que um ponto final foi dado ao velho estilo de vida que caracterizou os
tempos de incredulidade. Esse entendimento, porm, associado ao v. 3, criaria a imagem de
um sepultamento celeste do cristo, algo inusitado no ensino paulino que sempre relaciona o
sepultamento espiritual do crente experincia presente de converso e batismo (Rm 6.4; Cl
2.12).
tambm possvel enxergar na frase de Paulo a idia de proteo. Ao dizer que a vida do
homem redimido est escondida com Cristo, o Apstolo estaria ensinando que a herana
reservada aos salvos est sob a guarda de Deus, sendo impossvel que qualquer ameaa seja
capaz de destru-la ou cancel-la. De fato, esse ensino est presente no NT (Jo 10.27-29; Rm
8.29-39; 1Pe 1.3-5). Porm, s razovel apont-lo aqui por inferncia, sendo pouco plausvel
que Paulo o tivesse em mente quando escreveu o versculo em anlise.
Finalmente, h a possibilidade de Paulo estar falando sobre a vida gloriosa que pertence ao
crente. Essa vida no pode ser vista agora em todo o seu esplendor, permanecendo escondida
aos olhos de todos. O texto diz que ela est com Cristo em Deus porque o Salvador, estando
junto ao Pai, vive na plena participao dela (Jo 17.5; Fp 2.9; 1Tm 3.16; Hb 2.9).
Esse entendimento harmoniza-se com o que dito no v. 4. Ademais, seu contedo parece
ajustar-se melhor ao contexto em que Paulo exorta os crentes acerca do que deve ocupar o
pensamento deles (vv. 1-2). Estando a falar sobre em que deveriam pensar, Paulo d nfase
especial vida gloriosa hoje oculta aos olhos terrenos, mas que um dia se manifestar com
todo o seu pujante esplendor. De fato, a conexo entre o pensar nas coisas do alto e a vida
que est oculta com Cristo bastante evidente no texto. Paulo diz: Mantenham o pensamento
nas coisas do alto... Pois vocs morreram, e agora a sua vida est escondida com Cristo em
Deus. Ora, ao usar a conjuno pois, Paulo deixa clara a ligao entre as coisas em que os
crentes devem pensar e a vida gloriosa de que um dia desfrutaro.
Se hoje a glria da vida que pertence aos crentes est escondida, essa no uma condio
definitiva. Um dia todo o seu esplendor ser revelado. Esse o ensino consubstanciado no v.
4. Paulo o interpe enunciando, a princpio, as seguintes palavras: Quando Cristo, que a sua
vida, for manifestado... Aqui o Senhor descrito como a vida dos cristos[5]. verdade que
ele a fonte de toda a vida (Jo 1.4). Porm, para os que crem, Cristo , desde j, manancial
de vida nova e abundante, sem a qual impossvel ser feliz neste mundo (Jo 6.35; 10.10;
14.6).
Cristo tambm a vida dos crentes porque lhes concede vitria sobre a morte (Jo 11.25) e,
afinal, lhes dar a vida eterna (Jo 3.36; 1Jo 5.11-12). Essa vida futura dos cristos est
conectada do Senhor, numa relao de completa dependncia. De fato, porque ele vive
que os crentes tambm vivero para sempre (Jo 14.19).
Paulo ensina ainda que o Senhor um dia se manifestar. A aluso claramente segunda
vinda de Cristo. Nessa ocasio os cristos tambm sero manifestados com ele em
glria. Outras passagens do NT apontam para esse aspecto da doutrina crist, lanando luz
sobre o sentido do que o Apstolo diz aqui. Romanos 8.18-23, por exemplo, relaciona a
manifestao da glria dos crentes com a ressurreio e redeno do seu corpo, algo que
ocorrer quando o Senhor voltar (1Co 15.51-57; 1Ts 4.16-17).
O Apstolo Pedro tambm trata desse assunto. Ele conecta a glria dos cristos a ser
manifesta na segunda vinda a uma alegria indizvel (1Pe 4.12-13) e, a seguir, encoraja os
ministros da igreja falando-lhes da glria de que participaro quando o Supremo Pastor se
manifestar (1Pe 5.1-4). Joo tambm alude a isso ao escrever Amados, agora somos filhos de
Deus, e ainda no se manifestou o que havemos de ser, mas sabemos que, quando ele se
manifestar, seremos semelhantes a ele, pois o veremos como ele (1Jo 3.2). Em seguida
afirma que essa esperana estimula quem a tem a manter-se puro (1Jo 3.3).
Pode-se, pois, comparar o cristo, em sua realidade atual, ao ip-amarelo cujas flores s
aparecem no fim do inverno. Sim, pois se hoje, na fria noite do presente sculo, nenhum
esplendor visto no desprezado povo de Deus, certo que a aurora do dia de Cristo em breve
h de raiar. Ento, o ip santo que o Senhor plantou finalmente revelar sua inefvel beleza e
a glria da igreja genuna ser enfim contemplada por todos e para sempre.

[1] Note-se que no Salmo 110.1 o sentar-se ao lado do Pai no implica somente a exaltao do Messias.
Com efeito, seu assentar-se tambm associado espera, ou seja, o Messias reina ao lado do Pai
aguardando o dia em que, finalmente, esmagar seus inimigos (Sl 110.5-6; 1Co 15.24-28; Hb 10.12-13;
Ap 19.15).
[2] Em Atos 7.55-56 h uma descrio ligeiramente distinta. Ali o Senhor visto por Estevo em p,
direita de Deus. O quadro singular tem sido entendido de duas formas. A primeira delas prope que
Cristo, como bom anfitrio, levantou-se para receber seu servo que estava prestes a chegar ao lar
celeste. A segunda sugere a funo de Cristo como Advogado, defendendo a causa de Estevo junto ao
Pai. Seja qual for o caso, a viso gloriosa do primeiro mrtir cristo serviu para exacerbar ainda mais o
dio dos judeus que a entenderam como indicativa da messianidade de Jesus (vv. 57-58).
[3] O ousado pedido constante de Mateus 20.20-21 revela como era considerada elevada a
posio de quem se sentasse ao lado de um soberano. Isso explica a grande indignao dos
dez discpulos descrita no v. 24.
[4] Veja-se o comentrio a 2.12 e 20 supra.
[5] Alguns manuscritos trazem nossa em vez de vossa ou sua. A NVI adotou a segunda opo. A
ARA e a ARC adotaram a primeira.























