John M. Frame - Não Há Outro Deus - Uma Resposta Ao Teísmo Aberto

No H Outro Deus
Uma Resposta ao Tesmo Aberto

John M. Frame
No H Outro Deus
Uma Resposta ao Tesmo Aberto
John M. Frame
Expediente
Dedicado ao conselho, ao corpo docente, aos
administradores, aos alunos e aos assistentes
do Reformed Theological Seminary
Prefcio 11
1.O Que o tesmo aberto? 15
A retrica e a realidade
A abertura do Deus soberano
Vulnerabilidade soberana
As ambigidades do tesmo aberto
Como os telogos que defendem o tesmo aberto vem o tesmo
tradicional
As principais reivindicaes do tesmo aberto
2.De onde veio o tesmo aberto? 23
A antiguidade do tesmo aberto
Deus e os gregos
Socinianismo: O elo perdido na genealogia do tesmo aberto
Influncias mais recentes
O que novo no tesmo aberto?
3. Como os telogos que defendem o tesmo aberto lem a bblia? 35
Lgica
Modelos
Exegese direta e antropomorfismo
4. O Amor o atributo mais importante de Deus? 41
Amor, sensibilidade, receptividade e vulnerabilidade
8amr|e
5. A vontade de Deus a explicao final para todas as coisas? 47
O mundo natural
A histria humana
Vidas humanas individuais
Decises humanas
Pecados
F e salvao
Passagens que resumem o tema
6. Como os telogos do tesmo aberto respondem? 69
Universalizao de particulares?
Preordenao divina versus responsabilidade humana?
Que tipo de eleio?
Como Deus pode agir agora se ele age sempre?
Outras objees dos telogos do tesmo aberto
7. A vontade de Deus irresistvel? 81
Vontades antecedentes e conseqentes
Vontades decretatria e normativa
A distino de Sanders
A eficcia da vontade de Deus
8. Ns temos liberdade verdadeira? 93
Uma anlise critica do indeterminismo
Outros tipos de liberdade
O problema do mal
9. Deus est no tempo? 109
Argumentos contra a divina atemporalidade
Argumentos filosficos em favor da supratemporalidade divina
O que dizem as escrituras sobre Deus e o tempo
A onipresena temporal de Deus
10. Deus muda? 121
Um Deus que tem compaixo
De que modo Deus imutvel?
Imutabilidade e onipresena temporal
11. Deus sofre? 135
Asseidade
Deus tem sentimentos?
Deus pode fraquejar?
Deus sofre a morte em Cristo?
12. Deus sabe antecipadamente de todas as coisas? 145
Divina ignorncia nas escrituras?
O conhecimento exaustivo de Deus sobre o futuro
13. O tesmo aberto coerente com outras doutrinas bblicas? 155
Inspirao bblica
Pecado
Redeno
Segurana
Cu e inferno
Orientao
Concluso 159
Bibliografia 162
Notas 169
O propsito deste livro descrever e avaliar biblicamente o movimento
teolgico conhecido por tesmo aberto. Os telogos desse movimento ensi-
nam que Deus no est acima do tempo, que ele no controla toda a natureza
e nem toda a Histria, que ele no conhece o futuro exaustivamente e que ele,
s vezes, comete erros e muda os seus planos, sendo, portanto, em alguns
aspectos, dependente do mundo. Esses telogos apresentam os seus pontos de
vista de modo cativante, assim atraindo muitos discpulos. No entanto, no meu
entender, a posio deles totalmente desprovida de fundamento bblico, e
esse movimento tem causado divises e confuses em igrejas, seminrios, uni-
versidades, editoras e outras organizaes crists.
1
Em vrias sees do meu livro mais volumoso, The Doctrine of God (A
doutrina de Deus) a ser publicado, trato desses temas, e, numa proporo me-
nor, do prprio tesmo aberto. No entanto, nesse livro a minha crtica est espa-
lhada por vrios captulos que tambm tratam de outros assuntos, o que poder
fazer com que o leitor tenha dificuldade de entender o todo. Portanto, como o
tesmo aberto assunto de grande importncia em nossos dias, eu reuni as
minhas idias sobre esse movimento teolgico neste livro menor. Ele contm
algum material do livro The Doctrine of God, mas tambm muito material
novo que rebate, especialmente, os escritos dos preponentes do tesmo aberto,
e analisa, com mais profundidade, os textos bblicos relevantes.
Embora a minha avaliao geral, com respeito ao tesmo aberto, seja
negativa, tenho me beneficiado da interao com os telogos desse movimen-
to. Eles me desafiaram a entender melhor a relao recproca que h entre
Deus e o mundo, conforme descrita na Bblia. Concordo com eles que no
Pretc|e
12 - No h outro Deus
podemos simplesmente desconsiderar esse relacionamento recproco e trat-lo
apenas como antropomorfismo. Ou, se decidirmos considerar essa relao como
antropomrfica, precisamos prestar mais ateno ao verdadeiro sentido de
antropomrfico nesse contexto. Por esse motivo, neste livro, tento no so-
mente avaliar criticamente o tesmo aberto, mas tambm formular de forma
sistemtica o relacionamento entre o plano eterno de Deus e os acontecimen-
tos da criao, de um modo mais preciso do que, por vezes, tem sido feito pelos
testas tradicionais.
Neste livro, portanto, h algum relacionamento recproco entre os telogos
do tesmo aberto e a minha pessoa. Tenho tentado ser justo na minha interpreta-
o dos seus escritos para evitar exageros, dar crdito quando este devido, e
reconhecer as fraquezas da posio tradicional quando estas existem. Isso tudo
na confiana de que minha crtica negativa venha a ser ainda mais convincente.
Sou grato a todos os que me encorajaram neste projeto (e na minha com-
posio da obra maior, The Doctrine of God) e a todos os que compartilharam
comigo os seus pensamentos a respeito deste tema. Meu estimado colega vete-
rano, Roger Nicole, foi de grande ajuda ao compartilhar material, tanto dos seus
prprios escritos quanto de escritos de outros. Devo dizer ainda que, depois que o
primeiro rascunho deste livro foi completado, tornou-se disponvel o excelente
livro de Bruce Ware, Gods Lesser Glory: The Diminished God of Open
Theism.
2
Depois de ter lido esse livro, comecei a refletir sobre o meu prprio
trabalho: o que eu teria a acrescentar a um trabalho to completo, equilibrado e
convincente como esse feito por Ware? Porm, refletindo um pouco mais, perce-
bi que possvel contribuir com certas coisas, tanto para o alicerce como para a
superestrutura do argumento de Ware, como seu entusiasta obreiro contempor-
neo, sem menosprezar o seu empreendimento. Neste livro dou mais ateno do
que faz Ware, entre outras coisas, (1) universalidade da soberania divina, (2)
perspectiva indeterminista antibblica e incoerente da liberdade humana (3) s
pressuposies metafsicas e epistemolgicas do tesmo aberto e (4) base his-
trica do movimento. Revendo o que escrevi, percebo que, mesmo que Ware e
eu compartilhemos muitas preocupaes e idias, quem ler ambos os livros no
ver muita repetio. E, alm das diferenas no modo de tratar o assunto, Ware
precisa de companhia. importante reunir testemunhos mltiplos na defesa do
que acreditamos ser a posio bblica.
Agradeo tambm a P&R Publishing por sua disponibilidade e rapidez de
expresso em me apoiar nesta empreitada, aos meus alunos do Westminster
Theological Seminary na Califrnia e do Reformed Theological Seminary de
Orlando pelas estimulantes interaes. Sou grato, especialmente, ao meu aluno
Justin Taylor pelas suas sugestes bibliogrficas e por seus comentrios a respei-
Prefcio - 13
to do rascunho anterior deste volume. Sou grato tambm a James Scott, da P&R,
que editou este livro. Ainda sou grato a Canon Press, por sua permisso para
incluir partes do meu artigo Open Theism and Divine Foreknowledge (Tesmo
aberto e prescincia divina)
3
e, no geral, por continuar me encorajando.
Neste captulo, tentarei descrever em termos gerais a posio do tesmo
aberto, contrastando-o com o tesmo tradicional. Porm, em primeiro lugar,
preciso remover algumas barreiras para um entendimento recproco.
A retorica e a realidade
Os telogos do movimento tesmo aberto nem sempre tm sido muito cla-
ros ao descrever aquilo em que acreditam. Muitas de suas exposies (porm,
certamente, no todas) so mais parecidas com palestras motivadoras ou discur-
sos polticos do que com filosofia ou teologia sria. Eles parecem estar mais
interessados na persuaso do que na clareza. Muitas vezes, eles escrevem pro-
sas emotivas, procurando sensibilizar o leitor com respeito sua posio e dar um
sentimento de averso em relao s concepes tradicionais de Deus. Preciso
comear alertando os leitores a que no se deixem levar por essa retrica.
Clark Pinnock, por exemplo, um dos telogos desse movimento, distingue
dois modelos de Deus que as pessoas comumente trazem consigo na mente:
Podemos imaginar Deus primeiramente como um monarca distante,
afastado das contingncias do mundo, imutvel em todos os aspectos
do seu ser, como um poder todo-determinante e irresistvel, ciente de
tudo o que ir acontecer e que nunca se arrisca. Ou, podemos enten-
der Deus como um pai que se preocupa, dotado de atributos de amor
e receptividade, generosidade e sensibilidade, abertura e vulnerabili-
dade, uma pessoa (em vez de um princpio metafsico) que se aventura
0 ae e te|sme aherte!
no mundo, reage ao que lhe acontece, relaciona-se conosco e interage
dinamicamente com os seres humanos.
1
Pinnock endossa o segundo modelo e o identifica como sendo o tesmo
aberto.
2
Porm, essa descrio de supostos modelos gerais de Deus, no soa
como verdadeira. Minha impresso que a maioria dos cristos associa elemen-
tos de ambos os modelos: Deus um monarca, mas no afastado. Ele um poder
todo-determinante e irresistvel, mas tambm um Pai que se preocupa.
3
Ele no
contingente (ou seja, dependente) do mundo, nem tampouco est afastado das
contingncias do mundo, pois est muitssimo envolvido com o mundo que criou.
Est a par de tudo o que acontece e nunca se arrisca, contudo abundante em
amor e receptividade, em generosidade e em sensibilidade. Ele uma pessoa,
no meramente um princpio metafsico.
4
Tambm no creio que muitos cristos
(mesmo os tradicionais) desaprovassem a descrio que Pinnock fez a respeito
de Deus como algum que conhece o mundo, reage ao que acontece, relaciona-
se conosco e interage ativamente com os seres humanos.
5
O que Pinnock apresenta como sendo dois modelos distintos de Deus
consiste, em grande parte, de aspectos de um modelo nico o modelo bblico
que tem orientado o pensamento da maioria dos cristos atravs dos sculos.
Eu rejeitaria dois elementos da primeira lista (a indiferena de Deus e seu
afastamento do curso do mundo), e questionaria dois da segunda lista (a aber-
tura de Deus e sua vulnerabilidade).
6
Penso que a maioria dos cristos atravs
da Histria concordaria comigo.
A abertura do Deus soberano
Eu disse que questiono os termos de Pinnock, abertura e
vulnerabilidade, mas no que os rejeito. Na verdade, posso ratificar esses
termos em alguns sentidos. Contudo, eles so ambguos. O termo abertura ,
certamente, uma metfora. No usado nas Escrituras como um atributo de
Deus, e no possui um significado padro na literatura teolgica. Richard Rice
define esse termo mostrando que o tesmo aberto considera Deus como re-
ceptivo a novas experincias e flexvel quanto ao modo como age em direo a
seus objetivos no mundo.
7
Porm, eu acredito que Pinnock e outros usem a palavra aberto tam-
bm por causa de suas conotaes.
8
O termo d uma boa impresso. Ele
sugere um panorama de vastas campinas, cheias de alegres raios solares, es-
teiras convidativas, portes abertos, pensamentos no-dogmticos e pessoas
dispostas a compartilhar os seus segredos mais ntimos. Esse tipo de fantasia
O que o tesmo aberto? - 17
certamente atraente s pessoas em nossa cultura. No entanto, precisamos ser
cuidadosos quanto a isso. Isso porque fechado , s vezes, melhor que aber-
to. A comida se estraga se deixarmos a porta da geladeira aberta. Um cofre
aberto um convite para os ladres. E no nada prudente deixar a porta do
carro aberta enquanto este estiver em movimento. Talvez, em certos aspectos,
melhor para Deus que ele seja fechado. Por exemplo, se ele realmente
deixou todo o futuro completamente em aberto, ele tambm deixou em aberto a
possibilidade da vitria de Satans.
Como veremos, o soberano Deus do tesmo cristo tradicional fechado
em certos aspectos. Porm, concernente a outros aspectos, ele tambm um
Deus de abertura. Ele abre o mundo de maneira maravilhosa para os seus
filhos, ordenando que exercitem domnio sobre o mundo inteiro (Gn 1.28), habi-
litando Paulo a dizer que ele tudo pode por meio de Cristo (Fp 4.13)! Ele coloca
uma porta aberta perante o seu povo enquanto proclamam a Cristo por todo o
mundo (Cl 4.3; Ap 3.8). Deus pode abrir e fechar as portas da criao precisa-
mente por ser soberano: o que abre, e ningum fechar, e que fecha, e nin-
gum abrir (Ap 3.7).
Sua soberania o torna totalmente aberto nossas oraes, pois ele sempre
pode respond-las. Para ele, porta alguma se encontra fechada. Ele pode, deve-
ras, at mesmo abrir as portas do corao humano sua influncia; no podemos
deix-lo de fora. Seu poder soberano nos abre para ele e, vice-versa, ele a ns.
Portanto, a metfora da abertura beneficia ambas as partes. Na verda-
de, os relativamente poucos usos de aberto na Bblia encaixam-se melhor no
modelo tradicional do que no de Pinnock. Porm, no h dvida de que no se
pode construir teologia sobre metforas, pois estas tm a caracterstica de po-
derem ser tomadas em vrias direes diferentes, mas de preferncia com
base no ensino das Escrituras.
\ulnerabilidade soberana
Vulnerabilidade uma idia que examinarei mais adiante neste livro.
Minha opinio que Deus, em sua natureza bsica, no pode sofrer perda, e o
seu plano eterno no pode sofrer derrota alguma. Nesses aspectos, ele
invulnervel. Porm, ao interagir com as criaturas, ele realmente pode se en-
tristecer (Ef 4.30). Jesus era profundamente vulnervel, mesmo sendo nada
menos que o prprio Filho de Deus. E at mesmo, independentemente da
Encarnao, o profeta declara que Em toda a angstia deles, foi ele (Deus)
angustiado (Is. 63.9). Essa nfase bblica totalmente compatvel com o tesmo
clssico, como argumentarei neste livro.
9
As ambiguidades do teismo aberto
Entretanto, no fizemos muito progresso em definir, de modo mais preci-
so, a natureza do tesmo aberto e suas diferenas com relao viso tradici-
onal. As duas listas de Pinnock, como vimos, so muito vagas, ambguas e
equivocadas ao definir essas diferenas. Gastei algum tempo em suas listas
para demonstrar que o apelo do tesmo aberto freqentemente baseado nas
conotaes, nos sons e na retrica das palavras, em vez de na substncia.
Outro exemplo fornecido pelo prefcio do livro The Openness of God:
Deus, em sua graa, concede aos seres humanos liberdade significati-
va para cooperar com, ou ir contra, a vontade de Deus para suas vidas,
e ele entra em relacionamentos dinmicos e recprocos conosco. A
vida crist envolve uma genuna interao entre Deus e os seres huma-
nos. Respondemos s iniciativas graciosas de Deus e Deus reage
nossas respostas... e assim por diante. Deus se arrisca nesse relacio-
namento recproco. Mesmo assim, ele infinitamente rico em recursos
e competente para manejar as coisas, levando-as a seus objetivos lti-
mos. s vezes, Deus, sozinho, decide como executar esses objetivos.
Em outras ocasies, Deus age com decises humanas, adaptando os
seus prprios planos para que se ajustem s situaes inconstantes.
Deus no controla tudo o que acontece. De preferncia, ele est aber-
to a receber informao de suas criaturas. Em dilogo amoroso, Deus
nos convida a participar com ele na formao do futuro.
10
Os autores admitem, para mrito deles, que essa descrio de tesmo
aberto feita somente em forma de grandes pinceladas.
11
Todavia, esse o
tipo de descrio que prende a ateno e as emoes da maioria dos leitores.
Os autores se oferecem para nos levar a uma aventura maravilhosa, de grande
risco, mas de braos dados com o prprio Deus. Quem no gostaria de ir?
Porm, o que liberdade significativa? Os telogos do movimento do
tesmo aberto tambm a descrevem como sendo a liberdade real ou liberda-
de verdadeira. (Compare a ltima referncia com a interao verdadeira.)
claro que todos querem ter liberdade verdadeira, e todos gostariam de
acreditar que a possuem (na verdade, que outro tipo de liberdade h?). Entre-
tanto, essa linguagem prejudica grandemente a argumentao. Como veremos
mais adiante, o tesmo aberto ensina uma perspectiva especfica de liberdade,
ou seja, o indeterminismo, o qual altamente controverso na teologia. Argu-
mentarei que esse conceito no bblico e incoerente. Por meio de uma
anlise cuidadosa, o indeterminismo se revela como sendo, no liberdade ver-
dadeira, mas sim um tipo de escravido ao acaso imprevisvel.
E qual o significado de um relacionamento dinmico com Deus, em
oposio a um relacionamento esttico? A teologia moderna exalta coisas di-
nmicas e demoniza tudo o que esttico. E os autores de The Openness of
God seguem fielmente essa tendncia. Porm, qual a verdadeira diferena?
Evidentemente, nesse contexto, dinmica significa mudana, em vez de po-
deroso. Contudo, mesmo na teologia clssica, o nosso relacionamento com
Deus muda em certos aspectos, mesmo que Deus, em si mesmo, no mude.
Ou seja, Deus imutvel em sua natureza e em seu plano eterno, mas o seu
relacionamento com as criaturas certamente muda. Portanto, na verdade, tanto
a teologia ortodoxa como o tesmo aberto, nos prometem um relacionamento
dinmico com Deus.
Ser que queremos realmente excluir qualquer aspecto esttico (imu-
tvel) do nosso relacionamento com Deus? Ser que no importante que
alguns dos aspectos desse relacionamento sejam imutveis, como por exem-
plo, as promessas de Deus, o seu caminho para a salvao, a sua justia, a
sua santidade e a sua misericrdia? O escritor do Salmo 136 no se deleita
em repetir o refro: sua misericrdia dura para sempre? Ser que algum
telogo do tesmo aberto ficaria contente se visse o amor de Deus se trans-
formar em crueldade?
Meu apelo a todos os leitores de livros escritos por telogos que defen-
dem o tesmo aberto que no se deixem levar pela retrica. No deixem que
coisa alguma lhes passe desapercebida. Reflitam bem sobre o assunto; pergun-
te-se o que esses autores esto realmente dizendo. No se deixem impressio-
nar pela linguagem ambgua, mas retoricamente atraente, que eles usam.
Como os teologos que delendem o teismo
aberto veem o teismo tradicional
Agora hora de nos deslocarmos da retrica s diferenas verdadei-
ras entre o tesmo aberto e o tradicional. Os telogos do tesmo aberto, diga-
se a seu favor, vo, por vezes, alm de uma postura retrica para uma postu-
ra analtica. Richard Rice, por exemplo, nos d um relato preciso dos temas
em controvrsia, e preciso examin-lo. Devemos, primariamente, conside-
rar como os telogos do tesmo aberto vem os ensinamentos dos testas
tradicionais. Aqui vai o meu resumo do que Rice denomina de perspectiva
tradicional ou convencional:
12
1. Ela enfatiza a soberania, a majestade e a glria de Deus.
2. A vontade de Deus a explicao final de todas as coisas.
3. A sua vontade irresistvel.
4. Ele generoso e benevolente, mas igualmente glorificado com a
destruio do mpio.
5. Ele est acima do tempo.
6. Ele conhece todas as coisas do passado, do presente e do futuro.
7. Em sua essncia, ele no afetado pelos acontecimentos e pelas
experincias humanas.
Os termos tradicional e convencional sugerem que as tradies teolgi-
cas, em sua maioria, concordariam com essas afirmaes. Porm, na realidade,
a descrio de Rice reflete especificamente as convices calvinistas, mais do
que qualquer outra tradio. Os arminianos, por exemplo, no concordariam que
a vontade de Deus a explicao final de tudo ou que sua vontade irresistvel.
Por outro lado, nem todos os calvinistas concordariam que Deus glorificado
igualmente (ou em todos os sentidos), tanto na salvao dos justos quanto na
destruio dos perversos. Os calvinistas acreditam que Deus predestina igual-
mente ambos os resultados, assim como preordena todos os acontecimentos da
natureza e da Histria. No entanto, nem todos os acontecimentos lhe so agrad-
veis e, nesse sentido, nem todos os acontecimentos o glorificam de maneira idn-
tica. Quanto destruio do mpio, a Escritura afirma que Deus no tem prazer
na morte do perverso (Ez 33.11) e muitos calvinistas tomam esse ensinamento
de modo totalmente literal.
13
Entretanto, a lista de Rice indica os conceitos sobre
Deus que os telogos do tesmo aberto querem rejeitar.
As principais reivindicaoes do teismo aberto
Posteriormente, Rice expe a sua prpria perspectiva de Deus, a qual
compartilhada por outros telogos do tesmo aberto. Mais uma vez parafraseio
e resumo, usando muito da prpria linguagem de Rice:
14
1. O amor a qualidade mais importante de Deus.
2. O amor no apenas cuidado e comprometimento, mas tambm ser
sensvel e compreensivo.
3. As criaturas exercem influncia sobre Deus.
4. A vontade de Deus no a explicao ltima de todas as coisas. A
Histria o resultado da combinao do que Deus e suas criaturas
decidem fazer.
5. Deus no conhece todas as coisas eternamente, mas aprende com o
desenrolar dos acontecimentos.
6. Portanto, em certos aspectos, Deus depende do mundo.
Alm dessas, h uma stima proposio que Rice no menciona aqui,
mas que central ao tesmo aberto possivelmente seja, at mesmo, a raiz da
qual se deriva todo o sistema:
7. Os seres humanos so livres no sentido indeterminista.
Indeterminismo o nome filosfico daquilo que Pinnock chama de li-
berdade significativa, descrita na passagem anteriormente citada. O filsofo e
telogo do tesmo aberto, William Hasker define o livre-arbtrio indeterminista
da seguinte maneira:
Um agente livre com respeito a uma dada ao num dado momento
se, nesse momento, est em seu poder execut-la, bem como, em seu
poder, a capacidade de abster-se dela.
15
Dessa perspectiva, as nossas escolhas livres so absolutamente
indeterminadas e sem motivo ou razo. Elas no so predeterminadas por Deus,
ou pelas circunstncias, ou at mesmo pelo nosso prprio carter e pelos nos-
sos desejos. Argumentarei no captulo 8 que essa perspectiva de liberdade no
bblica. A Escritura afirma que somos livres para agir de acordo com os
nossos desejos e nossa natureza, e que a graa de Deus pode nos libertar do
pecado para servir a Cristo. No entanto, ela no ensina o indeterminismo, mas,
antes, o exclui. Ademais, argumentarei que, contrrio a Hasker e outros, o
indeterminismo no estabelece responsabilidade moral, antes, a destri.
Nos captulos que se seguem examinarei essas reivindicaes distintas
do tesmo aberto, tanto as positivas quanto as negativas, comparando-as com o
ensino da Bblia.
O foco deste livro principalmente analtico e avaliativo, em vez de
histrico. Contudo, para entender um movimento teolgico importante que se
conhea algo a respeito de sua histria. Esse conhecimento especialmente
importante no que diz respeito ao tesmo aberto, pois os seus defensores des-
crevem esse movimento como sendo algo bastante contemporneo. Para eles,
uma das razes principais pela qual as pessoas deveriam ser atradas pelo tesmo
aberto o fato de que ele novo. Pinnock, por exemplo, apresenta a viso
clssica de Deus como sendo um ser que imutvel e impassvel, e ento
comenta em seguida:
Entretanto, para muitos de ns hoje, essa imutabilidade de Deus no
de modo algum atraente. No vibramos ao saber que Deus , na
verdade, fechado em si mesmo e totalmente imutvel.
1
Mais adiante ele diz:
Admito que a cultura moderna me influenciou neste assunto. A nova
nfase a respeito da liberdade humana requer que eu pense em Deus
como tendo uma natureza autolimitada com relao ao mundo. Para os
gregos, pode ter sido natural colocar Deus completamente fora do flu-
xo temporal, numa serena indiferena ditatorial. Porm, para ns cer-
tamente no o ... O mundo moderno nos convida a restaurar a com-
preenso positiva da Histria e da mudana e, ao fazer isso, ns nos
0e ea6e vem e te|sme aherte!

achegarmos ao ensinamento bblico. Que ningum afirme que a moder-
nidade sempre nos afasta e nunca nos chama em direo verdade.
2
O captulo de John Sanders sobre Consideraes Histricas em The
Openness of God
3
apresenta uma abordagem semelhante: o tesmo tradicio-
nal uma mistura de filosofia grega e ensinamento bblico que dominou o pen-
samento da igreja crist at o sculo 20. Porm, a teologia moderna tem tes-
temunhado um reexame notvel da natureza e dos atributos de Deus.
4
De
acordo com Roger Olson, a teologia est passando, de fato, por uma mudana
de paradigma.
5
Portanto, o tesmo aberto uma opo contempornea, algo
completamente novo, um novo modelo de Deus.
Em grande parte, o apelo que o tesmo aberto exerce sobre as pessoas
provm dessa nfase na novidade. Pinnock quer uma teologia que seja atra-
ente para as pessoas de hoje, em vez de atolada no passado. H claramente
vrios perigos nessa abordagem. Os cristos deveriam ser os primeiros a rejei-
tar a afirmao de que o mais recente o mais verdadeiro.
6
E muito do que
atraente para as pessoas de hoje no , de forma alguma, cristo.
Apesar de tudo isso, os telogos do tesmo aberto ainda procuram justi-
ficar sua posio por meio de um apelo s Escrituras. Por esse motivo, no
quero enfatizar demais esse ponto. A minha inteno, aqui, somente questio-
nar a reivindicao de novidade feita pelos telogos do tesmo aberto. Os inte-
ressados no tesmo aberto, especialmente aqueles que so atrados pela novi-
dade, precisam entender que o tesmo aberto no to novo quanto reivindica
ser. De fato, em certos aspectos, seria melhor advertir os telogos do tesmo
aberto a que anunciem sua posio com base na sua antiguidade, em vez de
faz-lo com base na sua contemporaneidade.
Este captulo no ser um trabalho original de historiografia. Serei muito
breve e citarei essencialmente as fontes secundrias, incluindo escritos dos
prprios telogos do tesmo aberto. Um estudo histrico completo das razes
do tesmo aberto, mesmo que seja til, requereria muito mais que um captulo,
e diminuiria o argumento principal do livro, que exegtico. Como argumen-
tei em outra parte, embora os estudos histricos tenham o seu valor, nunca
resolvero qualquer problema teolgico. Somente a Escritura (Sola Scriptura)
pode julgar entre alternativas teolgicas.
7
Ademais, o meu propsito aqui
simplesmente observar algumas correlaes um tanto bvias entre o tesmo
aberto e os movimentos intelectuais do passado. Cito, propositadamente, fon-
tes secundrias, como Cornelius Van Till fez muitas vezes, para mostrar que
o meu entendimento da Histria no idiossincrtico.
De onde vem o tesmo aberto - 25
A antiguidade do teismo aberto
O prprio Sanders admite que um dos elementos caractersticos cruciais
(o elemento crucial, na minha viso) do tesmo aberto antigo: o livre-arbtrio
indeterminista. Ele observa que esse conceito pode ser encontrado em Filo
8
e
em muitos dos antigos pais da igreja.
9
Ele encontra o indeterminismo, obvia-
mente, tambm nos escritos de Jacob Arminius (m.1609), o oponente do
calvinismo.
1 0
Evidentemente, o indeterminismo no uma idia to nova assim.
Historiadores da filosofia acrescentariam ainda que a idia adentraria ain-
da mais o passado, chegando at Epicuro, filsofo grego (341-270 a.C.). Este
acreditava que o mundo era formado de tomos pequenssimos que normalmente
se moviam para baixo em linhas verticais. Porm, para que esses tomos colidis-
sem, se combinassem e produzissem objetos maiores, precisariam ocasionalmen-
te se desviar da rota vertical. Esse desvio era imprevisvel e acontecia por acaso.
Para Epicuro, essas guinadas repentinas explicam a formao de objetos como
tambm a natureza da liberdade e responsabilidade humana.
1 1
Plato (427-347 a. C.) e Aristteles (384-322 a. C.) tambm defendiam
uma espcie de acaso na natureza, a esfera do mundo dos sentidos (Plato) ou
da matria-prima (Aristteles). Essas esferas so radicalmente indeterminadas,
por no serem formas ou conceitos.
1 2
Consistente com essa concepo, os deuses de Plato e de Aristteles
esto muito aqum do Deus soberano das Escrituras. Plato se refere a um
nmero grande de seres como divinos: (1) Os deuses finitos das religies gre-
gas. (2) O Demiurgo do Timaeus, que forma o receptculo material numa
cpia do mundo das Formas. O Demiurgo reprimido tanto pela natureza das
Formas quanto pela natureza do material. (3) O prprio mundo das Formas,
especialmente a Forma do Bem. Mas para Plato, a Forma do Bem s explica
a bondade do mundo, no os seus defeitos ou maldades. Portanto, todos os
seres, aos quais Plato se refere, so essencialmente finitos. Eles no contro-
lam o mundo, antes so, em si mesmos, limitados pela autonomia do mundo,
pelo acaso, pelo (na verdade) livre-arbtrio indeterminista dos seres finitos.
O deus de Aristteles a Causa Primeira, aquele que move todas as
coisas, enquanto ele mesmo imutvel. Esse ser impessoal, ao invs de pesso-
al. Como os telogos do tesmo aberto muitas vezes afirmam, o deus de Aristteles
no conhece o mundo, nem o ama. Ele move o mundo atraindo os seres finitos a
se moverem em sua direo, assim como uma bela pea de arte atrai visitantes a
uma galeria. Essa perspectiva essencialmente um conceito libertrio de causa-
lidade divina. Para usar a linguagem comum teologia do processo, o deus de
Aristteles move o mundo com persuaso e no de modo coercivo.
1 3
As premissas que formam a base do indeterminismo retrocedem ainda
mais no tempo. Os filsofos gregos mais antigos, como Tales, Anaximandro e
Anaximanas, procuraram explicar a ordem e o curso do mundo sem se refe-
rir a deuses. Assim, a viso de mundo deles no tinha lugar para um ser
pessoal que controlasse o mundo com um plano eterno. O mundo funciona
por iniciativa prpria, autonomamente, e o filsofo vem a entender este mun-
do autonomamente, pelo uso da razo desassociada da revelao divina. Nem
sempre evidente se esses pensadores concebiam o progresso do mundo de
maneira determinista ou no-determinista, mas a concepo deles evitava a
barreira mais bvia ao indeterminismo, ou seja, a noo de um Deus sobera-
no e pessoal.
Devo registrar, de passagem, que o comentrio supracitado oferece uma
resposta parcial acusao dos testas abertos de que o tesmo tradicional se
baseia parcialmente na filosofia grega. Consideraremos esta questo em outros
contextos, mas desde j podemos ver que, no que diz respeito ao conceito inde-
terminista da liberdade, o tesmo aberto mais grego do que o tesmo tradicional.
Ns podemos traar esse desenvolvimento regredindo ainda mais no
tempo de fato, ao princpio da Histria. A crena na autonomia humana, a
raiz do indeterminismo, retrocede queda do homem. Como est registrado em
Gnesis 3, Ado e Eva acreditaram que poderiam permanecer numa posio
neutra entre Deus e Satans e autonomamente decidir qual o ser sobrenatural
que estava dizendo a verdade. Implicitamente, eles acreditaram, mesmo que
por um momento trgico, na mentira de Satans: que Deus no estava no con-
trole do mundo que havia criado.
O que eu estou querendo dizer que, ao longo de toda a Histria, o pensa-
mento no-cristo, tem sido, implicitamente, indeterminista. verdade que mui-
tos pensadores no-cristos, no mencionados aqui, tal como os esticos, Spinoza
e B. F. Skinner, foram deterministas. Esse determinismo (a viso de que todo
acontecimento completamente explicvel por causas prvias eficientes) parece
contrrio ao indeterminismo. Porm, da perspectiva calvinista, o determinismo
secular parente prximo do indeterminismo, pois nenhum dos dois reconhece
que o mundo est sob o controle de um Criador pessoal. Em ambos os sistemas,
portanto, o progresso do mundo simplesmente acontece. Em ambos, o elemen-
to regente o acaso.
O mesmo pode ser dito do neoplatonismo e das outras filosofias
helensticas as quais Roger Olson associa particularmente ao tesmo tradicio-
nal.
1 4
O neoplatonismo ensinou a existncia de um ser supremo impessoal que,
mesmo de modo oposto ao fluxo irracional do mundo material, era correlativo a
este, sendo incapaz de evitar suas imperfeies.
Portanto, o tesmo aberto se inspira em idias existentes no mundo desde
o den. Eu no quero equiparar o tesmo aberto idolatria da antiguidade ou s
formas seculares de indeterminismo, mas o indeterminismo do tesmo aberto
compartilha muitos conceitos com estas. Dizer isso no prova que esses con-
ceitos sejam errados. Porm, esses paralelos conceituais refutam a idia de
que o tesmo aberto exclusivamente contemporneo, um discernimento total-
mente novo. Vimos tambm que as pessoas que defendem essas idias nem
sempre o tm feito com o desejo de serem fiis s Escrituras.
Deus e os gregos
Outra concluso que se segue argumentao acima que o tesmo
aberto deve filosofia grega, no mnimo, tanto quanto o tesmo clssico. Testas
abertos tm argumentado muitas vezes que o tesmo clssico , na realidade,
uma combinao de ensinamentos bblicos com a filosofia grega. Eu no posso
negar que alguns conceitos da filosofia grega, como a imutabilidade e a
impassibilidade divina, etc., tenham influenciado o tesmo clssico, embora de-
vamos discutir ainda se essa influncia foi boa ou m. Mas, como j vimos, o
tesmo aberto tambm possui afinidades com o pensamento grego. Sua viso
indeterminista de liberdade era mantida por alguns filsofos gregos e estava
implcita nos ensinamentos de outros.
As comparaes que os telogos do temo aberto fazem entre a filosofia
grega e o tesmo clssico nem sempre so convincentes. Recordemos a decla-
rao de Pinnock citada no captulo 1:
Podemos imaginar Deus como um monarca distante, afastado das
contingncias do mundo, imutvel em todos os aspectos do seu ser,
como um poder todo-determinante e irresistvel, ciente de tudo o que
ir acontecer e que nunca se arrisca. Ou podemos entender Deus
como um pai que se preocupa, com atributos de amor e receptividade,
generosidade e sensibilidade, abertura e vulnerabilidade, uma pessoa
(em vez de um princpio metafsico) que se aventura no mundo, reage
ao que acontece, relaciona-se conosco e interage dinamicamente com
os seres humanos.
1 5
Aqui, Pinnock contrasta o que considera a perspectiva filosfica grega de
Deus com sua prpria concepo aberta. Ele parece acreditar que a teologia
clssica est mais prxima da concepo grega. Porm, eu me pergunto quais
filsofos gregos ele tinha em mente. No sei de nenhum filsofo grego que tenha
pensado em Deus como um monarca. Na maioria dos sistemas filosficos gre-
gos, Deus era impessoal, e os monarcas so claramente pessoais. A religio
grega inclua deuses pessoais. Um deles, chamado Zeus, era, em certo sentido,
monrquico. Mas esses deuses certamente no eram distantes, imutveis,
irresistveis, etc. O Demiurgo de Plato no era todo-determinante, e aquilo
que ele chamava de Bem divino, s causava as coisas boas, no as ms. A
impessoal Causa Primeira de Aristteles no estava ciente das coisas que
ocorriam no mundo finito ela no era consciente de coisa alguma. A divindade
estica se aproxima da caracterizao de Pinnock, mas era pantesta e panentesta.
Nem o tesmo aberto nem o clssico deveriam ser menosprezados sim-
plesmente por causa dos movimentos histricos que os influenciaram. Porm,
quando fizermos comparaes entre movimentos contemporneos e histricos,
precisamos procurar faz-lo com mais cuidado do que Pinnock.
ocinianismo o elo perdido na genealogia do
teismo aberto
Alm do indeterminismo, outra idia central do tesmo aberto particu-
larmente antiga: sua rejeio da total prescincia de Deus. Essa rejeio tam-
bm tem um antecedente histrico importante. Depois de comentar os concei-
tos de Armnio em sua anlise histrica, Sanders salta para o sculo 20 e fala
sobre o pensamento de Paulo Tillich e de outros. Porm, ao fazer isso, ele deixa
de fora um movimento importante para a histria das idias dos telogos do
tesmo aberto: o socinianismo. Os italianos Lelio Socino (1525-1562) e seu so-
brinho Fausto Socino (1539-1604) foram considerados herticos tanto pelos
protestantes como pelos catlicos. Eles negavam a divindade plena de Cristo, a
sua expiao substitutiva e a justificao pela justia imputada de Cristo. Robert
Strimple registra esses pontos de vista e depois acrescenta:
Porm, o socinianismo tambm se apegava a uma doutrina hertica de
Deus. A doutrina sociniana pode ser declarada de modo bem resumi-
do, e precisa ser contrastada tanto com o calvinismo como com o
arminianismo. O calvinismo (ou agostinianismo) ensina que o Deus so-
berano preordenou tudo quanto vem a acontecer e, portanto, ele tem
prescincia de tudo quanto h de se suceder. O arminianismo nega
que Deus tenha pr-ordenado tudo quanto vem a ocorrer mas, no en-
tanto, deseja afirmar a prescincia de Deus com respeito a tudo o que
vier a suceder. Contra os arminianos, os socinianos insistiam que os
calvinistas, na lgica, estavam corretos em insistir que a nica base real
para se acreditar que Deus sabe o que voc est para fazer acreditar
que ele preordenou o que voc ir fazer a seguir. De que outra manei-
ra Deus poderia saber de antemo quais seriam as suas decises? No
entanto, assim como os arminianos, os socinianos insistem que uma
negao da liberdade humana acreditar na pr-ordenao soberana de
Deus. Por isso, eles foram at o fim (pela lgica) e negaram, no
somente que Deus preordenou as decises livres de agentes livres,
mas tambm que Deus sabe de antemo quais sero essas decises.
Esse precisamente o ensino do tesmo do livre-arbtrio de Pinnock,
Rice e de outros evanglicos do novo modelo que pensam de modo
semelhante. Eles querem que essa sua doutrina de Deus soe bastan-
te nova, bastante moderna, revestindo-a com referncias ao princ-
pio da incerteza de Heisenberg na fsica e tambm da compreenso
da teologia do processo (embora eles rejeitem a teologia do processo
como um todo...) Porm, acaba sendo simplesmente o antigo
socinianismo hertico que foi rejeitado pela Igreja h sculos.
1 6
Strimple acrescenta que o paralelo entre socinianismo e o tesmo aberto
se estende at mesmo aos seus argumentos mais bsicos. Os partidrios do
tesmo aberto argumentam que oniscincia significa conhecer tudo o que se
pode conhecer e, visto que as decises livres das criaturas no so cognoscveis,
a ignorncia desses fatos no milita contra a oniscincia de Deus. Strimple
ressalta o fato de que isso um claro eco do argumento sociniano.
1 7
notvel que nenhum dos telogos do tesmo aberto se refira ao
socinianismo como uma raiz de sua doutrina. Sanders a omite em sua anlise
histrica, da mesmo modo que Pinnock o faz na descrio de sua peregrinao
histrica.
1 8
Porm, a viso deles sobre o conhecimento de Deus claramente
sociniana. No quero aqui acusar os telogos do tesmo aberto de todas as
heresias do socinianismo, ou mesmo concluir que eles tenham escondido algo
sobre a sua herana. Possivelmente, eles no perceberam a conexo sociniana,
embora essa ignorncia possa trazer algum descrdito qualidade do seu co-
nhecimento histrico.
1 9
Desejo somente chamar a nossa ateno para o fato
de que sua posio no absolutamente nova, e que faz parte de um sistema
cujos dogmas principais seriam condenados pela maioria dos cristos atravs
da Histria (incluindo os telogos do tesmo aberto).
Por que isso importante? Strimple comenta que essa perspectiva nova
ajuda a nos resguardar da noo falsa de que
... talvez, se os nossos antepassados, os pais da Reforma, ao menos
tivessem conhecido algo sobre essas idias, teriam repensado sua
doutrina de Deus. Ao contrrio, os nossos antepassados da Reforma
conheciam os argumentos modernos de Rice e Pinnock sob a forma
do socinianismo, e claramente os rejeitaram. Lelio Socino incomodou
Calvino e Melancton com muitas cartas nas quais expunha esses
pontos de vista, e os Reformadores rejeitaram as opinies de Socnio,
por consider-las infiis ao testemunho bblico.
2 0
E ns que, como os Reformadores, acreditamos num Deus que conhece
o futuro exaustivamente, podemos traar a rejeio dessa doutrina ainda mais
profundamente na Histria, muito alm dos tempos dos socinianos. Lembramo-
nos dos zombadores citados no Salmo 73.11 que dizem: Como sabe Deus?
Acaso, h conhecimento no Altssimo? E recordamos os idlatras dos dias de
Isaias, que ignoraram o fato de que o verdadeiro Deus demonstra sua divinda-
de contra os deuses falsos declarando as coisas que ho de acontecer (Is.
41.22; cf.vs. 21-29). Do mesmo modo que a incredulidade gravita na direo
do indeterminismo, como vimos anteriormente, ela tambm tende a negar o
conhecimento de Deus com respeito ao futuro. A razo, em ambos os casos,
a mesma. Os incrdulos querem viver de modo autnomo, e um Deus que
controla o mundo e conhece o futuro uma barreira a essa autonomia.
Novamente, no estou acusando os telogos do tesmo aberto dos erros
dos seus predecessores, os socinianos ou os idlatras do tempo de Isaas. Os
telogos do tesmo aberto tambm no esto errados simplesmente por causa
do pano de fundo histrico de suas posies. Mais propriamente, o objetivo da
minha argumentao aqui mostrar que, em lugar de serem contemporneas,
as posies centrais do tesmo aberto so antiqssimas. Precisamos ser caute-
losos ao examinarmos as idias do tesmo aberto, pelo fato de elas terem se
colocado, por vezes, a servio da incredulidade.
lnlluencias mais recentes
No entanto, devemos levar a srio a declarao dos telogos do tesmo
aberto de que eles tm sido amplamente influenciados por movimentos e te-
mas contemporneos. Como Pinnock afirma na passagem anteriormente ci-
tada, uma das influencias que ele recebeu a cultura moderna, inclusive a
nova nfase na liberdade humana (a nfase pode ser nova, mas a idia
certamente no ).
H, porm, na descrio de Pinnock, uma reverncia doentia pelo novo.
Observe sua afirmao de que a nfase moderna requer que eu pense de
Deus como sendo autolimitado em relao ao mundo. Requer? Ele parece
afirmar que a cultura moderna o compele e, indiretamente, a todos os cristos
a mudar sua teologia. Que idia terrvel! Os cristos deveriam rejeitar essa
idia de Pinnock de maneira vigorosa. Somente Deus, em sua Palavra, tem o
direito de dizer aos cristos no que devem acreditar, e os cristos deveriam
estar desejosos de defender os ensinos da Palavra de Deus, confrontando todo
e qualquer modismo intelectual.
Se quisssemos ser mais simpticos em relao a Pinnock, poderamos
entender que ele est simplesmente dizendo que a nfase moderna na liberda-
de humana o levou a uma maneira melhor de ler a Bblia, e que essa nova
exegese, portanto, requer que ele pense de Deus como sendo autolimitado.
Certamente no errado relermos a Bblia em resposta a desafios culturais,
para ver se por acaso no temos tido alguma coisa erroneamente. Porm, Pinnock
parece dizer que a cultura moderna requer um certo tipo de exegese das Escri-
turas, o que jamais deveria ocorrer.
O tesmo aberto no o primeiro movimento intelectual a revisar o tesmo
clssico em resposta nfase moderna na liberdade. Essa nfase tem influen-
ciado um grande nmero de filsofos e telogos desde o sculo 18, os quais tm
procurado limitar a soberania divina para dar mais espao ao livre-arbtrio do
homem. David Hume sugere, em Dialogues Concerning Natural Religion,
que um deus finito pode ser suficiente para satisfazer as necessidades da f.
2 1
John Stuart Mill concordou.
2 2
Immanuel Kant removeu Deus da esfera da
experincia humana, em parte para dar lugar liberdade indeterminista. Os
idealistas alemes e britnicos ensinaram que o ser absoluto co-relativo ao
mundo de espao e tempo isso significa que Deus e o mundo so mutuamen-
te dependentes.
2 3
William James (1842-1910) ensinou a existncia de um deus
finito que luta conosco para combater o mal. Para ele, Deus precisa ser finito
para que ns sejamos livres. James identifica a liberdade com acaso.
2 4
No
incio do sculo 20, a escola do Personalismo de Boston (Borden P. Bowne,
Edgar S. Brightman, Albert C. Knudson, Peter Bertocci) insistia que Deus era
finito e co-relativo liberdade humana indeterminista. Outros que propuseram
argumentos semelhantes foram: John Fiske, Henri Bergson, Andrew Seth
Pringle-Pattison, F. H. Bradley e H. G. Wells.
2 5
Muitas vezes, os telogos acadmicos no sculo 20 tm adotado uma
linha semelhante, enfatizando a liberdade humana e a vulnerabilidade divina.
Sanders menciona Jrgen Moltmann e Wolfhart Pannenberg, para quem Je-
sus revela que Deus est envolvido com a Histria e est disposto a se tornar
vulnervel.
2 6
Ele ainda menciona Emil Brunner, Hendrikus Berkhof, Eberhard
Jngel, Colin Gunton, as feministas catlico-romanas Catherine LaCugna e
Elizabeth Johnson, e ainda outros que tm afinidade com o tesmo aberto.
Porm, pela maior parte do sculo 20, o movimento que mais serviu para
enfatizar a liberdade indeterminista e a vulnerabilidade divina, foi a filosofia do
processo de Samuel Alexander, Alfred North Whitehead e Charles Hartshorne,
juntamente com a teologia do processo de pensadores como John Cobb, Schubert
Ogden e David Ray Griffin. Os telogos do tesmo aberto elogiam a teologia do
processo por sua crtica ao tesmo clssico, mas tambm objetam a alguns dos
ensinos distintos do pensamento do processo, como, por exemplo, sua falta de
uma doutrina da criao, sua insistncia de que Deus sempre age de forma
persuasiva em vez de coercivamente, sua viso de que todas as aes de Deus
dependem do mundo, e sua falta de garantia de que os propsitos de Deus
triunfem no final.
2 7
O que e novo no teismo aberto?
Pelo fato de no serem novas as idias do tesmo aberto, os telogos que
o defendem tambm no foram muito criativos ao repensar as perspectivas
anteriores. Suas idias so amplamente antigas, e muitas pessoas j defendiam
pontos de vistas semelhantes no sculo passado. O tesmo aberto se distingue
particularmente por ser um movimento teolgico. Ele reuniu um grupo de escri-
tores que possuem mais ou menos o mesmo ponto de vista a respeito desses
assuntos, com a inteno clara de persuadir a igreja a segui-los. Os telogos do
tesmo aberto escreveram um bom nmero de livros, bem como colaboraram
em outros, que muitos consideram persuasivos. Eles apresentam suas idias de
maneira vvida, com paixo e emoo. O apelo do tesmo aberto, em outras
palavras, est na sua apresentao, e no na novidade das suas idias.
O tesmo aberto tambm se distingue por ser um movimento evangli-
co. Tradicionalmente, o termo evanglico tem sido usado para descrever os
protestantes que acreditam na inerrncia das Escrituras e na justificao pela
graa por meio da f na obra completa de Cristo. Os evanglicos tambm tm
sido conhecidos por sua crena no sobrenaturalismo bblico, incluindo o nasci-
mento virginal de Jesus, seus milagres, a sua expiao substitutiva e a sua
ressurreio. Porm, nos dias de hoje, o rtulo evanglico est ligado a mui-
tos que rejeitam a inerrncia bblica, tornando-se de difcil definio no contex-
to presente. Os telogos do tesmo aberto se autodenominam evanglicos, mas
ao mesmo tempo rejeitam doutrinas (tal como o pr-conhecimento exaustivo
de Deus) que nunca tinham sido alvo de controvrsia nos crculos evanglicos.
A viso indeterminista da doutrina do livre-arbtrio certamente j existe
h mais tempo dentro da tradio evanglica na linha de pensamento arminiano.
Os telogos do tesmo aberto muitas vezes se identificam especialmente com
os arminianos (embora, como j vimos, sejam mais socinianos com respeito a
isso). No entanto, acreditam que o arminianismo tradicional no tem sido con-
sistente o suficiente no que diz respeito ao seu ponto de vista da liberdade
indeterminista. No arminianismo tradicional, mesmo que Deus no predetermine
as escolhas livres do homem, ele as conhece todas de antemo, pois conhece
exaustivamente o futuro. Os telogos do tesmo aberto perguntam, correta-
mente, como que Deus pode conhecer as escolhas livres do homem sem que
ele as tenha preordenado. Se as escolhas livres do homem so conhecidas de
antemo, elas devem, de alguma maneira, ter sido predestinadas de antemo. E
isso o que o indeterminismo nega. Os telogos do tesmo aberto, por conse-
guinte, concordam com os calvinistas que a prescincia de Deus exige a
preordenao de Deus, mostrando assim que o arminianismo tradicional ina-
dequado. No entanto, em vez de aceitar a doutrina da preordenao, eles rejei-
tam tanto a preordenao quanto a divina prescincia.
2 8
Sendo assim, a principal pergunta que se encontra diante de ns no se o
tesmo aberto recente ou novo ou, de algum modo atraente, ou se fiel sua
herana evanglica. O que importa saber se esse tesmo verdadeiramente
bblico. Essa a pergunta que vai ocupar a nossa ateno no restante deste livro.
