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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO PARÁ CENTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS E EDUCAÇÃO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

GIOVANNI BATTISTA TUVERI

HERMENÊUTICA E LINGUAGENS DA RELIGIÃO NO CONTEXTO AMAZÔNICO Estudos da Religião a partir das obras de Raymundo Heraldo Maués

Belém-Pará

2013

GIOVANNI BATTISTA TUVERI

HERMENÊUTICA E LINGUAGENS DA RELIGIÃO NO CONTEXTO AMAZÔNICO Estudos da Religião a partir das obras de Raymundo Heraldo Maués

Dissertação apresentada ao Programa de Pós- Graduação em Ciências da Religião junto ao Departamento de Filosofia e Ciências Sociais, Centro de Ciências Sociais e Educação da Universidade do Estado do Pará, como pré- requisito para obtenção do grau de Mestre em Ciências da Religião, sob a orientação do Prof. Dr. Manoel Ribeiro de Moraes Junior.

Belém-Pará

2013

Dados Internacionais de catalogação na publicação Biblioteca do Centro de Ciências Sociais e Educação da UEPA

Tuveri, Giovanni Battista

Hermenêutica e linguagens da religião no contexto amazônico: estudos da religião a partir das obras de Raymundo Heraldo Maués / Giovanni Battista Tuveri. Belém, 2013.

Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) Universidade do Estado do Pará, Belém, 2013. Orientador: Manoel Ribeiro de Moraes Júnior

1. Religião

2. Hermenêutica. 3. Cultura Amazônia 4. Medicina

alternativa. I. Moraes Júnior, Manoel Ribeiro de (orientador). II. Título.

CDD: 21 ed. 200.9811

GIOVANNI BATTISTA TUVERI

HERMENÊUTICA E LINGUAGENS DA RELIGIÃO NO CONTEXTO AMAZÔNICO Estudos da Religião a partir das obras de Raymundo Heraldo Maués

Dissertação apresentada como requisito para obtenção do grau de Mestre em Ciências da Religião, pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião junto ao Departamento de Filosofia e Ciências Sociais, Centro de Ciências Sociais e Educação da Universidade do Estado do Pará - UEPA.

Aprovado em:

Belém,

de

2013.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Manoel Ribeiro de Moraes Júnior (PPGCR/UEPA) Orientador

Prof. Dr. Raymundo Heraldo Maués (UEPA/UFPA) Examinador

Prof. Dr. Emerson Sena da Silveira (UFJF) Examinador

Dedico este trabalho a todos os santos e encantados, pajés e experientes que, a despeito do preconceito, continuam seu caminho cheios de fé e de esperança num futuro melhor.

Um dos maiores problemas metodológicos ao escrever cientificamente sobre religião é deixar de lado, ao mesmo tempo, o tom do ateu de aldeia e o de pregador da mesma aldeia, bem como seus equivalentes mais sofisticados, de forma que as implicações social e psicológica de crenças religiosas particulares possam emergir a uma luz clara e neutra. Quando isso é feito, todas as questões sobre se uma religião é ‘boa ou ‘má’, ‘funcional’ ou ‘disfuncional’, ‘reforçadora do ego’ ou ‘produtora de ansiedade’ desaparecem como as quimeras que são, e se fica com valorizações, avaliações e diagnoses particulares em casos particulares. Permanecem, sem dúvida, as questões pouco importantes se é verdadeira esta ou aquela afirmativa religiosa, ou se são possíveis afirmações religiosas verdadeiras ou experiências religiosas genuínas. Todavia, tais questões não podem se quer ser formuladas, quanto mais respondidas, dentro das limitações auto impostas pela perspectiva cientifica (GEERTZ, 1978, p. 140).

AGRADECIMENTOS

Ao “totalmente outro” (OTTO, 1985) (Deus, Jahwé, Allah, Vishnu, Exu e todos os

outros deuses) que me proporcionou tudo o que sou e tenho.

A todos os orixás, santos e encantados que me acompanharam e iluminaram em

todos os momentos da minha vida e particularmente no decorrer dessa fase da minha vida

acadêmica. Ao Dr. Manoel Ribeiro de Moraes Junior, meu estimado orientador, que foi um

grande amigo que literalmente me conduziu pela mão para que pudesse chegar a elaborar com êxito essa dissertação.

À minha esposa Ana Célia que sempre me incentivou a dar continuidade aos meus

estudos e esteve sempre disponível a dar apoio e sugestões para poder chegar agora a essa

nova etapa.

À minha filha Dulcemary que esteve sempre disponível para digitar, formatar e

colaborar na composição da presente dissertação.

A todos os amigos, amigas, alunos e colegas de trabalho e de mestrado,

especialmente ao Dr. Saulo de Tarso, que sempre tiveram uma palavra de apoio e de ajuda no

decorrer desses dois anos.

RESUMO

Em primeiro lugar este trabalho tem o intuito de fazer um excurso histórico sobre hermenêutica, seu significado, desenvolvimento, âmbito, regras, teorias e princípios desde a antiguidade na Grécia antiga, passando pelas diversas interpretações no mundo cristão até chegar à época moderna e contemporânea. Continuaremos com Schleiermacher, o primeiro grande autor da virada hermenêutica, que deu novo impulso para que a mesma fosse estudada e transignificada. Posteriormente analisar-se-ão alguns dos autores mais importantes que tratam da hermenêutica na modernidade e na contemporaneidade: Dilthey, Heidegger, Gadamer e Ricouer. Em um segundo momento pretende-se abordar hermeneuticamente a temática que mais gera polêmica entre os seres humanos desde que ele se entende como ser pensante dotado de linguagem, em condições de se comunicar com os outros seres humanos e sendo plenamente consciente desse fato. Tentar-se-á analisar o que é religião, qual o seu significado, qual a sua origem, como nasce, se desenvolve e se manifesta. Procurar-se-ão as experiências religiosas e os símbolos, mitos e ritos que o ser humano cria para expressar essa realidade misteriosa, empolgante, avassaladora, que gera união e desunião, paixões arrebatadoras capazes de dar origem às maiores abnegações e aos maiores horrores. Para isso se recorrerá a alguns autores como Croatto, Eliade, Magalhães, Otto e Tillich. Finalmente entraremos diretamente no contexto amazônico onde iremos verificar, analisar e contextualizar, sempre hermeneuticamente, alguns referenciais importantes para uma compreensão do contexto imaginário e teórico da Amazônia religiosa. Um percurso pelo qual, através de autores como Eduardo Galvão, Zeneida Lima, Paes Loureiro e Aldrin Figueiredo, procuraremos pavimentar um horizonte teórico-conceitual e cultural-religioso pelo qual melhor poderemos abordar os estudos da religiosidade amazônica em Raymundo Heraldo Maués e nessa monografia de forma geral. Enfim iremos concluir o nosso estudo hermenêutico com a análise das categorias que aparecem em alguns livros e artigos de Raymundo Heraldo Maués relativos à religião e suas linguagens no contexto amazônico.

Palavras chaves: religião, mistério, cultura, símbolo, mito, rito, hermenêutica, tradição, linguagem, medicina popular, cura, pajelança, santos, encantados, doenças.

ABSTRACT

First of all this work is intended to make a historic excursion on hermeneutics, their meaning, development, framework, rules, principles and theories from antiquity in ancient Greece, passing through various interpretations in Christian world until you reach the modern and contemporary era. We will continue with Schleiermacher, the first major author upset hermeneutics, which gave new impetus to be studied and transignified. Later will examine some of the most important authors of hermeneutics in modernity and contemporaneousness:

Dilthey, Heidegger, Gadamer and Ricouer. In a second moment is intended to address hermeneutically the issue that most raises controversy among humans since it is meant to be thinking with language, able to communicate with other humans and being fully aware of that fact. Try to analyze what is religion, what its significance, what is its origin, as is born, grows and manifests itself. Browse the religious experiences and symbols, myths and rites that humans create to express the reality of this mysterious, exciting, overwhelming, which generates unity and disunity, greatest passions that make greatest abnegations and greatest horrors. To do this will use some authors as Croatto, Eliade, Magalhães, Otto and Tillich. Finally we will enter directly into the Amazonian context where we verify, analysis and contextualize, always hermeneutically, some important references for an understanding of the theoretical and imaginary context of religious Amazon. A route by which, through authors such as Eduardo Galvão, Zeneida Lima, Paes Loureiro and Aldrin Figueiredo, we can pave a theoretical-conceptual and religious-cultural horizon by which we can approach best the study of Amazonian religiosity in Raymundo Heraldo Maués and in this monograph. Anyway we will conclude our hermeneutic study with the review of the categories that appear in some books and articles of Raymundo Heraldo Maués relating to religion and their languages into the Amazonian context.

Key words: religion, mystery, culture, symbol, myth, rite, hermeneutic, tradition, language, folk medicine, healing, shamen, saintes, enchanted, diseases.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO

 

9

I HERMENÊUTICA, CULTURA E LINGUAGENS DA RELIGIÃO

12

Considerações introdutórias ao estudo da Hermenêutica da religião

 

12

1.1 Da formação do saber à virada Hermenêutica nos estudos das humanidades

 

15

1.2 Expressões e Significações da Religião

 

39

1.3 Religião e Cultura

 

55

Considerações finais

61

II ENTRE VOZES E ANÁLISES: AS LINGUAGENS DA RELIGIÃO NO CONTEXTO AMAZÔNICO

62

Considerações Introdutórias

62

2.1

Religiões e culturas amazônicas em Eduardo Galvão

 

63

2.2

Religiões e mistérios amazônicos em Zeneida Lima

70

2.3

Religiões

e

cruzamentos

étnicos

e

culturais

em

Aldrin

Moura

Figueiredo

75

2.4

Poemas, linguagens e encantarias em João de Jesus Paes Loureiro

 

81

Considerações finais

 

85

III RAYMUNDO HERALDO MAUÉS E AS LINGUAGENS DA RELIGIÃO NO CONTEXTO AMAZÔNICO

88

Considerações Introdutórias

88

3.1 Catolicismo Popular e Pajelança Cabocla

 

90

3.2 A pajelança cabocla como forma de medicina popular

 

94

3.3 Doenças e Saúde no Mundo Caboclo

 

97

3.4 Os Métodos de Cura

 

115

3.5 Santos e Encantados: O Catolicismo Popular e a Pajelança Cabocla

 

129

Considerações Finais

 

135

CONSIDERAÇÕES FINAIS

 

137

REFERENCIAS

139

INTRODUÇÃO

Os estudos da religião na Amazônia são carentes de referenciais de pesquisas que se tenham desenvolvido nesta macrorregião equatoriana. Isso porque a tonalidade regional não só requer uma compreensão detida de seus fenômenos, mas, também, demanda um avanço nas pesquisas. Assim, um problema é fundamental: os estudos da religião podem se alimentar, no aprimoramento de seus métodos, das questões apresentadas no contexto amazônico? Entendendo que os estudos humanos na Amazônia têm intensa expressão e maturidade, este trabalho enfoca as possibilidades dos estudos hermenêuticos da religião a partir da regionalidade expressa nesta região pois a teoria geral do significado (Hermenêutica e a Ontologia das culturas) deve ampliar-se a partir das expressões regionais. Foi assim que se definiu como objetivo principal dessa monografia as linguagens da religião no contexto amazônico tendo como fulcro da pesquisa as obras de Raymundo Heraldo Maués. Trata-se de uma pesquisa totalmente bibliográfica, onde foram escolhidos alguns autores, que veremos a seguir, considerando as necessidades metodológicas da delimitação e da coerência investigativa impressas no projeto de pesquisa. Para alcançar o objetivo proposto sentimos a necessidade de pesquisar em primeiro lugar a hermenêutica da religião. Por que a hermenêutica? Porque foi a primeira disciplina, desde a antiguidade, a dedicar-se às tentativas de compreender a religião e suas linguagens. É através dela que os antigos gregos, os romanos, as diversas religiões de influência teórico- gregas, etc., tentaram estabelecer um contato com o “totalmente outro” – empreitando buscas por entender as mensagens destas alteridades, e, eventualmente, dispô-las por escrito ao estudo do grande público. Foi a hermenêutica, no contexto da filosofia moderna, que elevou a teoria geral e universal da compreensão do mundo humano, como possibilidade epistemológica das humanidades assumirem o status de cientificidade - tornando-se assim uma disciplina essencial não só para os livros sagrados, mas para todas as religiões e para todos os campos do saber. Ela nos permite analisar, pesquisar, questionar, interpretar, reinterpretar, contextualizar e ressignificar o mundo significativo humano. É o que tentamos explicar na primeira parte do primeiro capitulo dessa dissertação através de autores como:

Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer e Ricouer. Do mesmo jeito que sentimos necessidade de abordar o tema acima exposto, assim também achamos essencial abordar o tema relativo à religião e suas linguagens num contexto geral, antes de pesquisar essa temática no contexto amazônico. Foi assim que surgiu a

segunda parte do primeiro capitulo: a religião e suas linguagens através de autores como Croatto, Eliade, Magalhães, Otto e Tillich. Nessa orientação dada ao primeiro capítulo, iremos ver como, de acordo com os autores citados, nasce uma nova forma de conceituar teoricamente a religião, o seu significado, a fundamental importância de suas experiências, a compreensão do seu tecimento a partir do sagrado, estudando a diferença na distinção dela para com o profano, a compreensão da cosmogonia a partir de uma sociogonia - de como nascem os deuses e qual a sua relação com a cultura e a religião de seu contexto. No segundo capítulo abordaremos diretamente a religião e suas linguagens no contexto amazônico. Nesse caso também foi necessário restringir o campo da nossa pesquisa a autores como Eduardo Galvão, Zeneida Lima, Aldrin Figueiredo e Paes Loureiro. É claro que muitos outros autores pesquisaram esse campo, mas é sempre categórico colocar delimitações. De acordo com essa literatura, a pajelança é caracterizada pela crença nos “encantados”, que durante os rituais “incorporam” no pajé (curador), que é a figura central das sessões. Apesar de existirem múltiplas formas de pajelança e de pajés, trata-se de um conjunto de crenças em que se mesclam as culturas e religiões africanas, europeias e ameríndias. Nela os encantados ocupam lugar de destaque, seres humanos que não morreram, mas se encantaram, passando a viver na mata e, sobretudo, no fundo dos rios, numa cidade misteriosa que tem diversas localizações. Seu objetivo principal é o de obter a cura das doenças, principalmente das doenças não-naturais, isto é, das doenças provocadas pelos mesmos encantados, seres humanos, espíritos e astros e que se distinguem das doenças naturais, que são estudadas e tratadas pela medicina oficial, mas não exclusivamente por ela. Tais crenças são encontradas na Amazônia como um todo, sobretudo, na zona rural, como podemos deduzir dos autores pesquisados e de outros autores que pesquisaram o mesmo assunto. Por ser difundida essencialmente, mas não exclusivamente, na zona rural, outra figura central é o caboclo, termo entendido nesse estudo sem nenhuma conotação negativa, mas apenas como habitante da zona rural. Esse caboclo se define essencialmente católico, mesmo porque houve um longo período de perseguição religiosa e civil, cultua os santos e observa ritos, orações e festas católicas, apesar de não acompanhar necessariamente as normas e calendário da Igreja católica como instituição hierárquica. Santos que são abundantemente representados através de imagens e estátuas, à diferença dos encantados dos quais não existem reproduções, que, considerando o seu status iconográfico, possuem um poder reflexodos santos representados. A eles se recorre para pedir proteção, uma graça, sucesso financeiro ou afetivo.

Pajé, pai-de-santo e poeta mergulham fundo para trazer à superfície do rio da linguagem as encantarias e a poesia, o mito e a poesia. Um verdadeiro Olimpo emerge dos rios da Amazônia, os santos descem do paraíso cristão, as divindades de cunho afro perambulam entre nós, formando um grande caldeirão onde se misturam, facilitando a comunhão com o numinoso e sua epifania. Todo esse conjunto forma a religiosidade amazônica: rios, florestas, santos, encantados, Ogum, Exu e demais divindades, fruto do devaneio do homem que tudo observa no limiar do visível e do invisível, do real e do imaginário. Finalmente o terceiro capítulo terá como foco da nossa dissertação a obra de Raymundo Heraldo Maués. Nele iremos ver detalhadamente seus objetivos, o local da pesquisa e, sobretudo, suas categorias. Categorias como: catolicismo popular, pajelança cabocla, medicina popular, doenças naturais e não-naturais, santos e encantados. Iremos ver como são classificadas, diagnosticadas e causadas as doenças não-naturais, como também, quais os métodos usados para tratá-las. Os estudos de Heraldo Maués tornam-se portas para esta pesquisa apresentar o contexto daquilo que a hermenêutica de G. Gadamer chama de dimensão pré-compreensiva do sujeito linguístico ou cultural. Esta é a idéia central a partir da qual esta dissertação foi desenvolvida nestes três capítulos.

I HERMENÊUTICA, CULTURA E LINGUAGENS DA RELIGIÃO

Considerações introdutórias ao estudo da hermenêutica da religião

A multiplicidade das religiões é maior que qualquer capacidade analítica para nomeá-las, classificá-las, etc., a partir de uma teoria geral. O último senso religioso executado pelo IBGE (BRASIL, 2010) revela que a complexidade dos fenômenos religiosos no Brasil dificilmente poderá ser entabulada pelos modelos clássicos de qualificação. Para Geertz (2006), o fluxo criativo das religiões surpreende as formas tradicionais da razão e da investigação, pois elas se mostram sempre em continuidade, em diversificação criativa. Essa dinâmica é marcante no contexto do Brasil amazônico. Os estudos da religião na Amazônia requerem um cuidado especial. Os seus contextos são desafiantes, inclusive, para forjar novas diretrizes para os estudos da religião Bem como expressa Siqueira (2007, p. 39): “A Amazônia é, além da beleza geográfica, um caldeirão de riquezas, principalmente no que

consiste às varias expressões religiosas aqui existentes

e Maués (2001, p. 259):

Por outro lado, porém, os aspectos religiosos da cultura cabocla na Amazônia apresentam uma grande riqueza de mitos, concepções, crenças e práticas. Se a isso somarmos a diversidade religiosa indígena, com suas várias línguas, formas de comportamento, mitos, crenças e etnias terão uma riqueza ainda maior no que diz respeito à diversidade cultural das populações amazônicas.

Cada uma delas tem uma linguagem própria, uma vivência própria, símbolos, mitos, ritos e doutrinas próprias, mas não sempre exclusivos. Diversos componentes, ideias e conceitos muitas vezes são comuns a mais de uma delas, como afirma Maués (2001, p. 259) “tudo isso indicou-me que, a despeito de algumas variações de crenças e práticas de uma área amazônica para outra, existe um substrato comum que permite uma certa generalização”. Muitos complexos de crenças vieram da memória cultural e de sua articulação com outras expressões culturais. Outras são temperadas com os desafios do dia a dia, que provocam a formação de novos elementos sagrados. Com o passar dos tempos, estes conceitos foram sendo elaborados de modo concreto e, pouco a pouco, assumiram formas mais buriladas segundo o sistema cultural de seu povo (STRAUSS, 1976). Durante milhares de anos, a narração ágrafa ou escrita, que tem motivos

religiosos, ganhou tecido a partir de linhas de sua cultura (modo de vida, geografia, alimentação, etc.). Esta dimensão pré-compreensiva está presente nas narrações como modo memorial e lúdico do qual se parte para compreender a formação de todo o mundo. O mundo ontológico é formado a partir da memória e concretude da vivência. A religião é uma das fontes pré-compreensivas da textualidade das narrações e do mundo, é uma das dimensões fundantes da textualidade narrativa. Este tecido no qual repousam as narrações e, por isso, ganham tessitura textual -, podem ser observadas na dinâmica das línguas, orais e escritas, e dos seus conceitos elementares para a compreensão de pessoas, lugares, épocas, culturas, etc., por isso, as ciências da religião dão destaque à análise interpretativa e atenciosa, (minuciosa e detalhada) na investigação dos sentidos dos símbolos, mitos e ritos, isto é, das linguagens usadas na comunicação. Onde tem sua origem? Quando surgiram pela primeira vez? Como surgiram? Porque surgiram? Qual seu objetivo? Qual seu sentido original? Qual o sentido que adquiriram posteriormente ou, muito provavelmente, quais os sentidos que adquiriram posteriormente? E, sobretudo, qual o sentido que tinham para o homo religiosus, qual o sentido que tem para o homo religiosus, qual o sentido que teve e tem para o teólogo, qual o sentido que tem para o pesquisador? Por tudo isso se torna necessário, essencial, um estudo aprofundado para podermos entender uma religião, seus símbolos, mitos, ritos, doutrinas, suas narrativas orais e escritas. Esta pesquisa busca refletir as dimensões de uma hermenêutica que reverencie a dinâmica amazônica como um espaço de humanidade, onde o regional é peça fundamental para o geral. Para alcançar tal propósito pretende-se dar dinâmica à hermenêutica, pois é através dela que se tentará entender os textos sagrados, para chegarmos às narrativas orais que deram origem aos mesmos, para finalmente chegar aos símbolos, mitos e ritos que por sua vez deram origem às narrativas orais. Mas qual hermenêutica, considerando-se que existem diversos conceitos da mesma no decorrer da história? Qual hermenêutica, considerando sua fluidez e a complexidade dos problemas que envolvem sua definição? Por isso considera-se essencial conceituá-la e ‘dar um passeio pela história’ para verificar os diversos conceitos que existiram e os existentes. Mesmo tendo presente que a etimologia não deveria demonstrar nada, mas apenas ter a função inspiradora e ilustrativa, conforme afirma Heidegger na citação de Gadamer (2009, p. 46), não deixa de ter sua importância considerando que fornece o sentido original das palavras.

A hermenêutica é a arte de compreender, de interpretar, de traduzir de maneira clara signos inicialmente obscuros. A primeira função da hermenêutica foi entregar aos profanos o sentido de um oráculo. A hermenêutica progressivamente penetrou no domínio das ciências humanas e da filosofia (BESSE, 1998, p 52-53).

Etimologicamente, a palavra Hermenêutica vem do grego hermeneuo ou hermeneuein que significa “interpretar” e do substantivo hermeneia que significa “interpretação” (PALMER, 1997, p. 23). Uma relação estreita existe entre a palavra grega hermeios, que dizia respeito especificamente ao sacerdote do oráculo de Delfos, e Hermes, a divindade alada do Panteon grego e mensageiro dos deuses, sempre associado à idéia de transmutação/transformação, no sentido de tornar compreensível para a inteligência humana o que era incompreensível (PALMER, 1997, p. 24). Hermes, uma divindade ambígua e de múltiplas funções, pois não é apenas o intérprete e mensageiro dos deuses, é também protetor dos viajantes e deus das estradas, funções que o levam a uma proximidade maior com os homens. Tal conceito é encontrado também em Martin Heidegger que considera Hermes como portador de uma mensagem ou de algo que pode tornar-se uma mensagem, de acordo com Palmer (ibidem). Hermenêutica como interpretação é a primeira localidade” também para Paul Ricouer (s.d. 2, p. 84-85), pois, a linguagem, principalmente a linguagem escrita, precisa de interpretação e de contextualização devido à polissemia das palavras. Pode-se, portanto concluir que, etimologicamente, considerando o sentido mais antigo e a raiz das palavras, hermenêutica diz respeito ao processo de “tornar compreensível”, principalmente quando este processo envolve a linguagem que é o objeto principal neste processo (PALMER, 1997, p. 24). Entender, interpretar, traduzir, articular intenções para se chegar a um texto consideravelmente distante e geralmente encoberto por múltiplos significados sobrepostos por ideologias ou por qualquer outra motivação. Será através da hermenêutica, ponto de vista crítico a si mesmo e ao objeto, que poderemos analisar os estudos feitos sobre a religião quando a mesma se manifesta, se comunica e se expressa através de suas linguagens (mitos, símbolos, ritos e doutrinas) primeiramente em sentido universal, posteriormente no contexto amazônico e finalmente em Raymundo Heraldo Maués. Mas, para alcançar tal objetivo, será preciso primeiro analisar o significado deste termo.

1.1

Da

Humanidades

formação

do

saber

à

virada

hermenêutica

nos

Estudos

das

A palavra hermenêutica foi usada pelos autores antigos mais conhecidos, como Xenofonte, Plutarco, Eurípides, Epicuro e muitos outros, seria, portanto, necessário verificar em cada um deles e em cada contexto em que sentido foi usada, mas isso implicaria em estender demasiadamente o objetivo proposto, por isso limitar-se-á esta pesquisa. Para Platão, os poetas são os “hermeneutas” dos deuses, pois eles eram os tradutores ou interpretes de suas mensagens (RUEDELL, 2000, p. 15). Consequentemente eles têm a obrigação de aprender e dominar a linguagem dos deuses com a ajuda do deus Hermes com o objetivo de entender, interpretar e transmitir a mensagem dos imortais do Olimpo. Para Aristóteles, em ‘Peri Hermeneias’, a hermenêutica é a estrutura lógica do juízo (RUEDELL, 2000, p. 16 e PALMER, 1997, p. 31-33).

Aristóteles define hermeneia referindo-se à operação da mente que formula juízos que tem a ver com a verdade ou falsidade das coisas. Neste sentido, a “interpretação” é a operação fundamental do intelecto quando formula um

juízo verdadeiro sobre uma

A enunciação para Aristóteles, não é

uma mensagem da divindade, mas uma operação do intelecto racional. E

como tal, começa imperceptivelmente a transformar-se em explicação (PALMER, 1997, p 31-32).

Especificamente Palmer (1997, p. 24-41) identifica três momentos para a hermenêutica na antiguidade: 1) Exprimir em voz alta, ou seja, “dizer”; 2) Explicar, como quando se explica uma situação, e 3) traduzir, como na tradução de uma língua estrangeira. Exprimir, dizer, anunciar, proclamar é a primeira função da hermenêutica. O pastor, o sacerdote, à semelhança de Hermes e do sacerdote de Delfos, são mensageiros da divindade, só que, mesmo o “simples dizer”, já é uma interpretação. Não se pode esquecer o “poder da palavra falada” e sua prioridade sobre a palavra escrita. A palavra falada é dinâmica e polissêmica, dependendo, por exemplo, da entonação, enquanto a palavra escrita é mais estática, não deixando de ter sua polissemia, e não depende mais apenas de quem a pronunciou, mas também de quem a recebe. Ao mesmo tempo em que a palavra escrita fornece estabilidade à palavra oral, ao mesmo tempo a enfraquece, pois não possui a mesma expressividade. Vale lembrar que qualquer texto, religioso ou literário, antigo ou moderno, antes de ser escrito, existiu oralmente e antes ainda, apenas mentalmente. Por outro lado, a linguagem falada, já é por si só uma forma de interpretação, como iremos ver mais na frente

no conceito moderno de hermenêutica. Mas também não se pode esquecer que uma obra escrita não é um objeto que está à disposição para ser manipulado como e por quem bem entender, mas é um sujeito que fala. Para entendê-la precisa dialogar com o autor, muito mais do que dissecar sua obra (PALMER, 1997, p. 18-19). A função explicativa diz respeito a duas dimensões: a expressiva e a explicativa. As duas pressupõem uma interpretação, pois é preciso verbalizar o pensamento, primeiro para poder expressá-lo e posteriormente estudar, preparar as palavras para que elas sejam esclarecedoras, explicativas, clarificadoras. Esta função está muito bem posta nos oráculos de Delfos. O oráculo era dito, enunciado, mas o simples dizer não era suficiente, pois a mesma mensagem remetia a um segundo momento interpretativo no qual o mesmo era explicado. A terceira função hermenêutica refere-se a traduzir. Neste contexto, interpretar é traduzir, e traduzir não só de uma língua para outra, mas também na mesma língua, no sentido amplo de tornar compreensível algo ininteligível. Um processo de tradução não pode limitar-se a encontrar sinônimos ou a uma tradução literal. O interprete/tradutor deve dominar duas línguas, duas épocas, dois mundos, duas visões de mundo, ele é um mediador à semelhança do deus Hermes.

Os professores de literatura têm que se tornar peritos em ‘tradução’, mais do que em análise; a sua tarefa é transformar o que é estranho, pouco comum e obscuro em algo que tenha significado, que ‘fale a nossa língua’ (PALMER, 1997, p. 39).

Polini (2009, p. 1) faz distinção entre a hermenêutica como ciência que teria começado com a primeira tentativa de um tratado científico por Flácio Ilírico em 1567, e os Princípios Hermenêuticos que teriam se originado no início da era cristã: 1) A palavra hermenêutica, a "arte da interpretação", apareceu em 1654 no título de uma obra de J.C. Dannhauer, Hermenêutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum; 2) A hermenêutica surgiu inicialmente com o intuito de interpretar filologicamente os textos da literatura grega e os textos religiosos (oráculos do Deus Apolo e outros, os textos de Homero, Bíblia), através de Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Hans Georg Gadamer, Heidegger, Ricouer e outros passou a penetrar no domínio das ciências humanas e da filosofia (BESSE, 1998, p. 52-53). Mas qual a necessidade da hermenêutica, qual a necessidade de se interpretar os textos antigos religiosos ou não? Tais textos foram colocados por escrito em determinada época, lugar, cultura, língua, refletindo obviamente os conhecimentos, conceitos e ideias pertencentes à época, lugar, cultura, língua em que foram escritos. Acontece que os textos não

foram escritos de uma vez, apenas numa determinada época, lugar, cultura, língua, mas no decorrer de centenas ou até milhares de anos, passando por muitos amanuenses e por muitas cópias de cópias que, mesmo com todo o rigor e respeito para o que acreditavam ser pura e simplesmente “palavra de Deus”, o trabalho foi feito por seres humanos, sujeitos a errar, portanto, por inúmeros motivos, voluntários ou involuntários, muitos erros, alterações, diminuições e acréscimos devem ter acontecido. Isto quanto ao texto escrito, mas, as narrativas encontradas nos diversos livros sagrados ou não sagrados, são originárias de tempos anteriores à escrita, isto é, a maioria das narrativas contidas nos textos sagrados ou não, tem sua origem antes da invenção da escrita, pertencem à fase oral, quando elas eram repassadas de pai para filho apenas oralmente durante centenas e milhares de anos. Portanto originaram-se em épocas, lugares, culturas e línguas diferentes das em que foram colocadas por escrito. Consequentemente, claro está que as narrativas orais, ao surgirem, tinham um objetivo, um sentido que, no decorrer da mesma fase oral, que levou milhares de anos, podem e, provavelmente devem, ter passado por alterações, modificações, ampliações, reduções, conforme o tempo ia passando, conforme as épocas, culturas, lugares e línguas diferentes que foram usadas no decorrer do processo. A título de exemplificação citamos alguns exemplos: se a Bíblia tivesse sido escrita na Amazônia, em lugar de trigo e pão, se falaria de mandioca e farinha de mandioca, se na América do Norte, se falaria de pemmican, a carne seca derivada da carne do bisão dos indígenas da América do Norte, em lugar do camelo, se falaria de anta e de bisão respectivamente. Da fase oral para a fase escrita aconteceu o mesmo processo, processo este que se ampliou ainda mais quando começaram as traduções dos textos originais para outras línguas. Surge então a necessidade da Hermenêutica que, através de seus princípios e regras vai possibilitar a identificação das diversas épocas, lugares, culturas e línguas em que uma determinada narrativa foi colocada por escrito. Através da Hermenêutica, se poderá identificar as fases oral e escrita, por quantas mãos as narrativas orais e escritas passaram, qual o texto mais próximo do original, qual o sentido desse texto, qual a narrativa oral pré-existente ao texto escrito, qual a narrativa oral originária e qual o seu sentido. Com tal intuito a Igreja, no decorrer da história, dedicou muita importância à hermenêutica. Os princípios hermenêuticos na Igreja eram:

O significado

Quanto ao significado, não se tem no âmbito eclesial divergência quanto ao que se viu até agora em nível de discurso, de linguagem e de tradução, como se expressa Brown (1973, p. 1617, grifos do autor):

La parola greca hermeneia era usata per indicare un vasto settore del processo di chiarificazione. In primo luogo, poteva riferirsi all’ interpretazione per mezzo del semplice discorso, in quanto il linguaggio interpreta ció che é nel pensiero di qualcuno; tale uso del termine aveva una

particolare importanza quando si tratava di un linguaggio umano usato per interpretare la volontá divina. In secondo luogo, il termine hermeneia poteva riferirsi al processo di traduzione da un linguaggio inintelligibile ad uno

Una parte del compito chiarificatore dell’ hermeneia era di

tradurre per il presente um significato dato in passato. In terzo luogo, il

intelligibile,

termine hermeneia veniva usato per l’interpretazione per mezzo di un commento o di una spiegazione.

Pode-se notar que a única ampliação em relação aos conceitos vistos anteriormente é a que considera a hermenêutica como uma tradução à procura de um significado para o momento presente daquele que foi dado no passado. Também é importante citar que a hermenêutica e a exegese faziam parte integrante do conceito de hermeneia, mas

Nei manuali biblici tradizionali l’ermeneutica viene distinta dall’esegesi, come disciplina teoretica da tenersi distinta da quella pratica. L’esegesi é veduta come l’applicazione pratica delle regole teoriche fornite dall’ ermeneutica (BROWN, 1973, p 1617).

muitos ambientes e por muitos

estudiosos, principalmente quanto às narrativas bíblicas. A hermenêutica bíblica está intrinsecamente ligada à exegese bíblica, que trata da interpretação de textos sagrados.

Este conceito é bastante difuso e aceito em

A hermenêutica é originariamente, uma disciplina filológica, isto é, uma técnica de leitura, orientada para a compreensão das obras da Antiguidade clássica (Homero) e dos textos religiosos (a Bíblia). As operações filológicas de interpretação desenvolvem-se em função de regras rigorosamente determinadas: explicações lexicais e gramaticais, rectificação crítica dos erros dos copistas, etc., e ainda interpretação alegórica e moral destinada a colocar em destaque o carácter de exemplaridade do texto. O horizonte desta técnica é o da restituição de um texto ou de uma palavra, mais fundamentalmente de um sentido, considerado como perdido ou obscurecido. Numa tal perspectiva, o sentido é menos para construir do que para reencontrar, como uma verdade que o tempo teria encoberto (BESSE, 1998, p 52-53).

As principais concepções na história da hermenêutica no âmbito eclesiástico

Não se pretende aqui fazer um extenso tratado, mas apenas dar uma visão geral de como foi concebida a hermenêutica na interpretação das Sagradas Escrituras na Igreja, pois era com esse fim que se recorria à hermenêutica. Especificamente, a hermenêutica enquanto disciplina era separada da exegese, sendo que a primeira era considerada como o conjunto das regras teóricas que a exegese devia aplicar concretamente para fazer uma adequada interpretação.

Mentre nella concezione piú antica e piú completa l’hermeneia includeva l’ esegesi o interpretazione, nei manuali biblici tradizionali l’ermeneutica viene distinta dall’esegesi, come disciplina teorética da tenersi distinta da quella pratica (BROWN, 1973, p. 1617).

Essencialmente dois são os sentidos que mais dominaram e ainda dominam o mundo cristão ao falar da interpretação das Escrituras Sagradas: o sentido literal e o supra literal. O sentido literal é considerado o sentido fundamental das Escrituras, perpassa pelos aspectos históricos e filológicos e refere-se às palavras. O significado de sentido literal passou por diversas interpretações. O primeiro significado foi o sentido que as palavras tinham do ponto de vista filológico, independentemente do pensamento do autor, como se tais palavras não fossem do autor. Em segundo lugar passou-se a aceitar o sentido das palavras e o sentido que o autor queria dar a elas. Alguns estudiosos defenderam o sentido literal amplo, no qual se aceita o sentido que o autor quis dar às palavras e o sentido dado por Deus, mas desconhecido ao autor humano (não podemos esquecer que, neste contexto, as Escrituras são Palavra de Deus, por Ele inspiradas e, portanto sagradas e intocáveis). Hoje prevalece o sentido dado pelo autor humano, conjuntamente com o sentido expresso pelas palavras usadas pelo mesmo (BROWN, 1973, p. 1618). Acontece que na literatura bíblica surgem diversos complicadores. Em primeiro lugar precisa levar em consideração que não se pode falar apenas de um autor, mas de vários autores e redatores que contribuíram para a redação final de cada livro. Em segundo lugar, vem o longo tempo que tais livros levaram para chegar à sua redação final, complicando ainda mais a tarefa de descobrir a intenção do autor e isso sem levar em consideração as sucessivas alterações dos amanuenses/copistas e das diversas traduções. Em terceiro lugar, precisa considerar a grande distância existente entre a língua hebraica e a mentalidade semita de se expressar e a cultura ocidental (BROWN, 1973, p. 1617).

O sentido supra literal baseia-se no pressuposto de que as Escrituras tiveram Deus como autor e Ele, ao escrevê-las, tinha em mente um futuro que naturalmente era desconhecido ao autor humano. Consequentemente, deste ponto de vista, precisa se perguntar qual é a mensagem divina para o homem de ontem, de hoje e de amanhã, pois a mensagem divina não tem limitações temporais, ela é válida sempre em todas as circunstancias geográficas, históricas, temporais e culturais, ultrapassando o sentido existente no texto escrito original ou em sua fase oral, as situações locais e limitadas em que isto aconteceu. Desta maneira ultrapassam-se todas as limitações e dificuldades já citadas várias vezes acima quanto à diferença de línguas, polissemia das palavras, complexidade e durada do tempo redacional dos livros e sua pré-história oral, pois a palavra de Deus é sempre atual (BROWN, 1973, p. 1623). Esta leitura interpretativa vigorou no Antigo Testamento, nos mesmos livros bíblicos, na exegese judaica e na exegese cristã.

Anche se, prosseguindo questa breve scorsa storica, ci concentreremo sull’esegesi Cristiana dell’AT, non dobbiamo dimenticare que nei circoli farisaici e rabbinici la ricerca di una esegesi sopra-letterale era altrettanto comune quanto nei circoli cristiani (BROWN, 1973, p. 1624).