Colossenses 3.5-11 - O Abandono da Velha Vida

Tendo destacado que ao crente foi dado participar
da vida do Cristo exaltado, devendo agora pensar nas
coisas do alto e busc-las com zelo vigoroso; e tendo ainda
ensinado que essa vida est envolta em uma glria
majestosa que um dia se manifestar, Paulo inicia um novo
pargrafo alistando traos da vida sem Deus que devem ser
abandonados pelo cristo a fim de que sua conduta se
harmonize de maneira mais perfeita com a realidade
espiritual de que ele agora faz parte. A palavra Assim (Gr.
pois, portanto), constante do incio do v. 5, evidencia essa
relao de resultado entre o que foi dito nos vv. 1-4 e o que vem a seguir.
Inicialmente, Paulo emite uma admoestao ampla: ...faam morrer tudo o que pertence
natureza terrena de vocs (5). A expresso faam morrer significa aqui privar de poder,
destruir a fora, deixar sem vitalidade ou enfraquecer.[1] O impulso que o cristo deve lutar
para debilitar a sua natureza terrena. O texto grego refere-se a essa natureza com as
palavras os membros sobre a terra, dando a entender que os crentes devem se esforar para
minar o vigor das inclinaes pecaminosas que atuam em seu corpo na presente realidade
terrena. O corpo fsico no mau, como dizia o gnosticismo incipiente, mas um veculo
atravs do qual a fora do pecado se manifesta (Rm 7.5, 21-24).
Conforme visto em 2.11, certo que, ao tempo da converso, a natureza pecaminosa do
crente sofreu um severo golpe. Porm, no h dvida de que ela continua viva e presente, pelo
que o crente tem a responsabilidade de amortec-la, ainda que isso s seja possvel atravs da
capacitao do Esprito Santo(Rm 8.13). Segundo o ensino paulino, essa batalha no ocorre
apenas no universo mental do indivduo convertido (Rm 7.23), mas consiste tambm do
esforo prtico por manter um modelo ntegro de vida, marcado pela absteno de qualquer
conduta desonrosa (Rm 6.12-13,19; 1Ts 4.3-5). Alis, na lista constante do v.5 (ampliada nos
vv. 8-9) muito clara a idia de que o empenho por fazer morrer a natureza terrena abrange o
afastamento e total abandono de todas as prticas prprias da velha vida. Assim, no h
dvidas de que o desviar-se do erro um dos remdios mais eficazes para inibir o mpeto do
mal ainda presente nos filhos de Deus.
No v. 5, Paulo alista cinco desvios que emanam da natureza terrena. A lista, assim como no v.
8, no exaustiva, mas apenas fornece exemplos de vcios em que os crentes podem cair
caso no amorteam o pecado que subsiste em seus membros.
O primeiro vcio mencionado a imoralidade sexual. O termo tem sentido abrangente (1Co
6.18), sendo usado para referir-se a todo tipo de intercurso sexual ilcito e extramarital
(adultrio, fornicao, prostituio, etc). Relaes antinaturais tambm so includas no
significado da palavra usada aqui (1Co 5.1). Que a imoralidade obra da carne
expressamente ensinado em Glatas 5.19, sendo dever do crente fugir dela (1Ts 4.3-5).
Como sabido, o protognosticismo que marcou o sculo I cultivava total desprezo pela
matria. Especificamente na regio de Colossos, fica claro que esse desprezo se expressava
na rejeio de certos prazeres corporais (2.16, 20-23). Alis, outros textos neotestamentrios
revelam que alguns proponentes do gnosticismo nascente censuravam inclusive os deleites do
leito conjugal, chegando a proibir o casamento (1Co 7.1-5; 1Tm 4.1-3; Hb 13.4).
Por outro lado, a cosmoviso que considerava o corpo fsico essencialmente mau, muitas
vezes desencadeava a mais chocante devassido como forma de desprezo pela substncia
material. Ademais, essa concepo tendia a crer que a alma, em total contraste com a
realidade palpvel, era absolutamente pura, no podendo ser corrompida pelos atos do corpo
(1Co 6.13[2]). Evidentemente, os desdobramentos prticos dessas ideias eram
comportamentos assinalados pela mais completa imoralidade (2Tm 3.6-9; 2Pe 2.13-14, 17-19;
Jd 1.4, 8, 12-13, 16). Ora, Paulo sabia que a falsa gnose, a despeito de sua aparente piedade,
era incapaz de refrear os impulsos da natureza terrena (2.23), podendo, na verdade, at
mesmo estimul-los. Da seu alerta aos colossenses no sentido de que fugissem de toda forma
de corrupo sexual.
Os trs vcios mencionados a seguir tm tambm conotao sexual, mas podem abranger
outras esferas em que a pecaminosidade humana se manifesta. Impureza refere-se a todo tipo
de imundcia, tanto moral como natural ou fsica (Mt 23.27), mas somente o primeiro sentido
pretendido aqui (Assim tb. em Rm 6.19; 2Co 12.21; Ef 4.19; 5.3). A impureza moral, alm
de envolver a luxria (Rm 1.24), tambm engloba motivaes sujas (1Ts 2.3). Em 1Corntios
7.14, o termo impuro aplicado a pessoas que esto fora de qualquer influncia
santificadora.
A palavra traduzida como paixo pathos e aplica-se a qualquer afeio desordenada, mas
no NT, onde ocorre em apenas outros dois lugares, usada especialmente para aludir ao
desejo sexual ardente, desonroso e depravado (Rm 1.26; 1Ts 4.5). Pathos uma doena
espiritual que subjuga a alma tornando-a inquieta, continuamente sedenta, sempre desejosa de
satisfazer apetites impuros.
A prxima expresso foi traduzida como desejos maus. Basicamente sinnima do termo que
a antecede. Trata-se, pois, da cobia, da ambio, do intenso anseio por algo ilcito (Rm 6.12;
13.14; Gl 5.16; 1Tm 6.9; Tt 3.3; 2Pe 3.3).
A lista do v. 5 termina com a meno da ganncia. A palavra usada pelo Apstolo designa o
desejo insacivel de adquirir bens materiais (Mc 7.21-22; Rm 1.29; Ef 5.3). Esse pecado induz,
s vezes, uma generosidade anmica, rara e forada (2Co 9.5). O termo tambm descreve o
anelo desenfreado por obter aquilo que pertence a outra pessoa, o que induz prtica de
fraude e extorso (1Ts 2.5; 2Pe 2.3). Paulo considera a ganncia idolatria porque esse desvio
faz das posses de um homem o centro da sua vida, a razo de sua existncia (Lc 12.15).
Contaminado por esse pecado, o indivduo se torna servo e adorador das riquezas, ficando
impedido de servir a Deus (Lc 16.13-14). por isso que, com justia, os avarentos no tm
parte no Reino dos Cus (Mt 13.22; 19.22; Ef 5.5).
Paulo encoraja os seus leitores a viverem longe dos vcios alistados no v. 5 dizendo que esses
desvios so a causa pela qual a ira de Deus sobrevm aos descrentes (6). A ira mencionada
pelo apstolo o castigo ps-morte, conforme se depreende do texto gmeo de Efsios 5.5-
6, onde clara a conexo entre a indignao divina e a condenao eterna. Alis, inegvel
que os escritos de Paulo faam clara referncia fria escatolgica do Senhor (Rm 2.5; 1Ts
1.10; 5.9; 2Ts 1.5-10). Deve-se ainda destacar que, luz do ensino geral que emana de todo o
Novo Testamento, essa fria no tem como causa apenas o comportamento desregrado e
promscuo das pessoas (como uma leitura irrefletida de Colossenses 3.6 poderia dar a
entender), mas tambm e fundamentalmente, a incredulidade presente no corao de quem
rejeita o Filho e no atende ao convite constante da mensagem evanglica de receb-lo pela f
(Jo 3.36; Rm 2.8; 5.8-9; 2Ts 1.8; Hb 10.29).
Ainda que a ira de que fala o v. 6 seja aquela que se revelar no dia futuro ou na realidade
alm, preciso lembrar que o ensino paulino mais amplo concede tambm espao para
manifestaes da ira de Deus contra a impiedade humana j no presente. Romanos 1 o texto
ureo acerca desse assunto, posto que ali o Apstolo afirma claramente o derramamento da
clera divina sobre os maus ainda nesta vida (Rm 1.18), explicando que essa fria se
extravasa numa entrega de tais homens s mais grosseiras formas de perverso (Rm 1.24-
31).[3]
Vista sob esse aspecto, a ira de Deus contra o pecado no inerte ou inoperante no presente.
Ela atua, no s trazendo (eventualmente) grandes calamidades fsicas e materiais sobre os
inimigos do Senhor (At 12.23), mas tambm transformando-os em monstros assombrosos, com
repugnantes deformidades de carter. Ora, nenhuma calamidade maior pode sobrevir a
algum neste mundo do que ser portador de uma alma apodrecida, que se deleita no prprio
mal que a corri e sorri satisfeita diante de cada novo tumor que descobre em si mesma. ,
porm, precisamente com essas trevas interiores que Deus visita os maus hoje, antes de
lan-los nas trevas exteriores ainda mais densas amanh.
O versculo 6 termina classificando os incrdulos, aqueles sobre quem a ira de Deus vir, como
filhos da desobedincia. Algumas tradues colocam toda a expresso entre colchetes (e.g.
ARA). Isso acontece devido a sua ausncia em alguns manuscritos antigos importantes.
Dificilmente, porm, a frase no constava do original. Primeiramente porque ela d ao v. 6 um
desfecho mais natural e esperado. Em segundo lugar porque os manuscritos que a incluem
so numerosos e fazem a evidncia pesar em favor da leitura mais longa.
Filhos da desobedincia expresso que designa pessoas cujo trao principal de conduta a
rebelio contra a vontade moral de Deus (Ef 2.2-3). Tais indivduos vivem desobedecendo. Os
caminhos que trilham so tortuosos e eles andam por essas sendas continuamente, revelando-
se incapazes de ouvir o que o Senhor ordena. Sua relao com a desobedincia , portanto,
to ntima quanto a relao me/filho. Os laos que unem esses homens rebelio so fortes
como os laos de filiao. Na verdade, essa associao to intensa que no basta dizer que
o filho da desobedincia algum que desobedece. Antes, preciso descrev-lo como um
indivduo que est sob o poder da desobedincia; algum naturalmente inclinado a desprezar o
que Deus requer da conduta humana (Gn 6.5; Jr 13.23).
Isso fica ainda mais evidente no v. 7, onde Paulo sugere que no passado seus leitores foram,
eles prprios, filhos da desobedincia. Com efeito, o Apstolo afirma que os colossenses,
antes da converso, andaram e viveram nos vcios descritos no v. 5. Os verbos usados aqui
( e ) indicam a ideia de regular a vida a partir dos desvios alistados. Paulo diz,
portanto, que os colossenses tinham passado seus dias de incredulidade sob a orientao do
pecado, ligados continuamente ao mal. Como se v, os filhos da desobedincia moram com a
me!
No se pode perder de vista que, escrevendo aos colossenses, Paulo tem como um dos seus
alvos atacar os inimigos da s doutrina, ou seja, os mestres do protognosticismo que
apresentavam aos crentes uma falsa filosofia, proponente de uma cristologia reducionista (2.8-
9) e marcada por legalismo e religiosidade estreis, incapazes de refrear as inclinaes da
natureza pecaminosa (2.16-23). Assim, ao apontar os vcios dos filhos da desobedincia
evidente que Paulo est descrevendo, inclusive, a conduta desses mesmos falsos mestres
que, conforme visto acima, eram homens chocantemente imorais (2Pe 2.13-14) e tambm
gananciosos (2Co 2.17; 1Tm 6.3-5; 2Pe 2.1-3).
A nova vida inaugurada pela f em Cristo tem como marca o sepultamento (imediato ou
gradual) do modo de andar caracterstico dos filhos da desobedincia. Isso ensinado por
Paulo j a partir do v. 5. Agora, porm, no v. 8, ele amplia essa ideia, destacando o dever que o
crente tem de demonstrar o contraste entre seu passado (7) e o agora.
Esse dever consiste do abandono no s dos vcios predominantemente sexuais alistados no
v. 5, mas tambm dos pecados de mau gnio e do uso inescrupuloso das palavras. O verbo
usado por Paulo e vertido na NVI para abandonar , que tambm pode ser traduzido
como renunciar, por de lado, tirar do caminhoou remover. Seu uso figurado (como o caso
aqui) refere-se ao rompimento total com alguma forma reprovvel de comportamento, isto ,
indica o livramento definitivo de um hbito ou de um estilo de vida que desagrada a Deus (Rm
13.12; Ef 4.22,25; Hb 12.1; Tg 1.21; 1Pe 2.1).
Entre os pecados de mau gnio, o primeiro mencionado a ira (). O prprio texto ensina
que Deus se ira (6), o que mostra que essa reao, em si, no pecado. Alis, Paulo sugere
que possvel algum ficar irado sem desagradar a Deus (Ef 4.26). A ira, porm, pode deixar
de ser uma reao ocasional do corao e tornar-se a disposio natural da alma, um estado
de mente, um componente notrio do temperamento e do carter de uma pessoa. essa
inclinao rancorosa, mal humorada, amarga e pronta a atacar que a Bblia condena (1Tm 2.8;
Tg 1.19-20).
O segundo pecado alistado a indignao, termo que traduz a palavra grega . Trata-se,
basicamente, de um sinnimo de ira, mas usado para se referir a acessos de clera, isto , a
fria inflamada. Paulo tem em mente aqui as exploses de raiva, o dio descontrolado e cego
que arrebata os homens e os precipita na violncia irrefletida (Mt 2.16; Lc 4.28-29; At 19.28-29;
Ef 4.31). Ainda que nos dias modernos essa reao seja considerada compulsiva, ou seja,
um surto emocional pelo qual o homem no pode ser responsabilizado, a Bblia a descreve
como iniqidade, um comportamento tpico de quem no conhece a Deus, um pecado que
deve ser abandonado pelos que, em Cristo, esto sendo conformados imagem do seu
Criador.
Maldade d sequncia lista. O significado da palavra usada por Paulo () amplo.
Abrange a disposio da mente para o mal e tambm a prtica de atos inquos. , assim, a
maldade inerente ao corao de algum (At 8.22; Rm 1.29), bem como as aes perversas que
brotam a partir desse mesmo corao (1Co 5.8).
Depois de apontar os pecados de mau gnio, o Apstolo volta sua pena contra o uso
inescrupuloso das palavras. Nesse ponto ele reprova primeiramente
a maledicncia. o termo usado aqui e descreve tanto o emprego da lngua para
destruir a boa reputao de algum (2Pe 2.10-11) como o discurso que fere a majestade de
Deus (Mc 2.7; Jo 10.33).
O v. 8 termina com a meno da linguagem indecente (). Paulo trata aqui do
discurso sujo, das palavras baixas e chulas que saem da boca dos incrdulos. Desde a
meninice comum os mpios proferirem obscenidades, adotando um vocabulrio srdido sem
nenhum recato. Esse discurso vil e desavergonhado percebido tanto no uso de palavras
imprprias (Ef 4.29) como em conversas vulgares ou gracejos imorais (Ef 5.3-4). Seja qual for o
caso, o crente precisa reconhecer que o modo como fala deve refletir sua nova condio
espiritual, sendo inaceitvel que a mesma boca que confessa Jesus Cristo como Senhor
tambm propale asquerosas podrides.
O ltimo pecado ligado ao uso das palavras a mentira. No mintam uns aos outros, escreve
o Apstolo (9). A mentira pode assumir as mais variadas formas. Todas elas, porm, tm por
pai o diabo (Jo 8.44).[4] Sendo, pois, a igreja a coluna e o sustentculo da verdade doutrinria
(1Tm 3.15), sendo ela o bastio que defende a revelao daquele que no pode mentir (Tt 1.1-
2) e tendo a igreja sua prpria origem na mais pura e santa verdade (Ef 1.13; Cl 1.5-6),
inadmissvel que qualquer falsidade seja tolerada, propalada ou propagada em seu seio.
Por isso, ainda que mentir para qualquer pessoa seja pecado, a meno de uns aos outros
() no v. 9 reflete a preocupao de Paulo com a preservao da verdade
especialmente entre os crentes da igreja local (Ef 4.25). Alis, significativo que o primeiro
juzo de Deus contra o pecado dentro da comunidade crist foi aplicado precisamente a um
casal que mentiu na igreja (At 5.1-11). De fato, mentir para os irmos to grave que nem o
prprio Pedro, lder dos apstolos, escapou da repreenso de Paulo quando, agindo com
dissimulao, tentou enganar os delegados de Jerusalm que chegaram a Antioquia (Gl 2.11-
14). A divulgao de mentiras no seio da igreja certamente era uma marca dos mestres do
gnosticismo nascente em Colossos, sendo tambm esse um dos motivos pelos quais Paulo
condena essa prtica aqui.
O motivo principal pelo qual os crentes no devem trocar mentiras entre si est no fato deles
formarem uma comunidade de pessoas que se despiram do velho homem com suas prticas.
A figura evocada nessa passagem , basicamente, a de algum que tirou as roupas velhas que
o cobriam e se livrou delas. Despir-se () tem, pois, aqui o sentido de despojar-se,
separar-se de algo[5]. Certamente, com essa ilustrao, o Apstolo quer criar na mente dos
seus leitores a imagem do batismo, ocasio em que o crente se despia antes de entrar na
gua, cobrindo-se depois com outras vestes.[6] Sendo esse o caso, Paulo, nesta passagem,
novamente conecta o batismo converso e ao incio de uma vida nova (Rm 6.3-4). que,
conforme exposto anteriormente (veja-se comentrio a 2.12), nos tempos dos apstolos, a
converso e o batismo ocorriam de forma quase simultnea (At 2.41; 8.12, 36-38; 16.33, etc.).
Da a forte associao entre ambos (1Pe 3.21).
Os crentes se despiram do velho homem ( ). O Apstolo usa essa
expresso somente em outros dois lugares: Romanos 6.6 e Efsios 4.22. Em todas as
ocorrncias a figura se refere, basicamente, natureza corrupta que domina os descendentes
de Ado. Os crentes foram despojados dessa natureza quando se ligaram a Cristo (2.11-12).
Por isso, mesmo que a lei do pecado ainda se insinue em sua vida (Rm 7.23), eles no vivem
mais cobertos pelos trapos ou envolvidos nos farrapos da natureza admica ao ponto de serem
vistos como molambos ou maltrapilhos morais iguais aos incrdulos.
O velho homem de que Paulo fala tem suas prticas (), ou seja, realiza as obras que
lhe so prprias (vv. 5, 8, 9). fora de questo que a pessoa sem Cristo tem uma maneira
tpica de agir e de lidar com as questes comuns da vida (Rm 8.5-8). O modo como essa
pessoa funciona leva-a a se corromper cada vez mais, numa prtica constante de atos que
Deus reprova (Ef 4.22; 2Tm 3.13; Ap 22.11). Ao despir-se do velho homem, o crente se libertou
tambm desses seus feitos, sendo, portanto, inaceitvel que agora novamente caminhe,
trpego, sob o fardo de uma vida de pecados.
Assim como, ao ser batizado na gua, o crente tirou suas vestes e se cobriu com outras, da
mesma forma, ao se associar a Cristo pela f, o convertido se revestiu do novo homem (10).
Esse novo homem a natureza regenerada, o carter do prprio Cristo que passa a envolver o
cristo[7], refreando suas inclinaes e incluindo-o numa nova humanidade, onde no h
barreiras entre os homens, nem diferentes graus de statusespiritual, como propunham os
falsos mestres que atuavam na regio de Colossos (v. 11. Veja-se especialmente Gl 3.27-28).
Segundo Paulo, esse novo homem ainda no est pronto. Antes est sendo renovado. O
verbo usado () significa, literalmente, fazer crescer ou tornar novo. O modo como
esse verbo usado no texto indica um processo contnuo de renovao, no qual a forma antiga
e corrupta substituda aos poucos pela nova (Gl 4.19; Ef 4.11-13; Fp 1.6; Cl 2.19).
Basicamente, conforme reala Paulo, a natureza regenerada do crente se desenvolve
medida que caminha rumo ao pleno conhecimento ( ). A heresia que se
propagava no Vale do Lico nos dias de Paulo ensinava uma anttese entre o mundo material e
o espiritual. Os proponentes desse falso ensino apresentavam-se como conhecedores dos
mistrios ligados a essa suposta anttese e diziam que a salvao dependia do conhecimento
pleno desses mesmos mistrios. Para eles, portanto, a salvao pertencia a uma classe
privilegiada de pessoas, detentoras de informaes secretas acerca de realidades insondveis
e inacessveis aos homens comuns (1Tm 6.20).
Para Paulo, porm, o pleno conhecimento algo disponvel a qualquer indivduo que cr no
Salvador (1Co 1.5-6). Este renova seu modo de viver, aperfeioando-se a cada dia, na medida
que cresce rumo essa gnose completa e verdadeira. O objeto desse conhecimento capaz
de renovar o homem foi apontado em 2.2-3: ...a fim de conhecerem plenamente o mistrio de
Deus, a saber, Cristo. Nele esto escondidos todos os tesouros da sabedoria e do
conhecimento.
Assim, no h como o crente prosseguir na renovao de seus hbitos se no crescer no
conhecimento da Pessoa e da vontade de Cristo (1.9-10). parte do conhecimento dele, no
possvel desenvolver o carter maduro e santo do homem novo (2Pe 1.3-4, 8). Por isso, um
dos alvos supremos do cristo deve ser crescer no conhecimento do Senhor, sabendo que isso
gerar reflexos na construo de uma vida marcada por conduta e valores magistrais (Ef 1.17;
Fp 3.8; 2Pe 3.18). Em Colossos, contudo, ao propor alvos fantasiosos de conhecimento, os
mestres herticos tentavam afastar os cristos das verdades que podiam realmente
transform-los. Por isso, Paulo realou o valor da genuna gnose, na qual o homem novo
cresce e que capaz de mudar esplendidamente a sua vida.
O alvo final da renovao experimentada aos poucos pelo homem regenerado a imagem do
seu Criador. evidente aqui a aluso a Gnesis 1.27. Ao recordar esse texto, possvel que
Paulo quisesse propor como pano de fundo de seu pensamento o fato de ter havido um
primeiro Ado, a partir de quem teve origem o velho homem, ou seja, a humanidade
corrompida. Ento, em meio aos tristes ecos da verdade de que a primeira humanidade se
perdeu, o Apstolo contrape o ensino exultante de que criada agora uma nova humanidade,
a humanidade regenerada a partir da obra do segundo Ado, Cristo (Rm 5.14-19; 1Co 15.45-
49). Enquanto os participantes da velha criao se corrompem, desfigurando a imagem de
Deus neles gravada, as pessoas que participam da nova criao experimentam um processo
de aperfeioamento e renovao no qual a imagem daquele que as criou formada nelas (1Co
15.49; 2Co 5.17; Ef 2.10). As duas humanidades, portanto, seguem direes opostas:
enquanto uma se desfaz, a outra se refaz; enquanto uma se corrompe, a outra se santifica
(Ef 4.22-24; Ap 22.11).
O crescimento em direes opostas no , contudo, a nica diferena entre as duas
humanidades. H tambm disparidade no modo como as pessoas so classificadas dentro de
cada uma delas. Se na humanidade decada h distines raciais, sociais, econmicas e
culturais determinando o grau de importncia, o valor das pessoas e a amizade entre elas, na
nova humanidade no assim (11). Nela esse tipo de separao desaparece (Ef 2.11-16: Gl
3.26-28). De fato, na comunidade dos santos todos se igualam como filhos de Deus e membros
da mesma famlia (Ef 2.18-19).
Paulo fala do fim da distino entre gregos e judeus, mostrando assim que na nova
humanidade no existe mais nenhum abismo de separao racial. Ele tambm se refere a
esses grupos usando as palavras circunciso e incircunciso. Ora, a circunciso era o sinal da
aliana exclusiva que os judeus tinham firmado com Deus (Gn 17.10-11). Portanto, ao dizer
que entre os homens novos no h desigualdade entre circunciso e incircunciso, Paulo ensina
que na humanidade redimida no existem diferenas de status espirituais diante de Deus,
desaparecendo assim qualquer privilgio ou vantagem dessa natureza de uns sobre outros.
Isso certamente representou um severo golpe contra a heresia que ameaava a igreja de
Colossos, pois combateu tanto sua tendncia judaizante, como seu ensino de que os
detentores da gnose formavam uma classe especial de homens espirituais.
Alm de no existir na nova humanidade nenhuma barreira racial ou espiritual, nela tambm
desabam os muros que separam os homens de culturas e classes sociais diferentes. Paulo
ensina isso ao fazer referncia aos brbaros. Ora, os brbaros eram pessoas incultas e no
civilizadas que, em sua maior parte, viviam alm das fronteiras do Imprio Romano, excludas
da participao de seus ricos benefcios, tolhidas de qualquer direito de cidadania e totalmente
estranhas sofisticada cultura grega. Mesmo essas pessoas, porm, podiam participar da
sociedade redimida e, assim, serem postas em p de igualdade com todos os salvos.
Entre os brbaros, os que viviam na Ctia, regio situada ao norte dos mares Negro e Cspio,
eram os mais rudes. Os citas eram nmades selvagens com quem nenhum homem civilizado
desejaria ter comunho. Pela f em Cristo, porm, at mesmo pessoas assim so aproximadas
e, segundo Paulo, passam a desfrutar da posio de homens novos diante de Deus, sem
nenhuma discriminao. Tampouco distines econmicas persistem diante de Deus entre os
componentes da nova humanidade. De fato, escravos e livres tambm so nivelados entre os
crentes, sendo todos igualmente redimidos pelo sangue da cruz e participantes da herana
celeste.
A doutrina paulina de que na nova humanidade no existem distines raciais, culturais, sociais
ou econmicas no se baseia na anlise externa dos fatos. Na verdade, bvio que entre o
povo de Deus h ainda ricos e pobres, bem como pessoas de diferentes culturas e realidades
sociais. O fundamento, porm, para o ensino acerca da ausncia de distines entre os
homens novos o fato de que, para o povo salvo, Cristo tudo em todos (ARA), ou seja,
somente a pessoa e presena de Cristo so importantes na realidade vivida por cada um.
Qualquer detalhe fora disso secundrio e irrelevante. nesse sentido que todos os crentes
se igualam e nivelam, ainda que distines no essenciais sejam ainda percebidas no tempo
presente.
Conforme tem sido enfatizado, o protognosticismo ensinava a existncia de uma elite espiritual
que, por ser a suposta detentora de conhecimentos especiais, se situava acima das demais
pessoas. O ensino de Paulo sobre a ausncia de distines entre os homens novos
obviamente tem como alvo destruir essa pretenso. Porm, possvel que a meta apologtica
do Apstolo ultrapasse esse objetivo. No se pode detectar os contornos especficos da
heresia gnstica que tomava forma nos dias de Paulo. Porm, sabe-se que formas
desenvolvidas do gnosticismo, presentes em sculos posteriores, ensinavam uma futura
abolio de diferenas entre as almas esclarecidas. O maniquesmo, por exemplo, anelava o
dia em que os espritos despertos mergulhariam no Reino da Luz e viveriam finalmente em
doce harmonia, nutridos por fortes laos de amizade espiritual e livres de todas as distines
impostas pela matria m.[8] Talvez alguns embries dessas ideias j existissem ao tempo de
Paulo. Ele ento destaca que a igualdade entre os homens viabilizada por Cristo no apenas
o objeto da esperana futura dos crentes, mas tambm uma realidade vvida e atual,
desfrutada desde j pelos homens novos, gente que pouco se importa com diferenas de
classe e formao, pessoas para quem hoje mesmo Cristo tudo e o resto resto.


[1] O uso do mesmo verbo grego em Romanos 4.19 e Hebreus 11.12 ilustra bem o sentido pretendido no
versculo em anlise.
[2] Em 1Corntios 6.13 fica claro que alguns corntios pensavam que, assim como o uso irrestrito de
alimentos no desagradava a Deus, da mesma forma o uso irrestrito do sexo no traria qualquer prejuzo
espiritual. Paulo concorda com a primeira clusula, mas recusa a segunda.
[3] Veja-se especialmente em Romanos 1 a expresso Deus [ou ele] os entregou, presente
nos vv. 24, 26 e 28. Note-se ainda que, de acordo com o v. 27, os mpios j receberam em si
mesmos o castigo merecido pela sua perverso.
[4] H episdios no VT em que a mentira parece ser uma soluo aceitvel, notadamente em situaes
em que dizer a verdade pe em risco a vida de algum (Js 2.1-6; 1Sm 20.5-6; 2Rs 6.18-20). Isso talvez
indique que, havendo uma situao de conflito entre dois valores, o maior entre eles deve ser
preservado, em detrimento do outro. O fato, porm, dos textos mencionados no terem como propsito
enunciar esse critrio, faz com que sua aplicao seja questionvel, at porque no h fundamento slido
para a afirmao de que a vida um valor maior do que a verdade.
[5] Em 2.15, o verbo tem o sentido de desarmar, mas esse significado pouco provvel aqui.
[6] Essa sugesto encontra-se em MARTIN, Ralph P. Colossenses e Filemom: introduo e comentrio.
Srie Cultura Bblica. Vol. 12. So Paulo: Vida Nova e Mundo Cristo, 1984. p. 116-117.
[7] Veja-se Romanos 13.14, onde Paulo evoca a mesma figura, ensinando, porm, que o crente deve
revestir-se ( o mesmo verbo usado em Cl 3.10) do Senhor Jesus Cristo.
[8] O maniquesmo foi uma seita de natureza gnstica fundada por Mani (216 - c. 277), um filsofo persa
que se denominava o parcleto enviado pelo Pai da Luz. Em 1992 foram encontrados diversos textos e
cartas maniquestas no Egito ocidental. Esses documentos revelaram o anseio dessa seita pelo
livramento das diferenas que marcam a realidade presente. (Veja-se BROWN, Peter. Santo Agostinho:
uma biografia. Rio de Janeiro: Record, 2006. p. 596).
