Como calvinista, rejeito tanto o arminianismo tradicional quanto o tesmo
aberto. De acordo com o meu entendimento, dos dois o primeiro mais bblico;
o segundo, mais logicamente consistente. No h dvida de que o arminianismo
melhor, pois melhor ser inconsistentemente bblico, do que alcanar a con-
sistncia por meio de um erro. Mas evidente que no podemos nos satisfazer
com nenhuma dessas duas posies.
Antes de examinar as questes mais fundamentais levantadas pelo tesmo
aberto, eu preciso, primeiro, abordar os mtodos que os telogos que o defen-
dem usam para chegar s suas concluses. No geral, como vimos, eles se
concentram na Bblia. Isso os diferencia um pouco de muitos outros filsofos e
telogos (alguns dos quais foram apresentados no captulo anterior) que defen-
dem pontos de vista semelhantes. Os telogos do tesmo aberto acreditam e
tentam demonstrar, acima de tudo, que a posio deles mais bblica que a
posio do tesmo tradicional. Para avaliar essa reivindicao, precisamos dar
alguma ateno ao seu mtodo de interpretao da Bblia.
Nenhuma teologia simplesmente repete as palavras da Bblia. A teologia
usa palavras e expresses extrabblicas e outros mtodos de organizao dife-
rentes dos da prpria Bblia. No entanto, os telogos evanglicos afirmam que
os seus escritos so fieis Escritura. Eles sustentam que as suas obras teolgi-
cas ajudam os leitores a entender a Bblia, isto , com o fim de aplic-la a seus
pensamentos e vidas.
1
Portanto, mesmo tendo que admitir as influncias extrabblicas em nos-
sas formulaes teolgicas, no deveramos deixar que essas influncias deter-
minassem o que falamos. Nosso objetivo deve ser deixar que as Escrituras
falem por si. Somente a Palavra de Deus autoridade suprema na teologia e no
todo da vida. Outras fontes de conhecimento podem informar a teologia, mas
no deveriam restringi-la.
H, no entanto, alguns fatores extrabblicos que determinam a exegese
do tesmo aberto. J vimos que a nova nfase na liberdade humana coloca
uma restrio imprpria na exegese da Escritura feita por Pinnock. E vere-
!
0eme es te|eges ae 6etea6em e
te|sme aherte |em a h|h||a!
mos (especialmente no captulo 8) que a doutrina da liberdade humana, no
sentido do indeterminismo, funciona como uma pressuposio no-negoci-
vel. Os telogos do tesmo aberto insistem em interpretar todos os
ensinamentos bblicos de tal maneira a serem consistentes com o
indeterminismo, sem submeter o prprio indeterminismo crtica bblica. No
entanto, por ora, vou colocar a minha ateno em duas outras restries
exegticas do tesmo aberto.
logi ca
Todos os telogos procuram ser lgicos. Porm, como os prprios livros
sobre lgica nos informam, h maneiras certas e erradas de se usar a lgica.
As leis da lgica so universais e necessariamente vlidas, mas o nosso uso
dessas leis, como tambm o nosso uso de qualquer outra coisa, falvel por
causa da nossa pecaminosidade e da nossa finitude. Na mente de Deus no h
contradies. No entanto, os argumentos humanos erram de vrias maneiras, e
os sistemas humanos de lgica tambm no so infalveis.
2
Sanders rejeita o apelo s antinomias, que ele entende como a pers-
pectiva de que certos ensinamentos da Escritura so aparentemente contradi-
trios. Sanders reconhece que os seus prprios oponentes, os testas tradicio-
nais, rejeitam a possibilidade de contradio real na Bblia. E, na realidade, ele
defende a consistncia do tesmo tradicional em relacionar a soberania divina
liberdade humana. Ele reconhece que os tradicionalistas usam uma definio
de liberdade que diferente do seu indeterminismo,
3
uma liberdade que con-
sistente com o ponto de vista deles da soberania divina.
4
Ao mesmo tempo, no
entanto, ele acredita que os testas tradicionais fazem um apelo ilegtimo a
antinomias, e que eles apelam para contradies aparentes.
5
Sanders acusa os testas tradicionais de defender que certas doutri-
nas, so verdadeiras contradies para ns, mas no para Deus.
6
Eu no
conheo qualquer testa tradicional que faa uma afirmao semelhante a
essa. Alguns tm falado sobre contradies aparentes, mas isso comple-
tamente diferente da afirmao verdadeiras contradies para ns. Essa
ltima frase certamente no tem sentido. As contradies so ou aparentes
ou verdadeiras. Elas no podem ser verdadeiras para um e no-verdadeiras
para alguma outra pessoa. Quando os telogos tradicionais falam sobre con-
tradies aparentes, eles simplesmente querem dizer que essas contradies
no so reais e nem verdadeiras para quem quer que seja. Eles querem sim-
plesmente dizer que negam a capacidade de mostrar a consistncia das doutri-
Como os telogos que defendem o tesmo aberto lem a bblia? - 37
nas que esto sendo discutidas. Eu gostaria que os telogos confessassem
com mais freqncia as suas inabilidades! Certamente nada pode ser dito
contra uma modstia to extraordinria e apropriada.
A discusso de Sanders sobre lgica confusa, no somente a esse
respeito, mas sobre vrios outros. Porm, o conceito abstrato da contradio
aparente menos importante do que a acusao substantiva dos telogos do
tesmo aberto de que, na teologia tradicional, existem contradies. Sanders
considera contraditrio, por exemplo, o ponto de vista tradicional de que a
Bblia ensina tanto o total controle divino sobre todos os acontecimentos, quan-
to a realidade de que os homens continuam moralmente responsveis.
7
Pinnock
tenta provar o seu argumento usando a sua costumeira retrica floreada:
Dizer que Deus odeia o pecado enquanto secretamente o deseja; dizer
que Deus nos adverte a no cair mesmo que isso seja impossvel; dizer
que Deus ama o mundo enquanto exclui a maioria das pessoas da
oportunidade de salvao; dizer que Deus amorosamente convida os
pecadores a irem a ele sabendo, no entanto, que na realidade, impos-
svel que o faam essas coisas no merecem ser chamadas de mis-
trios quando o termo s um eufemismo para contra-sensos.
8
Argumentarei no captulo 7 que essas crticas erram ao deixar de fazer
uma distino apropriada entre a vontade normativa e a vontade decretiva de
Deus. Argumentarei, tambm, no captulo 8, que Deus, s vezes, tem boas
razes para deixar que aconteam certas coisas que ele abomina. Se esses
argumentos forem corretos, respondero adequadamente acusao de con-
tradio lgica, levantada por Sanders e outros.
No podemos julgar se duas afirmaes so contraditrias at que te-
nhamos um entendimento adequado do significado delas. s vezes, afirmaes
parecem ser contraditrias at que as analisamos com cuidado. Quando uma
pessoa afirma estar chovendo e outra afirma que no est, suas informaes
parecem ser contraditrias. Porm, se descobrirmos que h uma nvoa pesada
l fora, podemos concluir de que ambas as descries esto corretas. Todos os
livros-texto sobre lgica reconhecem esse fato. A lei da no-contradio afir-
ma que A nunca no-A ao mesmo tempo e no mesmo sentido. A qualifica-
o de mesmo sentido implica que precisamos entender o significado dos
termos antes de considerar duas expresses como sendo contraditrias. No
podemos considerar que duas afirmaes so contraditrias simplesmente por
que elas parecem contraditrias primeira vista. Portanto, o problema real no
a lgica, mas o contedo teolgico.
Modelos
Sanders expe um modelo de risco da providncia, em vez da viso
sem risco da teologia tradicional.
9
Ele admite que algum que se arrisca
uma metfora, em vez de uma descrio literal de Deus, mas ele acha que essa
uma metfora importante que precisa ser enfatizada no presente contexto.
Ele acha que metforas mais tradicionais, tal como rei, obscurecem vrios
aspectos do relacionamento de Deus conosco.
1 0
Modelos, portanto, so metforas que nos ajudam a organizar, numa con-
cepo unificada, muitas das coisas particulares que conhecemos a respeito de
Deus. Um modelo nico nunca exaustivo. Aprendemos sobre Deus por meio
do ensino completo das Escrituras, no pela extrapolao de idias a partir de um
modelo. Nossa exegese da Escritura precisa controlar os nossos modelos, e no
o contrrio. Por sermos finitos, entretanto, no podemos pensar em tudo o que a
Bblia contm de uma vez s. Portanto, organizar dados bblicos em diversos
conceitos e modelos gerais um aspecto necessrio do trabalho teolgico.
Eu explorarei mais tarde o modelo de Deus proposto por Sanders como
algum que se arrisca, concluindo que o mesmo no bblico. No entanto,
mesmo neste estgio preliminar do tema em discusso, o leitor j dever ter
algumas dvidas a respeito desse modelo. As Escrituras, na verdade, nunca
falam sobre Deus como sendo algum que se arrisca, mas afirma milhares
de vezes que ele Rei e Senhor. A noo de que Deus algum que se arrisca
, no mximo, uma deduo de certas interpretaes discutveis, enquanto a
idia de que ele Rei e Senhor, claramente uma nfase central da doutrina
dos prprios escritores bblicos sobre Deus.
1 1
Sanders realmente relaciona a idia de Deus, como algum que se arris-
ca, ao conceito do arrependimento divino, o qual, de fato, pode ser encontrado
algumas poucas vezes nas Escrituras. Defenderei mais tarde que o arrependi-
mento divino, entendido biblicamente, no implica correr riscos. Alm disso,
existe ainda uma enorme desproporo entre o uso bblico do conceito de arre-
pendimento em relao a Deus e o uso bblico do conceito de Rei e Senhor.
A idia de que algum que se arrisca pode na verdade substituir rei
como uma metfora controladora, parece-me absurda. Essa idia completa-
mente incorreta e extremamente perigosa. Como veremos, esse procedimento
traz consigo distores macias para a teologia. Mas ela , no entanto, essen-
cial para o tesmo aberto. Na verdade, simplesmente uma outra maneira de
expressar o principio essencial do tesmo aberto, que o de que todas as coisas
devem ser amoldadas doutrina indeterminista de liberdade. Para que o ho-
mem seja livre nesse sentido, Deus no pode controlar o futuro. Se Deus pre-
Como os telogos que defendem o tesmo aberto lem a bblia? - 39
cisa agir, ele o faz correndo riscos. Num mundo de liberdade indeterminista, a
realeza de Deus e seu senhorio se tornam problemticos. Tornam-se metfo-
ras que deveriam ser evitadas para que o modelo de algum que se arrisca
seja entendido com clareza.
A escolha de um modelo controlador, portanto, um tipo de pressuposi-
o. Essa escolha determina o curso de uma discusso teolgica desde o seu
comeo. Mesmo tendo muitas diferenas exegticas com os defensores do
tesmo aberto, minhas objees mais srias dizem respeito s pressuposies
que eles trazem ao texto, as pressuposies que governam a sua exegese.
lxegese direta e antropomorlismo
Uma das discusses entre os telogos do tesmo aberto e os telogos
tradicionais tem a ver com a interpretao das referncias nas Escrituras ao
arrependimento de Deus, que ele muda de opinio, que continua a adquirir
conhecimento, etc. A pergunta , essas referncias devem ser tomadas de
modo literal ou figurado? Ware diz:
Um dos apelos iniciais da proposta do tesmo aberto o seu desafio
para que entendamos o texto das Escrituras simplesmente como est
escrito. Os defensores da doutrina do tesmo aberto argumentam: pa-
rem de fazer com que a Escritura diga o oposto do que ela diz to
claramente e com tanta simplicidade. Quando o Senhor diz a Abrao...
pois agora sei que temes a Deus (Gn 22.12), precisamos deixar que
essas palavras falem e signifiquem o que transmitiriam numa conver-
sao normal. Ou seja, Deus realmente e literalmente descobriu o que
ele antes no sabia.
1 2
Escritores que defendem o tesmo aberto geralmente falam desse prin-
cipio como sendo uma exegese direta. No entanto, os telogos tradicionais
tm costumeiramente descrito essas passagens como sendo antropomrficas:
elas descrevem Deus como se ele fosse um homem. Na viso tradicional,
Deus tem conhecimento perfeito do futuro e, portanto, no pode, literalmente,
aprender algo novo.
Ware ressalta que a interpretao direta de Gnesis 22.12 no pode ser
mantida, nem mesmo pelo sistema do tesmo aberto. Ele expe trs pontos. Pri-
meiro, se Deus literalmente precisava testar Abrao para saber o que se passava
no corao dele, ento a sua ignorncia no era com respeito ao futuro, mas ao
presente. No entanto, os telogos do tesmo aberto declaram com freqncia que
Deus conhece o presente exaustivamente. Em segundo lugar, essa interpretao
nega o que os telogos do tesmo aberto afirmam em outro lugar, ou seja, que
Deus conhece as motivaes interiores do corao do homem. Em terceiro lugar,
se Deus estiver tentando saber se Abrao ir ser fiel no futuro, ele est tentando
conhecer as escolhas da liberdade indeterminista antecipadamente, a qual, do
ponto de vista do tesmo aberto, nem mesmo Deus pode saber.
Concordo com Ware que geralmente devemos seguir o significado apa-
rente do texto, a menos que tenhamos alguma razo para faz-lo de outra
maneira.
1 3
Contudo, as controvrsias exegticas acontecem exatamente em
torno dessas razes. No podemos resolver essas controvrsias sem avaliar
essas razes. Simplesmente reivindicar que a interpretao correta a direta
no resolve. No exemplo de Ware, tanto os telogos do tesmo aberto quanto
os tradicionais, tm razes para no interpretar o texto literalmente, mesmo que
os telogos do tesmo aberto nem sempre tenham conscincia das suas razes.
A exegese desses textos deve levar em considerao o seu significado
aparente, bem como o restante dos ensinamentos das Escrituras sobre Deus.
A teologia tradicional reconhece esse aspecto da interpretao, pois considera
que textos como Gnesis 22.12 so antropomrficos, com base na sua viso
ampla do conhecimento de Deus. Os telogos do tesmo aberto deveriam estar
igualmente preocupados em entender o texto luz de suas outras afirmaes,
embora, muitas vezes, eles no estejam preocupados com isso. Eles deveriam, ao
menos, estar mais preocupados com a consistncia lgica entre a sua interpreta-
o de Gnesis 22.12 e suas outras declaraes sobre Deus. Em todo caso,
simplista afirmar que a teologia tradicional trata esses textos antropomorficamente,
enquanto o tesmo aberto os trata literalmente.
De fato, at mesmo simplista classificar todas as interpretaes como
sendo antropomrficas ou literais. Todas as referncias bblicas sobre Deus so
antropomrficas no sentido de que elas falam de Deus em linguagem humana,
usam conceitos que so, ao menos de certa maneira, compreensveis aos seres
humanos. Elas fazem alguma comparao entre Deus e os seres humanos, pelo
menos implicitamente. E todas essas referncias so literais, pois, entendidas
corretamente, apresentam Deus como ele realmente e verdadeiramente.
Na verdade, de diversas maneiras, Deus literalmente como um ho-
mem. Por exemplo, o homem fala e Deus tambm fala, embora a fala de Deus
seja, em muitos aspectos, diferente da dos homens. E, como veremos, quando
Deus entra na Histria (como na Encarnao, mas no s ento) ele sente o
fluxo do tempo do mesmo modo que ns: ele v uma coisa acontecendo na
segunda-feira e outra na tera. As referncias nas Escrituras com respeito aos
atos de Deus no tempo so antropomrficas, embora no sejam somente isso.
1 4
No restante deste livro, examinarei as principais alegaes do tesmo
aberto que resumi no captulo um, embora no na mesma ordem. Em primeiro
lugar, vou considerar o primeiro ponto da lista, ou seja, que o amor de Deus a
sua qualidade mais importante.
As qualidades de Deus, que geralmente so chamadas de atributos, so
idias expressas por substantivos (como eternidade) ou adjetivos (como eter-
no) por meio dos quais descrevemos Deus. Na teologia tradicional, alguns des-
ses atributos so: infinitude, eternidade, imutabilidade, onipotncia, oniscincia,
onipresena, sabedoria, bondade, justia, santidade, verdade e amor.
Alguns telogos tm tentado mostrar que um atributo de Deus (ou um
conjunto de atributos) descreve de maneira nica a sua essncia, sendo portan-
to mais fundamental que os outros atributos. Em alguns casos, tentaram dedu-
zir alguns ou todos os outros atributos a partir do atributo bsico. Para Toms
de Aquino, o nome apropriado para Deus Ser. Assim, ele deduz muitos, talvez
todos, os atributos de Deus a partir da premissa de que a essncia de Deus
idntica a esse Ser (esse, existncia). Herman Bavinck analisa outras tenta-
tivas dessa natureza na histria da teologia: para Duns Scotus, por exemplo, o
atributo fundamental de Deus sua infinitude; para alguns telogos reforma-
dos, a asseidade [atributo divino fundamental de existir por si mesmo N.T.];
1
para Cornelius Jansenius, a veracidade; para Saint-Cyran, a onipotncia; para
os socinianos, a vontade; para Hegel, a razo; para Jacobi, Lotze, Dorner e
outros, a personalidade absoluta; para Ritschl, o amor.
2
Podemos ainda obser-
var, entre os telogos posteriores a Bavinck, a nfase de Barth sobre o amor
na liberdade,
3
a pessoa de Buber e Brunner
4
e a futuridade de Moltmann.
5
"
0 amer e atr|hate ma|s
|mpertaate 6e 0eas!
A respeito dessa questo, os telogos do tesmo aberto adotam a posio
de Ritschl, considerando o amor como o atributo fundamental de Deus.
6
Essa
posio , certamente, tentadora, por causa da afirmao Deus amor, en-
contrada em 1Joo 4.8 e 16, e por causa da centralidade da tica bblica
desse amor que imita o amor de Deus (x 20.1-3; Dt 6.4-9; Jo 13.34,35; 1Co
13; Fl 2.1-11; 1Jo 3.16; 4.10). Porm, ser que Deus amor descreve algo
mais fundamental em Deus do que a afirmao Deus luz (1Jo 1.5) ou
Deus esprito (Jo 4.24)? Ou, ser que ela descreve a natureza de Deus
com mais perfeio do que a exposio do nome de Deus (em termos tanto de
amor quanto de ira) em xodo 34.6,7? E o que podemos dizer com respeito a o
nome do SENHOR Zeloso em xodo 34.14 (cf.20.5)? Ou, o Santo de
Israel (Sl 71.22; 78.41; 89.18; Is 1.4 e muitas outras vezes em Isaias; note a
sua repetio trplice em Is 6.3)? Ou onipotncia, o atributo dado a Deus no
nome patriarcal El Shaddai? E o que devemos pensar sobre xodo 33.19, em
que Deus expe o seu nome em termos da soberania de sua misericrdia (te-
rei misericrdia de quem eu tiver misericrdia e me compadecerei de quem eu
me compadecer)? mais fcil argumentar pela centralidade de um atributo
sem fazer comparaes especficas com outros atributos. Porm, centralidade
e importncia so termos comparativos. Para demonstrar a importncia rela-
tiva de um atributo divino, precisamente tais comparaes so requeridas.
No meu prximo livro, The Doctrine of God, o ttulo Senhor toma
uma posio central. O nome mais fundamental de Deus nas Escrituras ,
certamente, Senhor, e toda a revelao bblica expe esse fato. Deus executa
seus atos majestosos para que as pessoas saibam que eu sou o SENHOR
(x 6.7; cf. 7.5, 17; 8.22, e muitos outros versculos ao longo das Escrituras).
Portanto, o seu senhorio o atributo mais mencionado nas Escrituras, pelo uso
constante da palavra hebraica yahweh e adon e do termo grego kyrios. Para
propsitos pedaggicos e propsitos de edificao, muito importante comear
onde a Escritura comea e enfatizar o que a Escritura enfatiza, especialmente
uma vez que o senhorio de Deus nos leva, com muita facilidade, considerao
de outros tpicos. No entanto, no quero afirmar que o senhorio
metafisicamente central natureza de Deus de uma maneira que a santidade,
o amor, a eternidade e a justia no o so. Esses outros conceitos tambm
podem ser centrais em contextos bblicos especficos. Eles tambm podem
denominar Deus e at mesmo descrev-lo, como em 1Joo 1.5 e 4.8.
Em vez de tornar central qualquer atributo de Deus, a teologia clssica
ensina que todos os atributos descritivos
7
de Deus so modos de descrever a
sua absoluta essncia. Portanto, os atributos de Deus no so partes ou divi-
ses encontradas na sua natureza, mas cada atributo necessrio ao seu ser.
O amor o atributo mais importante de Deus? - 43
Cada um deles essencial a Deus e, portanto, a sua essncia inclui todos eles.
Deus no pode ser Deus sem a sua bondade, a sua sabedoria, a sua eternidade
ou o seu amor. Em outras palavras, ele necessariamente bom, sbio, eterno e
amoroso. Nenhum dos seus atributos pode ser tirado dele, e nenhum atributo
novo lhe pode ser acrescentado. Nenhum atributo pode existir sem os outros.
Portanto, cada atributo tem atributos divinos; cada um qualificado pelos ou-
tros. A sabedoria de Deus uma sabedoria eterna; a sua bondade uma bon-
dade sbia e uma bondade justa.
Assim, em The Doctrine of God eu argumento que os atributos essen-
ciais de Deus so perspectivais, ou seja, cada um deles descreve tudo o que
Deus , mas de uma perspectiva diferente. Por um lado, cada atributo pode ser
tomado como central, e os outros podem ser vistos em relao a ele. Assim,
nesse sentido, a doutrina de Deus no tem somente um, mas muitos pontos
centrais. Os telogos erram ao pensar que a centralidade do seu atributo favo-
rito exclui a centralidade de outros atributos. Esses escritores esto (como
muitas vezes acontece com os telogos) certos no que afirmam, mas errados
nas coisas que negam. Ritschl est certo ao dizer que amor a essncia de
Deus, mas errado ao dizer que santidade no o . E esse tipo de erro geralmen-
te vem ligado a outros erros teolgicos. Na maioria das vezes, quando um
telogo centraliza o amor de Deus, em contraste com outros atributos, a sua
inteno , contrariando as Escrituras, lanar dvida sobre a realidade ou inten-
sidade da ira e do julgamento de Deus. Esse foi o caso de Ritschl, e o caso de
alguns evanglicos modernos.
8
No estou afirmando que todos os atributos de Deus so igualmente im-
portantes para a nossa compreenso de Deus. Um escritor diz que Deus um
tecelo no Salmo 139.15.
9
Bem, suponho que, com base nisso, teramos que
reconhecer a capacidade de tecer como um atributo divino. Mas esse atributo,
com certeza, no seria to importante quanto o amor ou a onipotncia de Deus.
Ele seria apenas uma perspectiva sobre todos os atributos de Deus, pois todo
trabalho de Deus o bordado de uma tapearia para expor a sua glria. Porm,
essa no a perspectiva mais importante de Deus que temos na Escritura.
Portanto, deveramos nos perguntar se a primazia do amor no poderia
ser entendida num sentido mais brando, ou seja, que o amor no metafisicamente
primrio, mas fundamental para o nosso entendimento de Deus. Aqui, no
estamos perguntando se somente o amor a essncia de Deus, mas se a Escri-
tura enfatiza a qualidade do amor como mais proeminente que outras qualida-
des de Deus. No entanto, defender essa concluso muito difcil, em vista dos
outros candidatos bblicos a central, atributos estes vistos anteriormente: luz,
Esprito, cime, santidade, onipotncia, misericrdia soberana, senhorio. Para
estabelecer a concluso do tesmo aberto, seria necessrio mostrar no s
que o amor importante, no s que ele a perspectiva central, como j
vimos da discusso acima, mas que ele , de algum modo, mais importante
para a revelao bblica do que cada um dos outros candidatos a essa posi-
o. Pelo que eu sei, nenhum telogo do tesmo aberto jamais ao menos co-
meou essa rdua tarefa.
Richard Rice resume muita evidncia bblica sobre a importncia do amor
divino (p. ex., 1Jo 4.8-10, 15,16; Sl 103.8; Is 54.8; Dt 7.8; Jr 31.3; Is 63.9; Rm
8.32; 5.8; Jo 3.16), citando Heschel, Barth, Brunner, Kasper e Pannenberg
para apoi-lo. Certamente esses textos mostram que o amor de Deus impor-
tante. Porm, Rice quer ir mais alm, e argumenta que o amor mais impor-
tante que todos os outros atributos de Deus, at mesmo mais fundamental.
Ele diz: O amor a essncia da realidade divina, a fonte bsica da qual se
originam todos os atributos de Deus.
1 0
Mas, ele, na verdade, nunca apresenta
qualquer comparao entre o amor e outro atributo divino. Apenas mostrar a
importncia e a centralidade do amor nas Escrituras no justifica essa conclu-
so. preciso tambm mostrar que outros atributos so menos importantes e
menos centrais do que o amor. Porm, os argumentos de Rice nunca tocam em
outro atributo divino exceto o amor.
Em particular, difcil justificar pelas Escrituras que o amor de Deus
mais importante que o seu senhorio. Para dar apenas uma pequena ilustrao da
importncia do termo, a NVI usa a palavra Senhor cerca de 7.484 vezes. SE-
NHOR a traduo do nome pactual que Deus deu a Moiss em xodo 3.13-
15. Deus regularmente executa atos poderosos para que as pessoas possam
saber que eu sou o SENHOR (x 6.7; 7.5, 17; 8.22; 10.2; 14.4, 18, e muitas
vezes ao longo de todo o Antigo Testamento). A confisso crist fundamental
Jesus Cristo Senhor (Rm. 10.9; 1Co 12.3; Fl 2.11; cf. Jo 20.28; At 2.36).
obvio que o senhorio de Deus nas Escrituras no est em oposio ao seu amor.
Na verdade, o inclui, como tambm a todos os outros atributos de Deus.
Mesmo que os telogos do tesmo aberto pudessem mostrar que o amor
de Deus o seu atributo mais importante, deveriam ento fazer a pergunta
seguinte: o que o amor? Pois j vimos que cada atributo descritivo de Deus
inclui todos os outros. O amor de Deus um amor justo, um amor eterno, um
amor soberano. Deduzo que os telogos do tesmo aberto mantm, em parte,
sua posio com respeito primazia do amor porque querem negar a primazia
de atributos como onipotncia e imutabilidade, para no mencionar justia e ira.
Porm, se o amor inclui esses outros atributos, se o amor de Deus onipotente
e imutvel, ento os telogos do tesmo aberto no ganham quase nada ao
tornar o amor o atributo principal de Deus.
O amor o atributo mais importante de Deus? - 45
Ningum negar que o amor de Deus muito importante nas Escrituras,
e que ele fornece uma perspectiva legtima para que se saiba outras coisas a
respeito de Deus. Mas os telogos da abertura de Deus precisam ser relembrados
de que, qualquer que seja seu pensamento a respeito da relativa importncia do
amor, eles tm, no mnimo, a responsabilidade de fazer justia plena a tudo o
mais que a Bblia diz sobre Deus. Para fazer isso, importante olhar para ele
de vrias perspectivas.
Amor, sensibilidade,
receptividade e vulnerabilidade
Ao descrever a natureza do amor divino, o interesse bsico dos telogos
do tesmo aberto enfatizar que o amor mais do que cuidado e compromis-
so; ele envolve tambm ser sensvel e receptivo.
1 1
Evidentemente, eles no
acreditam que a teologia tradicional reafirme ou enfatize suficientemente essas
qualidades do amor.
A teologia clssica geralmente no usa esses termos, mas certamente
afirma as idias por eles expressas. Ser sensvel se comover com as atitudes,
os sentimentos, ou as circunstncias dos outros.
1 2
Ser receptivo agir de ma-
neira graciosa e apropriada em relao a essas atitudes, sentimentos e circuns-
tncias. O Deus da teologia clssica, certamente conhece exaustivamente as
atitudes, os sentimentos e as circunstncias de suas criaturas. E esse Deus age
graciosamente de acordo com esse conhecimento. De fato, como veremos pos-
teriormente de modo mais completo, o prprio Deus sente. Charles Hodge escre-
veu: O amor envolve, necessariamente, sentimentos. Portanto, se no existir
sentimento em Deus, tambm no haver amor.
1 3
Discutirei mais adiante como um Deus supratemporal pode reagir a acon-
tecimentos e circunstncias temporais. (Como indiquei anteriormente, eu no
rejeito essa receptividade como sendo meramente antropomrfica.) Mas cer-
tamente, no h nada na teologia clssica que impea Deus de ter um entendi-
mento solidrio da nossa situao, e no h nada que o impea de agir em amor
para nos libertar das nossas angstias. Seu poder, sua sabedoria e sua onipotncia
fazem dele o amigo mais fiel e mais ntimo de todos os que o invocam em f. O
que mais pode uma pessoa pedir de maneira legitima em nome do amor?
Talvez o que os telogos do tesmo aberto queiram de Deus, na realidade,
seja a vulnerabilidade, que Pinnock associa com o amor de Deus numa passagem
que foi citada no captulo um.
1 4
Argumentarei no captulo 11 que, at mesmo na
teologia clssica, possvel haver um sentido no qual Deus seja vulnervel: ele se
exps morte, na encarnao de Cristo. Porm, a teologia clssica tambm
afirma que Deus invulnervel no sentido de que no pode sofrer perda em sua
natureza ou derrota na execuo do seu plano eterno. evidente que o tesmo
aberto no est satisfeito com esse entendimento tradicional. Ele exige um nvel
alm de vulnerabilidade como um aspecto do amor divino.
Mas, o que dizer a isso? Algum precisa ser vulnervel para poder amar
voc? Ou para que voc o ame? A vulnerabilidade de algum pode levar voc a
ter simpatia por ele ou ter pena dele, e essas emoes podem ser confundidas
com o amor de vrias maneiras. Porm, ser que realmente impossvel perce-
ber o amor em algum que forte demais para ser derrotado? Muito pelo contr-
rio! Ser que no precisamente esse tipo de fora que queremos ver naquele
que nos ama? Um amor que no nos desapontar o tipo de amor que nos
sustenta, e do qual ningum nos pode separar? Essa , certamente, a natureza do
amor de Deus descrito nas Escrituras. Nada nos poder separar do amor de
Cristo (Rm 8.35). Ningum nos arrebatar da sua mo (Jo 10.28,29). O amor de
Deus um amor soberano no, em ltima anlise, um amor vulnervel.
Como j vimos, os telogos do tesmo aberto negam que a vontade de
Deus seja a explicao final para todas as coisas. O ponto de vista deles que
a Histria o resultado da juno das coisas que Deus e suas criaturas deci-
dem fazer.
1
Comentarei posteriormente sobre a funo das criaturas no pro-
gresso histrico: a natureza da sua liberdade (captulo 8) e se possvel dizer
elas que podem influenciar a Deus (captulos 10 e 11). No entanto, neste cap-
tulo, pretendo apresentar a base bblica para a viso de que a vontade de Deus
realmente a explicao ltima de todas as coisas.
2
Neste captulo, no me
referirei muito aos telogos do tesmo aberto, mas no prximo captulo conside-
rarei suas objees doutrina da predestinao universal de Deus.
O mundo natural
Os escritores bblicos no hesitam em atribuir diretamente a Deus os
acontecimentos do mundo natural. Ele rega a terra (Sl 65.9-11). Ele faz os
relmpagos e o vento (Sl 135.5-7). Ele espalha a neve, a geada e o granizo e
depois manda a sua palavra e os derrete (Sl 147.15-18). Compare Gnesis
8.22; J 38-40; Sl 104.10-30; 107.23-32; 145.15,16; 147.8,9; Atos 14.17, e mui-
tas outras passagens. No que Deus simplesmente deixa que essas coisas
aconteam, ele as faz acontecer.
At mesmo os acontecimentos que parecem ser mais aleatrios esto
sob o controle soberano de Deus: A sorte se lana no regao, mas do SENHOR
procede toda deciso (Pv 16.33). Tudo o que chamamos de acidentes vm
do Senhor (x 21.13; Jz 9.53; 1Re 22.34).
#
k veata6e 6e 0eas a exp||cae
t|aa| para te6as as ce|sas!
s vezes, Deus produz acontecimentos naturais com propsitos defini-
dos. Ao mandar o granizo sobre os egpcios como castigo pela desobedincia
de Fara, Deus deixou intacta a terra de Gsen, onde os israelitas viviam (x
9.13-26). Ele manda chuva para uma cidade e a retm de outra (Am 4.7).
Deus o que envia tanto a prosperidade quanto a fome (Gn 41.32).
Jesus enfatiza que o controle de Deus sobre a natureza se estende aos
mais nfimos detalhes. Ele afirma que o nosso Pai no somente faz o sol nascer
e envia a chuva (Mt 5.45), mas tambm alimenta os pssaros (6.26,27), veste
os lrios (6.28-30), considera os pardais cados (10.29), e conta os cabelos da
nossa cabea (10.30).
Portanto, a viso bblica do mundo natural intensamente personalista.
Os acontecimentos naturais vm de Deus. Isso no significa negar que haja,
em algum sentido, foras na prpria natureza, talvez at mesmo leis naturais,
embora seja difcil comprovar a existncia dessas leis pela Escritura. Porm,
por trs de todas as foras da prpria natureza, h a fora do Senhor pessoal.
A bistoria bumana
Deus nos fez do p (Gn 2.7), portanto fazemos parte da natureza e de-
pendemos da chuva, da luz do sol, da colheita e dos animais. Sem a cooperao
da criao inferior, no poderamos existir. Ao falar sobre Deus como aquele
que prov para os pardais e para os lrios, Jesus mostra que essa providncia
faz parte de um argumento a fortiori: quanto mais ele cuida de vs? Valemos
bem mais do que muitos pardais (Mt 10.31).
Tambm no poderamos existir sem o vasto acmulo de acontecimen-
tos aparentemente sem propsito. Todos ns devemos a nossa existncia
combinao de um esperma e um vulo, vindos de um vasto nmero de poss-
veis combinaes, e de combinaes igualmente improvveis que produziram
tanto os nossos pais quanto os nossos ancestrais at chegar a Ado. E conside-
re ainda quantos acontecimentos naturais possibilitaram que cada um dos nos-
sos ancestrais sobrevivesse at a maturidade e se reproduzisse. Todas essas
coisas, juntamente com os acontecimentos improvveis da nossa vida e das
nossas experincias pessoais, fizeram de ns o que somos.
Portanto, se Deus controla todos os acontecimentos da natureza, ele
certamente controla o curso da nossa prpria vida. No precisamos chegar a
essa concluso por meio da argumentao anterior; a prpria Escritura a ensi-
na explicitamente. O apostolo Paulo declara aos filsofos atenienses: De um
s [Deus] fez toda a raa humana para habitar sobre toda a face da terra,
havendo fixado os tempos previamente estabelecidos e os limites da sua habi-
A vontade de Deus a explicao final para todas as coisas? - 49
tao (At 17.26). Deus Rei, no somente sobre Israel, mas sobre todas as
naes, sobre toda a terra (Sl 45.6-12; 47.1-9; 95.3; cf. Gn 18.25). Ele governa
os acontecimentos da histria do homem para os seus propsitos (Sl 33.10,11).
Reflita sobre algumas das maneiras pelas quais Deus governa os gran-
des acontecimentos da Histria. Estamos familiarizados com a histria de Jos,
que trado pelos seus irmos e vendido como escravo no Egito, sendo mais
tarde elevado a uma posio de proeminncia. Deus o usa como meio de pre-
servar a sua famlia no Egito, onde se torna uma grande nao. A narrativa de
Gnesis atribui todos esses acontecimentos a Deus.
Jos interpreta os dois sonhos de Fara como indicando sete anos prs-
peros, seguidos de sete anos de fome. Jos nega que tenha alguma habilidade
de interpretar sonhos: No est isso em mim; mas Deus dar resposta favor-
vel a Fara (Gn 41.16). Deus no somente o intrprete do sonho, mas tam-
bm o seu tema. Jos diz: Deus manifestou a Fara que ele h de fazer...e
Deus se apressa a faz-la (vs. 28, 32). Deus quem trar primeiramente a
prosperidade e depois a fome.
At mesmo a traio de Jos pelos seus irmos obra do Senhor.
Deus quem envia Jos ao Egito para salvar vidas e Deus que faz com que
Jos se torne lder no Egito (Gn 45.5-8). Jos conscientizou-se de que os seus
irmos intentavam o mal contra ele, porm Deus o tornou em bem, para fazer,
como vedes agora, que se conserve muita gente em vida (Gn 50.20).
3
Deus quem tira o seu povo do Egito com seu brao forte. E, a seguir,
coloca terror nos coraes dos inimigos de Israel quando seu povo toma a
herana dele na Terra Prometida (x 23.27; Dt 2.25; cf. Gn 35.5). Depois das
conquistas de Josu, Deus lhes d descanso, mantendo todas as suas promes-
sas (Js 21.44,45). Nas guerras, sempre o Senhor quem d a vitria (Dt 3.22;
Js 24.11; 1Sm 17.47; 2Cr 2.15; Pv 21.31; Zc 4.6).
Quando Israel abandona o Senhor, ele usa os assrios e os babilnios
como instrumentos para executar os seus propsitos determinados (Is 14.26,27;
cf. 10.5-12; 14.24,25; 37.26), mas ele tambm quem humilhar essas naes
no seu devido tempo (Jr 29.11-14). o Senhor quem remove reis e estabelece
reis (Dn 2.21; cf. 4.34,35). Ele d nome ao imperador persa, Ciro, centenas
antes do seu nascimento, e o designa como aquele que far retornar Israel
Terra Prometida (Is 44.28; 45.1-13). Em seguida, Deus move o seu corao
(Ed 1.1) para que ordene o retorno. Anos antes do edito de Ciro, Deus diz Eu
farei isso (Jr 30.4-24).
Todos esses acontecimentos preparam o palco para a vinda de Jesus (Gl
4.4) De novo, Deus faz tudo acontecer. A concepo de Jesus sobrenatural.
Tudo o que ele faz cumpre as profecias (p. ex., Mt 1.22; 2.15; 3.3; 4.14). Ele
trado, mas mesmo essa traio resultado do determinado desgnio e presci-
ncia de Deus (At 2.23,24; cf. 3.18; 4.27,28; 13.27; Lc 22.22). E Deus o Pai
quem ressuscita a Jesus de entre os mortos, e que tem planejado o dia e a hora
de seu retorno (Mt 24.36).
Portanto, Deus rege o curso total da histria da humanidade. As Escritu-
ras claramente focalizam-se no grande acontecimento da histria da redeno:
a eleio de Israel por Deus, e a encarnao, morte, ressurreio, ascenso e
retorno de Jesus. Porm, para que esses grandes acontecimentos se concreti-
zem, preciso que Deus esteja no controle de todas as naes do Egito, da
Babilnia, da Assria e da Prsia, como tambm de Israel. E ele deve estar no
controle de todas as foras da natureza, pois sem elas os acontecimentos da
Histria no podem acontecer. No h dvida de que os seus poderosos feitos
provam ser ele nada menos que o Rei que domina sobre toda a terra.
\idas bumanas individuais
Mas Deus no s controla o curso da natureza e os grandes acontecimen-
tos da Histria. Como vimos, ele tambm se preocupa com detalhes. Assim,
encontramos nas Escrituras que Deus controla o curso da vida de cada pessoa.
Como poderia ser diferente? Deus controla os acontecimentos naturais detalha-
damente, incluindo acontecimentos aparentemente sem sentido algum. Ele contro-
la a histria das naes e a histria da salvao humana, que, por sua vez, gover-
na em grande parte os acontecimentos da nossa vida diria. Caso contrrio, se
Deus no controlar um nmero vasto de vidas humanas individuais, difcil ima-
ginar como ele seria capaz de controlar os grandes desenvolvimentos da Histria.
Na realidade, as Escrituras nos ensinam explicitamente que Deus con-
trola o curso da nossa vida individual. Esse controle comea antes de sermos
concebidos no ventre, assim como ocorreu com Jeremias (Jr 1.5). Se Deus
conhecia Jeremias antes da sua concepo, ele deve ter arranjado que um
esperma especfico atingisse um vulo especfico para produzir, a partir de
Ado, cada um dos seus ancestrais, para assim chegar ao prprio Jeremias.
Portanto, Deus est no controle de todos os supostos acidentes da Histria
para criar aquela pessoa especfica que pretende usar como seu profeta.
4
A
prescincia de Deus a respeito de uma pessoa implica amplo controle sobre
toda a famlia humana. Paulo diz, referindo-se a todos os crentes, que Deus
nos escolheu, nele (Cristo), antes da fundao do mundo (Ef 1.4).
Assim sendo, toda a histria da procriao da raa humana est sob o
controle de Deus, o qual age intencionalmente para ocasionar a concepo de
cada um de ns (Gn 4.1, 25; 18.13,14; 25.21; 29.31-30.2; 30.17, 23,24; Dt 10.22;
Rt 4.13; Sl 113.9; 127.3-5). E com certeza, Deus tambm est ativo depois da
concepo de cada criana, na formao dela no ventre materno (Sl 139.13-16).
Portanto, devemos a nossa prpria existncia, como seres humanos,
ddiva da vida proveniente de Deus. Alm do mais, como indivduos, somos o
que somos por causa da providncia de Deus. A cincia moderna continua
descobrindo mais e mais informaes a nosso respeito, provenientes da nossa
constituio gentica, por meio da incrvel complexidade da programao do
cdigo do DNA.
5
Quem, seno um criador pessoal poderia ser o responsvel
por informaes tecnolgicas to perfeitas dentro de cada clula viva?
Os acontecimentos da nossa vida esto nas mos de Deus, inclusive
depois do nascimento. xodo 21.12,13, uma lei que trata do assassinato, avisa:
Quem ferir a outro, de modo que este morra, tambm ser morto.
Porm, se no lhe armou ciladas, mas Deus lhe permitiu casse em
suas mos, ento, te designarei um lugar para onde ele fugir.
Aqui a lei atribui o que chamaremos de perda acidental de uma vida
ao de Deus. Noemi, a sogra de Rute, v a mo de Deus na morte dos
seus dois filhos (Rt 1.13). Na orao de Ana, me de Samuel, ela reconhece
a mo de Deus:
O SENHOR o que tira a vida e a d;
faz descer sepultura e faz subir.
O SENHOR empobrece e enriquece;
abaixa e tambm exalta. (1Sm 2.6,7; cf. Sl 37.23)
Portanto, Deus planeja o curso da nossa vida: o nosso nascimento, a
nossa morte e se prosperamos ou no.
6
As diferenas entre ns nossas diferentes habilidades naturais e espi-
rituais procedem de Deus (Rm 12.3-6; 1Co 4.7; 12.4-6).
Tiago nos diz para no estarmos to certos quanto ao nosso futuro, pois
o mesmo est inteiramente nas mos do Senhor (Tg 4.13-16).
7
Claramente,
todos os acontecimentos da nossa vida esto nas mos de Deus. Tudo o que
fazemos depende de Deus desejar que acontea.
Decisoes bumanas
Aqui nos aproximaremos de uma rea mais controvertida, a das deci-
ses humanas. Ser que Deus causa as nossas decises? Algumas delas?
Nenhuma delas? No captulo 8, discutirei a natureza da responsabilidade e da
liberdade humanas, as quais so genunas e importantes. Mas aqui devemos
encarar o fato de que as nossas decises no so independentes de Deus e,
que, portanto, a nossa definio de liberdade deve ser, de algum modo, consis-
tente com a soberania de Deus sobre a vontade humana.
Na nossa avaliao da histria da redeno, vimos que Deus causou as
decises livres de certas pessoas, como a dos irmos de Jos (Gn 45.5-8), Ciro
(Is 44.28) e a de Judas (Lc 22.22; At 2.23,24; 3.18; 4.27,28; 13.27). Portanto,
no devemos nos deixar influenciar preconceituosamente pela idia no-bbli-
ca, mas popular, de que Deus nunca predestina as nossas decises livres.
Ademais, vimos que Deus decreta os acontecimentos da natureza e os
acontecimentos da nossa vida cotidiana. Como seria possvel que tamanho
envolvimento divino na nossa vida no acabasse por influenciar profunda-
mente as nossas decises? Deus nos fez, por dentro e por fora. Para nos
fazer como somos, ele precisou controlar a nossa hereditariedade. Assim
sendo, ele nos deu os pais que temos, e seus pais e os pais deles. E para nos
dar nossos pais, Deus precisou controlar muitas de suas decises livres (como
a deciso livre dos pais de Jeremias para se casarem) e os de seus pais e
avs, etc. Alm disso, vimos que Deus nos colocou no nosso ambiente, em
situaes que requerem de ns certas decises. Ele decide quanto tempo
iremos viver e faz acontecer nossos sucessos e fracassos, mesmo que esses
acontecimentos dependam habitualmente de nossas livres decises, em acrs-
cimo a fatores externos.
Negativamente, os propsitos de Deus excluem muitas decises livres que
seriam, de outra maneira, possveis. Visto que Deus havia planejado levar Jos ao
Egito, os seus irmos no estavam, num sentido importante, livres para o matar,
mesmo tendo, a certa altura, planejado faz-lo. Golias tambm no podia matar
Davi, nem Jeremias poderia ter morrido antes de nascer. Os soldados romanos
tambm no podiam quebrar as pernas de Jesus quando ele estava pendurado
naquela cruz, pois os profetas de Deus haviam declarado algo diferente.
No entanto, alm dessas inferncias,
8
as Escrituras nos ensinam direta-
mente que Deus causa as nossas decises livres. Ele no somente predestina o
que acontece conosco, como tambm o que escolhemos fazer.
A origem da deciso humana o corao. Jesus diz que tanto as coisas
boas quanto as ms vm do corao (Lc 6.45). Porm, esse corao est sob o
controle de Deus: Como ribeiros de guas assim o corao do rei na mo do
SENHOR; este, segundo o seu querer, o inclina (Pv 21.1). Certamente, como j
vimos, isso o que Deus fez com Ciro. Isso tambm o que ele fez com o Fara
do xodo (Rm 9.17; cf. x 9.16; 14.4), como veremos na prxima seo.
9
Deus dirige o corao, no somente de reis, mas de todas as pessoas (Sl
33.15). Assim, ele controlou no somente o corao de Fara, mas tambm o
de todo o povo egpcio, dando a eles uma disposio favorvel aos israelitas
(x 12.36). A Escritura ressalta que essa mudana foi obra do Senhor. Ela
menciona que Deus havia predito esse acontecimento no seu encontro com
Moiss na sara ardente (Ex 3.21,22).
Deus, que forma os propsitos do nosso corao, tambm decide os
passos que devemos dar para cumprir esses propsitos:
O corao do homem traa o seu caminho,
mas o SENHOR lhe dirige os passos. (Pv 16.9; cf. 16.1; 19.21)
De acordo com muitas passagens das Escrituras, Deus controla as
nossas decises e atitudes livres, predizendo freqentemente essas decises
muito antes de elas ocorrerem. Ele declarou que, quando os israelitas subis-
sem a Jerusalm para as festas anuais, as naes inimigas no cobiariam a
sua terra (x 34.24). Deus estava afirmando que controlaria a mente e o
corao daqueles pagos para que, naquelas ocasies no causassem pro-
blemas ao povo de Israel.
Quando Gideo liderou o seu pequeno exercito contra o acampamento
midianita, o SENHOR tornou a espada de um contra o outro, e isto em todo o
arraial (Jz 7.22). Durante o exlio, Deus fez um chefe oficial babilnico
conceder a Daniel misericrdia e compreenso (Dn 1.9). Depois do exlio, o
Senhor os tinha alegrado, mudando o corao do rei da Assria a favor deles
(Israel) (Ed 6.22).
No momento da crucificao de Jesus, os soldados decidiram livremente
lanar sortes sobre a tnica de Jesus, em vez de rasg-la. No entanto, Deus
havia predestinado essa deciso:
para se cumprir a Escritura:
Repartiram entre si as minhas vestes
e sobre a minha tnica lanaram sortes.
(Jo 19.24, citando Sl 22.18; cf. Jo 19.31-37).
O argumento de Joo foi que Deus no s sabia antecipadamente o que
iria acontecer, mas, mais propriamente, que o acontecimento se deu para que
as Escrituras pudessem ser cumpridas. De quem era a inteno de cumprir a
Escritura por meio desse acontecimento? A causa primria da deciso dos
soldados no foi a inteno deles, mas a inteno de Deus.
Os evangelhos afirmam, repetidas vezes, que certas coisas acontece-
ram para que as Escrituras se cumprissem. Muitos desses acontecimentos en-
volviam decises livres de seres humanos (veja p. ex., Mt 1.20-23; 2.14,15,
22,23; 4.12-16). Em alguns casos, seres humanos (tais como o prprio Jesus
em 4.12-16) podem ter tido a inteno consciente de cumprir as Escrituras. Em
outros casos, eles no tinham essa inteno ou nem mesmo sabiam que esta-
vam cumprindo as Escrituras (p. ex., Mt 21.1-5; 26.55,56; At 13.27-29). Em
todo caso, as Escrituras devem ser cumpridas (Mc 14.49).
1 0
O quadro que formado por essa grande quantidade de passagens que
o propsito de Deus est por trs das livres decises dos seres humanos.
Freqentemente, e por vezes muito antes de o acontecimento ocorrer, Deus
nos diz o que um ser humano decidir livremente o que ele vai fazer. O ponto
aqui no meramente que Deus tem conhecimento antecipado de um aconte-
cimento, mas que ele est cumprindo o seu prprio propsito por meio dele.
Esse propsito divino transmite uma certa necessidade (Gr. dei, cf. Mt 16.21;
24.6; Mc 8.31; 9.11; 13.7, 10, 14; Lc 9.22; 17.25; 24.26) deciso humana para
que realize o acontecimento predito.
1 1
Iremos, claro, discutir mais adiante
como essa necessidade compatvel com a liberdade humana.
lecados
Esta parte apresenta dificuldades ainda mais srias que a anterior. Se j
difcil aceitarmos a preordenao de Deus sobre as decises e aes huma-
nas em geral, ainda mais difcil aceitar, particularmente, sua preordenao de
nossas decises e aes pecaminosas. A primeira levanta questes com res-
peito liberdade e responsabilidade humanas; a ltima levanta questes com
respeito prpria bondade de Deus. Pois, como que um Deus santo pode
causar o pecado?
