PLAN DE LA OBRA

INTRODUCCIN
VOI. IIMI' . N 1: EL ATESMO EN LA VIDA Y EN LA CULTURA CONTEMPORNEA. 2 tomos.
I.u sociologa fente al problema del atesmo. La psicologa frente al problema del ates-
mo. Las ciencias de la naturaleza frente al problema del atesmo. La historia de las
religiones frente al problema del atesmo. El atesmo en el arte. El atesmo militante. La
pedagoga del atesmo.
V OUIM I' . N II: El, ATESMO EN LA FILOSOFA CONTEMPORNEA: CORRIENTES Y
PENSADORES.
(ncuN historien del atesmo contemporneo. Atesmo e idealismo. Atesmo y marxis-
mo. --Atesmo y vitalismo. Atesmo y existencialismo. Atesmo y fenomenologa: N. Hart-
miinn. Atesmo c historicismo: Ortega y Gasset. Atesmo y naturalismo: G. Santayana.
Atesmo y neopositivismo. Atesmo y filosofa analtica. Atesmo y estructuralismo. El
atesmo en la filosofa italiana.
V OI. UM HN 111: EL ATESMO EN LA FILOSOFA CONTEMPORNEA: LOS GRANDES
PROBLEMAS. 2 tomos.
Prospectivas generales. Atesmo y problema del conocimiento de Dios. Atesmo y
problema de la historia. Atesmo y problema del mal. Atesmo y problema de los valores.
V OUIM I. N IV : E, CRISTIANISMO FRENTE AL ATESMO.
I',I atesmo como problema teolgico. Problemas teolgicos ante el dilogo con el atesmo.
I ,n teologa cristiana no catlica frente al atesmo. Las religiones no cristianas frente al
atesmo, -beneplcito cristiano a un mundo dominado por el atesmo.
FACULTAD FILOSFICA
DE LA
UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALESIANA DE ROMA
EL ATESM O
CONTEM PORNEO
I
EL ATESMO EN LA VIDA
Y
EN LA CULTURA CONTEMPORNEA
TOMO I
I
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 44
M A I) R I D
I. EL PROBLEMA DEL ATESMO CONTEMPORNEO
El hecho de que parte nuestra reflexin es la presencia masiva del atesmo
en el mundo contemporneo. Presencia significativa desde el punto de vista
cuantitativo y cualitativo. En el plano cuantitativo, el atesmo ha dejado ya de
constituir un fenmeno de lites para convertirse en un movimiento de masas,
sacudido por un dinamismo de ascensin que algunos consideran irresistible.
En el plano cualitativo no se presenta como una simple negacin de Dios, sino
como una respuesta al problema del hombre, como una actitud global frente
a la existencia y frente a la Historia, que llega a alcanzar la dramtica intensidad
de una fe y la dinmica de una accin militante. No aparece como un fen-
meno sectorial, sino que invade todos los niveles de la cultura y de la vida,
tanto personal como social: filosofa, moral, ciencia, arte, literatura, historia,
poltica, economa, derecho, etc.
En todos estos niveles se nos muestra como una negacin radical del cris-
tianismo y como una alternativa, personal e histrica, frente al mismo. El cris-
tianismo, por tanto, ha dejado de significar una tranquila posesin para ofre-
cerse como una eleccin personal y comprometedora.
Ante un hecho de este tipo surgen, entre otros, los siguientes interrogan-
tes: Es el atesmo una manifestacin contingente, una explosin pasajera,
una moda, o ms bien se trata de un movimiento llamado a dejar una profunda
impronta sobre el presente y el futuro? Es una expresin circunscrita a de-
terminados ambientes o naciones, al menos a la civilizacin occidental, o reviste-
acaso una cierta universalidad?
Con tales interrogantes nos enfrentaremos de manera ms analtica en el
curso de esta obra, bien en los estudios sociolgicos y psicolgicos, bien en los
filosficos, al final de los cuales nos ser posible sacar alguna conclusin global.