Colossenses 3.12-17 - A Convivncia dos Homens
Novos
Ao usar a palavra portanto () no incio desse
pargrafo, Pauloevidentemente pretende tratar das
implicaes daquilo que acabou de dizer nos versculos
anteriores. Ora, ele ressaltou no v. 10 que os crentes se
revestiram do novo homem, sendo agora membros da
humanidade redimida que se aperfeioa na medida que
conhece a Cristo e vai, gradualmente, se assemelhando a
ele. Paulo tambm destacou a ausncia de distines
essenciais nessa nova humanidade (11), mostrando que,
para qualquer dos seus membros, independentemente de
classe ou condio, Cristo tudo, habitando indistintamente em todos.
Tendo exposto tais verdades aos seus leitores, o Apstolo passa agora a mostrar-lhes o
impacto que esses ensinos devem causar na dinmica do dia-a-dia. Para isso, ele novamente
emprega o verbo revestir (), j usado no v. 10 para se referir ao novo homem. Desta
vez, porm, Paulo usa o verbo para realar os traos especficos desse novo homem,
destacando os contornos e formas que seus trajes exibem no campo da convivncia dentro
da comunidade crist. preciso destacar aqui que Paulo, ao descrever o comportamento da
humanidade recriada, mesmo podendo se voltar para inmeras reas da vida, preocupa-se
exclusivamente em expor o modo ideal como seus membros se relacionam uns com os outros.
, de fato, significativo que, ao pensar no novo homem, o Apstolo apresente logo de incio
uma pessoa de fcil convivncia; uma figura simptica, paciente e dcil; algum que vive longe
de encrencas, rancores, inimizades e queixas. Segundo parece, para Paulo especialmente
nesse indivduo que a nova humanidade percebida de forma plena.

A humanidade recriada, ou seja, a igreja, chamada no v. 12 de povo escolhido de Deus. O
texto grego traz a expresso eleitos de Deus ( ). Ainda que no meio
evanglico brasileiro predomine um tipo deformado e raso de arminianismo[1], a literatura
paulina rica em evidncias de que o Senhor escolhe soberanamente aqueles que quer salvar
(Rm 8.30; 9.20-24; 1Co 1.27-28; Ef 1.4-5,11; 1Ts 1.4-5; 2Ts 2.13; Tt 1.1). Esse ensino recebe
fora ainda maior quando se leva em conta os discursos do prprio Senhor Jesus (e.g., Mt
24.22,24,31; Lc 18.7; Jo 10.16,26; 15.19) e as palavras de outros escritores do Novo
Testamento (Jo 11.51-52; 1Pe 1.1; 2.9). V-se assim que a igreja a comunidade dos eleitos,
o povo que, sem mrito algum, mas pela livre administrao da graa divina, foi escolhido
antes da fundao do mundo para ser santo desde j e, afinal, herdar o cu.
O povo escolhido por Deus santo e amado ( ), ou seja, tendo sido eleito
por ele, foi ento separado para os seus sbios propsitos e tornou-se objeto de seu amor
especial. A magnfica dignidade e o glorioso privilgio da igreja so destacados aqui. Neste
ponto, vale fazer uma pequena digresso. A igreja, sendo santa e amada, no tem porque
anelar a conquista de posies elevadas neste mundo, nem deve buscar sedenta a obteno
do afeto dos homens, como se disso necessitasse.
De fato, a grandeza da posio da igreja est no fato dela ter sido alada ao status de santa,
ocupando assim um lugar exclusivo como povo que Deus separou para, por meio dele, realizar
seus planos na histria (Ef 2.6-7; 1Tm 3.15). nisso que consiste a gloriosa magnitude do
povo eleito. Ademais, sendo tambm amada, a igreja no tem que se preocupar em, a todo
custo, conquistar o afeto deste mundo. Basta-lhe o amor infinito de Deus. No deve, pois,
desgastar-se na criao de medidas para que, atravs de seus cultos, atos e discursos,
obtenha a simpatia de todos (1Jo 3.13). Ela tem o amor do Senhor. No h nela nenhum
espao que o afeto dos incrdulos possa ou deva preencher. Alis, o amor e a aprovao dos
incrdulos podem ser at maus sinais, talvez tristes evidncias de que a conduta e a
mensagem da igreja no esto causando desconforto naqueles que vivem na prtica da
iniqidade (Jo 7.7; 15.18-19; 1Pe 4.4). Na verdade, ter o amor do mundo pode ser a marca
mais inconfundvel da igreja apstata (Tg 4.4).
O v. 12 prossegue destacando as virtudes que o povo escolhido, conforme dito, deve cultivar
nas suas relaes internas. Quais so as atitudes que um crente, sendo eleito, santo e amado,
deve nutrir no trato com seus irmos? Paulo mostra que, nesse aspecto, h disposies
adequadas aos cristos, formas de sentir e agir que esto a altura da magnfica condio
espiritual em que se encontram. Sendo eleitos, santos e amados, nada aqum dessas
disposies pode ser esperado deles na dinmica do seu convvio constante (Ef 4.1-3).
Primeiramente, o apstolo menciona a profunda compaixo ( ). A primeira
palavra da expresso grega fornece a figura de um sentimento de ternura presente nas
entranhas da pessoa. evidente a ideia de uma sensao afetiva real e profunda que parte do
mais ntimo do ser de algum. A segunda palavra da clusula aponta para a preocupao ou o
grau elevado de sensibilidade diante de algum que sofre, ambos expressos em misericrdia e
compaixo. Paulo, assim, encoraja os crentes a, no trato entre si, se cobrirem de uma profunda
afeio misericordiosa; algo sincero, que vem de dentro, quase fsico; um mover interior que se
compadece da dor do outro. Trata-se do extremo oposto da indiferena. Uma expresso
semelhante aparece em Filipenses 2.1.
A seguir, Paulo alista a bondade () que, como outros itens da presente lista, fruto
do Esprito (Gl 5.22-23). O termo usado por Paulo descreve a disposio generosa de ser til
na promoo da felicidade das pessoas. Esse termo, alm de abrigar um sentido moral
(integridade), pode significar tambm cortesia ou gentileza. Com efeito, o crente que anda de
acordo com a sua vocao pessoa que trata seus irmos com fineza, fazendo com que se
sintam bem. , assim, muito fcil e agradvel caminhar com ele.
Humildade () o prximo item na lista de Paulo. Basicamente, a qualidade
da pessoa que conhece a realidade de sua prpria pequenez e limitaes. Assim, o homem
humilde , a priori, aquele que tem um conceito modesto de si. A humildade se manifesta ainda
na prontido em abrir mo dos prprios interesses em prol dos outros (Fl 2.3-4). Nesse sentido,
Jesus o maior exemplo de humildade (Fl 2.5-8). Outra marca do cristo humilde a mente
submissa (1Pe 5.5-6). A observao dos fatos do dia-a-dia mostra que a ausncia da
humildade est na raiz de quase todos os problemas e conflitos que a igreja enfrenta dentro de
suas prprias fileiras.
Na sequncia, Paulo cita a mansido (), virtude que rene tanto os traos da
bondade como da humildade. O que se destaca, porm, no homem manso a sua serenidade
mesmo diante dos mais terrveis dissabores da vida. Quando esses dissabores surgem por
conta do convvio com os outros, ele no explode em fria descontrolada, nem se mostra
teimoso ou obstinado. Antes, dispe-se a ceder ou, quando preciso, age com gravidade, sem
nunca perder a disposio pacfica e o domnio de si (Gl 6.1; 2Tm 2.24-25).
O homem manso tambm ser paciente. O termo usado por Paulo () descreve a
pessoa tolerante, clemente, tardia na iniciativa de punir. o indivduo que suporta firmemente a
ofensa, sendo demorado para reagir ou romper o relacionamento. Nesse sentido, o homem
paciente tambm perseverante. Ele permanece surpreendentemente constante em sua
atitude de no retribuir o mal que sofre.
O significado de pacincia melhor entendido na clusula que inicia o v.13: Suportem-se
uns aos outros.Essa expresso pode ser entendida como o dever dos crentes de dar suporte
queles que esto curvados sob algum fardo excessivo. Porm, o contexto impe a noo de
aturar pessoas que, de alguma forma, incomodam. Alis, o verbo usado aqui ()
aparece, por exemplo, em Mateus 17.17 e 2Corntios 11.1, onde esse ltimo sentido
evidente. Numa comunidade como a igreja, em que pessoas de to diferentes idades, origens,
culturas e formaes so convidadas a conviver em plena harmonia, a disposio de agentar
costumes, concepes, atitudes, palavras e gestos que irritam fundamental para que o grupo
no se desfaa em discrdias nem se desvie do seu alvo primordial envolvendo-se
continuamente em querelas.
Suportar um irmo, porm, ter pouco valor se mgoas forem nutridas no corao de quem se
sente ofendido ou incomodado. Por isso, Paulo conecta ao dever de suportar a decisiva
necessidade de perdoar (). No original, esse verbo sugere a ao de agraciar algum,
mostrando generosidade (Rm 8.32). Aplica-se, assim, ao homem que cancela uma dvida (Lc
7.42), sendo clara, portanto, a noo de perdo que o termo encerra (2Co 2.10; 12.13). De
fato, na maior parte das vezes que esse verbo aparece no NT, a idia presente a de perdoar.
De acordo com o texto, os crentes devem perdoar as queixas que porventura tenham uns
contra os outros.Queixas () so reclamaes, censuras e recriminaes. Havendo
perdo, crticas assim tendem a desaparecer e a igreja passa a desfrutar de um ambiente leve
e alegre.
O versculo termina ensinando que o modelo que deve ser imitado na concesso do perdo
aquele demonstrado pelo prprio Senhor no seu trato com os salvos. Ora, o perdo do Senhor
gratuito, completo e sem reservas (2.13-14), sendo nesses aspectos que deve ser imitado.
Alm disso, o perdo de Cristo redundou na restaurao completa do seu relacionamento
conosco outrora quebrado (1.21-22; Rm 5.10). A partir da, talvez seja correto dizer que a maior
prova de perdo seja a reconstruo arriscada da amizade.
A virtude crist soberana, sob cuja sombra todas as demais se desenvolvem e crescem, , sem
dvida, o amor. Por isso, Paulo exorta os colossenses a situar o amor acima de tudo
( . Lit. acima de todas essas coisas). Considerando a
dinmica despojar/revestir presente no contexto imediato (vv 8-12), a expresso com que o
apstolo inicia o v. 14 sugere que a capa ou o sobretudo que deve cobrir todas as demais
peas da vestimenta do cristo o amor. Debaixo dessa virtude todas as demais ficam
protegidas e o crente se apresenta completamente trajado, envergando a pea principal do
guarda-roupas de Deus.
A razo porque o amor deve ocupar um lugar to notvel est no fato dele ser o elo perfeito
( ) ou, literalmente, o vnculo da perfeio (ARA). A palavra
traduzida aqui como elo ou vnculo se refere a algo com que se amarra ou conecta uma coisa a
outra, prendendo-as juntas fortemente. Pode ser um lao (At 8.23) ou mesmo os ligamentos
que unem os membros do corpo (2.19).[2] A idia de unidade , portanto, muito clara aqui.
Paulo est dizendo que o amor o fator que gera perfeita coeso entre os crentes. Sendo essa
virtude o lao ideal que junta as partes plenamente, sem ela a unio, obviamente, ser frouxa.
Ora, o barco mal amarrado logo se solta do cais e se afasta para longe. Da mesma forma o
cristo que no aperta o n do amor, em breve se afasta do seu irmo, no importa quo leve
seja a agito das ondas que se abatam contra ele.
No conjunto de admoestaes relativas vida crist em comunidade, Paulo acrescenta o
ensino de que a paz de Cristo deve ser o juiz no corao de cada um (15). A paz de Cristo
( ) , nesse contexto, a paz que o Senhor conquistou para a igreja e que
ele quer que seus servos cultivem entre si (Ef 2.14-18).
Essa paz obtida e ordenada por Cristo deve servir como rbitro. O substantivo juiz no
aparece no texto grego. O que se tem ali um verbo (), cujo significado bsico atuar
como rbitro, o que envolve decidir, controlar e determinar. Assim, Paulo est dizendo que o
que deve determinar os rumos da caminhada crist conjunta a paz que Cristo quer que reine
entre seus servos. Essa paz tem que controlar todas as reaes, deve apontar como o crente
tem que agir quando provocado ou ofendido, deve impor suas decises quando o irmo ferido
e cansado est oscilando entre perdoar ou no, entre suportar ou no, entre amar ou no.
Paulo est, assim, atravs de um recurso criativo de linguagem, personificando a paz de Cristo
e mostrando a importncia de investi-la na funo de juiz para que presida o andamento da
igreja. Como magistrado revestido de autoridade, a paz de Cristo determinar o modo como as
partes devem se conduzir ao longo do difcil processo de convivncia e, principalmente,
colocar fim aos conflitos que surgirem dentro da comunidade dos santos.
Esse rbitro, porm, no estar diante das partes. Seu lugar o interior delas. De fato, os
crentes devem constituir tal juiz em seu corao. Ento, a paz de Cristo ser um magistrado
ntimo, sentado na ctedra da alma, revestido de poder para ordenar, a partir da conscincia de
cada crente, como ele deve agir no trato com o outro. Em termos prticos, essa orientao
pode ser traduzida da seguinte maneira: sempre que houver um conflito de relacionamento
dentro da igreja (ou mesmo a possibilidade de um conflito), as partes devem, interiormente, se
curvar diante das determinaes da meretssima paz, fazendo tudo o que porventura seja til
restaurao ou preservao da amizade e do ambiente leve, alegre e livre de perturbaes
(Rm 14.19; Ef 4.3; 2Pe 3.14).
O apstolo expe a razo principal pela qual a paz de Cristo deve ocupar a funo de rbitro
no corao dos crentes. Segundo Paulo, os santos foram chamados para viver em paz como
parte de um s corpo (1.18, 24; 2.19). De fato, um organismo saudvel tem todas as suas
partes em harmonia, inexistindo qualquer grau de desacordo entre elas (Rm 12.4-5; 1Co 12.12-
27; Ef 2.16). Portanto, sendo inseridos no corpo de Cristo que a Igreja, os crentes foram
vocacionados para viver em paz (1Co 7.15). Evidentemente, os que dentre eles nutrem
antipatias, barreiras, contendas, discrdias e mgoas podem ser contados como ministros
desleais a essa santa vocao.
O v. 15 termina dizendo que os cristos devem ser agradecidos (). Considerando
que Paulo est pensando em termos de comunidade, isso significa que a igreja no pode se
distinguir como um grupo de murmuradores. Gente descontente que vive reclamando forma o
contexto ideal para brigas. Por isso, o Apstolo incentiva o cristo a nutrir um esprito de
gratido a Deus. Os vv. 16-17 repetem essa ordem. Aqui, porm, a gratido est ligada ao fato
de pertencer ao corpo de Cristo.
Alm de pacfico e harmonioso, o relacionamento entre os crentes de uma determinada igreja
local deve ser construtivo. O convvio dos cristos deve produzir efeitos didticos. Enquanto
andam lado a lado eles devem se instruir e se aconselhar mutuamente (16). Porm, para que
isso acontea necessrio que a Palavra de Cristo habite ricamente em cada um (Rm 15.14).
A expresso palavra de Cristo ( ) no aparece em nenhuma outra parte
do Novo Testamento. Isso evidencia a preocupao que Paulo tem aqui de apresentar a
pessoa de Cristo como Senhor absoluto da igreja, promovendo, assim, devoo exclusiva a
ele. fcil compreender essa preocupao do apstolo: sendo certo que a igreja de Colossos
estava sendo ameaada pelo gnosticismo incipiente que reduzia Cristo a somente mais um
entre diversos anjos (veja-se Aspectos Introdutrios), Paulo se preocupa, ao longo de toda a
epstola, em inculcar nos seus leitores a realidade da supremacia de Cristo, o criador dos
anjos, a quem a igreja deve total obedincia.
A palavra de Cristo o Evangelho, isto , a mensagem centrada em Cristo, pela qual os
colossenses haviam sido chamados f (1.5-6). Em outros lugares, essa mensagem
chamada de palavra de Deus (At 4.31; 6.7; 8.14; 1Ts 2.13; 2Tm 2.9) ou palavra do Senhor
(At 8.25; 13.49; 1Ts 1.8; 2Ts 3.1). A singular expresso palavra de Cristo tambm abrange a
palavra pronunciada por Cristo, ou seja, os ensinos gerais de Jesus transmitidos pelos
apstolos (Jo 14.26; 16.13; At 20.35; 1Co 7.10; 11.23; 2Co 13.3; Gl 1.11-12; 1Ts 4.15; Hb 2.3).
Em todos os sentidos que a expresso englobe, o fato que essa palavra deve habitar
ricamente no crente ( ), ou seja, tem que estar viva nele, enchendo
de maneira completa sua mente e corao, de forma que o cristo seja amplamente
influenciado por ela (1Jo 2.14) e a faa transbordar para os outros.
O texto paralelo de Efsios 5.18-20 indica que a plenitude do Esprito Santo no crente est
fortemente associada com a habitao da palavra de Cristo. Com efeito, uma breve
comparao entre o versculo em anlise e o texto de Efsios mostra que ambos so
substancialmente iguais, o que permite que seja estabelecida uma grande correspondncia
entre ser controlado pelo Esprito Santo e ser invadido no ntimo pela mensagem de Cristo e
seus ensinos. , portanto, como se Paulo, nos dois trechos, estivesse falando do mesmo
fenmeno, mas usando linguagem e figuras diferentes. Sendo esse o caso, estar cheio do
Esprito Santo e ser habitado pela palavra de Cristo so, basicamente, a mesma coisa.
Os crentes em quem a palavra de Cristo habitar estaro aptos para se ensinar e aconselhar
mutuamente. Ensinar () dar instruo, expondo e explicando doutrinas ao outro; j
aconselhar () exortar, alertar ou admoestar algum. O sentido dominante o de
corrigir (1Co 4.14; 1Ts 5.14). Ora, qualquer tentativa de realizar essas tarefas sem o uso da
palavra de Cristo redundar na mera exposio de opinies pessoais ou na apresentao de
filosofias no crists e herticas. Infelizmente, nos dias atuais, muitos pastores, orientadores
espirituais e mesmo crentes comuns tm agido assim. O resultado a orientao vazia de
verdade, o conselho estril de bons frutos e o ensino que preserva e at induz ao erro. Isso
no de se estranhar. A palavra de Cristo luz (Sl 119.105; 2Pe 1.19). Se os cristos de
nosso tempo, especialmente os mestres da igreja, continuarem a conduzir o povo pelo vale
escuro deste mundo com tochas apagadas, o resultado ser sempre o desvio, o tropeo e a
queda (Is 8.19-20; Mt 15.14).
Paulo diz que o ensino e o conselho devem ser ministrados com toda sabedoria (). A
palavra usada aqui indica conhecimento amplo e entendimento claro, o que mostra que o
crente no deve se entregar ao ensino e ao conselho tendo apenas noes bsicas da verdade
(Veja-se tb. 1.28). O termo sabedoria, porm, tem sentidos mais abrangentes. A palavra
indica tambm habilidade, prudncia, tato e seriedade. Trata-se, portanto, da virtude de quem
tem bom juzo e clara percepo das coisas, sabendo agir de modo adequado na hora
adequada.[3]
Considerando esse ltimo sentido, o destaque que Paulo d sabedoria necessrio porque,
de fato, a instruo e a correo no podem ser realizadas somente com um contedo bblico.
preciso tambm que sejam ministradas de modo bblico. Sim, pois se o crente apresentar a
palavra de Cristo a seu irmo sem ser sbio na maneira como o faz, estar, ele prprio,
desobedecendo essa mesma palavra. Nesse caso, dificilmente obter resultados positivos em
seu trabalho. Antes, construir barreiras entre si e aqueles a quem tenta ministrar, criando
resistncias no corao dos que o escutam. Ora, conforme o ensino neotestamentrio, a
instruo e o conselho devem ser realizados com mansido (2Ts 3.15; 2Tm 2.24-25), pacincia
(2Tm 4.2), seriedade (Tt 2.7), convico (Tt 2.15), temor (Jd 22-23) e, algumas vezes, quando
as circunstncias o exigirem, severa firmeza (1Co 4.19-21). Esse o modo sbio como o
crente deve ministrar a palavra de Cristo aos seus irmos na f.
O versculo 16 termina orientando os crentes a cantar hinos a Deus. Segundo Paulo, a
comunidade crist, ao realizar a tarefa mtua de ensino e correo, deve fazer isso tambm
atravs do louvor, num ambiente marcado pela gratido sincera a Deus, expressa no entoar de
salmos, hinos e cnticos espirituais. No h grandes distines entre esses trs itens.
Os salmos () so versos poticos com contedo piedoso (o termo aqui no se refere
necessariamente aos salmos do AT). Hinos () so canes sacras de louvor e
celebrao. Cnticos espirituais ( ) tem sentido abrangente e engloba tanto
poemas como canes resultantes do impulso do Esprito Santo sobre o adorador.
O contexto da passagem deixa claro que o uso dessas canes na liturgia crist est
associado no somente ao louvor em si, mas tambm instruo e correo. H indcios de
que em Colossos os falsos mestres do gnosticismo incipiente expunham uma falsa
espiritualidade manifesta em transes e xtases emocionais (2.18). Paulo mostra aqui que a
experincia crist madura est longe disso. Mesmo nos momentos de maior elevao
espiritual, quando a alma, estimulada pelo Esprito Santo, se volta inteiramente para o louvor e
a gratido a Deus, o crente enuncia cnticos racionais e instrutivos, preocupando-se, inclusive,
com a edificao, ensino e correo de seus irmos (Ef 5.18-20). Nesse aspecto a igreja dos
dias atuais tem muito que corrigir. De incio, tem que aprender que os cnticos entoados
durante o culto devem ser veculos de ensino da s doutrina e no apenas meios de enlevo
emocional ou simples fontes de deleite musical para todos os gostos.
A expresso salmos, hinos e cnticos espirituais, em suas duas ocorrncias (aqui e em Ef
5.18-20), aparece associada gratido. Com efeito, nesse ltimo aspecto, Paulo instrui
expressamente os colossenses a cantarem a Deus com gratido (). O sentido do termo
usado aqui amplo e engloba, alm de gratido, alegria, prazer, deleite, doura e boa vontade.
O fato que a reunio dos crentes precisa sempre primar pela instruo, mas nunca deve
deixar de ser leve, bonita, feliz e restauradora, com cada indivduo contribuindo para a
construo dessa atmosfera ao manter-se consciente de que a participao na comunidade
dos homens novos (3.10) uma ddiva maravilhosa de Deus pela qual dever eternamente
dizer muito obrigado.
A seo em anlise termina com uma admoestao aplicvel a quaisquer manifestaes da
conduta humana. O Apstolo diz Tudo o que fizerem e, em seguida, circunscreve a totalidade
do comportamento humano dentro dos limites de duas esferas: palavras e aes. Usando
palavras o homem discursa, conversa, escreve, canta e ora. No campo das aes so
inumerveis os exemplos do que o ser humano tem ao seu alcance realizar. Seja como for,
uma s regra deve reger tanto as palavras como os atos dos crentes: faam tudo em nome do
Senhor Jesus (17). Fazer algo em nome de Jesus significa atuar como representante dele,
agindo sob sua autoridade. De fato, o crente carrega consigo o dever de se comportar como
um emissrio do Senhor nos mnimos detalhes de sua caminhada aqui, sob o risco de desonrar
o Rei diante do mundo e dos seus irmos.
A ltima frase do versculo 17 ... dando por meio dele graas a Deus Pai. Paulo, no v. 16, j
incitou os crentes a uma liturgia caracterizada por expresses de gratido. Agora ele expande
essa admoestao, ensinando que o cristo deve dar graas ao Pai em meio a tudo o que diz
ou faz (1Ts 5.16-18). Paulo certamente agrega essa frase ordem inicial do v. 17 porque
muitas vezes o homem instado o fazer algo por fora do dever e no da vontade (Cf. vv. 18-
22). Nesses momentos, reclamaes e murmuraes so comuns, de modo que tanto as
palavras como as aes do crente deixam de refletir a conduta prpria de algum que faz tudo
em nome do Senhor Jesus. Como representante de Cristo, porm, o cristo deve repudiar
essas expresses de descontentamento e inconformismo. Na verdade, reaes assim so
caractersticas de pessoas conduzidas por uma mente carnal. Alis, elas marcavam
exatamente a conduta dos mestres da falsa gnoseto combatida por Paulo nessa epstola (Jd
16).
Observe-se, finalmente, que as graas rendidas pelo crente a Deus Pai s podem ser
oferecidas por meio dele ( ). Com efeito, Cristo o nico Mediador que torna possvel
a aproximao entre o homem e Deus (Ef 2.17-18; 1Tm 2.5; Hb 8.6; 9.15; 12.24). O texto
mostra, portanto, que o Senhor, atravs de sua obra redentora e seu ministrio de intercesso
(Rm 8.34; Hb 7.25; 1Jo 2.1), no somente viabiliza as splicas que o crente faz, mas tambm
abre o acesso para suas aes de graa, de modo que elas cheguem ao cu como sacrifcios
de aroma suave (Hb 13.15; 1Pe 2.5).