Na época patrística, os principais centros da cultura cristã foram: Alexandria, Antioquia e Ocidente. A partir do III século da era cristã desenvolveu-se em Alexandria uma escola de interpretação bíblica. Lá confluíram a religião judaica, a filosofia grega e o cristianismo e, como não podia deixar de acontecer, as três se influenciaram reciprocamente. O neoplatonismo e o gnosticismo deram continuidade à filosofia platônica e influenciaram definitivamente esta escola catequética, sobretudo graças ao peso da autoridade do filósofo Filo. Seus representantes mais importantes foram Clemente de Alexandria e seu discípulo Orígenes. Os dois reconheciam a importância do sentido literal na interpretação bíblica, mas afirmavam que só através do sentido alegórico se poderia chegar ao verdadeiro conhecimento. Orígenes foi o maior teólogo do seu tempo, mas sua importância principal foi mais pelo trabalho desenvolvido com a crítica textual dos livros sagrados do que com a teoria de interpretação baseada no sentido alegórico (POLINI, 2009, p. 1-2 e BROWN, 1973, p. 1624-

1625).

No final do III século da era cristã se desenvolveu a Escola de Antioquia, cujos representantes principais foram Teodoro de Mopsuéstia e João Crisóstomo. Ambos se distinguiram como grandes exegetas, sobretudo Teodoro, enquanto João Crisóstomo (boca de ouro) se distinguiu principalmente como exímio orador. A exegese do primeiro era mais intelectual e dogmática, enquanto a do segundo era mais espiritual e prática, mas ambos

rejeitaram o sentido alegórico como principio hermenêutico e privilegiaram o sentido literal, dando a devida importância à consciência do autor humano e avançando para uma exegese verdadeiramente científica e lançando as bases da hermenêutica evangélica moderna (POLINI, 2009, p. 2 e BROWN, 1973, p. 1625). No Ocidente se optou por fazer uma bricolagem dos princípios das Escolas de Alexandria e Antioquia, mas se acrescentou um importante princípio que até aqui ainda não tinha sido considerado, mas que, deste momento em diante, adquiriu uma força normativa fundamental, como se se tratasse de um dogma: a autoridade da tradição e da Igreja enquanto instituição na interpretação da Bíblia. Os principais expoentes do Ocidente foram: Hilário, Ambrósio, Jerônimo e Agostinho. A importância de Jerônimo se deve essencialmente à tradução da Bíblia, tradução que foi chamada de Vulgata, diretamente dos textos na língua original, mas também são importantes suas notas linguísticas, históricas e arqueológicas. Já a importância de Agostinho se deve mais a trabalhos de sistematização dogmática que aos trabalhos de interpretação bíblica, mas são muito válidos os princípios hermenêuticos enunciados em De Doctrina Christiana (POLINI, 2009, p. 2 e BROWN, 1973, p. 1625). Durante a Idade Média (de 600 a 1500 D.C.) dominou o principio hermenêutico enunciado no Ocidente da necessidade de adaptar-se à tradição e à autoridade da Igreja, a ponto tal que alguns autores afirmavam ser necessário primeiro acreditar para depois procurar a confirmação desta fé nas Escrituras. Isto impediu que qualquer novo princípio hermenêutico surgisse no período (POLINI, 2009, p. 3 e BROWN, 1973, p. 1626-1627). A Reforma Protestante e a Renascença retomaram como princípio hermenêutico básico o princípio literal. A Bíblia tinha que ser conhecida e lida nas línguas em que foi escrita. Rejeitaram completamente os outros sentidos e princípios. Não é a Igreja que deve determinar o que a Bíblia ensina, mas o contrário. A autoridade máxima é da Bíblia, não da Igreja. É da Bíblia a autoridade para definir as questões teológicas. A infalibilidade da PALAVRA foi contraposta à infalibilidade da Igreja. (POLINI, 2009, p. 3 e BROWN, 1973, p. 1626). Muito importante a publicação de uma gramática e de um dicionário da língua hebraica por Reuchlin e a primeira edição crítica do Novo Testamento Grego por Erasmo de Rotterdam. Também foi fundamental a tradução da Bíblia para o alemão feita por Lutero. Melanchton, graças aos seus conhecimentos de grego e de hebraico foi o mentor intelectual de Lutero nessa tradução e fiel seguidor do princípio de que a primeira interpretação bíblica deve ser a gramatical antes de se proceder à interpretação teológica. Calvino foi o mais importante hermeneuta da Reforma e seu princípio mais fundamental foi o de que é necessário deixar falar o autor em lugar de atribuir-lhe o que se pensa que deveria dizer (POLINI, 2009, p. 4 e

BROWN, 1973, p. 1626). Já no campo católico não houve avanços do ponto de vista hermenêutico neste período, apenas a Igreja limitou-se a confirmar a autoridade dos Padres da Igreja, da tradição eclesiástica, da Vulgata e do princípio de que a interpretação dada deve estar de acordo com a da autoridade eclesial (POLINI, 2009, p. 04 e BROWN, 1973, p. 1626). Os séculos XIX e XX viram o triunfo da interpretação crítica e literal, mas ao mesmo tempo diversos autores continuam recorrendo e se servindo de princípios que a maioria dos estudiosos rejeita. A partir de Schleiermacher começam a aparecer outros conceitos e outras qualificações para a hermenêutica, portanto, para evitar mal entendidos em relação aos termos que serão usados, é necessário esclarecer o significado dos mesmos, a saber, hermenêutica técnica, hermenêutica filosófica e filosofia hermenêutica (RUEDELL, 2000, p. 15-32). Por hermenêutica técnica, também chamada de especial, setorial ou particular, entende-se a hermenêutica que se viu até agora, isto é, a hermenêutica que surgiu dentro de um contexto teológico-religioso como exegese bíblica, da filologia e das ciências jurídicas, como a arte de traduzir, interpretar, uma hermenêutica de caráter apenas cognitivo,

) (

interpretação. É a hermenêutica que historicamente precedeu as duas outras,

uma disciplina prática, que estabelece as regras de compreensão e

e que nelas já está sempre pressuposta (RUEDELL, 2000, p. 17).

Com Schleiermacher, apesar de ele ter partido de um contexto teológico, a natureza

da hermenêutica começa a mudar de natureza. Não tem mais como base a verdade absoluta, pois nasce do fazer humano, um fazer caracterizado pela finitude e pelo contingenciamento

humanos. Nascia aí a hermenêutica filosófica, “(

procedimento metódico da Filologia e das ciências históricas, (

que é levada ao nível da filosofia” (RUEDELL, 2000, p. 17). A hermenêutica filosófica não é um conjunto de regras, mas uma teoria filosófica da interpretação e da compreensão. A hermenêutica torna-se uma metodologia da investigação. Não se trata mais de saber como interpretar corretamente, mas de saber “como é possível a interpretação de expressões individuais e a interpretação em geral?” (RUEDELL, 2000, p. 22, citando Dilthey - Jahrbuch 8 -1992-93 p. 102-103). Trata-se de uma teoria do conhecimento. Deixa-se de criar regras de interpretação para fazer análise das condições de compreensão (RUEDELL, 2000, p. 23). Finalmente, a filosofia se torna hermenêutica quando “ela mesma é exercício de compreensão e interpretação, ou seja, quando ela assume a tarefa de interpretar a realidade do mundo da vida” (RUEDELL, 2000, p. 24). O diferencial consiste no próprio procedimento interpretativo. O ser humano é um indivíduo que vive interpretando, vive de interpretações, sem elas não consegue viver. É através delas que o ser humano constrói visões de mundo,

a elevação à consciência filosófica do

uma prática hermenêutica

)

)

tradições e convenções. É sobre elas que se baseiam as ciências da natureza. É a filosofia hermenêutica. O filósofo hermeneuta está consciente de existir num mundo que já foi interpretado de inúmeras formas, derivadas da multiplicidade e mutabilidade das culturas. Ele está consciente que seu filosofar tem uma base histórica e foi justamente este filosofar histórico que deu origem à filosofia hermenêutica.

Hermenêutica nas Ciências Humanas

O filosofo hermeneuta parte, portanto, da multiplicidade das interpretações históricas, mas não para aí, ultrapassa essas interpretações e passa a investigar o ser humano enquanto estrutura compreensiva e interpretativa (RUEDELL, 2000, p. 27). Pode-se afirmar que o primeiro autor que deu grande impulso a uma nova visão da hermenêutica foi Fiedrich Schleiermacher. O mesmo Schleiermacher (2005, p. 91-121) propõe a necessidade de uma “Hermenêutica universal/geral” em contraposição com as “hermenêuticas particulares / especiais”, isto é, uma hermenêutica geral que possa ser aplicada a todas as disciplinas e por todos os estudiosos, ultrapassando o uso da hermenêutica para compreender apenas partes do todo. Para este autor a hermenêutica é a arte da compreensão: 1. A arte de expor corretamente suas ideias; 2. A arte de comunicar corretamente o discurso de um outro a terceiros; 3. A arte de compreender corretamente o discurso de um outro (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 91). Não fica claro se o autor cita estes três pontos nesta ordem propositalmente, porque o item três deveria vir em primeiro lugar, pois é essencial que primeiro o estudioso compreenda o discurso de um outro para só depois organizar seu pensamento e assim poder comunicá-lo a um outro. Schleiermacher (2005, p. 99) não usa a palavra arte por acaso, porque para ele, a hermenêutica deve ser realmente uma obra de arte não no sentido de uma obra artística, mas no sentido de que o interprete deve trabalhar com fantasia e criatividade, não de forma mecanizada. A hermenêutica universal não pode agir independentemente, mas em conjunto com outras áreas do saber, pois ela depende da crítica, da gramática e da dialética. Da gramática (por gramática o autor não entende apenas o conjunto de leis gramaticais como geralmente se entende, mas também o sentido das palavras), para poder organizar corretamente em primeiro lugar seu pensamento e suas palavras; da dialética porque todo pensamento se conclui numa fala correta. Daí que entra em cena outra área do saber: a

retórica, isto é, a arte de comunicar seu pensamento a outros e assim poder dialogar com outros (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 92-99). Mas para que se possa compreender corretamente o pensamento de um autor, não é suficiente a compreensão da linguagem, mas também é preciso colocar-se no lugar do autor, pensar como o autor, para que a compreensão seja a do autor e não a própria. Isto porque cada autor situa-se numa determinada época, num contexto geográfico-cultural específico, se expressa numa língua própria, num estilo próprio, portanto, o estudioso deverá dominar os vários aspectos citados para poder ser-um-no-outro (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 96). Claro está que não será suficiente o conhecimento gramatical, mas também o psicológico. Estas duas interpretações vão de mãos dadas, uma dependendo da outra e no mesmo nível, sendo que uma não é superior nem inferior à outra, as duas são interdependentes (SCHLEIERMACHER, p. 96-98). É necessário também que as duas usem o mesmo método hermenêutico, isto é, que ambas procurem a identidade da linguagem e do pensamento, sem se deter nas particularidades, nas dificuldades, nas lacunas. O que devemos procurar é o sentido universal, não as exceções. Não podemos mecanizar a hermenêutica, como faz a interpretação cabalística, nem atribuir tudo à ação do Espírito Santo, pois as escrituras não surgiram de maneira totalmente milagrosa, tanto que o mesmo Espírito Santo recorreu a autores humanos, limitando assim a sua ação a um impulso interno (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 106-107). Acontece que a hermenêutica surgiu como hermenêutica particular/especial, pois surgiu como necessidade de compreender o não compreendido, a lacuna, o fragmento, mas ela não pode existir sozinha. (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 103). Mas antes do estudioso aplicar o método hermenêutico com uma práxis artística, deverá apropriar-se da história, geografia, cultura e linguagem da época e do lugar em que o autor viveu e escreveu, da vida, obra, pensamento e linguagem do autor, isto é, entrar e fazer parte da sociedade do autor e dele mesmo. Em outras palavras, não existe hermenêutica universal sem as hermenêuticas especiais, elas são interdependentes. O interprete deverá efetuar um círculo perene, indo da universal às especiais e vice-versa em continuação, dando-se por satisfeito somente quando as duas chegarem à mesma conclusão. Só assim teremos um saber científico (SCHLEIERMACHER, 2005, p. 115-116). Concluindo, se pode dizer que a tarefa da hermenêutica deve ser ampla e rigorosa, abrangendo conhecimentos históricos, linguísticos, sociológicos, psicológicos, religiosos, etc., visando à compreensão ou evitando a não compreensão do todo através dos particulares e

vice-versa, indo e vindo num círculo constante até que os sentidos gramaticais e psicológicos coincidam (SCHLEIERMACHER, 2005, p 91-121). Antes e depois de Schleiermacher, outros autores abordaram o tema, mas sem se distanciar do conceito de uma hermenêutica como disciplina particular. Foi só com Dilthey que se deu o grande salto. Dilthey descobriu Schleiermacher, partiu das ideias dele, lançou-o no cenário mundial e finalmente ultrapassou-o. Foi Dilthey que

Começou a ver na hermenêutica o fundamento para as Geisteswissenschaften quer dizer todas as humanidades e as ciências sociais, todas as disciplinas que interpretam as expressões da vida interior do homem, quer essas expressões sejam gestos, actos históricos, leis codificadas, obras de arte ou de literatura (PALMER, 1997, p. 105).

O objetivo de Dilthey era o de construir uma metodologia que permitisse atingir uma interpretação objetivamente válida das ciências humanas/ ciências do espírito. Para isso é necessário se começar com a experiência concreta, histórica e viva e à mesma retornar como meta final. Dois pontos de vista contrários convergem nesta tarefa, uma visão empírica e uma visão positivista.

O conhecimento das forças, que vigoram na sociedade, das causas que produziram seus abalos, dos meios para um progresso saudável presente na sociedade, transformou-se em uma questão de vida ou morte para a nossa civilização. Por isso, cresce cada vez mais a significação das ciências da sociedade ante as ciências da natureza (DILTHEY, 2010, p. 14).

Dilthey usa o termo Geisteswissenschaften para designar as ciências humanas / ciências do espírito em contraposição às ciências naturais, apesar de reconhecer a imperfeição do termo, pois, “uma teoria que quer descrever e analisar os fatos histórico-sociais não pode se abstrair dessa totalidade da natureza humana e se restringir ao elemento espiritual” (DILTHEY, 2010, p. 16). Os dois tipos de ciência são perfeitamente possíveis, pois ambas nos fornecem um tipo de conhecimento, ambas podem partir da análise de um mesmo objeto/fato, mas nos fornecem conhecimentos diferentes: as ciências da natureza nos fornecem conhecimentos da ordem mecânica da natureza, mas elas têm limites. Esses limites são constituídos pelos fatos do espírito e é justamente a partir desses limites que “se inicia uma ciência humana (uma ciência do espírito) autônoma que se forma a partir de seu próprio ponto central (DILTHEY, 2010, p. 23). Os conhecimentos das duas ciências (naturais e humanas) não são independentes, ao contrário, são interdependentes, misturam-se, uma influencia o desenvolvimento da outra (DILTHEY, 2010, p. 30-31). Dilthey usa o termo globus intelectualis para expressar essa realidade em que as ciências naturais e humanas constituem as duas metades do todo (DILTHEY, 2010, p. 34). É claro que as ciências

humanas não acompanham o mesmo procedimento lógico das ciências naturais, pois elas têm como base o conhecimento histórico e não o lógico. Mas as duas ciências têm o mesmo objeto, o mesmo ponto de partida,

Quando o espírito humano começou a submeter a realidade efetiva aos seus pensamentos, ele se lançou, primeiramente, atraído pela admiração, ao encontro do céu; essa abóboda sobre nós, que parece repousar na curva do horizonte, o ocupou: um todo espacial em si articulado, que envolve o homem constantemente por toda parte (DILTHEY, 2010, p. 39).

Este o ponto de partida das duas ciências. Mas enquanto as ciências naturais iam se ocupando da parte visível, da mecânica da natureza, as ciências humanas se ocupavam da parte invisível aos olhos humanos, mas visível apenas para os olhos do pesquisador. Fatos articulados e postos à prova apenas interiormente. “Um exame crítico das tradições, da constatação e da reunião dos fatos constitui, por isso, um primeiro trabalho abrangente das ciências humanas” (DILTHEY, 2010, p. 39). A grande diferença, para Dilthey, está na compreensão e na explicação. Enquanto as ciências naturais explicam os fenômenos da natureza, compete às ciências humanas a compreensão das manifestações da vida, a

unificação do interno e do externo. Mas esta diferença é relativa, pois, mesmo os defensores de Dilthey tiveram que admitir que, seja a explicação, seja a compreensão, não são específicas de uma das ciências, ao contrário, pertencem às duas (PALMER, 1997, p. 110-113). Para Dilthey, são essenciais para as ciências humanas, como também constituem a fórmula hermenêutica, a experiência, a expressão e a compreensão. Outro conceito essencial para Dilthey e sua teoria hermenêutica é o de historicidade.

O homem é um ser eminentemente histórico. É só através dos milênios de historia que ele se

define e nunca completamente. É só através da temporalidade histórica que o homem compreende o que ele é e o que ele quer. No conceito de historicidade o homem se descobre dependente da historia pelo autoconhecimento, pela auto interpretação, pela sua finitude criativa, pela inevitabilidade histórica e pela temporalidade intrínseca de toda a compreensão.

O conceito de historicidade não é importante só para Dilthey e para a sua compreensão, mas

também para os estudiosos e os estudos posteriores. O conceito de historicidade é o que diferencia Dilthey dos outros filósofos da vida. Ele é “o pai das concepções modernas de historicidade”. Sua hermenêutica só é concebida em termos de historicidade. A historicidade, juntamente com a compreensão, faz parte essencial do círculo hermenêutico. Tal princípio, já visto antes em Schleiermacher, consiste no fato de que as partes só podem ser compreendidas em relação ao todo e vice-versa. O significado do todo

depende do significado das partes, mas também determina a função e o sentido das partes. Mas o sentido tem uma característica histórica, pois, um fato considerado importante hoje, pode tornar-se insignificante amanhã ou vice-versa, isto é,

É uma relação do todo e das partes encarada por nós de determinado ponto de vista, num determinado tempo, para uma determinada combinação de partes. Não é algo acima ou fora da historia, mas a parte de um círculo hermenêutico, sempre historicamente definido (PALMER, 1997, p 124).

Em outras palavras, a compreensão se dá num determinado contexto ou horizonte e pode mudar de acordo com a mudança deste horizonte. Não se pode ignorar a historicidade na metodologia interpretativa e, como não é possível colocar-se totalmente no contexto do autor, do texto, da obra, a verdadeira tarefa metodológica do interprete consiste em encontrar uma interação possível entre o horizonte do texto e o nosso horizonte. Partindo do psicologismo de Schleiermacher, aos poucos Dilthey foi substituindo-o por uma interpretação com base na experiência vivida e assim projetou a hermenêutica como base das ciências humanas. Ciências humanas e naturais, como também qualquer fato e individuo, estão inseridas num determinado contexto histórico, portanto, a historicidade torna-se essencial para qualquer tipo de compreensão. Assim Dilthey apresentou uma nova hermenêutica, dando um grande passo a frente e podendo ser considerado o pai da nova hermenêutica (PALMER, 1997, p 128). Já Heidegger serviu-se dos conceitos de Nietzsche, Dilthey e Husserl para desenvolver uma hermenêutica que lhe permitisse buscar uma ontologia fundamental. Para alcançar tal objetivo ele desenvolveu os conceitos de fenomenologia, historicidade e temporalidade. Muitas ideias podem ser encontradas também em Husserl, mas “Heidegger repensou o próprio conceito de fenomenologia de modo que a fenomenologia e o método fenomenológico adquirissem um carácter” radicalmente diferente (PALMER, 1997, p. 130). Em Ser e Tempo, Heidegger cria a hermenêutica do Dasein através do método fenomenológico hermenêutico e ultrapassa a filosofia essencialmente científica de Husserl por meio do conceito de historicidade, pois “A fenomenologia não precisa ser construída como sendo necessariamente uma revelação da consciência; pode também ser um meio de revelar o ser em toda a sua facticidade e historicidade” (PALMER, 1997, p. 132).Para que se entenda melhor, é preciso visualizar o que Heidegger entende por fenomenologia. O autor parte do significado das palavras gregas: phainomenon, phainestai e logos. O verbo phainestai significa mostrar-se, consequentemente phainomenon é o que se mostra. Por outro lado, o verbo phainestai/phaino significa trazer para a luz do dia, pôr no claro” e phos, da raiz pha, a luz, a claridade,

é, o elemento, o meio, em que alguma coisa pode vir a se revelar e a se

tornar visível em si mesma. Deve-se manter, portanto, como significado da expressão ‘fenômeno’ o que se revela, o que se mostra em si mesmo, tà phainómena, ‘os fenômenos’, constituem, pois, a totalidade do que está à luz do dia ou se pode pôr à luz, o que os gregos identificavam, algumas vezes, simplesmente com tà onta (os entes), a totalidade de tudo que é” (HEIDEGGER, 1989, p 58, grifos do autor).

isto

Este significado de fenômeno é essencial em Heidegger e sua compreensão está relacionada com o outro significado da mesma palavra, o de aparecer. “Somente na medida em que algo pretende mostrar-se em seu sentido, isto é, algo pretende ser fenômeno, é que pode mostrar-se como algo que ele mesmo não é, “pode apenas se fazer ver assim como” (ibidem). O sufixo logia de fenomenologia vem do grego logos e está relacionado com a fala, isto é, seu sentido mais profundo é o de deixar que algo apareça. Precisa deixar o logos fluir, deixar que ele se manifeste, trazer para a luz do dia o que está escondido. Não se pode projetar nela o sentido desejado, mas deixar que a linguagem se manifeste por si mesma. Consequentemente, considerando a fenomenologia enquanto phainestai e logos, é necessário inverter o nosso processo mental, em lugar de projetar nas coisas os nossos conceitos à procura de alguma confirmação dogmática, cientifica ou outra qualquer, é preciso deixar que as coisas se revelem por si mesmas (ibidem, p. 62-64). Conclui-se então que a fenomenologia é apofântica, a partir do grego apophainestai ta phainómena, isto é, “deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo” (ibidem, p. 65). O termo fenomenologia então se diferencia de teologia, biologia, etc., no sentido que ele não faz referencia ao objeto de sua pesquisa, mas ao método do seu estudo, como também inclui o sentido proibitivo de afastar qualquer pré-conceito ou pré-juízo, que possa forçar o fenômeno a revelar o que se quer e não o que ele quer. A fenomenologia é deixar-se conduzir pelo fenômeno e não conduzir o fenômeno (ibidem, p. 65-66). Mas a preocupação principal de Heidegger é o ser, a questão é ontológica. Como aplicar ao estudo do ser, esse conceito da fenomenologia, considerando que o ser não é propriamente um fenômeno, e mais ainda considerando que o próprio ser é ao mesmo tempo objeto e sujeito do processo? É preciso que a ontologia se torne fenomenologia, tem que se apossar dos processos de compreensão e interpretação de maneira a descobrir os processos da existência humana e assim trazer à luz do dia a estrutura invisível do ser-no-mundo.

Da própria investigação resulta que o sentido metódico da descrição fenomenológica é interpretação. O logos da fenomenologia da pre-sença possui o caráter de hermeneuein. Por meio deste hermeneuein proclamam-se o sentido do ser e as estruturas ontológicas fundamentais da pre-sença para a sua compreensão ontológica constitutiva. Fenomenologia da pre-sença é

hermenêutica no sentido originário da palavra em que se designa o oficio de interpretar (ibidem, p 68, grifos do autor).

Assim a hermenêutica torna-se interpretação do ser do Dasein (o ser humano em sua faticidade), assume a função de esclarecer para o Dasein a própria natureza do ser (Sein). Com este raciocínio Heidegger ultrapassa a hermenêutica dialógica de Schleiermacher e a hermenêutica da compreensão histórica de Dilthey, dando um caráter realmente e totalmente universal à hermenêutica ao definir sua essência “como o poder ontológico de compreender e interpretar, o poder que torna possível a revelação do ser das coisas e em ultima instância das potencialidades do próprio ser do Dasein” (PALMER, 1997, p. 135, grifos do autor). Para Heidegger, a compreensão é temporal, intencional e histórica, trata-se de um processo ontológico em que se revela o que é real para o homem, a compreensão é um ato anterior à revelação da realidade. Em obras posteriores a “Ser e Tempo”, o autor transforma-se no mais poético e mais hermenêutico dos filósofos, aborda os temas da verdade, do pensamento e da linguagem, mas “a revelação do ser se mantém nele como um tema constante” (PALMER, 1997, p. 146). Ele se apresenta como um filósofo essencialmente hermenêutico, considerando que a função da hermenêutica é a de “descobrir um significado escondido, ao querer esclarecer o que é desconhecido: a revelação é desocultação” (PALMER, 1997, p. 151). Partindo de Heidegger, Gadamer, na obra “Verdade e Método” (2008), dá continuidade e avança em relação à crítica da estética moderna e da teoria da compreensão histórica, além de elaborar uma nova hermenêutica filosófica tendo como base a ontologia da linguagem. Gadamer propõe a compreensão não como um processo subjetivo, mas como um modo de ser do próprio homem e assim a hermenêutica torna-se uma tentativa filosófica de apoiar a compreensão enquanto processo ontológico do homem. Ele reconhece a importância da hermenêutica como disciplina geral na formulação de princípios necessários para as disciplinas interpretativas, mas seu objetivo é o de entender como é possível a compreensão, não só das ciências humanas, mas de todas as experiências humanas sobre o mundo, como muito bem ele fala,

A analítica temporal da existência (Dasein) humana, desenvolvida por

Heidegger, penso eu, mostrou de maneira convincente que a compreensão não é um dentre outros modos de comportamento do sujeito, mas o modo de ser da própria pré-sença (Dasein). O conceito de “hermenêutica” foi

empregado, aqui, nesse sentido. Ele designa a mobilidade fundamental da pré-sença, a qual perfaz sua finitude e historicidade, abrangendo assim o todo de sua experiência de mundo. O fato de o movimento da compreensão

ser

abrangente e universal não é arbitrariedade nem extrapolação construtiva

de

um aspecto unilateral; reside na natureza da própria coisa (GADAMER,

2008, p. 16, grifos do autor).

O conceito de hermenêutica que Gadamer propõe não é subjetivo, vai além de qualquer subjetividade da interpretação, seja do autor seja do interprete. O importante não é o que o interprete pensa, nem o que o autor da obra, literária ou artística, pensava, mas a obra em si em sua historicidade.

A mens autoris não é nenhum padrão de medida plausível para o significado da obra de arte. E mesmo o discurso de uma obra, em si, desvinculada de sua realidade de ser sempre de novo experimentada, contém algo de abstrato (GADAMER, 2008, p 17, grifos do autor).

De outro ponto de vista, o pensamento de Gadamer, à semelhança de Heidegger, critica a subjetividade da hermenêutica tradicional e do pensamento científico moderno, manipulativo e tecnológico que consideram o mesmo como o alicerce para o conhecimento humano. Para este autor, a verdade não se alcança metodicamente, mas dialeticamente. Prevalece a dialética socrática da interrogação sobre o método. Este processo interrogativo não é conduzido pelo interprete, sendo a obra o objeto questionado, é a obra que se torna o sujeito que faz as interrogações, enquanto o interprete se torna agora o objeto questionado. Para melhor entender o pensamento de Gadamer, é preciso visualizar alguns conceitos que Gadamer elabora. Ele critica a concepção de consciência estética por considerar a arte como algo irreal, fora do mundo, atemporal. A criação de um artista é considerada como uma criação a ser contemplada, que gera satisfação dos sentidos em si e por si, mas não gera conhecimento, ela é vista apenas como um objeto. Mas quando se encara uma obra de arte não como um objeto, mas como um mundo no seu devido lugar do ponto de vista de espaço, tempo e história, então surge uma nova luz, um novo mundo no qual o artista, sua obra e o espectador estão inseridos, do qual fazem parte integrante. Ao se deparar com uma obra de arte, não se entra num outro mundo diferente, estranho, atemporal e não histórico, mas penetra-se na unidade e personalidade do outro, obtendo assim uma nova luz, uma nova compreensão e acrescentando auto compreensão. Não se questiona uma obra de arte, ela é que questiona, gerando unidade e continuidade ao nosso próprio autoconhecimento. Similarmente, a questão da historicidade é posta por Gadamer (2008, p. 241-496) como uma questão do presente. Seu significado não pode ser considerado apenas do ponto de vista do passado, mas principalmente das questões que o presente coloca para a compreensão do passado, do presente e do futuro. Isto tem uma consequência vital para a importância do juízo prévio. Em outras palavras, os juízos prévios ou pressupostos não são algo a ser aceitos ou não, pois são a base da compreensão histórica. Juízos prévios, pressupostos ou

preconceitos são a base da hermenêutica, não há interpretação sem eles, pois a compreensão é fruto de conhecimentos acumulados historicamente. Isso é válido seja para as ciências humanas seja para as ciências da natureza, para um texto bíblico, literário ou cientifico, ao contrario do que afirmava Dilthey. A relação entre passado, presente e futuro é universal, vale para a compreensão científica e não científica. Tais pressupostos são encontrados na tradição, mas não na tradição como algo apenas objetivo e sim como uma relação, uma relação com o outro e com os outros. Não se pode esquecer que a compreensão é um processo dialético em que o nosso horizonte se encontra com outros horizontes. A compreensão só se obtém alargando o campo de visão até englobar o campo de visão do outro no contexto da situação histórica e da tradição. É claro que nem todos os pressupostos serão úteis, vai ser preciso separar entre os positivos e os que dificultam o pensamento e a visão. “Essa distância, além de eliminar os preconceitos de natureza particular, permite o surgimento daqueles que levam a uma compreensão correta” (ibidem, p. 395). Consequentemente, Gadamer defende a ideia de que, se não pode existir uma interpretação sem pressupostos, é impossível uma interpretação correta em si mesma. O que é possível é uma compreensão hermenêutica relativamente ao presente, presente que muda constantemente, portanto, teremos uma interpretação de acordo com o momento, e isto independentemente do texto ser bíblico, uma peça de teatro, um poema ou uma obra de arte. A tarefa da hermenêutica, afirma Gadamer, é a de compreender o texto, não o autor, pois a compreensão não se dá num encontro de pessoas, mas no encontro do texto e do que o mesmo comunica no presente, deixando que o texto questione na atualidade. A compreensão acontece quando passado e presente se misturam. Este é o conceito de compreensão verdadeiramente válido para a teoria hermenêutica. O ponto de partida é a significação histórica para o individuo situado no presente, não o ponto de vista do autor ou do leitor (ibidem, p. 378-385). O autor também critica o fato de considerar como tarefa essencial ou final da hermenêutica ou como chave da compreensão, a reconstrução do contexto histórico em que um texto surgiu, como também sua interpretação gramatical. Reconhece sua importância para a compreensão desta reconstrução, pois qualquer texto antigo, peça teatral ou obra de arte surgiram num determinado momento histórico, numa linguagem específica e para um povo específico, mas o significado de uma obra é relativo ao questionamento do presente. Isto implica outro fator importante, continua Gadamer, o significado da aplicação. Não são suficientes a compreensão e a explicação, é necessária também a aplicação, isto é, o que é que o texto fala para o momento presente. A hermenêutica jurídica e a teológica servem

de exemplo quanto à importância da aplicação, ao contrário da tradição filológica, que a esquece.

O caso da hermenêutica jurídica não é, portanto, um caso excepcional, mas está em condições de devolver à hermenêutica histórica todo o alcance de seus problemas, restabelecendo assim a velha unidade do problema hermenêutico, na qual o jurista e o teólogo se encontram com o filólogo (GADAMER, 2008, p. 431, grifos do autor).

Gadamer sugere que a hermenêutica jurídica e a teológica propõem uma relação estreita com a estrutura universal e histórica da compreensão, ao contrário do que tem feito as recentes interpretações da historia e da literatura. Na hermenêutica histórica e literária, a fusão dos horizontes do passado e do presente, a necessidade de se deixar conduzir pelo texto, de servir o texto e, ao mesmo tempo, de interpretá-lo à luz do presente, além de um desafio, é o objetivo da hermenêutica, que assim poderá ajudar os intérpretes da literatura e da história a conseguir uma visão mais adequada do problema hermenêutico. Problema hermenêutico que tem como base a compreensão, que, por sua vez, tem como base a experiência que, segundo Gadamer, é o conjunto de coisas compreendidas que pode ser chamada de sabedoria. A experiência faz parte do ser humano como a própria vida, é algo que pertence ao ser humano e que nada nem ninguém podem evitar ou tirar dele. A experiência, essencialmente, é experiência de negatividade, pois, com ela se aprende que o ser humano é um ser limitado, finito. Mediante a experiência o ser humano aprende algo, algo que não sabia e que o leva a descobrir que tem mais coisas que não sabe. “Essa, a verdadeira experiência, é sempre negativa” afirma Gadamer (ibidem, p. 462). Ponto fundamental para a experiência é a interrogação. Só se interroga quem duvida, quem sabe de não saber, quem quer saber mais, quem quer se aprofundar mais,

É claro que toda experiência pressupõe a estrutura da pergunta. Não se fazem experiências sem a atividade de perguntar. O conhecimento de que algo é assim, e não como acreditávamos inicialmente, pressupõe evidentemente a passagem pela pergunta para saber se a coisa é assim ou assado (ibidem, p. 473).

Mas isso ainda não basta, precisa ir além do que foi dito. Não é suficiente ficar naquilo que está explicito no texto, precisa buscar o que está implícito nele, o que não foi dito. “Assim, ultrapassando o que foi dito, indaga-se, necessariamente, por algo que ultrapassa isso que foi dito. Só se compreende o sentido de um texto quando se alcança o horizonte do perguntar, que como tal pode ter também outras respostas” (ibidem, p. 482, grifos do autor). Trata-se de uma questão dialética e que só é possível por causa da linguagem, porque só ela é o depósito da experiência acumulada historicamente por um povo, porque só ela é inseparável

da experiência e do ser, porque nela os horizontes se fundem permitindo o diálogo. Só que, ao contrário do que se define e aceita geralmente, a linguagem, para Gadamer, não é um processo mental fruto de reflexão, não é um instrumento subjetivo, não é um signo que possa ser apropriado, modelado, ou ao qual se possa atribuir outro significado, é, essencialmente, o significado que a mesma palavra contém. A linguagem não é inventada, ela faz parte de uma aprendizagem gradativa. Ela é mediação, ela é englobante, ela não pode ser separada do pensamento e da compreensão com os quais forma uma unidade indivisível, não é a sua forma o fator principal, mas o seu poder de dizer.

A linguagem que vive no falar, que abarca toda a compreensão, inclusive a do intérprete dos textos, está tão envolvida na realização do pensar e do interpretar que verdadeiramente nos restaria muito pouco se desconsiderássemos o conteúdo que nos transmitem as línguas e quiséssemos pensá-las unicamente como formas. A inconsciência da linguagem não deixou de ser o verdadeiro modo de ser do falar (ibidem, p.

523-524).

A linguagem é revelação, ela revela o nosso mundo, não em termos de meio ambiente ou de universo científico, mas o mundo da vida, o mundo da compreensão, compreensão aceita pelas pessoas, compreensão esta que se dá por meio da linguagem. Nada melhor do que as próprias palavras de Gadamer para entender que, a hermenêutica por ele proposta, é uma hermenêutica universal, válida para todas as ciências, não só para os estudos interpretativos, pois ela é histórica, linguística, dialética e baseada num novo tipo de objetividade em que o objeto não é fruto da nossa investigação subjetiva, mas é o mesmo objeto que se torna sujeito e atua sobre a nossa compreensão.

Reconhecemos agora que foi precisamente esse movimento especulativo o que tínhamos em mente tanto na crítica da consciência estética, quanto na crítica da consciência histórica, com que iniciamos a nossa análise da experiência hermenêutica. O ser da obra de arte não era um ser em si, distinto de sua reprodução ou da contingência de sua manifestação; é só numa tematização secundária, tanto de uma quanto da outra, que se pode

Nesse sentido, como vimos, a

hermenêutica é um aspecto universal da filosofia e não somente a base metodológica das chamadas ciências do espírito (ibidem, p. 613, grifos do autor).

chegar a essa “distinção

É assim que Gadamer amplia o conceito de hermenêutica geral para abranger não apenas textos, mas todas as ciências humanas e da natureza. A compreensão é vista como um evento histórico, dialético e linguístico que abrange todo o conjunto da experiência humana em qualquer área e é alcançada através da própria experiência, historicamente e dialeticamente, não através da manipulação e controle, mas através da participação e da

abertura. O objetivo da hermenêutica não é o de criar regras, mas o de conceber a compreensão da maneira mais ampla possível. A preocupação não é a de compreender mais corretamente e sim “o de compreender mais profundamente, de modo mais verdadeiro” (PALMER, 1997, p. 216). Paul Ricouer parte da análise dos outros estudiosos da área em questão, Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Habermas e outros, para, após uma crítica cuidadosa dos conceitos anteriores e contemporâneos e a partir deles, elaborar uma teoria da interpretação do ser. O ponto de partida assim é definido por Ricouer: “a hermenêutica é a teoria das operações da compreensão em sua relação com a interpretação dos textos” (RICOUER, 2008, p. 23), tornando-se, portanto, essencial para o autor um esclarecimento da noção de texto, no qual ele enxerga cinco dimensões. A principal tarefa da hermenêutica é a de esclarecer a linguagem, principalmente a linguagem escrita, mas surge de imediato uma dificuldade, pois, uma das características da linguagem é a polissemia, isto é, o fato das palavras possuírem diversos significados dependendo do contexto em que são usadas. Precisa, portanto, distinguir as palavras e o contexto em que foram usadas, este o trabalho inicial e básico da interpretação. “São necessárias, então, técnicas especificas para se levar ao nível do discurso a cadeia dos sinais escritos e discernir a mensagem através das codificações superpostas, próprias à efetuação do discurso como texto” (RICOUER, 2008, p. 25). Trata-se, portanto, de ir além das peculiaridades dos textos e das regras, para que a hermenêutica não seja apenas exegese e filologia, mas uma tecnologia “que não se limita mais a uma simples coleção de operações desarticuladas” (ibidem, p. 26). Mas o texto traz consigo um fator preponderante, o do distanciamento, como afirma Ricouer,

O texto é, para mim, muito mais que um caso particular de comunicação inter-humana: é o paradigma do distanciamento na comunicação. Por esta razão, revela um caráter fundamental da própria historicidade da experiência humana, a saber, que ela é uma comunicação na e pela distância (ibidem, p.

52).