Trata-se do notrio problema do mal. No h soluo perfeitamente
satisfatria para ele. Alguns tentaram solucion-lo apelando para a liberdade
indeterminista, mas tentarei mostrar mais adiante que esse recurso inadequado,
pois a liberdade, no sentido indeterminista, contrria s Escrituras e destri a
responsabilidade moral. da maior ajuda esclarecer que esse problema consi-
derado, pelas Escrituras, como sendo um mistrio (J 38-42), e que Deus teve um
propsito supremamente bom ao ordenar o mal, propsito este que um dia silen-
ciar todos os seus crticos e produzir louvor (Rm 8.28,39; 9.17-24; Ap 15.3,4).
1 2
Porm, por enquanto, importante perceber que Deus realmente faz
com que o comportamento pecaminoso dos seres humanos acontea, qualquer
que seja o problema que essa realidade venha a produzir no nosso entendimen-
to. Qualquer que seja a maneira de abordarmos o problema do mal, a nossa
resposta precisa estar de acordo com o grande nmero de passagens nas Es-
crituras que confirmam a preordenao de Deus com respeito a tudo, inclu-
sive o pecado. Muitas das tentativas de resolver o problema do mal negam essa
premissa, mas ela claramente ensinada nas Escrituras.
J vimos que Deus controla as decises livres dos seres humanos, con-
trolando particularmente o corao, que o centro da existncia humana. Po-
rm, como Deus disse por intermdio do profeta Jeremias, o corao das pes-
soas decadas pecaminoso (Jr 17.9). As pessoas escolhem fazer o mal livre-
mente, pois agem de acordo com os seus desejos verdadeiros mas isso no
quer dizer que elas no esto sob o controle de Deus.
Vimos, por exemplo, que Deus mandou Jos ao Egito a fim de preservar
sua famlia num perodo de fome, realizando esse propsito por meio das aes
pecaminosas dos irmos de Jos, que o venderam para ser escravo. Entre o
tempo de Jos e o tempo de Moiss, os faras se voltaram contra Israel. O
salmista no hesita em atribuir o dio dos egpcios a Deus:
Deus fez sobremodo fecundo o seu povo
e o tornou mais forte do que os seus opressores.
Mudou-lhes o corao para que odiassem o seu povo
e usassem de astcia para com os seus servos. (Sl 105.24,25)
Quando Deus falou com Moiss sobre libertar Israel, avisou antecipada-
mente que Fara no deixaria Israel partir a menos que fosse compelido por
mo poderosa (x 3.19). A seguir, Deus endureceu o corao de Fara para
criar essa m vontade (4.21; 7.3,13; 9.12; 10.1, 20, 27; 11.10; 14;4, 8).
1 3
Observe
a nfase constante na agncia de Deus. bem verdade que Fara endureceu o
seu prprio corao (8.15), mas na narrativa, o endurecimento de Fara poste-
rior ao seu endurecimento feito por Deus, recebendo este a nfase maior. Endu-
recer o corao recusar os mandamentos de Deus, at mesmo recusar-se a
ouvi-los ou lev-los a srio. Essa atitude claramente pecaminosa. Deus nos
adverte contra isso (veja Sl 95.7,8). Porm, nesse caso, Deus fez com que o
endurecimento ocorresse para o seu propsito especifico (Rm 9.17). Depois de
discutir o procedimento de Deus com Fara, Paulo sumariza: Logo, tem ele
misericrdia de quem quer e tambm endurece a quem lhe apraz (Rm 9.18).
No h dvida de que Fara j era um homem mpio antes que tudo isso
acontecesse, e o endurecimento dele por parte de Deus poderia ser entendido,
do ponto de vista humano, como uma extenso natural de suas atitudes anteri-
ores, ou mesmo como uma punio divina por causa de pecados anteriormente
cometidos. (No entanto, ao investigar mais profundamente o caso precisamos
perguntar, luz do restante das Escrituras, como Deus estava envolvido previ-
amente com a hereditariedade de Fara, seu meio ambiente, seu carter e suas
decises.) O mesmo pode ser dito a respeito de todas as passagens sobre
endurecimento nas Escrituras; Deus no endurece os que foram bons e fiis a
ele. Contudo, o endurecimento vem de Deus. Ele trata com pecadores fazendo
com que se tornem ainda mais pecaminosos.
1 4
De qualquer maneira, Fara no o nico exemplo. com freqncia
que encontramos nas Escrituras Deus endurecendo coraes. Seom, rei de
Hesbom, no quis deixar que Israel passasse por sua terra em viagem Cana,
porque o SENHOR, teu Deus, endurecera o seu esprito e fizera obstinado o seu
corao, para to dar nas mos, como hoje se v (Dt 2.30; cf. Js 11.18-20; 1Sm
2.25; 2Cr 25.20). De igual modo, Deus enviou um esprito maligno sobre Saul
para o atormentar (1Sm 16.14). Mais tarde, Deus mandou outro esprito, que
fez com que os falsos profetas mentissem, para levar o perverso rei Acabe
batalha na qual iria morrer (1Rs 22.20-23).
1 5
Deus endureceu no somente o povo de Israel como tambm os seus
reis maus. Ele deu a Isaas uma palavra proftica, no para abenoar, mas para
endurecer o povo. Deus lhe disse:
Torna insensvel o corao deste povo,
endurece-lhe os ouvidos
e fecha-lhe os olhos,
para que no venha ele a ver com os olhos,
a ouvir com os ouvidos
e a entender com o corao,
e se converta, e seja salvo. (Is 6.10)
Mais tarde Isaas pergunta:
SENHOR, por que nos fazes desviar dos teus caminhos?
Por que endureces o nosso corao, para que te no tema
mos? (Is. 63.17)
Depois ele lamenta:
J ningum h que invoque o teu nome,
que se desperte e te detenha;
porque escondes de ns o rosto
e nos consomes por causa das nossas iniqidades. (Is 64.7)
Ainda outras naes so objeto do endurecimento vindo de Deus. s ve-
zes, os seus profetas predizem que naes e indivduos se rebelaro contra Deus.
Como vimos, Isaias profetiza que Deus mandar os assrios para saquear e pisar
Israel (10.5-11). Os assrios vm para fazer coisas vis, mas eles vm, diz Deus,
porque eu os envio (v. 6). Do mesmo modo, Gogue atacar o povo de Deus,
para que as naes me conheam a mim, quando eu tiver vindicado a minha
santidade em ti, Gogue, perante elas (Ez 38.16). A profecia indica o propsito
de Deus: trazer tona o pecado do povo, para poder glorificar a si mesmo pelo
modo pelo qual tratar do assunto.
s vezes a Escritura mostra, sem meno de profecias, que Deus fez
com que se realizassem aes pecaminosas. Sanso procurou uma mulher filistia
para ser sua esposa, mesmo que Deus tivesse proibido que o seu povo se
casasse com pessoas das naes vizinhas. Seus pais estavam indignados, e
com razo, mas eles no sabiam que isto vinha do SENHOR, pois este procura-
va ocasio contra os filisteus (Jz 14.4). Assim tambm, em 2 Samuel 24, o
Senhor incita Davi a fazer um censo, pelo qual Deus posteriormente o julga e
do qual Davi se arrepende.
No Antigo Testamento, Deus adverte, diversas vezes, certas pessoas a
que sigam conselhos sbios. Absalo, o filho rebelde de Davi, no ouvia Aitofel,
conselheiro sbio, Pois ordenara o SENHOR que fosse dissipado o bom conselho
de Aitofel, para que o mal sobreviesse contra Absalo (2Sm 17.14). Mais tarde,
Roboo, filho e sucessor do rei Salomo, tambm ignorou os conselheiros sbios
e os pedidos do povo, e procurou se estabelecer como um dspota terrvel, o que
levou a uma separao das tribos do norte. Ele no deu ouvidos a homens mais
sbios porque este acontecimento vinha do SENHOR, para confirmar a palavra que
o SENHOR tinha dito por intermdio de Aas, o silonita, a Jeroboo, filho de Nebate
(1Rs 12.15). Deus tambm impediu que Amazias, rei de Jud, obedecesse a um
conselho sbio, pois sua inteno era trazer julgamento sobre ele (2Cr 25.20).
No Novo Testamento, encontramos Jesus citando Isaias 6 em Mateus
13.14,15 para explicar por que usava parbolas: para esclarecer os discpulos,
mas, tambm, para endurecer o mpio. Essa passagem tambm mencionada
em Joo 12.40 para explicar por que os judeus no criam em Jesus a despeito
dos seus sinais miraculosos. Jesus ainda menciona aes pecaminosas acarre-
tadas por profecia. Em Joo 13.18 (citando o Sl 41.9), ele exclui Judas, que o
traiu, de sua bno:
No falo a respeito de todos vs, pois eu conheo aqueles que esco-
lhi; , antes, para que se cumpra a Escritura: Aquele que come do
meu po levantou contra mim seu calcanhar.
Jesus sabe quem o traidor antes mesmo da traio. Ele revela que
Deus, por meio das Escrituras, havia tornado a traio necessria. Em Joo
15.25, Jesus explica por que os judeus, irracionalmente, no acreditaram nele
apesar dos muitos sinais e prodgios que realizou: Isto, porm, para que se
cumpra a palavra escrita na sua lei: Odiaram-me sem motivo.
Paulo fala sobre o ministrio dos apstolos da mesma maneira que Isaas
6 (2Co 2.15,16). Pedro tambm o faz (1Pe 2.6-8).
1 6
Nas Escrituras, a Palavra
de Deus normalmente traz luz e salvao. Porm, em certos casos, traz endu-
recimento que consiste em escurido e incredulidade.
Paulo considera o endurecimento vindo de Deus como a razo da incre-
dulidade dos judeus (Rm 11.7,8, fazendo referncia a Is 29.10). No contexto,
ele argumenta (captulos 9-11) que Deus precisava causar a incredulidade de
Israel para poder reunir os gentios (veja 9.22-26 e 11.11-16, 25-32, seguido do
grandioso hino de Paulo sobre os propsitos incompreensveis de Deus).
No entanto, precedendo o endurecimento de Israel, havia o endureci-
mento dos gentios feito por Deus. Deus se revelou a si mesmo de modo muito
claro a todas as naes por meio da criao (Rm 1.19,20), mas elas rejeitaram
a revelao de Deus, recusando-se a glorific-lo, adorando dolos e mudando a
verdade em mentira (vs. 21-25). A resposta de Deus foi endurec-los:
Por isso, Deus entregou tais homens imundcia, pelas concupiscnci-
as de seu prprio corao, para desonrarem o seu corpo entre si... Por
causa disso, os entregou Deus a paixes infames... o prprio Deus os
entregou a uma disposio mental reprovvel (vs. 24-28).
A soberania de Deus sobre o pecado humano atinge o seu pice na pr-
ordenao daquilo que John Murray chamou o maior crime da Histria, o
assassinato do Filho de Deus. Como j vimos, a traio de Judas,
1 7
o dio
mortal dos judeus por Jesus e a injustia horrenda dos romanos, se deviam ao
determinado desgnio e prescincia de Deus (At 2.23). Aquele povo fez o
que a tua mo e o teu propsito [de Deus] predeterminaram (At 4.28; cf.
13.27; Lc 22.22). A crucificao de Jesus no poderia ter acontecido sem a
ocorrncia de pecado, pois Jesus no merecia a morte. Para que Deus
preordenasse a crucificao, ele precisava preordenar aes pecaminosas para
faz-la acontecer.
Finalmente, no livro de Apocalipse, quando a besta perversa instala o seu
governo satnico entre as naes do mundo, lemos que em seu corao incutiu
Deus que realizem o seu pensamento, o executem uma e dem besta o reino
que possuem, at que se cumpram as palavras de Deus (Ap 17.17).
Resumindo, o mestre da sabedoria afirma:
O SENHOR fez todas as coisas para determinados fins
e at o perverso, para o dia da calamidade. (Pv 16.4)
1 8
le e salvaao
Em alguns sentidos, esta seo ser mais alegre que a anterior, pois lida
com o lado positivo da soberania de Deus, enquanto o outro enfatizava o lado
negativo. Contudo, devemos lembrar que ambos os lados so completamente
inseparveis; eles se reforam mutuamente. Se f salvadora uma ddiva de
Deus, a falta desta f, a incredulidade pecaminosa, vem da reteno da bn-
o.
1 9
Portanto, esta seo ir consolidar a anterior.
Entretanto, ns deveramos exultar porque Ao SENHOR pertence a
salvao! (Jn 2.9). Vimos, quando arrazoamos sobre a histria da redeno,
que Deus salva o seu povo do pecado e de suas conseqncias, e que o faz
soberanamente. Sem a salvao de Deus, estaramos todos sem esperana
mortos nos [nossos] delitos e pecados (Ef 2.1), por natureza, filhos da ira
(2.3). Porm, Paulo nos diz:
Mas Deus, sendo rico em misericrdia, por causa do grande amor
com que nos amou, e estando ns mortos em nossos delitos, nos deu
vida juntamente com Cristo, pela graa sois salvos, e, juntamente
com ele, nos ressuscitou, e nos fez assentar nos lugares celestiais em
Cristo Jesus; para mostrar, nos sculos vindouros, a suprema riqueza
da sua graa, em bondade para conosco, em Cristo Jesus. Porque
pela graa sois salvos, mediante a f; e isto no vem de vs; dom de
Deus; no de obras, para que ningum se glorie. Pois somos feitura
dele, criados em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus de an-
temo preparou para que andssemos nelas. (Ef 2.4-10)
Este o evangelho, a mensagem central da Escritura: que Deus veio, em
Cristo, nos reconciliar com ele, pela graa pelo favor imerecido de Deus
queles que merecem a ira. Como vemos, a graa antagnica s obras. A
salvao vem, no pelo que fazemos, mas pelo que Deus faz por ns. No
temos nada de que nos vangloriar. Somos pecadores culpados, cuja nica espe-
rana a misericrdia de Deus.
Portanto, a salvao obra de Deus no somente nas suas linhas
histricas gerais, como vimos anteriormente, mas tambm concernente a cada
um de ns como indivduos. uma aplicao do controle soberano de Deus
sobre seu mundo e sobre suas criaturas. Esse controle comea antes da nossa
concepo de fato, antes que o mundo fosse feito. Pois Paulo diz que,
[Deus] nos escolheu nele [em Cristo] antes da fundao do mundo,
para sermos santos e irrepreensveis perante ele; e em amor nos
predestinou para ele, para a adoo de filhos, por meio de Jesus Cristo,
segundo o beneplcito de sua vontade, para louvor da glria de sua
graa, que ele nos concedeu gratuitamente no Amado. (Ef 1.4-6; cf.
2Tm 1.9)
Aqui aprendemos sobre a escolha de Deus (eleio o termo teolgico)
de um povo para si, antes da fundao do mundo. A salvao , em ultima an-
lise, por ordenao divina, escolha divina (cf. At 13.48; 1Ts 1.4; 5.9; 2Ts 2.13,14).
Certamente tambm existe uma escolha humana, uma escolha para re-
ceber Cristo, para crer nele (Jo 1.12; 3.15,16; 6.29, 40; 11.26)
2 0
. Sem essa
escolha, no h salvao (Jo 3.36). H tambm algumas decises humanas de
seguir a Jesus, de obedecer a seus mandamentos decises estas que a Escri-
tura continuamente insiste que faamos (p. ex., Jo 14.15, 21, 23). Porm, qual
escolha vem primeiro? Deus nos escolhe para a salvao e depois nos leva a
responder, ou ns o escolhemos, motivando-o a nos escolher para salvao?
A segunda alternativa praticamente impossvel, pois violenta o prprio
conceito de graa. Se a nossa escolha de Deus o que o motiva a nos salvar,
ento a salvao se baseia numa obra nossa, e temos do que nos gabar.
2 1
Alm disso, a escolha de Deus aconteceu na eternidade passada, antes
que qualquer um de ns fosse, ao menos, concebido. Antes de comearmos a
existir, o plano de Deus para ns foi inteiramente formulado. No podemos
mudar a deciso de Deus, do mesmo modo que no podemos mudar a deciso
dos nossos avs.
Entretanto, a teologia arminiana declara que Deus nos escolhe porque
sabe antecipadamente que ns iremos escolher acreditar nele. Sob esse ponto
de vista, a nossa escolha a causa e a escolha de Deus o efeito. Somos a
causa primeira e Deus a causa secundria. Alguns tm sustentado essa inter-
pretao apelando para Romanos 8.29 e 1Pedro 1.2, passagens que dizem ser
a eleio baseada na prescincia. Mas a prescincia nessas passagens no
a prescincia de Deus de que ns o escolheramos. Na linguagem bblica, bem
como na nossa lngua, quando o verbo conhecer tem como objeto um nome,
2 2
e no uma clusula que expressa um fato, a referncia a um relacionamento
pessoal, no ao conhecimento de uma informao. Por exemplo, no Salmo 1.6
aprendemos que o SENHOR conhece o caminho dos justos. Isso no signi-
fica simplesmente que Deus sabe o que o justo faz, o que seria um tanto bvio,
mas que ele os guarda e sustenta. Compare com Ams 3.2:
De todas as famlias da terra,
somente a vs outros vos escolhi [hebraico conheci];
portanto, eu vos punirei
por todas as vossas iniqidades.
A traduo de Almeida, escolhi, est correta. Deus no est confes-
sando a sua ignorncia de todas as outras famlias da terra exceo de Isra-
el. Antes, ele est reivindicando um relacionamento e uma aliana especial
com Israel, aliana que, no contexto, os judeus haviam quebrado. Compare
com Osias 13.4; Mateus 25.12; Joo 10.14; Romanos 11.2 (conheceu); 1
Corntios 8.3; 1 Tessalonicenses 5.12 (onde conhecer traduzido como
acateis); 1 Pedro 1.20 (onde pr-conhecido novamente traduzido como
conhecido). Assim, em Romanos 8.29, quando Paulo afirma que Deus de
antemo conheceu os crentes, est simplesmente dizendo que ele estabeleceu
um relacionamento pessoal com eles (desde antes da fundao do mundo, de
acordo com Efsios 1.4,5). A palavra grega traduzida como conheceu de an-
temo poderia ser traduzida como favoreceu, fez amizade, pr-amou
ou tambm escolheu ou elegeu.
2 3
Em relao ao arminianismo, o ponto de vista da teologia do tesmo aber-
to se encontra ainda mais afastado do ensinamento bblico. Pois o telogo do
tesmo aberto nega, inclusive, que Deus conhece antecipadamente quem ir
crer e quem no ir. Portanto, o telogo do tesmo aberto no sabe o que fazer
com as passagens bblicas que tratam da eleio de pessoas para salvao
antes da fundao do mundo.
Assim, as Escrituras ensinam a todos os crentes o que Jesus ensinou aos
seus discpulos: No fostes vs que me escolhestes a mim; pelo contrrio, eu
vos escolhi a vs outros e vos designei para que vades e deis fruto, e o vosso
fruto permanea (Jo 15.16). A escolha de Deus precede a nossa escolha, a
nossa resposta, a nossa f. Como poderia ser diferente, considerando tudo o
que j observamos com respeito soberania de Deus sobre toda a natureza,
toda a Histria e a vida humana no geral? Pode a escolha de crer em Cristo ser
aquela nica escolha que est alm do controle de Deus? a salvao a
nica esfera na qual no deveramos dar glria a Deus?
2 4
Muitas so as passagens que ensinam explicitamente que a nossa res-
posta uma ddiva de Deus. Jesus ensina que Todo aquele que o Pai me d,
esse vir a mim (Jo 6.37), que Ningum pode vir a mim se o Pai, que me
enviou, no o trouxer; e eu o ressuscitarei no ltimo dia (6.44),
2 5
e que nin-
gum poder vir a mim, se, pelo Pai, no lhe for concedido (6.65). somente
pelo Esprito que podemos clamar por Deus como Abba, Pai (Rm 8.15).
Quando Paulo e Silas pregaram o evangelho na cidade de Filipos pela
primeira vez, uma de suas ouvintes era uma mulher chamada Ldia. O Senhor
lhe abriu o corao para atender s coisas que Paulo dizia. Esse fato foi
seguido pelo batismo dela e de toda a sua casa (At 16.14,15). Essa linguagem
muito direta: sua f veio de Deus. Antes disso, na Antioquia da Pisdia, um
bom nmero de gentios havia crido em Cristo, e creram todos os que haviam
sido destinados para a vida eterna (13.48).
2 6
A escolha divina veio primeiro, a
crena (f) foi o resultado.
2 7
Por essa razo, as pessoas crem quando a mo
de Deus est com os apstolos (11.21). Sua converso a evidncia da graa
de Deus (v.23). Alm disso, em Atos 18.27, os convertidos so aqueles que
mediante a graa, haviam crido. (Compare com Rm 12.3; 1Co 2.5; 12.9; Ef
6.23; Fp 1.29; 1Ts 1.4,5.)
O arrependimento, tambm, obra de Deus em ns. o lado oposto da
f. F voltar-se a Cristo; arrepender-se afastar-se do pecado. No se pode
ter um sem o outro. Deus quem concede o arrependimento assim como
concede a f. Observamos anteriormente que Deus, s vezes, endurece cora-
es, impedindo o arrependimento. Deus tambm age positivamente, conce-
dendo o esprito de arrependimento. Numa passagem que antecipa vividamen-
te os sofrimentos de Cristo, Deus anuncia por meio de Zacarias:
E sobre a casa de Davi e sobre os habitantes de Jerusalm derramarei
o esprito da graa e de splicas; olharo para aquele a quem traspas-
saram; prante-lo-o como quem pranteia por um unignito e choraro
por ele como se chora amargamente pelo primognito. (Zc 12.10).
Jesus exaltado, da cruz mo direita de Deus, como Prncipe e Salva-
dor, a fim de conceder a Israel o arrependimento e a remisso de pecados (At
5.31). Mais tarde, cristos judeus do graas pois tambm aos gentios foi por
Deus concedido o arrependimento para vida (11.18; cf. tambm 2Tm 2.25).
Muitos ensinamentos bblicos ressaltam a soberania de Deus na salva-
o. No poderemos pesquis-los detalhadamente, mas devo mencion-los.
H a doutrina da vocao eficaz, pela qual Deus eficazmente chama pessoas
unio com Cristo (Rm 1.6,7; 8.30; 11.29; 1Co 1.2, 9, 24, 26; 2Ts 2.13,14; Hb
3.1; 2Pd 1.10). Vocao nem sempre se refere chamada eficaz; temos um
exemplo disso em Mateus 22.14 (e 20.16KJV), onde muitos so chamados,
mas poucos, escolhidos. Aqui a palavra se refere oferta universal de salva-
o por meio de Cristo, uma oferta que muitos rejeitam. Mas nas passagens
mencionadas anteriormente, os chamados so aqueles que Deus transportou
soberanamente da morte para a vida.
H tambm a doutrina da regenerao, o novo nascimento. O novo nas-
cimento, da mesma maneira que a vocao eficaz, um ato de Deus, no algo
que podemos fazer acontecer.
2 8
Na passagem clssica, Joo 3, Jesus diz a
Nicodemos que para nascer de novo preciso nascer do Esprito de Deus (vs.
5,6). Para efetuar o novo nascimento o Esprito age como quer, invisivelmente,
como o vento (v. 8).
2 9
Em que sentido o novo nascimento um nascimento?
o comeo de uma nova vida espiritual. Lembramo-nos de Paulo dizendo que
por natureza estamos mortos nos [nossos] delitos e pecados (Ef 2.1). Dessa
morte, o novo nascimento traz vida. Sem esse novo nascimento, no podemos
nem mesmo ver o reino de Deus (Jo 3.3), porque nossos olhos espirituais esto
mortos. Em Romanos 1, Paulo ensina que pecadores suprimem a verdade e a
trocam por uma mentira. Portanto, o novo nascimento marca o comeo do
entendimento espiritual, bem como o inicio de um discipulado obediente.
Ainda outras passagens das Escrituras enfatizam que o nosso entendi-
mento espiritual um dom de Deus. Em Mateus 11.25-27, aprendemos que
tanto Deus o Pai como Deus o Filho, escondem o discernimento espiritual de
alguns e o revelam a outros. Ningum conhece o Pai, diz Jesus, seno o
Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar. Joo nos diz que o Filho de
Deus vindo e nos tem dado entendimento (1Jo 5.20); compare com as suas
palavras sobre a uno do Esprito (2.20,21, 27). Paulo fala sobre a sabedoria
de Deus, outrora oculta, a qual Deus preordenou desde a eternidade para a
nossa glria (1Co 2.7). Ele segue afirmando que ningum pode entender a
sabedoria de Cristo sem o Esprito de Deus (vs. 12-16). E quando fala do poder
de sua pregao para trazer f, Paulo regularmente atribui esse poder persua-
sivo ao Esprito de Deus (1Co 2.4,5; 1Ts 1.5; 2Ts 2.14).
3 0
A menos que Deus
nos d uma mente para entender, no apreciaremos a sua mensagem (Dt 29.4;
cf. Is 6.9,10, discutido anteriormente). Portanto, pedimos por sabedoria, saben-
do que, por amor a Jesus, ele est disposto a nos dar o que pedimos, e sabendo
ainda que ele a fonte suprema e nica do conhecimento espiritual (Tg 1.5; cf.
Ef 1.17-19; Cl 1.9).
3 1
A Escritura ainda usa outras maneiras para descrever como Deus nos
leva da morte e da ignorncia para a vida e para a percepo espiritual. Deus
circuncida o nosso corao (Dt 30.6), escreve a sua lei no nosso corao (Jr
31.31-34), nos d um corao novo (Ez 11.19; 36.26), nos d um corao
para conhec-lo (Jr 24.7), nos lava e nos renova (Tt 3.4-7), faz de ns nova
criatura (2Co 5.17), faz brilhar a sua luz na nossa escurido (2Co 4.6),
3 2
nos
ressuscita de entre os mortos com Cristo para uma vida nova (Rm 6.4), e
comea em ns uma boa obra (Fp 1.6). Essas expresses nem sempre se
referem regenerao inicial, aos primrdios da vida espiritual, mas se refe-
rem, sem duvida alguma, nossa vida espiritual e ao nosso conhecimento
como sendo obra de Deus.
Assim sendo, o prosseguimento da nossa vida com Deus como o seu
comeo: somos constantemente dependentes do Senhor para os recursos para
vivermos obedientemente. Sem ele no podemos fazer nada (Jo 15.5). Vimos
anteriormente que Deus soberano sobre as decises livres das pessoas,
incluindo as decises de cometer o pecado. E no trabalho externo da graa
salvadora, Deus quem motiva as pessoas para que obedeam a ele. A
santificao, assim como a regenerao, obra dele, mesmo que sejamos
responsveis pelo que fazemos.
Recordamos, assim, Efsios 2, onde o versculo 10 nos ensina: Pois
somos feitura dele, criados em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus de
antemo preparou para que andssemos nelas. Sabemos que, sem a graa de
Deus, estamos mortos no pecado (v. 1; Rm 7.18; 8.6-8). Por ns mesmos, no
podemos fazer nada de bom. Portanto, quando desenvolvemos a nossa salva-
o, sabemos que Deus quem efetua em [n]s tanto o querer como o reali-
zar, segundo a sua boa vontade (Fp 2.13). o Senhor quem santifica, quem
torna o seu povo santo (Lv 20.8). Deus quem torna o seu povo disposto a
trabalhar para ele (Ag 1.14), quem os estimula a fazer doaes generosas e
devoo obra do Senhor (1Cr 29.14-19; cf. 1Rs 8.5-8). Mesmo que no
sejamos perfeitos e sem pecado aqui nesta vida (1Jo 1.8-10), Deus est traba-
lhando continuamente para aperfeioar em ns a imagem de Cristo (Jr 32.39,40;
Ef 5.25-27). Portanto, oremos para que Deus nos capacite a agrad-lo, pois
sabemos que essa a sua vontade, e que somente ele pode fazer com que isso
acontea (Cl 1.10-12).
Deus tambm a fonte de qualquer sucesso que porventura tenhamos
ao proclamar a sua palavra. Paulo admite que a confiana que tem no seu
ministrio no est baseada em qualquer coisa que se encontre em si mesmo:
no que, por ns mesmos, sejamos capazes de pensar alguma coisa, como
se partisse de ns; pelo contrrio, a nossa suficincia vem de Deus (2Co
3.5). E, temos, porm, este tesouro em vasos de barro, para que a exceln-
cia do poder seja de Deus e no de ns (4.7; cf. 10.17). Deus nos usa para
ministrar a outros, por meio dos seus dons (Rm 12.3-8; 1Co 4.7; 12.1-11; Ef
4.1-13). Esses textos enfatizam constantemente que esses dons so de Deus,
em Cristo, por seu Esprito.
Portanto, a graa de Deus a fonte de toda bno que temos como
cristos. Verdadeiramente, como Jesus diz, sem mim nada podeis fazer (Jo
15.5). Nada temos que no tenhamos recebido (1Co 4.7). At mesmo a nossa
resposta sua graa nos dada por graa. Quando Deus nos salva, ele retira
de ns toda base possvel para vanglria (Ef 2.9; 1Co 1.29). Toda a honra e
glria pertencem a ele.
lassagens que resumem o tema
No pedirei desculpas pelo grande nmero de passagens bblicas inclu-
das neste captulo, pois no h nada mais importante, especialmente a esta
altura da histria da teologia, do que ter o povo de Deus firmemente convenci-
do de que as Escrituras repetidamente ensinam o controle universal de Deus
sobre o mundo. As Escrituras mencionam e sugerem esse controle em muitos
contextos diferentes, tanto histricos como doutrinrios, e o aplica nossa pr-
pria vida com Deus de inmeras maneiras. Essa quantidade e variedade enor-
mes de ensinos sobre o assunto so um ponto crucial neste captulo.
Alistei estas passagens com poucos comentrios, pois elas falam por si
mesmas. No entanto, deve ser evidente que, mesmo que algumas destas pas-
sagens sejam de difcil interpretao, completamente impossvel escapar
fora cumulativa de todas elas. Como B. B. Warfield afirma concernente
inspirao bblica, a evidncia total da mesma como uma poderosa e irresistvel
avalanche. Algum pode ter a habilidade de evitar algumas pedras, mas no
poder escapar de todas elas.
Este testemunho bblico penetrante estabelece o contexto no qual preci-
saremos considerar as passagens, relativamente poucas, que explicitamente
afirmam que Deus controla todas as coisas que acontecem. Devido ao que
vimos, no deveramos esperar que estas passagens sejam limitadas em sua
aplicao. J mostramos que tudo o que ocorre neste mundo tanto grandes
acontecimentos como detalhes mnimos est sob o controle soberano de Deus.
Os textos que ensinam explicitamente a preordenao universal, somente resu-
mem, com a ajuda da redundncia caracterstica das Escrituras, essa vasta
quantidade de dados bblicos.
Examinemos, a esta altura, quatro passagens que ensinam explicitamen-
te a universalidade do controle de Deus sobre o mundo. Notemos, em primeiro
lugar, Lamentaes 3.37,38:
Quem aquele que diz, e assim acontece,
quando o Senhor o no mande?
Acaso, no procede do Altssimo
tanto o mal como o bem?
Aqui declarado que a extenso do decreto de Deus universal: ele
abrange todas as calamidades e todas as coisas boas. Ningum pode fazer
acontecer coisa alguma sem que Deus tenha decretado que acontea.
A seguir, observe o que Paulo ensina em Romanos 8.28:
Sabemos que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam
a Deus, daqueles que so chamados segundo o seu propsito.
Paulo vem falando dos sofrimentos que os cristos devem suportar na
esperana da glria por vir. Esses sofrimentos tm uma dimenso csmica:
Porque sabemos que toda a criao, a um s tempo, geme e suporta angstias
at agora (v.22). O que est em vista, portanto, no somente as persegui-
es por amor a Cristo, mas todos os sofrimentos introduzidos na criao em
conseqncia da queda de Ado: a dor do parto e os cardos e espinhos (Gn
3.14-19). Esses sofrimentos no podem ser comparados com a glria a ser
revelada em ns (Rm 8.18), mas, no momento, so difceis de suportar. A boa
nova que a expiao de Jesus possui dimenses csmicas: no seu devido
tempo ir anular todos os efeitos da Queda, como tambm o prprio pecado,
pois a prpria criao ser redimida do cativeiro da corrupo, para a liberda-
de da glria dos filhos de Deus (v.21). Portanto, Deus est operando em todas
as coisas, e no somente quando sofremos por amor ao Evangelho, para trazer
o bem a todos que foram efetivamente chamados para a comunho com Cris-
to. A concluso, com relao ao nosso ponto aqui, que todo acontecimento
faz parte do grande plano de Deus para abenoar ricamente o seu povo. Mui-
tas vezes no vemos como os sofrimentos deste mundo podero intensificar a
alegria por vir, mas confiamos que Deus est produzindo esse resultado, visto
que ele trabalha em todas as coisas e, portanto, as controla.
Essa confiana de que Deus est trabalhando em todas as coisas nos
leva ao grande hino de confiana, que termina assim:
Porque eu estou bem certo de que nem a morte, nem a vida, nem os
anjos, nem os principados, nem as coisas do presente, nem do porvir,
nem os poderes, nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra
criatura poder separar-nos do amor de Deus, que est em Cristo Je-
sus, nosso Senhor. (vs.38,39)
Vejamos Efsios 1.11, que diz:
nele (Cristo), digo, no qual fomos tambm feitos herana, predestina-
dos segundo o propsito daquele que faz todas as coisas conforme o
conselho da sua vontade.
Essa no a primeira referncia feita nesse captulo soberana
predestinao de Deus. O versculo 4 menciona a eleio, e o versculo 5 men-
ciona a predestinao para adoo de filhos. A primeira parte do versculo 11
(escolhido, predestinado) recapitula os ensinamentos dos versculos anteri-
ores. Porm, a referncia ao plano daquele que realiza todas as coisas deve
ir alm dessa recapitulao. improvvel que Paulo tenha dito repetidamente
que fomos eleitos e predestinados de acordo com o plano daquele que elege e
predestina. Antes, Paulo nos informa que a eleio e predestinao salvadora
de Deus fazem parte de um plano maior. A salvao faz parte do controle total
do mundo que ele criou. A salvao ser certamente consumada, pois o Salva-
dor Deus, aquele que controla todas as coisas.
Finalizando, retornemos a Romanos. Paulo nos ensina em Romanos 9-11
que Deus endureceu o corao de muitos judeus, a fim de abrir a porta da
bno aos gentios. Depois de tudo o que foi dito, muita coisa ainda permanece
misteriosa. A resposta de Paulo para no questionarmos a integridade e o
amor de Deus. Ele responde a essas queixas com a analogia do oleiro e do
barro (9.21-24): que direito tem o barro de questionar as prerrogativas do olei-
ro?
3 3
Mas bvio que ainda permanece muito mistrio. Cheio de admirao,
Paulo exalta a prpria incompreensibilidade de Deus:
profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimen-
to de Deus! Quo insondveis so os seus juzos, e quo inescrutveis,
os seus caminhos! Quem, pois, conheceu a mente do Senhor? Ou
quem foi o seu conselheiro?
Ou quem primeiro deu a ele para que lhe venha a ser restitudo?
Porque dele, e por meio dele, e para ele so todas as coisas.
A ele, pois, a glria eternamente. Amm! (11.33-36, citando Is 40.13
e J 41.11)
O versculo 36 atribui tudo, na criao, a Deus. Essas coisas no so
somente objetos materiais, mas tambm acontecimentos: os juzos e cami-
nhos do versculo 33 incluem o juzo de Deus sobre Israel e sua bno aos
gentios. O envolvimento de Deus com seu mundo triplo: como seu criador
(dele), seu governador (por ele) e seu propsito ltimo (para ele) do
mundo todo. Deus controla todas as coisas.
Por incrvel que parea, nem Sanders em The God Who Risks, e nem
Boyd em God of the Possible colocam Efsios 1.11 no seu ndice das Escritu-
ras Sagradas. Boyd tambm no registra Romanos 11.36 ou Lamentaes
3.37,38. Sanders discute o contexto geral das passagens em Romanos e
Lamentaes, mas no menciona as indicaes implcitas nessas passagens
sobre a universalidade do plano controlado por Deus. No mnimo, parece que
os telogos do tesmo aberto no tratam com seriedade a evidncia bblica mais
forte contra a sua posio.
3 4
Porm, mesmo parte desses versculos explici-
tamente universais, h certamente dados suficientes para podermos concluir
que o controle soberano de Deus se estende a todas as coisas.
No captulo anterior, eu comparei as referncias bblicas da
preordenao exaustiva de Deus a uma avalanche: pode haver problemas
interpretativos neste ou naquele texto, mas as Escrituras esto to impregna-
das da doutrina que ningum consegue escapar da sua fora cumulativa. Ape-
sar disso, os defensores do tesmo aberto (assim como os arminianos, os
socinianos, os molinistas e os pelagianos antes deles) negam esse ensinamento.
Neste captulo, examinarei algumas de suas objees, deixando outras para
captulos posteriores.
Universalizando particulares?
Sanders concorda com Fredrik Lindstrm
1
que o problema bsico...
que comentaristas se apressam a afirmar um princpio universal em vez de
colocar os textos no seu contexto literrio e histrico.
2
Temos aqui o modo
como Sanders trata um texto em particular, como um exemplo do argumento
que ele aplica a outros:
Isaias 45.7 declara: Eu formo a luz e crio as trevas; fao a paz e crio
o mal; eu, o SENHOR, fao todas estas coisas. Ser que isso significa
que Deus responsvel por todo e qualquer ato, bom ou mau, em todo
o cosmos? De modo algum, pois, como Lindstrm observa, toda essa
seo trata da relao entre Jeov e Israel, no do cosmos completo.
Isso evidenciado pelos termos usados. O termo luz (or) no
usado em Isaias 40-55 para se referir criao csmica. Pelo contr-
$
0eme es te|eges 6e te|sme
aherte respea6em!
rio, usado como uma metfora para a libertao poltica do domnio
dos babilnios (Is 42.6; 49.6; 53.11). O mesmo verdade com respeito
escurido (hosek), que uma metfora para desgraa e cativeiro
(42.7; 47.5; 49.9).
3
No h dvida de que Isaas 40-66 fala, de modo geral, da libertao do
exlio babilnico. Porm, nenhuma das passagens da lista de Sanders, com a
possvel exceo de 49.9, usa a palavra luz primariamente como metfora para
libertao poltica, ou escurido como metfora para cativeiro. Em Isaias 42.6
e 49.6, Deus chama o seu servo de luz para os gentios. Ser que isso signifi-
ca que ele aquele que liberta os gentios do cativeiro babilnico? Essa exegese
faz pouco sentido. E, ser que Sanders quer realmente restringir o significado
de 53.11, de modo que o Servo messinico, depois de todos os seus sofrimen-
tos, ver libertao do cativeiro poltico?
No contexto, faz muito mais sentido interpretar luz em 45.7 como uma
aluso a Gnesis 1. Deus fez a terra (vs. 12, 18), e fez Israel (vs. 10,11). Como
o oleiro tem o direito de fazer o que quiser com o barro, assim Deus far o que
lhe apraz com o seu povo (vs. 9-11). Os cus chovero justia e a terra produ-
zir salvao (v.8), exatamente como Deus, em Gnesis, fez as plantas cresce-
rem. Portanto, claro que luz e escurido, no versculo 7, so aluses
criao original, na qual Deus fez, literalmente, a luz e a escurido.
Simbolicamente, como geralmente ocorre nas Escrituras, luz se refere
glria de Deus, e conseqentemente, sua presena, particularmente sua
presena para abenoar. Viver na luz, por conseguinte, viver na sua presen-
a, e esta presena pode ser tomada de forma cltica (por estar prxima do
templo) ou tica (por refletir a sua justia). Luz , portanto, uma metfora
apropriada para o livramento do exlio poltico, j que os judeus cativos retornam
terra da presena de Deus. Porm, o seu significado poltico no exaure o seu
sentido. Antes, o termo tem significado poltico por ter um significado teolgico
mais extenso.
Esse significado importante no contexto de 45.7. Deus est falando a
Ciro, o imperador persa,
4
prometendo que ele, o Senhor, lhe dar a vitria sobre
todos os seus adversrios. Ele pode fazer isso por ser o Criador de tudo (v.12).
Ningum pode lhe dar ordens ou lhe exigir respostas (v.11). Ele o oleiro; ns
o barro (vs.9-11). Assim como ele manda chuva para fazer com que as coisas
cresam (v.8), assim mandar justia como chuva sobre a terra. Por causa de
sua soberania sobre todas as coisas, ele pode superar os obstculos hegemonia
de Ciro (vs.1-6). A libertao poltica de Israel um dos resultados desses atos
divinos, mas o resultado mais importante Para que se saiba, at ao nascente
Como os telogos do tesmo aberto respondem? - 71
do sol e at ao poente, que alm de mim no h outro; eu sou o SENHOR, e
no h outro (v.6).
Assim sendo, formo a luz, em 45.7, no se refere somente ao livra-
mento poltico. O uso da palavra luz nesses captulos e a nfase que Deus faz
ao dirigir-se a Ciro, sugere, antes, que a soberania de Deus sobre a luz e a
escurido (tomadas tanto no sentido literal quanto no sentido simblico) a
base para a sua liberdade poltica. Ciro deve esperar que Deus liberte Israel,
pois Deus soberano sobre todas as coisas, como ele demonstra na criao, na
providncia e nas prprias conquistas de Ciro.
Naturalmente, todas as passagens das Escrituras se referem, de alguma
maneira, a uma situao especfica no tempo e no espao. Porm, as Escritu-
ras sempre interpretam essas situaes especficas luz de princpios eternos
e universais. Portanto, o sucesso poltico de Ciro aqui se baseia na soberania
universal de Deus. muitas vezes tentador limitar o significado do texto a um
contexto restrito, especialmente quando formos tendenciosos contra as impli-
caes de uma interpretao mais ampla. Porm, o fato de um texto se dirigir
a um contexto especfico nunca elimina a possibilidade de que este tambm
ensine princpios de extenso ampla e at universal. De fato, tpico de escri-
tores bblicos abordarem situaes particulares apelando para princpios que se
aplicam a muitas situaes que vo alm do contexto imediato. Por essa razo,
precisamos ser cautelosos ao relacionar universais com particulares. Nesse
tipo de questo exegtica, muito fcil sucumbir ao preconceito teolgico.
Devemos lembrar que particularizar universais no mnimo to ruim quanto
universalizar particulares.
Em Isaias 45.7, no h razo para se pensar que a libertao poltica
esgote o significado de luz. Quando observamos o contexto, h boas razes
para acreditarmos que a base da libertao poltica a soberania universal de
Deus. Alm disso, como demonstrei no captulo anterior, so muitas as outras
passagens que declaram que somente Deus a fonte ltima da prosperidade e
da calamidade, da ventura e da desgraa.
Sanders tambm protesta ao encontrar Calvino argumentando do parti-
cular para o geral: partindo de textos em que Deus manda o vento e a chuva em
situaes particulares, Calvino chega afirmao geral de que todo vento e
toda chuva vm de Deus.
5
Porm, como vimos no captulo anterior, os Salmos
esto repletos do ensinamento de que Deus controla o clima em geral. Para o
salmista, seria um absurdo a idia de que Deus controla o vento e a chuva
apenas em certas ocasies.
O simples nmero e o peso das passagens que discutimos no captulo 5
so suficientes para superar as objees de Sanders. As Escrituras falam
muitas vezes de Deus governando situaes especficas. Porm, passagens
como Efsios 1.11 e Romanos 11.36 (passagens raramente mencionadas por
Sanders e Boyd), geralmente falam do controle soberano de Deus e, especi-
ficamente, do seu controle num grande nmero de casos especficos. Ao
falar sobre o controle soberano de Deus em casos especficos, os escritores
bblicos no se surpreendem com o fato, pois eles esto bem cientes de que
as aes especficas de Deus so manifestaes da sua soberania geral. Eles
no usam um critrio especial para distinguir entre tempestades causadas por
Deus e outras cujas causas so meramente naturais. Na verdade, eles no
tm qualquer conhecimento de tempestades produzidas por causas mera-
mente naturais. Antes, relacionam as tempestades a Deus, pois sabem que
todas elas vm de Deus.
Alm disso, algo deve ser dito com respeito s implicaes da idia
de que somente algumas tempestades e outros fenmenos naturais vm de
Deus. Os defensores do tesmo aberto apresentam freqentemente as
autolimitaes de Deus como uma acomodao ao livre-arbtrio humano:
Deus se recusa a controlar as escolhas livres do homem, a fim de ter um
relacionamento real com os seres humanos. Entretanto, o ponto de vista
de Sanders com respeito s tempestades sugere algo diferente algo ainda
mais extremo e mais perturbador. Pois, apesar de tudo, as tempestades no
so agentes livres. Por que, ento, estariam esses fenmenos naturais fora
do controle de Deus? Os argumentos em favor do livre-arbtrio no so
suficientes para explicar a independncia dos acontecimentos naturais com
relao vontade de Deus. Ser que existe algum grande componente de
risco ou acaso no universo, com o qual Deus precisa lutar? Se for esse o
caso, podemos nos perguntar se, em ltima analise, Deus ser capaz de
alcanar os seus propsitos num universo desse tipo. Ser que os aconteci-
mentos naturais so executados por outros seres sobrenaturais que no
Deus? Essa noo sugere dualismo ou politesmo. Os telogos do tesmo
aberto certamente tero de agir com rapidez a fim de explicar como acon-
tecimentos impessoais escapam do controle soberano de Deus. At onde
sei, eles ainda no tentaram solucionar esse problema.
Porm, preciso retornar questo da universalizao de particulares.
Em Daniel 2.38-40, Deus d a Nabucodonosor um sonho que descreve a as-
censo e a queda de quatro imprios consecutivos, adentrando o futuro por
centenas de anos. Gregory Boyd comenta:
O ponto de vista do tesmo aberto explica essa, e qualquer outra
passagem das Escrituras que se relaciona com o futuro, aceitando
simplesmente que o futuro determinado na mesma extenso que a
passagem em questo diz que o , nada mais nada menos... o tesmo
aberto no l nesses versculos a suposio de que o futuro deva
estar exaustivamente estabelecido.
6
Assim, Boyd ignora passagens como Efsios 1.11, que apia a prpria
suposio que ele rejeita. Porm, fora isso, Boyd no leva a srio o vasto con-
texto dos acontecimentos que cercam a ascenso e a queda de imprios. A
queda de um imprio no simplesmente um acontecimento. Imprios caem
por causa de lideranas fracas, erros militares, intrigas governamentais inter-
nas, fronteiras indefesas, inquietao civil, fraquezas econmicas, inferioridade
tecnolgica, declnio moral e religioso, e muitos outros fatores. E cada um des-
ses fatores um padro complexo, que resulta de muitos outros acontecimen-
tos naturais e inmeras decises humanas. O mesmo ocorre com a ascenso
de um imprio rival. Como vimos no captulo anterior, difcil afirmar que Deus
controla esses grandes desenvolvimentos histricos se ele tambm no contro-
lar um grande nmero de acontecimentos menores.
7
Daniel, o intrprete do sonho, v os quatro imprios como parte da obra
de Deus: ele quem muda o tempo e as estaes, remove reis e estabelece
reis (Dn 2.21). E no tempo certo, depois de passar por alguma humilhao, at
mesmo Nabucodonosor entende a mensagem:
(Eu bendisse o Altssimo)
...
Cujo domnio sempiterno,
e cujo reino de gerao em gerao.
Todos os moradores da terra
so por ele reputados em nada;
E, segundo a sua vontade,
ele opera com o exrcito do cu
e os moradores da terra;
No h quem lhe possa deter a mo,
nem lhe dizer: Que fazes?
(Dn 4.34,35)
Ser que Nabucodonosor est afirmando aqui que Deus faz o que quer
somente com alguns dos poderes do cu e com alguns dos poderes da ter-
ra? Certamente que no. A palavra todos no comeo do versculo 35 cobre
todos os poderes do cu e todos os povos da terra. Pressupor excees aqui
seria destruir a natureza radical da reverncia do rei a Yahweh. O ensino do
livro de Daniel claramente este: Deus causa todos os movimentos da hist-
ria humana.
lreordenaao divina LAHIKI
responsabilidade bumana?
Outra maneira pela qual os defensores do tesmo aberto desafiam a tese
da preordenao divina universal pelo estabelecimento de uma anttese entre
o controle divino e o livre-arbtrio humano. Gregory Boyd, por exemplo, nega a
interpretao determinista de Romanos 9 porque, nos versculos 30-32, Pau-
lo afirma que a bno vem pela f. Boyd comenta:
Paulo explica tudo sobre o que est falando nesse captulo apelando
para as escolhas morais responsveis dos israelitas e gentios... Ve-
mos que o processo de Deus em endurecer alguns e ter misericrdia
de outros no arbitrrio: Deus manifesta para com os que caram
[a nao de Israel], severidade; mas, para contigo [crentes], a bon-
dade de Deus, se nela permaneceres (11.22).
8
No h dvida de que Romanos 9-11 ensina que tanto a soberania de
Deus quanto a responsabilidade humana esto envolvidos na obra salvadora de
Deus. importante entender a relao entre os dois o mais claramente poss-
vel, mesmo que alguns dos seus aspectos sejam profundamente misteriosos.
Porm, no podemos coloc-los em oposio um ao outro. Boyd acredita que a
deciso de exercer a f no pode ser uma escolha moralmente responsvel se
esta f um dom de Deus. Entretanto, no captulo anterior notamos um nmero
muito grande de passagens que declaram ser a f um dom. Portanto, as refe-
rncias em 9.30-32 e 11.22 no contradizem o ensino de 9.15-18, de que Deus
tem misericrdia de quem lhe aprouver ter misericrdia. E ainda, a deciso de
Deus descrita em 9.15-18 no subseqente f humana de 9.30-32, pois
ambas so escolhas soberanas de Deus.