[1] O arminianismo o sistema teolgico proposto por Jac Armnio (1560-1609), segundo o qual Deus
dotou cada indivduo com a capacidade de crer em Cristo caso queira. a chamada graa preveniente.
De acordo com o arminianismo, portanto, Deus no age de forma especial em pessoas eleitas
conduzindo-as f. Antes, atua igualmente em todos, cabendo a cada um responder ao convite da graa,
conforme livremente queira. Para os arminianos, quando a Bblia fala de eleitos, refere-se a pessoas que
Deus sabia de antemo que creriam. Na tentativa de fundamentar essa afirmao usam Romanos 8.29 e
1Pedro 1.2. Esses ensinos, porm, ainda que atraentes para a mente moderna que tanto valoriza a
liberdade humana, no podem ser sustentados luz de textos como Joo 6.37, 44, 65; Atos 16.14;
Romanos 9.18; 11.7, onde se v claramente que a graa salvadora de Deus atua de modo especial
somente em algumas pessoas. Quanto ao uso equivocado de Romanos 8.29 e 1Pedro 1.2 vej a-se o
comentrio a 1.12 supra. Frise-se apenas aqui que esses textos no falam de pessoas que Deus sabia
previamente que creriam, mas sim de indivduos nos quais ele sabia de antemo que agiria, abrindo-lhes
o corao e concedendo-lhes a f (Ef 2.8).
[2] A mesma palavra aparece em Efsios 4.3. Ali, porm, o vnculo que mantm a unidade do Esprito
a paz. Contudo, o mesmo trecho mostra que a paz s existir se os crentes se suportarem
mutuamente em amor (Ef 4.2).
[3] Certamente Paulo usa palavra sabedoria tambm para atacar a heresia, cujos mestres tentavam
transmitir aos outros a falsa ideia de que eram sbios (Veja-se 2.23).