Só que o distanciamento não é exclusivo do texto, pois, o texto, antes de ser texto, é discurso. É no discurso que aparece originariamente o distanciamento, é nele, então, “que se deve procurar a raiz de todas as dialéticas” (ibidem). Mas, à diferença da língua e da escrita que se dão fora do tempo, “o discurso é realizado temporalmente e no presente” (ibidem, p. 54). Se o signo é a base da língua, a frase é a base do discurso, ”é a linguística da frase que suporta a dialética do evento e do sentido” (ibidem). Portanto, o discurso é um conjunto de

frases, mas, também, pode ser considerado como obra, quando se considera a composição, o gênero literário a que pertence e o estilo individual. O discurso como obra abre o caminho para a superação do dualismo criado por Dilthey entre compreender e explicar. A explicação torna-se o caminho obrigatório da compreensão, mas não a elimina. Mas, o que acontece quando o discurso é colocado por escrito, quando se passa da fala para a escrita? Aparentemente nada, se si considera a escrita apenas como fixação do discurso oral, pois, o escrito permanece, enquanto as palavras voam. Na realidade abre-se uma perspectiva muito mais ampla. O discurso tem uma plateia específica bem determinada, a plateia do texto escrito é infinita, abre-se a qualquer um que saiba ler. O contexto do orador e de sua plateia é único, já, os contextos dos possíveis leitores, serão tantos quantos os leitores, abrindo-se, portanto, a uma infinidade de interpretações. “Em suma, o texto deve poder, tanto do ponto de vista sociológico quanto do psicológico, descontextualizar-se de maneira a deixar-se recontextualizar numa nova situação: é o que justamente faz o ato de ler” (ibidem, p. 62). A significação mental/psicológica tinha um destino, a significação verbal/textual tem outro. Aparece mais uma vez o distanciamento: o distanciamento do pensamento para o discurso dialógico, da fala para a escrita e da escrita para a leitura. Isto é fundamental para a hermenêutica, pois, “ele é constitutivo do fenômeno do texto como escrita; ao mesmo tempo, também é a condição da interpretação; a Verfremdung não é somente aquilo que a compreensão deve vencer, mas também aquilo que a condiciona” (ibidem, p. 63). Finalmente, enquanto no discurso pode-se mostrar o que se fala, o mesmo é impossível para o texto. Chega-se então, àquilo que Ricouer chama de “mundo do texto”. Se não é possível, a partir do distanciamento, alcançar o mundo pessoal do autor e o mundo em que ele vivia, se o objetivo da literatura de ficção, conto, mito, romance, teatro, poesia, é “destruir o mundo”, se o texto escrito não pode mais mostrar o mundo real, então o que é que fica para ser interpretado? “Responderei: interpretar é explicitar o tipo de ser-no-mundo manifestado diante do texto”. ”De fato, o que deve ser interpretado, num texto, é uma proposição de mundo, de um mundo tal como posso habitá-lo para nele projetar um de meus possíveis mais próprios. É o que chamo de o mundo do texto, o mundo próprio a este texto único” (ibidem, p. 65 e 66, grifos do autor). O mundo do texto não é o mundo da realidade, é o mundo da ficção, o mundo da poesia, o mundo da arte. “Pela ficção, pela poesia, abrem-se novas possibilidades de ser-no-mundo na realidade quotidiana” (ibidem, p. 66). A ficção, a poesia, a arte, a tragédia imitam a realidade, recriam-na, atingindo sua essência mais profunda. O que Gadamer chama “a coisa do texto” e Ricouer de “o mundo da obra” é “uma proposição de mundo”, da qual o leitor se apropria porque está diante dele, não escondida

atrás do texto. “Por conseguinte, compreender é compreender-se diante do texto” (ibidem, p. 68, grifos do autor), não num sentido subjetivo, como se o leitor abrisse as portas do texto, mas expondo-se ao texto, abrindo-se a esta proposição de mundo que o texto apresenta e a ela respondendo da forma mais adequada possível. Então, desapropriação e apropriação conjuntamente tornam possível a compreensão, sendo que durante todo o processo, o distanciamento é a chave da compreensão.

A consequência, para a hermenêutica, é importante: não podemos mais opor

hermenêutica e crítica das ideologias. A crítica das ideologias é o atalho que

a compreensão de si deve necessariamente tomar, caso esta deixe-se formar pela coisa do texto, e não pelos preconceitos do leitor (ibidem, p. 69).

Após apresentar a noção do texto, Ricouer parte para a análise da hermenêutica das

tradições de Hans-Georg Gadamer e da crítica das ideologias de Jürgen Habermas, para, a partir delas, apresentar a sua proposta de hermenêutica crítica. Ricouer tenta construir uma síntese que permita o reconhecimento dos pontos de vista, dos problemas diferentes que as duas teorias abordam, conservando a identidade de cada uma e sem desmerecê-las. Ricouer começa pondo-se dois questionamentos: “Em que condições uma filosofia hermenêutica pode

dar conta da exigência legítima de uma crítica das ideologias? (

possível uma crítica das ideologias?” (ibidem, p. 110). Com base na tese da historicidade, ao negar o distanciamento alienante e ao afirmar a sua universalidade, a hermenêutica das tradições se ontologiza, fechando-se à possibilidade da crítica. Então Ricouer propõe a possível alternativa em que a hermenêutica adote como seu alicerce a relação dialética entre a consciência histórica e a crítica.

O que me pergunto é se não conviria deslocar o lugar inicial da questão

hermenêutica, reformular a sua questão de base, de tal forma que certa

dialética entre a experiência de pertença e o distanciamento alienante torne-

Em que condições é

)

se a própria mola, a chave de vida interna da hermenêutica (ibidem, p. 146).

A sugestão procede, pois é justamente o distanciamento que permite a interpretação de um texto no ato de leitura. Uma vez escrito, o texto torna-se independente, até mesmo do seu autor, permitindo assim uma pluralidade de atos de leitura e escrita. Tem-se aí a identificação da presença da crítica na hermenêutica. A hermenêutica, quando não ontologizada, torna-se mediação, práxis, ao trabalhar a obra produzida como fruto do processo de escrita, leitura e discurso. A hermenêutica opera uma permanente reconstrução e reelaboração da própria obra, permitindo a compreensão do discurso da obra e operando assim como crítica. A hermenêutica “deve superar a dicotomia

danosa, herdada de Dilthey, entre ‘explicar’ e ‘compreender’” (ibidem, p. 148, grifos do autor). Se a hermenêutica opera como mediação, como crítica, faz parte do processo dialético, assumindo assim a condição de crítica e reconhecendo a presença da subjetividade na interpretação, pois, chega-se assim ao sentido através da mediação do intérprete com o texto numa fusão de horizontes. A crítica das ideologias pode então ser considerada como parte integrante da hermenêutica, “A crítica da consciência falsa pode tornar-se, assim, parte integrante da hermenêutica e conferir à crítica das ideologias a dimensão meta-hermenêutica que Habermas lhe assinala” (ibidem, p. 151, grifos do autor). Mas como isso acontece? Mesmo partindo de pontos de vista diferentes, a crítica das ideologias e a hermenêutica tem um lugar comum, um ponto de cruzamento, segundo Ricouer, “a hermenêutica da finitude que assegura, a priori, a correlação entre o conceito de preconceito e o de ideologia” (ibidem, p. 153, grifos do autor). Os interesses técnico, prático e pela emancipação, que constituem a base da crítica das ideologias, são desocultados num processo de reconhecimento e fazem parte integrante da tradição humana. O interesse pela emancipação está, ao mesmo tempo, na base da crítica das ideologias e das ciências histórico- hermenêuticas, ela é comunicação. Mas a comunicação faz parte intrínseca da humanidade, criada e recriada constantemente pela interpretação humana. Se, por um lado, Habermas, a partir do interesse pela emancipação, afirma que a crítica está acima da hermenêutica, a reflexão acima da coação, por outro lado, Ricouer afirma que o interesse pela emancipação parte da ação comunicativa, das heranças culturais, tendo portanto aí o grande ponto de unidade entre as duas teorias admitindo que a hermenêutica é a base para que a crítica possa operar. Ricouer ainda identifica uma diferença essencial entre as duas teorias, diferença esta que deve ser mantida: enquanto a hermenêutica se baseia no consenso presente na história da linguagem, a crítica das ideologias projeta um vir-a-ser através da emancipação da linguagem. Mas, Habermas relaciona a emancipação com a auto- reflexão que, para Ricouer, coincide com a tradição, justamente aquela tradição tão contestada pela crítica. Não se pode evitar a tradição, e a crítica também é uma tradição.

Ao finalizar Ricouer fala:

Na medida em que ambas têm necessidade de sempre se regionalizar para se assegurarem o caráter concreto de suas reivindicações de universalidade, suas diferenças devem ser preservadas contra todo confusionismo. Mas é a tarefa da reflexão filosófica colocar ao abrigo das oposições enganadoras o interesse pela emancipação das heranças culturais recebidas do passado e o interesse pelas projeções futuristas de uma humanidade libertada (ibidem, p.

158).

Para concluir esta seção observamos que partiu-se de um excurso geral sobre a

pluralidade e complexidade das religiões, suas manifestações e linguagens principalmente no contexto amazônico. Tal constatação provocou a necessidade de abordar a hermenêutica como forma de alcançar uma possível interpretação dos diversos significados, das diversas manifestações e das múltiplas modificações e interpretações dadas aos textos orais e escritos, principalmente da literatura sagrada. Começou-se pela etimologia da palavra hermenêutica, passou-se por uma visão dos diversos conceitos de hermenêutica no decorrer da história até alcançar o primeiro representante da sua interpretação moderna. Passou-se, então, a apresentar as teorias dos estudiosos mais importantes que abordam a hermenêutica do ponto de vista filosófico com o intuito de torná-la uma teoria geral e universal da compreensão: Dilthey, Heidegger, Gadamer

e Ricouer. Viu-se no decorrer destas páginas a complexidade e a importância da

hermenêutica. Muitos mais estudiosos, além dos citados neste artigo, pesquisaram, estudaram e escreveram sobre o assunto, mas que, por limitações temporais e espaciais, não foi possível contemplar. Longe de se tratar de um estudo completo e acabado, pretendeu-se apenas fornecer uma visão ampla, apesar de genérica, sobre como a hermenêutica foi interpretada no decorrer

da história, seus diversos significados e interpretações do ponto de vista de alguns de seus

mais importantes expoentes. Isso tudo com o objetivo de mostrar que é através da hermenêutica, de seus questionamentos, perguntas e respostas que poderemos abordar, analisar e entender a religião e suas linguagens como iremos ver em seguida.

1.2

Expressões e Significações da Religião

Que mistério é esse que existe desde que o homem si entende como homem? Que mistério é esse que empolga, gera paixões e atormenta o ser humano independentemente de cor, sexo, nacionalidade, idade, crença, pertença ou não pertença, tempo histórico e espaço geográfico? Que mistério é esse que leva a humanidade a guerras e extermínios fratricidas em nome de uma divindade? Que mistério é esse que leva o ser humano a sacrifícios hoje considerados execráveis, como a real e sangrenta flagelação e crucificação nas Filipinas, aos homens-bomba muçulmanos, aos sacrifícios humanos entre os Astecas e outros povos, aos mártires do cristianismo primitivo, dentre outros? Como é possível que aquilo que se chama de religião, e que geralmente é entendido como amor ou relação amorosa, possa provocar ódios mortais até dentro de uma mesma família? Que mistério é esse que levou, leva e continuará a levar no futuro multidões de estudiosos, sociólogos, antropólogos, psicólogos, teólogos e muitos outros, a meditar, refletir, escrever páginas e mais páginas, livros e mais livros sobre o assunto, sem que se chegue a uma conclusão ou, pelo menos a um ponto comum que possa servir de base para um diálogo e para um entendimento? Esse mistério é chamado de religião. Algo que é encontrado “Nos templos, nas ruas, nos botecos, nas famílias, nas escolas, nos estádios, nos shows, em todos os lugares

encontramos os rastros da religião” (MAGALHÃES, 2008, p. 15) (

fascina, envolve, seduz, faz matar e faz viver” (ibidem, p. 16). A religião justifica tudo, se não

“Religião é algo que

)

existisse precisaria inventá-la, pois sem ela estaríamos perdidos, sem rumo, sem esperança, sem nomos.

A religião também dá, deste modo, suporte para enfrentar crises e experiências limites. Para momentos como os de injustiça, morte, doenças, acidentes, a religião protege o nomos através da teodicéia. Dá um sentido explicativo às situações-limites ou inexplicáveis da vida (vontade de Deus, justiça divina pós-morte, juízos impenetráveis de Deus, karma, pecados passados etc.). Enfim, a religião dá condições pois explica e dá sentido para suportar o sofrimento (PORTELLA, 2008, p. 103).

A religião está tão entranhada no desenvolvimento cultural, social e político da raça humana que é impossível separá-la dos mesmos tal é “sua abrangência, seu impacto individual e coletivo, suas polissemias, sua rigidez, mas também sua surpreendente flexibilidade, suas polissêmicas manifestações” (MAGALHÃES, 2008, p. 16). Iluminismo, positivismo, marxismo e outros, juntamente com inúmeros cientistas, anunciavam o fim da religião na era moderna, mas não foi o que aconteceu.

Ao contrário do que foi anunciado, a religião não perdeu a força, a fé cristã não foi banida, a experiência religiosa negou a idéia de que a religião é expressão somente da alienação. A idéia de que a modernidade se implantaria à medida que a religião se retirasse de cena não vingou. A modernidade avançou, mas a religião também. A modernidade agoniza, a religião recupera lugares perdidos (ibidem, p. 24).

Para entender realmente esse mistério chamado religião, precisará analisá-la a partir de suas características internas, consequentemente o teólogo ocupará um lugar privilegiado no seu estudo, pois a conhece por dentro, mas desde que haja hermeneuticamente.

Um olhar que não visa partir, para o estudo da religião, de uma determinada adesão religiosa ou de uma visão de fé específica, mas que se advoga como independente de compromissos teológicos, apesar do reconhecimento da pertinência da pergunta acima proposta para reflexão (ibidem, p. 22).

Todo mundo e todas as ciências arvoram-se em estudiosos especialistas da religião, mas chegou o momento em que “A religião não deveria ser mais estudada como fenômeno explicado a partir de outro, mas como algo sui generis, que precisa ser estudado a partir de seus sistemas internos de referência” (ibidem, p. 25). Mas o que é então religião? O que é que ela significa? A religião é a essência do ser humano, “a religião nasce com o ser humano” (ibidem, p.26), os dois formam um conjunto indissociável, a história dos dois confunde-se, a história de um é a história do outro e vice-versa. Tudo o que o homem produziu do ponto de vista cognitivo e simbólico foi produzido a partir da experiência religiosa. Isto é evidente e comprovado pela arqueologia, antropologia e historiografia, pois, o ser humano é qualificado pela linguagem e as primeiras formas de linguagem, as mais antigas são as pinturas gravadas em cavernas e rochas ao redor do mundo todo,

Os primeiros símbolos produzidos pelo ser humano são símbolos religiosos

os primeiros atos interpretativos da humanidade foram

ritos religiosos, as primeiras grandes narrativas humanas foram mitos, as

A

religião é a constituição primeira da humanidade, e a história desta é uma

primeiras grandes representações foram símbolos (ibidem, p. 28) (

(ibidem, p. 27) (

)

)

extensão daquela (ibidem).

Muitos estudiosos empreenderam essa árdua tarefa de definir a religião e a fenomenologia teve um papel preponderante nisso. “Do conceito para a origem, da origem para a descrição do fenômeno, e desta para a análise da função na sociedade” (ibidem, p. 37). A contribuição de Kant foi a distinção entre religião natural e religião revelada ou recebida. A religião natural seria algo totalmente humano, acessível a qualquer ser humano independentemente de qualquer noção religiosa, algo que “pode ser verificada empiricamente e não requer aprovação ou sanção de autoridades eclesiásticas” (ibidem, p. 38). A religião

passava ao campo do pensamento, da idéia, da moral. Enquanto, “religião revelada era a religião da igreja, a religião da instituição, da autoridade, com doutrinas, dogmas, credos, liturgias, teologias, rituais prescritos, tradições e suspeita perene dos outros” (ibidem). Schleiermacher acompanhou Kant, mas tirou a religião do campo ético e a colocou no campo estético.

Rudolf Otto coloca a religião no campo do sagrado, do numinoso, do irracional, do

inconcebível, do “totalmente outro”. Algo escondido, não manifesto, não concebido nem compreendido, extraordinário e estranho que causa tremor, pavor, medo. Só que não se trata de um medo qualquer, “trata-se de um terror cheio de um horror interno que nenhuma coisa criada, mesmo a mais ameaçadora e mais poderosa pode inspirar” (OTTO, sem data, p. 23). E

é justamente este sentimento que deu origem às religiões, demônios e deuses. Otto recorre

também a outras categorias para explicar o sagrado: a) O Tremendum enquanto assombroso, terrível, horrendo, repugnante; b) O Sublime enquanto grandioso que deixa o homem de boca aberta, que aos poucos substitui o terrível e que mostra intima afinidade com o numinoso; O Mirum, o misterioso que é encontrado em todas as religiões e que remete ao milagre “que parece quase inseparável da religião” (Ibidem, p. 92).

Com efeito, nada no domínio dos sentimentos naturais tem uma analogia tão directa, se bem que puramente ‘natural’, com o sentimento religioso do indivisível, do inexprimível, do totalmente outro, do misterioso, como o incompreendido, o extraordinário, o enigmático, seja em que lugar e sob que forma o encontremos (ibidem).

Todo o facto incompreendido e assustador, que se produziu no domínio da actividade humana, tudo aquilo que, nos fenômenos da natureza, nos acontecimentos, nos homens, nos animais ou nas plantas, pareceu estranho, causou espanto e estupefacção, sobretudo se com isso se misturava uma impressão de poder ou de terror, o que sempre despertou e atraiu o temor demoníaco; por outras palavras: tornou-se portentum, prodigium, miraculum. Foi assim, e não de outra maneira, que o milagre apareceu (Ibidem, p. 93).

Já para Nygren, “o eterno é a categoria fundacional da religião” (MAGALHAES, 2008, p. 41). Tillich (2009) coloca a religião no campo da cultura. Cultura é toda produção humana desde a mais simples, a mais vulgar, a mais material, até a mais complexa que envolve o intelecto, o raciocínio, o ato reflexivo, a psique e a ânsia humana em busca da superação da finitude humana. Sendo assim, a religião, em sentido amplo, só pode ser uma

produção cultural. Isto naturalmente se se aceita que religião não é uma verdade absoluta que

é revelada por um ser absoluto, portanto única, verdadeira, inquestionável, indiscutível, que o ser humano não pode se não aceitá-la assim como é e impô-la a ferro e fogo aos outros

(TILLICH, 2009, p. 45-46), portanto, a religião, em que pese o fato de ser intrínseca ao espírito humano, de fazer parte de todas as produções culturais, de ser “a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual dos seres humanos” (ibidem, p. 45), ela tem que proceder de mãos dadas com as outras diversas formas de cultura. Como também não é suficiente que a religião dialogue com elas, mas que elas dialoguem entre si, pois a “preocupação suprema” não é objeto exclusivo da religião, mas também de todas as ciências humanas ou ciências do espírito.

O pressuposto dessa tentativa multifacetária é que cada criação cultural pinturas, sistemas, leis, movimentos políticos (não importando quão secular possam ser) expressa a preocupação suprema, possibilitando o reconhecimento de seu caráter inconscientemente teológico (ibidem, p. 65).

Portanto, para entender a religião, precisará partir do seu sentido interno, dos fenômenos que ela produz, isto é, precisará partir das experiências religiosas e de suas linguagens: símbolo, mito, rito e doutrina. Falar de religião através da experiência religiosa vai possibilitar justamente uma abordagem interna da religião, isto é, dos conceitos por ela mesma construídos, pois, “a religião nasce na própria experiência religiosa” (MAGALHÃES, 2008, p. 45). No decorrer da historia, a experiência religiosa, sobretudo no mundo ocidental, foi colocada de lado, sendo obscurecida pela tradição eclesiástica, pela autoridade, pela teologia, pelo conceito de revelação. A experiência religiosa adquiriu o sentido de relação personalizada, a relação do homem para com Deus, mas acontece que a experiência religiosa não se dá apenas numa relação personalizada, mas pode se dar também entre pessoa e um

objeto (água benta, água fluída, óleos, água, fogo e muitos outros). Será, portanto, necessário separar experiência religiosa da narrativa e da memória, não porque estas últimas não sejam importantes ou porque a experiência religiosa do crente seja desvinculada delas, ao contrario,

elas são tão entrelaçadas que “os estudos da religião só dialogarão criativamente assumirem o diálogo com esta tríade da religião no nosso contexto” (ibidem, p. 47). A experiência religiosa é única, irredutível e intransferível. É única porque é feita pelo indivíduo, o qual não a poderá transferir ou comunicar a outros indivíduos a não ser metaforicamente ou simbolicamente. Ela não pode ser reduzida a conceitos racionais. Mas existe certa equivalência entre as diversas experiências religiosas ao redor do mundo, independentemente de tempo, lugar, cultura, “pois todas são frutos da experiência do sagrado vividas pela mesma raça humana” (PORTELLA, 2008, p. 50). Portella chama isso de “equivalência simbólica aproximada” (ibidem, p. 49). Em relação à racionalidade e

se

incomunicabilidade do sagrado, Otto afirma que o sagrado é uma categoria composta de sentimentos racionais e elementos irracionais, é uma categoria a priori. O seu conhecimento não advém da experiência, “não nasce delas, mas aparece graças a elas” (OTTO, sem data, p. 150). Trata-se de conhecimentos que se opõem ao racional, ao empírico, aos sentidos. É o irracional que irrompe e que se contrapõe ao racional, ao mundo sensível e que é colocado ao lado e acima dele. É uma categoria a priori porque ele existe sem explicação possível. Não é possível explicá-lo nem com os sentidos nem com a razão, só poderá ser conceituado através de analogias, ideogramas, símbolos, que hão de fornecer uma pálida idéia do que é, só poder- se-á formar uma ideia negativa de tudo o que não é, pois ele é o “totalmente outro”, “eu sou o que sou” diz Jahwé (ibidem, p. 149).

Mas porque é um prodígio, uma quimera, ‘algo que, na verdade, não existe’, pois é o ‘totalmente outro’, algo que não entra na nossa esfera de realidade, mas pertence a uma ordem de realidade absolutamente oposta, que provoca na alma um interesse que não se pode dominar (ibidem, p. 41).

A equivalência da qual se fala acima, não quer dizer que todas as religiões sejam iguais, mas apenas que se trata do mesmo ser humano que constrói e comunica suas experiências religiosas. Mas como nasceu a religião? A religião nasce justamente da experiência religiosa, independentemente de tratar-se de uma experiência física, psíquica ou sociocultural, independentemente de tempo ou espaço geográfico, pois, qualquer experiência religiosa é valida e legitima não por ser verdadeira, mas por tratar-se de uma experiência subjetiva, eliminando deste termo toda e qualquer negatividade por tratar-se de “uma experiência humana que foi vivida e, por ter sido vivida, sentida e pensada ou sistematizada, uma experiência que tem valor real” (PORTELLA, 2008, p. 52). As experiências religiosas geralmente levam o ser humano a pensar no transcendente, em heróis, super-heróis, seres superdotados pertencentes à esfera do sagrado que vai além da esfera do profano. Nascem assim os deuses. Inúmeras são as concepções de divindade, mas a do personalismo destaca-se entre elas. A ideia de um ou mais de um deus pessoal, protetor do clã, entendido como um ser individual mais poderoso dos deuses dos outros clãs. A teoria do monoteísmo, enquanto crença num deus único, é um conceito que aparece só tardiamente, como se pode aferir na mesma Bíblia, onde está claro que, apesar de inferiores, era reconhecida a existência dos deuses dos clãs inimigos. Outros conceitos de divindade também são muito comuns como o de um princípio divino entendido como um poder impessoal e o conceito panteísta que “identifica a divindade em tudo” (PORTELLA, 2008, p. 55).

Mas através de quais experiências o ser humano chegou à concepção dos deuses? O fogo e a morte seriam as primeiras experiências religiosas que teriam levado á concepção divina. Como já se viu acima, Otto afirma que características como a do tremendum, sublime e mirum levam à concepção divina. O fogo, como exemplo dos fenômenos naturais incontroláveis, que traz luz, calor, mas ao mesmo tempo, morte e destruição, misterioso e incontrolável, foi uma das primeiras experiências religiosas que foi interpretado como manifestação divina. “A morte e o mistério que a cerca são, desde cedo, questões vitais para o ser humano” (ibidem, 2008, p. 58). Mesmo sem querer, o ser humano, na tentativa de dar sentido à vida, instintivamente é assaltado pelo mistério da morte. Vida e morte, como também a ideia de continuação da vida após a morte, são conceitos que vão de mãos dadas e que são encontrados “na maior parte das religiões e de suas soteriologias” (ibidem, p. 57). Uma consequência natural dessas reflexões teria levado à crença nos espíritos. “Os deuses seriam evoluções posteriores de espíritos que se destacaram e tomaram formas mais definidas em certos povos” (ibidem, p. 59). Essa crença teria levado também ao conceito de animismo entre os povos ancestrais, para os quais, qualquer ser ou objeto, tudo tem um espírito, independentemente de se tratar de planta, animal ou mineral. Para esses povos “não haveria dicotomia entre natural e sobrenatural, postulando que vivos e mortos, antepassados, heróis míticos e deuses convivem em interdependência” (ibidem, p. 60). O conceito de totem também pertence ás primeiras experiências religiosas. Animal ou vegetal, apesar de não ser adorado, dele “emanava força, poder e identidade”, pois, era “elemento de ligação entre as pessoas de um clã ou de uma sociedade” (ibidem). A magia, que sempre existiu e ainda existe, como forma de manipulação e de regulação de acontecimentos de maneira tal a satisfazer os desejos humanos. O culto dos mortos que nasce a partir do desgosto diante de um cadáver em decomposição e do medo da morte. O culto das almas que nasce, mais uma vez, do terror da aparição de algo inexplicável, para se tornar “mais tarde um ser que é positivamente venerado, amado e elevado à categoria dos heróis, dos Pitris, dos demônios, dos santos e dos deuses” (OTTO, sem data, p. 158). O poder (orenda) que só entra para a religião quando mistura a ideia do “encanto”, do “mágico”. Os vulcões, as montanhas, os astros só entram para a esfera da religião quando são percebidos como numinosos, não apenas por serem considerados vivos. A fábula e o mito só adquirem caráter religioso quando se revestem do elemento maravilhoso, miraculoso. Todos esses elementos são o prelúdio do sentimento religioso ou, como o define Otto, o átrio da religião (ibidem, p.

155).

Ligada a essas experiências religiosas primordiais é a figura do xamã, indivíduo que, por qualquer diferença física ou psíquica, tornava-se “um pontífice entre o mundo do além e o mundo dos vivos” (PORTELLA, 2008, p. 61). Arquétipo dos intermediários entre o sagrado e o profano, podia manipular o mana, o poder proveniente dos deuses ou dos espíritos, curar mediante ervas, cultos e ritos, ter visões, ser possuído por espíritos, aconselhar, ir além do mundo profano alcançando o mundo sagrado. Mas o que vem a ser sagrado e profano? Profano é tudo que faz parte da vida no seu dia a dia, tudo que é rotineiro, constante, repetitivo. Já o sagrado é o seu oposto, isto é, é tudo o que não é comum, tudo que é diferente, transcende o profano e adquire caráter de absoluto. Mircea Eliade chama de hierofania à manifestação do sagrado. Quanto à ideia de sagrado e profano, Eliade afirma que hoje temos um dualismo, mas, para os povos antigos, não existia tal dualismo, pois, a religião permeava a vida como um todo. Plantar, procriar, ato sexual, nascer, morrer, respirar, enfim, qualquer ato humano ou fenômeno da natureza faziam parte da vida religiosa. Não existia separação entre sagrado e profano, homens e deuses conviviam, os homens eram divinos e os deuses eram humanos (ELIADE, 2001). Com a introdução da ideia de pecado e de santidade, introduziu-se o dualismo entre sagrado e profano. Separaram-se os que antes eram íntimos, separou-se a realidade exterior como algo existente independentemente da vontade humana. A mesma religião que propiciou a origem do dualismo, procura à reaproximação do sagrado e do profano.

Para o homem religioso, o espaço não é homogêneo; o espaço apresenta roturas, quebras; há porções de espaço qualitativamente diferentes das outras. Há, portanto, um espaço sagrado, e por consequência, ‘forte’, significativo, e há outros espaços não-sagrados, e por consequência sem estrutura nem consistência, em suma, amorfos (ELIADE, 2001, p. 25).

Já na experiência profana não há solução de continuidade, não existem diferenças qualitativas, pois a sacralidade não existe. Mas o homem religioso está constantemente no limiar dos dois mundos, separados por uma porta que é símbolo e passagem ao mesmo tempo.

A porta que se abre para o interior da igreja significa de fato, uma solução de continuidade. O limiar que separa os dois espaços indica ao mesmo tempo a distancia entre os dois modos de ser profano e religioso (ibidem, p. 29).

O homem religioso tende à proximidade com os deuses, procura, portanto, localizar- se o mais próximo possível da porta, do lugar sagrado que, ao mesmo tempo, representa ruptura na homogeneidade espacial e abertura que garante a comunicação com os deuses.

Basta-nos confrontar o comportamento de um homem não-religioso, em relação ao espaço em que vive, com o comportamento do homem religioso para com o espaço sagrado para percebermos imediatamente a diferença de estrutura que os separa (ibidem, p. 59).

O mesmo discurso feito em relação ao lugar, vale também para o tempo. Existem tempos sagrados e tempos profanos. As festas religiosas que se repetem periodicamente são tempos sagrados em que os eventos sagrados são repetidos, reatualizados, adquirindo forma circular que reflete a eternidade mítica, “espécie de eterno presente mítico que o homem

reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos” (ibidem, p. 64). Para o homem não- religioso, o tempo é uma rotina monótona, homogênea, sem rupturas. Mesmo a quebra representada pelos dias festivos na rotina diária do trabalho, mesmo que sejam vividos intensamente, eles são privados de significação. Já para o homem religioso, os intervalos são sagrados, são tempos santificados pelos deuses e revividos através dos ritos. “Reencontrar o tempo de origem implica, portanto, a repetição ritual do ato criador dos deuses” (ibidem, p. 76). A recordação, a repetição, a ritualização não deixam que o homem esqueça o passado. Quando pensa em esquecer, o tempo retorna, a festa recomeça, o ritual religioso é resgatado.

A isto, Eliade chama de “eterno retorno”. O elo com o divino / sagrado é restabelecido, “

participantes da festa tornam-se contemporâneos dos deuses e dos seres semidivinos. Vivem no tempo primordial pela presença e atividade dos deuses” (ibidem, p. 93). Tornam-se criadores junto com os deuses ao reviver o sagrado no tempo e no espaço onde o mesmo manifesta-se, santifica-se e se torna real, a existência humana revigora suas forças ao participar da realidade religiosa. Até o homem não-religioso tem inconscientemente atitudes religiosas, pois ele é atavicamente descendente do homem religioso, não pode negar “os comportamentos de seus antepassados religiosos, que o constituíram tal como ele é hoje” (ibidem, p. 170). As manifestações do sagrado são chamadas de hierofanias, que podem também serem chamadas de cratofanias quando o sagrado se manifesta nos fenômenos da natureza como raios, trovoes, tempestades, terremotos, erupções vulcânicas e muitos outros ou teofania quando o sagrado se manifesta em visões, sonhos, aparições. Lugares especiais para essas manifestações são as montanhas, identificadas como morada da divindade ou próximos da sua morada. Outros são as grutas, símbolo de um retorno ao ventre materno, de um renascimento ou de porta que abre passagem para outros mundos, portal de comunicação com o além. Esses e outros locais são objeto de procura intensa e que gera uma comoção indescritível, alcançados através de procissões ou peregrinações que podem envolver uma carga pesada de

os

esforço por parte dos fieis que mesmo assim não limitam sacrifícios por acreditarem tratar-se de lugares onde “houve ou há alguma manifestação do sagrado” (PORTELLA, 2008, p. 89). Neste aspecto, atenção especial merece o aparecimento da ideia de demônio. Verdadeiro produto do sentimento religioso, não é fruto de divindades naturais, não é espirito nascido, não é formado pelo mito, é uma divindade poderosa e venerada, é um verdadeiro numen.

Vê-se claramente que não são criações da imaginação colectiva e da ‘alma étnica’, mas intuições de certas personalidades proféticas. Esta ‘numinatem sempre o seu kahin (forma primitiva do profeta). Só ele é que tem a primeira experiência de um numen. Quando um numen é ‘revelado’ pelo kahin aparece um culto e uma comunidade cultural. Ao numen corresponde o vidente, e sem vidente não há numen (OTTO, sem data, p. 160).

Além do fogo acima citado, temos as pedras como representação de “a permanência, a estabilidade, a imutabilidade e a eternidade” (PORTELLA, 2008, p. 64). Um lugar de destaque merece a figura da arvore pela característica de regeneração constante a cada primavera e por isso mesmo representação da renovação e da própria divindade. Ao lado do fogo, não se pode deixar de falar da água, ela também símbolo de vida e destruição, de purificação.

Junto com as hierofanias vêm os mitos, considerando que o mito é uma narrativa oral e/ou escrita cheia de simbologia com a intenção de “revelar a origem do nosso cotidiano ou da vida dos deuses, e tal origem costuma ser explicada pela ação dos deuses, geralmente em um princípio fora do tempo ou em um tempo ideal” (ibidem, p. 66). Os mitos são narrativas reais

e objetivas, não por tratar-se de narrativas históricas ou verdadeiras, mas por darem respostas

às questões existenciais que sempre atormentaram a humanidade. Croatto (2010, p. 209, grifos do autor) define: “O mito é o relato de um acontecimento originário, no qual os Deuses agem e cuja finalidade é dar sentido a uma realidade significativa”. Croatto ainda afirma que

o mito é uma narrativa de um acontecimento originário, apesar de não preocupar-se com a

cronologia dos eventos ou com a exatidão dos fatos, pois o importante para o mito, não é a origem dos fatos, mas seu significado, pois a construção mítica é imaginária e simbólica. Portanto o mito deve ser lido como relato, mas também deve ser relido para, através da hermenêutica, chegar ao seu significado. E assim, pode-se concluir que, ao contrário do que afirmam muitos estudiosos, não existe embate entre ciência e mito, pois o relato mítico não visa explicar a origem e a causa dos fenômenos da natureza. Eliade (1991-B) afirma que o mito estimula o homem à inventividade. O mundo fala aos homens, mas, para entender essa linguagem é necessário conhecer os mitos e decifrar os

símbolos. O mito fornece significação ao mundo e à existência humana. As narrativas revelam os autores da história e do seu por que. Através do mito o homem ultrapassa limites e se aproxima do divino (ibidem). Acontece que na cultura ocidental, “desde os tempos de Xenôfanes” (Ibidem, p. 8), o universo foi dessacralizado e a mitologia desmitificada. O logos triunfou sobre o mythos. “É a vitória do livro sobre a tradição oral, do documento sobretudo do documento escrito sobre uma experiência vivida que só dispunha de expressão pré-literários” (ibidem, p. 137). O predomínio das narrativas literárias ou artísticas permitiu a sobrevivência dos mitos. Através de tais documentos conhecem-se os mitos e não através da experiência religiosa vinculada ao rito. “O judeu-cristianismo relegou para o campo da “falsidade” ou “ilusão” tudo o que não fosse justificado ou validado por um dos dois testamentos” (ibidem, p. 8). Na cultura ocidental um povo sem documentos escritos, é um povo sem história.

Mas tais criações populares jamais desempenharam um papel importante na cultura. Elas acabaram por ser consideradas ‘documentos’ e, como tais, despertam a curiosidade de alguns especialistas. Para interessar a um homem moderno, essa tradicional herança oral deve ser apresentada sob forma de

um livro

(ibidem, p. 140)

Os mitos permitem rememorar, reviver, repetir os atos dos deuses. E isto é fundamental. Através da recordação domina-se o passado. O conhecimento da história e da origem dos fatos fornece domínio sobre as coisas.

Conhecer os mitos é aprender o segredo da origem das coisas. Em outros termos, aprende-se não somente como as coisas vieram à existência, mas também onde encontrá-las e como fazer com que reapareçam quando desaparecem (ibidem, p. 18).

Viver os mitos através de sua repetição ritualística periódica, é reviver a experiência religiosa, é reatualizar as obras criadoras dos Entes Sobrenaturais, é tornar-se seu contemporâneo, é viver com eles o tempo primordial. O mito é a codificação da religião que revela ao homem o significado dos atos rituais e como devem ser executados. Por isso é fundamental o tempo histórico, afirma Eliade, pois, o acontecimento histórico é capaz de transmitir uma mensagem trans-histórica (ELIADE, 1991-A, p. 170). Acompanhando os mitos vêm os ritos. Para que o mito cumpra sua função organizacional da vida e da sociedade, é necessário que seja celebrado. Através dos ritos lembram-se e reatualizam-se as narrativas que geram união seja da crença seja da sociedade de um determinado grupo religioso.

O rito faz com que as pessoas se tornem contemporâneas dos fatos originários da vida. Repetido o mito através dos ritos, garante-se que a sociedade e as pessoas vivam em harmonia entre si e com os deuses (PORTELLA, 2008, p. 69). O rito, bem mais que teatralização do mito e do símbolo, é inscrição publica do compromisso com a divindade. O rito é o corpo expressando sua reverencia, sua atenção. Rito é o corpo interpretando (MAGALHÃES, 2008, p. 106).