Boyd acredita que a responsabilidade humana contradiz a preordenao
exaustiva de Deus porque ele acredita que a responsabilidade humana depende
da liberdade indeterminista. Mais adiante, argumentarei que esta liberdade no
sentido indeterminista no existe, no bblica, incoerente e, na verdade,
destri a responsabilidade moral. Se a minha posio for correta, precisamos
afirmar simultaneamente que Deus faz com que as coisas aconteam e que os
seres humanos so moralmente responsveis. Acredito que essas so as afir-
maes consistentes das Escrituras.
Que tipo de eleiao?
No captulo 5 argumentei que, nas Escrituras, Deus escolhe (elege)
pessoas para a salvao, e que a escolha de Deus precede a escolha humana.
Portanto, Deus preordena a salvao humana, exatamente como ele preordena
tudo o mais. Os telogos do tesmo aberto reconhecem que Deus escolhe pes-
soas para os seus propsitos, mas insistem em que a eleio divina (1) prima-
riamente corporativa, em vez de individual, e (2) para o servio, e no para a
salvao. Rice explica:
Por toda Bblia a eleio divina representa tipicamente um chamado
corporativo ao servio. Aplica-se a grupos e no a indivduos, e envol-
ve uma funo na obra salvadora de Deus no mundo presente e no na
vida futura (mesmo que esta possa ser uma extenso da anterior).
9
Rice admite que, em alguns casos, Deus chama tanto indivduos como
tambm grupos corporativos, mas insiste que quando o chamado de Deus
focaliza em indivduos, isso representa um chamado para o servio, no uma
garantia de salvao pessoal.
1 0
Concordo que, nas Escrituras, a eleio nem sempre individual e nem
sempre para salvao. Precisamos fazer distines entre os vrios significados
da eleio em diferentes contextos. Por exemplo, Jesus escolheu Judas para
ser um apstolo (Jo 6.70,71), mas o descreveu como um diabo. No meu livro,
The Doctrine of God, fao distino entre eleio histrica e eterna. Na elei-
o histrica, Deus escolhe Abrao e sua famlia para ser o meio de bno
para todas as naes (Gn 12.1-3). Contudo, alguns da famlia de Abrao (Ismael,
Esa) no recebem a bno da aliana, como tambm os incrdulos de entre
a famlia de Israel no a recebem (Rm 9.1-13). A bno, enfim, para o
remanescente fiel (Is 1.9; 10.20-22; 11.11, 16). Porm, numa avaliao final,
ningum fiel, exceto Jesus: somente ele o remanescente, o eleito. Na igreja
visvel, como em Israel, nem todos recebem a bno final da aliana. Alguns
abandonam Jesus (Jo 6.66,67; Hb 6.4-6; 10.26-31; 1Jo 2.19), mas outros rece-
bem a salvao em virtude de sua unio com ele.
Portanto, no sentido histrico, pessoas podem ser eleitas e posteriormente
no-eleitas. As Escrituras, porm, tambm nos ensinam um tipo mais forte de
eleio, que eu descrevo como eterna. Em Efsios 1.4, Paulo diz que Deus o
Pai nos escolheu nele [Jesus Cristo] antes da fundao do mundo, para sermos
santos e irrepreensveis perante ele. Aqui, e nos versculos 5-14, est claro que
o resultado da eleio de Deus salvao no seu sentido pleno: santidade,
irrepreensibilidade, adoo de filhos, doao de graa redentora, perdo, sabedo-
ria e conhecimento divino, f, o Esprito Santo como garantia da herana e o
louvor da glria de Deus. Em Romanos 8.30, Paulo diz que aos que predestinou,
a esses tambm chamou; e aos que chamou, a esses tambm justificou; e aos
que justificou, a esses tambm glorificou. Nesse sentido, a eleio, claramente,
resulta em salvao, e no pode ser perdida, pois suas bnos so eternas.
Rice est certo quanto eleio histrica, mas ignora ou nega o ensino
bblico da eleio eterna. Historicamente, Deus escolhe pessoas para prop-
sitos diferentes daquele de salv-las, mesmo que estes propsitos faam par-
te da histria da redeno. E, na eleio histrica, h um foco maior em
grupos corporativos do que em indivduos. Porm, a eleio eterna diferen-
te nesses aspectos. Embora ela tambm trate de grupos corporativos, preo-
cupa-se profundamente com os indivduos desses grupos. Em Romanos 8.28-
39 e Efsios 1.3-14, por exemplo, Paulo trata da eleio de indivduos para a
salvao. Ela no pode ser perdida e leva plenitude da bno divina por
toda a eternidade. Restringir essas passagens a grupos corporativos, remo-
ver o corao da mensagem dessas passagens que falam da profunda segu-
rana pessoal que dada aos santos angustiados. o crente individual que
precisa saber que ningum pode intentar acusao contra ele (Rm 8.33,34), e
que ningum pode separ-lo do amor de Jesus (vs. 35-39). E o crente
individual (juntamente com os outros crentes, claro) o escolhido para ser
santo e irrepreensvel perante Deus (Ef 1.4), para ser adotado como filho de
Deus (v.4), para ser redimido (vs. 7-10), para esperar em Cristo (v.12) e para
ser selado com o Esprito (vs. 13,14). por esses indivduos, no por uma
unidade corporativa abstrata, que Paulo ora nos versculos 15-23, pedindo
que tenham o Esprito de sabedoria e de revelao, iluminao, esperana e
poder divino.
As Escrituras falam a respeito da eleio de indivduos para salvao
ainda em muitas outras passagens (Veja Mt 24.22, 24, 31; Mc 13.20-22; Lc
18.7; At 13.48; 1Co 1.27,28; Ef 2.10; Cl 3.12; 1Ts 1.4,5; 2Ts 2.13; 2Tm 1.9;
2.10; Tt 1.1; Tg 2.5).
Romanos 9 deveria ser acrescentado a essa lista, mesmo que os telo-
gos do tesmo aberto pensem que a passagem trate da eleio corporativa, ao
invs da eleio individual. Sanders declara:
Paulo no est discutindo a salvao e a condenao eternas de indiv-
duos... Sua preocupao mais propriamente se a eleio de Deus do
povo de Israel se tornou um desastre, pelo fato da maioria dos judeus
no aceitar Jesus como Messias.
1 1
certo que Romanos 9-11 trata de grupos corporativos (judeus e genti-
os) e da eleio histrica. Porm, a passagem tambm se preocupa profunda-
mente com o destino de indivduos. Paulo comea expressando grande triste-
za e incessante dor no corao por seus compatriotas judeus que rejeitaram a
Cristo (9.2). Sua tristeza aqui no com unidades corporativas, mas com indi-
vduos que rejeitaram sua nica esperana de salvao. A tristeza de Paulo
no est baseada no fato de que Israel tenha perdido sua posio de povo
corporativo exclusivo de Deus. Por si s, isso causa para regozijo, pois abre a
porta para que os gentios entrem no reino de Deus e, no tempo certo, haver
tambm grande colheita de judeus (11.11-32). A tristeza de Paulo com a
presente descrena de indivduos e, em Romanos 9, ele tenta mostrar os moti-
vos para essa descrena.
Para fazer isso, ele explica como Deus, no passado, soberanamente
fez discriminaes entre aqueles que eram da famlia da aliana. Ele esco-
lheu Isaque e no Ismael (9.6-9), Jac e no Esa (vs. 10-13).
1 2
Isaque e
Jac se tornaram os cabeas patriarcais da famlia da aliana, e portanto h
um aspecto corporativo da eleio de Deus. Porm, eles tambm so indiv-
duos, e ilustram o princpio de que nem todos os de Israel so, de fato,
israelitas (v.6). O destino de um indivduo no determinado pelo fato de ele
pertencer a um grupo corporativo, e sim, pela graa de Deus para com ele
como indivduo. Isso fica ainda mais evidente no caso de Fara (vs. 16-18).
Fara no um potencial patriarca da aliana. Deus o rejeita simplesmente
como indivduo.
impossvel evitar a concluso de que Paulo est provando o mesmo
ponto de vista no que diz respeito rejeio por parte de Deus dos israelitas
descrentes. verdade que as ilustraes de Paulo, com respeito eleio, so
tomadas da esfera da eleio histrica. Porm, Paulo no est fazendo distin-
o entre eleio histrica e eterna. Antes, ele est focalizando nos princpios
que essas duas formas de eleio tm em comum: em ambos os casos, a elei-
o pela graa, sem as obras (v. 12). Em todos esses casos, a eleio pelos
propsitos (v.11) e pelo chamado de Deus (v.11). Esa rejeitado (quer histo-
ricamente ou eternamente) antes de nascer (v. 11), aborrecido por Deus (v.
13). Certamente o mesmo se aplica aos judeus da poca de Paulo, que rejeita-
ram Jesus
1 3
: eles o rejeitam porque Deus no os havia chamado. So rprobos
pela deciso soberana de Deus.
De outra sorte, a pergunta do versculo 14: Que diremos, pois? H in-
justia da parte de Deus? no faz sentido. A pergunta s pode ser feita pelo
fato de que, na viso de Paulo, a descrena dos judeus devida deciso
soberana de Deus. Se a incredulidade deles fosse somente por causa de sua
prpria deciso, ningum iria dizer que Deus injusto ao conden-los. Paulo
enfatiza esse ponto ao citar xodo 33.19:
Terei misericrdia de quem me aprouver ter misericrdia
e me compadecer-me-ei de quem me aprouver ter compaixo.
(Rm 9.15, repetido no v. 18)
E acrescenta: Assim, pois, no depende de quem quer ou de quem
corre, mas de usar Deus a sua misericrdia.
O mesmo se aplica a Fara. Paulo cita xodo 9.16, onde Deus manda
Moiss dizer a Fara que: para isto mesmo te levantei, para mostrar em ti o
meu poder e para que o meu nome seja anunciado por toda a terra (v. 17).
Novamente uma pergunta se levanta:
Tu, porm, me dirs: De que se queixa ele ainda? Pois quem jamais
resistiu sua vontade? Quem s tu, homem, para discutires com Deus?!
Porventura, pode o objeto perguntar a quem o fez: Por que me fizeste
assim? Ou no tem o oleiro direito sobre a massa, para do mesmo barro
fazer um vaso para honra e outro, para desonra? (Rm 9.19-21)
Paulo poderia ter dito que Deus justo, pois Fara e os outros decidiram
livremente rejeit-lo. Quanto a isso, seria verdade. Mas Paulo quer dar uma
resposta mais profunda, pois tambm sua resposta pergunta sobre a incredulida-
de de Israel. Sua resposta que a incredulidade de Israel vem da deciso sobe-
rana de Deus. luz disso, tambm poderemos entender a pergunta seguinte:
Que diremos, pois, se Deus, querendo mostrar a sua ira e dar a co-
nhecer o seu poder, suportou com muita longanimidade os vasos de
ira, preparados para a perdio? (v. 22)
Nada disso compromete a prpria responsabilidade de Israel. Paulo tam-
bm enfatiza isso em 9.30-10.21. Porm, por outro lado, ele enfatiza a sobera-
nia de Deus em 11.1-10. O remanescente escolhido segundo a eleio da
graa (v.5). Os outros foram endurecidos, pois Deus lhes deu um esprito de
entorpecimento (vs 7-10).
Esses ditos so duros, e eu mesmo gostaria que a passagem representasse
um desafio menor para os que precisam explic-la no ambiente teolgico de hoje.
Mas no posso fugir da concluso de que, para Paulo, tanto a incredulidade como
a f, de israelitas individuais, so devidas escolha soberana de Deus.
Como Deus pode agir 'agora' se ele age 'sempre'?
Sanders pergunta: Se Deus a causa de tudo, ento por que destacar
certas coisas como sendo de Deus?
1 4
O que h de especial com respeito s
suas providencias especiais, seus milagres e poderosos atos redentores? Penso
que a resposta a seguinte: embora Deus faa acontecer todas as coisas, h
alguns acontecimentos nos quais ele (1) faz coisas de interesse especial para
os seres humanos, (2) se revela de maneiras extraordinrias, e/ou (3) age de tal
maneira a contrastar vividamente o seu poder com o poder dos agentes finitos.
s vezes, ele tambm, (4) executa aes especiais que portam o seu selo, que
promovem os seus propsitos na Histria sem ambigidade. Assim, Gamaliel
diz em Atos 5.39 que se [a pregao sobre Cristo] de Deus, no podereis
destru-los, para que no sejais, porventura, achados lutando contra Deus.
Todas as coisas so de Deus mas, muito freqentemente, deixamos de
reconhecer a sua soberania universal, e ele realiza atos extraordinrios para
ganhar a nossa ateno, como tambm para realizar os seus propsitos.
1 5
Es-
sas aes extraordinrias so de Deus num sentido especial ou restrito. Po-
rm, como Gamaliel sabia muito bem, esses acontecimentos sublinham a total
soberania de Deus, em vez de question-las.
Outras obeoes dos teologos do teismo aberto
Outras objees que os defensores do tesmo aberto fazem preordenao
exaustiva de Deus dos acontecimentos so (1) que nas Escrituras a vontade de
Deus no irresistvel, (2) que a preordenao exaustiva divina incompatvel
com a liberdade humana indeterminista, e (3) que nas Escrituras Deus no
conhece o futuro exaustivamente e, portanto, no pode ter controle pleno sobre
o mesmo. Tratarei dessas objees em captulos subseqentes.
Outra objeo dos telogos do tesmo aberto doutrina da preordenao
exaustiva divina que Deus, na Bblia, nem sempre consegue tudo o que quer.
s vezes, as criaturas frustram a vontade de Deus. Portanto, Deus precisa
se arriscar.
Nicole mostra que, para os defensores do tesmo aberto, esses riscos
so realmente grandes. Para eles, a frustrao de Deus no ocasional, mas
freqente. Ele assumiu um risco muito grande ao criar anjos livres e, junto com
muitos anjos cados, Satans desertou, criando o enorme problema do mal.
Deus esperava que Ado e Eva permanecessem justos, mas eles no o fize-
ram. Num determinado momento, o mal se tornou to desenfreado a ponto de
Deus se arrepender de ter feito a humanidade, tendo, ento, provocado uma
quase completa aniquilao da humanidade. Deus se arriscou, salvando No
e sua famlia, mas isso tambm no deu certo. Essas apostas se mostraram to
ruins que somente a morte do seu prprio Filho poderia salvar a situao. Po-
rm, mesmo isso se tornou insuficiente, visto que muitas pessoas se recusam a
crer e tm sofrido conseqncias devastadoras.
1
Sanders admite que, num nvel bastante amplo, a vontade de Deus sempre
realizada. Em resposta a passagens como Salmo 135.6 e Daniel 4.35, ele diz:
Em termos de limites, estruturas e objetivos do projeto soberanamente
estabelecido por Deus, no h dvida alguma de que Deus consegue o
que ele quer. Deus pode criar o mundo, prover para ele e conceder-lhe
seu amor, sem que ningum ou alguma coisa possa frustrar os seus
desejos principais. Se Deus decide criar um mundo com pessoas que
%
k veata6e 6e 0eas |rres|st|ve|!
possam corresponder ao amor divino, e se Deus estabelece uma rela-
o recproca genuna com eles, ento prprio dizer que nada pode
frustrar as intenes de Deus.
2
Porm, em nveis mais especficos, Sanders acredita que a vontade de
Deus pode ser frustrada:
Se Deus no fora as criaturas a corresponder ao seu amor, introduzida
a possibilidade de que, pelo menos algumas delas, deixaro de entrar no
amor divino, e portanto, alguns dos desejos especficos de Deus podem
ser frustrados. Se Deus quer um mundo em que exista a possibilidade
de no conseguir tudo o que deseja, a, em um sentido ltimo, a vontade
divina no frustrada. importante saber que, se em certos casos
Deus no obtm o que deseja, no final das contas, por causa da
deciso que Deus tomou de criar um tipo de mundo no qual ele no
obtm tudo o que quer.
3
Sanders est em solo tradicional no que diz respeito a distinguir nveis
diferentes de vontades, desejos e quereres divinos. At mesmo os telogos
calvinistas admitem haver algumas situaes que Deus verdadeiramente valo-
riza (e, portanto, quer ou deseja), mas que no faz com que aconteam. Por
exemplo, claro que Deus deseja, em algum sentido, que todos os seres huma-
nos o adorem, que todos obedeam a seus pais, que no cometam assassinatos,
nem adultrio, etc. Porm, esse desejo divino no satisfeito.
Podemos entender esses nveis de desejos por nossa prpria experincia.
Temos muitos tipos diferentes de desejos e prazeres, e os organizamos de acordo
com as nossas prioridades. Desejamos algumas coisas mais que outras. Algumas
no podemos alcanar e, assim sendo, nos concentramos em outras. Adiamos a
realizao de alguns desejos at que outros se concretizem. Por vezes, alguns
devem ser realizados antes de outros. Alguns no so compatveis com outros, o
que nos obriga a escolher entre eles. Por esse tipo de razes, alguns dos nossos
desejos no so executados, seja temporria ou permanentemente.
Muitas vezes, a nossa priorizao de desejos devida s nossas fraque-
zas, mas s vezes, no. Algum pode desejar uma casquinha de sorvete e ter
acesso fcil a ela, mas, voluntariamente, pode adiar a realizao desse desejo at
que parte de um trabalho seja concluda. Ele pode valorizar mais o trmino do
trabalho do que o saborear de uma casquinha de sorvete, ou talvez no. Pode ser
que ele valorize mais a casquinha de sorvete, mas cr que pode ter mais prazer
nela depois de terminada a tarefa. Assim, o nosso mtodo para tomar decises ,
A vontade de Deus irresistvel? - 83
freqentemente, complicado. Os inter-relacionamentos entre nossos muitos de-
sejos, e entre as vrias maneiras para alcan-los, so complexos.
Vemos aqui algo anlogo s complexidades da vontade de Deus. Deus
tambm tem muitos desejos, valorizados e priorizados de diversas maneiras.
Alguns ele realiza imediatamente. Porm, j que criou um mundo no tempo, e
deu a este mundo uma histria e um objetivo, alguns dos seus desejos, em
virtude do seu prprio plano eterno, devem aguardar a passagem do tempo.
Alm disso, h algumas coisas boas que, em decorrncia da natureza do plano
de Deus, nunca se realizaro. O plano de Deus internamente consistente,
respeitando a integridade das criaturas. Se Deus ordenou que Joe tivesse exa-
tamente trs filhos, isso exclui a possibilidade de ele vir a ter cinco, mesmo que
duas crianas a mais poderiam ser (no abstrato) uma tima coisa. E as amplas
intenes de Deus para a Histria, evidentemente excluem a bno de um
mundo em que no exista um histrico de maldade.
Assim sendo, os telogos fizeram vrias distines dentro do conceito
mais amplo da vontade de Deus. A vontade de Deus , certamente, uma s.
Mas tambm complexa. Portanto, alguns tm distinguido aspectos diferentes
dela como vontades, no plural. Precisamos ser cuidadosos com essa lingua-
gem, mas ela torna as coisas mais fceis para ns para que consideremos as
complicaes do nosso tpico.
\ontades antecedente e consequente
Alguns telogos fazem distino entre as vontades antecedente e conse-
qente de Deus. Podemos chamar de sua vontade antecedente a avaliao geral
de Deus de que algumas coisas so boas. As suas escolhas especficas dentre
essas coisas boas (tendo em vista a natureza geral do mundo que ele planeja
fazer) podem ser chamadas de sua vontade conseqente. Os telogos catlico-
romanos, os luteranos e os arminianos tm usado a distino antecedente-conse-
qente para criar espao para a liberdade indeterminista. Segundo o ponto de
vista deles, a vontade antecedente de Deus inclui a salvao de todos os homens.
Sua vontade conseqente, no entanto, espera as decises (indeterministas) livres
dos seres humanos. Deus abenoa aqueles que escolhem crer; os que no cr-
em, ele condena punio eterna. Essas bnos e maldies vm de sua vonta-
de conseqente, a qual reao s escolhas humanas.
No meu ponto de vista, esses telogos esto certos ao dizer que Deus
quer antecedentemente que todos sejam salvos. A salvao universal certa-
mente uma situao desejvel. Eles tambm esto certos em afirmar que, ten-
do em vista a situao histrica atual, Deus no concretiza esse resultado. No
h mal algum em chamar essa segunda vontade de conseqente. Em seu
plano eterno, Deus determinou no alcanar certas coisas boas. Contudo, eu
rejeito a teoria da liberdade indeterminista que freqentemente associada a
essa distino. Como j vimos, a escolha de Deus vem em primeiro lugar. As
escolhas humanas so efeitos e reaes escolha divina.
\ontades decretatoria e normativa
Os telogos reformados muitas vezes tm rejeitado a distino antece-
dente-conseqente por causa da sua associao com a liberdade indeterminista.
Porm, eles tm adotado uma distino um tanto semelhante, entre as vontades
decretatria e normativa de Deus. A vontade decretatria de Deus (ou sim-
plesmente o seu decreto) sinnimo de preordenao, a qual discutimos no
captulo 5. seu propsito eterno, pelo qual ele preordena tudo o que acontece.
A vontade normativa
5
de Deus sua avaliao das coisas, particularmente
revelada a ns na sua Palavra (seus preceitos). Nada pode se opor eficaz-
mente vontade decretatria de Deus. O que Deus decretou certamente acon-
tecer. No entanto, possvel para as criaturas desobedecer vontade normativa
de Deus e elas muitas vezes o fazem.
Essa distino um tanto semelhante distino antecedente-conse-
qente, embora as duas distines tendam a aparecer em tradies teolgicas
diferentes. A vontade normativa de Deus, assim como a sua vontade antece-
dente, consiste na sua avaliao de toda situao possvel e real das coisas.
Sua vontade decretatria, como a sua vontade conseqente, determina o que
realmente vai acontecer. A diferena entre decretatria e conseqente que o
conceito da vontade decretatria exclui o indeterminismo. As decises de Deus
sobre o que realmente acontecer no se baseiam no seu pr-conhecimento
das livres escolhas indeterministas do ser humano.
Porm, mesmo do ponto de vista reformado, as escolhas soberanas de
Deus levam em conta a natureza do mundo que ele escolheu criar. Como com os
filhos de Joe, Deus no far com que um acontecimento ocorra de modo incon-
sistente com outro acontecimento que ordenou. Assim, Deus respeita a integri-
dade de cada acontecimento, cada pessoa e cada coisa no seu plano eterno.
Portanto, cada parte do seu plano exclui dela outras situaes possveis, mesmo
que algumas delas sejam boas em si mesmas. Desse modo, Deus avalia genuina-
mente muitos acontecimentos no compatveis com a histria especfica que ele
escolheu contar na Histria. Em certo sentido, portanto, o plano de Deus limita-
do pela natureza das criaturas includas no plano. Porm, isso o mesmo que
dizer que o plano de Deus limitado por sua prpria consistncia e integridade.
Embora eu v argumentar, mais adiante, que os pensamentos de Deus
so, em ltima instncia, eternos, em vez de ocorrerem numa continuidade
temporal, de grande ajuda descrever o pensamento de Deus como se ocor-
resse em dois estgios. Primeiro, Deus avalia cada situao possvel (antece-
dente, normativa). Em segundo lugar, ele escolhe dentre essas avaliaes
(decretatria, conseqente), rejeitando algumas e aceitando outras por causa
de seu plano histrico.
As Escrituras autorizam essa distino? Aqui esto algumas passagens
que usam as palavras pensamento, intento, agrado, desgnio, propsito,
conselho e vontade para se referir vontade decretatria de Deus:
Vs, na verdade, intentastes o mal contra mim; porm Deus o tornou
em bem, para fazer, como vedes agora, que se conserve muita gente
em vida. (Gn 50.20)
Por aquele tempo, exclamou Jesus: Graas te dou, Pai, Senhor do
cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e instrudos e
as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu agra-
do. (Mt 11.25,26)
Sendo este entregue pelo determinado desgnio e prescincia de Deus,
vs o matastes, crucificando-o por mos de inquos. (At 2.23)
Logo, tem ele misericrdia de quem quer e tambm endurece a quem
lhe apraz. Tu, porm, me dirs: De que se queixa ele ainda? Pois
quem jamais resistiu sua vontade? (Rm 9.18,19)
Nele, digo, no qual fomos tambm feitos herana, predestinados se-
gundo o propsito daquele que faz todas as coisas conforme o conse-
lho da sua vontade. (Ef 1.11)
(Compare com Sl. 51.18; 115.3; Is 46.10; Jr 49.20; 50.45; Dn 4.17; Tg
1.18; Ap 4.11.) Eu diria ainda que os caminhos de Deus, em Romanos 11.33,
tambm deveriam ser tomados no sentido decretatrio, mesmo que em outras
partes o termo seja quase sempre normativo.
Temos aqui algumas passagens em que esses termos so usados no
sentido normativo:
Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor! entrar no reino dos cus, mas
aquele que faz a vontade de meu Pai, que est nos cus. (Mt 7.21)
Por esta razo, no vos torneis insensatos, mas procurai compreen-
der qual a vontade do Senhor. (Ef 5.17; cf 6.6)
6
(Compare com Sl 5.4; 103.21; Mt 12.50; Jo 4.34; 7.17; Rm 12.2; 1Ts
4.3; 5.18; Hb 13.21;1Pe 4.2.) Essas passagens se referem literalmente aos
preceitos de Deus.
As passagens que se seguem referem-se, no aos preceitos em si, mas
a acontecimentos desejveis que Deus no ordena acontecimentos que in-
cluo na categoria geral da vontade normativa de Deus:
Acaso, tenho eu prazer na morte do perverso? diz o SENHOR Deus;
no desejo eu, antes, que ele se converta dos seus caminhos e viva?
(Ez 18.23)
No retarda o Senhor a sua promessa, como alguns a julgam demorada;
pelo contrrio, ele longnimo para convosco, no querendo que ne-
nhum perea, seno que todos cheguem ao arrependimento. (2Pe 3.9)
H ainda outras passagens em que Deus expressa um desejo pelo arre-
pendimento de seres humanos, que pode vir a acontecer ou no (Is 30.18; 65.2;
Lm 3.31-36; Ez 33.11; Os 11.7,8).
A distinao de anders
A perspectiva de Sanders semelhante distino tradicional entre ante-
cedente e conseqente, na qual a vontade de Deus limitada pela livre escolha
humana. Mas Sanders vai alm disso. Lembremo-nos, conforme vimos no cap-
tulo 6, que Sanders nega que as condies climticas venham de Deus. Portanto,
para Sanders, evidente que no somente a liberdade humana indeterminista
que limita o controle de Deus sobre o mundo. Ele ainda acredita que o mundo
natural, por si mesmo, tem certa autonomia, fazendo com que acontecimentos na
natureza, assim como as escolhas humanas, possam pegar Deus de surpresa.
Sanders est correto ao dizer que, num certo sentido, a vontade de Deus
no pode ser frustrada, mas, em outro sentido, pode. Tambm concordo com
ele que a frustrao da vontade de Deus aparece em casos mais ou menos
especficos, e no no grande delineamento dos seus planos. Ainda concordo
com ele que Deus permite que a sua vontade seja frustrada por causa da natu-
reza das criaturas que criou, e tambm por causa da integridade delas e da
integridade do seu plano.
Porm, integridade uma coisa e autonomia outra. Se Deus, como
indiquei no captulo 5, provoca todos os acontecimentos, no h espao para
autonomia, quer seja na natureza quer nos seres humanos. Deus planejou e
preordenou tudo o que acontece, portanto nada o toma de surpresa.
Demonstrarei no captulo seguinte por que acredito que a liberdade
indeterminista no bblica. Com respeito autonomia do mundo natural, as
Escrituras nunca falam sobre essa autonomia. Como mostrei nos captulos 5 e
6, a viso de mundo dos escritores bblicos profundamente personalista. Para
eles, os acontecimentos da natureza so obra de Deus.
Sanders e outros defensores do tesmo aberto acreditam, evidentemen-
te, que, j que a vontade de Deus algumas vezes frustrada, de acordo com as
Escrituras, o mundo natural deve ser at certo ponto autnomo e os seres
humanos devem ser livres num sentido indeterminista. Porm, essa concluso
no procede. H uma explicao perfeitamente adequada para o fato de a
vontade de Deus nem sempre se cumprir, e ela no tem nada a ver com teorias
de autonomia ou indeterminismo. A explicao simplesmente esta: a vontade
de Deus algumas vezes frustrada porque ele decidiu assim, pois deu a alguns
de seus desejos prioridade sobre outros.
A elicacia da vontade de Deus
Porm, a pergunta realmente crucial em relao ao tesmo aberto no se
o desejo de Deus se cumpre sempre, em todo sentido do desejo divino. Antes, a
pergunta se Deus pode falhar em alguma coisa que ele pretendia fazer. Em
outras palavras, as criaturas podem frustrar a vontade decretatria de Deus?
Quanto a isso, a Escritura totalmente clara a unnime. Em termos simples, o
poder de Deus sempre executa os seus propsitos. Deus no pretende fazer
acontecer tudo o que ele valoriza, mas nunca falha no que pretende fazer.
verdade que as criaturas podem se opor a ele, mas elas no prevalecero.
Devemos lembrar que Deus decreta no somente o fim da Histria, mas
tambm os acontecimentos em cada momento da Histria. Pelos seus prprios
motivos, ele escolheu retardar o cumprimento de suas intenes para o fim do
mundo e decidiu cumprir essas intenes mediante uma seqncia de aconteci-
mentos histricos complicados. Nessa seqncia, os seus propsitos aparen-
tam, por vezes, sofrer derrota e, em outras vezes, atingir os seus objetivos.
Contudo, cada derrota aparente, na verdade, torna a sua vitria final mais
gloriosa. A cruz de Jesus claramente o exemplo maior desse principio. Por-
tanto, Deus planeja no somente o seu triunfo final, como tambm a sua apa-
rente derrota na Histria. Ele planejou que a Histria fosse exatamente como
ela . Sendo assim, todos os seus decretos, tanto na Histria, como na consu-
mao da Histria, ho de ocorrer.
Assim sendo, repetidamente a Escritura afirma que os propsitos de
Deus prevalecero. E eles prevalecem no somente no final da Histria e tam-
bm no somente no seu esquema mais extenso, como tambm prevalecem ao
longo da Histria em todas as situaes especficas. Na verdade, se o que
defendi no captulo 5 est correto, eles prevalecem em tudo o que acontece.
Nada muito difcil para Deus (Jr 32.27); nada parece ser maravilhoso demais
para ele (Zc 8.6); para ele nada impossvel (Gn 18.14; Mt 19.26; Lc 1.37).
Portanto, os seus desgnios sempre prevalecero. Contra a Assria, ele diz:
Como pensei, assim suceder, e,
como determinei, assim se efetuar.
Quebrantarei a Assria...
Este o desgnio que se formou concernente a toda a terra;
e esta a mo que est estendida sobre todas as naes.
Porque o SENHOR dos Exrcitos o determinou;
quem, pois, o invalidar?
A sua mo est estendida; quem, pois, a far voltar atrs?
(Is 14.24-27; cf. J 42.2; Jr 23.20)
Quando Deus expressa o seu desejo eterno por meio de palavras, ditas
pelos seus profetas, essas profecias ocorrero sem falta (Dt 18.21,22; Is 31.2).
7
Deus, de vez em quando, coloca sua palavra como seu agente ativo, que inevi-
tavelmente cumprir sua determinao:
[Como a chuva molha a terra] assim ser a palavra que sair da minha
boca:
no voltar para mim vazia,
mas far o que me apraz e
prosperar naquilo para que a designei.
(Is 55.11; cf. Zc 1.6)
Assim, o mestre sbio nos ensina:
No h sabedoria, nem inteligncia,
nem mesmo conselho contra o SENHOR.
(Pv 21.30; cf. 16.9; 19.21)
As Escrituras falam muitas vezes dos propsitos de Deus em termos de
o que o agrada ou sua boa vontade. A vontade de Deus certamente se
realizar:
Digo: o meu conselho permanecer de p,
farei toda a minha vontade. (Is 46.10)
Todos os moradores da terra so por ele reputados em nada;
e, segundo a sua vontade,
ele opera com o exrcito do cu e os moradores da terra;
no h quem lhe possa deter a mo,
nem lhe dizer: Que fazes? (Dn 4.35)
Por aquele tempo, exclamou Jesus: Graas te dou, Pai, Senhor do
cu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sbios e instrudos e
as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu agra-
do. (Mt 11.25,26)
Em amor nos predestinou para ele, para a adoo de filhos, por meio de
Jesus Cristo, segundo o beneplcito de sua vontade. (Ef 1.4,5; cf v. 9)
Para ilustrar a eficcia do propsito de Deus na nossa vida, as Escritu-
ras usam a imagem do oleiro e do barro (Is 29.16; 45.9; 64.8; Jr 18.1-10; Rm
9.19-24). Deus lida com as pessoas com a mesma facilidade com que o oleiro
molda o barro, fazendo um vaso para um propsito e outro vaso para outro
propsito. Seu propsito prevalecer e o barro no tem direito algum de re-
clamar do oleiro quanto a isso. Sanders concorda que, nessas passagens, o
barro no tem direito algum de reclamar do oleiro, mas ele acredita que o
oleiro rejeita algumas peas de barro no por causa do seu propsito sobera-
no, mas porque essa pea de barro rejeitou o projeto divino. Ento, ele diz
que a metfora do oleiro com o barro deve ser compreendida com base no
relacionamento de reciprocidade que Deus estabeleceu de modo soberano.
Isso no deve ser compreendido como um ensinamento do controle divino
sobre todas as coisas.
8
Contudo, o poder total do oleiro sobre o barro est
implcito na prpria metfora e explcito em Romanos 9.19-21, em que h a
iniciativa do oleiro para do mesmo barro fazer um vaso para honra e outro,
para desonra. Em Romanos 9, muito claro, tanto no nvel de metfora,
quanto no nvel da Histria o relacionamento entre judeus e cristos , que
o prprio Deus a fonte ltima da distino.
A eficcia geral do propsito de Deus forma o pano de fundo da doutrina
reformada que conhecemos como graa irresistvel. Como mencionamos
anteriormente, os pecadores resistem aos propsitos de Deus; este , sem d-
vida, um tema significativo na Escritura (Is 65.12; Mt 23.37-39; Lc 7.30; At
7.51; Ef 4.30; 1Ts 5.19; Hb 4.2; 12.25). Porm, o ponto principal dessa doutrina
que a resistncia deles no subsiste contra o Senhor. Quando Deus determina
levar algum f em Cristo, ele no falhar, mesmo que, por razes prprias,
ele escolha lutar com essa pessoa por um longo perodo de tempo antes de
alcanar o seu propsito.
9
Portanto, as Escrituras ensinam de modo consistente que quando Deus
elege, chama e regenera algum em Cristo, pelo Esprito, essa obra alcana os
seus propsitos salvficos. Quando Deus d a seu povo um corao novo,
certo que eles andaro nos meus estatutos, e guardaro os meus juzos (Ez
11.20; cf 36.26,27). Quando Deus d vida nova (Jo 5.21), no podemos devolv-
la. Jesus disse: Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim (Jo 6.37). Se
Deus pr-conhece (i.., favorece) algum, ele certamente o predestinar a ser
conforme a semelhana de Cristo, a ser chamado, a ser justificado e a ser
glorificado no cu (Rm 8.29,30). Deus tem ele misericrdia de quem quer e
tambm endurece a quem lhe apraz (Rm 9.18, referindo-se a x 33.19). O
salmista diz:
Bem-aventurado aquele a quem escolhes
e aproximas de ti, para que assista nos teus trios;
ficaremos satisfeitos com a bondade de tua casa
o teu santo templo. (Sl 65.4)
Paulo acrescenta: Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para
alcanar a salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo (1Ts 5.9).
Como a sua palavra, portanto, a graa de Deus nunca retornar para
ele vazia.
Podemos resumir o ensino bblico sobre a eficcia do reinado de Deus
nas seguintes passagens, que falam por si mesmas:
O conselho do SENHOR dura para sempre;
os desgnios do seu corao, por todas as geraes.
(Sl 33.11)
No cu est o nosso Deus e tudo faz como lhe agrada.
(Sl 115.3)
Tudo quanto aprouve ao SENHOR, ele o fez,
nos cus e na terra,
no mar e em todos os abismos.
(Sl 135.6)
Eu anunciei salvao, realizei -a e a fiz ouvir;
deus estranho no houve entre vs,
pois vs sois as minhas testemunhas, diz o SENHOR; eu sou Deus.
Ainda antes que houvesse dia, eu era;
e nenhum h que possa livrar algum das minhas mos;
agindo eu, quem o impedir?
(Is 43.12,13; cf. Dt 32.39)
Estas coisas diz o santo, o verdadeiro, aquele que tem a chave de Davi,
que abre, e ningum fechar, e que fecha, e ningum abrir.
(Ap 3.7)
Parece-me que chegamos agora questo central da discusso sobre o
tesmo aberto. No meu entender, o conceito de liberdade humana no sentido
indeterminista o motor que impulsiona o tesmo aberto, que muitas vezes
chamado de tesmo do livre-arbtrio. Para o telogo do tesmo aberto, o livre-
arbtrio indeterminista serve como um tipo de filtro pelo qual devem passar todas
as outras declaraes teolgicas um critrio geral para provar a veracidade de
todas as demais doutrinas. Para os telogos do tesmo aberto, somente as doutri-
nas compatveis com a liberdade indeterminista merecem considerao; todas as
outras devem ser rejeitadas desde o princpio. E tipicamente, telogos do tesmo
aberto no argumentam em favor da liberdade indeterminista; antes, assumem
que ela um ponto estabelecido.
1
a pressuposio deles.
Quando os defensores do tesmo aberto falam de liberdade verdadei-
ra, significativa, real ou autntica, eles tm em mente a liberdade
indeterminista. O telogo do tesmo aberto, William Hasker, define a liberdade
indeterminista da seguinte maneira:
Um agente livre com respeito a uma dada ao, num dado momento,
se, nesse momento, estiver em seu poder tanto executar a ao como
tambm o poder de se abster da ao.
2
R. K. McGregor Wright, um critico do tesmo aberto, define essa pers-
pectiva como
a crena de que a vontade humana tem um poder inerente para esco-
lher com igual facilidade entre alternativas. Isso chamado comumente
&
ks temes ||her6a6e ver6a6e|ra!
o poder da escolha contrria ou a liberdade da indiferena. Essa
crena no afirma que no haja influncias que possam afetar a vonta-
de, mas insiste que normalmente a vontade pode superar esses fatores
e escolher apesar delas. Enfim, a vontade livre de qualquer causa
necessria. Em outras palavras, ela autnoma quanto s determina-
es externas.
3
Os partidrios da doutrina do indeterminismo enfatizam que as nossas
escolhas no so de antemo determinadas por Deus. Do ponto de vista deles,
Deus pode ser a primeira causa determinante do universo em geral, mas na
esfera de decises humanas, ns que somos a primeira causa determinante
das nossas aes. Quando fazemos escolhas livres, temos uma independncia
semelhante de Deus.
Alm disso, como subentende a definio de Wright, no indeterminismo as
nossas decises tambm devem ser, em certo sentido, independentes de ns
mesmos, mesmo que isso soe paradoxal. Do ponto de vista indeterminista, o
nosso carter pode influenciar as nossas decises, do mesmo modo que os nos-
sos desejos imediatos. Porm, sempre temos a liberdade de escolher de forma
contrria ao nosso carter e aos nossos desejos, por mais fortes que eles sejam.
Essa posio supe que h uma parte da natureza humana que podemos
chamar de vontade, que independente de qualquer outro aspecto do nosso
ser, a qual pode, portanto, tomar uma deciso contrria a cada motivao.
Os defensores do indeterminismo sustentam que somente se tivermos
esse tipo de liberdade radical que podemos ser considerados responsveis
pelas nossas aes. O princpio deles suficientemente simples: se as nossas
decises so causadas por alguma coisa ou por algum (incluindo os nossos
prprios desejos), elas no so propriamente nossas decises, e no podemos
ser considerados responsveis por elas. Para sermos responsveis, precisamos
ser capazes de fazer algo diferente. E, se as nossas aes so causadas por
qualquer coisa que no a nossa livre vontade, no podemos agir de outra ma-
neira e, portanto, no somos responsveis.
Alguns telogos do tesmo aberto parecem acreditar que todas as nossas
decises so livres nesse sentido. Rice, por exemplo, admite que Deus controla
muitas coisas que acontecem na natureza, mas insiste que quando a deciso
humana pressuposta... Deus no pode alcanar os seus objetivos unilateral-
mente. Ele requer a nossa cooperao.
4
As palavras no pode parecem su-
bentender que Deus nunca pode determinar ou preordenar uma escolha humana.
Boyd, entretanto, parece pensar de maneira diferente. Ele admite que
Deus, s vezes, endurece o corao de uma pessoa, determinando assim a
Ns temos liberdade verdadeira? - 95
deciso dessa pessoa de pecar. Por exemplo, embora Boyd tente mitigar as
implicaes do fato de que Jesus predisse a traio de Judas (Jo 6.64, 70,71;
13.18,19; 17.12), ele admite a essncia da questo:
As Escrituras ensinam em outro lugar que tempos terrveis vm quan-
do Deus percebe que intil continuar a contender com uma pessoa
em particular ou com um grupo de pessoas. Nesse ponto, ele retira o
seu Esprito dessas pessoas, endurece o corao delas e, assim, sela
os seus destinos (p. ex., Gn 6.3; Rm 1.24-27).
5
No relato de Boyd, a deciso de Judas em trair Jesus no foi livre no
sentido indeterminista. Judas, naquele momento, no podia escolher entre as
alternativas.
6
Ele tambm menciona Josias, Ciro, e os pais de Joo Batista,
como exemplos de ocasies em que Deus restringe o campo da liberdade
que essas pessoas poderiam exercitar, pois essa liberdade se referia a ati-
vidades particulares preordenadas.
7
Boyd sugere que muitas decises
humanas, nesse sentido, no so livres. Pinnock tambm parece admitir que,
mesmo que Deus geralmente nos influencie persuasivamente, em vez de
coercivamente, h excees. Ele diz que reduzir o poder de Deus sim-
ples persuaso tornaria Deus passivo demais seria uma reao excessiva
contra a onipotncia.
8
Uma analise critica do indeterminismo
O indeterminismo possui uma longa histria na teologia crist. A maioria
dos Pais da Igreja sustentava mais ou menos essa posio at que Agostinho,
durante a controvrsia pelagiana, questionou tal posicionamento.
9
Desde en-
to, o conflito entre os conceitos agostinianos e pelagianos de liberdade vem
existindo na Igreja Crist, resultando, s vezes, em vrias misturas instveis
dos dois. Tanto Lutero
1 0
quanto Calvino
1 1
seguiram Agostinho, mas os
molinistas, os socinianos e os arminianos defenderam vigorosamente o
indeterminismo. Hoje, o ponto de vista indeterminista prevalece em muito do
Cristianismo evanglico e entre os filsofos cristos.
1 2
Teologicamente, ele
defendido pelos arminianos tradicionais
1 3
, pelos telogos do tesmo aberto, pe-
los pensadores do processo
1 4
, e muitos outros. Nos dias de hoje, so poucos os
telogos que se opem ao conceito, exceto os calvinistas mais inibidos, mas at
mesmo alguns pensadores na tradio reformada tm gravitado para o
indeterminismo
1 5
, ou falam de modo obscuro sobre o assunto.
1 6
Porm, o indeterminismo est sujeito a crticas severas:
1. Os dados bblicos citados no captulo 5 com respeito ao controle sobe-
rano de Deus sobre decises humanas, inclusive sobre os pecados humanos,
so incompatveis com o indeterminismo. As Escrituras deixam claro que as
nossas escolhas fazem parte do plano eterno de Deus, embora ns sejamos
totalmente responsveis por elas.
2. As Escrituras no ensinam explicitamente a existncia da liberdade
indeterminista. No h passagem que possa ser usada para a defesa de que a
vontade humana independente do plano de Deus e do restante da personali-
dade humana. Geralmente, os defensores do indeterminismo nem mesmo ten-
tam estabelecer sua posio por exegese direta. Antes, tentam deduzir essa
posio por outros conceitos bblicos, tal como a prpria responsabilidade hu-
mana e os mandamentos divinos, exortaes e splicas
1 7
que indicam respon-
sabilidade humana. Porm, nessa tentativa, eles assumem uma responsabilida-
de particularmente pesada de provar o que no sustentado pelos seus argu-
mentos. O indeterminismo uma noo filosfica um tanto tcnica, que faz
vrias suposies a respeito da casualidade, da ligao entre a vontade e a
ao, a relao da vontade com o carter e ao desejo, e da limitao da sobe-
rania de Deus. um encargo imenso tentar obter todos esses conceitos tcni-
cos da perspectiva bblica com respeito responsabilidade humana. Tentarei
mostrar abaixo que as tentativas indeterministas para fazer isso esto longe de
ser bem-sucedidas. E se elas no conseguirem produzir a prova, ento precisa-
remos abandonar ou o indeterminismo ou o lema sola Scriptura.
3. As Escrituras nunca fundamentam a responsabilidade humana na li-
berdade indeterminista, ou, em qualquer outro tipo de liberdade. Somos respon-
sveis porque Deus nos fez, nos possui e tem o direito de avaliar a nossa con-
duta. Portanto, de acordo com as Escrituras, a autoridade de Deus o funda-
mento necessrio e suficiente da responsabilidade humana.
s vezes, a nossa habilidade ou inabilidade relevante para a culpa
moral. Em xodo 21.12-14 e Nmeros 35.10-34, as Escrituras distinguem
entre assassinato e homicdio involuntrio. A punio para o homicdio
involuntrio menor, presumidamente por ser menos evitvel. (x 21.13 pro-
va isso de modo testa: Deus lhes permitiu casse em suas mos.) E os que
so ignorantes da vontade de Deus sero punidos com menor nmero de
aoites, presumivelmente porque a ignorncia um tipo de incapacidade (Lc
12.47,48). Porm, mesmo nesse caso, h punio. E nem todo tipo de incapa-
cidade limita a responsabilidade moral ou legal. As Escrituras nunca sugerem
que a preordenao divina de uma deciso humana torna o agente humano
menos responsvel muito pelo contrrio. Judas um exemplo claro disso,
como vimos anteriormente. As Escrituras nunca sugerem que a liberdade
indeterminista, ou a falta desta, tem qualquer relevncia para a responsabili-
dade moral.
4. As Escrituras tambm no mostram Deus aprovando a liberdade
indeterminista (ou at mesmo aceitando que ela exista). Esse um ponto impor-
tante, pois a defesa do livre-arbtrio contra o problema do mal argumenta que
Deus d um valor to grande escolha livre do homem que a concedeu plena-
mente aos homens, mesmo correndo o risco de que eles trouxessem o mal ao
mundo. Algum poderia imaginar, ento, que as Escrituras estariam cheias de de-
claraes de que as aes livres e no causadas das suas criaturas so muito im-
portantes para Deus, que lhe trazem glria e que so essenciais para a personalida-
de e a dignidade humana. Porm, as Escrituras nunca sugerem que Deus honra
uma escolha no causada e nem mesmo que ele reconhece a sua existncia.
5. Pelo contrrio, as Escrituras, na verdade, ensinam que no cu, no
estado consumado da existncia humana, no seremos livres para pecar. Por-
tanto, o estado sublime da existncia humana ser um estado sem a liberdade
indeterminista.
6. As Escrituras nunca julgam a conduta de uma pessoa fazendo refe-
rncia sua liberdade indeterminista. As Escrituras nunca declaram algum
inocente porque a sua conduta no foi livre no sentido indeterminista; e nunca
declaram algum como sendo culpado apontando para a sua liberdade
indeterminista. A traio de Jesus por Judas, como j vimos, no foi um ato
livre no sentido indeterminista, nem mesmo na anlise de Boyd. Mesmo assim,
Judas era certamente responsvel. Foi um ato perverso e merecia o julgamento
de Deus. As Escrituras nunca se referem liberdade num sentido que seja
inequivocamente indeterminista.
7. Nos tribunais civis, a liberdade indeterminista nunca pressuposta
como condio para a responsabilidade moral. Considere Hubert, o famoso
ladro de bancos nos Estados Unidos. Se culpa implica liberdade indeterminista,
ento, para demonstrar que Hubert era culpado, o promotor pblico tinha que
provar que a deciso dele de roubar um banco no tinha qualquer motivo.
Porm, qual seria a evidncia que o promotor pblico poderia apresentar para
demonstrar esse fato? Provar uma negativa sempre difcil, e seria clara-
mente impossvel demonstrar que a deciso ntima de Hubert foi completa-
mente independente de qualquer decreto divino, causa natural, carter ou
razo. O mesmo se aplica a qualquer outra acusao de crime. O
indeterminismo tornaria impossvel provar a culpa de qualquer pessoa, sob
qualquer condio.
8. Na verdade, os tribunais civis normalmente assumem o oposto do
indeterminismo, ou seja, que a conduta dos criminosos decorre de motivos.
Conseqentemente, os tribunais passam muito tempo discutindo se o acusado
tinha um motivo adequado para cometer o crime. Se a ao criminosa de Hubert
pudesse ser demonstrada (contrrio ao segundo ponto visto acima) como no
tendo uma causa, e que ocorreu sem motivos, ento ele seria provavelmente
julgado como insano e portanto no responsvel, em vez de culpado. O ato que
ele cometeu seria considerado um acidente, no uma escolha intencional. Na
verdade, se o ato de Hubert fosse completamente independente do seu carter,
dos desejos e dos motivos, poderamos muito bem perguntar em que sentido a
ao foi realmente de Hubert.
1 8
E se no foi a ao de Hubert, como
responsabiliz-lo por ela? Vemos, ento, que o indeterminismo destri a respon-
sabilidade moral, em vez de ser o seu fundamento.
1 9
9. As Escrituras contradizem a proposio de que somente decises sem
causa so moralmente responsveis. Como vimos no captulo 5, Deus, nas Escri-
turas, freqentemente causa as aes livres dos seres humanos, at mesmo as
aes pecaminosas, sem diminuir a responsabilidade deles, de maneira alguma.
De fato, as Escrituras muitas vezes falam da preordenao divina e da responsa-
bilidade humana, em conexo com as mesmas aes, no mesmo contexto. (Veja
Gn 50.20; 1Rs 8.58-61; Pv 16.4,5; Is 10.5-15; Jr 29.10-14; Lc 22.22; Jo 1.12,13;
6.37; At 2.23; 4.27,28; 13.48-14.1; Rm 9-10; Fp 2.12,13; Cl 3.1-3.)