Colossenses 3.18-4.1 - A Casa dos Homens Novos

A heresia que se propagava em Colossos, com sua tnica
numa suposta elite espiritual, estimulava o orgulho, a
postura arrogante diante de qualquer um que no
pertencesse ao grupo de homens espirituais e que no
tivesse acesso ao pleno conhecimento do que os hereges
entendiam ser os mistrios divinos. Os proponentes dessas
doutrinas tentavam passar uma imagem de humildade
diante de todos, mas Paulo os desmascarou na Carta aos
Colossenses, dizendo que sua modstia era apenas
aparente um conjunto de prticas ascticas que no servia
para nada (2.18, 23).
O fato que, propagando desvios daquela natureza, os mestres do gnosticismo nascente
certamente estimulavam em seus seguidores um insuportvel sentimento de superioridade.
Ora, notrio que pessoas que nutrem esses sentimentos so orgulhosas, no se sujeitam a
ningum, antes desprezam e humilham os outros. Especialmente aqueles com quem convivem
tm que enfrentar manifestaes dirias de rebeldia e aspereza, alm de assistir constantes
brigas e prticas injustas. V-se, assim, que da heresia nasce o orgulho e do orgulho vm as
discrdias (1Tm 6.3-5).
Evidentemente, os sinais malignos da soberba so sentidos primeiramente em casa. Por isso,
depois de ensinar como os crentes devem agir na igreja, no convvio com os irmos (3.12-17),
Paulo se volta para o lar cristo, admoestando esposas, maridos, filhos e pais a nutrir entre si
uma postura condizente com a verdade que abraaram. Naqueles dias, a casa de um homem
abrangia tambm seus escravos. Assim, o Apstolo ensina ainda como deveria ser a relao
entre servos e senhores, estimulando a obedincia, a justia e o respeito mtuo.
Voltando-se, ento, para a casa do crente, Paulo dirige-se inicialmente s esposas. As
mulheres eram alvos especiais dos falsos mestres que se aproximavam delas, inclusive, na
expectativa de obter favores sexuais (2Tm 3.6).[1] Paulo sabia que se as esposas dessem
ouvidos s fabulas propostas pelos hereges, elas no somente ficariam expostas aos assdios
de homens lascivos, mas tambm olhariam para seus maridos crentes como pessoas
inferiores, que no pertenciam classe superior dos detentores da gnose. Isso as levaria a
desprez-los, chegando talvez a se opor sua liderana.
Uma atitude de sujeio ento requerida das esposas crists. Para admoest-las nesse
sentido, Paulo usa um verbo () cujo sentido obedecer[2], colocar-se sob o controle
de outrem, acolhendo seus conselhos e direo. Isso tudo implica uma disposio voluntria
em ceder e cooperar, rendendo-se ao comando de um lder. Essa ordem dirigida s mulheres
casadas repetida nos mesmos termos por Paulo em Efsios 5.22 e Tito 2.4-5. Tambm
Pedro a enuncia (1Pe 3.1,5-6), sendo certo que suas razes remontam aos tempos do den
(Gn 3.16), jamais devendo ser entendida como uma evidncia da inferioridade da mulher[3],
mas como uma expresso da forma que Deus escolheu ordenar a vida em famlia.
O Apstolo explica que a sujeio ao marido deve existir por parte da esposa porque isso
convm no Senhor (ARA). A expresso constante do texto grego . O verbo
que aqui aparece () ocorre somente mais duas vezes no Novo Testamento (Ef 5.4; Fm 8)
e significa ser conveniente, ser prprio de, combinar com ou ser devido a algum. O que Paulo,
portanto, est dizendo que a submisso ao marido algo prprio da mulher que pertence ao
Senhor, uma atitude que combina com a posio espiritual ocupada por ela. Note-se que o
verbo carrega tambm o sentido de dever. Isso mostra ainda que a sujeio aqui requerida no
opcional. Trata-se de um ideal que a mulher crente precisa alcanar, se quiser de fato agir
como algum que pertence a Cristo.
possvel que Paulo, ao mencionar nesse ponto o fato da esposa crist estar no Senhor,
tenha tambm como propsito trazer lembrana de seus leitores a realidade de que Cristo
o Soberano supremo, estando toda a igreja dentro da esfera de sua influncia e absoluta
autoridade. Como sabido, a heresia que grassava na regio de Colossos reduzia Cristo a
uma mera entidade anglica entre muitas outras (2.18) e, assim, desencorajava a devoo e
obedincia exclusivas a ele. Ao destacar que o crente est no Senhor, Paulo evoca a noo,
oposta ao pensamento gnstico, de que s Cristo tem o domnio sobre o seu povo, devendo
cada crente devotar-se unicamente a ele e andar, fora ou dentro de casa, como algum que
vive sob seu senhorio.
A admoestao seguinte dirigida aos maridos. Paulo diz que eles devem amar cada um a
sua mulher (19). O verbo usado aqui () est no Imperativo Ativo, denotando, assim, o
dever de respeitar, estimar e considerar; tudo isso aquecido pela mais forte
afeio. Agapa tambm denota a atitude compassiva e terna que deseja o bem do outro (Mc
10.21) e que trabalha para que esse bem seja alcanado, mesmo quando no correspondido
altura (2Co 12.15; Ef 5.25-30). A amplitude da dimenso vivencial de agapa pode tambm
ser percebida quando se observa o seu uso aplicado a escravos e discpulos. Nesses casos, o
verbo usado para descrever aquele que serve com fidelidade (Mt 6.24) e permanece ao lado
mesmo durante a provao (Tg 1.12).
Note-se, desse modo, que o amor devido pelo marido crente esposa no se perfaz nos
limites da alma ou da mente. No um simples impulso interior ou um incerto sentimento
romntico desbotado pela ao do tempo e encerrado em algum canto do corao. O amor de
que Paulo fala ultrapassa essas fronteiras e se perfaz no trato do dia-a-dia, numa disposio
constante, desprendida, humilde e paciente de aperfeioar, alegrar, proteger e honrar o outro.
Em Colossos, a heresia que ameaava a igreja ia na contramo disso tudo, pois ao envenenar
os homens com a mentira de que podiam pertencer elite dos detentores da gnose, impingia
neles as sementes do orgulho e do conseqente desprezo pelos outros, inclusive por suas
esposas. que a falsa doutrina e a apostasia no tm limites em seu poder de destruio.
Quem as acolhe bombardeia a igreja, devasta a prpria casa e, muitas vezes, se lana sobre
espadas, trazendo terrveis dores para si mesmo (1Tm 6.10, in fine).
O v. 19 termina com uma admoestao que destaca um dos modos como o amor devido
esposa se comporta. Paulo diz no a tratem com amargura. Tratar com amargura traduo
de um verbo apenas (), cujo significado bsico tornar amargo. Em Apocalipse,
aquilo que tornado amargo provoca mal estar e at mata quando ingerido (Ap 8.11; 10.9-10).
Ao usar esse verbo, portanto, Paulo est dizendo figurativamente aos maridos crentes que eles
no devem provocar mal estar nas esposas atravs da forma como as tratam (1Pe 3.7). Ironia,
aspereza, grosseria, desprezo e irritao so alguns ingredientes do veneno amargo que
muitos homens servem sua esposa, s vezes at publicamente. O uso deles, porm, aqui
vedado ao marido cristo, uma vez que compem a anttese do amor verdadeiro.
Ao concluir as consideraes referentes ao que Paulo ensina sobre o relacionamento entre
maridos e esposas, cabe aqui uma breve digresso: note-se que os versos 18 e 19
pressupem uma relao marital monogmica e heterossexual. Por mais bvio que parea,
preciso reafirmar s pessoas do mundo atual que o cristianismo s recepciona o casamento
nesses moldes. Ao falar sobre o relacionamento entre os cnjuges, nenhum outro modelo
transita pela mente do Apstolo.
interessante notar que os pares mencionados pelo Apstolo no texto em anlise so sempre
apresentados numa sequncia do menor para o maior (esposa-marido; filhos-pais; escravos-
senhores). Certamente isso no ocorre por acaso. possvel que Paulo queira, com essa
dinmica, dar certa primazia ao tema da sujeio que era to negligenciado pelos falsos
mestres por causa do orgulho que nutriam, uma vez que se consideravam superiores a todos
na esfera espiritual. Tomado por essa preocupao, o Apstolo passa agora a admoestar
brevemente os filhos, ensinando-lhes a obedincia (20).
O dever dos filhos de obedecer aos pais tema comum nas pginas da Bblia. Encontra-se
implcito na ordem de honrar presente em xodo 20.12.[4] A gravidade do desprezo a essa
ordem percebida na pena que podia ser aplicada aos infratores. Com efeito, em
Deuteronmio 21.18-21 h previso legal para punir com a morte o filho desobediente.
Acrescente-se ainda que, em 1 Samuel 2.22-25, o descaso em face da repreenso do pai
contado entre os terrveis pecados dos filhos de Eli. Em contrapartida, o livro de Provrbios
ensina que a sabedoria de um jovem medida por sua disposio em ouvir a voz dos pais (Pv
1.8; 13.1), dando-lhes seu corao (Pv 23.26). De acordo com as palavras do sbio, o
resultado dessa disposio ser longevidade, paz e prosperidade (Pv 3.1-2; 4.10; 6.20-23).
No Novo Testamento, Lucas, anelando destacar a sabedoria e o carter santo de Jesus desde
os tempos de sua meninice, observa que ele era um filho obediente (Lc 2.51). Paulo, por sua
vez, ao relacionar os pecados cometidos pelos pagos mais depravados e pelos falsos mestres
que sempre resistem verdade, insere em suas listas a desobedincia aos pais (Rm 1.29-31;
2Tm 3.2,8). Essa rebeldia, segundo o ensino do prprio Cristo, pode chegar a graus extremos
de violncia nos casos de oposio por causa do evangelho (Mt 10.21). O Mestre, porm,
mostra que o filho obstinado pode tambm se aproveitar dos desvios de uma falsa doutrina
para, sob a capa da piedade hipcrita, desprezar totalmente os seus genitores (Mc 7.9-13).
Ora, sendo um pecado que desestrutura a famlia, Paulo ensina que os homens que tm filhos
insubordinados no podem exercer o ministrio pastoral (Tt 1.6) j que essa tarefa, assim
como a funo diaconal, s pode ser realizada por quem governa bem a sua prpria casa,
mantendo os filhos em sujeio (1Tm 3.4,12).
No texto em anlise, Paulo ensina que os filhos devem render aos pais obedincia completa.
Ele diz: Filhos, obedeam a seus pais em tudo.... Evidentemente, o apstolo contempla aqui a
obedincia integral naquilo que Deus aprova. Nenhum filho est obrigado pela Escritura a
obedecer as ordens inquas de seus pais (Ez 20.18). Alis, note-se na segunda parte do v. 20
que Paulo est falando de uma obedincia que agrada ao Senhor.
Tambm preciso notar que, no texto paralelo de Efsios 6.1, o Apstolo apresenta o mesmo
ensino tendo em vista possivelmente a obedincia a pais crentes (cf. a expresso pais no
Senhor presente na maioria dos manuscritos), de quem se espera a emisso de ordens
justas.[5] Dada a grande semelhana entre as epstolas aos Colossenses e aos Efsios,
provvel que esse seja tambm o caso aqui. Isso no significa, contudo, que os filhos crentes
de pais incrdulos tm licena para desobedec-los. Significa apenas que, no texto em anlise,
possvel que Paulo no tenha em mente esse tipo de relao. Seja como for, a regra geral
que todos os pais devem ser honrados e obedecidos, sendo aceitvel a resistncia somente
nos casos em que suas ordens estejam em conflito aberto com a Palavra de Deus.[6]
A prxima admoestao de Paulo dirigida aos pais. Sua autoridade sobre os filhos no lhes
confere apenas prerrogativas e privilgios. Eles tambm tm srias responsabilidades. Paulo
as resume num nico comando: Pais, no irritem seus filhos (21). O verbo traduzido como
irritar () aparece somente duas vezes no NT, aqui e em 2 Corntios 9.2. Seu
significado bsico provocar ou incitar o rancor. Em 2 Corntios 9.2, Paulo usa o termo num
sentido positivo (estimular a ao). No texto em anlise, porm, bvio o emprego do verbo
em seu significado mais comum de estimular a ira de algum.
Na prtica, os pais que provocam os filhos so aqueles que os predispem rivalidade,
criando contendas e inimizades com eles. So os pais que adotam severidade excessiva,
tratam com aspereza, aplicam castigos pesados demais, tecem crticas constantes, humilham,
zombam, faltam com a palavra, mentem e agem com parcialidade, levando os filhos a se
sentirem injustiados. So tambm aqueles que tratam os filhos com indiferena, que nunca os
corrigem e que, assim, os fazem pensar que no so importantes (Pv 13.24).[7]Todas essas
condutas e outras semelhantes provocam decepo, mgoa e rancor. Em Efsios 6.4, o oposto
disso criar os filhos segundo a instruo e o conselho do Senhor. Isso significa oferecer-
lhes uma forma de educao marcada pelo amor, pela paz, pela amizade, pela decncia, pela
justia e pela verdade.
Paulo ensina que os pais no devem nutrir ressentimentos nos filhos a fim de que eles no
desanimem. Desanimar () perder o entusiasmo, a coragem ou a paixo. O filho
desanimado aquele cujo corao deixou de pulsar fortemente, aquele cujo esprito est
quebrado. a pessoa que perdeu o mpeto e a disposio para prosseguir em tudo o que faz.
o que segue adiante, mas sem motivao ou fora de vontade. Por causa dos
ressentimentos que tem dos pais, da solido que experimenta em relao a eles, do
desamparo de que se sente vtima e das decepes que provou caminha desapontado e sem
nimo algum. Nele no existe mais disposio para entender a mente dos pais. Trata-se de um
filho infeliz, meio morto por dentro.[8]
O ltimo par a quem Paulo se dirige so os servos e os senhores (3.22-4.1). Nos dias do Novo
Testamento, a escravido fazia parte da realidade social. A existncia de cerca de
quatrocentos mil escravos em Roma durante o reinado de Trajano (98-117) d indcios de que,
no sculo I, naquela cidade, um tero da populao estava sob o jugo da servido.[9]
Na poca de Paulo, algum se tornava escravo, basicamente, por seis meios: sendo
capturado pelo inimigo nas guerras do Imprio Romano, sendo vendido por mercadores de
escravos que seqestravam pessoas com esse fim, nascendo de pais escravos, em
pagamento de dvidas, em punio pela prtica de crimes (especialmente furto ou roubo), e por
vontade prpria (movido, geralmente, por situaes de desespero).
A princpio, a maior parte dos escravos foi composta por pessoas rudes brbaros capturados
em batalha pelos soldados romanos. Com o avano das conquistas do Imprio, porm, muitos
homens de boa formao e dotados de grandes habilidades intelectuais foram escravizados. A
esse tipo de servo os senhores davam funes mais nobres do que meros servios braais.
Por isso, nos tempos de Paulo, muitos escravos ocupavam altas posies nas casas em que
serviam, atuando como administradores, professores, mdicos e at como lderes em
determinadas reas. Esses escravos tinham seu valor reconhecido por seus senhores e
geralmente eram muito bem tratados.
aos escravos que o Apstolo dirige a admoestao mais longa dessa seo da epstola. Isso
pode ser um indcio de que na igreja de Colossos havia um nmero considervel de escravos,
mas tambm pode indicar a existncia de problemas mais urgentes no meio desse grupo.
Deve-se lembrar que Onsimo, o escravo fugitivo que se converteu com a pregao de Paulo
em Roma, pertencia a Filemom, um membro da igreja de Colossos (Fm 8-17).[10] Essa
fuga bem sucedida de Onsimo que, alm de fugir, talvez tenha furtado dinheiro de Filemom
(Fm 18), pode ter encorajado os escravos crentes a resistir autoridade de seus senhores,
praticando outras formas de rebeldia.
Alm disso, deve-se destacar que os discursos dos falsos mestres tinham reduzido Cristo a
apenas um anjo entre muitos, forando Paulo a reafirmar o exclusivo senhorio de Jesus sobre os
crentes. Essa nfase na supremacia absoluta de Cristo podia ser mal interpretada por pessoas
que se encontravam em posio de subordinao, como as esposas, os filhos e os escravos.
Entre esses, os escravos eram os que mais sentiam o jugo da servido, tornando-se, por isso, os
alvos das admoestaes mais extensas de Paulo.
Mais proveitoso, porm, do que detectar os motivos que fizeram o Apstolo escrever em dobro
aos servos, examinar a admoestao em si, observando os princpios que apresenta. O texto
diz: Escravos, obedeam em tudo a seus senhores terrenos (22), ou, numa traduo mais
literal, seus senhores segundo a carne (). Essa expresso denota uma autoridade
exercida na esfera fsica ou exterior. Paulo ordena obedincia completa a esse tipo de
autoridade, mostrando que o senhorio de Cristo no a invalida. Na verdade, o Apstolo vai
alm e diz no mesmo v. 22 que essa obedincia deve ser rendida por temor ao Senhor. Fica,
assim, implcito que a sujeio dos servos a seus senhores ordenada pelo prprio Cristo que
se dispe a disciplinar os escravos crentes que se rebelam.
Nesse ponto deve ser ressaltado que o cristianismo bblico nunca se afigura como um
movimento revoltoso, tentando, pela fora ou pela coao, mudar o injusto status quo social
reinante. Antes, a postura que engendra sempre serena, pacfica e paciente. No se colhem
uvas com pauladas! Por isso, as conquistas do povo de Deus sempre lhe advieram pela via da
oportunidade honesta, pelo exemplo sbio de vida, pelo discurso verdadeiro e pelo convite
conscincia (1Co 7.20-24; Ef 6.5-8; Tt 2.9-10; Fm 15-17; 1Pe 2.18-20). Ironicamente, o impacto
que esse modelo tem exercido na transformao da sociedade suplanta em muito o que
qualquer revoluo sangrenta j foi capaz de fazer.
Ora, os sculos que precederam o presente j provaram que os movimentos que tentaram
mudar o mundo pelo uso da fora, alvoroando as massas com suas promessas de liberdade e
justia, serviram apenas para elevar ao poder novos ditadores que se empenharam para se
perpetuar no trono, nada fazendo em prol da construo de uma sociedade melhor.
O cristianismo, ao contrrio, sem armas, golpes, gritarias ou ameaas, mostrou sua fora pela
f paciente, pelo testemunho notvel e pela doce e ardente pregao da verdade. Com esse
arsenal a igreja invadiu o mundo e, enquanto os imprios foram caindo um a um, os fracos e
humildes seguidores de Jesus imprimiram lenta e indelevelmente, em todas as culturas que
alcanaram, os princpios de igualdade e de liberdade ensinados pelo Mestre, os quais
serviram como fundamento terico para as leis de todos os povos civilizados.[11] Por isso,
certo dizer que escravos cristos annimos, transmitindo os ensinos de Jesus com humildade e
sujeio, fizeram, a longo prazo, muito mais pela causa da liberdade do que os famosos lderes
revolucionrios que figuram nos livros de histria.
Paulo prossegue em sua admoestao aos servos crentes dizendo que eles no deviam
obedecer seus senhores somente para agrad-los quando esto observando, mas com
sinceridade de corao. A falsidade e a bajulao hipcrita eram traos dos mestres da
mentira (Rm 16.17-18; Gl 4.17). Eram eles que, em Colossos, se preocupavam em construir
falsas aparncias (Cl 2.23), sempre com o objetivo de obter vantagens pessoais (Jd 16).[12]
Paulo estava convicto, portanto, que o comportamento teatral era uma das marcas de quem
no conhecia a verdade, bem como de pessoas interesseiras e de mau carter. Ademais,
possvel tambm que se preocupasse por saber que o uso contnuo de encenaes no servio
dirio poderia facilmente se expandir e levar o indivduo a bancar o ator em outras reas da
vida (Gl 4.18). Por isso, o Apstolo ordena aos escravos que cultivem sinceridade de corao
(Ef 6.5). Aqui, o termo adotado por Paulo () descreve a mente livre de segundas
intenes, a alma pura que age com franqueza, que no esconde desejos egostas ou
sentimentos maliciosos, sendo, assim, digna de confiana.
A ordem dirigida aos escravos para que a sinceridade fosse cultivada tinha um fundamento
teolgico: h um Senhor no cu que deve ser temido. Os segredos perversos do corao e as
ms motivaes so conhecidos por ele e isso devia gerar temor e mudana de
comportamento nos servos cristos. Se, por um lado, seus senhores terrenos nem sempre os
observavam, por outro, os olhos de Deus estavam continuamente sobre eles, avaliando
minuciosamente os esforos de seus braos e o contedo de seus coraes.
Na NVI, o v. 23 traz duas vezes o verbo fazer (assim tambm a ARA). Essas ocorrncias,
contudo, so tradues de dois diferentes verbos gregos: e Tudo o que
fizerem (), faam() de todo o corao.... Enquanto o primeiro verbo se aplica a
uma ao qualquer, o segundo mais especfico, denotando o ato de trabalhar, ou seja, de
realizar os afazeres prprios do servo. Trata-se do verbo que descreve a ao de quem labuta,
empenhando-se na realizao de uma tarefa. Paulo usa esse termo aqui para desencorajar a
indolncia, isto , a atitude do servo que faz corpo mole e adota, desse modo, um
comportamento imprprio para algum que participa da nova vida em Cristo (Ef 4.28; 2Ts
3.10).
O Apstolo reala que os servos crentes devem se empenhar em seu labor de todo o
corao. A expresso que aparece aqui , literalmente, de alma ( ). O conceito de
alma adotado aqui mais abrangente do que corao e envolve todas as foras individuais
de um homem, a sua energia vital
[13]
(talvez haja aqui em eco de Dt 6.5). Segundo Paulo, essa
atitude de total dedicao deveria ser nutrida pelos servos porque seu trabalho tinha que ser
feito como para o Senhor, e no para os homens (Ef 6.6-7). Assim, os escravos crentes so
exortados a laborar com empenho e sinceridade no somente por temor ao Deus que tudo v,
mas tambm considerando que o servio prestado por eles , de fato, para esse mesmo
Senhor Divino, isto , em prol dos seus interesses santos e para o enriquecimento da sua casa
espiritual.
A realidade de que os escravos cristos trabalhavam, na verdade, para o Senhor Celeste
realada tambm pelo fato de que desse Senhor que eles receberiam, no fim de tudo, a
recompensa (24). O substantivo traduzido como recompensa () ocorre somente
aqui no NT e refere-se a uma retribuio pelo que a pessoa fez (Ef 6.8). Pode ser, portanto,
uma retribuio boa ou ruim (um castigo). No texto em anlise, contudo, no h dvidas de que
o Apstolo tem em mente a retribuio no sentido positivo, o que se conclui a partir do modo
como ele qualifica a recompensa. Ele a chama de recompensa da herana, ou seja, a
recompensa que a herana. Ora, nos escritos de Paulo, essa herana o reino de Deus
(1Co 6.9-10; Gl 5.21; Ef 5.5).
Tudo isso devia ser mais uma fonte de motivao para os servos. Certamente, muitos escravos
crentes no recebiam de seus senhores nenhum tipo de reconhecimento por seus esforos.
Alm disso, de acordo com as leis do Imprio Romano, nenhum escravo podia herdar coisa
alguma. Ento, para encoraj-los, Paulo recorda que o verdadeiro Senhor para quem, de fato,
trabalhavam ia recompens-los no futuro, dando-lhes uma herana junto com os santos no
reino da luz (1.12).
Tem-se aqui, portanto, uma mostra de como a escatologia crist, ao olhar para o porvir,
estimula a prtica e a permanncia no bem desde agora! certo, porm, que algo mais pode
ser detectado nas palavras de Paulo em anlise. Trata-se da verdade de que Cristo o
soberano juiz mesmo dos atos corriqueiros da vida. Sim, pois no Dia que fatalmente h de vir,
ele julgar tudo o que os homens fizeram por meio do corpo (2Co 5.10), inclusive o modo
como realizaram as tarefas do seu trabalho dirio, no campo, na casa ou na pequena e pobre
oficina.
Na clusula final do v. 24, Paulo repete o ensino consubstanciado no v. 23. Desta vez, porm,
identifica o Senhor de modo mais preciso, dizendo ser ele o prprio Cristo. Evidentemente, h
aqui um claro sinal de que Paulo, enquanto escrevia igreja de Colossos, no perdia de vista
por um momento sequer sua meta apologtica, isto , seu propsito de destacar o senhorio
absoluto de Cristo contra os ensinos do proto-gnosticismo que identificavam a figura de Jesus
como apenas mais uma emanao anglica.
As admoestaes dirigidas aos escravos caminham para o fim com a afirmao de que quem
cometer injustia receber de volta injustia (25). O pblico alvo dessas palavras nitidamente
mais amplo aqui, preparando o caminho, junto com a clusula seguinte, para as advertncias
aos senhores consubstanciadas em 4.1.
Cometer injustia () praticar o mal (Ap 22.11). violar normas, quaisquer que sejam,
prejudicando ou ofendendo algum (1Co 6.8; Fm 18). O Apstolo adverte que quem agir assim,
receber como troco algo que combine com sua conduta. Se existe algo de confortante na
realidade de que o Senhor dar aos seus servos a recompensa da herana (24), h no texto
em anlise um contrapeso ameaador: o mal ser a paga de quem se pe a servio do mal
(2Pe 2.13). Paulo ensina, assim, que o universo, uma vez que est sob o governo divino, um
universo no somente fsico, mas tambm moral, sendo certo que Deus fixou nele normas
morais inflexveis. Uma delas que toda a injustia receber, cedo ou tarde, algum tipo de
retribuio.
O v. 25 termina com a afirmao de que, nesse aspecto, no haver exceo para ningum,
ou seja, nenhuma pessoa escapar das implicaes dessa norma. Aqui notvel que a
advertncia passa a abarcar todos, tanto servos quanto senhores. A justia retributiva de Deus
no reconhece distines dessa natureza. Ao destacar essa lio, Paulo usa uma palavra
grega interessante, cujo significado bsico receber a face (). Deus, em
seus atos de juiz, no faz diferena entre os homens, reconhecendo o rosto de alguns
preferidos e tratando-os com favoritismo (Rm 2.11; Ef 6.9). No! Nem servos nem senhores
jamais desfrutaro de um privilgio assim.
Sendo os escravos os destinatrios principais da presente admoestao, sem dvida Paulo
tem como alvo aqui estimul-los em duas direes: primeiro, anela esvazi-los de qualquer
desejo de vingana contra senhores perversos, desencorajando at mesmo os pequenos e
secretos atos de retaliao. Afinal, o prprio Deus daria a esses maus senhores a paga de
suas aes. Em segundo lugar, o Apstolo pretende engendrar temor no corao dos servos
crentes, repisando a verdade j expressa nos versculos anteriores, de que h um Senhor
temvel, justo e retribuidor no cu. Seu Reino, de fato, dado gratuitamente aos que crem[14],
mas isso no o impede de punir seus filhos, muitas vezes j nesta vida (1Pe 4.12,17),
independentemente da posio que ocupam na presente era (1Pe 1.17).
A presente seo, em virtude de um erro na diviso dos captulos, termina em 4.1, com uma
admoestao dirigida aos senhores, ensinando o modo como deviam tratar seus escravos.
Ora, no mundo romano os escravos eram vistos como gado e seus donos podiam, a princpio,
trat-los como bem entendessem. Esse tratamento variava de acordo com o carter e
disposio de cada senhor. Entre estes, os mais cruis puniam, torturavam e at matavam
seus servos.
Por causa desses excessos, o Imprio preocupou-se, desde o incio, em inibir os maus tratos.
O imperador Cludio (41-54), por exemplo, na metade do sculo I, decretou que escravos
doentes abandonados por seus senhores fossem libertos. A Lex Petronia (c. 61 AD), por sua
vez, proibia que um homem entregasse seu escravo para lutar com as feras no anfiteatro sem
a prvia autorizao do magistrado competente (a autorizao s era concedida do caso de m
conduta comprovada).[15] Havia tambm proviso legal para que, caso um escravo fosse
vendido, sua famlia (esposa e filhos) o acompanhassem, mesmo que o senhor no
reconhecesse o casamento ou a filiao. Nero (54-68), a despeito de sua fama de crueldade,
criou um procedimento legal que dava aos servos a possibilidade de denunciar as injustias
que eventualmente sofressem da parte de seus senhores; e no fim do sculo I, Domiciano (81-
96) proibiu, sob pesada multa, a castrao de escravos.
Ora, se os senhores de um imprio pago revelavam noes de humanidade em favor de
pessoas que facilmente estariam sujeitas aos caprichos maldosos dos mais fortes, o que deveria
ser esperado dos senhores cristos? Se os poderosos deste mundo se empenhavam em
promover a reduo do sofrimento e da injustia, qual devia ser a atitude dos senhores crentes
diante dessas coisas?
Paulo ensina em 4.1 que os cristos que tinham escravos deveriam dar a eles o que justo e
direito. Dar o que justo () o oposto do comportamento descrito em 3.25. Logo, os
senhores no deveriam praticar o mal contra os servos, prejudicando-os ou mesmo ofendendo-
os. Tampouco deveriam negar-lhes o que direito. O termo que o Apstolo usa aqui ()
significa, basicamente, igualdade (2Co 8.13-14). bem provvel, portanto, que Paulo esteja
ensinando os senhores crentes a tratarem seus servos da mesma forma como deviam tratar os
homens livres, no levando em conta as diferenas sociais. Esse apelo seria ainda mais
urgente no caso de ambos, senhor e escravo, serem cristos (3.11). Com efeito, se os
senhores fossem dceis e benignos, as diferenas seriam menos sentidas e, fatalmente,
haveria equidade, outro significado para o termo adotado aqui.
A verdade que serve para motivar os senhores a tratarem seus escravos com justia e
equidade que eles tambm tm um Senhor nos cus. No so, portanto, somente os servos
que devem se lembrar da existncia de um soberano celeste (3.23-24), mas tambm os
senhores. Evidentemente, h um forte tom de ameaa aqui, desencorajando os que detm
alguma parcela de poder sobre os homens de oprimi-los com desprezo, humilhao, abusos,
enganos ou perversidades. O fato que, se verdade que os senhores so merecedores de
respeito e obedincia sinceros da parte daqueles que lhes esto sujeitos, tambm verdade
que eles so devedores das mesmas coisas ao Senhor que tm nos cus, o qual impe a
todos os seus servos, grandes e pequenos, a prtica zelosa da justia, sempre mesclada de
bondade, doura e compaixo. Por isso, a fora que tm nas mos no pode embriag-los ao
ponto de esquecerem o Tribunal vindouro no qual, diante do Juiz divino e supremo,
respondero por cada gesto praticado na presente vida.