Croatto afirma que o mito nos remete ao rito, pois enquanto o mito relata uma

narrativa, o rito vivencia, coloca em prática aquela narrativa através de gestos. “O mito recita

o que o rito converte em cena, teatraliza” (CROATTO, 2010, p. 331). Fundamental a função

social do rito, pois o rito é fruto da expressão coletiva do sagrado sendo vivenciado comunitariamente (CROATTO, 2010, p. 343-344). Um elemento ritual presente em muitas religiões é a oração nas suas diversas formas e finalidades, sempre acompanhada de gestos para expressar contrição, respeito, adoração e outros. Assim também o é a alimentação com alimentos sagrados e outros tabu, seguindo inclusive rígidas normas de preparação, pois, “comida, comensalidade, alimentação costumam ser atos de comunhão e amizade e, portanto, significam participação no poder atribuído ao alimento que se ingere e na vida dos convivas” (PORTELLA, 2008, p. 72). Mas o que seria da religião sem os símbolos? O que seria da humanidade sem os símbolos? Já se viu acima que uma das características do ser humano é a linguagem, que as primeiras formas de linguagem foram os símbolos e que os primeiros símbolos foram símbolos religiosos. Para falar da experiência religiosa o homem recorre ao símbolo, pelo fato dele expressar-se preferencialmente através de símbolos que cria constantemente porque lhe permitem visualizar duas ou mais realidades diferentes, pois o símbolo possui mais de um sentido, é polissêmico, fala de mais de uma realidade e representa o ausente, o invisível, o transcendente. O símbolo também é universal por aparecer em diferentes culturas com os mesmos significados. O símbolo é permanente, pois dificilmente altera seu sentido no

decorrer do tempo. O símbolo é relacional, nasce e se impõe pela relação com o outro. “

símbolo é, na ordem da expressão, a linguagem originária e fundante da experiência religiosa,

o

a primeira e a que alimenta todas as demais” (CROATTO, 2010, p. 81-91 e p. 102-108). Mesmo o acontecimento histórico mais simples, ao ser reatualizado, pode mostrar algo novo que não estava visível, trata-se de “uma nova intervenção de Deus na história” (ELIADE, 1991-A, p. 171). A história permite destacar o simbolismo e as imagens vividas no decorrer dos tempos, “o produto dessas múltiplas atualizações constitui em grande parte os estilos culturais” (ibidem, p. 172). Símbolos e imagens geram união de culturas, tornam

possível a comunicação entre diversas culturas e diversas histórias graças aos arquétipos universais.

O pensamento simbólico faz ‘explodir’ a realidade imediata, mas sem diminuí-la ou desvalorizá-la; na sua perspectiva, o universo não é fechado, nenhum objeto é isolado em sua própria existencialidade: tudo permanece junto, através de um sistema preciso de correspondência e assimilações (ibidem, p. 178).

Símbolo, mito e imagem fazem parte intrínseca da vida religiosa, revelam o que não está visível, por isso são essenciais. O símbolo é a primeira forma de comunicação, a primeira linguagem. A imagem é impregnada de um conjunto de significados e todo esse conjunto é verdadeiro, “e não uma única das suas significações ou único dos seus inúmeros planos de referência” (ibidem, p. 12). A existência humana é repleta de símbolos e de imagens inexpressíveis por uma palavra. Eles aproximam os homens muito mais do que a linguagem analítica. Apesar da mecanização industrial, da globalização, da secularização, o homem moderno não cessou de imaginar, não cessou de usar e criar símbolos, mesmo menosprezando as mitologias, essas continuam alimentando o seu ser.

O importante nessas imagens da ‘nostalgia do paraíso’ é que elas expressam sempre muito mais do que a pessoa que as sente poderia fazê-lo por meio da palavra, aliás, a maioria dos humanos seria incapaz de expressá-las: não que sejam menos inteligentes que os outros, mas porque dão muito pouca importância à nossa linguagem (ibidem, p. 13).

Mas porque criar símbolos, mitos e ritos? Qual a necessidade que motiva e obriga o

ser humano a inventá-los? O ser humano é um animal insatisfeito por perceber-se incompleto

e por isso mesmo procura completude, pois não consegue viver no caos, portanto, procura

respostas que tenham sentido para a sua origem, para o seu destino, “para a morte, para a dor,

“Neste ventre da nostalgia o ser humano fica gravado

de deuses” (PORTELLA, 2008, p. 74 e 75). Esta incompletude é geralmente interpretada como deficiência ou afastamento do sagrado. O ser humano recorre então a mitos e ritos para atar o que foi desatado, para corrigir algum erro. Surge então a ideia de que alguma coisa o ser humano fez incorretamente, incorreção que é chamada de pecado, karma e outros. Para

explicar e corrigir tal incorreção, o ser humano recorre a mitos e ritos que, por sua vez, criam

a ideia de salvação ou libertação (a nomenclatura varia dependendo da religião). Através da salvação ou libertação, obtida pela ação dos deuses, por um herói mítico ou pelo esforço humano, a ordem é restabelecida, a união/comunhão com o sagrado reconstituída, a completude finalmente alcançada, o perdão dos pecados obtido, o medo da morte perde o seu sentido, pois a morte não é o fim, mas apenas uma passagem para a vida

para a injustiça, para a separação” (

)

eterna. É claro que se o ser humano fez alguma incorreção, e só pode ter sido ele, pois a divindade não pode ser responsabilizada pelo mal senão tudo seria inútil, isso não é alcançado sem esforço. Daí a necessidade do sacrifício, do sacrum facere, de tornar sagrado o profano mediante a oferta cruenta ou incruenta de seres humanos, animais, alimentos e muitos outros com a finalidade de obter perdão, “proteção, apaziguamento das divindades, benção traduzida em boa colheita, vitória em guerras etc.” (PORTELLA, 2008, p. 80). Mas não é qualquer pessoa que tem mana, orenda, liderança, para receber a mensagem sagrada, a revelação, que se relacione com o sagrado, que entenda a mensagem sagrada, que saiba interpretá-la e transmitir aos outros o que fazer, como ser. É necessário alguém que se diferencie dos outros e que mantenha uma relação especial com o sagrado.

Em uma enumeração bastante ampla podem ser videntes, sacerdotes, filósofos, heróis, andarilhos ou ermitões, taumaturgos, pessoas com dons mediúnicos ou de transe, mágicos, benzedeiras, pessoas que morreram violentamente e sem culpa (como atestam cultos em cemitérios a vários santos populares), fundadores de comunidades religiosas, profetas (ibidem, p. 83).

Otto (sem data) afirma que tais experiências precisam de um intermediário, de alguém que possua de uma maneira mais forte o dom de perceber o numinoso, apesar de todos os homens possuírem tal dom, mas não na mesma intensidade. Do mesmo jeito que todos os homens possuem sentimentos artísticos, mas só alguns produzem obras de arte. Tal faculdade não é para todos, e sim apenas para poucos. “Só gênios adivinhadores é que recebem e transmitem as impressões do ultraterreno” (OTTO, sem data, p. 192). Pois o sagrado, a religião são categorias a priori, mas não inatas. Se fossem inatas não se precisaria de profetas. Os profetas são os homens dotados do dom. “Este dom é um grau superior da disposição universal, é a disposição levada a uma potência mais elevada; há aqui uma diferença não apenas no grau, mas também na qualidade” (ibidem, p. 219). Todos tem o testimonium spiritus enquanto capacidade receptiva, mas só alguns tem capacidade de inventar, criar, compor, produzir genial e espontaneamente.

O grau mais elevado, o do poder superior, não poderia derivar do primeiro grau, o da pura receptividade. É aqui representado pelo profeta, isto é, por aquele que possui o espírito enquanto capacidade de percepcionar a ‘voz interior’ e faculdade de adivinhação e, por isso mesmo, enquanto poder de produção religiosa (ibidem, p. 219-220).

São esses indivíduos que também recebem a revelação ou são inspirados por uma divindade, espírito ou um seu mensageiro. São eles que a recebem, a interpretam e a comunicam aos outros. São eles que transmitem oralmente ou por escrito as narrativas

religiosas. São eles que dirigem os cultos, os ritos e elaboram uma redação dos mitos (PORTELLA, 2008). Por ser a religião “a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual dos seres humanos” (TILLICH, 2009, p. 45) se torna bastante delicado e complicado abordá-la, como também suas expressões e linguagens, em tão poucas páginas. Tentou-se elaborar ideias que, mais do que chegar a uma conclusão, possam servir de base para um debate e possam incentivar um estudo mais aprofundado dos temas aqui abordados. Poder-se-ia ter recorrido a muitos outros autores e a muitas outras contribuições, mas, por contenção de tempo e espaço, se optou pelos autores e ideias acima expostos. Viu-se que a religião é ao mesmo tempo glória e vergonha. Glória quando nos fornece “a experiência do sagrado, intangível, inspirador” (ibidem), vergonha quando transforma seus mitos, ritos, leis e doutrinas num absolutismo indiscutível, quando impõe aos outros tais “verdades” absolutas e despreza o mundo secular. Religião e mundo secular têm que andar juntas, de mãos dadas, uma apoiando a outra, pois, ambas têm o mesmo objetivo: a preocupação suprema. Mas isto só é possível quando a religião é vista no seu sentido mais amplo e não se arvora em única dona absoluta da verdade. A religião deverá demonstrar que “os símbolos não são absurdos e inaceitáveis para a mente questionadora de nossos dias, mas que indicam a nossa preocupação suprema, fundamento e sentido da existência pessoal e geral” (TILLICH, 2009, p. 91). A religião deverá assumir que ela faz parte da cultura, que ela é cultura, que ela é produto cultural, que ela é uma das forças do processo, mas não a única e absoluta. Viu-se como, onde, quando e porque, através das experiências religiosas, se chega à religião, às divindades, aos conceitos de sagrado e profano. Considerando que o ser humano é um ser social e comunicativo, como também um ser essencialmente simbólico, recorreu a uma linguagem específica para expressar o irracional, o inexplicável, o que não pode ser comunicado, o que não pode ser ensinado, mas apenas percebido, vivido. Por isso recorreu aos símbolos e assim, através de metáforas e alegorias, pode ter e comunicar as ideias de tremendum, fascinans, sacer, majestas, myrum, mysterium, energia, numinoso, enfim, do totalmente outro (OTTO, sem data). Para perpetuar esses símbolos, o ser humano recorreu aos mitos, histórias verdadeiras e reais porque fruto de uma realidade vivida, experimentada. Finalmente, para lembrar, atualizar, reviver constantemente como se agora estivessem acontecendo, o ser humano teatralizou os mitos em ritos. Para não jogar a culpa da morte, do erro, da incompletude humana, da injustiça no numen absoluto, assumiu essa responsabilidade e, para expiá-la, recorreu às ideias de pecado, salvação, libertação. Só assim o ser humano poderia alcançar o numinoso, o absoluto, a completude, a satisfação total, o paraíso, o

nirvana, a libertação total, um verdadeiro retorno ao útero materno, quando tudo era tranquilidade, despreocupação e o absoluto era absoluto. Na introdução a “El futuro de las religiones” (TILLICH, 1976, p. 7-15), Mircea Eliade apresenta Tillich como um teólogo cristão que durante toda sua vida esteve preocupado com uma Teologia Sistemática que abrangesse o pensamento cristão e a problemática do mundo ocidental moderno comprometido “com el mundo secular de la ciência y la tecnologia” (Ibidem, p. 7). Um teólogo aparentemente e exclusivamente cristão, que faz teologia e aborda a história das religiões do ponto de vista cristão. Mas, ao mesmo tempo, nos apresenta o teólogo Tillich, aberto ao dialogo, ao outro, ao secular, ao contrário, ao diferente. Grande foi a influência das tradições religiosas da Ásia e do mundo primitivo com suas relativas problemáticas e transformações sobre o pensamento de Tillich (ibidem, p. 8). Uma viagem ao Japão colocou Tillich frente a frente com o dinamismo e a variedade do universo religioso asiático, particularmente do pensamento budista e xintoísta. Abriu o pensamento de Tillich em relação a um dialogo com religiões muito diferentes, mas, se a morte o impediu de aprofundar este diálogo, não o impediu de esclarecer que tal diálogo deve começar não com os conceitos de “Dios y el hombre”, mas pela questão intrínseca do ser de tudo o que existe, telos em grego. “En el cristianismo, el telos de cada persona y de todas las cosas está vinculado al Reino de Dios; en el budismo, el telos de todas las cosas y de cada persona se concentra en el Nirvana” (ibidem, p. 9). Um teólogo que se interessa pela história das religiões, sem ser um especialista no ramo nem um historiador, que busca as estruturas das religiões arcaicas, tradicionais e orientais através de sua história concreta e suas consequências no decorrer temporal. Um teólogo que busca “una renovación de su propia Teologia Sistemática” (ibidem, p. 11), um teólogo capaz de renovar-se, de se abrir a “una ideologia o situación histórica radicalmente opuesta y diferente a la suya” (ibidem). Foi graças a esta abertura que Tillich conseguiu renovar seu pensamento, mesmo enfrentando os horrores da primeira guerra mundial, o desafio da declaração de Nietzsche sobre a morte de Deus, as lutas sociais e políticas e o triunfo da ciência e da tecnologia. Em resumo, Tillich foi “un innovador y un precursor” (ibidem, p. 14). No sentido que ele se antecipou a historiadores, filósofos e teólogos, ao analisar problemas e basear convicções “en un diálogo con colegas de otros continentes y crientes de otras religiones” (ibidem, p. 14), morreu não ao fim de uma carreira, mas “murió al comienzo de una nueva renovación de su pensamiento” (ibidem, p. 15). Numa conferencia pronunciada em 12 de outubro de 1965 na escola de Teologia da Universidade de Chicago/EUA, Tillich afirma que o teólogo que quer fazer teologia

seriamente deve assumir uma decisão fundamental: ou se assume como teólogo da sua religião recusando todas as outras por serem falsas, ou se assume como teólogo “de una religión dela no religión, es decir, una teologia sin Dios, que podemos también denominar teologia de la secularidad” (ibidem, p. 95). No primeiro caso, só existe uma religião verdadeira, apenas uma é revelação, todas as outras são falsas, são uma tentativa inútil de chegar a Deus, aniquilando assim a sua própria religião (ibidem). Se assim for, não adianta comparar as religiões, pois todas elas são inúteis. Para superar este impasse, Tillich afirma ser essencial a aceitação de cinco pressupostos. O primeiro pressuposto é que todas as religiões baseiam-se numa revelação que inclui poderes salvíficos. Revelação e salvação são inseparáveis e, como existem em todas as religiões, são experiências universais. O segundo pressuposto consiste no fato que a revelação acontece no contexto especifico da limitação humana. Por ser o homem um ser finito, limitado, a revelação será distorcida, sobretudo “si la religión se emplea como un médio para llegar a um fin y no como um fin em sí mesma” (ibidem, p. 97). O terceiro pressuposto consiste não só na aceitação de que existem diversas experiências de revelação na história humana, mais que tais experiências em seu processo de adaptação e distorção deverão sujeitar-se a uma critica. O quarto pressuposto consiste em aceitar que pode haver um substrato central na história das religiões comum aos processos revelatórios que possibilite uma teologia com significado universal. O quinto pressuposto coloca o sagrado não ao lado do secular, mas na sua profundidade. O sagrado é ao mesmo tempo elemento criativo e juízo critico do secular. A religiosidade só pode existir como critica de si mesma, critica que deve usar a secularidade como autocrítica da religiosidade. Só aceitando estes pressupostos, o teólogo poderá alcançar seriamente o significado da história das religiões para a teologia. Por outro lado, o teólogo deverá superar também a ideia de que o secular absorve o sagrado, uma teologia da linguagem-sem-Deus. O mundo secular tende a recusar toda forma de religião, como a mesma religião faz em relação à magia e à astrologia. A religião deve assumir o secular como elemento crítico contra si. A religião, enquanto conjunto de símbolos, mitos e ritos de um determinado grupo social, também é secular, está dentro dele e ao mesmo tempo fora dele. Precisará, pois, distinguir entre o que está dentro e o que está fora. O teólogo precisará superar os polos opostos: o da sacralidade da tradição e o da secularidade. Na imagem da tradição narrada pela história do Antigo e do Novo Testamento, com a complementação da história da Igreja, todas as outras religiões são qualitativamente iguais, “todas son perversiones de una espécie de revelación original” (ibidem, p. 102). Na realidade, mesmo no âmbito bíblico é possível constatar a coexistência de diversas religiões

que sombrearam seja o judaísmo seja o cristianismo, religiões que obviamente o texto bíblico tratou de eliminar. Mas elas continuaram existindo na realidade e foram elas que aplanaram a vinda de Jesus, o Cristo.

No fue algo que cayó del cielo como piedras, sino que hubo una extensa revelación histórica previa que, por último, en el kairos, el tiempo preciso, el cumplimiento del tiempo, posibilitó la aparición de Jesús como el Cristo (ibidem, p. 103).

Este mesmo kairos foi usado pelo Iluminismo do século XVIII para ilustrar o fim da religião quando o homem chegasse à maturidade racional (ibidem, p. 104). Enquanto para Hegel, o cristianismo é visto como “el punto más alto y último” (ibidem, p. 105), e todas as outras religiões primitivas e anteriores, a exemplo do hinduísmo, “constituyen un extenso passado, concluído hace tiempo, y que carecen de valor contemporâneo” (ibidem). Para Teillard de Chardin, “el cristianismo incorpora todos los elementos espirituales del futuro”, mas com o que Tillich não concorda (ibidem, p. 106). Para Tillich é a experiência do sagrado que constitui o alicerce da religião universal. Este sagrado aparece nos sacramentos e é o que permite que as religiões não se tornem apenas “una asociación de clubes morales” (ibidem, p. 107). Mas precisa ter muito cuidado para que tais símbolos não sejam demonizados, isto é, não se tornem “em un objeto que se puede manipular” (ibidem), e que, em última instância, levaria à secularização da religião. Sagrado e profano estão no limiar, o sagrado está no santuário, o profano/o secular está “ante las puertas del santuário” (ibidem, p. 111). O sagrado pode se demonizar, portanto cabe à secularidade, através da racionalidade, protestar e impedir tal demonização. Sacralidade e secularidade não podem subsistir independentemente, uma precisa da outra, uma deve ser o contraponto da outra.

1.3 Religião e Cultura

Inúmeros bons argumentos são citados a favor e contra a religião e Deus. Contra estas posições radicais, Tillich argumenta que a religião é intrínseca ao espírito humano, está dentro dele, participa de todas as suas funções. A religião aliou-se à função moral, mas também foi para escanteio quando o conhecimento puro alcançou cientificidade. O mesmo aconteceu com a arte e o sentimento. Quando parecia que ia ficar de fora, a religião descobre que não precisa de um parceiro, pois ela é parceira de todas as funções da vida espiritual

humana. “A religião é a dimensão da profundidade em todas elas. É o aspecto dessa profundidade na totalidade do espírito humano (TILLICH, 2009, p. 44)”. “A religião é a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual dos seres humanos (ibidem, p. 45)”. A religião é glória e vergonha. Glória quando nos fornece “a experiência do sagrado, intangível, inspirador” (ibidem, p. 45), vergonha quando transforma seus mitos, ritos, leis e doutrinas num absolutismo indiscutível, quando impõe aos outros tais “verdades” absolutas e despreza o mundo secular. A religião e mundo secular têm que andar juntas, de mãos dadas, uma apoiando a outra, pois, ambas têm o mesmo objetivo: a preocupação suprema. Mas isto só é possível quando a religião é vista no seu sentido mais amplo e não se arvora em única dona absoluta da verdade. Tillich aborda a problemática da filosofia da religião do ponto de vista ontológico e cosmológico e chega à conclusão que só usando os dois pontos de vista é possível reconciliar a religião e a cultura secular. Desde os primórdios o ser humano sempre foi escravo dos “poderes”, matéria prima dos mitos e que foram sendo atribuídos a seres mitológicos, semideuses e outros, até que foram conjugados apenas num ser absoluto ou num princípio absoluto. Aí é que surge o problema: qual a relação entre o Deus absoluto e o princípio absoluto religioso e o filosófico. Segundo Tillich, Agostinho encontra a solução no fato que os dois absolutos coincidem na natureza da verdade. A verdade é Deus, encontrando a verdade, encontro Deus, pois ele é “a própria verdade” (ibidem, p. 49). Deus é o ponto de partida e não o objeto a ser procurado. “Deus é o pressuposto da questão de Deus” (ibidem, p. 50), esta é a resposta ontológica ao problema da filosofia da religião. Assim, se pode afirmar que a teologia tem a função de vigiar para que as manifestações religiosas ou seculares do incondicional não sejam absolutizadas. Só assim, será possível superar a distância entre os interesses comuns às duas realidades. Cultura é toda produção humana desde a mais simples, a mais vulgar, a mais material, até a mais complexa que envolve o intelecto, o raciocínio, o ato reflexivo, a psique e a ânsia humana em busca da superação da finitude humana. Sendo assim, a religião, em sentido amplo, só pode ser uma produção cultural. Isto naturalmente caso se aceite que religião não é uma verdade absoluta que é revelada por um ser absoluto, portanto única, verdadeira, inquestionável, indiscutível, que o ser humano não pode se não aceitá-la assim como é e impô-la a ferro e fogo aos outros (ibidem, p. 45-46), portanto, a religião, em que pese o fato de ser intrínseca ao espírito humano, de fazer parte de todas as produções culturais, de ser “a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual dos seres humanos” (ibidem, p. 45), ela tem que proceder de mãos dadas com as outras diversas formas de cultura. Como também não é suficiente que a religião dialogue com elas, mas que elas dialoguem entre si, pois a “preocupação suprema”

não é objeto exclusivo da religião, mas também de todas as ciências humanas ou ciências do espírito.

O pressuposto dessa tentativa multifacetária é que cada criação cultural pinturas, sistemas, leis, movimentos políticos (não importando quão secular possam ser) expressa a preocupação suprema, possibilitando o reconhecimento de seu caráter inconscientemente teológico (ibidem, p. 65).

Em lugar de se julgar como parte da cultura, ela julga a cultura e não a si mesma. Religião e secular são independentes, mas também são interdependentes, pois, qualquer objeto, animal, vegetal, mineral, ser humano podem tornar-se sagrados num determinado lugar e num determinado momento e todo objeto sagrado é secular antes de tornar-se sagrado (ibidem, p. 82-83). O mesmo pode ser afirmado para a religião e para qualquer ato humano. Em outras palavras, não existe rivalidade entre religião e cultura, pois, “religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião” (ibidem, p. 83), já que todo ato religioso é formado culturalmente. Não existe dualismo entre as duas. Mas o que é que está na base da cultura? A linguagem. A linguagem é a pedra angular, o alicerce de todo ato criativo humano, portanto, as diversas formas da linguagem, língua falada, gestos, expressões, escrita são a realidade que expressam também os atos espirituais (ibidem, p. 83-84). É através da linguagem, produção cultural por excelência, que a religião expressa suas diversas criações / produções culturais: símbolos, mitos, ritos, doutrinas, narrativas orais e escritas (livros sagrados). Mas a linguagem, não é uma forma cultural estática, ela evolui, se amplia, perde e ganha, se adéqua constantemente às novas realidades. Assim, também a linguagem religiosa assume formas diversas conforme o tempo e

o espaço, tornando-se narrativa mitológica, lendária, histórica, profecia, poesia, liturgia.

Torna-se santa para os fiéis, mas não sagrada, se consideramos as diversas manipulações e traduções pelas quais passou na história. Por outro lado, a preocupação suprema está presente em todas as expressões culturais.

Além da linguagem, outro ponto de contato fundamental entre religião e cultura sempre, ou quase sempre, foi a produção artística. Arte e religião desde sempre se auto

influenciaram dando origem a grandes produções culturais. Na igreja primitiva, na igreja católica e especialmente na igreja ortodoxa, observa-se uma grande produção artística em que

a religião e a cultura coexistem brilhantemente se auto influenciando. Antes ainda que

existisse a linguagem, se pode afirmar que já existia relação entre arte e religião nas mais antigas formas de arte que podem ser observadas ao redor do mundo através das manifestações pictóricas rupestres. Se, por um lado, no protestantismo aconteceu um

empobrecimento desta relação, por outro lado, na igreja ortodoxa se deu um enaltecimento. Produções culturais que permitem visualizar “o encontro com Deus, com os seres humanos e com o mundo” (ibidem, p. 89), que expressam uma realidade do passado e as quais precisarão ser superadas para dar lugar às novas criações artísticas que expressem o sagrado no momento presente.

Assim como a arte, o conhecimento, particularmente a filosofia, é essencial na relação entre religião e cultura, terceiro ponto de contato entre cultura e religião. “Que elementos da consciência filosófica contemporânea podem ser usados para a interpretação teológica dos símbolos cristãos?” (ibidem, p. 90). A filosofia, como a religião, é uma produção cultural. Filosofia e religião sempre estiveram envolvidas em grandes discussões, ora dando-se as mãos, ora em lados opostos, mas sempre tendo o mesmo objetivo: a preocupação suprema. Tillich aborda a natureza da linguagem religiosa partindo do princípio que a linguagem não é algo estático, mas em perene evolução, fato que gera a polissemia das palavras. Além disso, no decorrer do tempo, as palavras adquirem outros significados, perdendo ou ficando para um segundo plano os significados anteriores. Ao “emigrar” e ao encontrar-se com outra cultura, as palavras mudam forma e sentido, enriquecem-se ou empobrecem-se. As coisas pioram ainda mais quando se lida com realidades de níveis diferentes. É o caso dos símbolos e dos sinais. Precisará, pois conceituar estes dois termos e diferenciá-los para uma boa compreensão e uma boa comunicação. As duas palavras indicam uma realidade, um significado que vai além delas mesmas, que está fora delas. A diferença está no fato que, enquanto os sinais não fazem parte, não participam da realidade e do poder que indicam, os símbolos participam do poder e do sentido da realidade simbolizada. O vermelho do sinal é um sinal que indica a obrigação de parar, mas o sinal não está envolvido nesta ação. Já a bandeira é um símbolo que simboliza a pátria e a bandeira participa deste conceito, do poder que ele manifesta. Acontece que a palavra símbolo às vezes é usada com o sentido de sinal (na matemática), portanto, precisará distinguir entre símbolo real e símbolo/sinal. O inverso também é verdadeiro. Na poesia e na liturgia, palavras que eram apenas sinais, tornaram-se símbolos de realidades de cujo poder participam. Por exemplo, a cruz era um objeto com sentido negativo, pois, na cruz morriam os piores marginais, mas, para o cristianismo, tornou-se poderoso símbolo da salvação e participa deste poder. Além disso, o símbolo tem diversas funções. A primeira, como já dito acima, é a função de representar algo além dele. O símbolo também tem a função de revelar diversos níveis da realidade. Numa pintura, poesia, música e outras, a análise dos sinais podem nos remeter a

outras realidades e, ao mesmo tempo, podem abrir a alma a outras realidades, a outros pontos de vista. Assim, ampliam-se ainda mais as diferenças entre os dois conceitos. O sinal pode ser trocado por outro sem problema nenhum (o verde do sinal pode ser trocado pelo azul), mas o símbolo nasce e morre, não pode ser trocado quando exerce função especial. Isto acontece porque o símbolo nasce no “inconsciente coletivo” (ibidem, p. 102), quando muda a situação do grupo, o símbolo morre, pois, não tem mais aquele significado que vai além dele. Particularmente importante é o símbolo religioso. Se por um lado, ele tem as mesmas características de qualquer símbolo, por outro lado, ele nos abre as portas da dimensão mais profunda da realidade, ele é “fundamento de todas as demais dimensões e de todas as outras profundidades” (ibidem, p. 102). Isto é verdadeiro porque os símbolos religiosos são símbolos do sagrado que, por sua vez, é a dimensão da realidade suprema, os símbolos não são o sagrado, mas participam do seu poder, qualquer pessoa, animal ou objeto podem desempenhar essa função na história. Eles tornam-se “símbolos de relações especiais da mente com seu fundamento e significado supremos” (ibidem, p. 103). E, por participarem do poder sagrado, tornam-se tão poderosos a ponto de dominar a consciência e até o inconsciente. Podem chegar a dominar totalmente a mente humana que nela, e só nela, por ela e para ela podem tomar o lugar do absoluto. Transformam-se em deuses, em ídolos, em demônios. Objetos sagrados, livros, doutrinas e ritos tornam-se demoníacos quando são elevados ao nível do sagrado enquanto incondicional e absoluto. Os símbolos religiosos têm dois níveis essenciais: o transcendente e o imanente. O primeiro está além da realidade empírica, enquanto o segundo está no nosso encontro com a realidade. O símbolo máximo para o transcendente é Deus. Só que Deus é ao mesmo tempo símbolo e não símbolo. Pois, ele é símbolo do transcendente de um ser absolutamente perfeito, ao mesmo tempo, “a realidade absoluta, o Ser-em-si, o fundamento do ser e seu poder, aqui deixa de ser símbolo”. Em outras palavras, Deus é um símbolo e uma pessoa. Se fosse só símbolo não poderíamos ter relação com ele, conversar com ele. Já a personalização de Deus permite o encontro eu-tu. Os atributos que aplicamos a Deus (onipotência, onisciência, onipresença, etc.). Só podem ser interpretados como símbolos, já que são produtos da experiência humana, não podem ser interpretados em sentido literal. Outro nível transcendental é a ação divina. Fala-se em “Deus criou”, “Deus fez”, “Deus falou”, “Deus enviou seu filho”, todas as expressões que implicam em tempo e espaço, mas Deus está acima dos conceitos de tempo e espaço, portanto a ação divina só pode ser vista simbolicamente no sentido que Deus causou uma ação. É neste contexto que tem que ser consideradas as diversas encarnações divinas nas diversas religiões em todos os tempos. Só

através delas é possível o relacionamento com o divino, quando o divino transcendente se torna imanente. “Quanto mais transcendentes são os deuses, mais se precisa de encarnações de caráter pessoal ou sacramental” (ibidem, p. 107). Resumindo, se pode afirmar que a religião é ambígua, os símbolos são ambíguos, através deles podemos chegar a Deus e ao demônio, ao absoluto, ao ser-em-si e ao ídolo. Nenhuma religião, nenhum símbolo pode ser absolutizado, pois, se isto acontecer, religião e símbolo tornam-se demônios, ídolos, alcançam o resultado oposto ao que se propunham.

Cultura é toda produção humana desde a mais simples, a mais vulgar, a mais material, até a mais complexa que envolve o intelecto, o raciocínio, o ato reflexivo, a psique e

a ânsia humana em busca da superação da finitude humana. Sendo assim, a religião, em

sentido amplo, só pode ser uma produção cultural. Isto naturalmente se aceita-se que religião

não é uma verdade absoluta que é revelada por um ser absoluto, portanto única, verdadeira, inquestionável, indiscutível, que o ser humano não pode se não aceitá-la assim como é e

impô-la a ferro e fogo aos outros (TILLICH, 2009, p. 45-46), portanto, a religião, em que pese

o fato de ser intrínseca ao espírito humano, de fazer parte de todas as produções culturais, de ser “a substancia, o fundamento e a profundidade da vida espiritual dos seres humanos” (TILLICH, 2009, p. 45), ela tem que proceder de mãos dadas com as outras diversas formas de cultura. Como também não é suficiente a religião dialogar com elas, mas que elas dialoguem entre si, pois a “preocupação suprema” não é objeto exclusivo da religião, mas também de todas as ciências humanas ou ciências do espírito.

O pressuposto dessa tentativa multifacetária é que cada criação cultural pinturas, sistemas, leis, movimentos políticos (não importando quão secular possam ser) expressa a preocupação suprema, possibilitando o reconhecimento de seu caráter inconscientemente teológico (TILLICH, 2009, p. 65).

A filosofia, como a religião, é uma produção cultural. Filosofia e religião sempre estiveram envolvidas em grandes discussões, ora dando-se as mãos, ora em lados opostos, mas sempre tendo o mesmo objetivo: a preocupação suprema. Nos tempos modernos, onde prevalece a pesquisa e a metodologia científica, que tende a uma visão secularista excludente, absolutista, negando a relação com o sagrado, com o eterno, com Deus, o homem toma o lugar de criador. O centro do universo é o homem, não é mais Deus. Deus, o sagrado, o eterno são excluídos. O novo Deus, o novo criador, o novo absoluto é o homem. Neste contexto, de nada adianta as religiões fecharem-se sem suas tradições, em seu absolutismo. A religião encontra um aliado justamente no existencialismo que a combatia.

O existencialismo gera uma crítica interna, uma metacrítica contra a nova sociedade industrial, contra o vazio, a falta de sentido, a alienação gerada pela nova cultura. Os seres humanos tornaram-se objetos, “meios para fins que também, por sua vez, são meios, sem finalidade alguma” (TILLICH, 2009, p. 87).É lógico que não será suficiente a religião adotar as criticas existencialistas para rebater as teorias secularizantes da sociedade cientifica / industrial. Não será suficiente que a teologia liberal reinterprete e adapte à nova situação seus símbolos, mitos, ritos e doutrinas. Não será suficiente as religiões refugiarem-se num discurso salvífico e de curas, mesmo que com isso ganhem milhões de adeptos. A religião deverá demonstrar que “os símbolos não são absurdos e inaceitáveis para a mente questionadora de nossos dias, mas que indicam a nossa preocupação suprema, fundamento e sentido da existência pessoal e geral” (TILLICH, 2009, p. 91).

Considerações finais

Este primeiro capítulo apresentou o horizonte epistemológico eleito para discussão da religião na Amazônia: a hermenêutica da religião. Isso implica numa guinada nos estudos da religião em relação ao que se tem majoritariamente feito. As pretensões quantitativas têm

si imposto aos estudos qualitativos, pois esses esclareceriam melhor a dinâmica religiosa em nossa região e, não menos, nas sociedades em geral. Na perspectiva contrária e dialética entre hermenêutica e regionalismo significativo, este trabalho endossa a importância de reconstruir

e explicitar os aspectos pré-compreensivos da dinâmica expressiva da Amazônia em Heraldo Maués.

Para este trabalho, os estudos de Maués explicitam aspectos elementares da dinâmica

qualitativa da religião que foge às quantificações opacas de significações que, por sua vez, repousam em categorias pré-estabelecidas de religiões e de suas associações. Estudar religião na Amazônia é obrigar-se fortemente na investigação do religioso, contanto, que a autorreflexão crítica dos estudos teóricos empenhe-se em dar dinâmica crítica

à razão científica em nome da grandeza regional e da dinâmica criativa da religião que se

manifesta neste mundo. Somente por este caminho, o da regionalidade, é que as Ciências da

Religião podem discutir o homem e sua agregação como espaços de manifestações do religioso.

II ENTRE VOZES E ANÁLISES: AS LINGUAGENS DA RELIGIÃO NO CONTEXTO AMAZÔNICO

Considerações Introdutórias

A partir dos conceitos vistos no primeiro capitulo “Hermenêutica, Cultura e Linguagens da religião”, o segundo capítulo nasce da reflexão aplicada no contexto geográfico e sociocultural da Amazônia. Este segundo capítulo apresenta alguns referenciais importantes para uma compreensão do contexto imaginário e teórico da Amazônia religiosa. Pensa-se o imaginário como a cultura das ideias que se difundem no tecido das práticas sociais interligadas nesta macrorregião brasileira. O objetivo deste capítulo é reconstruir os aspectos religiosos das culturas que convergiram na Amazônia sob o olhar teórico de cientistas das humanidades (cientistas sociais, historiadores, críticos literários, etc.) que se ocuparam amplamente deste objeto, a religião na e a partir da Amazônia. O itinerário pelo qual este segundo capítulo percorre entre Eduardo Galvão, Zeneida Lima, Aldrin Figueiredo e Paes Loureiro, pavimenta um horizonte teórico-conceitual e cultural-religioso pelo qual melhor se acolherá os estudos da religiosidade amazônica em Raymundo Heraldo Maués, sobretudo, a partir do objetivo maior desta pesquisa: uma hermenêutica da religião na Amazônia. Especificamente, este capítulo analisa como os citados estudiosos da religiosidade amazônica reinterpretam do ponto de vista metodológico da hermenêutica os conceitos de religião, religiosidade, experiência religiosa, divindade, sagrado, profano e a dinâmica cultural, um tecido imagético comum. Ao longo do capítulo ficará clara a importância da metodologia hermenêutica na interpretação dos citados conceitos e de outros que irão aparecer, pois, somente através de observações, múltiplas leituras, ressignificações, constantes questionamentos, avanços e recuos, será possível se chegar a um quadro que dê uma visão clara, ampla e geral da religião e suas linguagens no contexto amazônico e, quiçá, em qualquer outro contexto. É peremptório para esta dissertação afirmar que estes autores, ao lado de muitos outros, representam uma importância impar para a epistemologia dos estudos hermenêuticos da religião. Pois, somente nos horizontes das ciências humanas é que se ampliarão as fronteiras da compreensão cultural, logo, religiosa. A hermenêutica da religião pode

reaprender os seus limites e as suas possibilidades também a partir da prática investigativa da cultura e da religião no contexto amazônico.

2.1 RELIGIÕES E CULTURAS AMAZÔNICAS EM EDUARDO GALVÃO

Em “Santos e Visagens: um estudo da vida religiosa de Itá, Baixo Amazonas”, publicação resumida de sua tese de doutorado, editada em 1976, trata de uma pequena localidade de Gurupá, entre o Médio-Amazonas e o meio-oeste do Pará. O nome Itá é fictício, pois Galvão quis preservar a privacidade dos envolvidos. A tese foi resultado de seus estudos efetuados entre os meses de junho e setembro de 1948, sob a orientação do Dr. Charles Warley. O texto foi redigido originariamente em inglês, pois, sua tese de doutorado seria avaliada na Universidade de Columbia, nos USA. Quanto aos estudos culturais na Amazônia, Eduardo Galvão tinha profundas reservas em relação à qualidade dos escritos apresentados sobre esta questão sócio antropológica. Era preocupante o fato de que os estudos apresentados em seu tempo seriam produções intelectuais de viajantes, missionários e cientistas, que tinham pouco compromisso científico. Entre os viajantes, as marcas não teóricas do pitoresco, exótico e aventuroso, eram o que se destacavam em suas redações. Entre os religiosos, o objetivo central era enaltecer a conquista espiritual dos povos selvagens. Entre os cientistas, apesar do rigor teórico que não lhes era desconhecido, o rebuscamento e o hermetismo de seus escritos pouco elucidavam as questões socioculturais pertinentes aos seus objetos de estudo, tanto para o público especializado quanto para o público leigo. Em torno destes problemas, os estudos de Eduardo Galvão se preocuparam com a cientificidade, mas, não deixaram de lado a preocupação de transmitir as suas investigações de maneira pertinente à região, simples para o público em geral e adequada às melhores exigências feitas a um cientista. O autor apresenta o mundo amazônico como aquele no qual o caboclo ocupa um lugar de destaque termo que ele privilegia para se referir genericamente ao habitante rural deste mundo. E, no horizonte religioso, para Galvão, esse mesmo caboclo se define essencialmente católico, como aquele que observa seus rituais, suas festas e seus santos, mas que, ao mesmo tempo e constantemente, tem o seu universo impregnado de ideias e crenças indígenas (cf. também MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 1999, 2001). Em que pese o fato do caboclo definir-se católico, a expressão “o pároco está distante”, afirma Galvão (ibidem, p.