10. As Escrituras negam que temos a independncia exigida pela teoria
indeterminista. Ns no somos independentes de Deus, pois ele controla as
livres aes humanas. Nem podemos escolher que vamos agir independente-
mente do nosso prprio carter e desejo. De acordo com Mateus 7.15-20 e
Lucas 6.43-45, a rvore boa produz bons frutos, e a rvore m produz frutos
maus. Se o corao de uma pessoa reto, suas aes sero justas; caso con-
trrio, sero injustas.
11. Portanto, o indeterminismo viola a essncia do ensinamento bblico
concernente unidade da personalidade humana. As Escrituras ensinam que
os coraes humanos, e conseqentemente as nossas decises, so pecamino-
sos por causa da Queda, mas que a obra de Cristo e o poder regenerador do
Esprito purificam o corao, fazendo com que as nossas aes possam ser
boas. Camos e fomos renovados como pessoas completas. Essa integridade
da personalidade humana no possvel na interpretao indeterminista, pois
sob esse ponto de vista, a vontade deve agir sempre independentemente do
corao e de todas as nossas outras faculdades.
12. Se a liberdade indeterminista fosse necessria para a responsabilida-
de moral, ento Deus no seria moralmente responsvel por suas aes, j que
ele no tem a liberdade para agir de modo contrrio ao seu carter santo. Do
mesmo modo, os santos glorificados no cu no seriam moralmente respons-
veis, j que no podem cair novamente no pecado. Se tivessem liberdade
indeterminista, poderiam cair no pecado, como Orgenes especulou. Nesse caso,
a redeno consumada por Jesus seria insuficiente para lidar com o pecado,
pois no poderia atingir a instabilidade inerente vontade livre do homem.
13. O indeterminismo essencialmente uma generalizao extremamente
abstrata do princpio de que a incapacidade limita a responsabilidade. Os
indeterministas dizem que se as nossas decises forem afligidas por qualquer
tipo de incapacidade, ento elas no so verdadeiramente livres e no somos
responsveis por elas. Vimos anteriormente que h alguma verdade no princ-
pio de que ns somos sempre afligidos por alguns tipos de incapacidade; contu-
do, ele no sempre vlido e, portanto, esse princpio deve ser usado com
grande cautela. O indeterminismo atira essa cautela ao vento.
14. O indeterminismo inconsistente, no somente com a preor-denao
de todas as coisas por Deus, como tambm com o conhecimento que ele tem
dos acontecimentos futuros. Se Deus soubesse, em 1930, que eu vestiria uma
camisa verde no dia 21 de julho de 1998,
2 0
ento eu no seria livre para deixar
de vestir essa camisa naquele dia. Os indeterministas, no entanto, tentam pro-
var que Deus pode conhecer os acontecimentos futuros sem contudo caus-
los. Porm, se em 1930 Deus conhecia os acontecimentos de 1998, em que
base ele os conhecia? A resposta calvinista que ele os conhecia porque co-
nhecia o seu prprio plano para o futuro. Ora, partindo de uma base arminiana,
poderia Deus conhecer o meu ato livre 68 anos antes? Ser que as minhas
aes so determinadas por uma corrente determinista de causas e efeitos
finitos? Ser que h alguma fora ou pessoa, que no Deus, faz com que acon-
tecimentos futuros sejam assegurados um ser a quem Deus observa passiva-
mente? (Esta uma possibilidade assustadora, dificilmente consistente com o
monotesmo.) Nenhuma dessas respostas, nem qualquer outra na qual eu possa
pensar, consistente com o inderminismo. Por essa razo, os telogos do tesmo
aberto, como os socinianos, oponentes de Calvino, negaram um elemento-cha-
ve no arminianismo tradicional, ou seja, a prescincia exaustiva de Deus. Esse
um passo drstico a dar, como veremos na nossa discusso posterior do
conhecimento de Deus. Parece-me que os indeterministas seriam mais sbios
se rejeitassem o indeterminismo, em vez de reconstruir drasticamente a sua
teologia para torn-la consistente com indeterminismo.
15. Indeterministas como Pinnock e Rice tendem a transformar a sua
perspectiva do livre-arbtrio numa verdade central no-negocivel, com a qual
todas as outras afirmaes teolgicas precisam concordar. Assim, a liberda-
de indeterminista assume uma posio paradigmtica ou pressuposta. Po-
rm, como vimos, o indeterminismo no bblico. J seria ruim o suficiente
meramente declarar que o indeterminismo contrrio Bblia. Porm,
transform-lo numa verdade central ou numa perspectiva dominante real-
mente muito perigoso. Um erro acidental pode ser corrigido sem muito pro-
blema. Porm, se esse erro se constitui num princpio importante, uma rede
pela qual todas as outras declaraes doutrinas so filtradas, ento, esse sis-
tema teolgico corre grande risco de naufragar.
16. A defesa filosfica do indeterminismo apela com muita freqncia
para a intuio como base para acreditar no livre-arbtrio.
2 1
Ou seja, todas as
vezes que nos encontramos diante de uma escolha, sentimos que poderamos
escolher de uma ou de outra maneira, mesmo contra os nossos desejos mais
fortes.
2 2
s vezes estamos conscientes, dizem eles, de que estamos comba-
tendo os nossos desejos mais fortes. Contudo, nenhum apelo geral que uma
pessoa venha a fazer em favor da intuio pode servir de base para uma nega-
tiva universal. Isso significa dizer que a intuio no pode revelar a ningum
que suas decises no tm causa. Nunca sentimos algo que possa ser chamado
de uma sensao de falta de causa.
A intuio tambm no pode nos revelar que todas as nossas aes tm
uma causa externa. Se todas as nossas aes fossem determinadas por uma
agncia fora de ns mesmos, no poderamos identificar essa causa por qual-
quer intuio ou sentimento, pois no teramos como comparar uma sensao
de causa com uma sensao de no-causa. Podemos identificar influncias
que s vezes prevalecem sobre ns e que s vezes no o fazem foras s
quais s vezes, mas nem sempre, resistimos com sucesso. Porm, no pode-
mos identificar aquelas foras que determinam constantemente e irresistivel-
mente o nosso pensamento e o nosso comportamento. Portanto, a intuio nun-
ca nos revela se somos determinados ou no por causas externas.
2 3
17. Se o indeterminismo verdadeiro, ento Deus, de algum modo, limi-
tou a sua soberania, de modo que ele no faz com que todas as coisas aconte-
am. Contudo, as Escrituras no contm aluso alguma ao fato de que Deus
tenha limitado a sua soberania em qualquer grau. Deus o Senhor, de Gnesis
1 a Apocalipse 22. Ele sempre, totalmente, soberano. Ele faz o que lhe apraz
(Sl 115.3). Ele faz com que todas as coisas aconteam de acordo com o conse-
lho de sua vontade (Ef 1.11). Alm disso, a prpria natureza de Deus ser
soberano. Soberano o seu nome, o prprio significado do nome Yahweh, tanto
em termos de controle como de autoridade.
2 4
Se Deus tivesse limitado a sua
soberania, ter-se-ia tornado em algo menor que o Senhor de todos, algo menos
que Deus. E se Deus se tornasse algo menos que Deus, ele se destruiria a si
mesmo. Ele no mais existiria. Vemos, conseqentemente, que as conseqn-
cias do indeterminismo so realmente srias.
Outros tipos de liberdade
Se no somos livres no sentido indeterminista, ser que existe algum
outro sentido no qual somos livres? Comumente, quando as Escrituras usam
termos como livre ou liberdade, elas se referem liberdade espiritual ou
moral a liberdade para fazer o que bom vista de Deus. As Escrituras
ensinam que a queda de Ado privou-nos da liberdade moral, a ponto de no
podermos mais agradar a Deus independentemente da sua graa. Cristo nos
liberta dessa escravido:
Replicou-lhes Jesus: Em verdade, em verdade vos digo: todo o que
comete pecado escravo do pecado. O escravo no fica sempre na
casa; o filho, sim, para sempre. Se, pois, o Filho vos libertar, verdadei-
ramente sereis livres. (Jo 8.34-36; cf. Rm 6.15-23; 2Co 3.17)
Esse o tipo de liberdade mais importante mencionado nas Escrituras
a liberdade do pecado, concedida a ns pela obra redentora de Cristo. Entre-
tanto, essa liberdade no uma condio para a responsabilidade moral. Aque-
les que esto presos escravido do pecado so moralmente responsveis,
nem mais nem menos do que aqueles que esto livres em Cristo.
As Escrituras tambm se referem quilo que tem sido chamado de liber-
dade compatibilista: liberdade para fazer o que se quer fazer. Jesus diz:
O homem bom do bom tesouro do corao tira o bem, e o mau do mau
tesouro tira o mal; porque a boca fala do que est cheio o corao. (Lc
6.45; cf Mt 7.15-20; 12.33-35)
Assim sendo, ns agimos e falamos de acordo com o nosso carter.
Seguimos os desejos mais profundos do nosso corao. At onde eu sei, as
Escrituras nunca se referem a essa harmonia moral como um tipo de liberdade.
Contudo, a harmonia corao-ato um conceito importante nas Escrituras.
Telogos e filsofos muitas vezes se referiram a essa harmonia como liberda-
de. No dia a dia da vida, ao pensarmos em liberdade, pensamos nela como a
capacidade de fazer o que queremos fazer. Quando no fazemos o que quere-
mos fazer, estamos agindo irracionalmente ou sendo forados a agir contra a
nossa vontade, por algum ou por algo fora de ns mesmos.
Esse tipo de liberdade , s vezes, chamado de compatibilismo, pois
compatvel com o determinismo. Determinismo o conceito de que cada acon-
tecimento (incluindo aes humanas) tem uma causa suficiente, que no ele
mesmo. A liberdade compatibilista significa que, mesmo que cada ao que
executemos seja causada por algo externo a ns (tais como causas naturais ou
Deus), ns ainda assim somos livres, pois ainda podemos agir de acordo com o
nosso carter e os nossos desejos.
Pinnock diz o seguinte a respeito da liberdade compatibilista:
Isso um truque de prestidigitao e no funciona. Justamente a nossa
rebelio como pecadores contra a vontade de Deus testifica que isso
no assim. A queda no pecado era contra a vontade de Deus e prova
por si s que Deus no exerce controle total sobre todos os aconteci-
mentos no mundo.
2 5
Aqui Pinnock quem se empenha num truque de prestidigitao, pois
ele faz desaparecer distines bblicas importantes. Essas distines foram
esboadas no captulo 7, entre a vontade antecedente e conseqente, ou a
vontade normativa e decretatria de Deus. A nossa rebelio contrria aos
preceitos de Deus, no aos seus decretos. E o fato de podermos violar os seus
preceitos no implica, de maneira alguma, que falta a Deus o controle total do
mundo. Os telogos do tesmo aberto ignoram essas distines regularmente,
mesmo que estejam claramente cnscios delas e mesmo que as confirmem de
vez em quando.
2 6
A plausibilidade do argumento deles repousa, em grande
medida, sobre esse tipo de confuso.
A liberdade compatibilista, ao contrrio da liberdade indeterminista, for-
nece uma condio genuna para a responsabilidade moral. Observei anterior-
mente que, na lei mosaica, h penalidades diferentes para assassinato e homi-
cdio involuntrio. A diferena a diferena da inteno. No homicdio
involuntrio, o criminoso no tem o desejo de tirar a vida de uma pessoa. Ele
tira a vida, mas a sua ao no reflete o seu desejo. Ou, colocando a questo de
um modo mais familiar, ele no teve um motivo para matar. No sentido
compatibilstico, ele no fez uma livre escolha para matar.
Em relao a isso, ainda se discute um outro tipo de liberdade menciona-
da na Confisso de F de Westminster, 9.1:
Deus dotou a vontade do homem de tal liberdade, que ele nem fora-
do para o bem ou para o mal, nem a isso determinado por qualquer
necessidade absoluta da sua natureza.
A Confisso cita, para comprovao, Mateus 17.12, Tiago 1.14 e
Deuteronmio 30.19. Essas passagens ensinam que os seres humanos real-
mente decidem o que querem fazer, afirmao compatvel tanto com o
indeterminismo quanto com o compatibilismo. A Confisso nega o
indeterminismo em 5.1 e 5.4:
Pela sua muito sbia providncia, segundo a sua infalvel prescincia e o
livre e imutvel conselho da sua prpria vontade, Deus, o grande Criador de
todas as coisas, para o louvor da glria da sua sabedoria, poder, justia, bonda-
de e misericrdia, sustenta, dirige, dispe e governa todas as suas criaturas,
todas as aes e todas as coisas, desde a maior at a menor. (5.1).
A onipotncia, a sabedoria inescrutvel e a infinita bondade de Deus, de
tal maneira se manifestam na sua providncia, que esta se estende at a primeira
queda e a todos os outros pecados dos anjos e dos homens, e isso no por uma
mera permisso, mas por uma permisso tal que, para os seus prprios e santos
desgnios, sbia e poderosamente os limita, e regula e governa em uma mltipla
dispensaro mas essa permisso tal, que a pecaminosidade dessas transgres-
ses procede to somente da criatura e no de Deus, que, sendo santssimo e
justssimo, no pode ser o autor do pecado nem pode aprov-lo. (5.4).
Porm, a referncia da Confisso necessidade absoluta da nature-
za sugere algo mais que compatibilismo: que as escolhas humanas so inde-
pendentes das seqncias de causa e efeito da natureza, uma liberdade das
causas naturais.
Como vimos, as Escrituras (e a Confisso em 5.1 e 5.4) afirmam que
Deus governa todas as aes humanas. Em 9.1, a Confisso sugere que pelo
menos algumas aes humanas podem no ter causa finita, embora natural-
mente os seus argumentos anteriores sugiram que essas aes tm uma causa
divina. Desconheo qualquer coisa nas Escrituras que possa provar a sugesto
de 9.1, mas tambm no conheo nada que possa exclu-la. Talvez a importn-
cia da afirmao da Confisso em 9.1 esteja na advertncia que ela faz para
que no venhamos a supor que as decises, alm de governadas por Deus,
sejam tambm cativas de uma corrente de causas finitas. Ela abre a possibili-
dade de que alguns acontecimentos sejam determinados pela vontade de Deus,
mas no por algo na criao.
No creio que o conceito de liberdade natural esboado pela Confisso
tenha muito a ver com a responsabilidade moral. Apesar disso, ele pode ser
usado para refutar algumas desculpas para aes erradas. Por exemplo, se um
ladro afirma que no podia ter deixado de roubar por ter sido criado numa
favela, algum poderia contestar que ter sido criado numa favela no acarreta
necessariamente a necessidade imperiosa de roubar. O ladro no forado,
e nem determinado por alguma necessidade absoluta da natureza, a fazer o
bem ou o mal.
O problema do mal
Talvez o argumento mais convincente do indeterminismo seja que ele
fornece uma soluo para o problema do mal. O problema do mal provavel-
mente o problema mais difcil em toda a teologia e, para muitos descrentes, o
calcanhar-de-aquiles da viso de mundo testa.
2 7
Resumindo, o problema
este: como poderia haver algum mal no mundo, se Deus existe? Se Deus
bom, ele no quer que o mal exista; se ele todo-poderoso, ele pode impedir a
existncia do mal. Mesmo assim, o mal existe. Portanto, alguns concluem que,
ou Deus no bom, ou ele no todo-poderoso, ou ele nem mesmo existe.
A soluo indeterminista que Deus no trouxe o mal ao mundo. Antes,
ele criou seres livres no sentido indeterminista e eles, mediante suas escolhas li-
vres, trouxeram o mal ao mundo. Quando Deus lhes concedeu essa liberdade, es-
tava correndo o risco de que o mundo fosse infectado pelo mal. Porm, ele no po-
de ser responsabilizado pelo resultado de sua deciso arriscada. Pinnock insiste:
Males que supostamente no deveriam acontecer acontecem. Males
estes que angustiam e enraivecem Deus. O tesmo do livre-arbtrio
o melhor modo de explicar isso. Dizer que Deus odeia o pecado en-
quanto o deseja em segredo; dizer que Deus nos adverte a no cair
mesmo que isso seja impossvel; dizer que Deus ama o mundo en-
quanto exclui a maioria das pessoas da oportunidade de salvao;
dizer que Deus convida pecadores com todo amor a ir a ele, sabendo,
no entanto, que na realidade, impossvel que o faam essas coisas
no merecem ser chamadas de mistrios quando o termo s um
eufemismo para contra-senso.
2 8
Em resposta, eu apenas reiteraria todos os argumentos que j levantei
anteriormente neste captulo contra a existncia da liberdade indeterminista e
sua relevncia para a responsabilidade moral. Se a liberdade indeterminista no
existe, conforme demonstrei, ento ela no pode servir como soluo para o
problema do mal.
Porm, mesmo que a liberdade indeterminista existisse, ela no seria
uma soluo adequada para o problema. Os arminianos tradicionais, mesmo
no acreditando que Deus cause o mal, acreditam que ele pode impedi-lo e que
ele fez o mundo sabendo antecipadamente que o mal iria adentr-lo. Porm, se
Deus criou o mundo sabendo que o pecado e o mal certamente entrariam nele,
em que sentido isso diferente de causar e preordenar o mal? Foi ele quem
colocou todo o processo em movimento, sabendo aonde ele iria parar. Todas as
coisas e todas as pessoas no mundo so criao sua. A ordem dos aconteci-
mentos comea nele; se ele coloca tudo em movimento, sabendo o que vai
acontecer, qual a diferena de planejar o resultado? E se o resultado foi o mal,
como ele pode evitar a acusao de que planejou o mal?
Os defensores do tesmo aberto tm a mesma posio dos arminianos,
exceto que eles negam a prescincia de Deus sobre os resultados. Para eles, a
criao era uma aventura arriscada. Deus fez o mundo e deu liberdade
indeterminista s criaturas, no sabendo o que elas fariam com essa liberdade.
Porm, ser que isso no faria de Deus um cientista maluco, que faz uma
mistura com uma combinao potencialmente perigosa de substncias qumi-
cas, sem ter a mnima idia sobre se a mistura resultar numa reao perigosa
e incontrolvel?
2 9
Ser que essa perspectiva no torna Deus culpado de des-
cuido, ao criar uma situao de perigo?
3 0
Portanto, podemos ver que o tesmo
aberto na realidade exacerba o problema do mal, em vez de solucion-lo.
Ainda da perspectiva do tesmo aberto, ser que Deus realmente se
importa mais com a liberdade indeterminista do que com a bondade, a justia, a
verdade e a santidade? Ser que Deus estaria disposto a arriscar a perda da
bondade no mundo para dar s suas criaturas o livre-arbtrio indeterminista? As
Escrituras certamente sugerem outra coisa, pois ela nunca menciona a liberda-
de indeterminista, embora fale muito do amor que Deus tem pelo que bom e
reto. O ponto de vista do tesmo aberto favorece o descrente: pois a acusao
eles que fazem com base na existncia do mal que o Deus do tesmo no se
preocupa o suficiente com a bondade para impedir o mal. Nesse ponto, o des-
crente e o telogo do tesmo aberto concordam, e o problema permanece.
Na verdade, os telogos do tesmo aberto tornam o problema pior ao
dizer que Deus retm o seu poder de interferir coercitivamente na Histria, e
que s age dessa maneira quando deseja ardentemente fazer alguma coisa que
no pode ser feita com a cooperao dos agentes livres. Quando o curso da
Histria se desvia demais das suas intenes, ele age unilateralmente para
manter as coisas em ordem.
3 1
Porm, se Deus s vezes age unilateralmente
para executar as coisas que mais deseja, por que no interveio para impedir o
Holocausto? A nica resposta compatvel com o tesmo aberto esta: porque
ele no se interessou o suficiente.
Portanto, qual a soluo para o problema do mal? Lamento no ter
uma resposta plenamente satisfatria, mas farei algumas sugestes para colo-
car o assunto em perspectiva:
1. Visto que o Cristianismo uma revelao de Deus, de se esperar
que inclua algumas coisas que transcendem o nosso entendimento alguns
mistrios insolveis. Acredito que o problema do mal seja um desses mistrios.
Portanto, a existncia do problema do mal , realmente, um argumento em
favor da verdade do tesmo bblico.
3 2
2. Alguns telogos parecem estar dispostos a pagar qualquer preo para
solucionar o problema do mal. Os telogos do tesmo aberto insistem no
indeterminismo, doutrina que tanto antibblica como incoerente, e que na ver-
dade destri a responsabilidade moral, como j vimos. Eles esto at mesmo
dispostos a sacrificar o conhecimento exaustivo que Deus tem do futuro, outra
doutrina que, como veremos, no negocivel biblicamente. Ser que no seria
melhor deixar esse problema sem soluo, em vez de recorrer a meios to
drsticos? No haver um momento em que deveramos ficar em silncio e
simplesmente acreditar na palavra de Deus? Os telogos do tesmo aberto no
parecem ter calculado a enormidade do preo que teramos que pagar para
resolver esse problema teolgico.
3. A transcendncia de Deus tem um papel significativo nas respostas
bblicas para o problema do mal. Deus o Senhor da aliana, e por isso no
se requer dele que se defenda contra acusaes de injustia. Ele o juiz, no
ns. Nas Escrituras, quando acontece alguma coisa que coloca a bondade de
Deus em questo, ele muitas vezes se reserva o direito de no dar explica-
es. Na verdade, ele freqentemente repreende as pessoas que o questio-
nam. J exigiu uma entrevista com Deus para perguntar as razes dos seus
sofrimentos (23.1-7; 31.35-37). Porm, quando ele se encontrou com Deus,
Deus quem fez as perguntas: Cinge, pois, os lombos como homem, pois eu
te perguntarei, e tu me fars saber (38.3). As perguntas revelaram princi-
palmente a ignorncia de J sobre a criao de Deus: se J no entende a
peculiaridade dos animais, como que ousa duvidar dos motivos de Deus?
Ele nem mesmo entende coisas terrenas; como ousaria discutir coisas divi-
nas? Deus no est sujeito s avaliaes ignorantes de suas criaturas. J
nunca descobre por que precisa sofrer.
3 3
Assim tambm, em Romanos 9.19-21, Paulo apela especificamente para
a diferena de nvel e de posio metafsica entre o Criador e a criatura:
Tu, porm, me dirs: De que se queixa ele ainda? Pois quem jamais
resistiu sua vontade? Quem s tu, homem, para discutires com
Deus?! Porventura, pode o objeto perguntar a quem o fez: Por que me
fizeste assim? Ou no tem o oleiro direito sobre a massa, para do mes-
mo barro fazer um vaso para honra e outro, para desonra?
Essa resposta ao problema do mal, portanto, gira inteiramente em torno
da soberania de Deus. Est to afastada da defesa do livre-arbtrio quanto se
possa imaginar. De fato, se Paulo acreditasse na liberdade indeterminista, seria
inconcebvel que ele respondesse pergunta desse modo.
3 4
4. Tambm importante observar o que Deus no diz a J. Se Deus
fosse um defensor do tesmo aberto, ele poderia dizer, como expresso por
Bruce Ware:
J, porque voc me condena por seu sofrimento? Eu no sou a pes-
soa responsvel por ele! Eu no o mandei para voc! Na realidade,
eu me sinto mal com respeito a esse sofrimento, tanto quanto voc, e
gostaria que ele pudesse ter sido evitado. Infelizmente, Satans um
ser muito poderoso, cujas escolhas livres eu no posso controlar, e
ele mandou esse sofrimento para voc. Portanto, pare de me culpar
por uma coisa que eu no fiz, e se conscientize de que, s vezes,
males sem sentido so infligidos a outras pessoas num mundo de
criaturas pecaminosas que possuem liberdade moral.
3 5
Do ponto de vista do tesmo aberto, essa seria a melhor resposta para J.
Deus podia e devia dizer-lhe algo assim. Porm, o fato que ele no disse nada
disso. Ele enfatiza, ao contrrio do tesmo aberto, a sua soberania sobre todo o
curso da natureza e da Histria, a ponto de J ter que confessar: Bem sei que
tudo podes, e nenhum dos teus planos pode ser frustrado (J 42.2).
O livro de J, verdadeiramente, no deixa dvidas de que os sofrimentos
de J vieram de Deus (1.21; 42.11).
3 6
E o argumento de Paulo em Romanos,
como vimos, atribui a descrena dos judeus ao propsito soberano de Deus. O
testemunho uniforme das Escrituras que os males desta vida vm de Deus.
Vimos no captulo 5 que Deus preordena o pior de todos os males, o pecado,
que est na raiz de todos os outros males. Assim, as Escrituras muitas vezes
dizem que Deus preordenou inclusive as conseqncias do pecado (veja x
4.11; Dt 32.39; 1Sm 2.6,7; Ec 7.13,14; Is 45.5-7; Lm 3.37,38; Am 3.6). Essas
passagens no somente falam de situaes especficas como tambm atribuem
a Deus todos os males do mundo.
3 7
5. As passagens em J e Romanos no so, naturalmente, as nicas
respostas bblicas ao problema do mal. s vezes, Deus no nos responde silen-
ciando-nos, como acima, mas responde mostrando-nos, em alguma medida, em
que o mal contribui para a bondade do seu plano. Isso tem sido chamado de a
defesa do bem maior. As Escrituras nos mostram muitas maneiras pelas quais
Deus tira o bem do mal: a maturidade que provm da punio, a vitria que
provm da perseguio, a glria que provm dos sofrimentos. O pior crime da
Histria, a crucificao de Jesus, traz consigo a maior bno de todos os
tempos, o perdo dos nossos pecados e a comunho eterna com Deus. Eviden-
temente, no poderamos ter conhecido o amor e a misericrdia de Deus em tal
extenso, se Deus no houvesse preordenado a Queda e a nossa redeno.
6. Pode ser que nem mesmo a cruz possa explicar totalmente por que
Deus preordenou a Queda. Mas pelo menos ela fornece um poderoso estmulo
f. Se Deus pode tirar o bem maior (a redeno) do mal maior (a crucifica-
o), e isso de um modo que dificilmente poderia ter sido previsto pelo pensa-
mento humano, ser que no podemos confiar nele para resolver o restante do
problema do mal? Ser que no podemos acreditar que um Deus bom e pode-
roso o suficiente para trazer o bem pela morte de seu Filho tambm bom e
poderoso o suficiente para tirar o bem da prpria Queda?
7. Na verdade, a promessa da Escritura que ele o far. No cu no nos
angustiaremos mais por causa do pecado. J no haver lagrimas (Ap 21.4).
Todos se juntaro num canto de louvor, reconhecendo a justia e a verdade de
Deus (Ap 15.3,4). Regozijamo-nos por ter Deus revelado uma resposta mais
completa para o problema do mal? Possivelmente. Ou ser que Deus simples-
mente nos inunda com a sua justia e bondade, colocando assim o mistrio rema-
nescente no seu devido lugar? Desconfio que isso seja o mais provvel.
No h qualquer aspecto no problema do mal que requeira que acredite-
mos no indeterminismo. E, como vimos, h muitas razes para no acreditar-
mos nele. O indeterminismo no bblico; ele incoerente e destri tanto a
soberania divina quanto a responsabilidade humana.
'
0eas est ae tempe!
Uma outra coluna importante da plataforma do tesmo aberto a
temporalidade de Deus. Os telogos do tesmo aberto rejeitam o conceito tradi-
cional de que Deus supratemporal, que ele esteja fora ou acima do tem-
po. Eles rejeitam o supratemporalismo por consider-lo um produto de filsofos
gregos, e no das Escrituras. De fato, os filsofos gregos Parmnides, Plato e
Plotino entendiam que a realidade eterna era infinita alm e fora do tempo
e o entendimento deles pode ter influenciado o pensamento cristo sobre o
assunto. Contudo, eles no consideravam a eternidade como sendo a morada
de um Deus infinito e pessoal.
Descries teolgicas de Deus como infinito, como existindo antes
1
do tempo, e assim por diante, se tornaram comuns, especialmente durante a
controvrsia ariana do sculo 4, quando os telogos ortodoxos se opuseram
alegao ariana de que havia um tempo em que o Filho no era.
2
Atansio e
os trinitarianos de Nicia insistiram que tanto o Pai como o Filho existiam antes
do tempo. O tempo era criao deles. Portanto, o Pai e o Filho so essencial-
mente atemporais.
3
Agostinho diz a Deus em seu livro Confisses:
O teu hoje no seguido pelo amanh, e nem toma o lugar do ontem, o
teu hoje a eternidade.
4
A afirmao clssica da eternidade atemporal de Deus encontrada na
obra Consolation of Philosopy, 5.6, de Bocio. Ali o autor define a eternidade
de Deus como a possesso simultnea e perfeita de vida infinita. A Igreja
manteve essa definio por muitos sculos. Podemos encontrar o seu equiva-
lente em Anselmo
5
e Toms de Aquino
6
(mas no em Duns Scotus e Guilher-
me de Occam), bem como na maioria das teologias da ps-reforma.
7
Os socinianos se opuseram a esse ponto de vista. Eles afirmavam que a
eternidade de Deus significava somente que Deus no possui comeo ou fim, e
no que ele esteja sobre o tempo e fora dele. De acordo com o ponto de vista
deles, Deus sente a seqncia temporal do mesmo modo que ns. Essa pers-
pectiva era uma implicao necessria da negao que eles faziam da presci-
ncia exaustiva divina.
No sculo 19, alguns telogos reformados conservadores questionaram
a perspectiva boeciana-agostiniana. James H. Thornwell pareceu ficar indeci-
so a respeito do assunto. Ele afirmava mais ou menos a tradio boeciana mas,
ao mesmo tempo, comentava que esses esforos so fatais para a compreen-
so mental daquilo que transcende as condies de nossa conscincia.
8
A
frmula tradicional, no ponto de vista dele, era uma mera negao; no nos
dizia nada positivo com respeito eternidade de Deus, que permanece um
mistrio. Charles Hodge afirmou que todos os acontecimentos (passado, pre-
sente e futuro) esto presentes na mente de Deus. Hodge, contudo, no sabia
se Deus sentia a sucesso temporal.
9
Nos meados do sculo 20, o telogo
presbiteriano James Oliver Buswell argumentou que, se Deus atemporal, no
faz sentido dizer que os eleitos so predestinados antes da fundao do mundo
e que, se o passado no passado para Deus, ainda nos encontramos nos
nossos pecados.
1 0
Oscar Cullmann argumentou que o Cristianismo primitivo desconhece
um Deus atemporal.
1 1
Porm, James Barr discordou dos argumentos lingsticos
de Cullmann.
1 2
Outros tm promovido posies temporalistas, como o filsofo Nicholas
Wolterstorff.
1 3
Ele primeiramente argumentou que os atos produtivos (como a
criao, a providncia e a redeno) por terem ocorrido no tempo, pressupem
uma causa temporal (nesse caso, um Deus temporal). Em segundo lugar, as
aes redentoras de Deus nas Escrituras so temporalmente sucessivas, indican-
do que os escritores bblicos consideram Deus como tendo uma linha de tempo
prpria.
1 4
Em terceiro lugar, Wolterstorff argumentou que, a menos que Deus
seja temporal, ele no pode conhecer proposies como o acontecimento A est
acontecendo agora, porque somente um ser temporal pode conhecer proposi-
es indexadas temporalmente. Esses argumentos, entre outros, tm sido acei-
tos por muitos. Portanto, no presente, pode-se falar de um consenso entre os
filsofos testas de que Deus est no tempo. Junto com eles esto os telogos do
processo e os telogos do tesmo aberto.
1 5
No entanto, Paul Helm escreveu uma
divergncia filosfica vigorosa, abrangente e convincente.
1 6
Deus est no tempo? - 111
O motivo mais forte para esse consenso, na minha opinio, o desejo
desses pensadores de dar lugar liberdade indeterminista. Se Deus
atemporalmente eterno, difcil argumentar que ele desconhece o nosso futu-
ro, pois ele v igualmente todos os tempos do seu vantajoso ponto de vista
eterno. E se Deus conhece exaustivamente o que para ns futuro, ento ele
conhece os atos livres dos seres humanos antes de eles acontecerem.
1 7
E se
ele conhece essas aes antecipadamente, difcil argumentar que eles so
livres no sentido indeterminista.
No entanto, nem todos os temporalistas so indeterministas (sem falar
dos telogos do tesmo aberto), e nem todos os partidrios do indeterminismo
so temporalistas.
Argumentos contra a divina atemporalidade
Examinarei agora alguns dos argumentos filosficos e teolgicos.
Examinaremos os dados bblicos posteriormente. As discusses filosficas so
mais complicadas do que aqui apresentadas. Estou tentando simplificar e resu-
mir, para apresentar, em cada caso, a essncia dos argumentos, com uma
avaliao resumida.
1. O primeiro argumento de Wolterstorff citado acima, no me conven-
ce. No to bvio assim que um ser atemporal seja incapaz de causar uma
srie de acontecimentos numa seqncia de tempo sem que ele mesmo faa
parte dessa seqncia. Esse argumento tambm sugere que todo acontecimen-
to pressupe uma corrente de causas temporais sem comeo, uma idia que se
torna vtima das crticas que geralmente so feitas ao conceito de um infinito
real. Se uma corrente de causas no possui um primeiro elemento, ento no
ter uma causa final.
2. Deixando de lado, por um momento, o segundo argumento de
Wolterstorff, consideremos o seu terceiro argumento. Se Deus meramente
supratemporal, ento Wolterstorff est certo ao dizer que no possvel que
ele conhea proposies como: Isto est acontecendo agora. No entanto,
minha posio que Deus no meramente supratemporal, nem meramente
transcendente sobre o tempo, mas tambm imanente no tempo, assim como ele
igualmente transcendente e imanente em relao criao como um todo.
Portanto, em resposta a Wolterstorff: (1) Deus conhece todos os fatos expres-
sos por proposies temporais, de seu prprio ponto de vista transcendente, (2)
ele pode conhecer esses fatos de um ponto de vista humano, pela encarnao,
e (3) num certo sentido, ele sempre conhece os fatos de todas as perspectivas
finitas possveis, por causa de sua imanncia no mundo.
3. Pinnock e outros ainda tm argumentado que, se Deus supratemporal
ento o tempo deve ser irreal.
1 8
Porm, essa afirmao certamente no proce-
de. Deus o Criador; o mundo, sua criatura. A criatura radicalmente diferen-
te do seu Criador. Mas isso no significa que ela seja, portanto, irreal. A obra
das mos de Deus real, na expresso plena da palavra. Se Deus atemporal,
mas fez o tempo como parte de sua criao, ento o tempo faz, perfeitamente,
parte da realidade da criao, porm no faz parte da realidade divina eterna.
Esta considerao tambm responde ao argumento de Buswell. A expiao
realmente passado, na seqncia histrica que Deus criou, e o retorno de
Cristo realmente futuro, relativo ao nosso lugar nessa histria.
1 9
Da pers-
pectiva atemporal de Deus, os nossos pecados so perdoados eternamente por
amor a Jesus.
4. Outro argumento que, se Deus supratemporal, ento todos os acon-
tecimentos so simultneos uns com os outros. Richard Swinburne argumenta:
dito que a atemporalidade de Deus consiste em sua existncia em
todos os momentos do tempo humano simultaneamente. Desse modo,
dito que ele est presente simultaneamente (e testemunha) daqui-
lo que eu fiz ontem, no que eu estou fazendo hoje, e no que irei fazer
amanh. Mas, se t1 simultneo com t2 e t2 com t3, ento t1
simultneo com t3. Portanto, se o instante em que Deus conhece
essas coisas for simultneo com ontem, hoje e amanh, ento esses
dias so simultneos uns com os outros. Ento, ontem igual a hoje e
amanh o que claramente um contra-senso.
2 0
Contudo, Helm ressalta que a expresso simultneo , em si mesma,
uma expresso temporal. Se Deus atemporal, ento a sua conscincia no
simultnea com nada.
2 1
Swinburne fala at sobre o instante na qual Deus
conhece essas coisas. Porm, instante tambm uma expresso temporal.
Se Deus atemporal, no h instante em que ele receba um item de conhe-
cimento. Do nosso ponto de vista, Deus sempre tem esse conhecimento e, do
seu ponto de vista, ele possui esse conhecimento eternamente. Ele olha de
cima para a Histria, do seu ponto de vantagem eterna e v t1, t2, e t3 como
eles so trs pontos diferentes na seqncia histrica.
Todos esses argumentos em favor da temporalidade de Deus so igual-
mente fortes em favor da espacialidade de Deus.
2 2
Poderamos argumentar,
como no primeiro argumento de Wolterstorff, que um ser sem fronteiras espaci-
ais, imaterial, no pode criar elementos com relaes espaciais uns com os outros
sem que ele mesmo esteja em relao espacial com eles. Ou poderamos argu-
mentar que Deus no pode saber que algo est aqui sem que ele mesmo tenha
uma localizao espacial. Ou poderamos argumentar que, se Deus no espaci-
al, ento o espao deve ser irreal. Se Deus tem conscincia dos lugares l1, l2 e l3,
poderamos argumentar que essas localidades devem ser idnticas. Embora mui-
tos telogos e filsofos queiram asseverar a absoluta temporalidade de Deus, so
relativamente poucos entre eles (principalmente os pantestas e os panentestas)
os que desejam reivindicar a sua absoluta espacialidade. Talvez a reflexo sobre
a semelhana entre os argumentos temporalistas e os argumentos espacialistas
ajude um pouco a ver falhas em ambos.
significativo que os argumentos em favor da temporalidade divina se-
jam principalmente filosficos. Os telogos do tesmo aberto acusam os argu-
mentos em favor da supratemporalidade divina de procederem de filsofos
gregos, mas os seus prprios argumentos tambm so filosficos. At onde sei,
somente Oscar Cullmann e outros escritores dependentes dele, tentaram fazer
uma defesa exegtica da temporalidade de Deus. E os argumentos de Cullmann,
em vista da resposta de Barr a eles, no podem ser considerados como certos.
Conseqentemente, da mesma maneira que os temporalistas argumentam que
o supratemporalismo vem da filosofia grega, assim tambm os supratemporalistas
podem argumentar que o temporalismo vem da filosofia moderna. Nenhum
desses argumentos rebate a posio oposta: uma falcia gentica dizer que
uma posio errada somente por causa de sua origem indigna. Porm, o fato
de que a posio temporalista emerge da filosofia moderna, e no da filosofia
grega, certamente no lhe confere qualquer vantagem teolgica.
Argumentos lilosolicos em lavor da
supratemporalidade divina
Assim como existem argumentos filosficos em favor do temporalismo,
tambm existem argumentos em favor do supratemporalismo. Toms de
Aquino, por exemplo, argumenta que, se Deus fosse temporal, ele no pode-
ria ser imutvel.
2 3
Agostinho argumentou que, se Deus fosse temporal, ele
adquiriria mais conhecimento e, portanto, no seria onisciente.
2 4
A definio
que Bocio fez de eternidade, e que citei anteriormente, sugere um argumen-
to como este: se Deus fosse temporal, no possuiria sua vida completa de
uma s vez. Algumas de suas experincias de vida seriam perdidas no passa-
do, e algumas ainda no teriam sido atingidas, porque permaneceriam no fu-
turo. Portanto, Deus sentiria privao, o que contradiria a sua asseidade. E
um Deus temporal tambm teria a sua vida dividida em partes temporais, o
que contrrio doutrina da divina simplicidade.
Mais recentemente, W. Norris Clarke argumentou que as descobertas
de Einstein sobre o tempo refutam o tesmo temporalista, pois, do ponto de vista
de Einstein, um ponto no tempo nunca simplesmente passado, presente ou
futuro. Passado, presente e futuro so relativos ao observador. Se Deus tem-
poral, ele estaria limitado a um perodo de tempo; se ele existe em todos os
perodos de tempo, ento ele , com efeito, supratemporal.
2 5
Alguns tm alegado que um Deus existente no tempo, sem princpio ou
fim, personificaria um infinito real, ou seja, uma infinidade de acontecimentos
reais em seqncia temporal: passado e futuro. Se Deus temporal, o tempo
no foi criado. E se o tempo no foi criado, ento ele se estende infinitamente
para longe, adentrando o passado. Nesse caso, uma infinidade de dias teria
decorrido antes de Deus criar o mundo. Porm, se uma infinidade de dias de-
correu antes da criao, essa criao nunca aconteceu.
Esses argumentos me atraem, especialmente os dois ltimos (sobre a
relatividade e a infinidade), mas no estou inclinado a dar muito valor a eles.
Eles so essencialmente especulativos e, portanto, no apelam muito a um
crente bblico.
2 6
O que dizem as escrituras sobre Deus e o tempo
Em ltima anlise, como acontece com todas as perguntas teolgicas,
somente as Escrituras podero resolver a questo. Cullmann tentou chegar a
uma concluso a respeito dessa questo por meio do uso de aion (era) no
Novo Testamento, a raiz do adjetivo (aionios) traduzido como eterno, tam-
bm encontrado em expresses como eis ton aiona (eternamente). Cullmann
pensou que, pelo fato de aion poder ser designado como um perodo finito de
tempo, as expresses aionios, eis ton aiona, etc., no deveriam ser tomadas
como indicando uma esfera de realidade infinita.
2 7
Barr, no entanto, respondeu
que o significado do adjetivo e das expresses pode ser bastante diferente do
sentido do substantivo, e que h evidncias que sugerem que esses termos
eram usados num sentido atemporal.
2 8
No mundo filosfico grego, como vi-
mos, eternidade muitas vezes possua esse significado.
Eu concordo plenamente com a crtica de Barr ao argumento de Collmann
a respeito de aion nas suas vrias formas. No se pode derivar dessa lingua-
gem uma viso temporalista de Deus. Ao mesmo tempo, o uso freqente de
aionios para se referir vida eterna do povo de Deus no pode ser tomado de
maneira atemporal. No h nada nas Escrituras que sugira que seres humanos
algum dia venham a transcender o tempo.
2 9
Vida eterna vida sem fim, em
comunho com o Deus eterno. Portanto, natural pensar que o termo tenha
igual significado quando aplicado a Deus. H passagens que falam de Deus como
no tendo incio nem fim (Dt 32.40; Sl 33.11; 93.2; 102.24, 27; 145.13; 146.10) e,
na falta de outras evidncias, seria melhor somente dizer que Deus eterno, ou
seja, ele subsiste ao longo do tempo, em vez de transcender o tempo.
Deveramos nos lembrar que os escritores bblicos, naturalmente, no
tinham em mente o nosso conceito moderno e cientfico de tempo, ou nem
mesmo (mais provavelmente) a distino filosfica platnica entre tempo e
eternidade. O entendimento que eles tinham de tempo era mais imediato e
prtico. Eles entendiam que Deus nos d um certo nmero de anos de vida
antes de morrermos, mas que os seus anos nunca acabam. No h razo para
supor que eles refletiam muito a respeito da natureza ou essncia do tem-
po, ou sobre as relaes constantes de Deus e do homem com o tempo (defini-
do dessa maneira).
3 0
Certamente, eles no viam o tempo primariamente como
um tipo de caixa, da qual a pessoa poderia estar dentro ou fora.
Portanto, talvez devamos recuar um pouco dos termos iniciais de nossa
pergunta. Pode no ser possvel deduzir das Escrituras uma resposta explicita
pergunta: ser que Deus meramente temporal ou ele de fato supratemporal?
Porm, eu acredito que haja razo bblica para concluir que a relao de Deus
com o tempo muito diferente da nossa, pois o Deus bblico transcende vrias
limitaes associadas com a nossa experincia de temporalidade:
1. A limitao de princpio e fim. Nas passagens supracitadas, as Es-
crituras ensinam que Deus no tem comeo nem fim. Os temporalistas e os
atemporalistas concordam com essa proposio. Porm, tambm significati-
vo que o mundo tem um comeo, e que Deus existe antes desse comeo.
Gnesis comea com o princpio (reshit, arche), e muitas outras passagens
se referem criao inicial como sendo o comeo (p. ex., Is 40.21; 41.4, 26;
46.10; Mt 19.4; Hb 1.10). Contudo, o Criador precede a criao. Joo 1.1 diz
que a Palavra criadora existia antes do comeo, no apenas no comeo. Uma
traduo que salientaria a fora durativa do verbo seria: Quando todas as
coisas comearam, a Palavra j existia.
James Barr argumenta, contrrio a Cullmann, que esse comeo pode ser
tomado como o prprio comeo do tempo:
No geral, h uma possibilidade considervel de que os primeiros cris-
tos entendiam que a histria da criao em Gnesis implicava que o
princpio do tempo era simultneo ao princpio da criao do mundo,
especialmente pelo fato de que o esquema cronolgico tem sua par-
tida naquele dia.
3 1
Esse plano cronolgico no somente inclui os seis dias da criao
(qualquer que seja o modo como forem entendidos), mas tambm o estabele-
cimento do dia e da noite (Gn 1.5) e a criao de corpos celestes para
fazerem separao entre o dia e a noite; e sejam eles para estaes, para
dias e anos (v.14).
Esse argumento no prova, de modo absoluto, a partir das Escrituras,
que o prprio tempo teve um comeo. Seria, naturalmente, possvel que o tem-
po existisse sem dias e noites demarcados pelos movimentos de corpos celes-
tes. Porm, certamente, os escritores bblicos viam Deus como tendo a sua
prpria existncia alm e antes da histria da criao material e da raa huma-
na. E problemtico tentar imaginar qual a funo que o tempo teria desempe-
nhado antes da criao, quando no havia corpos em movimento, mas somente
o Deus imutvel.
3 2
O que conhecemos como tempo, medido pelos cus, que
afeta a nossa vida na prtica, certamente comeou com a criao. Se Deus
experimentou o tempo antes da criao, a sua experincia foi certamente bem
diferente da nossa hoje.
2. A limitao da mudana. Eu preferi discutir a imutabilidade de Deus
mais frente. Contudo, Deus claramente, em certos aspectos, imutvel (Ml
3.6), e como quer que seja que interpretemos essa imutabilidade, ela faz com
que Deus sinta o tempo de uma maneira diferente da nossa.
3. As limitaes da ignorncia. Com o tempo, as nossas lembranas
do passado se tornam ofuscadas, e a nossa antecipao do futuro sempre
altamente falvel. Porm, como argumentarei posteriormente contra o tesmo
aberto, Deus conhece perfeitamente o que para ns o passado, o presente e
o futuro vendo-os, com efeito, com igual vividez. Isso no significa que todos
os tempos so indistinguveis para ele. Ele sabe que um acontecimento ocorreu
na segunda-feira e outro na tera-feira, e entende o processo pelo qual um
acontecimento deriva do outro. Portanto, enganoso dizer que no h seqn-
cia de momentos na conscincia de Deus.
3 3
Porm, ele v todos os aconteci-
mentos projetados sua frente como algum que capaz de ver um cortejo do
alto de um lugar privilegiado.
A analogia de um cortejo usada com freqncia para ilustrar uma
conscincia atemporal.
3 4
Um ser atemporal veria todos os acontecimentos de
modo igualmente vvido. J que Deus pode fazer isso, a sua experincia do
tempo, ainda em outro sentido, muito diferente da nossa. Na verdade, o rela-
cionamento dele com o tempo nico.
4. A limitao da frustrao temporal. Para ns, o tempo muitas ve-
zes parece passar muito devagar ou muito depressa. Passa muito devagar quando
esperamos pelo acontecimento de alguma coisa, mas muito depressa quando
deparamos com um prazo estipulado. Para Deus, no entanto, o tempo nunca
passa devagar:
Pois mil anos, aos teus olhos,
so como o dia de ontem que se foi
e como a viglia da noite. (Sl 90.4)
Mas, para Deus, o tempo tambm no passa depressa: H, todavia,
uma coisa, amados, que no deveis esquecer: que, para o Senhor, um dia
como mil anos, e mil anos, como um dia (2Pe 3.8). No estou aqui tentando
provar meu ponto de vista sobre o tempo se movendo em velocidades mlti-
plas na conscincia de Deus. Duvido que essas passagens tenham em mente
algo de to difcil compreenso. Antes, o ponto aqui que Deus est to
completamente no controle da seqncia temporal, que pode executar o que
ele deseja com preciso.
O mesmo argumento pode ser defendido na passagem vindo, porm, a
plenitude dos tempos em Glatas 4.4. Deus estruturou cuidadosamente toda a
histria do mundo a fim de executar os seus propsitos especficos, como argu-
mentei no captulo 5.
Portanto, devemos concluir que a experincia de Deus com respeito ao
tempo muito diferente da nossa. Ele v o tempo como o seu instrumento para
executar os seus propsitos; ns vemos o tempo como um limite para as nossas
escolhas. Ele o Senhor do tempo. Pela sua exclusiva autoridade, ele esta-
beleceu os tempos e pocas (At 1.7; cf. 17.26; Mc 13.32).
Qual a concluso a que se chega dessas quatro maneiras pelas quais
Deus transcende as limitaes associadas ao tempo? Diremos que Deus est
meramente no tempo, ou que ele, de alguma maneira est fora do tempo?
Bem, tente imaginar como seria ter uma autoconscincia sem incio nem fim,
sem mudana, com perfeito conhecimento de todos os tempos, e com completa
soberania sobre os relacionamentos temporais. Como seria isso?
Quando falamos de ns mesmos como estando no tempo, em parte o
que pretendemos dizer que, para ns, o tempo um limite. um tipo de
compartimento do qual no podemos sair; ele limita o nosso conhecimento e as
nossas escolhas. Para Deus, contudo, o tempo claramente no representa esse
tipo de confinamento. Uma metfora muito melhor a atemporalista, a de que
ele olha para o tempo de uma altura sublime. Portanto, parece-me que a expe-
rincia que Deus tem do tempo, como as Escrituras a apresentam, mais
parecida com o modelo atemporalista do que com o temporalista.
No me possvel apresentar um argumento inequvoco para a
atemporalidade divina. Porm, parece-me que, uma vez que negamos a exis-
tncia da liberdade libertariana, todas as consideraes relevantes favorecem
a atemporalidade, e nenhuma favorece a temporalidade.
Mais importante do que a questo da temporalidade de Deus, no entanto,
o senhorio dele sobre o tempo. A palavra mais comum para Deus, nas Es-
crituras, Senhor, traduo fiel da palavra hebraica misteriosa yahweh e do
grego kyrios, o ttulo normal de Cristo no Novo Testamento. O senhorio de
Deus envolve o seu controle e a sua autoridade sobre todas as coisas.