[1] Irineu ( c. 202), expondo os traos da heresia gnstica reinante na Glia no sculo II, informa que
alguns de seus mestres seduziam e corrompiam mulheres secretamente, outros mentiam dizendo que as
amantes com quem viviam eram, na verdade, irms de sangue, outros ainda separavam algumas
esposas de seus maridos, passando a conviver publicamente com elas (IRINEU DE LIO. Contra as
heresias I, 6:3).
[2] A composio dessa palavra evoca um sentido militar, com a ideia bsica de colocar-se em ordem
sob algum, como uma tropa que se organiza sob o comando de um general. Isso, claro, no significa
que o marido crente tem o direito de tratar a esposa como um comandante trata seus soldados. Porm,
permanece clara na simples composio do termo a noo de hierarquia funcional to importante para o
bom desenvolvimento de qualquer ncleo social.
[3] Deve ser lembrado que o princpio da hierarquia funcional est presente no prprio Deus, cuja tri-
pessoalidade se processa tambm numa dinmica de sujeio (Jo 16.13-15; 1Co 11.3; 15.28).
[4] Na Bblia, honrar encerra um conceito que ultrapassa o ato de obedecer. Na prtica, o homem que
honra algum v a pessoa honrada como merecedora de sua ajuda material (1Tm 5.3-4;17-18). Assim, o
filho que honra os pais aquele que, entre outras coisas, lhes oferece proviso para a vida (Mt 15.5-6).
[5] A ordem Filhos, obedeam a seus pais no Senhor, constante de Efsios 6.1, tambm pode significar
obedeam seus pais porque vocs pertencem ao Senhor.
[6] A Bblia tambm no fala da idade limite para a obedincia dos filhos aos pais. Textos como
Deuteronmio 21.18-21 e Tito 1.6 sugerem que a sujeio filial exigncia que, em algum grau, alcana
tambm a fase adulta. No h dvida, porm, que a emancipao ocorre quando o filho se casa (Gn
2.24), ressalvado o dever perene de honrar seus genitores.
[7] Na Bblia, a falta de correo por parte dos pais gera prejuzos ainda maiores. Geralmente, o filho sem
disciplina se transforma num homem de mau carter (1Sm 3.12-13; 1Rs 1.5-6; Pv 29.15).
[8] A experincia mostra que filhos assim tendem a se vingar dos pais inicialmente atravs de uma
secreta conduta desonrosa. Mais tarde, via de regra, a rebelio eclode de forma assumida e aberta.
[9] Para uma anlise mais completa da escravido no Imprio Romano no Sculo I, veja-se MELICK, R.
R. The New American Commentary (316): Philippians, Colossians, Philemon. Edio eletrnica. Logos
Library System. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2001. vol 32.
[10] A Epstola a Filemom, sendo uma das epstolas da priso, foi escrita ao mesmo tempo que Efsios,
Filipenses e Colossenses. Uma vez que Filemom morava em Colossos (compare Fm 2 e Cl 4.17),
certamente a epstola a ele endereada foi enviada junto com a Epstola aos Colossenses (Cl 4.9).
[11] Quem melhor reconheceu essa influncia do cristianismo sobre todo o mundo foi precisamente seu
maior oponente, Friedrich Nietzsche (1844-1900). Ele entendeu acertadamente que para Jesus os
homens tinham o mesmo valor e tambm direitos iguais. No entanto, ironizou esses ensinos dizendo que
dessa moral de rebanho, advinda de uma classe submissa, veio a democracia. Para Nietzsche, a
democracia m, pois promove a elevao de todos, impedindo o desenvolvimento dos mais fortes (o
super homem). Por isso, no entender do filsofo alemo, a democracia deve ser erradicada o quanto
antes. Para isso, porm, preciso destruir o cristianismo em suas concepes do homem, especialmente
o conceito de igualdade. Nietzsche entendeu que os homens no so iguais. Segundo ele, o processo de
evoluo envolve a utilizao da classe inferior pela superior, provando que a natureza abomina a
igualdade. Se noes de igualdade forem mantidas, o caminho para uma nova raa no ser aberto.
[12] Como os escravos de confiana geralmente galgavam posies privilegiadas na casa de seus
senhores, transmitir uma falsa imagem de zelo e fidelidade podia se tornar tendncia comum entre os
servos. Assim, como ocorria com os falsos mestres, o interesse egosta podia se tornar, para os escravos,
um grande estmulo hipocrisia.
[13]
Veja-se essa sugesto em SPENCE-JONES, H. D. M., Org. The Pulpit
Commentary: Colossians. (157).Logos Research Systems, Inc.: Bellingham, WA,
2004. Veja-se tambm DUNN, J. D. G.. The Epistles to the Colossians and to Philemon: A
commentary on the Greek text (255). William B. Eerdmans Publishing ; Paternoster Press:
Grand Rapids: Carlisle, 1996, onde dito expressamente: A alma o centro da vitalidade
humana; enquanto o corao a sede da experincia.
[14] Nada do que Paulo diz no texto estudado contrasta com a sua doutrina da justificao somente pela
f (Rm 5.1; Ef 2.8-10). Tampouco suas admoestaes contradizem o ensino que ele mesmo ministra a
respeito da absoluta segurana dos salvos (Rm 8.31-39). A lio que Paulo transmite aqui que o Senhor
pune a injustia de todos, inclusive a de seus filhos queridos. Seu castigo paternal pode ser aplicado tanto
na presente vida (Hb 12.5-11), quanto no dia do encontro do crente com ele (2Co 5.10). Essas punies,
porm, em nada comprometero a eterna salvao dos que creram no Filho de Deus (1Co 3.15; 5.5).
[15] Veja-se BERGER, Adolf. Encyclopedic Dictionary of Roman Law. Vol. 43. Philadelphia: The American
Philosophical Society, 1991. p. 557.
Colossenses 4.2-6 - As ltimas Instrues

A Epstola aos Colossenses caminha para o final com
algumas instrues gerais de Paulo aos cristos daquela
cidade. Tratam-se, basicamente, de orientaes acerca da
orao e do modo como os crentes devem se comportar no
seu relacionamento com os de fora. Essas reas so,
precisamente, aquelas em que os cristos de todas as
pocas sempre precisam ser instrudos, tanto por causa de
sua negligncia e descuido nesses campos, como em
virtude dos desvios frequentemente propostos pelos falsos
mestres quando tratam desses assuntos.
A primeira orientao dediquem-se orao
(2). Dedicar-se() traduo de um verbo cujo
sentido persistir (Rm 12.12), guardar com devoo (At
2.42) ou apegar-se intensamente (At 6.4). Paulo quer,
assim, que os crentes sejam fiis praticantes da orao,
jamais esmorecendo (Mt 7.7-11; Lc 18.1-8; Ef 6.18; 1Ts 5.17).
Ora, sabido que a heresia pregada em Colossos colocava o destino das pessoas sob a
dependncia do movimento dos astros que, por sua vez, eram controlados por anjos. Por isso,
os desvios doutrinrios que eram ali disseminados abrangiam a adorao de anjos na
esperana de que essas entidades agissem em prol dos adoradores dispondo os astros da
maneira que lhes fosse favorvel.[1] Ao estimular a firmeza na orao, porm, o Apstolo
golpeia essa superstio, colocando unicamente nas mos de Deus o controle da vida
humana e ensinando que s na sua soberana graa que o homem deve depositar a sua
esperana quando almeja desfrutar qualquer forma de bem (Tg 1.17).
Em seguida, Paulo diz: estejam alerta. O termo usado aqui () significa,
basicamente, manter-se acordado. Os autores do NT o empregam para ensinar o crente a
estar preparado diante da iminente volta do Senhor (Mt 24.42-43; 25.13; Mc 13.35; 1Ts 5.4-6;
Ap 16.15) e tambm para exortar o cristo a no deixar-se levar pelo desmazelo nas coisas
espirituais durante a sua jornada na vida presente (1Co 16.13). O NT usa ainda esse termo
para advertir acerca de alguma ameaa iminente ou ao redor, diante da qual o crente deve
vigiar (At 20.29-31; 1Pe 5.8). Considerando o perigo do proto-gnosticismo a que estavam
expostos os crentes de Colossos, talvez esse seja o caso aqui. Porm, o modo como a
presente ordem construda no grego indica mais seguramente que a vigilncia deve estar
associada orao. Paulo estaria, ento, admoestando os colossenses a estar alertas,
zelando para que sua vida de orao no esmorecesse (Ef 6.18). tambm possvel que o
Apstolo esteja indicando aqui que a orao perseverante uma forma do crente manter-se
atento, como Jesus parece mostrar em Mateus 26.36-41.
A orao tambm tem que ser um meio atravs do qual os crentes demonstram gratido,
reconhecendo que o Senhor a quem devem devoo exclusiva administra bondosamente sua
graa, provendo as necessidades de seus servos, dirigindo sabiamente suas vidas e
enchendo-os muitas de vezes de alegria e satisfao.
por isso que, num contexto em que Paulo fala predominantemente sobre a orao, ele
escreve sejam agradecidos. O termo adotado pelo Apstolo aqui muitas vezes traduzido
como ao de graas () que nada menos do que uma expresso verbal de
gratido e louvor (1Co 14.16). Essa prtica tida como oposta ao uso de palavras torpes (Ef
5.4) e deve permear o corao do crente em todas as circunstncias, boas ou ms (1Ts 5.18).
A orao de gratido deve tambm substituir a ansiedade que muitas vezes domina a mente
do cristo (Fl 4.6). Em Colossenses, Paulo ensina que os crentes devem crescer em aes de
graa (2.7). O alvo final desse modo de vida a glria de Deus (2Co 4.15).
Tendo orientado os colossenses no tocante a vida de orao, o Apstolo passa a expor aos
leitores os seus prprios anseios[2], pedindo que eles os incluam em suas splicas a Deus. Os
pedidos de orao de Paulo se resumem, basicamente, num s: que ele realize seu trabalho
de evangelista, mesmo estando preso. Anexos a esse pedido principal, Paulo apresenta outros
que, quando analisados, revelam algumas de suas concepes sobre o ministrio de
proclamao da f.
Primeiro Paulo pede oraes para que Deus abra uma porta para a mensagem (3). curioso
que na condio de prisioneiro em que o Apstolo se encontrava, sua primeira preocupao
no girasse em torno de seu bem estar, de sua liberdade ou de sua segurana, ainda que
pedisse oraes por essas coisas tambm (Rm 15.30-32; Fp 1.19; 2Ts 3.1-2; Fm 22). Com
efeito, para ele, o servio de Cristo estava acima da prpria vida (At 20.24). Por isso, anelava
antes de tudo que Deus lhe abrisse uma porta a fim de que, passando por ela, a mensagem da
salvao em Cristo se expandisse, seguindo seu curso.
E expresso abrir uma porta era eventualmente usada por Paulo (1Co 16.9; 2Co 2.12-13) e
encerra uma figura de fcil compreenso. Abrir uma porta significa, basicamente, criar uma
oportunidade. A partir da possvel concluir que, no texto em anlise, o Apstolo reconhece
que as oportunidades para o evangelismo dependem da vontade e da ao de Deus (At 16.6-
7). ele quem, em sua soberania e poder, abre as portas, ou seja, maneja as circunstncias
e dispe os fatos, de modo a fazer com que apaream as ocasies propcias pregao e at
mesmo aceitao da f (At 14.27).
No texto grego, o termo constante do v. 3 e traduzido na NVI como mensagem , literalmente,
palavra (). Na Carta aos Colossenses, esse termo se refere indubitavelmente ao
evangelho que convida o homem perdido a desfrutar de uma nova esperana preservada no
cu (1.5). A palavra tambm todo o ensino que Deus confiou aos seus servos, os apstolos
(1.25), ensinos esses que devem ser conhecidos profundamente por todos os crentes e usados
na instruo e no aconselhamento de cada membro da comunidade da f (3.16). , pois, pela
oportunidade de comunicar essas coisas que Paulo pede que os colossenses orem.
O Apstolo se refere mensagem que proclama chamando-a de o mistrio de Cristo. Em
1.25-27 e 2.2, ele j usou o termo mistrio () para aludir ao seu ensino. Conforme
dito no comentrio a 1.26, ao usar essa palavra, Paulo fazia frente ao prprio gnosticismo
embrionrio que se difundia na regio de Colossos, j que essa falsa filosofia alegava, na
pessoa de seus lderes, ser detentora de segredos espirituais inacessveis ao homem comum.
tambm provvel, contudo, que a noo de mistrio que subjaz o uso de Paulo seja
procedente da apocalptica judaica mais do que das concepes filosficas helenistas. Ora, na
viso judaica mistrio , em termos gerais, o conjunto de segredos revelados por Deus
acerca dos seus propsitos. Nesse sentido, ao ser revelado, o mistrio concede ao homem
uma viso privilegiada de todo o desenrolar da histria humana, conforme o ponto de vista
divino.[3]
Esse uso judaico do termo em Paulo pode, de fato, ser percebido com certa clareza em 1.26-
27 e com nitidez maior em Romanos 11.25-26; 1Corntios 2.7; 15.51; Efsios 1.9-10; 3.5-6. Em
Colossenses 4.3, porm, mistrio parece ter um sentido mais abrangente, abarcando toda a
mensagem evanglica que Paulo anela proclamar (Ef 6.19), da qual realmente faz parte tanto o
modo como Deus executa o seu plano de salvao na histria, como o alvo final dessa mesma
histria (Ef 1.9-10). Paulo afirma no fim do v. 3 que era precisamente por proclamar essa
mensagem que ele estava preso (Ef 6.20; 2Tm 2.8-9).
A abertura de portas para a proclamao da f obra de Deus. Ele quem cria as
oportunidades, tornando possvel o avano do Evangelho. Na busca desse propsito, porm, a
ao poderosa do Senhor no se limita abertura de portas. Alm de gerar ocasies
favorveis pregao, Deus tambm habilita seus servos de modo que possam realizar essa
obra com clareza, ousadia e coragem. o que se depreende do v. 4. Rogando que os
colossenses orem por seu ministrio missionrio, Paulo mostra o anseio de que Deus lhe
conceda a graa de manifestar o mistrio de Cristo de modo puro e transparente, como
necessrio que o servo do Senhor faa.
A expresso manifest-lo abertamente, constante da NVI, traduo de um verbo apenas
(), cujo significado bsico mostrar ou fazer aparecer. A noo de tornar
visvel, claro e evidente compe o sentido desse verbo. Assim, o Apstolo, nem de longe
pretendia apresentar sua mensagem numa linguagem hermtica, cheia de narrativas de vises
obscuras, como provavelmente faziam os doutores da mentira que atuavam em Colossos
(2.18). Ora, sabe-se por fontes extra-bblicas que os mestres da falsa gnose se deleitavam
nesse tipo de linguagem e a adotavam para impressionar as pessoas simples.[4] Paulo,
contudo, como ministro da verdade, queria ser claro em tudo o que dizia, expondo Cristo aos
olhos dos seus ouvintes do modo mais lmpido e ntido possvel (Gl 3.1).
Do texto paralelo de Efsios 6.20, conclui-se que para pregar dessa forma preciso coragem.
De fato, o termo usado por Paulo em Efsios () significa falar de modo livre e
confiante, mostrando ousadia. Em Colossenses 4.4, o Apstolo destaca que pregar assim no
lhe era opcional, mas sim um dever, algo necessrio e compulsrio (). Os diversos sermes
de Paulo transcritos no livro de Atos no deixam dvidas de que essa maneira de evangelizar
era sempre adotada por ele (At 20.26-27. Veja-se ainda 1Co 2.1-2 e 2Co 4.1-4). O notvel
missionrio reconhecia, contudo, que a capacitao para tanto vinha somente de Deus. Por
isso, pedia as oraes dos colossenses.
Nos vv. 5-6, Paulo d orientaes aos seus leitores acerca do modo como deveriam se
comportar em face das pessoas que no pertenciam comunidade da f. No procedimento
diante delas, a marca principal do crente deveria ser a sabedoria (). Essa palavra
aparece seis vezes na epstola (1.9, 28; 2.3, 23; 3.16; 4.5). No NT geralmente empregada
para descrever a capacidade de usar o conhecimento terico na construo de um
comportamento correto. O texto em anlise reflete de forma precisa esse sentido ao determinar
que os cristos devem proceder (Gr. , andar ou, num sentido figurado, se comportar)
sabiamente.
V-se assim que, de modo diverso dos filsofos seculares e dos falsos mestres de Colossos, a
sabedoria do povo de Deus no deve se restringir a discursos eloqentes (1Co 1.17; 2.1, 4)
que no servem para nada (Veja-se 2.8; 1Co 1.20; 2.6; 3.19-20). Antes, precisa ter um aspecto
vivencial, podendo ser testemunhada pelas pessoas ao redor.
Ainda no v. 5, Paulo se refere aos incrdulos como os de fora (1Co 5.12-13) dizendo que
diante deles, especialmente, que os crentes devem se comportar de forma sensata (1Ts 4.12).
Ele ensina, assim, que os cristos devem se preocupar seriamente com o modo como se
apresentam aos olhos do mundo. Isso, claro, no significa que os crentes devem tentar
agradar os no crentes a todo custo (Gl 1.10), mas sim que precisam mostrar a eles que o
evangelho de fato faz diferena, mudando para melhor a vida de quem cr.
No fim do v. 5 Paulo destaca uma forma em particular atravs da qual os salvos devem mostrar
sabedoria aos perdidos. Ele diz: aproveitem ao mximo todas as oportunidades. O texto
grego diz precisamente remindo o tempo, expresso cujo significado bsico aponta para o
uso diligente do tempo, numa forma de vida em que cada momento tido como uma ddiva
digna de zelo e cuidado e em que cada oportunidade aproveitada.
Pode-se dizer, luz do ensino geral do NT, que isso importante no trato com os incrdulos
porque o tempo da salvao est se findando e em breve a oferta de perdo ser removida
(Rm 13.11-12; 2Co 6.2). Da a necessidade de usar cada instante com sensatez e cuidado, a
fim de que os homens conheam depressa, pela vida e pelas palavras do povo redimido, a
salvao que Deus ainda oferece em Cristo. [5]
Deve-se destacar ainda que, no texto paralelo de Efsios 5.15-16, Paulo faz a mesma
admoestao (remir o tempo), dizendo que o crente deve agir assim porque os dias so
maus. Isso significa que, num universo cado, em que coisas, fatos e homens carregam as
marcas da malignidade do pecado, o crente deve aproveitar cada instante para oferecer a
todos um lampejo da graa e da verdade em meio longa noite da presente era.
Outra forma de mostrar sabedoria aos no crentes prevista no v. 6. Trata-se de uma maneira
distinta de falar. Primeiramente Paulo diz que o crente deve ser agradvel em suas conversas
triviais com os de fora. A palavra traduzida como agradvel o vocbulo grego cujo
significado mais comum graa (). Esse termo, aplicado forma de dialogar, descreve
uma conversa de bom contedo, graciosa, atraente, elegante e educada. O apstolo, pois,
ensina um modo de falar que traz deleite e no aborrecimento ou mal estar aos participantes
da conversa (Ec 10.12; Lc 4.22; Ef 4.29).
Prosseguindo, Paulo ilustra essa maneira de dialogar descrevendo-a de modo figurado. Ele
afirma que o falar do cristo deve ser temperado com sal. O sentido disso simples: assim
como o sal tempera os alimentos, tornando-os mais agradveis ao paladar, as palavras dos
crentes tambm devem ser saborosas, com gosto de inteligncia, bom senso, brandura,
amabilidade e equilbrio.[6] Sendo os crentes o sal da terra (Mt 5.13; Mc 9.50), de se
esperar que suas palavras reflitam essa realidade.
Certamente, a maneira de conversar com os de fora ensinada por Paulo aqui, criaria
oportunidades de testemunho para os colossenses. Usando palavras boas e agradveis no
trato dirio com os incrdulos, estes naturalmente se sentiriam vontade para falar sobre
assuntos ligados f, levantando questes, discutindo opinies ou fazendo perguntas. Quando
isso acontecesse, os crentes tinham o dever de saber o que responder em cada caso
especfico, sendo sensveis necessidade de cada interlocutor em particular (1Pe 3.15-16).