03), revela uma particularidade deste homo religiosus: a sua religiosidade não acompanha àquela que foi sua matriz, logo, não se vê univocamente sob a sua hierarquia, o seu calendário litúrgico, os seus ritos e as suas convicções teológicas. A organização da(s) religião(ões) do caboclo não depende do missionário ou de qualquer outro emissário oficial, mas sim, depende da “freguesia”, isto é, do culto que “é dirigido pelas irmandades religiosas, instituições tradicionais que constituem o fulcro da organização local” (ibidem) - que, por sua vez, são as organizações “católico-populares”. Ainda assim, não são as irmandades religiosas que caracterizam a religiosidade amazônica, considerando que o mesmo tipo de organização é comum também em outras regiões brasileiras. Há um ingrediente popular da Amazônia que precisa ser destacado. O que seria mais distintivo à religiosidade do caboclo católico é “a forte influencia ameríndia que se revela em crenças e práticas religiosas dessa origem” (ibidem, p.4). Outro ingrediente que temperaria a religiosidade católico-cabocla é o aspecto geográfico - algo que influencia, inclusive, muitos aspectos organizacionais das sociedades que se manifestam na Amazônia. A mata, o igarapé e o rio estruturam a geografia que o ser humano vivencia. Por isso, eles não deixariam de influenciar a organização social, psicológica e religiosa dos seus povos (cf. também MAUÉS, 2001).

O processo de fusão desses elementos foi consideravelmente afetado pelas condições especiais do ambiente físico a hileia amazônica, no que diz respeito à adaptação do homem e às técnicas utilizadas para explorar esse ambiente, e em consequência, a estrutura da sociedade que aí se desenvolveu (GALVÃO, 1976, p. 3).

A população cabocla amazônica é aquela que reflete na sua organização social, religiosa e cultural, a grandeza típica de seus mundos ecológicos e étnicos.

O vale era habitado por considerável massa indígena, a que se mesclaram portugueses e um pequeno contingente africano. Dessa amalgama resultou uma cultura regional, em que repontam, com mais intensidade do que em outras regiões brasileiras, as tradições ameríndias (GALVÃO, 1976, p.2).

Por isso, a devoção aos santos milagrosos mistura-se com as crenças locais nos curupiras, anhangás, “visagens”, cobra grande, matintaperera, botos, companheiros do fundo, encantados, mães de bicho, bichos visagentos e outros (GALVÃO, 1976, p. 4 e MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 1999). Mas, para Galvão, diferentemente de muitos pesquisadores culturais contemporâneos, o mundo religioso amazônico não disponibiliza qualquer integração ou sincretismo entre as diversas práticas religiosas. Para Eduardo Galvão, as diversas experiências religiosas “coexistem”, mas, não se misturam mesmo que se complementem no imaginário caboclo amazônico. Por isso, afirma: “A pajelança e o culto dos santos são

distintos e servem a situações diferentes” (ibidem, p. 5). Neste contexto religioso-amazônico, os “santos” são objeto de culto e de veneração. Diferentes são as disposições religiosas (devoções, ritos, etc.) dedicadas aos “bichos visagentos” (espíritos das profundezas dos rios e das florestas), pois, eles podem provocar “panema”. Panema para Galvão é uma forma mágica que incapacita os indivíduos no andamento de suas empreitadas pessoais (ibidem, p. 4). A devoção aos santos tem o intuito de invocar benfeitorias a um personagem bom, já a pajelança tem os objetivos de curar doenças e praticar feitiçarias e os encantados em interlocução não tem características exclusivamente boas. Para Galvão, a adoção do tupi-guarani por muitos habitantes da Amazônia foi importante para facilitar intercâmbios culturais sob muitos aspectos, inclusive, o religioso (ibidem, p.6). O catolicismo ibérico do século XVI e as crenças indígenas encontraram-se sem alcançar uma “ideologia religiosa unificada” ou homogênea, e isso, naturalmente, só foi possível por causa do forte impacto das condições próprias da diversidade do contexto multicultural e da gigantografia amazônica. Na análise da religiosidade do caboclo amazônico, percebe-se claramente o componente ibérico e indígena, mas, adverte Galvão,

A integração dos elementos religiosos processou-se de modo desigual e por etapas que dependeram de fatores diversos, porém específicos ao ambiente amazônico, ou seja os recursos econômicos da floresta tropical, a organização das sociedades tribais, as técnicas primitivas de exploração do meio, a influencia dos missionários, o caráter do catolicismo ibérico em confronto coma ideologia aborígine e, finalmente, as características da sociedade mestiça de índios e brancos que emergiu e se desenvolveu na atual sociedade rural contemporânea (ibidem, p. 7).

Nas expressões católicas na Amazônia, S. Antônio e S. Benedito ganham destaque por serem mais milagreiros do que outros santos. Porém, isso varia muito de uma comunidade para outra, pois, depende das condições de pertença e da representação que cada comunidade expressa de um determinado santo. Do ponto de vista primário, a relação entre o indivíduo e o santo é determinada pela promessa. É ela que obriga a ambas as partes o cumprimento do compromisso, do acordo estabelecido na relação. Isto é, tanto o promesseiro tem que cumprir o que prometeu como também o santo tem que realizar o que lhe foi solicitado. O não cumprimento da promessa implica em castigos e em retaliações. O santo tem que ser tratado com respeito, por isso, ele é sempre colocado em lugares de destaque - seja em casa, na canoa ou em qualquer outro lugar caboclo. A falta de respeito para com o santo também implica em castigo por parte do santo que só será contornado mediante um pagamento de promessa. Por outro lado, o santo também pode ser castigado quando não realiza a graça pactuada. Em retaliação, o caboclo poderá pôr a sua representação de cabeça para baixo como punição.

Além da devoção ao santo, é possível detectar a existência do guardião do santo, que, na expressão de Galvão, são “os donos de santos” ou “protetores” (ibidem, p. 30). Isto é, são aqueles que, muitas vezes, determinam também a importância do santo dentro da coletividade. Esta importância não é invariável, pelo contrário, ela é medida dependendo da importância social ou econômica do dono do santo na comunidade. As questões escatológicas do cristianismo ortodoxo, o paraíso ou o inferno, ganham pouca preocupação do povo de Itá, pois, esta decisão depende dos santos. Outra característica da relação entre devoção e o santo pode ser vista nas normas sociais vigentes. Por exemplo, o adultério e o assassinato são avaliados somente por institutos seculares da lei, eles não são uma ofensa à religião. Já um ato que pode ser avaliado como grande falta, ou seja, como pecado, é o não cumprimento de promessas feitas aos santos, às suas imagens verdadeiras divindades. É importante detectar que, para Eduardo Galvão, os santos tem um fim em si mesmo, pois não são “apenas intermediários entre o homem e a divindade máxima” (ibidem, p. 65. Cf. também MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008). Ao lado dos santos de origem católica temos diversas entidades de origem indígena. Os encantados, os companheiros do fundo ou os caruanas, são seres que habitam um mundo encantado, localizado no fundo dos rios, em uma cidade que brilha como ouro. Eles têm feições humanas, peles alvas e cabelos louros. Alimentam-se de uma dieta especial que tem o poder de transformar qualquer humano num encantado. Por isso, os encantados são humanos transformados nestas entidades sem terem experimentado a morte. E esta é outra diferença entre o encantado e o santo. Os santos se tornam tais somente após a sua morte e, ainda mais, por algum merecimento. Já as entidades encantadas se tornam tais sem passarem pela morte. Os encantados são os parceiros dos pajés, dos curadores (cf. também MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008, LIMA, 1991, FIGUEIREDO, 2008-A e LOUREIRO, 2002 e 2008). Entre as entidades da “Encantaria” distingue-se o boto, sendo que o avermelhado é considerado perigoso e o preto, o “tucuxi”, seria amigo – porém, mesmo salvando humanos do afogamento ou do ataque de outros animais, deveria ser igualmente evitado (ibidem, p. 67). Outro destaque é a cobra grande que é descrita como uma espécie de sucuri de grandes proporções, cujos olhos iluminam como dois grandes faróis, e seu corpo se materializa como um grande barco chamado de ‘navio encantado’- cujos rastros dão origem aos igarapés. Não menos importante, o “currupira é um gênio da floresta” (ibidem, p. 72). Pequena criatura de pele escura e com os pés voltados para trás seduz à morte todos que desrespeitam a fauna e a flora. Ainda do panteon das encantarias, o Anhangá é uma criatura visagenta (aparição de uma encantaria) que tem malinesa. Isto é, é uma criatura perigosa que pode fazer o mal. É

invisível, mas quando se torna visível, ele se revela na forma de pássaro, o inhambu. Além destes, o macaco guariba também é visto como um bicho visagento - por isso, para um nativo, é difícil saber imediatamente se a aparição de um guariba se trata de um animal ou de uma visagem. Além destes, na encantaria, o que inspira muito medo é a “mãe de bicho”, a mãe destes encantados. Isso porque todos os bichos têm uma mãe, e elas roubam a sombra do caçador ou pescador que caça ou pesca com frequência o mesmo animal. Atordoados com esta manobra das encantarias, os caçadores ou os pescadores ficariam loucos. Ainda sobre as encantarias, o caruara e a sua mãe são particularmente perigosos para as mulheres menstruadas. O caruara pode ‘flechar’ a vitima e causar doença parecida com o reumatismo. Outra encantaria muito difundida culturalmente é a matintaperera. Ela é uma visagem muito comum que aparece em lugares habitados, mas não na mata. A matintaperera é invisível e somente torna-se visível se o seu observador cobrir as suas próprias unhas, pois as mesmas são como fogo para esta encantaria. Normalmente, as matintapereras são mulheres idosas que se transformam nesta visagem. Mas é possível que também sejam homens. A matintaperera está sempre acompanhada por “um xerimbabo, um pássaro negro de carvão cujo pio denuncia a presença da visagem” (ibidem, p. 78). As malinezas das encantarias não são gratuitas, não se trata de puro e simples antagonismo entre elas e os humanos. As malinezas revelam que todos os bichos visagentos e suas mães moram, dominam e protegem uma parte específica da natureza: suas matas, seus rios, suas floras e suas faunas. Para se proteger de uma malineza é necessário simplesmente não cometer abusos exagerados. Não caçar sempre o mesmo animal, não pescar sempre o mesmo peixe, mudar de caminho todo dia, respeitar todos os animais e todas as plantas, evitar zoada” (barulhos, gritos, etc.). Para Galvão, “a atitude fundamental é de respeito pelas forças que presidem a natureza e, ao mesmo tempo, de insegurança ante esses poderes cuja ação escapa à interferência protetora dos santos” (ibidem, p.80). Outra crença que faz parte da vida quotidiana do caboclo de Itá é a panema. Nas palavras de Galvão, é “uma força mágica, não materializada, que à maneira do mana dos polinésios é capaz de infectar criaturas humanas, animais ou objetos. Panema é, porém, um mana negativo” (ibidem, p. 81). A panema pode incapacitar uma pessoa nas suas atividades rotineiras como também os objetos que ela tem a disposição. Por exemplo, a panema pode incapacitar um caçador e o seu rifle; um pescador, o seu anzol e a sua canoa. Múltiplas são as causas da panema, entre as quais a inveja, a desconfiança. Uma mulher grávida ao alimentar- se da caça ou da pesca, ou uma mulher menstruada que toca um dos objetos usados para a caça ou para a pesca, são também causas para a panema. Quando uma pessoa se descobre

empanemada, ela deve recorrer às ações especificas da pajelança para livrar-se da panema, tais como, efetuar “banhos e defumações em que o alho e a pimenta são os principais elementos” (ibidem, p. 84). Outra crença muito comum é o quebranto. Essa crença é muito difundida no contexto amazônico, mas não é exclusiva a ele. Esta crença revela um mal-estar generalizado que é resistente aos remédios pois é atribuído a fatores de ordem não natural. Este mal pode afetar qualquer pessoa. As crianças são as que mais sofrem com essa enfermidade que pode ser causada por qualquer pessoa, mesmo inconscientemente. Por isso, afirma Galvão, que “o único meio de cura é mandar benzer a criança por uma rezadeira ou benzedora” (ibidem, p. 88). Recorrer às rezadeiras ou às benzedoras não exclui o recurso à medicina oficial, as duas formas de cura são compatíveis e complementares. Rezadeiras ou benzedoras são pessoas que tem um dom especial, dom este que precisa ser desenvolvido, aprendendo com pessoas que já possuam prática e experiência. As rezas e orações nada têm a ver com os rituais católicos, pois elas possuem em si mesmas o “poder de curar”. A rezadeira ou rezador pode tornar-se pajé ou curador, mas para isso precisa ser “dotorado” (ibidem, p. 91. Cf. também MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008; LIMA, 1991; FIGUEIREDO, 2008-A). O pajé é a pessoa capacitada para fazer curas, por isso, ele é chamado também de curador. O pajé mais poderoso é o pajé de nascença. Segundo as tradições que lhe são específicas, um pajé de nascença é aquele que já chora no ventre da mãe, que ao nascer não brinca com os outros meninos e, em vida pós-uterina, faz coisas extraordinárias. Esses futuros pajés sofrem de ataques e convulsões. Quando levados a um pajé, este explica que tais ataques são provocados pelos companheiros do fundo entidades que na literatura e na cultura popular chamam-se caruanas. “O companheiro se insinua a um noviço “entrando” em seu corpo, seja durante a gestação, nascimento ou mais tarde na vida” (ibidem, p. 94). O futuro pajé precisa do acompanhamento de um pajé experimentado que o endireite, isto é, que dê a ele o conhecimento de quais são os companheiros do fundo que o possuem e também lhe ensina o modo de lidar e conviver com eles. Caso essa orientação não aconteça, os encantados vão continuar entrando e possuindo o possível pajé até deixá-lo louco e, até mesmo, provocar a sua morte. O pajé encarregado poderá endireitar os companheiros ou mandá-los embora. No primeiro caso, não sofrerá mais dos ataques até que ele mesmo se torne um pajé e, assim, endireitar seus companheiros de fundo; no segundo caso, o indivíduo perderá para sempre o seu poder. Além dos pajés de nascença, outros pajés poderosos são os pajés sacacas que, vestidos de uma casca de pele de cobra grande, “possam permanecer dias ou semanas

seguidas sob a água e viajar enormes distancias com a maior rapidez” (ibidem, p. 94). A partir do momento em que o pajé consegue controlar seus companheiros do fundo, ele poderá exercer suas curas através deles, por meio das orações que aprendeu e do conhecimento das ervas medicinais, cujos chás, infusos e tisanas sempre acompanham o final do ritual. Quantos mais companheiros do fundo o pajé tiver, melhor, pois poderá ter mais poderes, mais força para curar as pessoas (cf. também MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008, LIMA, 1991 e FIGUEIREDO, 2008-A). Provavelmente por influência do espiritismo, já se houve falar de “espíritos do ar”, mas “os informantes são unânimes em afirmar que os pajés trabalham com os companheiros do fundo, enquanto os médiuns dominam a corrente do ar, composta pelo que vagamente se concebe como espíritos desencarnados” (ibidem, p. 106). Galvão afirma,

O povo não encara o catolicismo e a pajelança como cultos ou religiões antagônicas. O último não é tido, aliás, como um culto propriamente dito. Não há a intenção de propiciar o sobrenatural ou, de qualquer forma, obter sua boa vontade. O companheiro do fundo é um instrumento passível de controle pelo pajé que para isso dispõe de poder e técnicas especiais. A pajelança é uma pseudociência onde os elementos mágicos, a posse do sobrenatural, o uso do fumo, a extração do objeto maligno, misturam-se a outros frutos do conhecimento empírico da ação de ervas, banhos e chás ( A pajelança, como as festas de santo, as novenas, as promessas constituem parte integral da religião do caboclo. São aspectos ou maneiras de encarar e explicar o seu universo (ibidem, p. 107).

Os estudos de Eduardo Galvão são ótimas introduções aos imaginários religiosos dos moradores da Amazônia, que, no cotidiano caboclo, são expressões realistas. Aspectos fundamentais para uma hermenêutica da religião na Amazônia se revelam quando o autor trata de: 1. Múltiplas religiões não conformadas a um único sistema ideológico; 2. Encantarias do mundo profundo dos rios e das florestas vividos pelos caboclos; 3. Santos e venerações católicas que se contextualizam nos moldes comunitários caboclos, que fazem par com as práticas religiosas oriundas das culturas indígenas; 4. Compreensão da inter-relação entre a cosmogênese dos mitos amazônicos com as cosmogêneses étnico-sociais das comunidades caboclas em expansão de miscigenação.

2.2 RELIGIÕES E MISTÉRIOS AMAZÔNICOS EM ZENEIDA LIMA

Enquanto Eduardo Galvão, como a maioria dos pesquisadores, escreve sobre a religião e suas linguagens no contexto amazônico do ponto de vista acadêmico (aos moldes epistemológicos de Weber, 2013), tal como um observador que fica na beira de um rio vendo as águas passarem sem poder ao menos intervir em qualquer dos seus acontecimentos, Zeneida Lima, em “O mundo místico dos caruanas e a revolta de sua ave” (1991), relata autobiograficamente os acontecimento que marcaram a sua vida do ponto de vista familiar, social, psicológico e religioso. A escritura de Zeneida Lima não é teórica. Contudo, seu relato biográfico e religioso agregados numa redação onde a prosa biográfica prevalece, revela aspectos categóricos dos mundos mágicos e caboclos já interpretados por uma voz participativa, pertencente. A sua vida se desenvolveu entre Belém, Marajó e Rio de Janeiro. Porém, a ilha de Marajó foi o lugar onde aconteceram as suas experiências mais marcantes, sobretudo do ponto de vista religioso. A Fazenda Independência é o lugar da ilha de Marajó onde os fatos religiosos que mais lhe marcaram, ganharam maior relevo na sua biografia.

A Fazenda Independência tem gosto de liberdade, representa a integração com a natureza, lugar em que fui atraída pelos companheiros do fundo, e conheci a encantaria. Onde se manifestaram meus sinais de pajé (LIMA, 1991, p. 12).

Mesmo sob os interesses biográficos, o texto é marcante e intenso. Nesta obra, Zeneida Lima narra as suas aventuras e desventuras de sua vida religiosa. O enredo sobre a questão religiosa inicia com a sua não aceitação da própria vocação para a pajelança: seu assentamento, seu progresso, suas idas e vindas num mundo espiritual dominado pelos companheiros do fundo, os encantados ou os caruanas. Um mundo localizado geograficamente na ilha do Marajó, mas com aparências amplas de toda a região amazônica. Um mundo dominado pelas matas e pelas águas, doce e salgada, da maré e da vazante. Locais por onde os encantados vagam tranquilamente a procura de alguém por quem se encantar. Encantar é levar alguém para o fundo das águas, mundo das encantarias. Das funduras, os encantados sobem se chamados pelos pajés, seus protegidos, para curar algum ser vivo ou simplesmente para passear entre os seres vivos. Eles convivem entre os humanos, muitas vezes curando os doentes ou malinando com aqueles dos quais não gostam. Zeneida Lima é uma pessoa em trânsitos religiosos e étnicos. As suas experiências religiosas são tecidas também por meios de expressões e imaginários religiosos provenientes

da Europa, América e África já que é descendente por parte de mãe de uma espanhola com um índio e, por parte de pai, de uma negra com um português (ibidem, p. 46). Seu mundo converge entre o agrário e o urbano, entre o ágrafo da experiência profundamente encantada e a auto apresentação por meio do gênero literário biográfico-religioso. Nada melhor do que se ter alguém que define a si mesma como pajé, para se falar de pajelança mesmo que muitos estudiosos não identifiquem nela as marcas tipológicas de um xamanismo amazônico, de pajelança cabocla. Zeneida Lima é uma mulher pajé que durante boa parte de sua vida rejeitou essa vocação, mas que acabou aceitando-a a revelia do pai e com a anuência da mãe. Uma cabocla pajé que chorou no ventre da mãe e “na voz do povo, criança que chora no ventre da mãe, tem o dom de adivinhar” (ibidem, p. 52). Um pajé de nascença (ibidem, p. 49) que foi sentada por um pajé de nascença, portanto um pajé poderoso. “Muitos segredos de fé, práticas e rituais me foram revelados por Mestre Mundico, no compromisso de nunca relatar, porque somente poderão ser ditos a um futuro pajé” (ibidem, p. 10). Por ser mulher e cabocla, Zeneida Lima tornou-se um pajé consciente da rejeição de parte da sociedade, da qual o pai fazia parte, e, portanto, concordava com tal sentimento de rejeição (Cf. também GALVÃO, 1976, MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008 e FIGUEIREDO, 2008-A).

Na verdade, a cultura elitista sempre desprezou as manifestações culturais do povão, salvo o interesse na cultura popular recente, ainda que não passe de curiosidade para satisfazer o gosto pelo exótico, pelo supersticioso e pelo folclórico. O pajeismo, porém, merece apreciação por outro ângulo. Os pajés têm muitas coisas a aprender, mas possivelmente tenham outras tantas a ensinar com suas práticas curativas e conhecimentos de plantas, sementes e raízes, e mesmo pelas invocações de suas energias (ibidem, p. 11).

A biografia da Zeneide Lima revela a rotina e o ambiente de seu tornar-se pajé. Um ambiente dominado pelas águas doces e salgadas, que avançam terra adentro. Ambiente em que, em épocas de fortes e intensas chuvas, a população nativa desloca-se somente por meio de embarcações e montarias. Já nas épocas de pouca chuva, tudo seca. As pessoas fazem dos igarapés secos as suas rotas, seus caminhos. Estes caminhos enveredam entre descampados ou intensas florestas. Os fundos são as trilhas da caminhada humana. Esse é o mundo dominado pelos encantados. Um mundo de vida humana, onde o sentido da existência vem do pertencimento às águas, às terras e às matas. O encantamento é o simbólico significativo e lúdico do humano que anima continuo e simpaticamente o seu arredor (cf. RICOEUR, s.d. p. 3). Nas palavras da própria biografia de Zeneida,

Cada lugar é domínio de um encantado. A encantaria representa o maior respeito ao homem e à ordem natural. Ele coloca o homem diante de si mesmo, em confrontação com a harmonia da natureza. Dá a eles condições de aceitar o insondável, os mistérios da vida aquática, a fadiga, a solidão, a fome, o medo e a noite. O caboclo marajoara sente a presença física dos caruanas (ibidem, p. 22).

Um mundo cheio de mistérios

Que não podem ser explicados a fundo. Alguns desses mistérios são: Patu- anu, lugar onde são gerados os caruanas; Açum, o mistério de Anhangá; Escada de Coral, escala decrescente de evolução dos caruanas, ou seja, quanto mais caruanas descem por ela mais evoluem. Bolha d’Água, onde se guarda o segredo da maracá; Linha d’Água, que são os caminhos por onde se movimentam os caruanas para chegarem aos pajés. Tudo isso compõe a encantaria e a torna tão fascinante (ibidem, p. 152).

E tudo isso começou assim.

No principio a terra era totalmente recoberta de águas. Por todos os lados só existia água. Foi então que apareceu o girador. O girador apareceu sobre as águas e parou acima delas. Ele trazia um povo que procurava um lugar para viver. Dele desceu Auaí para construir as sete cidades em cima das águas para acomodar seu povo. As pessoas desceram do girador e habitaram esses locais. Auaí sabia que no fundo das águas existia a terra, o barro e a lama. Materiais de que era feito o girador. Entretanto Auaí trazia uma ordem do girador para que nunca fosse ao fundo das águas para mexer na terra. Quando o sol nascia, Auaí saía para ver as águas que se moviam dentro das águas e formavam-se enormes remoinhos. Auaí notou que quando o remoinho se abria, podia se ver a terra não ficou satisfeito com sua descoberta e quis explorar o centro de remoinho e buscar a terra do fundo das águas. Mergulhou em sua aventura e atingiu o centro do remoinho, mas provocou um desequilíbrio que resultou em seu fim. O remoinho atraiu Auaí, seu povo e as sete cidades que tinha construído. Com isso a terra do fundo das águas aflorou, o girador voltou e deitou as sementes da vida sobre as partes altas que tinham aflorado. As sementes se partiram em duas, nascendo o homem e a mulher e todos os demais seres viventes sobre a terra. Quando Auaí e seu povo, tragados para o fundo das águas, se encantaram. As sete cidades de Auaí são as sete cidades de encantaria, que ficaram no fundo das águas e só o pajé sabe onde fica. Então o mundo ficou dividido em mundo dos encantados e dos seres viventes (ibidem, p. 150-151).

Mas o que é pajelança?

A pajelança é um culto à encantaria, que herdamos da cultura aborígene em

O culto representa um encontro entre o homem e as

energias da natureza, os caruanas, companheiros do fundo ou simplesmente encantados (ibidem, p. 26).

nossa civilização. (

)

A simbólica anímica da natureza é o elemento mais distintivo da encantaria expressa na biografia de Zeneida. A fonte inconsciente dessas energias divinas vem das matas, do ar, da terra, das águas doces e salgadas. A fundura é a fonte da vida e do sagrado. No caso do

Marajó, a ambiguidade e liminaridade axiológica dos caruanas estão delimitadas entre os rios e as funduras da água doce, entre a água salgada e sua fundura. Especificamente se pode distinguir entre os caruanas de água doce, que são portadores de energia positiva, e os caruás de água salgada, que são portadores de energias negativas. Mais à frente, Zeneida Lima se detêm no conceito negativo de caruá, um conceito contrário ao bom, quando afirma que “os caruás são malvados, fazem malinezas, principalmente para quem desrespeita a natureza” (ibidem, 58). Mas o que são os caruanas? Não se trata de divindades, mas de energias viventes. São seres humanos que não morreram, mas foram encantados, levados para o Patu anu (a cidade dos fundos), passando por vários estágios, suas energias viventes se fundiram com as energias da natureza e do fundo. Essas energias podem ser evocadas pelos pajés. Quando isso acontece, os caruanas chegam, tomam posse do corpo de sua ave/pajé e se manifestam pela sua doutrina/cântico, dança e expressão do corpo, sendo que cada caruana tem um cântico próprio, sua doutrina própria. “Muitos caruanas ‘descem’ no pajé apenas para dançar e cantar sua doutrina e beber algo. Outros vêm para cumprir missões específicas, são curadores, conselheiros e dotados de capacidade de previsão” (ibidem, p. 28). Apenas os pajés têm a capacidade de receber os caruanas e somente eles podem perceber suas energias, “perceber sua natureza, absorvê-la e fazê-la atuar em beneficio dos mortais” (ibidem). Mas os pajés são apenas um instrumento dos caruanas, não são os pajés que curam, não são eles que atuam, mas os caruanas, “Utilizo as energias que me vêm da natureza. Se isto causa resultados, não é por mim, mas por eles. Se eu não tivesse a proteção dos meus caruanas, eu estava desmoralizada como pajé” (ibidem, p. 45). “Tudo que o pajé fazia não era mais ele, mas sim o caruana. Ele era apenas a sua ave, instrumento dos caruanas, um elo entre o mundo das águas e dos mortais” (ibidem, p. 89). É claro que existem pajés mais poderosos e mais experientes que outros, mas isso não depende deles e sim de quantos companheiros do fundo tiver, quantos mais, melhor. São eles que dizem ao pajé como agir, o que fazer e como fazer. Similarmente existem também falsos pajés, “eles estão em toda parte, ganham dinheiro e desmoralizam a pajelança. Caruanas não precisam de dinheiro. Há muitos

pajés enganadores, isso não vem de agora

Ao lado dos pajés há geralmente um ‘servente’, isto é, um ajudante que, durante os rituais, toma conta da segurança física do pajé pois ele está incorporado pelos caruanas e,

por isso, não está consciente do que lhe acontece e do que acontece ao seu redor. O mesmo também providencia tudo que o caruana solicita para efetuar a cura. Afirma Zeneida Lima que “seu cunhado era o seu servente e conservava a fumaça das ervas aromáticas que invadiam o

(ibidem, p. 64).

ambiente” (ibidem, p. 88, cf. também GALVÃO, 1976, MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008 e FIGUEIREDO, 2008-A). Antes de se tornar um pajé, um individuo sofre porque os caruanas incorporam nele e fazem o que bem entendem, pois, a pessoa ainda não os conhece nem os domina. Foi assim que Zeneida, aos onze anos, se encontrou com três seres semelhantes a entes humanos que possuíam finas membranas entre os braços e o corpo. Ofereceram-lhe frutas e depois a castigaram severamente. Zeneida só foi encontrada dezessete dias depois em estado de loucura do qual só foi melhorar após o pajé Mestre Elpídio ter feito um ritual de cura de fechamento do corpo através do caruana Bem-ti-vi e com a recomendação de que fosse levada ao pajé Mestre Mundico para ser sentada. Mestre Elpídio explicou que ele não poderia sentar Zeneida, por ele ser pajé de simpatia e não de nascença. O pajé de simpatia só pode fazer curas. Todo o acontecido foi obra de Anhangá, continuou Mestre Elpídio, Anhangá é ‘uma única entidade, a natureza que permite nossa existência’ (ibidem, p. 91). Quando o equilíbrio existente entre os elementos que compõem a natureza são alterados ou quebrados, Anhangá é liberado, podendo fazer o bem e o mal, é como uma força sobre humana que atua sobre tudo e sobre todos, podendo agir até sobre os caruanas num processo chamado de ‘linha virada’, no qual os caruanas assumem características contrárias às normais, podendo fazer mal até para o próprio pajé seu protegido. Tudo volta ao normal com um trabalho de pajelança para invocar Anhangá e só depois que for restaurado o equilíbrio quebrado. Estes últimos rituais são fechados para evitar que falsos pajés os dominem e usem em benefício próprio ou de quem encomendou algum malefício. Um pajé precisa “ser sentado” por que

Eu nasci com o dom de curandeira, porém, essas energias de cura que estavam comigo estavam desorganizadas, então eu precisava me ‘sentar’ como pajé para que passasse da condição de dominada para dominadora, pois só assim poderia realizar pajelanças para reabastecer as energias perdidas durante as curas, coisa que não poderia fazer enquanto não fosse ‘sentada’, ou seja, eu perderia minhas energias sem ter chance de repô-las (ibidem, p. 148).

Quando finalmente um pajé é sentado de acordo com um ritual apropriado, seguem- se ordens precisas a serem observadas rigorosamente, como: não poder olhar para a lua cheia nem de noite nem de dia, pois é nessa lua que se fazem as pajelanças, não comer vários tipos de peixe, tomar nove banhos em nove luas cheias com ervas específicas, ser defumado com ingredientes determinados, não tomar banho na maré vazante, pois ela “pertence aos caruás; eles são malvados, podem malinar” (ibidem, p. 134) e finalmente passar por outra uaitê (outra

pajelança) após nove luas (nove meses) e observar segredo absoluto. ‘Depois desses banhos, tudo o que ela vai saber, será segredo. Ela não poderá revelar nada a ninguém’ (ibidem, p.

130).

Uma vez sentado, o indivíduo torna-se um curandeiro ou pajé. “Pode trabalhar com as energias do mar, mas não deve abusar, para não sofrer danos causados pela própria natureza. A mãe dela é a terra, o mar lhe ouve, e a lua a governa e ela deve obedecer rigorosamente suas fases” (ibidem, p. 154). Todas essas ordens são repassadas indiretamente pelo pajé, mas na realidade é um caruana quem as repassa e o mesmo não o faz de maneira usual,

As mensagens de um caruana são expressas em linguagem indireta, sem clareza exata. Muita coisa é dita com sentido simbólico. As palavras ou frases podem vir truncadas, estropiadas, A mensagem pode conter palavras desconhecidas, referências específicas. Mesmo os crentes, acostumados a determinados caruanas, a quem consultam periodicamente, mesmo esses, às vezes, podem ter dificuldade em entender uma mensagem, até mesmo o servente (ibidem, p. 131).

Cada pajé recebe um conjunto de caruanas que é chamado de “corda” e cujo chefe é um encantado do Guajará, que é mestre e contramestre de cordas. É ele o encarregado da proteção do pajé e vive “nos quatro lados do mundo” (ibidem). Os quatro lados do mundo são: o lado das pessoas, o das plantas, o da encantaria e o dos animais, sendo que o caruana e sua ave (o pajé) vivem na encantaria, mas circulam em todos os lados para gerar equilíbrio entre todos eles. Afirma Zeneida Lima que “O caruana é o medico dos viventes, tanto no lado dos animais, quanto do lado das plantas, e os que estão sem recursos” (ibidem, p. 132). Por isso, nem o caruana, nem o pajé pedem qualquer compensação financeira, como também não precisam de um lugar específico para trabalhar “pois os caruanas não precisam de adoração” (ibidem, p. 131).

2.3 RELIGIÕES E CRUZAMENTOS ÉTNICOS E CULTURAIS EM ALDRIN MOURA FIGUEIREDO

Similarmente a Eduardo Galvão, e ao contrario de Zeneida Lima, Figueiredo aborda

o

tema da religião e suas linguagens no contexto amazônico do ponto de vista acadêmico, mas

o

seu campo de pesquisa é essencialmente a zona urbana, a cidade de Belém do Pará e seu

principal objetivo é o de fazer uma pesquisa histórica. Este autor, em “A cidade dos encantados: pajelança, feitiçaria e religiões afro-brasileiras na Amazônia”, 2008-A, aborda a questão religiosa no período de 1870 a 1950 em Belém do Pará. Este livro foi fruto de uma pesquisa desenvolvida no Programa de pós-graduação em História na Universidade Estadual de Campinas entre 1994 e 1996. A pesquisa foi o resultado de estudos bibliográficos. Não faltaram entrevistas diretas com diversos estudiosos do mundo religioso, sobretudo amazônico, entre os quais Vicente Salles, Maria Angélica e Heraldo Maués, Anaíza Vergolino, Sérgio Ferretti, entre outros. Além de livros e estudiosos, muitos outros documentos foram pesquisados, como: fontes históricas, artigos de jornais e relatórios de policia. Ao mesmo tempo não faltou a pesquisa de campo com visitas a pequenas cidades paraenses, à periferia de Belém, às delegacias de policia, às sedes dos jornais, mas tendo sempre um objetivo em mente: o pajé nas suas diversas acepções, aparições, etnias e culturas. Esta multiplicidade de pajés é devida ao fato que não existe só o pajé da floresta, o índio original da Amazônia, mas existe também o pajé urbano, o pajé caboclo, o pajé negro. Isto porque América, Europa e África, “esses três mundos são, à sua maneira, espaços marginais. Todos três produzem, a seu modo, a cultura, todos três fazem parte da mesma história e todos três são unidos por elos surpreendentes” (FIGUEIREDO, 2008-A, p. 11, cf. também GALVÃO, 1976, MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008 e LIMA, 1991). Assim Figueiredo fala da sua tese central:

Antes de contar as histórias dos pajés ‘amazônicos’, mesmo que cearenses ou portugueses, passei a visualizar, com este trabalho, um momento fundamental para se questionar e, ao mesmo tempo, esquadrinhar as várias tradições bibliográficas sobre o tema (ibidem, p. 29).

Figueiredo se demonstra surpreso pela diversidade de informações sobre a pajelança amazônica, a ponto tal de mudar seu rumo investigativo. Em lugar de partir para o estudo dos pajés, em sua “pureza” e “autenticidade”, começa pela investigação do “processo histórico pelo qual o tema da pajelança, em conexão com outras práticas religiosas equivalentes, foi sendo institucionalizado de maneira especifica, dentro de áreas de conhecimento também especificas” (ibidem). A sua surpresa deve-se ao fato que, nas suas pesquisas bibliográficas, aparecem,

Nas mesmas páginas, como um ocasional contraponto, noticias sobre prisões de pajés, invasões às casas de feitiçaria, denúncias de bruxarias, notícias sobre o aparecimento de meninas santas, curas mágicas, assassinatos por feitiçaria, zoomorfismos, e outros casos afins, que revelam um lado escondido de reluzente história do fin-de-siècle (ibidem, p. 19-20)

Notícias de pajés cearenses, de pajés portugueses, de repressão policial da pajelança

e da feitiçaria, tornam-se claras frente ao processo de romanização que a Igreja Católica

tentava impor para combater, o que para ela e para a sociedade da belle-époque era “algo arcaico, obscuro e selvagem, que, portanto, deveriam ser extintas” (ibidem, p. 21). Autoridades civis, religiosas e policiescas trabalhavam em conjunto para proibir e punir o que eram consideradas “superstições, crenças arcaicas e práticas sociais que beiravam a selvageria” (ibidem, p. 21 e 22), ao mesmo tempo em que nos documentos apareciam divergências e concordâncias sobre tais práticas pela sociedade local. Como conciliar práticas obscurantistas, numa sociedade e numa época em que a Amazônia se projetava no cenário internacional como um farol econômico e intelectual graças à borracha? Como conciliar uma população de índios, mestiços e imigrantes com uma sociedade que pretendia estar no mesmo nível das sociedades aristocráticas europeias? Mais ainda que os historiadores, pesquisadores

e estudiosos da época, consideravam o índio como “um ser distante da realidade, preso no passado, figura da época pré-colombiana” (ibidem, p. 24), o negro como força de trabalho (mão de obra) e praticamente inexistente no contexto amazônico, o mestiço e o imigrante como elementos desagregadores e geradores de impureza étnica. Uma sociedade que só pensava em civilização, progresso e evolução cultural, mas que, ao mesmo tempo, aceitava, adotava e praticava crenças consideradas ilegais e selvagens. Todo esse panorama demonstra como a religiosidade popular era ao mesmo tempo condenada, renegada, aceita e praticada

pela sociedade, em que pese sua condenação pela hierarquia católica e policial. A religião popular constituída por uma amalgama de elementos provenientes da cultura indígena, ibérica

e africana, (cf. também GALVÃO, 1976, MAUÉS, 1990, 1995, 1998, 2001, 2002, 2008 e

LIMA, 1991). Uma linguagem, crenças e costumes de um povo constituído por índios degradados, negros quase invisíveis e brancos tão misturados a ponto de transformar a Amazônia “numa área de excepcional degradação” (ibidem, p. 35). Todos esses

questionamentos, divergências e aceitações, condenações e permissividade, levaram a pesquisas posteriores para aprofundar a pajelança e a religiosidade popular.