3 5
O seu
relacionamento especial com o tempo, quer seja temporal ou atemporal, no
deveria ser tratado primariamente em termos de temporalidade, mas em ter-
mos de senhorio.
Alguns temporalistas tm usado a expresso Senhor do tempo como
alternativa a chamar Deus de atemporal.
3 6
Porm, os temporalistas que susten-
tam a liberdade indeterminista (ou seja, a maioria deles) precisam se perguntar
como o indeterminismo pode ser consistente com o senhorio divino apresentado
pelas Escrituras. Quando entendemos o senhorio de Deus no sentido bblico, ns
o reconhecemos como Senhor do tempo e, portanto, superior ao tempo. Nesse
sentido, certamente, a sua existncia supratemporal. E essa existncia
supratemporal muito parecida com o retrato desenhado por Agostinho e Bocio:
Deus olhando para o progresso temporal de um exaltado ponto privilegiado.
A onipresena temporal de Deus
Ainda no esgotamos o ensinamento bblico sobre o relacionamento tem-
poral de Deus com a realidade temporal. At aqui nos concentramos na natu-
reza da transcendncia de Deus em relao ao tempo. Agora, precisamos olhar
para a sua imanncia temporal.
Retorno aqui ao segundo argumento de Wolterstorff, que deixei de co-
mentar anteriormente, de que as aes redentoras de Deus nas Escrituras acon-
tecem numa seqncia no tempo, e que os escritores bblicos consideram Deus
como tendo a sua prpria linha de tempo. Isso certamente verdade. Mencio-
nei anteriormente que Deus executa os seus propsitos na plenitude do tempo.
Esse fato um testemunho da sua soberania e tambm da importncia do
relacionamento temporal no curso da Histria divinamente ordenada.
A narrativa bblica relata uma sucesso histrica de acontecimentos
os acontecimentos da criao, da queda e da redeno. Como Oscar Cullmann,
Geerhardus Vos, e outros tm ressaltado, o Novo Testamento nos fala sobre
dois perodos histricos: o perodo antigo e o novo. O perodo antigo da Histria
o perodo da humanidade decada, indo da Queda ao Juzo Final. O novo
perodo o perodo da salvao, que comea na vinda de Cristo indo futuro
adentro. Vivemos agora no tempo em que as duas pocas se sobrepem. Por-
tanto, a Histria uma seqncia linear de acontecimentos, comeando na
criao, alcanando um clmax na obra de Cristo, continuando at o Juzo Final
e concluindo no estado eterno.
A obra de Cristo aconteceu na Histria de uma vez por todas. O seu
passado importante para os escritores do Novo Testamento. O tempo pre-
sente da deciso tambm importante: eis, agora, o tempo sobremodo oportu-
no, eis, agora, o dia da salvao (2Co 6.2). E o futuro da consumao
importante: o sofrimento atual vai ser seguido pela glria por vir (1Pe 1.3-7).
Todos esses acontecimentos so obra de Deus que, portanto, trabalha
num padro temporalmente sucessivo. A seqncia preordenada pelo decre-
to de Deus; contudo, ele a faz acontecer no tempo. Wolterstorff toma esse
padro temporal para concluir que Deus tem uma prpria linha de tempo e,
portanto, Deus temporal.
Num certo sentido, Wolterstorff est correto. O senhorio de Deus envol-
ve, no somente o seu controle do mundo e sua autoridade sobre ele, mas
tambm o seu comprometimento com o mundo e o seu envolvimento com o
curso da natureza e da Histria. Como o Senhor da aliana de Israel, ele est
comprometido com Israel, para ser seu Deus e estar com seu povo (Gn 17.7;
Lv 26.12; Jr 7.23; 11.4; 30.22; Ez 36.28; 2Co 6.16; Ap 21.3,4). Sua presena
pactual significa que ele est aqui e que ele est aqui agora. Israel precisou
aprender no Egito que Deus esteve presente, no somente para os patriarcas
quatrocentos anos antes, mas tambm para eles, na sua experincia presente.
Deus no somente trabalha no tempo, como tambm est presente no tempo,
todo o tempo. Seu senhorio sobre o universo semelhante. Este seu mundo,
feito para os seus propsitos. Ele habita nele e com ele, tanto no tempo quanto
no espao.
3 7
Tem sido dada pouca ateno onipresena temporal de Deus na dis-
cusso da sua relao com o tempo. Muito do que alguns autores desejam
ganhar com uma perspectiva temporal (alm, naturalmente, da liberdade
indeterminista) pode ser facilmente assegurado por um reconhecimento sufici-
ente da presena temporal de Deus. Por exemplo, um Deus presente, assim
como um Deus temporalista, pode conhecer (e fazer) expresses temporal-
mente indexadas como: O sol est se levantando agora. Ele pode sentir com
os seres humanos o fluxo do tempo de um momento para o outro. Ele pode
reagir aos acontecimentos de maneira significativa (acontecimentos estes que,
certamente, ele preordenou). Ele pode condoer-se num momento e regozijar-
se no seguinte. Ele pode ouvir e responder orao no tempo. Por habitar no
tempo, h um relacionamento recproco entre ele e os seres humanos.
Todos os cristos reconhecem que, na encarnao de Jesus Cristo, o
Deus eterno adentrou o tempo, sentindo de modo total o passar dos momentos
e as mudanas da vida humana. Porm, em Cristo, Deus adentrou, no um
mundo que lhe era estranho, mas um mundo no qual ele sempre habitou.
No entanto, a imanncia temporal de Deus no contradiz o seu senhorio
sobre o tempo ou a completa abrangncia dos seus decretos. Essas categorias
temporrias so apenas aspectos da transcendncia geral de Deus e sua
imanncia como Senhor. O relacionamento recproco de Deus com a sua cria-
o requer, no uma viso diminuda da soberania de Deus, mas uma viso
ampliada: Deus Senhor no tempo bem como Senhor acima do tempo.
Portanto, Deus , no final das contas, temporal, mas no meramente
temporal. Ele realmente existe no tempo, enquanto, simultaneamente, trans-
cende o tempo, de maneira a existir fora dele. Ele est tanto fora quanto dentro
da caixa temporal uma caixa que nem pode confin-lo nem deix-lo de fora.
Esse o modelo mais coerente com os dados bblicos.
Os cristos tm afirmado tradicionalmente que Deus imutvel, ou inal-
tervel. A doutrina da imutabilidade bem coerente com a doutrina da
supratemporalidade divina. As mudanas acontecem no tempo e atravs dele;
portanto, em sua existncia supratemporal, Deus no muda. No entanto, temos
visto que o tesmo aberto nega a supratemporalidade de Deus. Portanto, pode-
mos compreender a tendncia dos telogos do tesmo aberto de questionar
tambm a sua imutabilidade.
Pinnock, assim como outros telogos da abertura de Deus, afirma a
imutabilidade de Deus em termos gerais, mas insiste para que repensemos o
conceito em suas aplicaes especficas:
Deus imutvel na sua essncia e na sua fidedignidade ao longo do
tempo, mas em outros aspectos Deus muda. Por exemplo, Deus muda
em suas respostas aos acontecimentos na Histria. A Bblia declara
que quando Deus viu a extenso da maldade do homem sobre a terra,
ele arrependeu-se de haver feito a raa humana (Gn 6.5,6). O livro de
Jonas diz que quando Deus viu a converso de Nnive, ele se arrepen-
deu do mal que tinha dito que lhes faria (Jn 3.10).
1
Ora, a Escritura se refere a Deus como sendo imutvel:
Em tempos remotos, lanaste os fundamento da terra;
E os cus so obra das tuas mos.
Eles perecero, mas tu permaneces;
todos eles
0eas ma6a!
envelhecero como um vestido,
como roupa os mudars, e sero mudados.
Tu, porm, s sempre o mesmo, e os teus anos jamais tero fim.
(Sl 102.25-27)
Porque eu, o SENHOR, no mudo; por isso, vs, filhos de Jac, no
sois consumidos. (Ml 3.6)
Toda boa ddiva e todo dom perfeito vm do alto, descendo do Pai
das luzes, em quem no h mudana, nem sombra de variao. (Tg
1.17)
Uma nfase particular que Deus no quebra sua palavra e nem muda
de idia:
Deus no homem, para que minta;
nem filho de homem, para que se arrependa;
porventura, tendo ele prometido, no o far?
Ou, tendo falado, no o cumprir? (Nm 23.19)
Tambm a Glria de Israel no mente, nem se arrepende; porquanto
no homem, para que se arrependa. (1Sm 15.29)
Em outras passagens, Deus diz, em casos especficos, que no se arrepen-
der (Sl 110.4, citado em Hb 7.21; Jr 4.28; 15.6; 20.16; Ez 24.14; Zc 8.14,15).
Portanto, como vimos em captulos antecedentes, o conselho de Deus permanece
firme; o seu intento certamente se cumprir (p. ex., Dt 32.39; Sl 33.11; Is 43.13). A
imagem da pedra ressalta a estabilidade de Yahweh, a certeza dos seus propsitos.
Um Deus que tem compaixao
Apesar de tudo, nas discusses sobre a imutabilidade de Deus surge
uma srie de problemas. Em primeiro lugar, como Pinnock ressalta, h muitas
passagens nas Escrituras nas quais Deus parece mudar de idia. Gnesis 6.5
somente um exemplo. Em xodo 32.9,10, Deus anuncia o julgamento contra
Israel por causa de sua falsa adorao:
Disse mais o SENHOR a Moiss: Tenho visto este povo, e eis que
povo de dura cerviz. Agora, pois, deixa-me, para que se acenda con-
tra eles o meu furor, e eu os consuma; e de ti farei uma grande nao.
Deus muda? - 123
Porm, Moiss busca o favor de Deus, clamando a ele para que se arre-
penda (v.12). Aqui arrepender-se a traduo de nacham, a mesma palavra
usada em Nmeros 23.19 e 1 Samuel 15.29.
2
E Deus se arrepende: Ento, se
arrependeu o SENHOR do mal que dissera havia de fazer ao povo (x 32.14).
Seis versculos depois de 1Samuel 15.29, texto que nega que Deus se
arrependa, lemos:
Nunca mais viu Samuel a Saul at ao dia da sua morte; porm tinha
pena de Saul. O SENHOR se arrependeu de [se entristeceu por, na
verso da Bblia que o autor est usando N.R.] haver constitudo Saul
rei sobre Israel. (v. 35)
Arrependeu-se [ou entristeceu-se] a traduo de nacham. Por-
tanto, nessa passagem aprendemos que Deus no se arrepende (v. 29), e
ainda que ele entristeceu-se por ter feito Saul rei de Israel (v. 35). Esses
versculos parecem ser contraditrios.
O profeta Joel conclama Israel ao arrependimento:
Rasgai o vosso corao, e no as vossas vestes, e convertei-vos ao
SENHOR, vosso Deus, porque ele misericordioso, e compassivo, e
tardio em irar-se, e grande em benignidade, e se arrepende do mal.
Quem sabe se no se voltar, e se arrepender, e deixar aps si
uma bno, uma oferta de manjares e libao para o SENHOR, vosso
Deus? (Jl 2.13,14)
Essa passagem de especial interesse por citar a interpretao do nome
divino Yahweh em xodo 34.6,7, mas acrescenta a essa interpretao que o
Senhor compassivo (nacham). (Essa evidentemente uma inferncia de-
corrente da nfase sobre o perdo em x 34.) Assim, compadecer-se faz parte
da verdadeira natureza do Senhor. Ele o Senhor que se compadece.
O profeta Ams registra um dilogo entre ele mesmo e o Senhor:
Isto me fez ver o SENHOR Deus: eis que ele formava gafanhotos ao
surgir o rebento da erva serdia; e era a erva serdia depois de findas
as ceifas do rei. Tendo eles comido de todo a erva da terra, disse eu:
SENHOR Deus, perdoa, rogo-te; como subsistir Jac? Pois ele peque-
no. Ento, o SENHOR se arrependeu disso. No acontecer, disse o SE-
NHOR. Isto me mostrou o SENHOR Deus: eis que o SENHOR Deus chamou
o fogo para exercer a sua justia; este consumiu o grande abismo e
devorava a herana do SENHOR. Ento, disse eu: SENHORDeus, cessa
agora; como subsistir Jac? Pois ele pequeno. E o SENHOR se arrepen-
deu disso. Tambm no acontecer, disse o SENHOR Deus. (Am 7.1-6)
Somos relembrados aqui da intercesso de Abrao por L em Sodoma
(Gn 18.16-33) e do pedido de Moiss para que Deus poupasse Israel (x 32.9-
14). Em ambas as passagens, o intercessor obtm o pede. O Senhor se compa-
dece, isto , arrepende-se; recua do julgamento que originalmente anunciara.
Quando Jonas chega em Nnive, ele anuncia: Ainda quarenta dias, e
Nnive ser subvertida (Jn 3.4). Essa a palavra de Deus, dada pelo profeta.
Mas Ninive no foi destruda. Deus abrandou-se quanto ao seu intento. No
entanto, Jonas no fica surpreso:
Com isso, desgostou-se Jonas extremamente e ficou irado. E orou ao
SENHOR e disse: Ah! SENHOR! No foi isso o que eu disse, estando
ainda na minha terra? Por isso, me adiantei, fugindo para Trsis, pois
sabia que s Deus clemente, e misericordioso, e tardio em irar-se, e
grande em benignidade, e que te arrependes do mal. (4.1,2).
3
Como Joel, Jonas cita xodo 34.6,7, concluindo da passagem que Deus se
arrepende. Essa conexo com o nome Yahweh sugere mais uma vez que o arre-
pendimento pertence verdadeira natureza de Deus: Ele um Deus que cede,
que tem compaixo, que se arrepende. O arrependimento um atributo divino.
4
Porm, como pode ser isso, em face de passagens como 1Samuel 15.29,
que aparentam negar que Deus se arrepende?
luz de Joel 2.13,14 e Jonas 4.1,2, no um mero jogo de palavras
dizer que o arrependimento faz parte da natureza imutvel de Deus. Em
Jeremias 18.5-10, Deus indica que esse arrependimento faz parte do seu
mtodo usual de agir:
Ento, veio a mim a palavra do SENHOR: No poderei eu fazer de vs
como fez este oleiro, casa de Israel? diz o SENHOR; eis que, como
o barro na mo do oleiro, assim sois vs na minha mo, casa de
Israel. No momento em que eu falar contra uma nao e contra um
reino, para arrancar, derribar e destruir, se a tal nao se converter
da maldade contra a qual eu falei, tambm eu me arrependerei do
mal que pensava fazer-lhe. E, no momento em que eu falar acerca de
uma nao ou de um reino, para o edificar e para plantar, se ele fizer
o mal perante mim e no der ouvidos minha voz, ento, me arrepen-
derei do bem que houvera dito lhe faria.
Deus muda? - 125
Compare com Jeremias 26.3, 13, 19 (referindo-se a Is 38. 1-5); 42.10.
Aqui o Senhor declara que muitas profecias de juzo e bnos so condicio-
nais. Deus se reserva o direito de cancel-las ou mud-las, dependendo da rea-
o do povo ao profeta. Como Calvino coloca, ao comentar a profecia de Jonas:
Quem agora no percebe que agradou ao Senhor, mediante tais ame-
aas, despertar o arrependimento naqueles que aterrorizou, a fim de
que escapassem do merecido juzo por seus pecados? Se isso ver-
dade, a natureza dos fatos nos leva a reconhecer uma condio tcita
na simples intimao.
5
Portanto, algumas profecias podem parecer predies diretas, mas elas
so na realidade, de acordo com o princpio de Jeremias 18.5-10, advertncias
com condies tcitas vinculadas.
s vezes, como nas passagens de Jeremias, Joel e Jonas, aquelas condi-
es subentendidas esto ligadas obedincia ou desobedincia, ao arrepen-
dimento ou complacncia. s vezes, como em Gnesis 18.16-33, xodo 32.9-
14 e Ams 7.1-6, a orao uma dessas condies. Quando o profeta interce-
de por seu povo, Deus se arrepende do julgamento que anunciara. O profeta
fica diante do trono do prprio Deus e roga pelo povo de Deus, e Deus respon-
de com arrependimento.
Como tudo isso compatvel com a soberania de Deus? Atente para os
seguintes pontos:
1. Jeremias 18.5-10 a seqncia de uma passagem (vs. 1-4) na qual
Deus se compara a um oleiro e Israel ao barro. Ns j vimos que, ao contr-
rio do que diz o tesmo aberto, essa comparao uma imagem radical da
soberania de Deus. O arrependimento de Deus uma deciso soberana que
ele toma. Seu direito de retirar seus juzos e suas bnos preanunciados faz
parte da sua soberania.
2. Se interpretarmos essas passagens (como fez Jonas) de acordo com o
princpio de Jeremias 18, estaremos interpretando-as como expresses da sua
vontade normativa, e no da sua vontade decretatria:
6
como advertncias,
no como predies do que seguramente aconteceria. Portanto, no uma
questo de sua vontade falhar. Sua vontade normativa, em contraste com a
decretatria, pode ser desobedecida, embora a um alto preo.
3. Mesmo a vontade decretatria de Deus, que o seu plano eterno, leva
em considerao as aes e as oraes humanas. Deus decreta no somente
os fins, mas tambm os meios. E ele decretou que muitos dos seus propsitos
sejam alcanados por meio das oraes e aes humanas. A vontade
decretatria de Deus no livro de Jonas no julgar Ninive naquela ocasio.
Porm, ele tem determinado eternamente realizar os seus propsitos por meio
da profecia de Jonas e do arrependimento dos ninivitas.
7
a inteno eterna
de Deus perdoar Israel na situao de Ams 7.1-6. Porm, ele o faz pelo poder
da intercesso de Ams, e no sem ela.
Porm, como tudo isso compatvel com a autoridade da palavra prof-
tica? Em Jonas 3.4 Deus anuncia por meio do seu profeta alguma coisa que
no acontece, a destruio de Ninive. Ainda em Deuteronmio 18.21,22 dito
que o teste do verdadeiro profeta este:
Se disseres no teu corao: Como conhecerei a palavra que o SENHOR
no falou? Sabe que, quando esse profeta falar em nome do SENHOR, e
a palavra dele se no cumprir, nem suceder, como profetizou, esta
palavra que o SENHOR no disse; com soberba, a falou o tal profeta; no
tenhas temor dele.
De acordo com esse critrio, Jonas no deveria ter sido denunciado como
falso profeta? No, porque Deus havia revelado que essas profecias possuam
condies implcitas. O que Jonas realmente disse em Ninive foi, Ainda quaren-
ta dias, e Nnive ser subvertida a menos que vocs se arrependam dos seus
pecados e voltem para o Senhor. At mesmo Jonas havia entendido que Deus
poderia perdoar Ninive (Jn 4.2), apesar da linguagem aparentemente categrica
da profecia. Os ninivitas tambm entenderam a profecia. O seu rei disse: Quem
sabe se voltar Deus, e se arrepender, e se apartar do furor da sua ira, de sorte
que no pereamos (3.9). Jonas era um profeta verdadeiro, anunciando o julga-
mento de Deus com condies implcitas. Suas palavras eram as palavras de
Deus; suas condies implcitas eram as condies implcitas de Deus.
Mas, ento, Deuteronmio 18.21,22 se torna letra morta? De modo al-
gum. Nem todas as profecias so condicionais. s vezes, os profetas fazem
predies futuras diretas a respeito de acontecimentos vindouros. Em 1Samuel
10.1-7 bvio, por exemplo, que no h condio. Samuel simplesmente diz a
Saul uma srie de acontecimentos que ocorrero num futuro imediato, e eles
acontecem exatamente como Samuel havia dito. (Para outros exemplos, veja o
tratamento dado predestinao no captulo 5 e nossa discusso da prescin-
cia divina no captulo 12.) Devemos determinar, pelo contexto, qual o princpio
operante: predio direta ou proclamao condicional.
Alm do mais, algumas profecias so definidas por meio de certas garan-
tias. Em Jeremias 7.15 Deus diz que o exlio certo to certo que o profeta no
deveria nem orar pelo povo, porque eu no te ouvirei (v.16). Aqui Deus torna
Deus muda? - 127
conhecida a sua vontade decretatria. O que ele predisse certamente acontece-
ria. Em Ams 1.3, 6, 9, 13; 2.1, 4, 6, Deus anuncia julgamentos futuros e diz que
eles certamente acontecero, e que ele no tornar atrs na sua ira. (Para outros
exemplos, veja Is 45.23; Jr 4.28; 23.20; 30.24; Ez 24.14; Zc 8.14.) Na verdade,
Deus, s vezes, faz um juramento solene com o fim de indicar a certeza dos
acontecimentos preditos (Sl 110.4; Is 14.24; 54.9; 62.8; Jr 44.26; 49.13; 51.14;
Am 4.2; 6.8; 8.7). Algumas vezes, a expresso to certo como eu vivo garante
a verdade incondicional da profecia (Ez 5.11; 14.16, 18, 20; 20.3, 31, 33; 33.27;
35.6, 11). Nesses exemplos, Deus declara a sua vontade decretatria imutvel.
8
De acordo com Jeremias 18.5-10, provvel que encontremos condi-
es subentendidas nas profecias de bno e juzo. Sem dvida, algumas des-
sas profecias so incondicionais, como vimos no pargrafo anterior. Porm,
muitas so condicionais e a maioria delas profecia de bno e juzo. Bno
e juzo so as sanes gmeas da aliana de Deus. Muitas vezes, o profeta
atua como promotor pblico no processo que Deus move contra os que que-
bram a sua aliana. Na aliana, Deus oferece duas alternativas: bno para a
obedincia e maldio para a desobedincia (p. ex., veja Dt 28). dever do
profeta apresentar ambas as alternativas. Profecias de bno e juzo so mui-
tas vezes condicionais, pois so proclamaes da aliana de Deus. Portanto,
para ns tambm no deveria ser surpresa constatar que arrepender-se no
sentido de demonstrar piedade, faz parte do nome pactual de Deus.
Dizer que muitas profecias so condicionais no dizer que qualquer
coisa pode acontecer em seqncia a uma profecia. Mesmo a profecia condi-
cional limita o que pode ou no pode suceder. A prpria aliana selada pelo
juramento de Deus e, portanto, as suas maldioes e bnos certamente acon-
tecero, dadas as condies relevantes. O resultado no ser neutro, ser ou
maldio ou bno. certo que muitas dessas profecias so imprecisas; elas
no descrevem exatamente que tipo de bno ou maldio vir, ou precisa-
mente quando. Mas elas falam a verdade.
9
De que modo Deus e imutavel?
Vimos que o conceito de imutabilidade precisa de uma definio que v
alm do bvio, uma vez que as Escrituras atribuem a Deus alguns tipos de
mudana, at mesmo mudana de idia. H ainda questionamentos filosficos
que despontam. Por exemplo, Susana se torna crist no dia 1 de maio de 1999.
Antes dessa data, no podamos dizer que Deus era crido por Susana, mas,
depois dessa data poderamos dizer isso. Uma mudana aconteceu, mudana
esta que poderia ser interpretada como uma mudana em Deus.
Os filsofos s vezes chamam essas mudanas de mudanas de
Cambridge,
1 0
para distingui-las das mudanas reais. Num nvel humano,
considere que Mary tem a propriedade de ser mais alta que o seu filho Justin no
dia 1 de janeiro de 1998, mas perde essa propriedade no dia 1 de janeiro 1999.
Ela permaneceu com a mesma altura, mas Justin cresceu. Normalmente dira-
mos que, nesse aspecto, Mary no mudou, mas Justin mudou. No entanto, se
estivermos numa disposio mental filosfica, podemos formular esse aconte-
cimento como sendo uma mudana em Maria, dizendo que ela perdeu e/ou
ganhou uma caracterstica. Podemos chamar esse fato de uma mudana de
Cambridge em vez de uma mudana real.
Em alguns casos, no nada fcil fazer a distino entre as duas coisas,
1 1
porm a maioria de ns concordaria intuitivamente que h uma distino a ser
feita. Por conseguinte, os telogos tm dito muitas vezes que Deus no muda
em si mesmo, mas muda em seu relacionamento com as criaturas. Quando
Orlando, na Flrida, sofre uma onda de calor, no porque o sol ficou mais
quente, mas porque Orlando se encontra numa relao diferente com ele. o
que diz Herman Bavinck: Qualquer que seja a mudana, ela se encontra inte-
gralmente na criatura.
1 2
Quando Deus muda sua atitude da ira para o favor,
porque a criatura se moveu da esfera de Satans para a esfera de Cristo.
Algumas mudanas em Deus podem ser entendidas dessa maneira,
mas acho que seria errado entender todas elas de acordo com esse modelo.
Em primeiro lugar, a teologia reformada insiste que quando uma pessoa se
moveu da esfera da ira para a esfera da graa, foi porque Deus o moveu para
l. A mudana de Deus nesse contexto (da ira graa) no produto de
mudana humana; antes, as mudanas humanas vm pela iniciativa de Deus.
Pannenberg diz que telogos medievais raciocinavam da seguinte maneira:
Por causa da imutabilidade de Deus, qualquer mudana na atitude de
Deus para com os pecadores deve comear com uma mudana de
nossa parte. Esse era o principal impulso por trs do desenvolvimento
da doutrina escolstica de uma gratia creata. Somente quando uma
alma, na sua realidade de criatura, adornada por essa graa, que
o Deus imutvel pode ter uma atitude diferente em relao a ela.
1 3
O objetivo da doutrina bblica da imutabilidade de Deus certamente no
levar a essas concluses. Porm, como poderemos evit-las?
Eu no vou assumir aqui a misso difcil e provavelmente no-edificante
de tentar distinguir entre as mudanas de Cambridge a as mudanas reais. Se
essa distino for impossvel, no far mal admitir que Deus realmente muda
em algumas dessas formas relacionais, do mesmo modo que admitimos antes
Deus muda? - 129
que Deus muda de opinio em alguns sentidos. Porm, as Escrituras claramen-
te ensinam que Deus imutvel em alguns aspectos importantes. Conseqen-
temente, precisamos nos deter aqui, por algum tempo, para refletir sobre as
mudanas especficas que as Escrituras tendem a excluir quando falam sobre a
imutabilidade de Deus. Na minha opinio, elas podem ser classificadas em
quatro categorias:
1. Deus imutvel em seus atributos essenciais. A resposta do Cate-
cismo Menor de Westminster pergunta 4 esta: Deus esprito, infinito,
eterno e imutvel em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justia, bondade e
verdade. Hebreus 13.8 (falando especificamente de Cristo), e Tiago 1.17 fa-
lam de Deus, em termos gerais, como imutvel. Observe ainda Hebreus 1.10-
12 (citando o Sl 102.25-27):
Ainda:
No princpio, Senhor, lanaste os fundamentos da terra;
e os cus so obra das tuas mos;
eles perecero, tu, porm, permaneces;
sim, todos eles envelhecero qual vestido;
tambm, qual manto, os enrolars, e como vestidos sero igualmente
mudados;
tu, porm, s o mesmo,
e os teus anos jamais tero fim.
Aqui o escritor revela o contraste fundamental entre o Criador e a cria-
tura: as criaturas mudam, mas Deus no. A passagem no diz meramente que
Deus infinito, embora isso seja verdade. Ela diz tambm que Deus, ao con-
trrio da natureza (que se torna desgastada com o passar do tempo), permane-
ce sempre o mesmo. Notavelmente, o autor aplica esse ensino, no especifica-
mente a Deus o Pai, mas a Cristo. A seguir, em 5.8, ele diz que Cristo: embora
sendo Filho, aprendeu a obedincia pelas coisas que sofreu. Atente para a
palavra embora (kaiper). O escritor considera um tanto anmala a necessi-
dade de o Filho de Deus sofrer e ter o seu conhecimento aumentado (A igreja,
obviamente, lida com essa anomalia fazendo a distino entre a natureza divina
e a natureza humana de Jesus). Portanto, a idia central do autor que Deus
(Pai ou Filho) no muda.
A sabedoria e o conhecimento de Deus so imutveis, pois so exausti-
vos. Defenderei esse ponto num captulo posterior. Visto que Deus conhece
todas as coisas, em todos os tempos, desde a eternidade, o seu conhecimento
nem aumenta nem diminui. E o seu poder tambm no muda, pois Deus
onipotente, e no h graus de onipotncia. O mesmo deve ser dito, com toda
certeza, da bondade e da fidedignidade de Deus pois, como vimos, Deus
supremamente perfeito nesses atributos na verdade, ele o padro para as
qualidades correspondentes nos seres humanos.
2. Deus imutvel na sua vontade decretatria. O Salmo 33.11 diz:
O conselho do SENHOR dura para sempre;
os desgnios do seu corao, por todas as geraes.
Como vimos nos captulos 5-9, Deus governa todas as coisas ao longo
da histria que escreveu, que o seu decreto eterno que governa o curso
completo da natureza e da Histria. Essa histria j foi escrita; ela no pode
e no vai ser mudada.
3. Deus imutvel em sua fidelidade pactual. Quando ele diz: Porque
eu, o SENHOR, no mudo; por isso, vs, filhos de Jac, no sois consumidos
(Ml 3.6), ele est dizendo que certamente cumprir as suas promessas, apesar
da desobedincia de Israel. Ele o Senhor da aliana, e no abandonar o seu
povo. Em Miquias 7.19,20 o profeta diz a Deus:
Tornar a ter compaixo de ns;
pisar aos ps as nossas iniqidades e
lanar todos os nossos pecados nas profundezas do mar.
Mostrars a Jac a fidelidade e a Abrao, a misericrdia,
as quais juraste a nossos pais, desde os dias antigos.
A aliana permanece ao longo do tempo. Deus est presente com o seu
povo da aliana atravs de muitas geraes, apesar da tentao que o seu povo
sempre sofre de relegar a aliana a uma gerao passada. Portanto, Deus diz,
no Salmo 89.34-37:
No violarei a minha aliana, nem modificarei o que os meus lbios
proferiram. Uma vez jurei por minha santidade (e serei eu falso a Davi?):
A sua posteridade durar para sempre, e o seu trono, como o sol pe-
rante mim.
Ele ser estabelecido para sempre como a lua e fiel como a testemu-
nha no espao.
E Deus diz em Isaias 54.10:
Porque os montes se retiraro, e os outeiros sero removidos;
mas a minha misericrdia no se apartar de ti,
Deus muda? - 131
e a aliana da minha paz no ser removida,
diz o SENHOR, que se compadece de ti.
Nesses contextos, o carter imutvel da aliana de Deus de vital im-
portncia para a doutrina bblica da salvao. essa imutabilidade pactual que
nos conforta, que nos renova a confiana de que, como Deus esteve com Abrao,
Isaque e Jac, assim estar conosco, em Cristo. Portanto, Jesus o mesmo
ontem, hoje e para sempre (Hb 13.8).
O escritor de Hebreus diz que a aliana de Deus com Israel antiqua-
da. Quanto nova aliana, ele diz: Quando ele diz Nova, torna antiquada a
primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido est prestes a desa-
parecer (Hb 8.13). Afinal, a aliana de Deus muda? No. A primeira aliana
obsoleta, no porque Deus violar os termos dela, mas porque ele cumprir
os seus termos de modo muito mais glorioso do que o imaginado pelos judeus. As
promessas de Deus permanecem; por intermdio de Jesus, todas as naes da
terra so abenoadas:
Por isso, Deus, quando quis mostrar mais firmemente aos herdeiros da
promessa a imutabilidade do seu propsito, se interps com juramento,
para que, mediante duas coisas imutveis, nas quais impossvel que
Deus minta, forte alento tenhamos ns que j corremos para o refgio,
a fim de lanar mo da esperana proposta; a qual temos por ncora
da alma, segura e firme e que penetra alm do vu, onde Jesus, como
precursor, entrou por ns, tendo-se tornado sumo sacerdote para sem-
pre, segundo a ordem de Melquisedeque. (Hb 6.17-20).
4. Deus imutvel na verdade da sua revelao. O que Deus declara
ser verdadeiro, foi verdadeiro desde o comeo e sempre o ser (Is 40.21; 41.4;
43.12; 46.10). Portanto, as suas palavras antigas continuam sendo o nosso guia
infalvel hoje, a despeito do passar do tempo e das mudanas na cultura huma-
na (Rm 15.4; 2Tm 3.16,17).
lmutabilidade e onipresena temporal
i
Essas formas de imutabilidade deixam em aberto a possibilidade de que
Deus pode ser mutvel em outros aspectos. J vimos que Deus, s vezes, se
arrepende de intenes que ele anunciou. Como essas mudanas se encaixam
na doutrina bblica geral sobre Deus?
No captulo anterior, indiquei que Deus existe tanto acima do tempo como
dentro dele; com respeito ao tempo, Deus tanto transcendente quanto imanente.
Em aspectos importantes, essa distino relevante para o conceito da
imutabilidade de Deus. Obviamente, Deus imutvel na sua existncia atemporal
ou supratemporal. Porm, quando ele est presente no nosso mundo de tempo,
ele olha para a sua criao de dentro, e compartilha as perspectivas das suas
criaturas. Quando Deus est comigo na segunda-feira, ele visualiza os aconte-
cimentos do domingo como sendo passados, e os acontecimentos de tera-
feira (que, com toda certeza, preordenou) como futuros. Ele continua comigo
quando a segunda-feira se transforma em tera-feira. Portanto, ele v o passar
do tempo como um processo, assim como ns.
Os telogos por vezes descrevem o arrependimento de Deus como
antropomrfico. H alguma verdade nessa descrio, pois o arrependimento
divino faz parte da interao entre Deus e o seu povo na Histria, interao
esta em que a atividade de Deus quase anloga ao comportamento humano.
Por exemplo: no dilogo entre Deus e Ams em Ams 7.1-6, Deus se envolve
numa conversao com um homem, como um ator na Histria. Deus, o autor
da Histria, se inscreve na pea como a figura mais importante, e interage com
outras personagens, fazendo o que elas fazem.
Essa uma das perspectivas sobre a situao. A outra perspectiva a
atemporal: Deus decretou eternamente que perdoaria Israel por meio da inter-
cesso de Ams. Esse decreto nunca muda.
A Histria envolve mudanas constantes, e assim, como um agente na
Histria, o prprio Deus muda. Na segunda-feira, ele quer que certa coisa
acontea e, na tera-feira, ele deseja que outra coisa acontea. Um dia ele
sente tristeza, no outro est satisfeito. Do meu ponto de vista, isso mais do
que somente uma descrio antropomrfica. Nessas descries, Deus no
meramente como um agente no tempo; ele realmente est no tempo, mudando
como outros mudam. E no deveramos dizer que a sua existncia atemporal e
imutvel mais real que a sua existncia mutvel no tempo, como o termo
antropomrfico pode sugerir. Ambas so reais.
Nenhuma forma de existncia contradiz a outra. A transcendncia de
Deus nunca compromete a sua imanncia, nem o seu controle e a sua autorida-
de comprometem a sua presena pactual. Deus levanta algum do Oriente
para subjugar naes e reis (Is 41.2). Aqui Deus age como um agente histri-
co. Mas a profecia conclui, no versculo 4:
Quem fez e executou tudo isso?
Aquele que desde o princpio tem chamado as geraes existncia,
eu, o SENHOR, o primeiro, e com os ltimos eu mesmo.
Deus muda? - 133
Deus havia planejado desde o incio que o chicote do Oriente devastaria
a Palestina. Aqui vemos Deus como um agente atemporal, controlando tudo
por meio do seu decreto.
A diferena entre a existncia atemporal e histrica de Deus no come-
a com a criao do homem, mas com a prpria criao. Em Gnesis 1, Deus
cria a luz e a escurido e ento os chama de dia e de noite (v.5). Aqui Deus
est agindo numa seqncia. Ento, no segundo dia, faz uma expanso para
separar as guas, e a chama de cu (v.8). Ao terceiro dia, ajunta o mar e faz
aparecer a terra seca, definindo a terra e os mares E viu Deus que isso
era bom (v.10). Essa ltima frase especialmente interessante. Deus age e
depois avalia a sua prpria obra. Ele age e depois responde sua prpria ao.
1 5
A Histria como um romance escrito por Deus. Num grande romance,
o autor quem cria tudo o que acontece. Contudo, os acontecimentos tambm
podem ser explicados dentro do mundo que o autor cria. O romance histrico
de Deus uma seqncia lgica e temporal, na qual um acontecimento surge
naturalmente como resultado do anterior. Quando o prprio Deus se torna ator
no drama, ele age de acordo com essa seqncia. Ele manda as chuvas e,
depois, manda a colheita. Num certo momento, o seu interesse mandar a
chuva, em outro, a colheita. Assim, os seus interesses mudam de tempos em
tempos, de acordo com o seu plano imutvel.
Portanto, Deus muda no seu relacionamento imanente e temporal com a
criao. Porm, esse fato no diminui em nada a sua total soberania. Todas
essas mudanas so resultado do seu decreto eterno, que faz com que tudo
acontea de acordo com a sua vontade.
No captulo 1, mencionei que Pinnock julga importante que considere-
mos Deus como vulnervel. Assim, os telogos do tesmo aberto, juntamente
com outros telogos mais recentes,
1
discordam das perspectivas tradicionais
da impassibilidade de Deus, sua imunidade ao sofrimento.
Quando examinamos as Escrituras, contudo, precisamos novamente fa-
zer certas distines e considerar este assunto num contexto mais amplo.
Asseidade
Muitos telogos do passado consideraram Deus como a se, expres-
so latina que significa de si mesmo, indicando que Deus auto-existente,
auto-suficiente e independente. Creio que essa descrio bblica. Deus no
tem necessidades (At 17.25), e assim no depende de nada fora de si mesmo
para existncia ou sustento. Essa concluso a conseqncia lgica do meu
argumento nos captulos 5-8, de que Deus cria e controla todas as coisas por
seu decreto eterno. Todas as coisas dependem de Deus, ao passo que Deus
no depende das coisas. Elas so radicalmente contingentes, enquanto ele existe
necessariamente como Deus.
Visto que Deus a se, nenhuma pessoa ou coisa pode ameaar a sua
existncia ou transformar a sua natureza existencial (veja o captulo anteri-
or). Ele, portanto, no pode sofrer perda na sua natureza existencial. Assim
tambm, nada pode destruir o seu plano eterno. Nesse sentido, Deus no
pode sofrer.
0eas setre!
Deus tem sentimentos?
Porm, h outros tipos de sofrimento. Sentir tristeza, por exemplo, um
tipo de sofrimento. As Escrituras atribuem esse tipo de tristeza a Deus.
Alguns telogos foram o conceito da impassibilidade a ponto de negar
at mesmo que Deus possui emoes. Mas essa perspectiva no bblica. As
Escrituras atribuem a Deus muitas atitudes que so geralmente consideradas
como emoes, tal como a compaixo, a terna misericrdia, a pacincia, o
regozijo, o deleite, o prazer, o amor,
2
a ira e o cime. Mencionei, no captulo 10,
que nacham por vezes traduzido apropriadamente por entristecer-se ou
arrepender-se (como dito de Deus em Gn 6.6), e Efsios 4.30 nos diz para
no entristecer o Esprito Santo de Deus.
Alm de tudo isso, devemos observar que Deus, falando nas Escrituras,
regularmente expressa emoes e apela emoo dos seus ouvintes. H paixo
nas palavras de Deus quando ele se dirige a Israel: Convertei-vos, convertei-vos
dos vossos maus caminhos; pois por que haveis de morrer, casa de Israel? (Ez
33.11), ou quando Paulo, ao terminar a sua exposio lgica do plano da salvao
de Deus, irrompe em exultao (como, p. ex., em Rm 8.31-39 e 11.33-36).
Porm, a emoo est presente at mesmo na linguagem mais calma.
Isso verdadeiro tanto em relao linguagem divina quanto humana. A
calma, por si s, j uma emoo. At mesmo uma afirmao objetiva como:
No princpio, criou Deus os cus e a terra (Gn 1.1) no tem como objetivo
somente nos informar sobre o acontecimento descrito, mas tambm nos trans-
mitir um certo sentimento sobre ele. De fato, pode ser impossvel distinguir
entre a fora intelectual da linguagem e sua fora emocional. A comunicao
intelectual pretende, entre outras coisas, dar ao ouvinte um sentimento de des-
canso cognitivo,
3
uma satisfao interior de que a comunicao verdadeira.
As Escrituras no consideram as emoes como uma parte distinta da
mente, radicalmente diferente do intelecto e da vontade. Ela no especifica
qualquer diferena metafsica ou categrica entre sentimentos, por um lado, e
pensamentos e decises, por outro.
Entretanto, alguns telogos tm traado uma linha distinta entre as emo-
es e outros tipos de contedo mental, e tm colocado as referncias bblicas
s emoes de Deus na categoria de antropomorfismos. Desse ponto de vista,
por exemplo, quando a Escritura diz que Deus conhece o seu povo, ele real-
mente os conhece, mas quando afirma que Deus est irado, ele no est real-
mente irado.
Por que que os telogos tm, por vezes, pensado que as emoes so
algo indigno do ser de Deus? D. A. Carson comenta:
Deus sofre? - 137
Numa anlise final, temos de concluir que isso resultado da influncia
de certas linhas do pensamento metafsico grego, que insistem que as
emoes so perigosas, traioeiras e, muitas vezes, perversas. A razo
deve ser colocada contra as emoes, e vulnerabilidade sinal de fra-
queza. Podemos traar essa linha at a sua origem, que a causa
no-causada de Aristteles, passando pelos escritos platnicos e neo-
platnicos at os esticos. A concluso deve ser que Deus sensvel,
onipotente, compassivo, sem paixo; pois prefervel que ele seja tudo
isso a no ser (Anselmo em Proslogium, captulo 6).
4
Eu penso que Carson est certo, e que essas linhas de pensamento
metafsico grego no so bblicas. Portanto, elas no fornecem qualquer base
para negar a existncia de emoes divinas. Algumas observaes adicionais
podem ajudar a esclarecer o assunto:
1. Nos seres humanos, as emoes muitas vezes so acompanhadas por
sintomas fsicos: lgrimas, estmago embrulhado, fluxo de adrenalina, etc. Como
Deus no possui um corpo, suas emoes, nesse aspecto, no so como as
nossas emoes. claro que no podemos esquecer que Deus encarnou em
Cristo, e que Jesus realmente chorou (Lc 19.41; Jo 11.35). Porm, o fato de
Deus no ter corpo no justifica, de modo geral, negar tambm que ele tenha
emoes. Nos seres humanos, pensar tambm um processo fsico que envol-
ve o crebro. Contudo, nem sonhamos em negar que Deus no pensa, simples-
mente pelo fato de ele no ter um corpo.
2. Doutrinas como o decreto eterno de Deus, sua imutabilidade e sua
asseidade, s vezes nos levam a pensar que ele no pode realmente reagir ao
que acontece no mundo. O conceito de reao parece admitir passividade e
mudana em Deus. Geralmente as emoes so reaes a acontecimentos.
s vezes, elas so classificadas, na verdade, como paixes, termo que suge-
re passividade. Essa uma das razes por que telogos tm resistido em atri-
buir emoes a Deus.
Todavia, mesmo que o decreto eterno de Deus no mude, ele determina
mudanas, uma seqncia histrica de acontecimentos, cada um deles rece-
bendo uma avaliao de Deus. Deus avalia acontecimentos diferentes de ma-
neiras diferentes. As prprias avaliaes esto fixas no plano eterno de Deus.
Porm, trata-se de avaliaes genunas dos acontecimentos. No errado
descrev-las como reaes a esses acontecimentos.
5
Alm do mais, vimos que Deus no somente transcende o tempo e o
espao, mas que ele tambm imanente em todos os tempos e espaos. Dessa
perspectiva imanente, Deus visualiza cada acontecimento de dentro da Histria.
Ao faz-lo, ele avalia cada acontecimento quando ele ocorre, de modo apropri-
ado. No sentido mais bvio, essas avaliaes so reaes.
Ser que essa reao implica passividade em Deus? Afirmar isso seria
altamente equivocado. Deus responde (tanto de modo transcendente quanto
imanente) somente ao que ele mesmo ordenou.
6
Ele escolheu criar um mundo
que muitas vezes o faria sofrer. Portanto, em ltima anlise, ele est ativo, ao
invs de passivo. Alguns poderiam querer usar o termo impassvel para indicar
esse fato.
3. Como foi sugerido na segunda observao, muitas das coisas que
consideramos como emoes em Deus, so, de fato, suas avaliaes do que
acontece na Histria. Ele se regozija com o bem e se entristece com o mal.
No deveria haver dvida alguma de que Deus, como a nossa autoridade su-
prema, o avaliador ltimo e exaustivo de tudo o que acontece na natureza e
na Histria. Suas avaliaes so sempre verdadeiras e apropriadas.
Assim sendo, algumas vezes, para que a avaliao seja apropriada, de-
ver incluir alguns superlativos, alguma linguagem excitante.
7
Por exemplo,
no basta dizer que Deus reina; para expressar essa verdade plenamente, pre-
cisamos de expresses como Rei dos reis e Senhor dos senhores. Quando
encontramos essas expresses grficas, somos inclinados a afirmar que elas
exprimem emoes, que elas possuem contedo emocional. De fato, elas so
expresses emotivas ao mesmo tempo em que tambm so a verdade sbria.
Elas representam uma avaliao infalvel dos fatos. Novamente vemos uma
unio entre emoo e intelecto. E aqui temos mais um argumento em favor de
que Deus possui emoes: sem emoes, Deus no teria capacidade intelectu-
al, e seria incapaz de falar toda verdade sobre si mesmo e sobre o mundo.
4. No h dvida de que h emoes que so imprprias para Deus.
Deus nunca sente saudades, nunca fica ansioso sobre o amanh, nunca fica
perturbado intimamente por intenes divididas, nunca compulsivo e nem se
d por vencido. Ele no como os seres humanos, que so muitas vezes domi-
nados por ondas de paixes, que tomam decises com base em sentimentos
momentneos, e cujas paixes os levam a fazer julgamentos falsos. Deus no
tem esses tipos de emoo. Porm, isso no significa que ele no sinta as
emoes que lhe so atribudas nas Escrituras.
As Escrituras, por exemplo, atribuem sofrimento a Deus:
Em toda a angstia deles, foi ele angustiado,
e o Anjo da sua presena os salvou;
pelo seu amor e pela sua compaixo, ele os remiu,
os tomou e os conduziu todos os dias da antiguidade. (Is 63.9)
Deus sofre? - 139
Deus o Deus compassivo, que conhece as agonias do seu povo, no s
como o autor transcendente da Histria, mas tambm como o autor imanente
que est com eles aqui e agora. No Cristo Encarnado, ele se aproximou ainda
mais, para que em todas as coisas, se tornasse semelhante aos irmos para
ser sumo sacerdote misericordioso e fiel (Hb 2.17). Portanto, em Cristo,
No temos sumo sacerdote que no possa compadecer-se das nossas
fraquezas; antes, foi ele tentado em todas as coisas, nossa semelhan-
a, mas sem pecado. (Hb 4.15)
Essa empatia emocional pode ser chamada de sofrimento, embora
esse termo possivelmente produza uma impresso errnea. No h razo, nes-
sas passagens, para supor que Deus sofra algum tipo de prejuzo ou perda. No
entanto, devemos levar a srio as afirmaes de que Deus sofre.
Deus pode lraquear?
Fraqueza outra forma de vulnerabilidade. Podemos ser tentados a pen-
sar no poder de Deus como um tipo de fora bruta capaz de superar qualquer
obstculo pelo poder absoluto. Como diz Paul Helm:
tentador pensar em Deus como uma figura herclea, capaz de levan-
tar mais peso e arremessar mais longe e correr mais rpido que todos
os seus oponentes. Seria uma teologia do poder fsico e metafsico;
qualquer coisa que os seus inimigos possam fazer, ele tambm pode, e
pode fazer melhor ou com mais eficincia.
8
Porm, ele acrescenta, ns devemos resistir tentao, pois a pers-
pectiva crist da providncia revela no s o poder de Deus, mas tambm a sua
fraqueza.
9
De que modo Deus fraco? Paulo diz em 1 Corntios 1.25 que a
fraqueza de Deus mais forte do que os homens. Ele, aqui, est pensando na
cruz de Cristo (veja 1.18, 23,24). Jesus foi entregue morte por homens maus,
para que Deus o ressuscitasse em glria, havendo-o feito oferta pelos pecados
do seu povo (At 2.23).
Jesus recusou-se a ser um governante terreno ou a trazer seu reino
pela espada. Em vez de matar os seus inimigos, ele morreu pelas mos deles.
Tudo isso nos d toda uma aparncia de fraqueza. Mas Paulo afirma que a
cruz poder de Deus e sabedoria de Deus (1Co 1.24). Claramente, Deus
usou esse tempo de fraqueza para realizar a sua obra mais espantosa; na
verdade, a sua obra mais poderosa, trazendo vida da morte e derrotando
Satans e todas as suas hostes.
Portanto, tambm no nosso tempo, a obra mais poderosa de Deus
arrebatar o povo das garras de Satans e transport-lo para o reino de Cristo,
alcanada, no por meio de guerra ou poltica, no pela influncia de dinheiro
ou de fama, mas pela loucura da pregao (1Co 1.21). Jesus envia o seu
povo a todo o mundo, a todas as naes, levando somente a sua palavra (Mt
28.18-20). Mas esta palavra o poder de Deus para salvao de todo aquele
que cr (Rm 1.16). O poder de Deus est no instrumento humilde da prega-
o e, de fato, no sofrimento do seu povo (1Pe 2.13-3.22; 4.12-19). Eles derro-
tam Satans com a armadura que Deus fornece: a verdade, a justia, o evange-
lho da paz, a f, a salvao, a palavra de Deus e a orao (Ef 6.10-20). Portan-
to, somos fortalecidos no Senhor e na fora do seu poder (v.10).
Os defensores do tesmo aberto, da teologia do processo, e outros escri-
tores contemporneos acreditam que Deus fraco no sentido de que no pode
fazer o que ele gostaria de fazer. Sob essa perspectiva, Deus no capaz de
erradicar o mal, embora ele gostasse de fazer isso; e no pode fazer muito
progresso nesse sentido sem a nossa ajuda. Contudo, a Escritura no nos ensi-
na a fraqueza de Deus nesse sentido. Na verdade, essa viso de Deus contra-
diz uma grande quantidade de ensinamentos bblicos sobre a soberania, o con-
trole e o poder de Deus.