[1] Veja-se comentrio a 2.8 e 18.
[2] O uso de ns, no v. 3, indica que os companheiros de Paulo mencionados em 4.7-14 tinham os
mesmos desejos que ele expe aqui.
[3] Veja-se DUNN, J. D. G. The Epistles to the Colossians and to Philemon: A commentary on
the Greek text. William B. Eerdmans Publishing ; Paternoster Press: Grand Rapids, 1996. p.
119-120.
[4] Documentos cristos produzidos no sculo 2 atestam que muitas seitas gnsticas faziam uso de
frmulas de iniciao repletas de palavras estranhas, com termos hebraicos e nomes de seres
imaginrios, tudo com o fim de impressionar seus novos adeptos e cativar os pagos em geral ou os
cristos despreparados (Veja-se IRINEU DE LIO. Contra as heresias I, 11:3-4; 21:3-4).
[5] Veja-se essa sugesto em McNAUGHTON, I. S. Opening up Colossians and Philemon. Leominster:
Day One Publications, 2006. p. 85-86.
[6] Como nos dias de Paulo o sal era usado inclusive com o propsito de preservar os alimentos do
processo comum de deteriorao, existe o parecer de que a figura usada aqui aponta tambm para uma
conversa livre de corrupo (Veja-se ANDERS, M. Galatians-Colossians. Holman New Testament
Commentary. Holman Reference. Broadman & Holman Publishers: Nashville, 1999. vol. 8, p. 346).
bvio que esse entendimento no contraria a inteno do apstolo (Cf. Ef 4.29), mas o contexto da
presente passagem deixa claro que o sentido principal da figura usada por Paulo a forma agradvel
de falar.






















Colossenses 4.7-9 - O Envio de Tquico e de Onsimo

Informaes e referncias pessoais, assim como saudaes
e breves orientaes gerais marcam o fim da Epstola aos
Colossenses. Isso faz com que a carta transmita uma
noo muito forte acerca do grau de afinidade e
compromisso reinante entre os membros da comunidade
cristprimitiva. A impessoalidade e o distanciamento que
hoje marcam at as relaes entre os crentes de uma
mesma igreja local esto totalmente ausentes aqui.
Paulo comea mencionando Tquico que, indo a Colossos,
deveria darinformaes sobre o Apstolo aos crentes
daquela cidade (7). Ele seria o mensageiro que levaria a
Carta aos Colossenses, assim como a Epstola aos Efsios
(Ef 6.21-22), a carta aos crentes de Laodicia (4.16) e a
pequena missiva a Filemom.
Tquico citado pela primeira vez no Novo Testamento em
Atos 20.4, onde se l que ele e Trfimo eram de provncia
da sia. No mesmo texto h a informao de que, junto com outros irmos, Tquico
acompanhou o Apstolo Paulo em um trecho de sua viagem pela Macednia.[1] O relato de
Atos diz ainda que, depois de viajarem com Paulo, Tquico e a equipe de que fazia parte
seguiram adiante e ficaram esperando pelo Apstolo em Trade, quando ele seguia para
Jerusalm (At 20.1-5). Alis, bem possvel que Tquico tenha acompanhado Paulo at
Jerusalm, uma vez que Trfimo, um dos membros da equipe de que Tquico fazia parte,
certamente seguiu com o Apstolo para aquela cidade (At 21.29).
Sendo, assim, bem conhecido por Paulo, Tquico chamado por ele de irmo amado, ministro
() fiel e cooperador () no servio do Senhor. Essas palavras refletem o
empenho, a fidelidade e o companheirismo de Tquico que, como era de se esperar,
permaneceu ao lado de Paulo depois que ele foi liberto da priso em Roma em que se
encontrava quando escreveu a presente carta (Tt 3.12). Na verdade, Tquico mostrou-se fiel
companheiro de Paulo at o fim. Quando escreveu sua ltima carta, j prestes a ser
martirizado, o velho Apstolo citou Tquico mais uma vez como um servo ainda til no servio
do Reino (2Tm 4.12).
No v. 8, Paulo revela os dois motivos que o estimulavam a enviar Tquico a Colossos: informar
o que se passava com ele e com os irmos que estavam ao seu lado em Roma e fortalecer o
corao dos colossenses.[2]Certamente, as informaes que estavam prestes a ser levadas
por Tquico fariam com que os crentes orassem por Paulo de modo mais especfico,
conhecendo melhor suas lutas, problemas e anseios. J o fortalecimento do corao dos
crentes de Colossos viria atravs das boas notcias nas quais Tquico relataria as expectativas
otimistas de Paulo, sua possvel libertao (Fm 22) e as vitrias que estava obtendo no
anncio do evangelho (Fp 1.12-14).
Paulo diz que Tquico iria com Onsimo (9), chamado aqui de irmo fiel () e amado
(). Esses termos so os mesmos com que o Apstolo descreve Tquico (v. 7) e
Epafras (1.7), ambos notveis ministros do evangelho. Paulo diz tambm que Onsimo era um
de vocs. Isso significa que ele era procedente de Colossos. Voltando para sua cidade, tinha a
misso de, junto com Tquico, informar os cristos colossenses acerca da situao de Paulo.
A maior parte das informaes acerca de Onsimo procede da Carta de Paulo a Filemom. A
partir desse documento, sabe-se que Onsimo era um escravo que havia fugido para Roma,
causando alguns prejuzos a seu senhor Filemom (Fm 1.18-19), um cristo honrado da igreja
de Colossos, amigo do Apstolo (Fm 1.1, 4-7).
Por obra da providncia, quando estava em Roma, Onsimo se encontrou com Paulo que,
estando em priso domiciliar, desfrutava de ampla liberdade para receber pessoas em casa (At
28.30-31). Ouvindo a pregao do apstolo, Onsimo se converteu (Fm 1.10) e, agora, ciente
de seu erro, aceita o conselho de voltar a Colossos, pedir o perdo de Filemom e reassumir
fielmente suas funes (Fm 1.15). Em suas mos levar a carta de Paulo a seu senhor, em
que o Apstolo pede que Filemom trate Onsimo com indulgncia e benignidade, considerando
que ele agora mais do que um escravo, tendo se tornado um irmo amado (Fm 1.8-17).
Onsimo no mencionado em nenhuma outra carta de Paulo alm de Colossenses e
Filemom. A tradio, porm, diz que ele se tornou bispo de feso, sendo a ele que Incio de
Antioquia ( c. 110) se refere em sua Carta aos Efsios, quando diz: Foi assim, pois, que a
toda vossa grande comunidade recebi em nome de Deus, na pessoa de Onsimo, homem de
indizvel caridade, vosso bispo segundo a carne. Rogo-vos que o ameis segundo Jesus Cristo
e a ele vos assemelheis.[3]
Mesmo no sendo possvel afirmar com certeza que o Onsimo mencionado por Incio o
mesmo homem de que Paulo fala em suas cartas, as informaes que advm dos escritos
bblicos so suficientes para mostrar que o escravo rebelde de Filemom foi protagonista de
uma das mais belas histrias de transformao e de perdo que o Novo Testamento
apresenta.

[1] Em Atos 20.4, a vasta maioria dos manuscritos traz a expresso at a sia depois de
acompanharam-no, sendo esta a melhor leitura.
[2] Alguns manuscritos trazem no v. 8 a frase para que vocs saibam como esto. Uma vez
que essa variante textual vazia de sentido, copistas antigos fizeram uma pequena
modificao no versculo e produziram a leitura para que ele [Tquico] saiba como esto. A
evidncia decorrente de manuscritos mais confiveis, porm, aponta para a leitura adotada
pela NVI e ARA. Ademais, o versculo gmeo de Efsios 6.22 corrobora o uso de nosso
estado em vez de vosso estado em Colossenses 4.8. Essa leitura tambm se harmoniza
melhor com o propsito da visita de Tquico mencionado em 4.7 e 9. Para mais detalhes,
veja-se METZGER, B. M. A textual commentary on the Greek New Testament. United Bible
Societies: London and New York, 1994. p. 559.
[3] INCIO DE ANTIOQUIA. Carta aos Efsios, 34. Em: GOMES, Cirilo Folch. Antologia dos santos
padres. So Paulo: Paulinas, 1979. p.33,34.