As dúvidas do Figueiredo eram devidas ao fato de encontrar nas pesquisas históricas a ideia de que pajé era o índio e seu lugar na mata ou então os descendentes deles, “gente que aprendeu com seus ancestrais indígenas o emprego ritual da pena e do maracá” (ibidem, p. 53)

e seu lugar nas pequenas vilas do interior amazônico. Mas os documentos, jornais e relatos

policiais, falavam de pajés cearenses e de “portugueses habilidosos no oficio da pajelança” (ibidem). É importante frisar que no século XIX existiam diversas visões sobre a pajelança e as crenças religiosas amazônicas, mas todas eram consideradas mais como folclore do que

como expressões religiosas verdadeiras. Para comprovar tal ideia, Figueiredo, serve-se do relato do folhetim “Sganarello” que conta a história da “princesa de Maiandeua”. Trata-se de uma ilha misteriosa aonde os pajés iam para aprender a arte de curar, onde crianças sumiam por terem sido encantadas, onde os pescadores encontravam pegadas de um pé de moça que sempre aparecia sentada sobre uma rocha, “uma moça mais alva que a areia, com cabelos mais dourados que o sol da manhã” (ibidem, p. 59), onde, em noites de luar, apareciam navios cujos marinheiros eram “moças da cor das lúcidas espumas, de cabelos louros, solto sobre as espáduas” (ibidem) habitantes da cidade encantada, onde, no meio da noite, podia-se ouvir o bater do tambor no fundo do rio. Nessa história pode-se notar em primeiro lugar a interferência de elementos europeus, representados por essas valquírias alvas e louras, convivendo com as crenças locais sobre a cidade encantada, feitiçaria e curandeiros. Em segundo lugar, a presença de pajés autênticos, que tocam maracá, capazes de comunicar- se com espíritos superiores, de visualizarem a princesa encantada de Maiandeua, de curarem todas as moléstias vivendo na solidão das selvas, enquanto na cidade vivem os pajés falsos, enganadores, aproveitadores, “uma versão deturpada dos antigos pajés” (ibidem, p. 63). Já em outra história, na cantaria do Mestre Zeferino “preto velho nascido e se criado no quilombo do Caraparu” (ibidem, p. 70), mas que circulava pelas ruas de Belém com fama de grande curandeiro, vez por outra incomodado pela policia, misturam-se elementos africanos, o mesmo pajé, com outros elementos. Existe o fundo, só que não é o fundo de um rio e sim de um deserto (o Atacama), no fundo de suas areias está a cidade encantada, Arabanca, crenças amazônicas misturadas com elementos geográficos fora do contexto amazônico e cantadas por um pajé de origem africana. Conceitos de jornalistas que eram ao mesmo tempo políticos e etnógrafos, que falavam da pajelança como folclore e como crime. Jornais que ao criticarem os insucessos da medicina e de seus farmacêuticos, davam uma chance aos clínicos “que acreditavam na virtude das ervas amazônicas” (ibidem, p. 132). Jornais que afirmavam que todos os grandes médicos das mais diversas nacionalidades terem sido pajés na antiguidade, e conclamando a deixar sossegados os pajés, pelo menos enquanto não se encontrasse uma solução melhor. De um lado, médicos e farmacêuticos que se acusavam mutuamente quando as curas não eram bem sucedidas, do outro lado, pajés que “procuravam, oportunamente, associar suas práticas religiosas e curativas ao conceito de ciência tão em moda na época” (ibidem, p. 133). Em resumo, fica claro que existiam essencialmente duas ideias em relação à pajelança. A pajelança autentica era aquela praticada pelo índio, a religião primitiva da região amazônica em vias de desaparecimento, a não ser em pequenos vilarejos do interior onde os pajés tinham aprendido sua arte com os primeiros.

Enquanto na cidade existia outro tipo de pajé, que tinha vindo de outras terras (nordestino, português, africano), que tinham mesclado a pajelança indígena com outras crenças, culturas, costumes, perdendo a pureza original, degradando-a e tornando-se falsos pajés com o intuito

de enganar os outros e obter benefícios financeiros. Benzedores que curam em nome de Deus

e do Santo, pajés ou curandeiros que fazem ou curam feitiços em nome do demônio (ibidem, p. 188). Devido ao vazio demográfico, ao isolamento social e à “catequese mal efetivada do

o caboclo amazônico preservava as superstições e crendices”

(ibidem, p. 193 e 194) e por isso era condenado e ridicularizado pela igreja, pela policia e pelos médicos. Um pajé que perdeu sua pureza original, “cruzado no pajé mameluco, no pajé mulato, no pajé curiboco, imaginoso, solerte, que se encontra nos povoados, nos velórios, nas cidades” (ibidem, p. 207, citando Raimundo Morais, “A pajelança”. In: Paiz das pedras verdes. Manaus: Imprensa oficial, 1930, p. 229).

Em José Carvalho, citado por Figueiredo (ibidem, p. 196 e 197) encontra-se a sugestão de que o ritual da possessão seria um elo de ligação entre o espiritismo e a pajelança.

O transe, conforme ele afirma, seria provocado pela concentração mental do médium no

espiritismo e pelo cigarro de tauari no pajé. Muitos mais frequentes são as referencias a uma pajelança negra e africanizada, onde

se sobressaem as danças animadas pelo tambor em contraste com a monotonia dos cantos da

pajelança originária. Onde a possessão dos entes espirituais não é prerrogativa exclusiva do pajé. Trata-se de um novo modelo de pajelança “em que os referenciais culturais africanos vão estar muito presentes (ibidem, p. 211). Mestiçagem que, como no caso dos urubus, índios mestiços dos Timbira com negros quilombolas, juntava a escória étnica e cultural da Amazônia. Ao juntar índio, negro e ariano, em que pese o beneficio para a civilização indígena, na realidade se obtinha uma degradação generalizada, os ritos sendo reelaborados, incorporando e reinventando tradições, diversificando a religião dos pajés da cidade e dos pajés das tribos (ibidem, p. 216). Os pajés da cidade sempre mais apresentavam mistura de crenças indígenas e africanas, afastando-se da pajelança indígena num continuo processo de degradação. Mas não faltaram vozes que definiram como benéfico este processo, por dinamizar e revitalizar a pajelança na Amazônia. Uma pajelança que, nas cidades, se torna sempre mais africanizada, como afirma Aldrin. Como exemplo, o autor cita o caso do pajé Satiro, ao lado de outros. Satiro “não usa mais a pena e o maracá. Mesmo invocando espíritos como o de Japetequara, um encantado, o novo pajé agora cultua os veduns jeje, entidades trazidas pelos escravos africanos do antigo reino do Daomé” (ibidem, p. 239-240). Não se fala

gentio e do caboclo (

),

mais de pajelança, mas de batuque, candomblé, babassuê. Satiro “possuía uma mãe “nagô” e um pai “jeje”. “Era ele, afinal, o dono do babassuê” (ibidem, p. 240). Histórias de pajés, feiticeiros e pais-de-santo. Enquanto os “homens de letra e sciencia” (ibidem, p. 275) consideravam uma degradação da pajelança indígena a miscigenação de elementos indígenas, europeus e africanos, alheios a suas diatribes, os pajés “apropriavam-se muitas vezes dos instrumentos de combate da intelectualidade, reelaborando significados e respondendo às críticas” (ibidem, p. 274 e 275). Os jornais citavam pajés “portugueses, cearenses, negros e outros tipos” (ibidem), o preto Zeferino incorporava um encantado europeu (Dom Firmino de Arabanca), enquanto a cearense Maria Brasilina atuava com Pai João (um preto africano). O já citado Satiro era afinal pajé ou pai-de-santo? Para os jornais e a policia da época era sem dúvida pajé. Eduardo Galvão fala de pajelança, Oneyda Alvarenga de pais-de-santo (citados pelo Figueiredo, ibidem, p. 274). Fala- se ainda, na tradição africana, de voduns, jeje, babassuê, tambor de Mina, batuque de Santa Barbara e outros provenientes do Maranhão e demonstrando “diversas maneiras de cultuar as tradições africanas” (ibidem, p. 278) fruto das “várias Áfricas no Brasil” (ibidem). Cultos que, ao chegarem ao Pará, misturavam-se com a tradição indígena da linha “pena e maracá”. O próprio Satiro se define pajé que atuava desde os 13 anos no bairro da Pedreira e que se tornou muito famoso como pajé, mas tendo aprendido “tudo com os pais e avós que eram do candomblé” (ibidem, p. 282). Como bem define Figueiredo, trata-se de “um buraco negro, infinito” (ibidem, p. 285), um poço sem fundo, tentar chegar ao “ponto zero” das origens. Para exemplificar mais, o Figueiredo recorre a Galvão e Maués em relação à “religião do caboclo da Amazônia” (ibidem, p. 287-291). Uma religião em que pajelança e catolicismo mesclam-se, onde vicejam santos, suas festas e irmandades religiosas juntamente com caruanas ou companheiros do fundo, botos, cobras-grandes, curupiras, anhangás, matintaperera e muitos outros. Longe de preocupar-se com as origens, a preocupação maior deve ser a de compreender qual a importância dessas concepções religiosas na vida do caboclo.

Mesmo os estudiosos que fizeram a opção pela pajelança ou pelo campo afro,

Mas nenhum intelectual conseguiu retirar nem da pajelança, nem da mina, nem do batuque, nem do babassuê, a necessidade dos pajés (ou pais-de- terreiro) de visitarem a cidade dos encantados (como a Ilha de Mayandeua) ou quando no mínimo receber sob sua cabeça um desses ‘companheiros do fundo’ fosse ele uma cobra, um boto, um índio velho ou algum moço fidalgo português (ibidem, p. 292).

O importante não é o de definir as origens das diversas manifestações religiosas, mas entender que elas são fruto de “uma imbricada teia de relações sociais, marcadas pela transformação e pela dinâmica cultural” (ibidem, p. 292). Até agora pesquisamos autores no contexto amazônico que analisam a religião e suas linguagens com um olhar que poderíamos definir religioso, quer que esse olhar seja interno ou externo à religião, agora iremos ver um outro tipo de olhar, sempre no mesmo contexto, um olhar poético e cultural.

2.4 POEMAS, LINGUAGENS E ENCANTARIAS EM JOÃO DE JESUS PAES LOUREIRO

Em “Elementos de Estética” (2002) Paes Loureiro aproxima e relaciona arte e religião, poesia e encantaria, poeta e pajé, poema e pajelança. Ao citar Platão, Paes Loureiro afirma “o artista, especialmente o poeta, um ser em delírio, por cuja boca a divindade falava” (ibidem, p. 100) e que pode ser transformada em “o pajé, um ser em delírio, por cuja boca falam os caruanas”. Se dissemos da Zeneida Lima, “nada melhor do que um pajé para falar de pajelança”, agora afirmamos que nada melhor do que um poeta para falar da poesia da encantaria. Paes Loureiro é um poeta nascido em plena Amazônia, Abaetetuba, que detém ampla experiência administrativa do ponto de vista educacional (foi Secretário Municipal de Educação de Belém e Secretário Estadual de Educação do Pará) e cultural (foi Superintendente e criador da Fundação Cultural Tancredo Neves e Presidente e criador do Instituto de Artes do Pará), além de docente na UFPA e autor de diversos livros e inúmeras poesias e poemas. Quem melhor de um autor que, mesmo quando escreve em prosa, transforma tudo em criação poética como quando fala em “lábios do vento” ou “lábios dos rios” (ibidem, respectivamente p. 173 e 176).

Da poesia que venho produzindo e que tem como polens geradores a cultura amazônica, no conceito estético-religioso das “encantarias” – Olimpo submerso nos rios da Amazônia e a atmosfera universal que impregna toda poesia (ibidem, p. 107).

Paes Loureiro parte do pressuposto que poema e mito são partes da mesma cultura “ambos derivam no rio da linguagem, como tronco submerso em sua encantaria” (ibidem, p. 108). Do fundo dos rios amazônicos, onde moram as divindades encantadas, dessa realidade

submersa “emergem para a superfície dos rios e do devaneio os botos, as iaras, a boiúna, a mãe do rio, as entidades do fundo das águas e do tempo” (ibidem, p. 108). Similarmente a essa realidade submersa encantada,

A dimensão poética está contida em potencia, submersa, capaz de se tornar dominante, no momento em que o poeta, pelo toque criador da palavra poetizada, faz a poesia emergir na escrita, o poeta forma privilegiada e essencial da expressão poética (ibidem, p. 109).

Pajé e poeta mergulham fundo para trazer à superfície do rio da linguagem as encantarias e a poesia, o mito e a poesia. Não que o mito e a poesia sejam uma coisa só, mas fazem o mesmo percurso. O mito parte do percurso antropológico para chegar ao percurso poético. O mito organiza “cronologicamente um sistema de pensamento”, enquanto a poesia “organiza metaforicamente um sistema de valores de palavras” (ibidem, p. 111). Mas estas duas funções não são estanques, elas interagem complementando-se e alternando-se hierarquicamente. O mito se torna poesia quando deixa de considerar a realidade dos fatos naturais ou sociais que o geraram, para “se constituir numa significação metafórica, alegórica, uma imagem, uma ficção, um modo irruptivo do instante revelador que nunca é igual a outro” (ibidem, p. 111). O mito se torna poesia, “verbo epifanizado” (ibidem, p. 113), sensibilidade estética, quando deixa de ser considerado explicação de uma realidade, para ser considerado como uma narração do ponto de vista linguístico, “um mito gestual da linguagem” (ibidem). Ao mesmo tempo, “a poesia assume o papel de catalisadora de significações coletivas, equivalente ao mito nas sociedades das origens” (ibidem). Se pode então verificar que mito e poesia, mito e poema caminham juntos um complementando o outro, um dando vida ao outro, um sustentando o outro. O poema se torna mito quando suas palavras se convertem em signos que contêm sua significação em si mesmos e “o mito é um jorro de poesia na superfície do rio da linguagem” (ibidem, p. 115). “A linguagem torna-se o grande rio-oceano em que o poeta navega” (ibidem, p. 116). Aquele mesmo rio, objeto da faina cotidiana, esconde e faz emergir uma realidade misteriosa, a encantaria, que, ao manifestar-se poeticamente, torna-se um sentimento estético. Enquanto a poesia, impregnada de mitos, torna-se “o sagrado que se mostra na poesia” (ibidem, p. 119). Mas para perceber tais sentimentos é necessário conhecer os rios e a mata, vagar por eles nas noites escuras e ao luar, procurar sinais conhecidos nos descampados, “buscar, nos vestígios de um momento que se evapora em banalidades, a rara experiência do numinoso” (ibidem, p. 128). Nesse caldeirão, misturam-se a floresta, os rios, os pássaros, os peixes, os

animais, o homem, o mito, os deuses, facilitando a comunhão com o maravilhoso e sua epifania. Isso tudo provoca o imaginário, “o homem amazônico foi dominando a natureza, ao mesmo tempo em que foi sendo por ela dominado como forma de motivação e imaginário” (ibidem, p. 129). Todo esse ambiente é dominado por um cromatismo onde reinam o verde uniforme da mata e o marrom das águas dos rios. Um verde constante, contínuo, eterno, uniforme, monótono, juntamente com as águas barrentas. A monotonia parece ser aparentemente quebrada apenas pela tonalidade dos verdes e pelo sentido da maré enchente ou vazante. Mas, improvisamente, a monotonia cromática das matas e dos rios é quebrada pelas cores vibrantes de um ipê amarelo no meio do verde da mata, flores de cores fortes, o vermelho, o azul, o amarelo, o vermelho ou o azul de uma arara, o amarelo de um tucano, um beija-flor multicolorido, uma piranha vermelha que pula das águas barrentas ou o vermelho/rosa de um boto, o silencio quebrado pelo suave canto do uirapuru ou pelo grito de uma arara. Tudo isso forma um contraste cromático e sonoro que impressiona o viajante e levou o homem amazônico a reproduzi-lo nas suas casas, nas suas cidades, nos seus costumes, nas suas danças, nas suas crenças. Uma combinação surpreendente de cores que o homem combina e recombina, ocupando todos os espaços disponíveis, pouco preocupado com as regras estéticas, mas sim apenas em “retirar tudo da uniformidade. Uma ânsia de diferença. O gosto pelo particular, numa região de universalidade” (ibidem, p. 135). Nesse choque cromático, um lugar especial ocupam os barcos, com as cores dos cascos e das velas. Barco para trabalhar, barco para morar, barco para viajar e divertir-se, uma infinidade de barcos

multicoloridos que “transformam esses locais (os portos) em pinacotecas flutuantes” (ibidem,

p. 137). “A visualidade amazônica celebra a glória do olhar (

um lírico retorno às fontes do

olhar” (ibidem, p. 138). No meio de tantos barcos, não poderia não existir o barco da encantaria. O boiúna ou cobra grande que se transforma em navio iluminado. “Um navio que

é a imagem real do devaneio, de uma viagem através de outras realidades (

Um desejo

visível de partir, a vaga aparição de uma quimera deslizando sobre o rio” (ibidem, p. 128). Todo esse conjunto forma a paisagem amazônica: rios, florestas e as encantarias, fruto do devaneio do homem que tudo observa no limiar do visível e do invisível, do real e do imaginário. No meio de tantas palmeiras, destaca-se o açaizeiro qual “pincel de Deus para pintar a paisagem amazônica” (ibidem, p. 141) e um novo tipo de palmeira “é a antena

parabólica. A palmeira parabólica” (ibidem, p. 142). Não menos fascinante do que a encantaria do fundo dos rios e das matas, esta nova palmeira fornece uma nova encantaria, desta feita, proveniente da metrópole, “um mundo imaginário, mas real, de realidades

)

).

fantásticas, de consumação possível, fragmentado, atemporal, de novos símbolos, pleno de seduções, urbanizador, seletivo, mundializado, transculturalizador” (ibidem). Uma cultura polifônica, que fala com múltiplas vozes, “vozes veladas e veludosas vozes” (ibidem, p. 145-149). Onde, as “vozes veladas” são as vozes que vem do fundo dos rios, das matas, da história das origens, dos indígenas, da encantaria e seus encantados, enquanto as “veludosas vozes” são as vozes que vem da “palmeira parabólica”, da metrópole, do capitalismo consumista, da cultura de massa, e que, com sua falsa mensagem de realismo, tenta abafar as vozes veladas.

Vozes veladas vêm da cultura rural da experiência ribeirinha, da relação cósmica com as estrelas! Veludosas vozes vêm da urbanização devorante, da novelização, da linguagem, da sedução de viagens magníficas interditadas pelo salário (ibidem, p. 146).

A metrópole, “a cidade–boiúna fascina, atrai, hipnotiza e devora com sua periferia de miséria, seu desemprego, sua droga, seu desespero” (ibidem, p. 147). Isto não significa que o índio e o caboclo devam permanecer vivendo na sua cultura do passado para preservar por preservar uma cultura tradicional, mas que possa existir uma sociedade pluricultural,

Onde as vozes veladas dialoguem com as veludosas vozes. Para que haja um testamento para o futuro. Para que as vozes veladas e as veludosas vozes dialoguem sem a imposição de umas sobre as outras. E que todas sejam vozes veladas e veludosas vozes o grande coral cibernético das encantarias (ibidem, p. 149).

Neste contexto amazônico multicolorido e multicultural, em contraste com a metrópole, um lugar de destaque merece a margem do rio, lugar do encontro da terra firme com a água, só que, por causa dos movimentos da maré, esta margem é indefinida, móvel, não tem limites definidos. Cheia de raízes e plantas aquáticas que afundam suas raízes na terra. Manguezais cheios de uma lama pegajosa e fedida, mas que pululam de vida, berço de inúmeras formas de vida aquática, terrestre, anfíbios, siris, caranguejos, sararas, e muitos outros. Ponto de encontro do real e do imaginário, da vida real e do misterioso, dos homens e dos encantados. “A margem do rio não exige lógica para ser coerente. Nela estão os mais preciosos arquivos culturais do mundo amazônico, os manguezais simbólicos de nossa

cultura, as raízes submersas da alma cabocla” (ibidem, p. 165). Entre o rio e a floresta, o olhar se perde no horizonte infinito, cada recanto se torna o pouso de um caruana a nos chamar, cada tronco que a maré leva se torna uma boiúna, cada boiúna um navio encantado, cada assobio na noite escura uma matintaperera, à procura de um confim sem limites, o caboclo se

respostas, “a explicação–resposta é metafórica, alegórica, numa poética iluminada pela religiosidade dos mitos, formas de explicação por meio do irrepresentável da representação” (ibidem). A percepção de sua pequenez, de suas limitações, de sua finitude, de sua solidão frente à natureza magnífica da geografia, o levam a procurar uma realidade mais profunda nas profundezas das águas e das matas. Surge então a encantaria que “não é um paraíso perdido. Não é um Éden e nem um inferno. É um Olimpo. Um espaço de quimeras. Não é aspirado, nem temido. É mundo criado pelo devaneio que é poesia da contemplação” (ibidem, p. 169). O rio e a floresta são o ponto de partida, do qual o ribeirinho parte em busca “de uma realidade superior que ele reconhece presente na natureza onde habita” (ibidem, p. 175). Deixando que a correnteza do rio carregue sua imaginação, procura “o infinito não no espaço. Ele busca o infinito na profundidade” (ibidem, p. 176). Acompanhando essa correnteza de água doce, sua imaginação vai criando a sua teogonia, a sua mitogonia, correnteza,

Oralizada passando nos lábios dos rios, e que é, enfim, como a fonte de toda linguagem. Uma maré de linguagens que vai contando de botos, boiúnas, porominas, macunaímas, expulsão de colonos, contaminação fluvial pelo mercúrio, homens sem terra na terra dos sem fim. E já começa a contar os causos que lhe contam as antenas parabólicas e a internet (ibidem, p. 176).

O cruzamento das teorias da criação de Martin Heidegger e a adoção das profundezas amazônicas dos rios e das matas como a fonte do imaginário linguístico (a dimensão do pensamento caboclo) fazem das ideias de Paes Loureiro um horizonte teórico-hermenêutico fundamental para os estudos das religiões e das linguagens na imensidão amazônica. A poética da encantaria em Loureiro revela um mundo de criação onde a pulsão originária é o fluxo contínuo e cíclico entre tradições e natureza.

Considerações Finais

Através destes autores foi possível esclarecer conceitos antes desconhecidos ou conhecidos apenas superficialmente. Abriram-se as portas das linguagens da religião no contexto amazônico. Um contexto multicultural, multirreligioso, multiétnico, um contexto impregnado de culturas provenientes de terras distantes que, ao chegarem aqui, encontraram outras culturas, outras religiões, outras linguagens com as quais tiveram que pactuar para sobreviverem. Foi assim que a religião católica, trazida pelos missionários e pelos

portugueses, se encontrou com a religião dos índios. Foi assim que os santos católicos entraram para o mundo da pajelança e da encantaria. Mas, por estar “o pároco distante” (GALVÃO, 1976, p. 3), isto é, por não ter tido um acompanhamento constante e direto, os santos entraram para o mundo da encantaria adquirindo algumas características dos encantados da pajelança amazônica. Santos e encantados passaram a fazer parte integrante da religiosidade amazônica, conservando suas características e adquirindo outras. Os santos continuaram sendo santos por merecimento próprio, se tornaram santos só depois da morte, continuam sendo intercessores junto à divindade, mas por esta estar muito distante, se tornaram os autores diretos de graças e proteção. A eles e suas imagens, estas também revestidas de autoridade reflexa, se recorre em troca de proteção e de algum beneficio. Mas, à semelhança dos encantados, eles também podem ser causa de castigo, quando não respeitados e quando alguém não cumpre a promessa feita. Por outro lado, eles também podem ser castigados quando não atendem aos pedidos feitos. Já os encantados, os companheiros do fundo, são os companheiros diretos do pajé. Eles podem ser chamados pelo pajé ou podem apenas aparecer para bater um papo com o protegido. A eles o pajé recorre para praticar as curas, para tratar de algum doente. Eles não são divindades, eles não são cultuados como os santos, eles não são mortos, eles não vivem em outro mundo, eles são seres vivos que habitam na cidade dos fundos, eles se encantaram ou foram encantados por outros caruanas que deles se encantaram. Não existe merecimento próprio em tornar-se um encantado. São seres vivos, invisíveis, mas que podem se tornar visíveis quando bem entenderem. São seres humanos que não esqueceram essa condição, portanto, vez por outra, voltam ao mundo da superfície para visitarem seus protegidos ou por atanazarem a vida de outros. Sim, porque não existem só encantados benignos, existem também encantados que visam à malinesa, sobretudo quando o ser humano não respeita a natureza. Quando a ordem da natureza é quebrada, porque o ser humano devasta a mata, ou caça sempre o mesmo animal ou pesca sempre o mesmo peixe, os encantados surgem para punir quem perturbou essa ordem, e só vão parar quando a ordem for restabelecida. Como missionários e portugueses trouxeram cultura, religião e suas linguagens da Europa, similarmente os negros trouxeram cultura, religião e suas linguagens da África. Essas culturas se encontraram aqui com a cultura indígena. Foi assim que o pai-de-santo aprendeu a arte da “pena e do maracá”, instrumentos típicos do pajé, e, ao mesmo tempo, o pajé aprendeu a falar de voduns, jeje, babassuê, tambor de Mina, batuque de Santa Barbara e outros. E, por serem os negros de diversas partes da África, não trouxeram só uma África, mas várias Áfricas, com suas diversas culturas, religiões e suas linguagens.

Independentemente de suas origens, essas culturas, religiões e linguagens, essas Áfricas, Europas e Américas, ao se encontrarem no contexto amazônico, aproximaram e relacionaram arte e religião, poesia, encantaria e cultos afro, poeta, pajé e pai-de-santo, poema, pajelança e africanidade. Do fundo dos rios amazônicos, europeus e africanos emergem encantados, santos e divindades afro. Uma cultura polifônica, que fala com múltiplas vozes. Ponto de encontro do real e do imaginário, da vida real e do misterioso, dos homens e dos encantados. É a percepção de sua pequenez, de suas limitações, de sua finitude, de sua solidão frente à natureza magnífica da geografia, que levam o ser humano a procurar uma realidade mais profunda nas profundezas das águas e das matas na Europa, África e América. Enquanto isso, essa cultura polifônica e pluricultural “já começa a contar os causos que lhe contam as antenas parabólicas e a internet” (LOUREIRO, 2002, p. 176) através da “palmeira parabólica” (ibidem, p.142). Graças aos conceitos vistos no primeiro, mas, sobretudo no segundo capitulo, poderemos melhor verificar, compreender e analisar os conceitos encontrados na obra de Raymundo Heraldo Maués. Iremos ver que muitos conceitos se repetem, como também a terminologia, fato confirmado por esses mesmos autores e outros pesquisadores da área.

III RAYMUNDO HERALDO MAUÉS E AS LINGUAGENS DA RELIGIÃO NO CONTEXTO AMAZÔNICO

Considerações Introdutórias

Raymundo Heraldo Maués é Bacharel e Licenciado em História (1962) pela Universidade Federal do Pará, mestre em Antropologia (1977) pela Universidade de Brasília e doutor em Antropologia Social (1987) pela Universidade Federal do Rio de Janeiro/Museu Nacional. É professor emérito da Universidade Federal do Pará, bolsista 1B do Conselho de Desenvolvimento Cientifico e Tecnológico (CNPq), sócio efetivo da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), do Instituto Histórico e Geográfico do Pará (IHGP), da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência (SBPC), da Sociedade Brasileira de Sociologia (SBS) e da Associação dos Cientistas Sociais da religião do MERCOSUL (ACSRM). Foi agraciado pela ABA com a medalha Roquette-Pinto de Contribuição à Antropologia Brasileira durante a 27ª Reunião Brasileira de Antropologia, em agosto de 2010. Trabalha como professor voluntário da Universidade Federal do Pará, sendo professor permanente do Programa de Pós- Graduação em Ciências Sociais (PPGCS) da mesma universidade. É também professor permanente do Programa de Pós-Graduação de Ciências da Religião (PPGCR) da Universidade do Estado do Pará. Publicou 51 artigos em periódicos especializados e 43 trabalhos em Anais de Eventos. Possui 30 capítulos de livros, 3 coletâneas e 5 livros publicados, entre eles: A Ilha Encantada: Medicina e Xamanismo numa comunidade de pescadores, “Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesiástico” e “Uma outra invenção da Amazônia. Participou de 70 eventos científicos no Brasil e 4 no exterior. Orientou 3 teses de doutorado, 28 dissertações de mestrado e co-orientou 4, além de ter orientado 12 trabalhos de iniciação cientifica, 15 de conclusão de curso de graduação e 7 de aperfeiçoamento/especialização nas áreas de Antropologia, História e Sociologia. Recebeu 7 prêmios e/ou homenagens. Atua na área de Antropologia, com ênfase em Antropologia da Religião e Antropologia da Saúde. Em suas atividades profissionais interagiu com 48 colaboradores e coautorias de Trabalhos Científicos. Em seu currículo Lattes, os termos mais frequentes na contextualização da Produção Cientifica são: Amazônia, Religião, Catolicismo, Catolicismo Popular, Pajelança, Xamanismo, Renovação Carismática Católica,

Pentecostalismo e Cura (Texto informado pelo autor no Curriculum Lattes / Disponível em:

http://lattes.cnpq.br/0915136632611666. Acessado em: 19 jun. 2011). Heraldo Maués é um pesquisador dinâmico e intenso na produção científica e na orientação de grupos e estudantes da graduação à pós-graduação. As diretrizes de suas temáticas e investigativas são bem delimitadas, mas, evolui conforme os temas desenvolvidos em cada projeto. Destes objetivos, destacamos: “Estudar o cristianismo, sob sua identidade católica, e a pajelança, tal como praticada pelas populações rurais ou de origem rural” (MAUÉS, 1999, p. 18); Pesquisar a pajelança e as religiões africanas na Amazônia; Estudar a pajelança cabocla como forma de medicina popular; Pesquisar as doenças naturais e não naturais, estas últimas essencialmente, suas causas, seus agentes causais, o processo de causação e prevenção, classificação, diagnóstico e tratamento no universo pesquisado (Itapuá); Pesquisar a relação entre xamanismo e ciências psíquicas religião, antropologia e ciências psíquicas; Pesquisar a questão da ambiguidade do pajé ou curador; Pesquisar as características que se referem aos santos no catolicismo popular e seus similares encantados na pajelança cabocla; Pesquisar a pajelança cabocla e a pajelança indígena. Os dados que serviram de base para o autor foram coletados no interior e na sede do município de Vigia que dista cerca de 90 km de Belém do Pará, mais especificamente na localidade de Itapuá e posteriormente abrangeu também outros municípios, mas sempre dentro da microrregião do Salgado. Acompanhando a sequência dos objetivos acima citados, começaremos nossa pesquisa com o estudo do “cristianismo, sob sua identidade católica, e a pajelança cabocla, tal como praticada pelas populações rurais ou de origem rural” (MAUÉS, 1999, p. 18). Não se trata de tarefa fácil porque além do grande número de religiões presentes no contexto amazônico, ainda tem que ser considerada a complexidade advinda da presença e da interdependência das culturas encontradas na Amazônia: indígena, africana e europeia, ainda por cima que o mais certo e falar-se destas culturas no plural, pois se trata de culturas indígenas, africanas e europeias com seus relativos símbolos, mitos, ritos, concepções, crenças, práticas, línguas e etnias.

Somos um povo mestiço,

com uma cultura mestiça” (PRANDI, 2008, p. 32). Da África veio uma pluralidade de línguas, culturas e religiões com prioridade para sudaneses e bantos (ibidem). Assim também aconteceu a chegada e a larga aceitação do espiritismo kardecista no final do século XIX. “Os encantados são de muitas origens: indígena, africana, mestiça, portuguesa, turca, cigana, etc.” (ibidem, p. 37). O rei dos encantados, o rei Dom Sebastião, é de origem portuguesa.

“Somos ao mesmo tempo brancos, índios e negros. (

)

“Em nenhum momento fica escondida a mistura básica que compõe cada uma delas:

América, África e Europa, índio, negro e branco, são estas as fontes indispensáveis da sua constituição. E todas elas são sincréticas com o catolicismo”, pois ser brasileiro era ser católico já que “o catolicismo era a religião hegemônica, oficial e a única tolerada em solo brasileiro” (ibidem, p. 38). É o que também confirma Villacorta:

É aí que D. Maria Rosa surge como uma verdadeira bricoleur, sendo seus métodos de cura o resultado da utilização de diversos elementos desses diferentes sistemas mágico-religiosos (falando do pajé D. Maria Rosa), A pajé em questão engloba, em seu discurso, práticas e crenças xamanísticas, elementos do esoterismo e movimento nova era(VILLACORTA, 2008, p.

107).

Nela aparecem concepções kardecistas como reencarnação e carma e o discurso ecológico explícito. Frente a essa complexidade, muito bem se expressa Geertz (1978, p.

140):

Um dos maiores problemas metodológicos ao escrever cientificamente sobre religião é deixar de lado, ao mesmo tempo, o tom do ateu de aldeia e o de pregador da mesma aldeia, bem como seus equivalentes mais sofisticados, de forma que as implicações social e psicológica de crenças religiosas particulares possam emergir a uma luz clara e neutra. Quando isso é feito, todas as questões sobre se uma religião é ‘boa ou ‘má’, ‘funcional’ ou ‘disfuncional’, ‘reforçadora do ego’ ou ‘produtora de ansiedade’ desaparecem como as quimeras que são, e se fica com valorizações, avaliações e diagnoses particulares em casos particulares. Permanecem, sem dúvida, as questões pouco importantes se é verdadeira esta ou aquela afirmativa religiosa, ou se são possíveis afirmações religiosas verdadeiras ou experiências religiosas genuínas. Todavia, tais questões não podem se quer ser formuladas, quanto mais respondidas, dentro das limitações auto impostas pela perspectiva cientifica.

3.1 Catolicismo Popular e Pajelança Cabocla

Em primeiro lugar torna-se necessário esclarecer o que se entende pelos termos catolicismo popular e pajelança cabocla para evitar mal entendidos. Quando se falar de catolicismo popular, não se entende o catolicismo das pessoas mais simples ou menos favorecidas economicamente ou de classes sociais, mas apenas do catolicismo praticado pelas pessoas que compõem o povo em geral, leigos ou até clérigos, em contraposição ao catolicismo oficial praticado pela Igreja enquanto instituição hierárquica,

como explica Maués (1995, p. 17): ‘Por ora vale esclarecer que a distinção proposta (e usualmente aceita) é análoga a que se faz em outros campos, quando se fala numa cultura popular erudita, numa medicina cientifica ou oficial e rústica ou popular’, retirando-se, portanto qualquer ambiguidade ou sentido depreciativo da palavra popular. Um cristianismo que nasceu na península ibérica, fruto, já no seu nascimento, do sincretismo com as crenças e práticas pagãs e que, ao chegar ao Brasil, foi imposto aos indígenas e aos africanos que aqui chegavam como escravos, mas que foi por estes assumido sem que esquecessem suas próprias crenças, práticas e identidades religiosas que assim se fundiram de tal forma que é impossível separá-las e que continuaram se mesclando mediante outras influências criando um complexo campo religioso que continua se enriquecendo até os dias de hoje (MAUÉS, 1999, cf. também GALVÃO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO

2008-A).

É claro que para falar-se de catolicismo popular vai ser preciso pesquisar o conjunto de crenças, representações, símbolos, visões de mundo, ritos nele existentes, como também verificar convergências e discordâncias entre leigos e sacerdotes em relação às concepções acima citadas, pois, no campo religioso, ‘existe um campo de forças onde se defrontam leigos e especialistas do sagrado’ (MAUÉS, 1995, 24). Quando se falar de ‘pajelança cabocla’, o termo é usado para que não haja confusão com a ‘pajelança indígena’ da qual a primeira se origina e diferencia.

Chamo de pajelança cabocla a uma forma de culto mediúnico, constituída por um conjunto de crenças e práticas muito difundidas na Amazônia, que já tem sido estudada por vários pesquisadores. Tendo origem, segundo Galvão (1976), na pajelança dos grupos tupis, esse culto, que hoje se integra em um novo sistema de relações sociais, incorporou crenças e práticas católicas, kardecistas e africanas, recebendo atualmente forte influência da umbanda. Seus praticantes, entretanto, não se veem como adeptos de uma religião diferente, considerando-se “bons católicos”, inclusive os pajés ou curadores que presidem as sessões xamanísticas, nas quais se deixam incorporar por um tipo especial de entidades (encantados ou caruanas)’ (MAUÉS, 1995, p.

18).

É importante frisar que, na região pesquisada por Maués e também em outras

regiões, todos os envolvidos na pesquisa definem-se católicos e nunca usam a terminologia de

pajés para se definirem, a não ser que estejam falando de outras pessoas, pois para eles o termo pajé possui uma conotação negativa (MAUÉS, 1995, cf. também GALVÃO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO 2008-A).

É fácil imaginar o porquê desta conotação negativa se lembrarmos da pesquisa

histórica feita pelo Figueiredo (2008-A e B) e outros em que fica evidente que, durante muitos

anos as crenças que não estivessem de acordo com o catolicismo oficial eram consideradas perniciosas e criminosas, a ponto de serem condenadas e seus representantes serem perseguidos pela polícia por práticas ilegais de feitiçaria, superstição e outras. Além disso, para realizar algum rito era preciso pedir antecipadamente a autorização policial (FIGUEIREDO, 2008-A e B, p. 19-30). Depois de tantos anos de perseguição, a conotação negativa em relação ao termo pajé impregnou a mentalidade, mais ainda com a possibilidade de serem perseguidos e presos, consequentemente os praticantes ficaram com o sentimento de receio ou medo mesmo de falar sobre suas atividades, de se declararem pajés, de efetuarem seus ritos, cultos e professarem abertamente suas crenças. Tal perseguição vem pelo menos desde o século XVIII, quando esteve em Belém a Visitação do Santo Ofício da Inquisição (1763-1769) (MAUÉS, 2001). Também é importante relevar que os agentes envolvidos na pesquisa não conseguem visualizar e verbalizar o todo, pois eles fazem parte deste todo, esta será a tarefa dos etnógrafos, como bem fala Malinowski ao falar sobre o kula, embora ele apareça.