Porm, importante que reconheamos que o poder soberano e controlador
de Deus aparecem, no somente em manifestaes espetaculares, como os mila-
gres de Jesus, mas tambm nos acontecimentos em que as pessoas o percebem
como fraco. Deus age tanto por intermdio de acontecimentos comuns quanto
extraordinrios. Na maioria das vezes, ele age por trs dos bastidores, e muitas
vezes faz suas obras mais maravilhosas por meio de derrotas aparentes, confor-
me disse a Paulo: O poder se aperfeioa na fraqueza (2Co 12.9). E Paulo disse:
De boa vontade, pois, mais me gloriarei nas fraquezas, para que so-
bre mim repouse o poder de Cristo. Pelo que sinto prazer nas fraque-
zas, nas injrias, nas necessidades, nas perseguies, nas angstias,
por amor de Cristo. Porque, quando sou fraco, ento, que sou forte.
(2Co 12.9,10)
Deus solre a morte em Cristo?
A forma de sofrimento divino mais discutida na teologia contempornea
(veja os ttulos da nota 1) a morte de Cristo. Os cristos geralmente reconhe-
Deus sofre? - 141
cem que, na expiao, o Filho de Deus sofreu na carne. Porm, recentemente,
muitos escritores tm insistido em achar na cruz tambm os sofrimentos do
prprio Deus, at mesmo Deus, o Pai. Aqui temos o conceito da vulnerabilidade
divina no seu sentido mais radical.
Concordo com Jrgen Moltmann e outros que os sofrimentos de Cristo
so os sofrimentos de Deus. O Conclio de Calcednia (451), que definiu a
cristologia ortodoxa, disse que Jesus tinha duas naturezas completas, a divina e
a humana, unidas numa s pessoa. Podemos dizer que Jesus sofreu e morreu
na cruz de acordo com a sua natureza humana, mas quem sofreu no foi uma
natureza, mas a pessoa de Jesus. E a pessoa de Jesus nada menos do que
a segunda pessoa da Trindade, que assumiu para si mesmo uma natureza hu-
mana. Suas experincias como homem so verdadeiramente suas experinci-
as, as experincias de Deus.
So essas experincias somente do Filho, e no tambm do Pai? As
pessoas da Trindade no so divididas; antes, o Filho est no Pai, e o Pai est
no Filho (Jo 10.38; 14.10,11, 20; 17.21). Os telogos tm chamado essa habita-
o mtua de circumcessio ou circumincessio.
No entanto, o Pai no passou exatamente pelas mesmas experincias de
sofrimento e morte que o Filho. Mesmo que habitem um no outro, o Pai e o
Filho ocupam funes diferentes na histria da redeno. O Filho foi batizado
por Joo; o Pai era a voz do cu no seu batismo. O Filho foi crucificado; o Pai
no foi. Na verdade, durante a crucificao, o Pai desamparou o Filho, quando
este carregou sobre si os pecados do seu povo (Mt 27.46). Estava o Pai, apesar
disso, no Filho nesse momento de separao? O que significa exatamente
que o Pai estava no Filho no momento em que, do cu se dirigiu a ele? Essas
perguntas so difceis, e eu no ouvi ainda nenhuma resposta convincente a
esse respeito. O fato que devemos fazer justia a ambos os conceitos, a
continuidade e a descontinuidade entre as pessoas da Trindade. Certamente o
Pai identificou-se, agonizou e sofreu com a morte de seu Filho, mas no expe-
rimentou a morte da mesma forma que o Filho.
Deus, o Filho, contudo, morreu e, certamente, ressuscitou. Portanto, em
sua existncia encarnada, Deus sofreu e at mesmo morreu apesar disso, a
sua morte no nos deixou com um universo sem Deus. Alm do mais, acho que
somos muito ignorantes, e deveramos admitir essa ignorncia.
Resumindo, faamos a distino entre quatro formas de existncia divina:
1. Em sua existncia transcendente atemporal, no espacial, Deus orde-
na acontecimentos dolorosos e os avalia apropriadamente. Nesse sentido, ele
se entristece, mas no sofre injustia ou perda.
2. Em sua onipresena temporal e espacial, ele se entristece com suas
criaturas, e sofre derrotas temporrias na sua jornada para a total vitria que
preordenou. Ele se angustia quando o seu povo est angustiado (Is 63.9), mas
promete completa vitria e vindicao tanto para ele quanto para os seus fiis.
3. Na encarnao, o Filho sofreu injria e derrota: dor fsica, privao e
morte. O Pai conhece essa agonia, incluindo a agonia da sua prpria separao
do seu Filho. Ele considera esse acontecimento como inigualvel, uma tragdia
terrvel, mas tambm como o seu meio preordenado para a salvao. Quais so
precisamente os sentimentos que suportou? No sabemos, e seria sbio de
nossa parte no especularmos. Mas, certamente, da mesma maneira que se
afligiu nas aflies em Israel, ele afligido nas aflies do seu Filho.
Portanto, em Jesus, Deus compartilha nossos sofrimentos para depois
os vencer:
Era desprezado e o mais rejeitado entre os homens;
homem de dores e que sabe o que padecer;
e, como um de quem os homens escondem o rosto,
era desprezado, e dele no fizemos caso.
Certamente, ele tomou sobre si as nossas enfermidades
e as nossas dores levou sobre si;
e ns o reputvamos por aflito,
ferido de Deus e oprimido. (Is 53.3,4)
Como vimos em Hebreus, Cristo tornou-se um de ns para que pudesse
ser um sumo sacerdote misericordioso e fiel, identificando-se com nossas en-
fermidades. Ele tira o pecado, que a causa dessas enfermidades, e escuta as
nossas oraes com entendimento. Porm, esse princpio no deveria ser am-
pliado, como se faz no tesmo aberto, at virar uma declarao metafsica so-
bre a vulnerabilidade de Deus. Pois, como vimos, a natureza eterna de Deus
no vulnervel, e essa invulnerabilidade tambm preciosa para o crente.
O amor sofredor de Deus em Cristo, portanto, no lana dvida sobre a
sua asseidade e imutabilidade. , no entanto, a base para o regozijo do crente.
Concluo com as palavras de B. B. Warfield:
Temos um Deus capaz de se sacrificar por ns... Isso algo maravi-
lhoso. Alguns afirmam que Deus, pela prpria necessidade da sua
natureza, incapaz de se emocionar, incapaz de ser movido por mo-
tivos exteriores a si prprio; que ele habita em santa calma e felicida-
de imutvel, intocado pelo sofrimento e pela aflio humana para
sempre assombroso!
Deus sofre? - 143
O espao lcido de mundo e mundo,
Onde nunca desliza uma nuvem ou se move o vento,
Nem cai um s floco de neve,
Nem geme o menor rolar de trovo,
Nem mesmo uma aflio humana se levanta para desfigurar
Sua calma sagrada e eterna.
Louvemos ao nosso Deus por isso no ser verdade. Deus pode sentir;
Deus realmente ama. Temos garantia pelas Escrituras para crer, a qual tem
sido, possivelmente, expressa de modo um tanto inadequado mas no equivo-
cado, que o herosmo moral tem lugar dentro da esfera da natureza divina:
pelas Escrituras temos garantia para crer que, como o heri em Zurique, Deus
tem estendido braos amorosos e recolhido ao seu prprio peito aquela mata de
lanas que de outra sorte perfurariam o nosso peito.
Mas no ser isso um antropomorfismo radical? Bem, no nos importe-
mos com rtulos: a verdade de Deus. E recusemo-nos a entregar o Deus da
Bblia e o Deus do nosso corao a qualquer idia filosfica abstrata. Temos e
devemos ter um Deus tico; um Deus que possamos amar e em quem possa-
mos confiar.
1 0
Talvez a afirmao mais conhecida dos telogos do tesmo aberto seja
que Deus no conhece o futuro exaustivamente. Na viso deles, Deus muitas
vezes desconhece o que vai acontecer,
1
e certas vezes ele at mesmo se enga-
na.
2
Ele expressa frustrao
3
quando as pessoas fazem coisas que ele no
havia previsto. Ele muda de opinio quando as coisas no acontecem como ele
esperava.
4
Com essas alegaes polmicas, admitidamente os telogos do tesmo
aberto diferem do ponto de vista clssico sobre Deus desenvolvido na tradio
ocidental,
5
que prevaleceu do tempo dos primeiros Pais da Igreja at o pre-
sente, com poucas excees (tais como a heresia sociniana).
6
Essa perspecti-
va clssica tem sido a posio de todas as tradies teolgicas crists: ortodo-
xos orientais, catlicos romanos e protestantes.
7
Ela afirma que Deus tem total
conhecimento de todos os acontecimentos do passado, do presente e do futuro.
Desse modo, os defensores do tesmo aberto negam a concepo do Cristianis-
mo histrico sobre a oniscincia de Deus.
A concepo do tesmo aberto sobre a oniscincia de Deus resultante
de sua viso indeterminista da liberdade humana, que discuti no captulo 8. Se
as pessoas so livres, no sentido indeterminista, ento as decises humanas so
radicalmente imprevisveis. Nem mesmo Deus pode conhec-las antecipada-
mente. Se, em 1930, Deus soubesse que eu estaria escrevendo este livro em
2000, ento eu no estaria escrevendo este livro livremente, pois eu no pode-
ria deixar de escrev-lo. Portanto, se escrever um livro uma escolha livre no
sentido indeterminista, ento, nem mesmo Deus poderia estar certo disso com
antecipao. A liberdade indeterminista exclui a perspectiva clssica da pres-
cincia de Deus.
8
Pinnock diz:
0eas sahe aatec|pa6ameate 6e

te6as as ce|sas!
Entretanto, a oniscincia de Deus no significa necessariamente que
ele tem prescincia exaustiva de todos os acontecimentos futuros. Se
significasse isso, o futuro seria fixo e determinado, igual ao passado.
Total conhecimento do futuro implicaria numa fixidez de acontecimen-
tos. Nada no futuro necessitaria ser decidido. Tambm implicaria que a
liberdade humana uma iluso, que no fazemos diferena alguma, e
que no somos responsveis.
9
Ele est dizendo que Deus no pode conhecer o futuro exaustivamente,
pois se isso fosse verdade, no teramos liberdade indeterminista.
Desse ponto de vista, o futuro de tal natureza a no poder ser conhecido
exaustivamente. Os telogos do tesmo aberto afirmam que Deus verdadeira-
mente onisciente, mas somente no sentido de que conhece tudo o que pode ser
conhecido. A sua falta de conhecimento exaustivo uma limitao semelhante
sua incapacidade de fazer um crculo quadrado. Assim como a sua onipotncia o
capacita a fazer tudo o que pode ser feito, assim tambm a sua oniscincia o
capacita a conhecer tudo o que pode ser conhecido. Isso inclui o conhecimento
do passado e do presente, mas no do futuro, de modo que os telogos do tesmo
aberto denominam o seu ponto de vista de presentismo.
1 0
No entanto, no captulo 8 deste livro argumentei que o indeterminismo
tanto no-bblico quanto incoerente. Portanto, ele no se constitui numa barrei-
ra nossa confisso de que Deus conhece o futuro exaustivamente. Porm, o
indeterminismo to importante para o tesmo aberto que, sem ele, toda a
posio carece de credibilidade.
Divina ignorancia nas escrituras?
Mesmo assim, devemos considerar a alegao do tesmo aberto de que
a prpria Escritura revela um Deus que por vezes ignorante quanto ao futuro.
Pinnock diz:
Muitos acreditam que a Bblia afirma que Deus tem uma prescincia
exaustiva, mas no assim. Ela afirma, por exemplo, que Deus tes-
tou Abrao para ver o que ele iria fazer e, aps o teste, disse por meio
do anjo: Agora sei que temes a Deus (Gn 22.12). Essa era uma
informao que Deus estava desejoso de obter. Em outro lugar, Moiss
diz que Deus estava testando o povo para saber se eles realmente o
amavam ou no (Dt 13.3).
1 1
Deus sabe antecipadamente de todas as coisas? - 147
Ele menciona ainda Jeremias 32.35 (nem me passou pela mente fizes-
sem tal abominao, para fazerem pecar a Jud) e os versculos nos quais
Deus est esperanoso de que talvez o seu povo escute (p. ex., Jr 26.3; Ez
12.3). Nessa argumentao, Pinnock menciona vrias vezes a importncia da
liberdade indeterminista, o que nos leva a pergunta se ele no est lendo esses
textos com lentes indeterministas.
1 2
Como indiquei anteriormente, outros telogos do tesmo aberto tam-
bm discutem passagens nas quais, do seu ponto de vista, Deus est indeciso,
muda de opinio, est frustrado, descobre novas informaes, e assim por
diante. Neste livro no posso abordar exaustivamente essa lista de passa-
gens. Contudo, vou sugerir alguns princpios que esclarecem a interpretao
dessas passagens:
1 3
1. Tipicamente, as passagens nas quais Deus descobre alguma coisa
ocorrem em contextos judiciais. Em Gnesis 3.9, Deus pergunta a Ado:
Onde ests? Isso no um pedido de informao.
1 4
Antes, com essa per-
gunta, Deus comea o seu interrogatrio. As respostas de Ado confirmaro
a acusao de Deus, e Deus responder em juzo e graa. De igual modo,
outros textos nos quais Deus desce a fim de descobrir alguma coisa
ocorrem num contexto judicial (veja Gn 11.5; 18.20,21;
1 5
22.12;
1 6
Dt 13.3; Sl
44.21; 139.1, 23,24). Nesses contextos, quando Deus vem, ele vem como
juiz. Por meio da observao pessoal e da interrogao, ele descobre os fa-
tos, e depois d o seu veredicto e a sentena (claro, muitas vezes abrandados
por sua misericrdia). Portanto, nenhuma dessas passagens transmite o con-
ceito de ignorncia divina.
2. O lembrar e o esquecer de Deus tambm so categorias judiciais
nas Escrituras, porque so categorias pactuais. Quando Deus relembra o seu
pacto, ele est simplesmente levando seus termos a cabo. Assim, Deus lem-
bra-se de No e das criaturas terrestres em Gnesis 8.1 (cf. 9.15,16; x
6.5).
1 7
O esquecimento de Deus nessas passagens significa o adiamento em
cumprir os termos da aliana (Sl 9.18; 13.1) ou sua administrao da maldio
aos transgressores da mesma (Jr 23.39).
3. Quando Deus diz que alguma coisa no lhe passou pela mente (Jr
7.31; 19.5; 32.35), ele no est confessando ignorncia, mas descrevendo as
suas normas para o comportamento humano (ainda outro ponto judicial). Ob-
serve o contexto de Jeremias 7.31:
Edificaram os altos de Tofete, que est no vale do filho de Hinom,
para queimarem a seus filhos e a suas filhas;
o que nunca ordenei, nem me passou pela mente.
Os contextos de 19.5 e 32.35 so semelhantes. No hebraico aqui, men-
te significa corao, que nas Escrituras muitas vezes o locus exato das
intenes (cf 2Cr 7.11; Ne 7.5). Deus afirma aqui que os horrveis sacrifcios
humanos so totalmente contrrios aos seus santos padres. Deus no era, de
maneira alguma, ignorante dessas prticas ou do perigo de Israel ser tentado a
pecar de modo semelhante. Em Levtico 18.21 e Deuteronmio 18.10 ele proi-
biu, explicitamente, o sacrifcio humano. Portanto, no sentido intelectual, b-
vio que essas prticas entraram na sua mente.
4. Algumas passagens realmente dizem que Deus muda de idia para
responder a determinadas circunstncias. Trata-se aqui do arrependimento di-
vino j discutido no captulo 10. O arrependimento de Deus se baseia no seu
plano eterno, que incorpora as suas respostas apropriadas a acontecimentos no
mundo criado. Ele no implica ignorncia quanto ao futuro. s vezes, os ann-
cios de juzo provindos de Deus so condicionais e abertos ao cancelamento se
forem recebidos com arrependimento. Porm, com certeza, Deus pode fazer
um anncio condicional sem ser ignorante de alguma coisa. Esses anncios,
contudo, no so declaraes do eterno propsito de Deus. Portanto, a sua
condicionalidade no significa que o propsito de Deus possa mudar.
5. Em outro grupo de passagens, Deus parece confessar que desconhe-
ce os acontecimentos futuros. Quando a idolatria em Israel cresce, ele diz: Eu
pensei que ela voltaria para mim, mas no voltou (Jr 3.6,7; cf. vs. 19,20).
1 8
Compare ainda com o uso de pode ser em Jeremias 26.3; talvez em Jeremias
36.3 e pode ser em Ezequiel 12.3. Se o futuro estabelecido por Deus, como
ele pode falar com aparente incerteza sobre o que talvez acontea?
Em Jeremias 3, Deus interage com Israel como um marido com sua
esposa infiel. Como nas passagens sobre arrependimento discutidas no cap-
tulo 10, essa passagem trata do relacionamento de Deus com Israel na Hist-
ria, e no dos seus decretos eternos e nem da sua prescincia eterna. O ponto
principal dessa passagem que os acontecimentos recentes deveriam ter mo-
tivado o arrependimento de Israel e Jud. No entanto, eles continuaram no seu
adultrio espiritual. Como seu marido, Deus tinha esperado (sendo esta espe-
rana uma expresso de sua vontade normativa) por algo melhor. Contudo, a
idolatria contnua e impenitente do povo o leva ao veredicto (veredicto judicial,
na realidade, como nas passagens anteriormente abordadas). impressionante
observar que, apesar disso, Deus ainda os chama para retornar a ele e lhes
promete abenoar (vs. 14-25).
Deus certamente no est surpreso com a idolatria de Israel. Em xodo
32 Israel se curva diante de um bezerro de ouro, e Deus ento antecipa a
idolatria contnua de Israel em Deuteronmio 31.16-21 e 32.
Nas passagens talvez, como a de Jeremias 26.3, Deus est dizendo a
Israel que a sua idolatria totalmente irracional, tanto luz da sua revelao
anterior a eles (Jr 26.3; 36.3), quanto em vista dos acontecimentos passados.
1 9
Como em Isaias 5.1-7, Deus fez coisas para Israel que deveriam ter levado a
nao a arrepender-se. Mas Israel no se arrependeu, revelando a teimosia e a
persistncia do seu pecado. Em outras palavras, Deus tinha agido objetivamen-
te para diminuir a probabilidade do pecado de Israel. Ele expressa fortemente,
sob a forma de um pensamento divino, a objetividade dessa probabilidade. Po-
rm, esse pensamento divino a respeito de uma probabilidade, no uma
certeza. Deus sabia o tempo todo que Israel reagiria como reagiu.
Entendidas desse modo, essas passagens so semelhantes quelas des-
critas no primeiro ponto acima, pois aqui os contextos so essencialmente judi-
ciais. Deus concede a Israel imensos privilgios, como a divina revelao, e
outras bnos enormes. Essas bnos deveriam ser suficientes para levar a
nao ao arrependimento, mas Israel se recusa. Assim, como fez com Abrao
em Gnesis 22, Deus descobre o que est no corao de Israel. Com base
nisso, Deus redige uma acusao contra o seu povo. At essa acusao, h
incerteza, no na mente de Deus, mas quanto posio legal de Israel diante
dele dentro da aliana.
Os telogos do tesmo aberto me acusaro de no ler essas passagens
de forma direta. Porm, sobre esse questionamento, veja minha resposta no
captulo 3. Aqui, neste ponto, admito o antropomorfismo mais do que em qual-
quer outra parte deste livro. Minha leitura dessas passagens, todavia, no
mais antropomrfica do que a exegese comum que se faz das passagens nas
quais Deus fala de suas mos e de seus olhos. Assim, em vista dos ensinamentos
gerais da Escritura, esse nvel de antropomorfismo que usei aqui justificado.
6. Os telogos do tesmo aberto s vezes sugerem que, como Deus muda
nos seus relacionamentos com as suas criaturas ao longo do tempo, o futuro
no pode estar estabelecido e ser conhecido. Deus interage com as criaturas,
dizem eles, e portanto espera por suas decises. Ele no sabe de antemo o
que elas, ou ele prprio, iro fazer. J argumentei no captulo 9 que Deus, com
certeza, responde as suas criaturas em sua onipresena temporal. Porm, res-
saltei que essa reao divina no incompatvel com um futuro estabelecido e
conhecvel. Deus preordenou o futuro, e o seu plano eterno inclui todas as
aes das criaturas, assim como as suas prprias respostas a essas aes.
Portanto, Deus plenamente onisciente e plenamente responsivo s suas
criaturas. Devemos ser gratos aos defensores do tesmo aberto por mostrarem
o quanto difuso, nas Escrituras, esse tema da reao divina. Porm, a nossa
concluso no deve ser a de negar a soberania e o conhecimento exaustivo de
Deus. Antes, devemos v-lo como sendo ainda mais soberano do que pensa-
mos anteriormente. Ele rege, no somente de uma esfera atemporal e trans-
cendente, mas tambm como temporalmente onipresente, existindo
concomitantemente com todos os acontecimentos variveis da natureza e da
Histria, usando a sua relao recproca com a Histria para completar o seu
propsito eterno imutvel, regendo imanentemente como o Senhor.
O conbecimento exaustivo de Deus
sobre o luturo
Vimos, portanto, que a reao de Deus, conforme pode ser vista nas
Escrituras, no impede que creiamos no seu decreto eterno e na sua prescin-
cia exaustiva. Mas ser que as Escrituras do testemunho positivo da prescin-
cia exaustiva de Deus?
As Escrituras normalmente nos revelam o conhecimento de Deus com
respeito ao futuro pelo fenmeno da profecia. Um aspecto da profecia a
predio de acontecimentos futuros. De fato, um teste do verdadeiro profeta
que suas predies devem se cumprir (Dt 18.22). Em Isaas, Deus desafia os
deuses das outras naes a predizer o futuro, sabendo que somente ele capaz
de faz-lo (Is 41.21-23; 42.9; 43.9-12; 44.7; 46.10; 48.1-7).
Os telogos do tesmo aberto concordam que h um elemento proftico
na profecia, mas insistem que esse elemento no significa que Deus tem uma
prescincia exaustiva. Para provar isso, Rice enumera trs tipos de profecia:
A profecia pode expressar a inteno que Deus tem de fazer algo no
futuro sem levar em considerao a deciso humana. Se a vontade de
Deus a nica condio requerida para que algo acontea, e se a
cooperao humana no est envolvida, ento Deus pode garantir o
seu cumprimento unilateralmente, e pode anunci-lo antes do tempo...
Uma profecia tambm pode expressar o conhecimento que Deus tem
de que alguma coisa acontecer, visto que as condies necessrias
para isso j foram cumpridas e nada poder impedi-la. Deus predisse o
comportamento de Fara a Moises porque o carter do tirano devia ser
to rgido a ponto de ser inteiramente previsvel...
A profecia tambm pode expressar o que Deus pretende fazer se exis-
tirem certas condies.
2 0
Concordo que h, nas Escrituras, profecias desses trs tipos. Comen-
tei as profecias condicionais anteriormente, e naturalmente reconheo que
Deus pode proclamar suas prprias aes, as quais no dependem da deci-
so humana.
2 1
O segundo tipo de profecia mencionada por Rice deve ser
preocupante para os telogos do tesmo aberto, pois ela (como mencionei
anteriormente com referncia interpretao de Boyd do caso de Judas)
sugere que algumas decises humanas (a de Fara na citao de Rice) so
moralmente responsveis, mesmo que claramente no sejam livres no senti-
do indeterminista. curioso ver telogos do tesmo aberto falando das con-
dies necessrias para o comportamento de algum e usando termos como
inflexvel e inteiramente previsvel linguagem determinista usada para
sustentar a viso indeterminista das coisas! Naturalmente, para os telogos
do tesmo aberto, Fara e Judas a si mesmo se endureceram antes que esse
endurecimento se tornasse irreversvel ou seja, antes de Deus os endure-
cer. Todavia, at mesmo os telogos do tesmo aberto devem reconhecer
que, uma vez que o endurecimento deles aconteceu, Deus os responsabilizou
por aes que eles no poderiam ter evitado.
No entanto, h outras profecias que (1) no falam meramente das inten-
es divinas, mas dependem de escolhas humanas para o seu cumprimento, (2)
implicam que a deciso de Deus determina essas decises humanas, e (3) no
so meramente condicionais.
Considere, por exemplo, as primeiras profecias da histria do povo de
Deus, dadas por Deus a No (Gn 9.26,27), Abrao (Gn 15.13-16), Isaque (Gn
27.27-29, 39,40), Jac (Gn 49.1-28), Balao (Nm 23-24) e Moiss (Dt 32.1-43;
33.1-29). Aqui Deus anuncia (de modo categrico, no condicional), muitos
sculos antes, o carter e a histria dos patriarcas e seus descendentes. Essas
profecias antecipam incontveis decises livres de seres humanos, muito antes
de algum deles ter a oportunidade de formar o seu prprio carter.
Em 1Samuel 10.1-7, o profeta Samuel diz ao rei Saul que este, depois de
deix-lo, encontraria dois homens, e depois trs homens, e mais tarde um grupo
de profetas. Samuel menciona detalhes especficos da viagem. Aqui se v cla-
ramente que Deus antecipa em detalhes, por intermdio de Samuel, as deci-
ses livres das pessoas envolvidas, bem como os acontecimentos da viagem.
Compare um relato igualmente detalhado das tticas de guerra inimiga em
Jeremias 37.6-11.
Em 1Reis 13.1-4, por intermdio de um profeta, Deus informa o perver-
so rei Jeroboo que ir levantar um rei fiel, e que seu nome ser Josias. Essa
profecia foi proferida trezentos anos antes do nascimento do rei Josias. Exami-
ne ainda as referncias em Isaas 44.28-45.13 ao rei persa Ciro, mais de cem
anos antes do seu nascimento.
2 2
Muitos casamentos, muitas combinaes de
esperma e ovo, muitas decises humanas foram necessrias para que precisa-
mente essas pessoas especficas fossem concebidas, nascidas e levadas ao
trono para cumprir essas profecias. Esses textos presumem que Deus sabe
como todas essas contingncias sero cumpridas. O mesmo verdade de
Jeremias 1.5, no qual Deus conhece Jeremias antes que estivesse na madre e
o nomeia como profeta. Compare tambm a conversa de Eliseu com Hazael, o
srio, em 2 Reis 8.12, e a futura cronologia detalhada dos negcios dos imprios
e a vinda do Messias em Daniel 9.20-27.
Em Mateus 26.34, Jesus revela a Pedro que antes que o galo cantasse,
Pedro o negaria trs vezes. A explicao de Boyd extremamente improvvel:
S precisamos acreditar que Deus o Pai sabia e revelou a Jesus um
aspecto bastante previsvel do carter de Pedro. Qualquer pessoa
que conhecesse perfeitamente o carter de Pedro poderia prever
que, sob certas circunstncias bastante aflitivas (que Deus era capaz
de orquestrar sem maiores dificuldades), ele agiria exatamente como
o fez.
2 3
Devemos ento, supor que o carter de Pedro era de tal maneira fixo
que negaria Jesus exatamente trs vezes, sem esperar que o galo cantasse
antes disso?
2 4
Com certeza podemos explicar melhor essa profecia simples-
mente admitindo que Deus tem conhecimento sobrenatural e exaustivo do futu-
ro, inclusive de todas as decises livres dos seres humanos.
As Escrituras so claras a respeito do modo como Deus obtm esse
conhecimento extraordinrio. Ele conhece tudo porque, como comentei no ca-
ptulo 5, controla todos os acontecimentos da natureza e da Histria por seu
prprio plano sbio. Deus fez todas as coisas de acordo com a sua sabedoria
(Sl 104.24), e ele faz todas as coisas segundo o conselho da sua vontade (Ef
1.11). Portanto, Deus sabe tudo sobre os cus estrelados (Gn 15.5; Sl 147.4; Is
40.26; Jr 33.22) e tudo a respeito dos mnimos detalhes do mundo natural (Sl
50.10,11; 56.8; Mt 10.30). Deus sabe uma declarao como um juramento
(2Co 11.11; 12.2,3) que certifica a verdade das palavras humanas na suposi-
o de que o conhecimento de Deus exaustivo, universal e infalvel. O conhe-
cimento de Deus absoluto e perfeito, e assim evoca louvores (Sl 139.17,18; Is
40.28; Rm 11.33-36).
Assim sendo, Deus conhece todas as coisas (1Jo 3.20). E:
E no h criatura que no seja manifesta na sua presena; pelo con-
trrio, todas as coisas esto descobertas e patentes aos olhos daquele
a quem temos de prestar contas. (Hb 4.13)
Ser que esse conhecimento inclui o conhecimento exaustivo do futuro?
Em vista da impropriedade dos argumentos do tesmo aberto, bem como da
forte nfase na Escritura sobre o conhecimento nico de Deus com respeito ao
futuro, e ainda do ensinamento bblico de que o plano de Deus abrange toda a
Histria, devemos dizer sim.
Neste livro eu enfoquei a perspectiva do tesmo aberto sobre Deus. Po-
rm, por causa da importncia da doutrina de Deus na f crist, erros nessa
doutrina tendem a afetar tambm outras reas da doutrina. No discutirei es-
sas outras reas em detalhe, mas para obter uma viso completa do tesmo
aberto precisamos ter, pelo menos, um esboo do quadro maior.
1
No estou
acusando cada telogo que defende o tesmo aberto de ser o responsvel por
cada erro registrado neste captulo. Na maior parte, eu vejo este captulo como
uma exposio das implicaes lgicas do tesmo aberto, em vez de uma expo-
sio dos ensinamentos reais dos seus patrocinadores. Mas acho que essas
implicaes indicam graves perigos no movimento.
lnspiraao biblica
O tesmo aberto, como o arminianismo, encara a questo de como Deus
pode inspirar um texto sagrado usando autores humanos, quando esses autores
so livres num sentido indeterminista. Dessa perspectiva, Deus no pode ga-
rantir a veracidade da Palavra escrita sem suprimir o livre-arbtrio desses es-
critores humanos. O tesmo do livre-arbtrio, por essa razo, encoraja ou a
negao da inspirao ou o conceito de que Deus manipula os escritores huma-
nos de forma mecnica. Ironicamente, o tesmo do livre-arbtrio, que tanto es-
tima a espontaneidade na ao humana, precisa neg-la nessa ocasio se qui-
ser manter uma viso tradicional (e, para mim, bblica) da autoridade bblica.
Ainda mais srio, o tesmo aberto implicitamente questiona, no somente
a perspectiva tradicional dos autores humanos, mas tambm do autor divino.
!
0 te|sme aherte ceereate cem
eatras 6eatr|aas h|h||cas!
Pois, para o tesmo aberto, o prprio Deus incapaz de falar com autoridade
absoluta. Ele ignorante com respeito a muitos acontecimentos futuros, o que
o torna inapto para a obra de profetizar. Alm disso, como j vimos, at mesmo
o seu conhecimento do passado e do presente problemtico no tesmo aberto.
Deus desconhece, por exemplo, o estado do corao de Abrao no passado e
no presente (Gn 22). Gostaramos de saber, ainda, se o Deus do tesmo aberto
tambm ignorante a respeito dos fenmenos naturais, j que, para Sanders,
Deus no controla o clima (captulo 6).
Ainda pior, por causa de sua ignorncia, o Deus do tesmo aberto, por
vezes, d maus conselhos. De acordo com Boyd, Deus pode fornecer a uma
pessoa orientaes que podem se revelar nocivas. Para Boyd, no se pode culpar
Deus por isso, pois ele no teve como prever a mudana de acontecimentos. Ele
fez a melhor avaliao que pde, mas ela acabou se revelando falha.
2
Portanto,
parece que at mesmo Deus incapaz de produzir um texto escrito que pudesse
dar orientaes infalveis s pessoas. Se os telogos do tesmo aberto acreditam
numa Bblia que tenha autoridade e seja inspirada, essa crena aparenta ser uma
feliz inconsistncia dentro do seu sistema como um todo.
Os telogos do tesmo aberto quase nunca formulam doutrinas quanto
autoridade bblica, muito menos quanto inerrncia. E quase nunca incluem
referncias a estudiosos da Bblia que sustentam a inerrncia das Escrituras.
lecado
Tem sempre sido difcil harmonizar a doutrina da liberdade indeterminista
com a doutrina bblica do pecado original, a qual declara que somos culpados do
pecado de Ado. No entanto, os partidrios do indeterminismo tendem a acre-
ditar que somos culpados somente daqueles pecados cometidos livremente,
de acordo com a sua definio de livre. Como mencionei no captulo 8, essa
viso de liberdade, na verdade, destri a responsabilidade moral e, portanto,
qualquer viso ortodoxa da pecaminosidade humana. Certamente ela no
compatvel com a doutrina do pecado original, como ensinado nas confisses
da Reforma.
kedenao
Do mesmo modo, a doutrina da imputao da justia de Cristo ao peca-
dor incompatvel com o indeterminismo. Como que Deus pode me aceitar
como justo simplesmente com base na justia de Cristo? Na viso indeterminista,
ningum justo a menos que execute aes justas escolhidas livremente.
O tesmo aberto coerente com outras doutrinas bblicas? - 157
Por isso, alguns dos telogos do tesmo aberto procuram, como parte de
seu novo modelo de teologia, minimizar ou evitar os aspectos legais e jurdi-
cos da salvao. Dessa perspectiva, Jesus no morreu para satisfazer a justia
divina, mas meramente a fim de fornecer uma demonstrao do amor divino.
Esse conceito de Expiao conhecido como a doutrina da influncia mo-
ral.
3
Dessa perspectiva, a reconciliao no exige um sacrifcio expiatrio
para aplacar a ira de Deus, mas somente uma mudana nos seres humanos, da
alienao para o amor de Deus.
egurana
Por causa da nfase na liberdade indeterminista do tesmo aberto, im-
possvel imaginar como os crentes podem estar certos da sua salvao. J que
Deus no controla a nossa liberdade, ele no tem o direito de prometer que os
crentes perseveraro at o fim. E se ele fez essa promessa, seria impotente
para cumpri-la.
Ceu e inlerno
No tesmo aberto no fica claro nem mesmo como os santos no cu
poderiam estar confiantes a respeito de sua salvao, j que, se eles tm liber-
dade indeterminista, o que os pode impedir de cair novamente? E se Deus lhes
tirar o dom do livre-arbtrio, como pode este ter o valor que os defensores do
tesmo aberto atribuem a ele?
Em todo caso, muitos telogos do tesmo aberto parecem gravitar na
direo de perspectivas do destino eterno que so inconsistentes com a teolo-
gia tradicional. Pinnock, por exemplo, tenta interpretar a natureza do inferno
como sendo de aniquilamento, em vez de tortura infinita dos perversos, uma
perspectiva condicional do estado eterno.
4
Essa perspectiva , talvez, parte
da motivao que est por trs da nfase dos testas abertos sobre o amor
como o atributo primrio de Deus (veja cap. 4).
Ori entaao
Como Bruce Ware salienta, h problemas graves nas implicaes do tesmo
aberto para a doutrina de que Deus nos orienta. Os telogos do tesmo aberto
argumentam que Deus pode errar, e portanto, s vezes d conselhos equivoca-
dos. Os cristos sempre tm visto Deus como o paradigma da sabedoria, algum
cuja orientao sempre confivel. Porm, o tesmo aberto nos leva a questionar
essa proposio fundamental.
5
Roger Nicole aponta para as muitas ocasies em
que, de acordo com o tesmo aberto, Deus arriscou e seus planos falharam: Deus
fez os anjos, e muitos se rebelaram; ele fez Ado e Eva, e eles se viraram contra
ele; ele arrependeu-se de ter criado o homem e precisou destruir a maior parte da
raa humana; esperou coisas melhores da famlia de No, mas essa esperana
foi em vo, etc., etc. Nicole observa que, dessa perspectiva:
A causa do problema monumental do mal no o plano de Deus, mas
a falta de um plano. Eu no confiaria o meu dinheiro a um jogador
com esse histrico de erros! Para dizer a verdade, no confio em
nenhum jogador!
6
O tesmo aberto tem sido de grande ajuda para ns, telogos tradicionais,
pois nos tem forado a pensar mais a respeito de alguns temas importantes: o
amor de Deus, o seu reinado soberano, a liberdade humana, a relao de Deus
com o tempo e a mudana, o seu sofrimento e o seu conhecimento. Essa interao
me tem levado a afirmar, ainda mais intensamente do que antes, o conhecimen-
to exaustivo de Deus e o seu controle do mundo.
Porm, tambm me tem levado a repensar algumas outras questes.
Tenho chegado concluso que, de fato, h mais relao recproca entre
Deus e suas criaturas do que a teologia tradicional tem geralmente admitido.
Contudo, eu explico essa reao mtua, no negando a soberania e o conheci-
mento exaustivo de Deus, como no tesmo aberto, mas dando mais nfase
sua onipresena temporal. Deus est acima do tempo e governa o mundo com
poder e conhecimento absolutos e infinitos. Porm, ele tambm entra no tempo
e interage pessoalmente com as suas criaturas. O seu plano eterno inclui e
determina essa interao pessoal.
Se a teologia tradicional enfatizasse mais (como as Escrituras certamen-
te o fazem) a interao temporal entre Deus e o mundo, ela se tornaria menos
abstrata, mais prtica e mais til para levar os crentes piedade e obedincia.
E, em vez de comprometer a soberania de Deus, apresentaria as operaes
dessa soberania em detalhes mais enriquecedores, motivando-nos a estar em
reverncia ainda maior (e admirao) para com a sabedoria dos caminhos de
Deus no mundo. Tambm nos mostraria algo sobre a importncia de nossas
prprias decises. Temos um papel na execuo dos propsitos infinitamente
sbios e eternos de Deus!
0eac|ase
Sou grato, portanto, aos telogos do tesmo aberto pelo relacionamento
recproco com que enriqueceram o meu pensamento sobre Deus. Mas tambm
estou profundamente entristecido com o caminho ao qual os seus pensamentos o
levaram. Eles negaram o senhorio soberano de Deus sobre a sua criao; nega-
ram o seu governo sobre o tempo e os seus propsitos eternos imutveis; nega-
ram o seu conhecimento exaustivo do futuro. Tudo isso, para qu? Tudo isso s
para tornar a sua teologia consistente com a liberdade indeterminista uma espe-
culao incoerente, antibblica que nega a soberania de Deus e destri aquilo que
se prope a estabelecer, ou seja, a responsabilidade humana perante Deus.
O Evangelho da graa nada representa se no se constituir em boas
novas a respeito do propsito soberano de Deus. As boas novas de Deus nos
asseguram que: sendo ns ainda pecadores, Cristo morreu por ns (Rm 5.8).
Deus no esperou pelo homem para o assistir: ele viu que ningum era capaz
de se salvar, de modo que ele mesmo vestiu a armadura da salvao (Is 59.9-
21). Desde que ele mesmo o autor da salvao, garante que nada nos sepa-
rar do amor de Cristo (Rm 8.39). Ele realiza a redeno na Histria, e cria a
resposta de f no nosso corao. Ele abre o nosso corao para que possa
responder sua mensagem (At 16.14), a fim de que todos aqueles a quem
determinou para a vida eterna, venham a crer (At 13.48). Em nenhum momen-
to ns damos o primeiro passo.
Um Evangelho da graa um Evangelho da divina soberania. Essa men-
sagem pode ser repugnante s pessoas modernas, mas a palavra de Deus, e
sem ela no h esperana. O livre-arbtrio nos deixa em desespero. Somente a
graa soberana capaz de trazer salvao, f e esperana.
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Prefcio
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Batista Geral em Gods Lesser Glory (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2000), 21-27.
Nesse livro so citados outros exemplos da invaso do tesmo aberto.
2 Veja a nota anterior
3 A ser publicado em Bound Only Once: The Openness of God as a Failure of
Imagination, Nerve, and Reason , org. por Douglas Wilson, a ser publicado pela
Canon Press.
Captulo 1
1 Clark H. Pinnock, Systematic Theology, em The Openness of God, de Clark H.
Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker e David Basinger (Downers
Grove, I1l.: InterVarsity Press, 1994, doravante citado como OG), 103.
2 Devo mencionar que Pinnock prefere entender que o primeiro modelo representa
primariamente o Deus da filosofia grega e no o Deus do tesmo cristo tradicional.
No entanto, considera os dois como sendo amplamente equivalentes. Eu me pergun-
to, incidentalmente, quais filsofos gregos ele tinha em mente. Veja a parte sobre
Deus e os Gregos no captulo 2.
3 Deus no somente um dos pais, mas um pai (pace feminismo)! Ele , realmente, nosso
Pai que est no cu, como Jesus nos ensinou a dirigirmo-nos a ele (Mt 6.9). Contudo,
as Escrituras relacionam o domnio celeste do nosso Pai com o seu poder irresistvel:
no s tu Deus nos cus? No s tu que dominas sobre todos os reinos dos povos?
Na tua mo, est a fora e o poder, e no h quem te possa resistir (2Cr 20.6).
4 Ele tanto uma pessoa quanto um princpio metafsico, a prpria pedra angular do
universo. Isso significa que ele tanto absoluto como pessoal. Para maiores comen-
ketas
trios sobre a extraordinria combinao do ser absoluto e pessoal de Deus, veja o
meu livro Cornelius Van Till (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 1995), 51-61.
5 Os telogos do tesmo aberto, certamente, questionam se essas qualidades podem
ser integradas perspectiva tradicional sobre Deus. Argumentarei neste livro que
elas podem.
6 Este um tipo de artifcio retrico, dissimulando declaraes potencialmente controver-
sas num contexto sem controvrsias. evidente aqui que Pinnock espera que as
conotaes favorveis de amor, receptividade, generosidade, sensibilidade, etc.,
terminem por dissipar abertura e vulnerabilidade. Os telogos do movimento tesmo
aberto falam desse modo com muita freqncia, o que no ajuda na clareza ou edificao.
7 Richard Rice, Biblical Support for a New Perspective, in OG, 16.
8 A expresso tesmo aberto parece ter sido usada pela primeira vez por Rice em The
Openness of God: The Relationship of Divine Foreknowledge and human Free Will
(Washington: Review and Herald, 1980). O livro foi reeditado sob o ttulo Gods
Foreknowledge and Mans Free Will (Minneapolis: Bethany House, 1985).
9 Alister E. McGrath se refere teologia da cruz de Lutero e ao hino And Can It Be de
Charles Wesley como exemplos de telogos tradicionais afirmando de vrias manei-
ras a vulnerabilidade de Deus. Sobre OG ele comenta: Porque deveramos abando-
nar essa tradio quando, de fato, ela no foi apresentada de forma justa e completa
neste livro? O evangelicalismo moderno tem sido acusado muitas vezes de deficin-
cia na familiaridade com suas prprias razes e tradies histricas. Curiosamente,
esse livro meramente confirma essa impresso (Whatever Happened to Luther?
Christianity Today, 9 de janeiro de 1995, 34).
10 OG, Prefcio, 7.
11 Ibid.
12 Rice, Bblical Support, em OG, 11-12. John Sanders, em Historical Considerations,
em OG, 59, denomina a viso tradicional a viso clssica de Deus desenvolvida na
tradio ocidental.
13 Os calvinistas fazem distino entre as vontades decretiva e normativa de Deus.
A primeira o decreto eterno de Deus, que necessariamente acontecer; a ltima a
regra da conduta de Deus. A primeira ningum pode violar, mas muitos transgridem
a sua vontade normativa. Na sua vontade decretiva, tudo o que acontece traz glria
a Deus; na sua vontade normativa, ele somente glorificado pela obedincia de suas
criaturas. Veja minha argumentao com respeito a essa distino no captulo 7.
14 Rice, Biblical Support, em OG, 15-16.
15 William Hasker, A Philosophical Perspective, em OG, 136-137.
Captulo 2
1 Clark Pinnock, Between Classical and Process Theism, em Process Theology, org.
por Ronald H. Nash (Grand Rapids: Baker, 1987), 315.
2 Ibid., 317.
3 Pp. 59-100.
4 John Sanders, Historical Considerations, em OG, 91.
Notas - 171
5 Roger Olson, Has God Been Hold Hostage by Philosophy? Christianity Today, 9 de
janeiro de 1995, 30.
6 Alegar que a novidade de uma idia a torna mais provvel de ser verdadeira um caso
de erro gentico. O tradicionalismo (que reverencia idias por sua antiguidade) e o
modernismo (que aceita idias por sua qualidade de serem novas) so igualmente
errneos. Os cristos protestantes renunciam a ambos em favor do princpio sola
Scriptura, que julga idias teolgicas de conformidade com as Escrituras.
7 Veja meu In Defense of Something Close to Biblicism, Westminster Theological
Journal 59 (1997), 268-318, tambm publicado como Sola Scriptura in Theological
Method, em Contemporary Worship Music: A Biblical Dfense (Phillipsburg; N.J.:
P&R Publishing, 1997), 175-201, e meu Tradicionalism, disponvel em
www.thirdmill.org.
8 Sanders, Historical Considerations, 71.
9 Sanders refere-se a Justino Martyr (ibid, 73), Irineu (p. 74), Tertuliano (p. 74), Orgenes
(p. 75) e o Agostinho dos primeiros tempos (p. 81). (Mais tarde, ele ressaltou que
Agostinho se afastou do indeterminismo).
10 Ibid., 91.
11 Minha crtica principal contra o indeterminismo vir mais adiante, no captulo 8. Mas
no consigo resistir necessidade de ressaltar aqui o fato do quanto o indeterminismo
de Epicuro inadequado como explicao para a responsabilidade moral. Ser con-
cebvel que a minha responsabilidade moral seja baseada nos movimentos aciden-
tais de tomos que se movem de um lado para outro dentro do meu corpo? Essa
perspectiva transforma as nossas decises morais em acidentes de percurso, acon-
tecimentos ao acaso. Algum me consideraria responsvel por esses acontecimen-
tos acidentais? Incidentes fsicos acidentais dentro do meu corpo (como contrair um
vrus que impede a concentrao mental) pareceria atenuar a responsabilidade, em
vez de cri-la.
12 Formas ou conceitos so as qualidades ou propriedades dos objetos: forma, tama-
nho, cor, valor, virtude, etc. Para Plato, os objetos neste mundo so cpias de
Formas existentes num mundo superior. Para Aristteles, as formas so encontradas
nas coisas do mundo das nossas experincias. Em ambos os pontos de vista, de
alguma maneira ou de outra as formas se ligam ou se associam a objetos materiais. A
matria exibe a forma. Mas a matria sob a forma, a matria amorfa, carece de forma e,
portanto, no tem estrutura.
13 Persuaso , em si mesmo, um termo um tanto imprprio como descrio da influn-
cia da Causa Primeira sobre o mundo, pois o deus de Aristteles impessoal,
sendo incapaz de persuadir e de coagir. O deus de Aristteles ainda mais passivo
que a deidade do tesmo aberto. Mas esse deus tem certamente mais em comum com
o tesmo aberto do que com o tesmo tradicional.
14 Olson, Has God Been Held Hostage by Philosophy? 30.
15 Clark H. Pinnock, Systematic Theology, em OG, 103.
16 Robert B. Strimple, What Does God Know? em The Coming Evangelical Crisis,
org. por John H. Armstrong (Chicago: Moody Press, 1996), 140-41.
17 Ibid., 141.
18 Clark H. Pinnock, From Augustine to Arminius, em The Grace of God and the Will
of Man, org. por Clark H. Pinnock (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 15-30.
19 No farei nenhum comentrio sobre a qualidade da historiografia do telogo do
tesmo aberto em geral. Registro apenas que alguns crticos do tesmo aberto tm
acusado o movimento de no entender adequadamente a tradio teolgica. Veja
Douglas F. Kelly, Afraid of Infinitude, e Alister E. McGrath, Whatever Happened
to Luther? no frum Has God Been Held Hostage by Philosophy?, Christianity
Today, 9 de Janeiro de 1995, 30-34.
20 Strimple, What Does God Know? 141. Ele cita Thomas M. Lindsay, A History of the
Reformation (Nova York: Scribners, 1938), 2:471.
21 E. A. Burtt (org.), The English Philosophers from Bacon to Mill (Nova York: Modern
Library, s.d.), 741.
22 John Stuart Mill, Three Essays on Religion (Nova York: Greenword Press, 1969), 130-31.
23 Veja por exemplo, Cornelius Van Till, Christianity and Idealism (Filadlfia:
Presbyterian and Reformed, 1955). Muitos sistemas filosficos tm defendido uma
co-relatividade entre Deus e o mundo: por exemplo, o gnosticismo, o neoplatonismo
e o sistema de Spinoza.
24 William James, The Will to Believe (Nova York: Dowen Publications, s.d.), 180.
25 H uma anlise til dessas e de outras personalidades no livro de Robert A. Morey,
Battle of the Gods (Southbridge, Mass.: Crown Publications, 1989), 69-102. Observe
ainda outros antecedentes (um pouco mais obscuros) do tesmo aberto in Gregory
A. Boyd, God of the Possible (Grand Rapids: Baker 2000), 115. Boyd erra ao incluir na
sua lista o comentarista bblico Adam Clarke. Roger Nicole, em A Review Article:
God of the Possible? Reformation and Revival 10, n 1 (inverno de 2001), 192,
mostra que, ao tratar de Nmeros 23.19, Jeremias 18, Jonas 3.10 e Tiago 1.17, ele o faz
de modo muito diferente daquele do tesmo aberto. Clarke nega que Deus, algumas
vezes, muda de opinio, e tambm nega de que Deus seja afetado por mudanas e
probabilidades s quais as coisas mortais se expem.
26 Sanders, Historical Considerations, 98.
27 William Hasker, A Philosophical Perspective, em OG, 138-141; Pinnock, Between
Classical and Process Theism, 317-320.
28 Para uma descrio mais completa da relao existente entre o tesmo aberto e o
arminianismo tradicional, veja o captulo de Bruce A. Ware The Perceived Inadequacy
of the Classical Arminian View of God, em Gods Losser Glory (Wheaton, Ill.:
Crossway Books, 2000), 31-42.
Captulo 3
1 Para uma descrio detalhada da teologia como aplicao, veja meu livro The Doctrine
of the Knowledge of God (Phillipsburg, N.J.: Presbiterian and Reformed, 1987).