Por el momento nos limitaremos, con miras a un primer planteamiento del
fenmeno del atesmo en su conjunto, a formular algunas hiptesis de trabajo.
El relieve histrico del atesmo deriva, a nuestro entender, en primer lugar,
del hecho de que aparece vinculado a algunos rasgos caractersticos de la situu
cin contempornea, vista ora en sus movimientos objetivos, ora en las tlimcn
28 G. GIRARDI
siones de la conciencia. Recordemos, por ejemplo, en la lnea objetiva el pro-
greso cada vez ms rpido de las ciencias, tanto fsico-matemticas como psico-
sociolgicas; el progreso de la tcnica y el vastsimo proceso de transformacin
de las relaciones del hombre con la naturaleza y de los hombres entre s que de
ese progreso deriva; los movimientos de emancipacin en todos los niveles:
poltico (descolonizacin, difusin de la democracia), econmico y social (de
las clases trabajadoras, de los hombres de color, de la mujer, de los jvenes),
intelectual (reivindicacin de la libertad de pensamiento y de expresin), reli-
gioso (ruptura de la unidad religiosa, laicizacin del Estado y de las institu-
ciones); el proceso de socializacin; la explosin demogrfica; y como sntesis
y resultante de todos estos factores, el ritmo acelerado de las transformaciones
a escala mundial. A estos factores objetivos han venido a unirse estrechamente
algunas dimensiones de la conciencia contempornea, en particular la agudiza-
cin del sentido crtico, la afirmacin de la conciencia personalista y de la sen-
sibilidad comunitaria, el sentido de la historicidad, etc. El atesmo se ha soli-
darizado en muchos aspectos con esta civilizacin y tiende a considerarse a s
mismo como la interpretacin autntica de las nuevas aspiraciones, como la
expresin de los nuevos valores.
Esto se advierte con particular evidencia en el plano teortico, donde las
diversas formas del atesmo se presentan como la desembocadura lgica del
pensamiento moderno. Una tesis tal habr de ser valorada en funcin de una
interpretacin del atesmo por una parte y del pensamiento moderno por otra.
Sin embargo, aun aquellos que (como nosotros mismos) sostienen que debe
ser puesta en tela de juicio, incluso negada en su sentido absoluto, difcilmente
podrn rehusar ver en el atesmo una de las posibles conclusiones del pensa-
miento moderno, uno de los polos de gravitacin de la poca.
La significacin del fenmeno ateo es tanto mayor cuanto que los rasgos
ile la situacin con la que se halla vinculado no son simples hechos, sino leyes
histricas; es decir, se hallan animados por cierta dinmica e impregnados de
una carga proftica. Por tanto, permiten al hombre no slo penetrar el sentido
de su poca, sino tambin proyectarse hacia el futuro.
A partir de estas reflexiones es posible elaborar una respuesta a los inte-
rrogantes que nos hemos formulado. De ellas se desprende, ante todo, que el
atesmo no es un hecho superficial, una moda, sino la expresin de una nueva
situacin subjetiva y objetiva de la humanidad, un signo de los tiempos: un
fenmeno, por consiguiente, que marca una profunda huella sobre el presente
y est destinado a hacer lo mismo con respecto al porvenir.
En nuestra opinin, debe descartarse una vinculacin esencial entre el ates-
mo y el mundo moderno, bien sea en el sentido de un determinismo objetivo,
de un movimiento irresistible orientado en tal direccin; bien en el de una
INTRODUCCIN 29
lgica implacable de algunas premisas teorticas. Tal afirmacin significara la
teorizacin del divorcio entre el cristianismo y el mundo moderno; en conse-
cuencia, de ser enunciada por un creyente, supondra la condenacin del mundo
moderno, y enunciada por un ateo, la condenacin del cristianismo. Sin embar-
go, nos parece claro que nuestra poca, al urgir determinadas instancias, plan-
tea el problema religioso como una opcin personal y radical y, por eso mismo,
propone tambin la alternativa atea. As, pues, donde el problema religioso
se plantea en trminos personales y radicales, con todas sus dificultades obje-
tivas y subjetivas, se puede prever con gran probabilidad que no todos le darn
una solucin positiva, y que algunos se orientarn haca la negativa. En otros
trminos: se puede prever una permanencia significativa (no necesariamente
un avance) del atesmo en el futuro.