Aos nossos olhos como uma instituição densa e complicada, porém bem organizada, é o resultado de muitos e muitos trabalhos e façanhas empreendidos por selvagens, os quais não possuem leis, nem objetivos, nem esquemas explicitamente formulados, e nem o conhecimento do esquema

O nativo não tem a visão do todo. Ele faz

parte do todo e não consegue vê-lo de fora, como um observador. A

integração de todos os detalhes observados, bem como a síntese sociológica

dos diversos indícios importantes, são tarefas do etnógrafo (

construir o quadro ou esquema total da grande instituição, da mesma forma que o cientista formula toda a sua teoria baseado em dados experimentais que, embora sempre ao alcance de todos, precisam de interpretação coerente e organizada. (MALINOWSKI, 1978, p. 72).

total de sua estrutura social (

).

).

A ele cabe

Pajelança e catolicismo podem conviver, pois, os pajés e os adeptos da pajelança se consideram essencialmente católicos. A pajelança pode ser considerada como “parte integrante do catolicismo popular” (MAUÉS, 2002, p. 54), pois a mesma não tem uma identidade própria, não existe a identidade “pajeística” à semelhança da identidade umbandista, espírita e outras (cf. também GALVÃO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO

2008-A).

Para os adeptos da pajelança, o termo pajé tem uma conotação negativa e dificilmente um “pajé” se define tal, prefere identificar-se com o termo “curador”. Isto se dá por vários motivos, o principal é porque o pajé/curador fica numa situação liminar, podendo fazer o bem, curar, ou o mal, enfeitiçar. Hora, ninguém gosta de ser visto como um causador de maldade. Além disso, a pajelança foi perseguida durante muito tempo pela igreja, pela polícia, pela classe médica, pela sociedade como um todo, como muito bem ilustra a obra de

Figueiredo (2008-A e B), consequentemente, para evitar tais perseguições, os pajés se definem católicos. Apesar de a hierarquia católica ter rejeitado as crenças e as práticas xamânicas durante muito tempo e mesmo hoje em dia, apesar de que hoje já existe certa tolerância por parte pelo menos de alguns. O mesmo não pode ser afirmado por parte de grupos de evangélicos, para os quais tudo o que não vem de Jesus, vem do Diabo. Assim mesmo, o termo pajé é usado pelos estudiosos, enquanto eles se definem curadores. Mas o que é pajelança? Aqui iremos falar de pajelança cabocla que não pode ser confundida com a pajelança indígena. A pajelança cabocla é uma forma de xamanismo com o intuito de curar doenças por intermédio dos pajés ou curadores. Estes, por sua vez, não curam por si mesmos, eles também são intermediários, quem realmente cura, os verdadeiros agentes são os encantados ou caruanas. Podemos afirmar que “a pajelança cabocla é uma forma de culto mediúnico constituído por um conjunto de crenças e práticas muito difundidas na

e que incorporou crenças e

práticas católicas, kardecistas e africanas, com forte influencia da umbanda” (MAUÉS, 1999,

p. 198).

Mas seus adeptos não falam de outra religião, pois se consideram “bons católicos”, e participam das festas, procissões e demais rituais católicos. Entre estes rituais, destaca-se o culto aos santos que estão sempre presentes juntamente com os caruanas. Juntamente com essas crenças, os adeptos da pajelança participam ativamente das crenças e práticas do catolicismo popular de uma maneira muito forte. Nos rituais da pajelança cabocla se invocam também os santos católicos e o poder divino, mas as entidades principais são os encantados ou caruanas. São estes que tomam o corpo do pajé, são suas as doutrinas cantadas, suas são as curas. O único que canta, dança e entra em transe é o pajé ao som do maracá. “Tinha, porém um ajudante, o “servente”, que o auxiliava e traduzia as suas ações e palavras para os assistentes” (MAUÉS, 2002, p. 58). As origens da pajelança cabocla amazônica provavelmente se baseiam nas crenças e práticas dos antigos tupinambás tendo tido influências das culturas europeia (católica, kardecista e outras) e africana desde o período colonial. Indiretamente a pajelança pode ser encontrada nos mistérios da antiga Grécia, por exemplo, nos cultos dionisíacos, e também na Bíblia. Não é difícil enxergar em Jesus Cristo, um grande xamã “curando os cegos e os mudos, ressuscitando os mortos, fazendo sarar os doentes e expulsando demônios” (MAUÉS, 2002, p. 63, cf. também GALVÃO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO 2008-A).

Amazônia, (

)

com origem na pajelança dos grupos tupis, (

)

Além de não ter uma identidade, a pajelança existe apenas individualmente, de forma fragmentária, não existe uma organização ou associação como no caso das religiões afro. Assim também não existem teólogos ou pensadores das concepções ou práticas da pajelança. Para conhecê-las é necessário participar dos rituais e entrevistar seus pajés e adeptos. Além das diversas publicações de diversos estudiosos na área, só existe o livro do pajé Zeneida Lima (1991) que dá a sua interpretação pessoal das origens, dos caruanas e dos rituais da pajelança. Além desses fatores, ainda incide a baixa escolaridade dos pajés.

3.2 A pajelança cabocla como forma de medicina popular

Como já vimos acima ao falar da pajelança cabocla, ela é uma forma de xamanismo com o intuito de curar doenças por intermédio dos pajés ou curadores. Para evitar confusões é necessário abrir um parêntese para uma explicação em relação ao termo ‘caboclo’, para o que Maués afirma:

Em termos espaciais, o caboclo é aquele que vem do interior, que migra do rural para o urbano, que, ao relacionar-se com o outro, é classificado segundo sua origem, classe, etnia, costume, entre outros. Caboclo é sempre o outro, que, por ser caboclo, encontra-se em uma situação de inferioridade e, por ser considerado como inferior na classificação social é denominado caboclo. Vê-se, com isso, que não apenas atributos sociais, apesar de sua proeminência em certos casos, definem o caboclo, mas um conjunto de elementos ligados à cultura, educação, renda, origem, etnia, entre outros (MAUÉS, s.d., p. 5).

Consequentemente, temos ai que a classificação de caboclo implica que o mesmo possui o menor “status” dentro de uma determinada comunidade, na hierarquia dos lugares. A base fundamental da pajelança cabocla é a crença nos encantados, seres ou entidades de origem europeia que sofreram a influencia de concepções de origem indígena e africana. A pajelança cabocla e as religiões afro-brasileiras compõem o universo da encantaria brasileira. A mina, a Umbanda, cultos pentecostais e pajelança buscam o tratamento médico em concomitância com a medicina “oficial”. Laveleye define a pajelança como um conjunto de “práticas rituais e de representações da natureza e do corpo”, típico das populações amazônicas. “Uma característica geral da pajelança está nesta flexibilidade cultural, permitindo uma importante heterogeneidade de conjuntos rituais e míticos, e uma larga distribuição em todo espaço

social” (LAVELEYE, 2008, p. 113-120). Dentro duma mesma localidade existe uma forte diversidade de rituais e de discursos entre cada pajé (muito interessante em relação a esse tema especifico é a dissertação de Quintas (2007) sobretudo seu segundo capítulo). Os pajés trabalham tanto com encantados como com espíritos, com tambores ou sem tambores, na frente de uma mesa (altar) ou não, com seu maracá ou não, “linha”, todos os cultos tem linhas, mas para cada um o termo assume um significado especifico. Nas religiões afro linha tem o sentido de “linhagem” em referencia às famílias fundadoras. A umbanda tem sete, a Mina mais tradicional só tem uma, a Mina mais comum tem duas ou três (água salgada, mata, água doce). No espiritismo tem o sentido de “corrente”, mas sem necessidade de elos familiares. Na pajelança tem mais sentido topográfico, demarcando o espaço onde moram os encantados (do fundo, da mata e, mais raramente do ar), mas não tem referencia à origem de tradições separadas como no tambor de Mina. “Cada pajé tem uma total autonomia ritual e mítica” (LAVELEYE, 2008, p. 118). Pode recorrer ao encantado, ao santo, ao espirito, ao orixá. Isso permite uma grande heterogeneidade que, em lugar de alimentar segregação de grupos, “afirma sua pertença ao espaço social nacional” (LAVELEYE, 2008, p. 119). Aos poucos, foi se desenvolvendo uma identidade regional amazônica que se baseia na crença nos encantados do fundo. Uma identidade regional fruto da “identidade individual construída por negros, índios, caboclos, mulatos, tapuios, mestiços, portugueses, paraoaras, amazônidas, brasileiros, católicos, protestantes, umbandistas, mineiros e uma infinidade de outras” (MAUÉS, 1999, p. 19). A pajelança cabocla é “composta por um conjunto de práticas de cura xamanística, com origem em crenças e costumes dos antigos índios Tupinambás, sincretizados pelo contato com o branco e o negro, desde pelo menos a segunda metade do século XVIII” (MAUÉS, 1999, p. 195). Seu fundamento é a crença nos encantados ou caruanas, seres invisíveis que se incorporam no pajé durante os rituais nos quais o pajé/xamã é a figura central da sessão de cura. O xamã/pajé é apenas um intermediário, um instrumento dos caruanas, são eles os agentes reais das curas, e estes, por sua vez, recebem seus poderes “diretamente da divindade, o mesmo Deus dos cristãos” (MAUÉS, 2002, p. 72, cf. também GALVÃO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO 2008-A). Esta forma de culto que se junta a uma prática médica é de fundamental importância em lugares onde a medicina ocidental oficial é praticamente distante e inexistente. Ainda por cima que ela engloba curas médicas e crenças religiosas podendo curar doenças físicas, psíquicas e de outras origens. Mas esse campo todo não é exclusivo do pajé, ele é o ator mais importante, podendo exercer outras funções, mas só ele poderá exercer a função de pajé, o

xamã inspirado. Além do pajé, existem o “experiente, a parteira, o benzedor ou a benzedeira, o espirita (alguém que, seguindo o kardecismo, também atende os doentes) e o “farmacêutico” (isto é, o dono de farmácia, que receita os remédios)”. Mais recentemente, com o desenvolvimento do Pentecostalismo, têm penetrado no interior da Amazônia muitas igrejas e seitas voltadas para a cura de doenças, através do exorcismo e do poder do Espírito Santo (MAUÉS, 1999, p. 201). Mas só o pajé recebe os caruanas. Não podemos deixar de citar que, em relação à pajelança, existe uma certa tendência na literatura das ciências sociais em associar xamanismo e possessão com doença mental. Ao mesmo tempo existe uma vertente conciliatória que aponta o xamanismo como um fenômeno religioso capaz de curar sua mesma doença, isto é, o xamanismo seria uma forma de terapia para curar a si mesmo. Ao abordar o paralelismo entre feitiçaria medieval e loucura de um lado e o trabalho da inquisição com a psiquiatria moderna de outro lado, denuncia a doença mental como “mito” e a intervenção psiquiátrica como “crime contra a humanidade”. Não se pode resumir tudo a uma doença mental, nem recusar a opinião da medicina oficial ou cientifica, mas também não se pode impor na marra categorias forjadas num determinado contexto social, num contexto social diferente. Realmente, mesmo entre os adeptos da pajelança recorre-se a termos relativos à loucura (cf. MAUÉS, 1999, p. 214-227) para expressar o comportamento de algumas pessoas, mas esse comportamento anormal não é explicado como proveniente de loucura, mas sim é atribuído a uma doença chamada “corrente-do-fundo” típica do xamanismo. Não se fala de loucura, mas de um dom a ser canalizado para o bem do indivíduo ou para o bem da coletividade (este assunto será retomado mais detalhadamente quando iremos tratar dessa doença especificamente). Ninguém pode entender a Amazônia sem entender as religiões nela existentes, sem entender a pajelança cabocla e as religiões de origem africana (MAUÉS, 1999, p. 20-22). Religiões voltadas para a salvação dos fiéis seja do ponto de vista transcendente seja do ponto de vista mundano, isto é, salvação da miséria, sofrimento, morte e doença. Por isso todas elas, nas suas manifestações populares, assumem forma de medicinas do corpo e do espirito.

3.3 Doenças e Saúde no Mundo Caboclo

Em primeiro lugar precisa distinguir entre sofrimento e doença. O termo sofrimento, apesar de usado como sinônimo de doença, distingue-se da mesma, pelo fato de não ser um mal sério e que não incapacita para o trabalho. Já a doença é um sofrimento prolongado, prejudica ou incapacita para o trabalho e exige tratamento por um especialista. Existem duas categorias de doenças: doenças naturais e doenças não-naturais. As doenças naturais também chamadas de normais ou de “mandadas por Deus” (permitidas por Deus) são os males conhecidos e tratados pela medicina oficial, mas que também podem ser tratadas pelos especialistas da pajelança. Já as doenças não-naturais ou anormais e também conhecidas como “sofrimentos de pajé”, “coisas de pajé”, “sofrimento que depende de pajé” e “doenças por malineza”, só podem ser tratadas pelos especialistas locais, pajé, benzedores, parteiras e outros. Nem sempre é fácil distingui-las, pois os sintomas das duas categorias são muito parecidos, portanto, será necessário fazer um diagnóstico antes de iniciar o tratamento. Para as doenças naturais, conhecer as causas é importante apenas para a prevenção, já para as doenças não-naturais, conhecer a causa é fundamental para a prevenção, classificação, diagnóstico e tratamento. A classificação exige um processo mental e não precisa de um contexto específico, já o diagnóstico só pode ser feito na presença de uma doença específica para reconhecê-la e tratá-la. É fundamental para pegar ou não uma doença natural os “humores”. Apesar de não ser muito claro o significado deste termo, aparentemente os “humores” são ligados ao sangue, ao “sangue ruim” e à “pressão”. Se a pressão aumenta ou se afasta, o corpo fica “quente” ou “frio” e os humores ficam ruins. Em outras palavras, a pessoa adoece se não tiver equilíbrio entre o quente-frio. Tal ideia vem desde a antiga Grécia e foi trazida pelos europeus para a América Latina. Similarmente é essencial a questão do quente-frio que se refere seja à temperatura dos alimentos, seja à qualidade dos alimentos independentemente de sua temperatura. O primeiro caso é causa de doença, já o segundo caso provoca o agravamento da doença. O choque térmico explica diversas doenças como a congestão, o paludismo (malária), a gripe, a resfrialdade (sem correspondente na medicina ocidental), a suspensão da menstruação e outras. O choque térmico em termos de qualidade, como já vimos, só pode provocar agravamento da doença já existente, dependendo do alimento ou remédio ingerido e da

doença. São consideradas frias, doenças como ferimento leve, gripe, resfrialdade, reumatismo de frio e doença dos rins. Já as doenças com quentura são: dor dos d’olhos, coceira, alergia, diarreia, erisipela, ferida grave, congestão e febre. Nesse processo, os alimentos têm uma importância fundamental. Pouca alimentação é causa de fraqueza e tuberculose. Não observar os horários certos para a alimentação causa problemas digestivos, azia e úlcera. Uma questão importante é a classificação dos alimentos em “mansos” e “reimosos”. Os primeiros não fazem mal, já os segundos são proibitivos para pessoas doentes, fracas ou de resguardo. Também existem rígidas proibições quanto à mistura de carne com peixe ou mariscos, de açaí com frutas ácidas, e outras. Alimento reimoso ou remoso é alimento perigoso, que faz mal, tabu. Crença essa difundida no meio rural e urbano. Trata-se de crença antiga, universal e mais complexa do que aparenta. É o alimento que na Bíblia é chamado de impuro, seja no Antigo como no Novo Testamento. Comparando tais alimentos e feitas as diferenças devidas a espaços geográficos diferentes, nota-se que quase não há diferenças. Trata-se do porco, peixes de pele, mariscos e muitos outros. O porco, por exemplo, alimento impuro para Judeus e mulçumanos, é “animal de casco fendido que não rumina” (MAUÉS, 2008, p. 351). Não se levam em consideração os hábitos anti-higiênicos do porco. O que se destaca é que o porco é um ser vivo que não se encaixa na categoria dos animais de casco fendido. Estes ruminam, o porco não. Isto é, “o

ora, tudo que é ambíguo, estranho, fugindo ao esquema geral

porco é anômalo, ambíguo (

de classificação de sua categoria, pode ser considerado anormal, impuro, reimoso, do ponto de vista simbólico” (MAUÉS, 2008, p. 351). Já, para as doenças naturais, as causas são principalmente os “micróbios” que, apesar de concebidos como seres minúsculos, não correspondem aos micróbios da medicina

ocidental, eles estão no ar, na terra e na água podendo causar varíola, catapora, sarampo, papeira (caxumba), guariba (coqueluche), paludismo, febre amarela, vermes intestinais e outras. Os acidentes podem causar rasgadura (hérnia), dismintidura, peito aberto, espinhela caída, além de picada de cobra e ferrada de arraia. O vento pode causar vento encausado, vento-nas-cordas, pioris de vento, vento caído (afundamento da moleira). Vale lembrar que tudo isto vale se a pessoa está com “humores ruins”, mas se estiver com “bons humores” nada lhe acontecerá ou, mesmo que aconteça, vai se restabelecer fácil e prontamente. De acordo com Maués (1990, p. 97), as doenças não-naturais são: “aborrecimento, corrente-do-fundo, espírito, feitiço (ou maleficio), flechada-de-bicho, mal-assombrado, mau- olhado de bicho, mau-olhado de gente, mau-olhado de lua, mau-olhado de sol, panemeira,

)

parauá e quebranto (

),

ataque-de-boto”. Delas faz parte também a “Malineza”: um

conceito da cultura amazônica. Este termo composto de malino+eza é encontrado nos dicionários como um brasileirismo paraense ao lado de “mal, maligno, malina, maléfico, malfeito” (MAUÉS, 1999, p. 237). Em sentido amplo, o termo malineza está relacionado com os outros termos citados, particularmente com maléfico ou malfeito no sentido de praticar o mal por meio de feitiçaria. Em sentido restrito, o conceito de malineza é assim definido por Maués (1999, p. 238) “ações intencionais de natureza mágica ou sobrenatural, provocadas por agentes humanos e não humanos (ou não propriamente humanos) sobre outros homens, plantas, animais e objetos materiais pertencentes a seres humanos”. A malineza, no meio rural amazônico, é interpretada como a causa das doenças definidas como “não naturais ou não normais” que extrapolam o campo da medicina ocidental porque podem ser tratadas só por especialistas locais como os benzedores, os experientes e os curadores/pajés. O processo de causação acompanha o esquema seguinte:

Causa eficiente (agente causal) + causa instrumental (modo usado pelo agente para provocar a doença) + causa final (motivos do agente e/ou vulnerabilidade da vítima) = doença. “Os agentes causais das doenças não-naturais pertencem a três domínios distintos:

espíritos, seres humanos e astros” (MAUÉS, 1990, p. 66). Espírito é um ser “vivente” que não possui matéria. Os espíritos são divididos em categorias: Deus, anjo, espirito encarnado e espirito desencarnado. A palavra espirito é também usada no sentido de alma, mas não no contexto das doenças não-naturais. O termo alma é usado para se referir ao espirito de um morto e que aparece em sonho para fazer algum pedido. A maioria dos espíritos, no local da pesquisa em Itapuá, são seres distantes que não mantém relações com os seres humanos. Apenas as categorias espirito mau, espirito penitente e espirito encarnado podem provocar doenças não-naturais. As categorias Satanás e anjo-da- guarda podem ter relações com as pessoas. Todo mundo tem um anjo-da-guarda para sua proteção, desde que o respeite rezando a ele. Já Satanás deve ser evitado, até pronunciar seu nome é proibido e, quando ocorrer, precisa usar a fórmula “cruz credo” ou “cruz” (MAUÉS, 1990, p. 72). Mas as pessoas más ou ambiciosas a ele recorrem para obter favores. Existem também categorias encobertas. Em relação à categoria anjo-de-Deus: Anjo- de-Deus pode se chamar também de anjo-do-Senhor; Anjo-de-Deus mora no céu; Anjo-da- guarda mora na terra; Anjo-de-Deus é uma categoria de anjo bom; Satanás é uma categoria de anjo mau.

a) Deus é o espirito supremo que comanda todos os espíritos;

b) A categoria anjo nunca teve matéria humana, já a categoria espirito, é a alma de um ser humano que morreu.

c) A categoria Satanás é um espirito mau, já o anjo bom é um espirito bom;

d) O anjo-de-Deus mora no céu, já o anjo-da-guarda mora na terra;

e) O espirito desencarnado é o espirito de pessoa morta, já o espírito encarnado ainda está ligado a uma pessoa viva;

f) Nas categorias encobertas, tem espírito desencarnado que mora no céu e espirito desencarnado que mora no espaço;

g) Na categoria espirito-de-luz, a morte da matéria ao qual estava ligado se deu após a infância, enquanto na categoria anjinho aconteceu na infância;

h) O espirito mau não tem possibilidade de salvação, já o espírito penitente tem.

Eles provocam as doenças espirito e mal-assombrado

a) A doença espirito é causada por espirito mau, penitente e encarnado, mediante possessão / incorporação e acontecem por maldade, inveja e raiva do agente, fraqueza de espirito da vitima ou desejo de salvação do espirito penitente.

b) A doença mal-assombrado é causada por espirito mau e espirito penitente que

se manifestam de forma visível. Os motivos dessas manifestações coincidem com os citados acima. Nos dois casos, se a pessoa escolhida tiver um espirito forte, não adoecerá nem sofrerá possessão. Em Itapuá os seres humanos são chamados de “gente” e mais raramente de “pessoa”, são diferentes dos outros seres vivos por serem compostos por “matéria” (corpo) e “espírito” (alma), enquanto os outros seres vivos são compostos ou só de matéria (animais e plantas) ou

são imateriais (espíritos). Todas as categorias dos seres humanos podem causar doenças não- naturais. Um exemplo claro é o do pajé, chamado também de curador ou curadeira, justamente porque sua missão é a de curar, mas ao mesmo tempo, se é capaz de curar as doenças não-naturais, também é capaz de provocá-las. Na nomenclatura desses seres existem sinônimos: gente comum pessoa comum / pajé, curador, curadeira, surjão-da-terra / encantado-do-fundo, bicho-do-fundo / curupira, mãe-do-mato / matinta-perera, bruxa / feiticeiro, muito mais comum no feminino feiticeira, porque a maioria das pessoas desta categoria são mulheres.

Entre eles, a primeira grande divisão é entre encantados e não encantados, onde os primeiros são caracterizados pela invisibilidade. Os encantados-da-mata moram na mata, já os encantados-do-fundo moram no fundo dos rios em cidades subaquáticas. A curupira se manifesta sob forma humana (“um pretinho”), já a anhanga adquire forma animal. O encantado é chamado caruana quando incorpora no pajé mediante o fenômeno da possessão durante as sessões de cura mantendo-se invisível, mas é chamado de oiara quando assume forma visível no mangal. A oiara subdivide-se em oiara preta (malina) e oiara branca (não malina).

No caso do feiticeiro temos um que se entregou a Satanás enquanto o outro não, e por isso é indicado como não feiticeiro. Também tem outro tipo de feiticeiro que é dito comum para distingui-lo do fadista que é aquele que tem o fado/destino de transformar-se em bicho toda noite. Este último divide-se em matinta-perera (mulher) e labisônio (homem). Finalmente temos de um lado gente comum e do outro lado o pajé que tem uma relação de ordem sobrenatural com os caruanas. Por último, entre os pajés, distingue-se o pajé-de-nascença que já tinha o dom antes ainda de nascer e o pajé-de-agrado que se torna pajé porque o caruana gostou dele e lhe deu o dom.

É possível apresentar algumas doenças provocadas por encantados: ataque-de-boto,

flechada-de-bicho, mau-olhado de bicho.

ataque-de-boto, flechada-de-bicho, mau-olhado de bicho. Ataque-de-boto O boto é um encantado-do-fundo do sexo

Ataque-de-boto

O boto é um encantado-do-fundo do sexo masculino (caruana ou oiara) que, primeiro

assume a forma de boto ao chegar pelo rio, depois assume a forma de um belo jovem sempre com um típico chapéu na cabeça para ocultar o furo que permite ao boto de respirar e começa a sedução. A mulher não consegue resistir. A motivação do encantado é a maldade e o desejo sexual. A falta de determinadas precauções pela vitima e seus parentes também podem provocar o ataque. Este animal que povoa as fantasias e crenças amazônicas vive na água, mas é um mamífero não um peixe, isto é, trata-se de um ser ambíguo que vive na liminariedade. Ninguém pensa em comer sua carne, em compensação é admirado e objeto de desejo sexual, pelo menos no mito (MAUÉS, 2008; MAUÉS, 1990 e outros). Amigo, parceiro e protetor, mas, ao mesmo tempo, perigoso e mortal. Em alguns lugares fala-se da

possibilidade que da relação sexual com o boto possa nascer um filho de boto, ou talvez seja só esperteza para justificar uma gravidez importuna. Mas, em geral, “o assédio sexual do boto é visto como perigoso e maléfico, podendo provocar a morte da vítima” (MAUÉS, 2008, p. 352), pois, à semelhança das crenças sobre os vampiros provenientes da Europa, os botos sugam o sangue da vítima toda vez que com ela mantém relações sexuais, podendo torná-la anêmica e levá-la à morte, caso a vítima não seja devidamente tratada. Da Europa também vem a lenda dos íncubos e súcubos, isto é, “seres demoníacos capazes de manter relações sexuais com seres humanos” (MAUÉS, 2008, p. 352). Isto nos reporta a antigas concepções de relações amorosas “entre deuses e mulheres mortais, gerando filhos divinos ou semidivinos, que existem em religiões antigas e modernas, inclusive no cristianismo?” (MAUÉS, 2008, p. 352). Vale lembrar que o boto que ataca as mulheres não é um animal qualquer, mas um encantado, uma entidade, um ser humano especial.

Corrente-de-fundomas um encantado, uma entidade, um ser humano especial. O agente é o encantado, nesse caso

O agente é o encantado, nesse caso chamado de caruana porque se “incorpora” na vitima de corpo e espirito de forma invisível. A possessão acontece por “agrado”, isto é, porque o caruana gostou da pessoa, mas não existe maldade apesar do mal causado. A vítima não pode resistir a não ser que seja tratada.

Flechada-de-botoA vítima não pode resistir a não ser que seja tratada. A flechada-de-bicho é provocada por

A flechada-de-bicho é provocada por um caruana ou uma oiara independentemente do sexo, mas, sobretudo por oiaras pretas, famosas por sua malineza. Consiste no lançamento de uma flecha invisível que causa a doença. O motivo é devido à malineza para as oiaras pretas, mas o desrespeito pelo local por parte da vítima é fundamental. Por exemplo, se a pessoa, antes de atravessar um rio não pedir licença para a “mãe do rio” com a fórmula “dá licença, minha vó!”, fatalmente será flechada (MAUÉS, 1990, p. 103).

Mau-olhado de bicho É provocada por encantado do fundo ou da mata e consiste no

Mau-olhado de bicho

É provocada por encantado do fundo ou da mata e consiste no “fincamento de olho”, isto é no ato de fixar o olhar na cabeça da vítima. O agente pode ser um caruana, uma oiara, um curupira ou anhanga que agem por simples maldade ou pelo desrespeito da vítima pela mata ou pelos animais. Ao atravessar a mata precisa pedir licença para a mãe-da-mata com a fórmula acima citada. Não se pode desmatar desnecessariamente, nem caçar sempre o mesmo tipo de animal ou caçar além do necessário. Anhangas e curupiras são famosos por sua malineza e podem também “mundiar” a vítima, isto é, provocar desorientação de maneira que a vítima se perda na mata. Há também doenças provocadas por não-encantados: mau-olhado de gente, panemeira e quebranto

O mau-olhado de gente é provocado por um ser humano não encantado,

feiticeiro, gente comum ou pajé. Como no mau-olhado de bicho, acontece fixando o olho na cabeça da vítima (fincamento de olho) intencionalmente ou não. No último caso acontece porque a pessoa tem o atributo de “olho doído”. Os motivos geralmente são “a maldade, inveja e a raiva do agente em relação à vítima” (MAUÉS, 1990, p. 106).

Os agentes da panemeira são os mesmos, mas mudam as motivações. A panema

é uma malineza que afeta a atividade produtiva, caça, pesca, comércio e outras. Ela é

provocada essencialmente pela inveja, mas também pode ser provocada pela mulher menstruada ao tocar os instrumentos de trabalho ou pela mulher grávida ao comer produtos da

caça ou da pesca ou por recusar-se a aceitá-los. Uma simples manifestação da inveja causa panema. Mas é a “desconfiança” que mais causa panema. Essa “desconfiança” consiste na recusa, em qualquer momento, da oferta de algum tipo de alimento. Algumas mulheres grávidas podem provocar panemeira em algumas pessoas. Os motivos da panemeira são a

inveja, maldade e raiva dos agentes, menos no caso da mulher grávida que age inocentemente.

O descuido das vítimas em vangloriar-se de suas habilidades também provoca panemeira.

O quebranto atinge só as crianças entre os seres humanos, mas pode atingir as plantas também e, nesse caso, é letal. A motivação do quebranto é a admiração pela beleza, saúde, apetite e outros. É interpretado como maldade, mas pode acontecer sem culpa quando a pessoa é “quebranteira”, isto é, tem o poder de provocar o quebranto, mas não sabe disso. Os

sem culpa quando a pessoa é “quebranteira”, isto é, tem o poder de provocar o quebranto,
sem culpa quando a pessoa é “quebranteira”, isto é, tem o poder de provocar o quebranto,
sem culpa quando a pessoa é “quebranteira”, isto é, tem o poder de provocar o quebranto,

próprios pais podem provocar quebranto nos seus filhos ou por descuido ou por admiração ou por vangloriar-se dos atributos de seus rebentos. Outra categoria de doenças são aquelas causadas por feiticeiros: aborrecimento, feitiço e parauá. O feiticeiro é um ser humano não-encantado que pode provocar qualquer doença sem usar objetos materiais externos à sua pessoa. Mas para fazer um “feitiço” ou “coisa feita”, ele recorre a substâncias materiais (objetos ou animais) para causar o mal, isto é, neste caso ele seria um bruxo fazendo bruxarias, mas estes termos não são usados no local da pesquisa.

O aborrecimento é um feitiço causado por um feiticeiro ou um fadista que joga

cinzas (“coisa feita”) à passagem da vítima. Este feitiço é motivado por maldade, inveja ou raiva ou, então, “por encomenda” de alguém que sinta esses sentimentos em relação à vítima.

Quanto ao feitiço, o agente e as causas finais coincidem com o aborrecimento, mas os métodos usados são diferentes e variados. Apesar da dificuldade em obter detalhes, os métodos são: introduzir magicamente no corpo da vítima um objeto ou um bicho; enterrar em baixo da casa da vítima ou no cemitério um objeto pertencente à vítima ou um animal especialmente preparado, pode-se também misturar um objeto da vitima com fezes e urina ou jogá-lo no sanitário para fazer a mistura.alguém que sinta esses sentimentos em relação à vítima. O parauá é um tipo de feitiço

O parauá é um tipo de feitiço de um fadista, a matinta-perera, que introduz

magicamente “um papagaio” no corpo da vítima (uma mulher), exatamente entre “as cruzes” (omoplatas). Ao surgirem as asas do papagaio, a vítima vai desenvolver a capacidade de voar e se torna outra matinta-perera. Os motivos são a maldade e “o desejo de ter uma sucessora nas artes mágicas” (MAUÉS, 1990, p. 114). De um ponto de vista cosmológico, há uma percepção também da relação Doença e Saúde de um ponto de vista do Domínio dos Astros. No domínio dos astros distinguem-se as categorias sol, lua, estrela. A distinção entre eles refere-se ao período em que aparecem, portanto, o sol é o astro-do-dia, enquanto a lua e as estrelas são astros-da-noite (figura da p. 90, MAUÉS, 1990). Sinônimo de astro é planeta. Lua e estrelas contrastam quanto á luminosidade, pois a lua é mais brilhante. Os astros ficam no céu, as nuvens e o vento no espaço e as pedras na terra. Somente o sol e a lua podem causar doenças não-naturais. Os astros podem provocar as doenças mau-olhado de lua e mau-olhado de sol

O mau-olhado de lua é provocado pela mesma lua através da sua luz e só atinge crianças não batizadas. Pode ser atingida mesmo que só as roupas dela sejam expostas à luz da lua.

luz e só atinge crianças não batizadas. Pode ser atingida mesmo que só as roupas dela
luz e só atinge crianças não batizadas. Pode ser atingida mesmo que só as roupas dela
luz e só atinge crianças não batizadas. Pode ser atingida mesmo que só as roupas dela
O mau-olhado de sol é provocado pela quentura do sol e acontece quando uma pessoa

O mau-olhado de sol é provocado pela quentura do sol e acontece quando uma pessoa fica muito tempo exposta á luz solar com a cabeça descoberta. A melhor forma de prevenção é a de tomar um “passe” dado por um pajé. Este passe não vai impedir uma doença não-natural de se instalar, mas, apenas vai fortalecer a pessoa mesmo que a doença já esteja instalada. Assim também outras medidas preventivas não garantem que uma doença não-natural se instale. Para prevenir o mau-olhado de lua, além dos passes, precisa batizar a criança e não expô-la, como também suas roupas, à luz do luar. Quanto à prevenção do mau-olhado de sol, é suficiente evitar expor-se ao sol com a cabeça descoberta. As outras doenças não-naturais provocadas por seres humanos, encantados ou não, exigem maiores atenções. Quanto ao ataque-de-boto, a mulher, da menarca à menopausa, não pode admirar, ofender ou dirigir-se ao boto, se estiver menstruada deve evitar os rios porque o cheiro do sangue pode atrair os botos ou andar sempre com um pedaço de alho cujo cheiro afugenta os botos. Seus parentes também deverão redobrar os cuidados para que as mulheres não falem com desconhecidos. Para prevenir a flechada-de-bicho e o mau-olhado de bicho, já vimos que é suficiente, ao atravessar um rio, mangal ou mata, pedir licença com a fórmula “dá licença, minha vó!”. Quanto ao mau-olhado de gente, panemeira, quebranto, aborrecimento e feitiço, a prevenção consiste em “não despertar a inveja” (MAUÉS, 1990, p. 121), em nunca dizer um “não” direto, sempre procurando maneiras mais suaves de externar suas verdadeiras intenções, em nunca vangloriar-se de suas habilidades ou sucesso financeiro. No caso do quebranto, já vimos que a fórmula “benza Deus” é fundamental para evitá-lo. Outra forma de proteção é o compadrio, isto é, a escolha dos padrinhos. Tal fato é até mais importante do que o próprio batismo, porque através do compadrio reforçam-se os laços de parentesco e consanguinidade quando já existem ou, então, é uma forma de criá-los. Entre compadres, padrinhos e afilhados se estabelece toda uma série de direitos e deveres que serão muito importantes para proteger-se da maldade e da inveja. Enquanto todas essas doenças podem ser causadas por simples maldade ou porque a vítima deu algum motivo, para as doenças corrente-do-fundo e parauá a questão muda de figura, porque a primeira acontece por “agrado”, isto é, porque os caruanas gostaram de uma determinada pessoa, enquanto o parauá acontece pelo desejo da matinta-perera de ter uma pessoa que herde suas artes mágicas.

Em Itapuá acredita-se que o destino de todos os seres humanos é a morte quando o espirito “desencarna”, deixa a matéria e assume outra vida. Se alguém fez o bem, não cometeu pecados graves, não morreu de morte violenta, não deixou tesouro enterrado nem deixou de cumprir uma promessa, torna-se um espirito-de-luz e vai para o céu. Se praticou o mal ou foi um feiticeiro comprometido com Satanás, tonar-se-á um espirito mau condenado a vagar pelo espaço (atmosfera) sem possibilidade de salvação. Quem não foi mau, mas cometeu pecados ou morreu de morte violenta ou deixou tesouro enterrado (até um simples anel ou dente de ouro) ou não pagou uma promessa feita a um santo, torna-se espirito penitente e, após anos de penitencia vagando pelo espaço, torna-se espirito de luz e alcança o céu. Tal período de penitencia poderá ser abreviado pelas orações dos seres vivos. Algumas pessoas não morrem, em lugar disso, elas se encantam, tornam-se encantados e passam a viver de corpo e espírito no encante, uma cidade no fundo dos rios. O fato acontece quando um encantado se “agrada” da pessoa, isto é, gostou levou. Se uma criança desaparece no rio e seu corpo nunca foi encontrado, afirma-se que ela foi para o encante, onde se desenvolve, torna-se adulto e adquire os poderes dos encantados. Acredita-se que algumas dessas pessoas possam voltar a viver no meio dos não-encantados e, nesse caso, vão se tornar pajés muito poderosos. Os encantados são espíritos encarnados e tal permanecerão para sempre, pois não podem morrer. Seu espirito não é considerado causador de doença não-natural, pois, o encantado para causar uma doença não-natural “age “em pessoa”, isto é, em matéria e espirito, embora permanecendo invisível” (MAUÉS, 1990, p. 93).Similarmente, quando um caruana, guia ou cavalheiro incorpora-se num ser humano não- encantado, esta possessão não acontecerá só pelo espirito do caruana, mas pelo seu espirito e pela sua matéria (corpo). Para a classificação, a ordem é esta: gravidade, causa /agente causal e sintomas. Para o diagnóstico: o tipo de pessoa atingida, os sintomas e o critério causal. Para se efetuar a classificação e o diagnóstico das doenças não-naturais precisa considerar quatro critérios: as causas, a gravidade, os sintomas e o tipo de pessoa atingida, mas não são os mesmos para a classificação e o diagnóstico. Como as causas já foram vistas anteriormente, vamos começar pela gravidade.

foram vistas anteriormente, vamos começar pela gravidade. Gravidade das Doenças Não-Naturais Definir a gravidade

Gravidade das Doenças Não-Naturais

Definir a gravidade para qualquer doença é essencial. Ela é definida como “braba” (ou grave) e “mansa” (não grave). Entre as doenças não-naturais, só o mau-olhado é

considerado doença mansa, pois pode ser tratado com uma simples “benzição” (benção de um benzedor ou pajé). Todas as outras são consideradas graves, algumas podendo levar até à morte.

Os Sintomasconsideradas graves, algumas podendo levar até à morte. Os sintomas são as manifestações perceptíveis das

Os sintomas são as manifestações perceptíveis das doenças em geral e são fundamentais para a identificação de determinada doença. Em algumas doenças os sintomas

são comuns. Na corrente-de-fundo e espirito, acontece a possessão de forma descontrolada. O descontrole só irá desaparecer mediante o tratamento. No mau-olhado de bicho, de gente e de sol, o sintoma comum é a dor de cabeça, sendo a mesma constante nos dois primeiros, enquanto no mau-olhado de sol, a dor de cabeça só é diurna. Enjoo e vomito também são comuns nos dois primeiros.