Colossenses 4.10-18 - Saudaes e Orientaes Finais

No v. 10 iniciam-se as saudaes finais registradas na
Epstola aos Colossenses. Quem primeiro envia saudaes
Aristarco, chamado porPaulo de companheiro de priso.
Aristarco mencionado tambm em Filemom 1.24.
As primeiras informaes sobre Aristarco so encontradas
em Atos 19.29, onde ele aparece como um dos
companheiros de Paulo em sua TerceiraViagem
Missionria. Esse texto mostra Aristarco e Gaio sendo
arrastados violentamente pelos pagos de feso at o
teatro, durante o grave tumulto incitado por Demtrio
contra a pregao crist naquela cidade (At 19.23-41). Na ocasio, Gaio e Aristarco s
escaparam da morte por causa da prudente interveno do escrivo de feso (At 19.35-41).
Depois daquele perigoso episdio, Aristarco seguiu viagem com Paulo (At 20.4), participando
da mesma equipe de que Tquico fez parte (veja-se comentrio a 4.7). Assim, Aristarco e
outros irmos viajaram com o Apstolo pela Macednia. Depois, adiantando-se, chegaram a
Trade, onde ficaram esperando o Apstolo (At 20.3-5) e de onde talvez tenham seguido
viagem com ele at Jerusalm.
Aristarco aparece novamente em Atos 27.1-2, onde dito que quando Paulo foi enviado como
prisioneiro para Roma, ele embarcou com o Apstolo num navio que ia para a sia. No se
sabe, porm, se Aristarco participou de toda a viagem ou se seguiu somente at parte do
trajeto. Se ele foi com Paulo at Roma, isso explica sua presena naquela cidade ao tempo em
que Paulo escreveu sua Carta aos Colossenses. Em Atos 27.2 h ainda a informao de que
Aristarco era macednio, da cidade de Tessalnica.
O fato de Paulo chamar Aristarco de companheiro de priso tem dividido opinies. De um
lado h quem diga que ele era literalmente um prisioneiro, sendo impossvel, contudo,
determinar as circunstncias exatas de seu aprisionamento. De fato, o termo usado pelo
Apstolo aqui () se refere a um indivduo que est preso junto com algum, ou
seja, um colega de priso. Porm, de outro lado, h os intrpretes que entendem a palavra de
modo figurado, dizendo que Aristarco era prisioneiro de Cristo, servindo ao Senhor ao lado de
Paulo (Ef 3.1; 4.1; 2Tm 1.8; Fm 1.9).
Infelizmente, h somente outras duas ocorrncias do termo no NT (Rm 16.7 e
Fm 1.23), e seu uso nessas poucas passagens no tornam possvel detectar com preciso se
o sentido que Paulo lhe atribui predominantemente figurado ou literal.[1]
O prximo a enviar saudaes aos colossenses Marcos, primo de Barnab, citado tambm
na Carta a Filemom (Fm 1.24). Marcos era filho de Maria, uma mulher crist que morava em
Jerusalm (At 12.12). O Livro de Atos conta que quando estava para sobrevir uma grande fome
sobre todo o Imprio Romano (sentida especialmente na Judia por volta de 44 A.D.), os
irmos de Antioquia enviaram ajuda aos crentes da Judia pelas mos de Saulo e Barnab (At
11.27-30). Quando estes voltaram para Antioquia, levaram Marcos consigo (At 12.25).
Pouco depois, a igreja de Antioquia, orientada pelo Esprito Santo, decidiu enviar Saulo e
Barnab naquela que ficou conhecida como a Primeira Viagem Missionria (At 13.1-3). Ambos
partiram levando Marcos como auxiliar (At 13.5). Porm, provavelmente assustado com os
perigos e dificuldades que via pela frente, Marcos desistiu da viagem logo que chegaram em
Perge, na Panflia, e seguiu para Jerusalm, onde morava sua me (At 13.13).
Esse episdio impactou mais tarde o relacionamento entre Paulo e Barnab. A narrativa de
Atos diz que, transcorrido algum tempo depois de concluda a Primeira Viagem Missionria,
ambos decidiram voltar s cidades onde haviam pregado a fim de ver como estavam as novas
igrejas. Ocorreu, porm, que Barnab quis levar seu primo Joo Marcos e Paulo se ops a
isso, lembrando a evidente falta de perseverana daquele jovem (At 15.36-38). O
desentendimento entre eles foi to grande que no puderam seguir na mesma direo, indo
Barnab e Marcos para Chipre, enquanto Paulo seguiu para o destino previamente planejado,
levando Silas consigo (At 15.39-41).
Marcos citado tambm por Pedro que o chama carinhosamente de filho (1Pe 5.13). A ltima
meno desse personagem no NT, porm, feita pelo prprio Paulo. Curiosamente, nessa
citao, o Apstolo que outrora o havia desprezado to severamente, no fim da vida percebeu
o amadurecimento daquele irmo, alm do seu extremo valor para a causa do Mestre. Com
efeito, s vsperas da morte, Paulo escreveu a Timteo: Traga Marcos com voc, porque ele
me til para o ministrio (2Tm 4.11).
Na verdade, o texto em anlise mostra que a mudana no conceito que Paulo, a princpio, teve
de Marcos j havia ocorrido quando ele escreveu aos colossenses. Note-se que ele afirma ter
dado instrues aos colossenses a respeito de Marcos e que, caso ele fosse visit-los, devia
ser acolhido entre os irmos. Isso talvez indique que o Apstolo tinha em mente incumbir
Marcos de alguma misso no Vale do Lico. Detalhes sobre essa possvel misso, porm, no
se encontram em parte alguma do NT.
A tradio e a histria da igreja tambm fornecem uns poucos dados acerca de Joo Marcos.
Geralmente, o jovem annimo mencionado em Marcos 14.51-52 reputado como sendo ele.
Ppias de Hierpolis (c. 70 c. 140) explica que o segundo evangelho foi produzido por
Marcos sob a superviso de Pedro. Eusbio de Cesareia, em sua Histria Eclesistica diz que
Marcos foi a primeiro missionrio a ser enviado ao Egito e que ali estabeleceu igrejas, sendo a
primeira em Alexandria. Essa informao, porm, no tem nenhum amparo histrico
objetivo.[2]
O terceiro companheiro de Paulo Jesus, chamado Justo (11). No Novo Testamento no h
nenhuma outra meno dele. Paulo o coloca entre os trs nicos judeus cristos que estavam
trabalhando ao seu lado, ao tempo em que ele escreveu aos colossenses.
De acordo com o texto, Jesus, chamado Justo, juntamente com Aristarco e Marcos, eram
irmos que encorajavam Paulo enquanto ele enfrentava as limitaes e dificuldades impostas
por sua condio de prisioneiro. De fato, a palavra traduzida na NVI como fonte de nimo
() ocorre somente aqui no NT e significa conforto ou consolao. O termo indica
ainda uma forma de alvio que no procede somente de palavras, mas tambm de ajuda
efetiva.[3] Logo, os trs crentes judeus que o Apstolo menciona nos vv. 10-11 eram como um
lenitivo para ele, suavizando suas dificuldades atravs de palavras de consolo e obras de
auxlio.
No v. 12, Paulo diz que Epafras tambm envia saudaes. Assim como Onsimo (9), ele era
de Colossos e se destacava como servo de Cristo. Em 1.7-8 h a informao de que Epafras
foi o missionrio que apresentou o evangelho aos colossenses, estando tambm fora de dvida
que foi atravs dele que Paulo, estando em Roma, recebeu informaes sobre as igrejas do
Vale do Lyco.
Em Filemom 1.23, Epafras chamado por Paulo de meu companheiro de priso. Porm,
como no caso de Aristarco (veja-se comentrio ao v. 10 supra), difcil concluir, a partir do
termo usado em Filemom (), se ele era prisioneiro junto com Paulo ou se o
termo deve ser entendido de modo figurado, apontando para um prisioneiro de Cristo que o
servia ao lado do Apstolo. As duas opes permanecem dividindo os comentaristas.
No h outras informaes sobre Epafras no NT. No se sabe, por exemplo, como ele
conheceu Paulo ou como se tornou seu cooperador. Tambm nenhum detalhe registrado
acerca de seus atos posteriores. certo, porm, que nuvem alguma paira sobre o tipo de
ministro que ele foi. Note-se que, mesmo em Roma, para onde fora talvez enviado pelas igrejas
de Colossos, Laodiceia e Hierpolis, a fim de dar suporte a Paulo, Epafras nutria um profundo
zelo por seu rebanho distante. A prova disso que ele batalhava sempre em orao pelos
colossenses.
Os pedidos de Epafras em prol dos colossenses eram para que eles permanecessem maduros
e plenamente convictos. O termo traduzido na NVI como pessoas maduras () usado
para descrever algo completo, cheio, em que no falta nada. J a expresso plenamente
convictas decorre de um verbo () que evoca o mesmo sentido de plenitude, de algo
terminado, completo e perfeito. Assim, Epafras anelava que os crentes de Colossos, em vez de
serem como meninos influenciados ingenuamente pelas doutrinas dos falsos mestres, fossem
vares perfeitos (Ef 4.13-14), detentores de uma f slida, manifesta naquele modo de vida
que mantm a vontade de Deus em seu centro.
importante observar ainda que o contedo das oraes de Epafras evoca, em certa medida,
as splicas de Paulo descritas em 1.9-12. Isso revela que ambos partilhavam das mesmas
preocupaes com as igrejas que estavam sob seu cuidado e influncia. Com Efeito, Paulo
destaca que no corao de Epafras, essas preocupaes se estendiam s igrejas de
Laodiceia e Hierpolis (13).[4]
Hierpolis citada somente aqui no NT. J foi dito no comentrio a 2.1 que essa cidade
situava-se a 23 quilmetros de Colossos. Hierpolis era conhecida tanto por causa do poder
curativo de suas fontes termais, como por ser um centro de intensa atividade cultual pag. J
Laodiceia era um pouco mais prxima de Colossos, distando cerca de dezoito quilmetros a
oeste daquela cidade. Muito maior do que Hierpolis, Laodiceia era um centro comercial
prspero que produzia l e artigos medicinais, alm de ser rica em sua agricultura.
Considerando o grande envolvimento e preocupao de Epafras com as igrejas dessas duas
cidades da sia, torna-se muito provvel que elas tenham sido fundadas por esse pastor-
evangelista sob a direo de Paulo, ao tempo em que o Apstolo esteve fixado em feso (At
19.9-10).
Conforme foi destacado no comentrio a 2.1, importante lembrar que a igreja de Laodiceia ,
apesar de todo o zelo de seus fundadores, cerca de 35 anos depois de escrita a Epstola aos
Colossenses, foi severamente censurada pelo prprio Senhor nas vises que Joo teve em
Patmos. De fato, o Livro do Apocalipse mostra Cristo reprovando a inutilidade e o orgulho dos
laodicenses (Ap 3.14-22). Tudo indica que a gerao posterior de crentes daquela cidade, sem
o amparo de lderes zelosos como Paulo e Epafras (Paulo foi executado em c. 67), havia
perdido toda sua vitalidade espiritual.
Lucas e Demas tambm figuram na lista de irmos que enviam saudaes aos colossenses
(14. Veja-se tb. Fm 24). Lucas o autor do terceiro evangelho e do Livro de Atos dos
Apstolos[5]. Nessa ltima obra, a autoria lucana se depreende especialmente da mudana
dos pronomes durante a narrativa (de eles para ns), conforme se verifica em Atos 16.10-17;
20.5-15; 21.1-18; 27.128.16. Essas passagens mostram que o autor de Atos participou, entre
outras coisas, da viagem de Paulo a Roma. Considerando esse e outros fatores, Lucas
permanece, por eliminao, como o melhor entre os possveis candidatos autoria.
Paulo diz que Lucas era mdico. De fato, em seus escritos h vrios indcios de conhecimento
ou interesse mdico[6]. Lucas tambm se destacou como o primeiro historiador da igreja crist.
Ele revela ter tido grande habilidade e empenho na pesquisa e coleta de dados histricos, com
o objetivo de narr-los ao leitor de modo claro, preciso e convincente (Lc 1.1-4; 2.1-2; 3.1-2). O
mdico amado era provavelmente gentio, talvez de Antioquia da Sria[7] e, conforme se
percebe em seus escritos, era um homem culto, inteligente e bem versado na lngua grega e
na cultura helenista em geral. Ele foi um dos poucos que permaneceram at o fim como fiis
companheiros de Paulo (2Tm 4.11,16).
O mesmo no se pode dizer de Demas. Pouco tempo depois da composio da Carta aos
Colossenses, Paulo foi liberto e deu continuidade ao seu ministrio. Porm, foi preso
novamente quando estava em Trade (2Tm 4.13), sendo martirizado em Roma por volta de 67
AD. Quando estava nessa segunda priso, o Apstolo lamentou a apostasia de Demas,
afirmando que ele, movido pelo amor ao presente sculo, foi para Tessalnica (2Tm 4.10). Ora,
Tessalnica era uma cidade porturia, o maior e mais movimentado centro comercial da
Macednia. Ali Demas certamente encontrou tudo de que precisava para satisfazer suas
paixes.
No v. 15 Paulo menciona mais uma vez a igreja de Laodiceia , pedindo que os colossenses
sadem os irmos dali. Isso mostra uma ligao bem estreita entre as duas igrejas, o que fica
ainda mais evidente nas orientaes do v. 16. Em seguida, Paulo pede para que os seus
leitores sadem Ninfa e a igreja que se rene em sua casa. Ninfa no aparece em nenhum
outro lugar no NT. Sua obscuridade torna-se ainda maior pelo fato dos manuscritos antigos no
serem unnimes no tocante ao gnero desse personagem.[8] Alis, mesmo o nome prprio,
considerado na forma como aparece, pode ser tanto masculino como feminino.
No se sabe porque Paulo escolheu mencionar especialmente Ninfa aqui. O texto mostra que
uma igreja se reunia em sua casa. A sugesto decorrente do prprio versculo que essa
igreja-lar se situava em Laodiceia . Por isso, pode ser que Paulo tenha se lembrado
especialmente de Ninfa por causa de sua grande importncia como algum em cuja casa de
reunia uma comunidade de cristos de Laodiceia .
sabido que nos primeiros sculos do cristianismo, as igrejas se reuniam em lares e o NT
repleto de evidncias disso (At 2.46; 5.42; 12.12; 16.40; 20.8,20; Rm 16.5,23; 1Co 16.19; Fm
1.2). Essa prtica se estendeu por todo o sculo 2 e adentrou o sculo 3. De fato, o mais antigo
templo cristo encontrado uma casa-igreja em Dura-Europos, que foi construda por volta de
232 e destruda em 258.[9]
No v. 15, a meno separada que Paulo faz dos irmos de Laodiceia e da igreja que se reunia
na casa de Ninfa indica a existncia de mais de um ncleo de cristos naquela cidade. O
mesmo talvez acontecesse em Colossos, onde, conforme se sabe, um grupo distinto de
crentes se reunia na casa de Filemom (Fm 1.2).
Nas ltimas linhas da Carta aos Colossenses, Paulo orienta seus leitores no sentido de que a
carta a eles dirigida seja lida na igreja dos laodicenses. Uma outra carta, escrita igreja de
Laodiceia , igualmente deveria ser lida aos crentes de Colossos (16).
Naqueles dias, dar circulao s cartas de Paulo era comum, considerando a autoridade
apostlica do autor que o legitimava a transmitir os mistrios de Deus ocultos de outras
geraes (Ef 3.5). Assim, essas cartas, levadas de uma igreja para outra e copiadas por essas
mesmas igrejas, eram lidas em voz alta diante de toda a congregao (1Ts 5.27), da mesma
forma como eram lidas as Escrituras do VT (1Tm 4.13), dando indcios de que os cristos
primitivos, j poca, as consideravam palavra de Deus, cheias de autoridade (2Ts 2.15;
3.14). Paulo incentiva essa prtica no versculo em anlise, mostrando que seus ensinos no
se aplicavam a uma igreja local em particular, mas sim a toda a comunidade da f.
A carta escrita aos crentes de Laodiceia , aludida no v. 16, no pode ser identificada com
preciso. possvel que tenha se perdido, como ocorreu com outras cartas de Paulo (1Co 5.9;
2Co 2.3-4; 7.8). Porm, geralmente aceito que se trata da Carta aos Efsios que, sendo
provavelmente uma carta circular, tinha uma cpia endereada aos laodicenses.[10] Essa
hiptese reforada pelo fato de que no Cnon de Marcio (Sc. II), o intrigante herege deu
Carta aos Efsios o ttulo de Carta aos Laodicenses seguindo, provavelmente, uma tradio
antiga que identificava as duas epstolas como a mesma e uma s.[11]
No v. 17, Paulo ordena que Arquipo seja admoestado no sentido de que cumpra o ministrio
que recebeu do Senhor. Arquipo s mencionado novamente em Filemom 1.2, onde aparece
como provvel membro da casa de Filemom (talvez seu filho) e onde Paulo o chama de
companheiro de lutas (. Lit. soldado companheiro), uma indicao de que
Arquipo havia batalhado ao lado do apstolo na obra missionria (Fl 2.25; 4.3).
O texto de Colossenses no esclarece qual era a tarefa () da qual Arquipo devia se
desincumbir. Tudo o que se sabe que essa tarefa, qualquer que fosse, ainda no tinha sido
terminada, sendo dever de Arquipo completar () o que faltava para sua concluso.
Paulo entende que esse servio tinha sido dado quele irmo pelo prprio Senhor, sendo esta
uma imensa motivao para que fosse realizado na ntegra. Como, ao que parece, Arquipo no
estava cumprindo o dever que lhe havia sido dado por Deus, Paulo ordena que toda a igreja o
admoeste (3.16)!
No ltimo versculo da carta (18), Paulo escreve sua saudao de prprio punho, uma medida
que ele tomava a fim de autenticar seus escritos e tambm se proteger de fraudes (1Co 16.21;
2Ts 2.2; 3.17; Fm 1.19). A seguir Paulo suplica que os crentes no se esqueam de sua
condio de prisioneiro, solicitando, certamente, com isso, que no deixassem de interceder
por ele, ou ainda que no se esquecessem de enviar-lhe auxlio e proviso (Fp 4.14-18).
Finalmente, o apstolo encerra a carta enunciando uma splica indireta no sentido de que a
graa de Deus esteja com os colossenses. A forma abrupta e resumida como Paulo enuncia
essa bno talvez indique que sua composio tenha sido feita sob certas dificuldades ou
presses. Seja qual for o caso, o fato que o cerne da orao ficou explcito, destacando a
necessidade da operao da graa de Deus em seu povo. De fato, sem a atuao dessa graa
seria impossvel que os colossenses se mantivessem firmes nas doutrinas e prticas que
emanam dessa magnfica carta.

[1] Para uma exposio mais detalhada dessa discusso, veja-se MOO. D. J. The letters to the
Colossians and to Philemon. The Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: William B.
Eerdmans Pub. Co., 2008. p. 337338.
[2] A citao de Ppias encontra-se em EUSBIO DE CESARIA. Histria Eclesistica III:39:15. Na
mesma obra, no Livro II:15:1-2, Eusbio fornece mais detalhes sobre a composio do Evangelho de
Marcos, de acordo com sua concepo. A informao sobre a presena de Marcos no Egito como
missionrio encontra-se tambm na Histria de Eusbio, no Livro II:16:1.
[3] Veja-se ZODHIATES, S. The complete word study dictionary: New Testament (Edio eletrnica).
Verbete G3931. Chattanooga, TN: AMG Publishers, 2000.
[4] Veja-se comentrio a 2.1-5
[5] Tanto o Evangelho de Lucas como o Livro de Atos apresentam a mesma estrutura literria, revelando
terem sido escritos pela mesma pessoa. Note-se ainda que em Atos o autor faz referncia ao primeiro
tratado (At 1.1), certamente uma aluso ao terceiro evangelho. Alm disso, as duas obras tm o mesmo
destinatrio, o Excelentssimo Tefilo (Lc 1.3; At 1.1). Considere-se finalmente que a autoria lucana
tambm defendida por escritores cristos antigos como Irineu, Tertuliano e Eusbio.
[6] Veja-se UTLEY, R. J. D. The Gospel According to Luke. Study Guide Commentary Series.
Vol. 3A.Marshall, Texas: Bible Lessons International, 2004, onde se l: Lucas usou termos
relacionados medicina, curas, doenas, etc., pelo menos trezentas vezes Alm disso, os
comentrios depreciativos de Marcos acerca dos mdicos, em Marcos 5.26, so omitidos [em
alguns manuscritos] no texto paralelo de Lucas 8.43.
[7] Esse o entendimento de antigos escritores como o autor do Prlogo Anti-Marcio de Lucas (175 AD)
e Eusbio (Histria III:4.2). Veja-se Ibid.
[8] Veja-se METZGER, B. M., & United Bible Societies. A textual commentary on the Greek
New Testament. London/New York: United Bible Societies,1994. p. 560.
[9] CAIRNS, Earle E. O cristianismo atravs dos sculos: uma histria da igreja crist. So Paulo: Vida
Nova, 1984. p. 97.
[10] Para uma discusso mais ampla, veja-se DUNN, J. D. G. The Epistles to the Colossians and to
Philemon: A commentary on the Greek text. Grand Rapids; Carlisle: Eerdmans Publishing ; Paternoster
Press, 1996, onde tambm discutida a hiptese da referida carta ser procedente de Laodicia
( ).
[11] Veja-se SPENCE-JONES, H. D. M. (Org.). The Pulpit Commentary: Colossians.
Bellingham: Logos Research Systems, 2004. p. 215. A histria da igreja fornece ainda a
informao de que, entre os anos 300 e 400 AD, surgiu uma epstola apcrifa aos laodicenses.
Por volta do sculo VIII, porm, esse documento foi repudiado por toda a igreja crist (Cf.
McNAUGHTON, I. S. Opening up Colossians and Philemon. Leominster: Day One Publications,
2006. p. 95).