2 Para um tratamento extenso do uso da lgica em teologia, veja ibid., 242-301, e tambm
o meu livro Cornelius Van Til (Phillipsburg, N.J.:P&R Publishing, 1995), 151-175. Um
artigo que expe os poderes e os limites da lgica de modo proveitoso e resumido
Does God Observe the Law of Contradiction?... Should We?, de Richard Pratt,
disponvel em www.thirdmill.org.
Notas - 173
3 John Sanders, The God Who Risks (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 36.
4 Examinarei essas definies de liberdade no captulo 8.
5 Sanders, The God Who Risks, 34-36.
6 Ibid., 36.
7 Ibid.
8 Clark H. Pinnock, Systematic Teology, em OG, 115. Ele cita David Basinger, Biblical
Paradox: Does Revelation Change Logic? Journal of the Evngelical Theological
Society 30 (1987): 205-213.
9 Sanders, The God Who Risks, 10
10 Ibid., 11.
11 Veja minha justificativa para tratar de doutrina de Deus como a teologia do senhorio
no meu prximo livro The Doctrine of God, captulos 1-6. O ttulo Senhor representa
o prprio nome de Deus, Yahweh.
12 Bruce A. Ware, Gods Lesser Glory (Weaton, Ill.: Crossway Books, 2000), 65.
13 Ibid., 66.
14 Para uma discusso mais ampla sobre proposio literal, figurada, metafrica, analgica
e antropomrfica, veja meus livros The Doctrine of the knowledge of God, 18-40,
226-232; Cornelius Van Till, 161-175; The Doctrine of God, captulo 11.
Captulo 4
1 Gordon H. Clark prope uma deduo lgica de todos os atributos de Deus a partir do
atributo da asseidade. Veja seu Attributes, the Divine no Bakers Dictionary of
Theology, org. por Everett F. Harrison (Grand Rapids: Baker, 1960), 78-79.
2 Herman Bavinck, The Doctrine of God (Grand Rapids: Baker, 1951), 114-120.
3 Karl Barth, Church Dogmatics (Edimburgo: T. and T. Clark, 1936-60), II/1-2.
4 Martin Buber, I and Thou (Edimburgo: T. and T. Clark, 1937); Emil Brunner, Dogmatics
I, The Christian Doctrine of God (Londres: Lutterworth Press, 1949).
5 Jrgen Moltmann, The Theology of Hope (Nova York: Harper and Row, 1965).
6 Ritschl viveu de 1822 a 1889. Sendo assim, este elemento do tesmo aberto, do mesmo
modo que aqueles discutidos no captulo 2, no exclusivamente contemporneo.
7 Com atributos descritivos eu me refiro aos atributos que definem a natureza de
Deus. H alguns atributos que se encontram fora dessa categoria, como criador de
John Smith.
8 Veja a critica excelente da posio desses telogos feita por Robert A. Peterson, Hell
on Trial (Phillipsbug, N.J.: P&R Publishing, 1995). Como veremos, muitos dos telo-
gos do tesmo aberto questionam a doutrina tradicional do julgamento eterno.
9 Leland Ryken, James C. Wilhoit e Tremper Longman III, Dictionary of Biblical
Imaginary (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 334.
10 Richard Rice, Biblical Support for a New Perspective, OG, 21.
11 Ibid., 15.
12 The American Heritage College Dictionary (Boston: Houghton Mifflin, 2000), 1242.
13 Charles Hodge, Systematic Theology (reedio, Grand Rapids: Eerdmans, s.d.), 1:428-429.
14 Clark H. Pinnock, Systematic Theology, em OG, 103.
Captulo 5
1 Richard Rice, Biblical Support for a New Perspective, em OG,16.
2 Alguns pontos tcnicos: (1) Aqui, a expresso a vontade de Deus no deve ser
entendida como sugerindo que a vontade de Deus mais fundamental do que o seu
intelecto ou outra faculdade divina. Uso a expresso aqui com o objetivo de me
adaptar linguagem dos telogos do tesmo aberto; poderia ter dito com a mesma
facilidade que o prprio Deus a explicao ultima. (2) A vontade de Deus neste
captulo se refere vontade decretatria de Deus, no sua vontade normativa. Para
essa distino, veja o captulo 7.
3 John Sanders, em The God Who Risks (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 55,
insiste que o texto no diz que Deus causou esses acontecimentos ou precisava
deles, a despeito da frase Deus o tornou. Antes, na perspectiva de Sanders, o texto
somente afirma que Deus, de uma coisa m, tirou o bem. No entanto, Sanders no
oferece argumento algum para a sua interpretao, que contradiz no somente o signi-
ficado direto do texto, mas tambm a uniforme nfase contextual na agncia divina.
4 O mesmo pode ser dito de Ciro, visto anteriormente. Alm disso, de acordo com 1Reis
13.1-3, um profeta sem nome contou ao mpio rei Jeroboo que um filho de Davi, por
nome Josias, mataria os seus sacerdotes idlatras. Como no caso de Ciro, o profeta
menciona Josias pelo nome, juntamente com as suas atividades, muito antes do seu
nascimento (1Re 13.1-3).
5 No creio, no entanto, que o cdigo gentico possa explicar tudo o que somos. H
relaes complexas entre o corpo e o esprito.
6 Direi mais a respeito da pr-ordenao de Deus de males especficos na nossa vida
num comentrio sobre o problema do mal no captulo 8.
7 Para um exemplo negativo, veja em Lucas 12.13-21 a parbola de Jesus sobre o rico
insensato. Compare tambm com Jeremias 10.23: Eu sei, SENHOR, que no cabe
ao homem determinar o seu caminho, nem ao que caminha o dirigir os seus passos.
8 Outra inferncia pode ser feita com base no conhecimento exaustivo de Deus com
respeito ao futuro. Se Deus conhece as nossas decises livres antes de nascermos,
ento certamente no somos a fonte ltima dessas decises. No entanto, os telogos
do tesmo aberto negam o conhecimento exaustivo de Deus quanto ao futuro. Assim
sendo, terei de defender essa doutrina mais adiante (captulo 12). Se essa defesa for
convincente, servir como mais um argumento em favor da tese deste captulo.
9 Veja tambm 1Samuel 10.9 sobre Saul e 1Reis 3.12 sobre Salomo.
10 Nessa passagem, Jesus afirma que as Escrituras foram cumpridas tanto na deciso
dos seus inimigos em no tentar prendlo no ptio de templo, como na deciso de
prend-lo no jardim. Obviamente, ambas eram decises livres.
11 A natureza do cumprimento em referncia profecia um tanto complexa. s
vezes, como em Deuteronmio 18.21,22 e Daniel 7.1-28, a profecia prediz os aconte-
cimentos futuros de modo direto, e ela se cumpre quando esses acontecimentos
ocorrem. Em outros casos, como em Mateus 2.14,15, a relao entre profecia e cum-
primento no to evidente. Ao citar Osias 11.1: do Egito chamei o meu filho,
Mateus no reivindica, penso eu, que Osias predizia a residncia temporria do
Messias no Egito, mas, em particular, que esta estada temporria simbolicamente
Notas - 175
apropriada funo de Jesus como o remanescente fiel de Israel. Em todo caso, o
texto sugere que Deus estava causando um acontecimento que, de uma maneira ou
de outra (literalmente, alusivamente ou simbolicamente) exibia a profundidade do
significado da profecia de Osias. Nessas passagens sobre cumprimento, h sempre
um sentido de necessidade divina.
12 Para uma discusso mais ampla sobre o problema do mal, veja o meu livro Apologetics
to the Glory of God (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 1994), 149-190, e o meu livro
The Doctrine of God, a ser publicado, captulo 9. Discutirei o problema no captulo 8
deste livro em conexo com a funo da liberdade humana.
13 Compare com xodo 14.17,18, onde Deus endurece o corao dos soldados egpcios,
para que eles pudessem saber que ele Yahweh.
14 Romanos 1.24-32 descreve como Deus entregou os pecadores s suas paixes, para
que cometessem pecados ainda maiores.
15 Sobre a questo de Deus enviar espritos maus e enganadores, veja Juzes 9.23 e 2
Reis 19.5-7. Em 2 Tessalonicenses 2.11,12, nos dito que antes da volta de Cristo,
Satans far falsos milagres, e Deus lhes manda a operao do erro, para darem
crdito mentira, a fim de serem julgados todos quantos no deram crdito verda-
de; antes, pelo contrrio, deleitaram-se com a injustia.
16 Pedro acrescenta que os descrentes foram postos para desobedincia.
17 O paralelo da traio de Jos pelos seus irmos significativo.
18 Como ocorre muitas vezes nas Escrituras, esse versculo a respeito do controle de
Deus sobre a maldade precede outro versculo que enfatiza a responsabilidade do
perverso para com suas prprias aes: Abominvel ao SENHOR todo arrogante
de corao; evidente que no ficar impune (v. 5).
19 Observe Deuteronmio 29.4: porm o SENHOR no vos deu corao para entender,
nem olhos para ver, nem ouvidos para ouvir, at ao dia de hoje.
20 Alguns calvinistas tm usado Joo 15.16 No fostes vs que me escolhestes a mim;
pelo contrrio, eu vos escolhi a vs para provar que no existe escolha humana, de
maneira alguma. Essa afirmao um contra-senso luz das muitas passagens que
indicam a importncia da deciso humana em nosso relacionamento com Jesus. Em
Joo 15.16, Jesus no est dizendo que os discpulos no tomaram deciso alguma
de segui-lo; antes, est indicando que a sua escolha, no a deles, marcou o incio do
relacionamento deles como discpulos e apstolos.
21 A resposta dos arminianos e de outros negar que f seja uma obra. verdade que
na f no existe mrito algum que moveria Deus a nos salvar. Isso a pura verdade
com respeito a qualquer coisa e tudo o que faamos. Mas o arminiano quer ambas as
coisas. Ele quer dizer que f no tem mrito, mas tambm quer dizer que a nossa f, de
alguma maneira, motiva Deus a nos salvar. Que Deus nos escolhe com base em
nossa escolha para com ele. Porm, se a nossa f motiva Deus a nos salvar, ento ela
deve ser de algum mrito diante dele.
22 Esta a diferena entre conhec-lo [em ingls knowing him] e saber que [em
ingls knowing that]. Exemplo: considere a diferena entre Eu conheo Bill [I
know Bill] e Eu sei que Bill tem 43 anos de idade [I know that Bill is....].
23 interessante observar que Gregory A. Boyd, telogo do tesmo aberto, tendo
rejeitado a doutrina da prescincia exaustiva de Deus, na verdade adota a interpreta-
o calvinista tradicional de Romanos 8.29, vendo ali um conhecimento pessoal, em
vez de conhecimento de fatos futuros (God of the Possible [Grand Rapids: Baker,
2000], 47-48). Contudo, ele v na passagem uma referncia eleio de Deus de entida-
des corporativas, no de indivduos. Sobre este assunto, veja o captulo 6 deste livro.
24 Agradeo a Vern Poythress por me sugerir essa pergunta profunda.
25 Atrair (helko) uma palavra poderosa, s vezes traduzida por arrastar ou puxar.
O que arrastado/puxado pode resistir, mas sem xito. Veja Joo 18.10; 21.6, 11; Atos
16.19; 21.30; Tiago 2.6. Telogos arminianos ressaltam que em Joo 12.32 Jesus
promete atrair todos a ele. Tambm aqui o atrair de forma eficaz. Mas no contexto
(especialmente vs. 20-22), ele est prometendo atrair pessoas de todas as naes,
no somente judeus um tema constante no evangelho de Joo (1.13; 10.16; 11.51).
Assim, em Joo 12.32, Jesus no promete atrair todos os seres humanos para si.
26 Esse princpio lana luz sobre Joo 10.26, em que Jesus diz aos judeus, Mas vs no
credes, porque no sois das minhas ovelhas. Para ser ovelha de Jesus preciso ser
eleito, ter sido designado para a vida eterna. Eu lhes dou a vida eterna; jamais
perecero, e ningum as arrebatar da minha mo (v.28). Assim, a eleio precede o
crer. Observe a mesma relao em Joo 17, onde Jesus fala sobre seus discpulos
como sendo aqueles que o Pai lhe deu (vs. 2, 6). Ele diz ao Pai que ensinou esses
eleitos, e como resultado disso, eles creram (vs. 6-8).
27 Assim, Deus manda que Paulo permanea em Corinto, a despeito da perseguio,
pois tenho muito povo nesta cidade (At 18.10). Deus no est falando de pessoas
que j haviam crido, mas daquelas que creriam ao longo dos dois anos e meio de
ministrio de Paulo ali. O povo j pertencia a Deus, por causa de sua eleio, e
haveriam de crer por intermdio da pregao de Paulo.
28 Isso faz parte do ponto central da metfora do nascimento. claro que no tivemos
parte no processo do nosso nascimento fsico. Nossa vida fsica veio de outros. Do
mesmo modo, a nossa vida espiritual vem de outro, pela graa divina.
29 Outras passagens que enfatizam a soberania divina na regenerao so Joo 1.13; 1
Joao 2.29; 3.9; 4.7; 5.1, 4, 18.
30 Sobre o testemunho interior do Esprito, veja John Murray: The Attestation of
Sripture em The Infalible Word, org. por N. B. Stonehouse e Paul Woolley (Grand
Rapids: Eerdmans, 1946), 40-52; John M. Frame, The Spirit and the Scripture, em
Hermeneutics, Authority, and Canon, org. por D. A. Carson e John D. Woodbridge
(Grand Rapids: Zondervan, 1986).
31 O conhecimento de Deus, portanto, parte da nova vida em Cristo. Esse conheci-
mento no meramente intelectual; seu aspecto intelectual faz parte, alm de tudo,
de um acordo pactual. O temor do SENHOR o princpio da sabedoria (Sl 111.10;
cf. Dt 4.6; Pv 1.7; 9.10; 15.33; Is 33.6). Veja meu livro The Doctrine of the Knowledge
of God (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1987) para as implicaes
disso para a teoria crist do conhecimento.
32 Aqui Paulo traa um paralelo com a criao da luz em Gnesis 1.3. H luz onde
anteriormente s havia escurido.
33 Boyd, em God of the Possible, 141, sugere que em Jeremias 18 e Romanos 9 o barro
resiste s intenes do oleiro, forando-o a revisar os seus planos. Porm, o ponto
especfico de Paulo que o barro no pode resistir vontade do oleiro por isso a
Notas - 177
pergunta em Romanos 9.19. A questo, em Jeremias 18 e Romanos 9.19-21, no se
o oleiro controla o barro, mas se ele tem o direito de controlar o barro dessa maneira.
E a resposta , certamente, sim. Para conhecer a argumentao de Sanders a respeito
das passagens sobre o oleiro, veja o captulo 8.
34 Na literatura do tesmo aberto, h uma deficincia generalizada de interao com passa-
gens significativas das Escrituras usadas pelo outro lado. Roger Nicole aponta para o
fato de que o livro de Boyd, God of the Possible, no contm nenhuma referncia s
26 passagens nas quais so encontrados as palavras eleito ou eleio, exceto
Romanos 8.33, 9.11 e 11.28 (A Review Article: God of the Posible? Reformation and
Revival 10, n 1 [inverno de 2001], 170-171). Nicole tambm lembra que Boyd menciona
somente quatro das nove passagens relacionadas com o propsito de Deus antes da
criao, e somente cinco das 89 passagens nas quais Deus apresentado como
Aquele que escolhe aqueles a quem ele quer conceder sua bno.
Captulo 6
1 Sanders cita Fredrik Lindstrm, God and the Origin of Evil: A Contextual Analysis of
Alleged Monistic Evidence in the Old Testament (Lund: CWK Gleerup, 1983).
2 John Sanders, The God Who Risks (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 82
3 Ibid.
4 Numa cronologia conservadora, aqui Deus fala a Ciro vrios sculos antes do seu
nascimento, o que fortalece a argumentao de que aqui a nfase recai sobre a
soberania absoluta de Deus.
5 Sanders, The God Who Risks, 81.
6 Gregory A. Boyd, God of the Possible (Grand Rapids: Baker 2000), 42.
7 Lembramo-nos do poema sobre a batalha que foi perdida por falta de um cravo de
ferradura.
8 Boyd, God of the Possible, 140-141.
9 Richard Rice, Biblical Support for a New Perspective, em OG, 56.
10 Ibid., 57.
11 Sanders, The God Who Risks, 121. O ponto de vista de Boyd um tanto diferente. Ele
entende que Paulo est refutando o ponto de vista de Deus ter quebrado sua aliana
prometida aos judeus baseando a nova aliana na f somente. Boyd diz que Paulo
responde a esse problema ressaltando que as promessas da aliana de Deus nunca
se basearam em obras (God of the Possible, 143). Essa , de fato, a preocupao de
Paulo em Romanos 3.21-4.25, e Romanos 9 faz eco a isso; contudo, h mais coisas
acontecendo em Romanos 9.
12 No necessrio concluir que Ismael e Esa foram condenados eternamente. Eles
so, historicamente, no- eleitos, mas a passagem no implica que eles so eterna-
mente no-eleitos. Aqui Paulo usa aspectos da eleio histrica para ilustrar sua
compreenso da eleio eterna.
13 No se pode assumir que todos os israelitas que deixaram de responder pregao
de Paulo foram reprovados eternamente. No h dvida de que Paulo percebe que
alguns poderiam ir a Cristo mais tarde. Em Romanos 9-11 ele est preocupado com o
grande nmero de judeus que rejeitou o evangelho. E sua resposta que Deus
primeiramente os rejeitou; alguns talvez temporariamente, outros permanentemente.
14 Sanders, The God Who Risks, 83.
15 Compare com a minha argumentao sobre milagres no meu livro The Doctrine of
God, captulo 13. Nas Escrituras, a distino entre milagre e providncia no clara.
Milagres so demonstraes relativamente extraordinrias do senhorio de Deus.
Captulo 7
1 Roger Nicole, A Review Article: God of the Possible? Reformation and Revival 10,
n. 1 (inverno de 2001), 182-183. Parafraseei e resumi a descrio de Nicole.
2 John Sanders, The God Who Risks (Downers Grove, Ill., InterVarsity Press, 1998),
228-229.
3 Ibid., 229.
5 O termo normativa um tanto equivocado, pois nem sempre tem a ver com preceitos
literais (as leis de Deus, os mandamentos). s vezes, a vontade normativa de Deus
se refere a acontecimentos que Deus v como desejveis, mas que ele escolhe no
realizar (p. ex., Ez 18.24; 2Pd 3.9). Todavia, usarei normativa por causa do seu uso
costumeiro, e tambm por no conhecer outro termo melhor.
6 Vontade aqui, traduz thelema, palavra que em 1:11 claramente decretatria.
7 Nem toda profecia da Escritura a expresso da inteno eterna de Deus. Algumas
profecias indicam o que Deus far em diversas situaes possveis. Algumas vezes,
portanto, ele anuncia julgamento mas demonstra piedade quando o povo se arre-
pende (veja Jr 18.5-10). Discutirei esse assunto novamente em conexo com a
imutabilidade de Deus. Veja tambm Richard Pratt, Prophecy and Historical
Contingency, em www.thirdmill.org.
8 Sanders, The God Who Risks, 87
9 Tambm h situaes em que pessoas que pareciam eleitas se voltam contra Deus,
demonstrando assim que no pertenciam ao seu povo. H ainda casos em que Deus
escolhe uma pessoa para uma tarefa e para um tipo de comunho limitada com ele,
sem a inteno de conceder-lhe o benefcio completo da salvao. Judas um exem-
plo disso (Jo 6.70), como tambm a nao de Israel, que, por causa da incredulidade,
perdeu a sua posio especial de nao eleita de Deus.
Cpatulo 8
1 Evidentemente, eu posso ter deixado de perceber alguma coisa, mas preciso ainda
encontrar nos escritos principais dos telogos do tesmo aberto uma argumentao
sria em favor da liberdade indeterminista. Esses autores expressam muito desagra-
do por pontos de vista que negam esse tipo de liberdade, como o calvinismo, e falam
ardentemente sobre a formosura, a espontaneidade, a criatividade, a novidade, etc.,
que o indeterminismo nos traz. Eles tambm mencionam algumas passagens bblicas,
mas sempre h um grande salto do texto para a concluso indeterminista. Eles ainda
Notas - 179
sugerem, como veremos, que o indeterminismo necessrio para que haja respon-
sabilidade moral, mas apresentam de modo superficial o argumento em favor dessa
proposio, bem como ignoram as objees comumente levantadas contra a mesma.
H argumentos respeitveis (porm, para mim, no persuasivos) em favor do
indeterminismo na literatura filosfica secular, mas no na literatura do tesmo aberto.
2 William Hasker, A Philosophical Perspective, em OG, 136-137.
3 R. K. McGregor Wright, No Place for Sovereignty (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1996), 43-44.
4 Richard Rice, Biblical Support for a New Perspective, em OG, 56.
5 Gregory A. Boyd, God of the Possible (Grand Rapids: Baker, 2000), 38.
6 Porm, Judas foi certamente moralmente responsvel pelo que fez. As Escrituras o
chamam de perverso e ele merece o julgamento de Deus. Esse fato faz com que
questionemos a viso do tesmo aberto de que a liberdade indeterminista a base da
responsabilidade moral.
7 Boyd, God of the Possible, 34 (nfase dele).
8 Clark H. Pinnock, Systematic Theology, em OG, 116. Compare com o seu Between
Classical and Process Theism, em Process Theology, org. por Ronald H. Nash
(Grand Rapids: Baker, 1987), 309-327.
9 Os calvinistas que do muito valor antiguidade e tradio, devero reconhecer,
portanto, que as mais antigas tradies extracannicas no favorecem o seu
posicionamento.
10 Martinho Lutero, The Bondage of the Will (Londres: J. Clarke, 1957).
11 Veja os inmeros escritos de Joo Calvino, especialmente Concerning the Eternal
Predestination of God (Londres: James Clarke, 1961). A refutao calvinista clssica
do indeterminismo o livro de Jonathan Edwards, Freedom of the Will (New Haven:
Yale University Press, 1973).
12 Muitos filsofos cristos acreditam que a liberdade indeterminista essencial para
uma resposta adequada ao problema do mal. O argumento de Alvin Plantinga, espe-
cialmente, tem sido de muita influncia nesse sentido. Veja seu livro God, Freedom,
and Evil (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
13 O argumento arminiano mais convincente e completo, do meu ponto de vista, o livro
de Jack Cottrell What the Bible Says About God the Ruler (Joplin, Mo.: College Press,
(1984). Veja tambm os outros dois livros da sua trilogia sobre a doutrina de Deus.
14 Por exemplo, John B. Cobb, Jr., e David Ray Griffin, Process Theology: An Introductory
Exposition (Filadlfia: Westminster Press, 1976).
15 Veja, por exemplo, o argumento influencivel de Plantinga em God, Freedom, and Evil.
16 Veja, por exemplo, Benjamin W. Farley, The Providence of God in the Reformed
Perspective (Grand Rapids: Baker, 1988), e minha anlise no Westminster Theological
Journal 51 (1989): 397-400. Richard Muller, no seu Grace, Election, and Contingent
Choice: Arminiuss Gambit and the Reformed Response, em The Grace of God: the
Bondage of the Will, org. por Thomas R. Schreiner e Bruce A. Ware (Grand Rapids:
Baker, 1995) 2:270, diz: O ponto de vista reformado nunca afirmou que os atos
morais do ser humano so predeterminados, da mesma maneira que nunca foi um
ponto de vista reformado que a reprovao de Ado tenha sido determinada por
Deus, para excluir a livre escolha de Ado em relao ao pecado. Eu concordo que
a teologia reformada reconhece a escolha de Ado como sendo livre, mas somente
num sentido de compatibilidade, a qual descreverei mais tarde. Diferente de Muller,
os telogos reformados ensinaram que Deus ordenou a Queda (seno, de onde se
originaria o debate entre os supralapsarianos e os infralapsarianos quanto ao lugar
da Queda entre os decretos de Deus?) e portanto ordenou, no mnimo, uma deciso
moral humana. E as Escrituras mencionam muitas outras decises morais humanas
ordenadas por Deus, como vimos no captulo 5. Para fazer justia a Muller, ele reco-
menda uma formulao de compatibilidade na p. 269. Porm, a liberdade compatibilista
no exclui a predeterminao divina das aes morais, como ele sugere.
17 No meu ponto de vista, os mandamentos e solicitaes de Deus aos seres humanos
so expresses de sua vontade normativa, como argumentei no captulo 7.
18 Uma resposta indeterminista que a vontade de Hubert e, portanto, a ao dele.
Porm, o que significa vontade aqui? Ser que a vontade de Hubert tem persona-
lidade prpria? Tem preferncias ou desejos? Se sim, ento voltamos s aes con-
troladas pela natureza da pessoa, o que o indeterminismo rejeita. Ela no tem carter
algum? Ento, de que maneira ela diferente de uma mera fora que atua aleatoria-
mente? De que maneira ela totalmente separada de qualquer coisa em Hubert?
Como ela pode ser, ento, a vontade de Hubert?
19 Os calvinistas e outros antiindeterministas estabelecem muitas vezes este ponto de
maneiras dissimuladas. James H. Thornwell diz: Do mesmo modo pode um cata-
vento ser responsabilizado por seus impulsos desordenados, como um ser cuja
vontade arbitraria e incontrolvel sua nica lei (Collected Writings of James
Hensley Thornwell [Edimburgo: Banner of Truth, 1974], 2:180). R. E. Hobart, de-
monstrando uma forma secular de determinismo, diz: Guardadas as devidas propor-
es, dizer que a ao de uma pessoa indeterminada, mais ou menos como se suas
pernas subitamente viessem a saltar e o levassem para onde ele, de preferncia, no
iria, em Free Will as Involving Determinism and Inconceivable Without It, Mind
43 (1934): 7.
20 Esse , naturalmente, um modo de falar. Argumentarei mais adiante que o conheci-
mento de Deus , num sentido, infinito. Porm, se Deus sabe intemporalmente que eu
vestirei uma camisa verde no dia 21 de julho de 1998, ento em cada ano, inclusive
1930, ele sabia que eu iria usar aquela camisa naquele dia.
21 Veja, por exemplo, C. A. Campbell, The Psychology of Effort of Will, Proceedings
of the Aristotelian Society 40 (1939-40): 49-74.
22 H muita discusso na literatura sobre se realmente podemos escolher contraria-
mente aos nossos desejos mais fortes. Parece-me que aqui h alguma confuso
sobre os modos diferentes pelos quais um desejo pode ser forte. Se a fora em
questo um poder emocional, ento plausvel que, por mais forte que seja o
desejo, sempre poderemos escolher contrariamente. Porm, se essa fora de von-
tade for uma efetividade motivacional, ento, naturalmente, o desejo mais forte o
que realmente motiva, e um contra-senso falar de uma escolha contrria ao dese-
jo mais forte de algum.
23 Agradeo a Steve Hays por essa observao. Ele tambm ressalta o fato de que o
apelo indeterminista intuio ignora o papel do subconsciente em motivar os nos-
sos pensamentos e comportamentos.
Notas - 181
24 Veja minha argumentao sobre o significado de Yahweh em The Doctrine of God
(Philipsburg, N.J.: P&R Publishing, no prelo), captulos 1-7.
25 Pinnock, Systematic Theology, 114-115.
26 Lembre-se do nosso debate a respeito do ponto de vista de Sanders no captulo
anterior. No livro de Clark H. Pinnock (org.), The Grace of God and que Will of Man
(Grand Rapids: Zondervan, 1989), 56, I. Howard Marshall, um defensor do
indeterminismo, diz: Precisamos, certamente, distinguir entre o que Deus gostaria
que acontecesse e o que ele realmente quer que acontea, e ambas as coisas podem
ser declaradas como sendo a vontade de Deus.
27 Discuto o problema do mal mais extensamente em Apologetics to the Glory of God
(Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 1994), 149-190; Cornelius Van Til (Phillipsburg,
N.J.:P&R Publishing; 1995), 83-86; The Doctrine of God (a ser publicado), captulo 9.
No discutirei aqui, por exemplo, a teoria da privao do mal ou a teodicia da origem
da alma, pois no acho que esses temas sejam de grande ajuda, e j falei sobre os
mesmos em outro lugar.
28 Pinnock, Systematic Theology, 115.
29 Sou grato a Steve Hays por essa fraseologia memorvel.
30 Compare com os comentrios de Nicole, citados no captulo anterior, sobre os riscos
numerosos que Deus correu, sobre o tesmo aberto e sobre os horrendos erros de
clculo que ele evidentemente cometeu, o que coloca em questo a sua sabedoria e
a sua fidelidade.
31 David Basinger, Practical Implications, em OG, 159. Veja a argumentao excelente
de Paul K. Helseth, On Divine Ambivalence, que aparecer no Journal of the
Evangelical Theological Society.
32 Pinnock, como vimos, pensa que esse uso da palavra mistrio um eufemismo para
contra-senso. s vezes, difcil saber quando estamos tropeando nos mistrios
divinos ou quando estamos simplesmente pensando de maneira ilgica. Mas a Igreja
tem considerado esse problema do mal como um mistrio desde o tempo de J. E a
argumentao abaixo pelo menos absolve o ponto de vista tradicional da acusao
de irracionalidade.
33 O leitor sabe mais que o prprio J sobre as causas do sofrimento dele, pois tem
acesso aos captulos 1 e 2, que descrevem a acusao de Satans contra J. Porm,
at mesmo essa passagem no d um relato completo a respeito das razes do
sofrimento de J, pois o leitor tambm fica com perguntas no-respondidas: por que
Deus solucionou a provocao de Satans desse modo? E por que Deus permitiu
que Satans entrasse na corte celestial?
34 Compare com outras passagens nas quais Deus rejeita desafios sua integridade e
volta as acusaes contra os seus crticos: Ezequiel 18.25; Mateus 20.1-16; Romanos
3.3-8, 31; 6.1,2, 15; 7.7.
35 Bruce A. Ware, Gods Lesser Glory (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2000). 201-202.
36 Por incrvel que parea, Boyd nem mesmo menciona J 1.21 ou J 42.11 no seu livro
God at War: The Bible and Spiritual Conflict (Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1997), apesar de citar passagens do livro de J sessenta vezes numa discus-
so substancial a respeito de J e o problema do mal. Agradeo a Justin Taylor por
essa observao.
37 Os telogos do tesmo aberto consideraro o uso desses textos como a universalizao
de particularidades. Eles consideram que esses testos ensinam que Deus preordena
alguns males, mas no todos. Minha resposta aqui ser a mesma que j dei no captulo
6, num contexto semelhante. Muitas dessas passagens enfatizam a universalidade
desse princpio, e perderiam fora considervel se o princpio fosse limitado.
Captulo 9
1 No sentido exato da palavra, imprprio falar de algo ocorrendo antes do tempo, pois
antes , por si s, primariamente uma expresso temporal. Sem tempo no existe o
antes e o depois. No entanto, conveniente, para aqueles que acreditam ser o tempo
parte da criao, referir-se eterna natureza de Deus desassociada da criao com a
expresso antes do tempo.
2 Mais precisamente, os arianos reivindicavam um quando (pote) quando o Filho no
era, em vez de um tempo (chronos). A diferena, segundo eu entendo, retrica
em vez de substancial.
3 Hilrio de Poitiers um exemplo particularmente forte. Em On the Trinity, 8.40, ele diz:
Aquele que considera que o Filho veio a ser Filho no tempo e pela Encarnao,
aprenda que por Ele so todas as coisas e ns por meio dEle, e que Sua Infinidade
atemporal criou todas as coisas antes de existir tempo.
4 Agostinho, Confessions, II.3.
5 Anselmo, Proslogium, cap. 19, e Monologium, cap. 22, em St Anselm: Basic Writings,
org. por S. N . Dean (La Salle, Ill: Open Court, 1962), 25, 78-81.
6 Toms de Aquino, Summa contra gentiles, 1. Ele diz (seo 3): Portanto, no h nEle
antes ou depois; Ele no tem o ser depois do no-ser, nem o no-ser depois do ser.
tambm impossvel se achar em seu ser alguma seqncia.
7 Lutero e Calvino no se preocuparam muito em definir a eternidade, ou, no geral, em
definir os atributos divinos. Porm, os seus sucessores retomaram o debate, seguin-
do em geral a abordagem de Bocio-Agostinho. Veja Heinrich Heppe, Reformed
Dogmatics (Grand Rapids: Baker, 1978), 65. A discusso de Francis Turretin repre-
sentativa, em Institutes of Elenctic Theology (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing,
1992), 1: 202-204.
8 The Collected Writings of James Henley Thorwell (reedio, Edimburgo: Banner of
Truth, 1974), 1:192.
9 Charles Hodge, Systematic Theology (reedio, Grand Rapids: Eerdmans, s.d.), 1:388.
10 J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion (Grand Rapids:
Zondervan, 1962), 42-47.
11 Oscar Cullmann, Christ and Time (Filadlfia: Westminster Press, 1950), 65.
12 James Barr, Biblical Words for Time (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1969), 67-85.
13 Nicholas Wolterstorff, God Everlasting, em God and the Good, org. por Clifton
Orlebeke e Lewis Smedes (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 181-203.
14 Ibid., 193
15 No incio do sculo 20, o movimento Personalista de Boston, de Edgar Sheffield
Brightman e outros, afirmou a divina temporalidade. Brightman diz que a eternidade
Notas - 183
divina significa a durao infinita de Deus em The Finding of God (Nova York:
Abington Press, 1931), 131.
16 Paul Helm, Eternal God: a Study of God Without Time (Oxford: Clarendon Press, 1988).
17 O antes , naturalmente, do nosso ponto de vista temporal.
18 Clark Pinnock, God Limits His Knowledge, em Predestination and Free Will, org.
por David Basinger e Randall Basinger (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1986),
156. Veja ainda o comentrio de Paul Helm sobre a posio de Norman Kretzmann em
Timeless and Foreknowledge, Mind 84 (1975): 515-527.
19 Quando Buswell diz que no ponto de vista atemporal Deus no pode eleger pessoas
antes da fundao do mundo, os atemporalistas respondem apropriadamente que
uma palavra como antes quase que uma necessidade de linguagem. Veja a justifica-
tiva para o meu uso do termo numa nota anterior.
20 Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977),
220-221.
21 Paul Helm, Eternal God, 26-27. Ele tambm ressalta alguns pontos mais complicados
em relao a isso, os quais devo omitir na presente discusso.
22 Veja Paul Helm, God and Spacelessness, Philosophy 55 (1980): 211-221.
23 Toms de Aquino, Summa theologica, 1.10.1; Summa contra gentiles, 1.15.3.
24 Agostinho, The City of God, 11.21.
25 W. Norris Clarke, Christian Theism and Whiteheadian Process Philosophy: Are
They Compatible? em Process Theology, org. por Ronald H. Nash (Grand Rapids:
Baker, 1987), 241-242. Ele ainda menciona alguns argumentos especulativos das
reas da parapsicologia e da mecnica quntica, do fsico David Bohm e do pesqui-
sador do crebro Karl Pribham. Para um argumento semelhante, veja o artigo de
Royce Gordon Gruenler no mesmo volume, Reflections on a Journey in Process,
348-350, e mais detalhadamente no seu livro The Inexhaustible God (Grand Rapids:
Baker, 1983), 75-100.
26 Discuto um pouco dos seus mritos no meu livro a ser publicado, The Doctrine of God.
27 Cullmann, Christ and Time, 37-50, 61-68.
28 Barr, Biblical Words for Time, 82-104.
29 Alguns tm considerado Apocalipse 10.6, j no haver demora [KJV: j no
haver tempo] como indicando uma existncia atemporal para a criao. Contudo, o
contexto diz, na verdade, que o julgamento iminente; portanto, a traduo j no
haver demora est correta. At onde eu sei, essa a nica passagem bblica que
usada para defender que a nossa vida eterna ser atemporal.
30 Ludwig Wittgenstein comea Philosophical Investigations com uma citao de
Agostinho sobre o assunto. Platonista que era, Agostinho admitia que tinha difi-
culdades para definir o tempo: Se ningum me perguntar, eu sei; mas se algum me
perguntar, eu no sei. Wittgenstein tomou isso como um exemplo de como os
problemas filosficos emergem. Usamos palavras como tempo muito naturalmen-
te, sem perplexidade, at que algum nos pergunte a respeito de sua definio
ou essncia. Ento ficamos desnorteados ou enfeitiados, e achamos neces-
srio consultar os filsofos. A prpria sugesto de Wittgenstein que, se somos
capazes de usar a palavra tempo em seus cenrios cotidianos, ento a entendemos
suficientemente. Pode no ser possvel defini-la, reduzir todos os usos da palavra
a uma essncia. Veja Wittgenstein, Philosophical Investigations (Nova York:
Macmillan, 1968), I.
31 Barr, Biblical Words for Time, 75.
32 Veja mais adiante a minha discusso sobre a imutabilidade de Deus.
33 Deus no percebe um momento de sua prpria conscincia transcendente fluindo
para dentro de outro. Porm, ele entende plenamente o processo pelo qual o tempo
flui no mundo por ele criado.
34 Pode-se usar a analogia de um filme cinematogrfico. Quando uma pessoa assiste a um
filme projetado na tela, ela v um fotograma por vez, cada um se movendo cena
seguinte. Porm, se a pessoa pudesse ver o filme (para esta ilustrao somente filmes
curtos sero apropriados), estendido sua frente, no seu campo de viso, poderia ver
todos os fotogramas de uma s vez, e portanto todos os tempos do filme.
35 Veja meu livro The Doctrine of God, captulos 1-7.
36 Cullmann, Christ and Time, 69; Wolterstorff, God Everlasting, 203; Otto Weber,
Foundations of Dogmatics (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 2:456-458.
37 Para uma discusso mais completa, veja The Doctrine of God, captulo 6.
Captulo 10
1 Clarck H. Pinnock, Systematic Theology, em OG, 117.
2 Quando usado para Deus, nacham, naturalmente, no pode significar arrepender-se
do pecado. Pode significar ceder, mudar de idia, ou entristecer-se (geralmen-
te com grande tristeza).
3 Cf. tambm 1Crnicas 21.15.
4 O Salmista louva a Deus por seu arrependimento misericordioso. Veja o Salmo 106.41-45.
5 Calvino, Institutes of the Christian Religion, 1. 17. 14
6 Relembre a discusso dessa distino no captulo 7.
7 Este um exemplo do que mencionei no captulo anterior: relacionamento recproco
entre os seres humanos e Deus em sua imanncia temporal.
8 No entanto, o fato de que muitas passagens tm essas garantias explicitas sugere que a
profecia nem sempre tem esse carter incondicional. Portanto, essas passagens refor-
am a nossa impresso de que muitas profecias nas Escrituras so condicionais.
9 Para esta parte, devo muito ao importante artigo de Richard Pratt: Historical
Contingencies and Biblical Predictions, disponvel em www.third-mill.org. Pratt dis-
tingue entre (1) profecias qualificadas por condies, (2) profecias definidas por
garantias e (3) profecias sem qualificaes. Ele analisa ainda cada grupo de forma
muito proveitosa.
10 Isso significa, evidentemente, que existem alguns tipos de acontecimentos que so-
mente filsofos sutis considerariam como mudanas. [A terminologia mudana de
Cambridge foi introduzida em 1972 pelos filsofos realistas, em contraposio
mudana real. As mudanas de Cambridge so aquelas que no envolvem qual-
quer alterao intrnseca num objeto, mas somente nas relaes que ele mantm com
outros. Por sua vez, mudanas reais envolvem mudana das propriedades intrn-
secas do objeto. N.T.].
Notas - 185
11 Veja, por exemplo, Paul Helm, Eternal God (Oxford: Clarenden Press, 1988), 45.
12 Herman Bavinck, The Doctrine of God (Grand Rapids: Baker, 1951), 148.
13 Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 1:437.
Ele se refere a J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik,
vol. 1: Das Wesen der Gnade (1942).
14 Agradeo a Vern Poythress pela sugesto de muitas das idias desta seo. Assumo
plena responsabilidade pela formulao das mesmas.
15 Mesmo que no tomemos os dias de Gnesis 1 do ponto de vista cronolgico,
devemos reconhecer que a obra criativa de Deus precede o seu descanso na seqn-
cia cronolgica.
Captulo 11
1 De importncia primordial o livro de Kayoh Kitamori, Theology of the Pain of God
(Richmond: John Knox Press, 1965), seguido de perto por Jrgen Moltmann, The
Crucified God (Londres: SCM Press, 1974; San Francisco: Harper SanFrancisco,
1990). Compare com Eberhard Jngel, God as the Mystery of the World (Grand Rapids:
Eerdmans, 1983), que enfatiza a identificao de Deus com o Jesus crucificado. A
teologia feminista geralmente apia esse paradigma: p. ex., Elizabeth A. Johnson,
She Who Is (Nova York: Crossroad, 1996), 246-272. Para declaraes recentes sobre
a viso tradicional, veja Richard E. Creel, Divine Impassibility (Cambridge University
Press, 1986; Millard J. Erickson, God the Father Almighty (Grand Rapids: Baker,
1998); Thomas G. Weinandy, Does God Suffer? (Notre Dame, Ind.: University of
Notre Dame Press, 2000).
2 O amor no meramente emocional, mas certamente possui um componente emocio-
nal.
3 Veja o meu livro, The Doctrine of the Knowldge of God (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian
and Reformed, 1987), 152-153, no contexto das pp. 149-162, e tambm pp. 335-340.
4 D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsability (Atlanta: John Knox
Press, 1981), 215.
5 Relembre o papel que eu atribu ao conhecimento de Deus na prpria formulao
sistemtica do seu plano eterno (cap. 8). Deus sabe o que planeja, e cada elemento
do seu plano leva os outros em considerao. Portanto, o seu plano eterno, por si
mesmo, inclui as suas reaes a todos os elementos desse plano.
6 Relembre o comentrio sobre a onipresena temporal de Deus no captulo 10. Em
Gnesis 1, mesmo antes que o homem fosse criado, Deus reagiu suas prprias
aes criativas.
7 Eu gostaria que esse ponto fosse mais bem entendido por jovens pregadores que
tentam transmitir, muitas vezes, a verdade sem emoo, o que freqentemente
significa no tornar a mensagem interessante para os ouvintes. s vezes, eles se
defendem afirmando que o seu desejo transmitir somente a verdade objetiva, e
no mistur-la com emoo subjetiva. Eles no percebem que uma exposio
desapaixonada da Palavra de Deus muitas vezes a falsifica. No expomos Romanos
11.33-36 de maneira justa a menos que transmitamos, de alguma maneira, o senti-
mento de assombro e admirao de Paulo. O mesmo ponto se aplica a comentaris-
tas e telogos.
8 Paul Helm, The Providence of God (Leicester: InterVarsity Press, 1993), 224. Agradeo
a Helm, cuja obra citada serviu de base para grande parte dos meus comentrios
nesta seo.
9 Ibid.
10 B. B. Warfield, Imitating the Incarnation, um sermo sobre Filipenses 2.5-8, em B. B.
Warfield, The Person and Work of Christ (Filadlfia: Presbyterian and Reformed,
1950), 570-571. Agradeo a Jeff Meyers por chamar a minha ateno para essa passa-
gem.
Captulo 12
1 Clark H. Pinnock, Systematic Theology, em OG, 121-124.
2 John Sanders, The God Who Risks (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998), 132-
133.
4 Richard Rice, Biblical Support for a New Perspective, em OG, 26-35.
5 John Sanders, Historical Considerations, OG, 59.
6 Veja as referncias ao socinianismo no captulo 2.
7 Gregory A . Boyd, em God of the Possible (Grand Rapids: Baker, 2000), 116, diz:
Nenhum credo ecumnico da igreja ortodoxa incluiu, em qualquer poca, qualquer
artigo de f sobre a prescincia divina, o que indica que se trata de uma questo em
aberto para o Cristianismo. Se por credo ecumnico queremos dizer credos como o
Credo Apostlico e o Credo Niceno, que so aceitos por todos os ramos do Cristia-
nismo, ento Boyd faz aqui uma observao histrica correta. Porm, esses credos
ecumnicos so muito resumidos. Por exemplo, eles no incluem artigos sobre a
justificao. No entanto, se formos mais adiante, para o tempo da Reforma, encontra-
mos a Confisso de F de Westminster, que diz: Todas as coisas esto patentes e
manifestas diante dele [Deus]; o seu saber infinito, infalvel e independente da
criatura, de sorte que para ele nada contingente ou incerto (2.2); e a Confisso
refora esse entendimento do conhecimento de Deus com a sua posio sobre o
decreto de Deus (cap. 3), a criao (cap. 4), a providncia (cap. 5), o livre-arbtrio
(cap. 9) e a vocao eficaz (cap. 10). Pelo menos para a tradio reformada, a extenso
da prescincia de Deus no uma questo em aberto.
8 O arminianismo tradicional procura defender tanto o indeterminismo como a prescin-
cia divina exaustiva. A esse respeito, o tesmo aberto mais lgico que o arminianismo
tradicional, mas paga um preo teolgico alto por sua lgica superior.
10 Sanders, The God Who Risks, 198-199.
11 Pinnock, Systematic Theology, 121-122.
12 Ibid., 122-123.
13 Para uma discusso mais completa, veja o meu livro a ser publicado, The Doctrine of
God, especialmente o captulo 22.
Notas - 187
14 Se fosse esse o pedido, ele apenas mostraria a ignorncia de Deus quanto ao presen-
te, no quanto ao futuro. Porm, os telogos do tesmo aberto geralmente aceitam
que Deus conhece o presente exaustivamente.
15 Se, em Gnesis 3.9, 11.5 e 18.20,21, as descobertas de Deus pressupem a sua
ignorncia, ento, a mesma ignorncia tambm quanto ao presente, e no somente
quanto ao futuro. Mas Gnesis 11.5 e 18.20,21 podem ser corretamente entendidos
sem que seja necessrio pressupor a ignorncia divina. O mesmo pode ser dito a
respeito das outras passagens.
16 Gnesis 22.14 tambm fala do conhecimento de Deus quanto ao presente, no quan-
to ao futuro. Da perspectiva do tesmo aberto, deveremos concluir que, antes da
jornada de Abrao, Deus no sabia se Abrao o temia. Em outras palavras, Deus era
ignorante com respeito ao estado do corao de Abrao no presente.
17 Douglas Wilson comenta sobre Gnesis 8.1 (Lembrou-se Deus de No) dizendo:
Ser que, nessa passagem, Deus bateu na testa e exclamou: Ah, ! No! ou em
xodo 6.5: Minha nossa, isso foi por um triz! Quase me esqueci. A aliana! Veja
Wilson, Knowledge, Foreknowledge, and the Gospel (Moscow, Ida.: Canon Press,
1997), 39. Nem Sanders nem Boyd, nos livros anteriormente citados, incluem Gnesis
8.1 ou xodo 6.5 no ndice das Escrituras. Sanders (mas no Boyd) descreve o arco-
ris em Gnesis 9.14-16 como sendo uma lembrana para o prprio Deus, sugerin-
do, no mnimo, que Deus, de outra maneira, poderia se esquecer do seu plano.
Porm, essa idia refuta, no o conhecimento de Deus quanto ao futuro, mas o seu
conhecimento com respeito ao passado, apesar da afirmao do tesmo aberto de
que o conhecimento de Deus do passado exaustivo.
18 Outros tm traduzido essa passagem de um modo a no criar problemas para o
conhecimento divino. A verso KJV do versculo 7 diz, E eu disse depois de ela ter
feito todas estas coisas, Volta para junto de mim. Mas ela no voltou. E sua traioeira
irm Jud viu isto.
19 O que realmente Jeremias 3.6,7 quer dizer parece ser que Israel, depois de cometer
tanta idolatria, deveria ter se voltado para Deus, pelo menos para uma mudana de
ritmo! Mas nem mesmo esse motivo os levou de volta a Deus.
20 Rice, Biblical Support for a New Perspective, 51.
21 No entanto, quero fazer dois comentrios sobre esse tipo de proclamao: (1) As
decises humanas so, em si mesmas, o resultado das decises de Deus. Assim
sendo, as decises de Deus sempre sero independentes das decises humanas
num sentido muito importante. (2) Na viso do tesmo aberto, muitas das decises do
prprio Deus so respostas s decises livres de seres humanos. Porm, se Deus
no pode conhecer as livres decises humanas antecipadamente, como saber o que
ele mesmo far? Quase todos os acontecimentos no mundo dependem, at certo
ponto, de decises humanas. Os desastres naturais so o resultado da Queda. Guer-
ras, mortes humanas, a ascenso e a queda de reinos, o nascimento de Jesus, sua
morte, o sucesso da pregao da igreja: todas essas coisas so resultados de deci-
ses humanas livres. Se Deus no for capaz de conhecer nenhuma dessas decises
antecipadamente, como saber de que modo ir responder a elas?
22 Estou assumindo, naturalmente, que as Escrituras so exatas nos seus relatos sobre
quando esses acontecimentos se concretizaram. Se as Escrituras so a palavra de
Deus, ento devemos presumir essa exatido, contrariamente abordagem usual
dos crticos liberais da Bblia.
23 Boyd, God of the Possible, 35.
24 Outro problema com a anlise de Boyd tem a ver com a orquestrao que ele atribui
a Deus. Como em outros lugares, Boyd reconhece aqui uma ocasio em que Deus,
com efeito, controla a livre escolha humana. E, contrrio ao indeterminismo, eu pre-
sumo, Boyd compartilha a auto-avaliao de Pedro de que ele foi responsvel por
sua ao, embora no tenha sido genuinamente livre.
Captulo 13
1 Neste captulo sou muitssimo grato (ainda mais que nos captulos anteriores) ao
livro A Response to Gregory A. Boyds God of the Possible, de Roger Nicole (a
ser publicado).
2 Veja a discusso de Gregory A. Boyd (agora famosa) a respeito da experincia de
Suzanne, em God of the Possible (Grand Rapids: Baker, 2000), 103-106.
3 Veja Clark H. Pinnock e Robert C. Brow, Unbounded Love: A Good News Theology for
the Twenty-first Century (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1994).
4 Clark H. Pinnock, The Conditional View em Four Views on Hell, org. por William
Crockett (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 137.
5 Veja Bruce A. Ware, Gods Lesser Glory (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 2000), 143-160.
6 Roger Nicole, A Response to Gregory A. Boyds God of the Possible, 24.
Notas - 189
Notas - 191

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