O mau-olhado de lua e o quebranto têm em comum vomito, diarreia, choro

frequente, febre e abatimento. Outros sintomas comuns existem entre o feitiço e a panemeira, entre o aborrecimento e a panemeira, entre a flechada-de-bicho e parauá. No caso do parauá a

dor localiza-se entre as cruzes (ombros).

o ataque-de-boto e o mal-assombrado não tem sintomas em comum com nenhuma

outra doença não-natural. O primeiro é caracterizado pela anemia, pelo amarelo da pele e pela ausência de menstruação. O sintoma do mal-assombrado é a facilidade em assustar-se com frequência e uma possível febre alta.

assustar-se com frequência e uma possível febre alta. Só A Pessoa Atingida De maneira geral as

A Pessoa Atingida

De maneira geral as doenças não-naturais atingem pessoas não-especificadas, mas às

vezes é necessário especificar. A primeira diferenciação é entre crianças e adultos. Entre as

crianças (considera-se criança até a adolescência sem desenvolvimento da sexualidade e não envolvida em atividade produtiva) distingue-se entre pagã e batizada. Entre os adultos a primeira diferenciação é de gênero, homem e mulher, e a segunda é a de envolvimento ou não em atividade produtiva. Podemos afirmar que: Aborrecimento, corrente-de-fundo, espirito, feitiço, flechada- de-bicho, mal-assombrado, mau-olhado de bicho, mau-olhado de gente e mau-olhado de sol podem atingir qualquer pessoa; O quebranto só pode atingir crianças pagãs ou batizadas; O mau-olhado de lua só pode atingir crianças pagãs; Ataque-de-boto e parauá só podem atingir

mulheres em atividade produtiva ou não; Homens e mulheres em atividades produtivas podem ser atingidos pela panemeira.

As Doenças Não-Naturaisem atividades produtivas podem ser atingidos pela panemeira. Primeira classificação é a de distinguir doença natural

Primeira classificação é a de distinguir doença natural da doença não-natural, já visto acima logo no inicio desta seção. Em primeiro lugar destaca-se a doença causada pelo ataque-de-boto que já vimos em que consiste. A doença não recebe um nome, não é rotulada, simplesmente se fala de anemia ou que “a mulher fica amarela” e sua menstruação para. Por isso é considerada “doença encoberta” e, como ela, existem outras. Podem-se observar os seguintes contrastes entre as doenças não-naturais: Primeiro contraste refere-se à gravidade: doença mansa e braba (grave); Contraste entre os agentes causais (categoria mau-olhado): encantado do fundo e da mata e não encantado; Contraste entre os agentes também se observam nas doenças causadas por espíritos (mau, penitente e encarnado) e por seres humanos; As categorias espirito e mal-assombrado contrastam quanto à possessão na primeira, enquanto na segunda não acontece; o fenômeno da incorporação ou não, acontece em outros casos também, como na corrente-de-fundo; Enquanto a flechada-de- bicho é caracterizada por uma dor, o ataque-de-bicho caracteriza-se pela cor amarela; Enquanto no quebranto observa-se vomito, diarreia, choro, febre e inapetência, na panemeira se observa o fracasso nas atividades produtivas; A ambiguidade ou não, diferencia as categorias de feitiço; Enquanto o parauá caracteriza-se pela dor nas cruzes, o aborrecimento é reconhecido pela coceira no corpo todo. O diagnóstico pode ser feito pelo especialista local ou por qualquer pessoa. Para se fazer um diagnóstico, o itapuense parte do pressuposto de que trata-se de doença natural; quando o tratamento da doença natural não dá certo, passa-se a incluir a possibilidade de doença não-natural e, quando, mais uma vez, não forem satisfeitas todas as exigências, retorna-se a considerar a doença como natural.

Mau-olhado de lua e quebrantoexigências, retorna-se a considerar a doença como natural. Para estas duas doenças, os sintomas são vomito,

Para estas duas doenças, os sintomas são vomito, diarreia, choro frequente, febre, inapetência e abatimento. Para o itapuense, parte-se do pressuposto que a doença é natural, portanto, trata-se com remédios caseiros ou de farmácia. Resistiu ao tratamento, trata-se de

doença não-natural e, então, parte-se para o diagnóstico. Primeiro precisa-se saber qual a pessoa que foi atingida: criança ou adulto? Se a resposta for criança, precisa-se saber se a criança é pagã ou batizada. Se a criança for pagã é necessário pesquisar se a luz da lua “mexeu” com ela, isto é, se ela ou suas roupas foram expostas à luz da lua. Caso positivo, será confirmado o diagnóstico de mau-olhado de lua. Mas, se a criança for batizada, trata-se então de quebranto, isto é, a criança foi objeto de admiração. Caso tenha sido objeto de admiração ou esteve no colo de mulher na menarca, fica confirmado o quebranto. Caso negativo, a doença deve ser encarada como natural.

Ataque-de-boto e parauáCaso negativo, a doença deve ser encarada como natural. Estas doenças atingem só mulheres. Primeiro será

Estas doenças atingem só mulheres. Primeiro será necessário saber que tipo de pessoa: homem ou mulher. Se for mulher, a pergunta seguinte é se fica amarela. Caso positivo, precisa-se saber se a doença resiste ao tratamento normal. Caso positivo, pergunta-se então se a mulher está sendo vítima de um encantado do fundo que, através da forma de boto / rapaz, está seduzindo-a e mantendo com ela relações sexuais. Se a resposta for positiva fica diagnosticado o ataque-de-boto, caso negativo fica comprovado a doença natural. Nesta doença, o sintoma, ausência da menstruação não é considerado, pois pode ser escondido pela mulher, será necessário ficar observando durante a noite junto ao porto / ponto de embarque / desembarque, a chegada do encantado na forma de boto e sua transformação. Caso a resposta à segunda questão for negativa, isto é, se a mulher não fica amarela, mas apresenta dor “nas cruzes” e resiste ao tratamento normal, pergunta-se se a mulher foi vitima de uma matinta-perera. Caso positivo, fica diagnosticada a doença parauá. Este diagnóstico só pode ser confirmado pelo pajé, especialista local, o qual, em sessão xamanística, através dos seus caruanas, irá ou não confirmar o feitiço.

A panemeirados seus caruanas, irá ou não confirmar o feitiço. Primeiro questionamento: trata-se de crianças? Caso

Primeiro questionamento: trata-se de crianças? Caso negativo vem o segundo questionamento: trata-se de mulher? Caso positivo, pergunta-se se fica amarela. Caso negativo e não sinta dor nas cruzes, pergunta-se se está envolvida em atividades produtivas e, neste caso, o mesmo vale para homens também, menos para crianças; se a pessoa estiver em atividades produtivas, é necessário saber se sofreu algum revés em tais atividades. Se a

resposta for positiva, parte-se então para a verificação se a mesma foi vítima de inveja ou desconfiança, isto é, se alguém rejeitou o alimento por ela oferecido ou ainda, se tal alimento foi consumido por mulher grávida. Confirmando um destes três fatores, a panemeira fica diagnosticada.

Espírito, corrente-de-fundo e mal-assombradoum destes três fatores, a panemeira fica diagnosticada. Caso se trate de pessoa não especificada, isto

Caso se trate de pessoa não especificada, isto é, independentemente de sexo, de idade, ser batizada ou não, envolvida ou não em atividade produtiva e não se trate de doença onde é necessário especificar o tipo de pessoa atingida, estaremos na frente de doença de espírito ou de corrente-de-fundo, pois as duas apresentam os mesmos sintomas: pessoa apresenta comportamento fora do comum, cai, chora, canta, grita, silencia, pronuncia palavras sem nexo, altera a voz e nada lembra do que aconteceu ao voltar ao estado normal. Trata- se de possessão por espirito ou caruana. Será possível definir qual dos dois ou das duas doenças pelo que a pessoa fala quando está atuada, mas geralmente será o especialista local, o pajé, a dar o diagnóstico final, mesmo quando eventualmente trata-se de doença natural. Caso a pessoa não haja de maneira anormal, mas se assusta facilmente sem motivo algum, se especula se a pessoa é acompanhada por um espírito, fácil de ser constatado, pois a pessoa vê “a sombra” do mesmo, então fica diagnosticado o mal-assombrado.

Mau-olhado de bicho, de gente e de soldo mesmo, então fica diagnosticado o mal-assombrado. Caso a pessoa não haja de modo anormal nem

Caso a pessoa não haja de modo anormal nem se assuste com facilidade, mas sente dor de cabeça, então se trata de uma dessas doenças. Se a dor de cabeça for diurna, constante, resiste ao tratamento natural e a pessoa tiver sido exposta à luz solar por longo período de tempo com a cabeça descoberta, trata-se de mau-olhado de sol. Sendo a dor nas mesmas condições, mas caso a pessoa não tenha sido exposta ao sol, teremos “fincamento de olho” de um encantado, portanto mau-olhado de bicho, caso a pessoa tenha transitado pela mata, rio ou mangal sem pedir licença ou desrespeitosamente. Em caso negativo teremos o mau-olhado de gente, isto é, a dor será consequência de fincamento de olho de não encantado (feiticeiro, gente comum, pajé). Permanecendo a dúvida, será do pajé a palavra final para um diagnóstico correto.

Flechada-de-bicho, aborrecimento e feitiço Caso a dor não seja localizada em um ponto especifico, seja

Flechada-de-bicho, aborrecimento e feitiço

Caso a dor não seja localizada em um ponto especifico, seja alternada, ou seja, generalizada, o diagnóstico será de doença natural. Se a dor for localizada, exceto na cabeça e nas cruzes, o diagnóstico será de flechada-de-bicho, isto é, de uma “flecha invisível” atirada por encantado-do-fundo. Como seja a flecha seja o encantado são invisíveis, só o pajé poderá fazer o diagnóstico correto, a não ser que a vítima tenha passado recentemente por um rio, mangal ou mata sem pedir licença ou desrespeitosamente, fato que dá a certeza de flechada-de-bicho. Se a pessoa não sentir dor, mas uma coceira generalizada e resistente ao tratamento natural trata-se de feitiço feito por feiticeiro humano ou por fadista (matinta-perera ou labisônio). A resposta só virá pela consulta a um pajé e seus caruanas e será eventualmente diagnosticado o aborrecimento. Finalmente, o feitiço é diagnosticado por um pajé quando tem algum indicio de feitiço e quando o fracasso na atividade produtiva não for provocado por inveja, desconfiança nem porque o alimento oferecido foi comido por mulher grávida-panema. É diagnosticado feitiço também quando uma pessoa sente uma dor localizada, exceto na cabeça e nas cruzes, e não foi atingida por flechada, mas o tratamento resiste aos remédios naturais. Também se trata de feitiço se a pessoa tem um tumor ou uma ferida que resista ao tratamento natural.

Já vimos que a categoria gente, como sinônimo de “seres humanos”, se divide em encantados e não-encantados. Enquanto estes últimos são seres humanos normais, sujeitos a

doenças e à morte, os encantados são seres humanos vivos, invisíveis, não sujeitos a doenças

nem à morte e que “vivem na mata ou no fundo (

e moram em cidades subterrâneas e

subaquáticas” (MAUÉS, 1990, p.177). No caso do trato com as doenças, os seres humanos são divididos em especialistas e não-especialistas, sendo os primeiros aqueles que tem capacidade de tratar as doenças. Excluindo-se a parteira, que só pode ser mulher, todas as outras categorias de especialistas podem ser de ambos os sexos. Na terminologia existem sinônimos: pajé, curador, surjão-da-terra / parteira, assistente/médico, doutor. Alguns termos têm flexão feminina:

Curadeira, benzedeira, médica ou doutora, farmacêutica, enfermeira, mas os outros termos só tem uma forma usada para os dois gêneros. Também existem casos de polissemia, como parteira¹ e parteira², experiente¹ e experiente² (veja as diferenças logo adiante).

)

É importante salientar que o pajé é uma figura ambígua e que pertence a mais de uma categoria, pois, ao mesmo tempo que ele pode curar doenças com a ajuda de seus guias ou caruanas, ele também pode provocar doenças e, caso faça um pacto com Satanás, pode agir como feiticeiro.

O experiente pode se subdividir em dois, pois o experiente² é caracterizado pelo

“estudo na cidade” e poderá ser chamado também de “especialista da cidade”, ao contrário do

experiente¹ que é um especialista local. Assim também tem a parteira¹ que é capaz de fazer partos e se trata de uma especialista local, fato que não existe com a parteira² ou não-parteira.

O mesmo ocorre com o experiente xamã e o experiente não-xamã. O primeiro

“entende de arte”, “trabalha atuado”, é possuído por espíritos ou caruanas de maneira controlada, fatos que não se verificam no segundo (cf., MAUÉS, 1990, p.181). Enquanto o pajé se atua com caruanas, o espirita se atua com espíritos. O pajé de nascença recebeu seu dom ainda antes de nascer, já o pajé de agrado recebe o dom na idade adulta.

Enquanto o benzedor usa orações, “reza” e “benzição” para curar os pacientes, o experiente² usa receitas e diversos tipos de remédios. A parteira¹ ou parteira-de-dom “entende de arte”, é uma especialista, enquanto a parteira² ou não-parteira não “entende de arte”. A parteira-de-dom trabalha também com o pajé.

Já o dentista é o especialista capaz de tratar de doenças dos dentes (doença não-

natural), enquantoonão-dentistaéoquetrataasdoençasnaturaisrelativasàdentição. O médico é aquele que estudou mais, e o não-médico o que estudou menos. O farmacêutico é aquele que trabalha no hospital, enquanto o enfermeiro trabalha no posto médico e no hospital. Antes de tudo é preciso dizer que só o pajé pode tratar de todas as doenças não-

naturais e a parteira-de-dom, pois ela é uma pajé. Os outros experientes locais poderão tratar de uma doença, mas não de todas. O tratamento poderá levar “à cura do paciente, à continuação da doença e à morte do paciente” (MAUÉS, 1990, p.190).

doença e à morte do paciente” (MAUÉS, 1990, p.190). Aborrecimento e parauá São doenças graves, mas

Aborrecimento e parauá

São doenças graves, mas que não levam à morte e podem ser tratadas devidamente só pelo pajé. Diagnosticado o aborrecimento, primeiro precisa procurar o pajé e seguir o tratamento iniciado. Caso siga o tratamento devido e obtenham-se resultados positivos, chega-se à cura. No caso em que o paciente não siga estes procedimentos, a doença vai

continuar. Se for diagnosticado o parauá, procede-se às mesmas recomendações feitas para o aborrecimento.

às mesmas recomendações feitas para o aborrecimento. Panemeira e mau-olhado Também são doenças graves, mas que

Panemeira e mau-olhado

Também são doenças graves, mas que não levam à morte. A panemeira pode ser tratada sem recorrer a especialistas, caso o próprio paciente ou um não-especialista conheçam um remédio apropriado, ou então pode-se recorrer a um experiente local. Poderá se chegar à cura da doença se seguir o tratamento, caso contrário a doença vai continuar. Se for diagnosticado mau-olhado, o paciente pode procurar um benzedor ou um pajé e obedecer ao tratamento sugerido para chegar à cura, caso contrário a doença vai continuar. Esta é a única doença não-natural considerada “mansa”.

Ataque-de-boto, corrente-de-fundo, feitiço e flechada-de-bichoé a única doença não-natural considerada “mansa”. Além de doenças graves, podem levar à morte. Só

Além de doenças graves, podem levar à morte. Só o pajé pode tratá-las, é necessário, portanto, consultar um pajé e seguir o tratamento iniciado. Se o tratamento der certo, chega-se à cura.

No caso dessas doenças é útil saber se o perigo de morte é imediato ou não, pois, apesar de letais, a morte pode não acontecer, pelo menos de imediato.

letais, a morte pode não acontecer, pelo menos de imediato. Espírito, mal-assombrado e quebranto Também são

Espírito, mal-assombrado e quebranto

Também são doenças graves e podem ser letais. No caso de espírito ou mal-assombrado, o paciente pode procurar o pajé ou um espírita e seguir os passos já vistos acima. No caso de quebranto, pode-se procurar o benzedor ou o pajé e seguir os demais

passos.

Caso o resultado do tratamento seja negativo apesar de ter obedecido a todos os passos devidos, chega-se à conclusão que trata-se de doença natural e, então, vai ser necessário seguir o tratamento adequado. Para tratar as doenças não-naturais são possíveis três tipos de interventos podendo serem usados em conjunto. Proceder contra o agente que causou a doença, visando seu

enfraquecimento; tentar eliminar os motivos que causaram a doença ou as substâncias eventuais usadas para isso; ações para fortalecer a vítima: “passes, banhos, defumações, chás, benzições e outras” (MAUÉS, 1990, p. 203). Os experientes são o espirita, o pajé, o benzedor e o experiente (o que usa receitas e remédios para curar). Não será analisado o espirita porque não existe um espirita em Itapuá e porque seus trabalhos e suas concepções divergem em relação ao sistema médico vigente em Itapuá. Para tratar de doenças naturais o experiente recorre a chás, “leite de paus” (seiva de plantas), “emplastros, banhos, defumações, pomadas, fricções, vomitórios, excrementos de animais, saliva humana e outros” (MAUÉS, 1990, p. 204), mas também pode recorrer a remédios formais de farmácia. É fundamental o experiente “dar a sua finesa”, isto é, indicar para o paciente o período de resguardo e as proibições alimentares em relação ao remédio receitado. Isto é essencial porque o remédio é considerado “fino”, isto é, venenoso porque ele pode curar e matar ao mesmo tempo. Deve-se ter o cuidado de administrar remédios quentes para doenças frias e vice e versa como já foi visto anteriormente.

O experiente e a panemeira

A panemeira é a única doença não-natural, juntamente com o feitiço que apresenta

os mesmos sintomas, que pode ser tratado por um não especialista, mas geralmente recorre-se a um experiente, parteira, benzedor ou pajé. O tratamento consiste em banhos e defumações. Ela não atinge só a pessoa, mas também seus animais e instrumentos de trabalho, portanto, o remédio deve ser destinado a todo o conjunto: pessoa, animal e instrumentos. Quando a panemeira é provocada por feitiço, recorre-se a elementos desinfetantes (sal e cachaça) e perfumados para combater os elementos “fedidos” usados para fazer o feitiço. É uma crença comum em Itapuá que os elementos mal cheirosos são usados para o mal e os cheirosos para o bem. Contra o agente que causou o mal se usam substâncias venenosas (tucupi), queimosas (pimenta malagueta) e pruriente (aninga). Mas, caso o agente tenha sido uma mulher grávida, não se usa o remédio, porque provocaria um aborto e mesmo porque, nesse caso, não houve intencionalidade de provocar panema. Caso a panemeira tenha sido provocada por desconfiança, isto é, rejeição o alimento oferecido, o remédio poderá provocar

uma coceira violenta no agente. Em qualquer caso, como o remédio poderá levar até à morte do agente, quem prepara o remédio poderá dosar sua “fortidão”, fazendo um mais fraco.

3.4 Os Métodos de Cura

A grande diferença entre o benzedor e o experiente é que o primeiro usa a benzição acompanhada de orações especificas e variadas em um ritual apropriado. Ele trata de algumas doenças naturais (cobrelo, erzipla, fogo salvage e outras) e não-naturais (quebranto e mau- olhado). Durante o ritual, o paciente fica sentado de costas para o benzedor que lhe impõe as mãos sobre a cabeça, reza orações católicas e populares e o asperge com água benta ou água com sal usando uma rama de vassourinha, arruda, hortelãzinho ou cipó d’alho. No caso das doenças naturais acima citadas que tem manifestações cutâneas visíveis,

o benzedor usa uma tala de guarumã ou uma varinha coma qual faz o gesto de cortar as erupções acompanhando tal gesto com benzições. No caso do mau-olhado não existe a preocupação em determinar o agente que causou a doença ou de puni-lo. A ação principal é a da benzição, acompanhada de orações diversas, e

o uso de água benta ou água com sal com a qual aspergir o doente e remédios complementares

como: chás, fricções, compressas, banhos e defumações. A maioria dos ingredientes são de cheiro agradável (alecrim, água-de-colônia, canela, hortelã, arruda, catinga-de-mulata, breu- branco, cumaru, mas a banha de mucura e mucura caã, são considerados “fedorentos”). Os primeiros são usados para atrair o bem, os outros para afastar o mal/doença (cf. MAUÉS,

1990, p. 215-216). Especificamente, para o mau-olhado-de-sol, costuma-se colocar um copo com água de cabeça para baixo em cima da cabeça do paciente. Esta água vai ferver porque a quentura da cabeça passa para a mesma. O pajé é o especialista local mais completo e pode tratar todas as doenças naturais e não-naturais. Ele pode agir como um simples experiente ou como um benzedor, pode simplesmente receitar remédios, benzer, dar passes e realizar “seus trabalhos” atuado com seus caruanas, também chamados de “guias” ou “cavalheiros” (cf. também GALVÃO, 1976, LIMA 1991 e FIGUEIREDO 2008-A).

Laveleye, (in MAUÉS, 2008), afirma que os pajés trabalham tanto com encantados como com espíritos, com tambores ou sem tambores, na frente de uma mesa (altar) ou não, com seu maracá ou não.

a) Os “passes” do pajé

Não há grandes diferenças entre a ação do experiente, do benzedor e do pajé, como também entre um passe e uma benzição. A diferença essencial é que o pajé trabalha “atuado”, portanto na realidade, não é o pajé que age, mas o caruana. Caso o pajé não use roupas especiais para o ritual/trabalho, só os entendidos poderão distinguir entre um passe e uma benzição. Mas, geralmente, o pajé atua devidamente paramentado com “cintas” ou cordas multicoloridas e trançadas ao redor do corpo no peito, costas e cintura. O passe distingue-se da benzição porque não é usado apenas para curar doenças, ele pode ser usado como prevenção ou como auxiliar em qualquer tratamento, em qualquer ocasião. Como no caso da benzição, o paciente fica sentado de costas para o especialista e, antes de mais nada é defumado. Para a defumação usa-se o cigarro tauarí ou o fogareiro. A palha do cigarro é retirada da fibra do tauarizeiro que tem relação com os encantos-do-fundo, enquanto o seu miolo é constituído de substâncias aromáticas. No caso do fogareiro, alimentado com carvão vegetal, as substâncias aromáticas são depositadas nele e com ele é feita a defumação do paciente. Durante um trabalho ou não, após a defumação o pajé impõe suas mãos sobre a cabeça do paciente e reza. As orações, como já vimos no caso da benzição, são diversas, católicas oficiais ou populares e podem divergir de pajé para pajé ou de passe para passe de um mesmo pajé. Dentro duma mesma localidade existe uma forte diversidade de rituais e de discursos entre cada pajé. Fato confirmado também por Laveleye, como já vimos acima.

b) Os “trabalhos” do pajé

Os trabalhos, também chamados de “sessões de cura”, normalmente são feitos para tratar doenças, mas no caso que não haja doentes, o pajé tem a obrigação de “chamar seus caruanas” (fazer uma sessão) pelo menos uma vez por mês, nem que seja na presença só de seus familiares. São realizados sempre de noite, iniciando pelas oito horas da noite e indo até a madrugada. “O dono do trabalho”, isto é, quem o encomendou é também o patrocinador.

Tem um caráter comunitário tanto que a ele são convidados parentes ou não, doentes ou não, seja do patrocinador seja do pajé. Procura-se o pajé para tratar doenças normais, aquelas “mandadas por Deus” (reumatismo, cobrelo, feridas, febres, etc.) ou para doenças “não normais, ou por malineza (feitiço, quebranto, panema, mal-assombrado, flechada-de-bicho, etc.)”, mas também é procurado para resolver problemas do dia a dia como furtos, objetos perdidos, problemas financeiros e amorosos (MAUÉS, 1999, p. 231). O pajé consulta, prescreve remédios naturais (ervas, raízes e outros) ou de farmácia, aconselha, benze e dá passes, mas só nas sessões de cura obedece a um ritual especial, durante o qual, vestido com roupas especiais, munido de pena e maracá, recebe seus caruanas e princesas. Fuma o cigarro tauarí, defuma, canta as doutrinas dos caruanas, dança, suga a doença, carrega o doente nas costas. Para tudo isso, ele não cobra nada, não pode cobrar, só pode aceitar eventuais donativos e, para se sustentar, trabalha como os outros mortais. Ele é respeitado e admirado, mas também temido, pois ele é chamado de curador ou “surjão” já que sua função principal é a de curar doenças, mas, ao mesmo tempo, ele sabe e pode provocar doenças e ser acusado de feitiçaria. De qualquer jeito, sobretudo o pajé do sexo feminino, será sempre sujeito a suspeita de ser feiticeiro ou bruxo. Em relação à questão de gênero, muito interessante é o estudo feito por Motta-Maués, 2008, p. 327-348. Estudos e análises nos mostram que os resultados obtidos em 1975 por Motta-Maués são confirmados pelos obtidos por Villacorta em 2000, não apresentando diferenças na mesma região pesquisada. Especificamente, estamos nos referindo neste momento à questão de gênero (Itapuá Nordeste Paraense). É possível verificar que a agricultura é uma atividade predominantemente feminina, enquanto a pesca é exclusivamente masculina. Particularmente, a mulher, da menarca à menopausa passando pela gravidez e parto, é um “sujeito transitante”, vive numa situação liminar, instável, ao contrário do homem que se enquadra no sistema social sem ambiguidade alguma. Enquanto o homem pode transitar livremente entre os diversos domínios, à mulher são impostos inúmeros limites. A mulher é considerada “venenosa”, perigosa, podendo causar desordem e panema atingindo não só os instrumentos de trabalho, mas também outros seres humanos. As limitações impostas à mulher dizem respeito, sobretudo à pesca, ao poder e ao xamanismo. Especificamente, em relação ao poder de cura no tratamento de doenças não naturais que exigem a intervenção de um pajé. Nos outros campos, a mulher é sempre vista como apoio, nunca ocupando o lugar principal. O xamanismo, apesar de não ser considerado domínio exclusivo masculino, geralmente não admite a participação da mulher, a não ser como apoio, servente. Quando a

mulher desempenha papel ativo “tinha sempre seu papel associado ao lado negativo da pajelança, surgindo na figura de personagens malfazejas, como a feiticeira e a “matintaperera” que são dotadas de poderes sobrenaturais, porém maléficos” (MOTTA-MAUÉS, 2008, p. 333). O pajé homem, apesar de poder curar e fazer o mal, dificilmente é associado ao lado

em Itapuá, só se usava (usa) o termo “feiticeira” no feminino”

(MOTTA-MAUÉS, p. 333). A categoria “Labisônio (lobisomem)” é o correspondente masculino da matintaperera, dificilmente está presente e é considerado muito menos perigoso de seu correspondente feminino. Contra essas mulheres, existe uma forte pressão social expressada através de “anarquia”, isto é, uma forma ruidosa de bagunçar, atrapalhar a sessão por grupos de jovens que, como consequência, poderão sofrer algum tipo de castigo.

Quanto às manifestações provocadas pela “corrente-de-fundo”, enquanto ocorriam de forma espetacular com quase todas as mulheres acometidas, o mesmo só ocorria em dois homens.

Esta situação foi constatada em 1975 por Motta-Maués e confirmada em 2000 por Villacorta, em outras palavras, nada mudou, as mulheres continuam tentando ser pajé, mas “só conseguem ser perigosas feiticeiras, matintapereras que voam à noite, lançando malefícios e, mais que isso, passam seu triste fado a uma neta preferida” (MOTTA-MAUÉS, 2008,p.

342).

E isso tudo por quê? Homens e mulheres são diferentes “por fora” e “por dentro”, isto é, no aspecto físico e em seus órgãos internos, o homem é inteiro, a mulher não, pois esta tem no ventre um lugar vago, “oco” que é destinado ao feto. O ventre (para os homens se fala de barriga) contém o “maquinismo” da mulher, “útere”, “orvalho”, as “cordas” e “madre”, órgão que, em Itapuá, é localizado no ventre na altura do umbigo. Juntando tudo isso com o que já foi falado, “menstruação, gravidez, parto, puerpério” (MOTTA-MAUÉS, 2008, p. 344) como formas de liminariedade em que a mulher pode ser perigosa, causar panema, como conciliar com a missão do pajé que deve estar sempre disponível, dia e noite, sem poder recusar um pedido de cura? É nisso que se baseia a construção de gênero na pajelança, isso “marca as mulheres com o signo de uma possível carência um risco contínuo – que a “mente” de um pajé não pode correr” (MOTTA- MAUÉS, 2008, p. 346).

negativo do xamanismo. “(

)

Além de tudo isso, precisa considerar que, devido ter existido muita perseguição policial, eclesiástica e social, como muito bem documenta Aldrin de Figueiredo (2008), existe

a preocupação de avisar a autoridade policial e até de convidá-la a participar do mesmo, nem

que seja para proteger-se de eventuais perturbações que geralmente acontecem por parte de rapazes solteiros com o intuito apenas de bagunçar. Durante os trabalhos é sempre presente um “servente” que, sem distinção de gênero, tem a função de exercer todos os serviços necessários para o bom funcionamento da sessão, como: acender velas que são distribuídas pela casa, quintal e na frente das imagens de santos católicos, fazer a defumação do ambiente, ajudar o pajé a vestir-se para a sessão, acender cigarros tauarí constantemente, servir água e chá para o pajé e ter cuidado para que o mesmo não se machuque, pois, enquanto ele estiver atuado, está inconsciente. A sessão começa com uma oração diante de um altar ou mesa com os santos católicos, com a qual o pajé pede a proteção divina e “entrega” seu espírito a Deus porque durante a sessão o corpo do pajé dará lugar aos caruanas que nele vão se incorporar. Sentado num banquinho ou numa rede, com o maracá na mão direita e três penas coloridas na esquerda (o maracá é um chocalho e as penas são de arara), o pajé se concentra e começa a receber os caruanas também chamados de guias ou cavalheiros. Até o final da sessão, o pajé permanecerá inconsciente, sem nada perceber do que acontece, pois são os caruanas, mesmo permanecendo invisíveis, que irão agir através de seu “aparelho”, o corpo do pajé. O mesmo muda a sua voz de acordo com o caruana que se incorpora nele, pois, não será mais o pajé a agir, cantar, dançar, mas o seu caruana. Um por um os caruanas se incorporam, cada qual cumprimenta a audiência, canta a sua “doutrina” dançando e agitando o maracá, fala com os presentes, reverencia o rei

Sebastião, principal encantado da região, se despede e cede o lugar a outro caruana que repete

o ritual.

Reproduzimos aqui uma das “doutrinas” cantadas pelos caruanas:

Quem faz o que Deus não qué Um dia tem que pagá. Sô caboclo e sô flecheiro

Eu sô índio Caiaiá (

Eu venho de tão longe, Eu venho até o batente, Doutriná meu aparelho E abri minhas correntes (MAUÉS, 1990, p. 223).

).

Nem todas as “doutrinas” são sérias, às vezes o caruana canta doutrinas engraçadas ou conta piadas, interage com o servente e com a audiência, manda o servente defumar o

corpo e as roupas do pajé. Pede para servir água, chá, cigarro tauarí ou cigarro comum. Especificamente, o cigarro tauarí é fumado ao contrário, com a brasa na boca e jogando

grandes baforadas. Tudo isso é ingerido pelo caruana, não pelo pajé. Alguns pajés de fora de Itapuá, costumam beber cachaça, cerveja ou refrigerantes, mas em Itapuá isto é considerado errado. Apesar de alguns caruanas pedirem para ver o doente, defumá-lo ou passar cachaça na sua pele, só um caruana especial, chamado de “mestre curador” é que é o responsável pelo tratamento. Quando ele incorpora, começam os procedimentos específicos diferentes para cada doença. O doente é colocado sentado no meio do salão e recebe o passe. Posteriormente

o caruana dá passe nos outros assistentes doentes ou não, e finalmente se despede dando lugar

a outros caruanas. Depois é a vez da “linha das princesas” e, se o pajé for do sexo masculino, sua voz vai imitar a voz de uma mulher. O ritual encerra-se com a chegada do príncipe chamado Mestre Domingos que fala da cidade de Maiandeua, onde mora o rei de todos os encantados, o rei Sebastião.

Mestre Domingos chegô Veio reuni meus cavalhêro ( Vamo, vamo, meus cavalhêro. Para o encante bonito regressá, Eu sô mestre Domingos Ramos de Azevedo. Meu castelo é bonito Na cidade de Maiandeua Aonde reside o rei, O Rei Sebastião, Que disimpena tudo,

Por todos os cristãos (

).

)

(MAUÉS, 1990, p.227).

Após uma série de recomendações ao servente para ter cuidado como “aparelho” (o

corpo do pajé) na saída do caruana, mestre Domingos abandona seu “aparelho” e com isso termina o ritual. O pajé fica como desacordado, o servente faz algumas orações, acorda o pajé

e todo mundo volta para as suas casas.

c) O tratamento de doenças específicas

Apesar de existir um padrão no tratamento das doenças não-naturais, não existem procedimentos fixos, portanto, cada pajé recorre a métodos próprios para tratá-las. O tratamento é feito durante uma sessão de pajelança com um ritual específico. Além do ritual, o

pajé receita “chás, emplastros, banhos, defumações, fricções” (MAUÉS, 1990, p. 229). Estas receitas podem mudar de pajé para pajé.

A grande diferença em relação a outros especialistas locais consiste no fato que, por

acontecerem durante uma sessão, as receitas são ditadas por um caruana, fato que aumenta

sua eficácia. Vamos ver agora doença por doença.

Aborrecimento

O aborrecimento é provocado pelo feiticeiro lançando cinzas contra as costas da

vitima, causando-lhe uma terrível coceira além de grande preguiça.

O pajé manda que o servente passe cachaça na testa, braços e pernas do doente. Em

seguida dá um passe e fornece a receita. O paciente deve tomar três banhos compostos por palmito de aninga do mangal, folha e pião roxo e raiz de paxiúba. Esta mistura tem que ser fervida antes do banho. Após o banho, o doente tem que passar água-de-colônia pelo corpo todo.

Flechada-de-bicho

Após o passe foram registradas duas receitas. Um banho de cipó d’alho e mucura caá, substâncias fedorentas, com a finalidade de “espantar” o encantado. A receita de outro pajé prevê uma defumação a ser feita em casa pelo paciente e composta por breu-branco, raiz de camembeca, boldo e osso de alicorni (tipo de gavião).

Ataque-de-boto

Trata-se da forma mais temida de “agrado”, no qual o encantado assume forma de boto e posteriormente a forma de um belo jovem que ataca só as mulheres. É particularmente atraído pelo sangue menstrual, mantém relações sexuais e chupa-lhe o sangue. Com as repetidas investidas, a mulher se torna anêmica e pode até morrer. Em algumas regiões amazônicas se aceita a possibilidade de concepção de um “filho de boto”. É clara a ambiguidade do boto que vive na água como os peixes, mas não é peixe. Pode provocar o

mal, mas também são inúmeras as narrações em que o boto ajuda os seres humanos na pesca ou protegendo-os de outros animais ou salvando-os do afogamento.

A primeira providência a ser tomada é a morte do boto pela mão dos parentes da

vítima e sem o seu conhecimento com tiros de espingarda. Ao ser ferido, o boto retorna ao rio

e no dia seguinte será encontrado morto. Posteriormente a vítima deverá participar de uma

sessão xamanística onde, além do passe costumeiro, o pajé fornece a seguinte receita: Nove banhos compostos por “folha de balde, capitiú, araticu, hortelãzinho, curimbó, mucura caá e limpa corpo” (MAUÉS, 1990, p 231); Nove defumações compostas por “caroço de uxi, talo de mandioca, caroço de tucumã, espinho muru-muru, espinho de quatimura, espinho de porcu quandu, espinho de papa-terra, maniva de veado, tabaco de veado (ou tabacorana) e caroço de piquiã” (MAUÉS, 1990, p. 231); “Cinco vidros de biotômico Fontoura ou elixir de Nogueira” (MAUÉS, 1990, p. 231).

Parauá

O parauá é um feitiço provocado pelos “fadistas”. Dois são os fadistas, o labisônio e

a matintaperera. Em relação a esta última vale a pena verificar o que fala Fares, (2008, p 311-325). A matintaperera é imaginada de múltiplas formas: matintas invisíveis, matintas pássaros e matintas terrestres. A matinta pássaro se transforma em pássaro e a terrestre é sempre acompanhada por um pássaro. Geralmente é identificada com uma mulher idosa, mas pode ser jovem ou idosa, homem ou mulher, branca ou negra. Tem sempre a mesma rotina: anda vagando, assobiando e assustando; é uma fadista. O fado (destino) pode ser por punição ou

por encantamento. O fadista é condenado a repetir indefinidamente a mesma rotina. Acredita-se que a origem venha do Maty Taperê dos Tupinambás, para os quais

encarnava os espíritos dos mortos. O mesmo acontece com os Mundurucus e os Guaraius (FARES, 2008, p. 314). Além do oferecimento de café e tabaco para acalmá-la, existem outras formas de antídotos para evitá-la ou trancá-la:

- Plantar algumas toceiras específicas;

- Enfiar um objeto metálico pontiagudo numa madeira específica;

- Uso de alho ou pimenta malagueta em forma de cruz

Apesar do núcleo invariante, que a define, a Matintaperera tem personalidade múltipla e movente. Ela pode ser uma das identidades saída da alma do poeta-caboclo; pode ser o efeito dos resíduos dos espíritos indígenas habitantes do entre-lugar dos vivos e dos mortos, das aves agourentas, das bruxas medievais e das entidades vampirescas; pode conter partes da negritude do Saci, da gargalhada do Curupira, do fado da Mula-sem-cabeça, da licantropia do Lobisonho; pode existir para ajudar as mães a assustar crianças desobedientes, ou para a sociedade justificar a solidão dos velhos (FARES, 2008, p. 324,).

Para o tratamento do parauá, a parte principal acontece durante a sessão na qual o pajé deforma não visível retira das cruzes do doente o “papagaio” ali colocado pela matinta- perera. Nesse caso também foram encontrados dois procedimentos, no primeiro o pajé encosta suas costas nas costas do paciente que está em pé e seguro por outras pessoas. Com uma forte pressão o papagaio é retirado. Em outro caso, o curador encosta a boca de um copo nas cruzes do paciente e torce-