Las mismas razones orientan nuestra respuesta a la segunda pregunta, res-
pecto a la universalidad del fenmeno. Se puede prever con gran probabilidad
la emergencia del atesmo all donde afloren a la conciencia los problemas y las
instancias que lo han engendrado en Occidente. Ahora bien, en la medida en
que los factores objetivos por los cuales se caracteriza la situacin de Occidente
(la industrializacin, por ejemplo) expresan leyes histricas, es extremadamente
probable que stas acten de igual forma en el resto del mundo (aunque sea
segn ritmos y modalidades diferentes) y que, por tanto, tengan en la concien-
cia de los pueblos resonancias anlogas. Tal afinidad se ver fortalecida en
sumo grado por el movimiento de unificacin del mundo y por el prestigio
cultural de Occidente.
As, pues, el significado del atesmo no reside principalmente en la presen-
cia relevante o creciente de los ateos, sino en el hecho de que constituye la
expresin de una nueva situacin histrica. Los ateos propiamente dichos, sin
< luda alguna, forman una porcin reducida de la humanidad. Pero la situacin
que ellos revelan interesa siempre, y de manera profunda, a la masa de los
creyentes.
Esta concepcin permite intuir la amplitud y la profundidad de los pro-
blemas que el atesmo suscita en la conciencia cristiana, que se resumen en la
pregunta siguiente: Cmo vivir la exigencia de la fe en un mundo caracte-
rizado por la presencia atea?
El atesmo se presenta de hecho como una negacin de la religin. Si bien
ai cada caso singular puede tratarse de un fenmeno primario (individuos na-
cidos y criados en un ambiente ateo), tomado en su conjunto es un fenmeno
posreligioso; es decir, debe ser entendido dialcticamente, como crtica (expl-
cita o implcita) de la religin, como afirmacin de valores que parecen en con-
flicto con ella o al menos completamente extraos a ella. Por tanto, no puede
comprenderse el atesmo si no es reconstruyendo la imagen de la religin a la
30 G. GIRARDI
cual se refiere y a la que considera como inaceptable o al menos como estril,
carente de significado. Si es as, nos remite a la religin tal como se presenta en
sus realizaciones histricas, psicolgicas, sociolgicas; en su doctrina, institu-
ciones, testimonio religioso y moral, repercusiones polticas, econmicas y so-
ciales; en su actitud frente a la cultura y la civilizacin.
Por esta razn, el atesmo occidental es originariamente un fenmeno pos-
cristiano; es decir, se plantea como una crtica del cristianismo. Al difundirse
en otros contextos culturales, asumir diversos rostros en funcin de las reli-
giones concretas cuya crtica establezca (as, podr darse un atesmo posislmi-
co, posbudista, posconfuciano, posindosta, etc.).
Respecto al cristianismo, el atesmo es una negacin global, radical, exis-
icncial. Global, en cuanto que abarca todos sus aspectos: personales y sociales,
religiosos y profanos. Radical, porque ataca los fundamentos mismos de la
icligiosidad. Existencial, en cuanto no se refiere tan slo, y tal vez ni siquiera
primariamente, a la concepcin objetiva del mundo, sino a la actitud que ella
impone. No es tanto una crtica de Dios cuanto del hombre religioso, de su
existencia personal y comunitaria, del tipo de incidencia histrica que realiza.
Qu valor posee esta crtica? El reflejo apologtico puede inducir al
creyente a rechazarla en bloque. Pero un anlisis ms objetivo impone un
control de esta reaccin espontnea, inspirndose en un valeroso amor a la
verdad, dondequiera que sta se halle. Una prueba de esta lealtad nos la ofrece
la Constitucin Gaudium et spes, en la cual se destaca la responsabilidad de
los creyentes en la gnesis del atesmo (n. 19). En efecto, all donde el cristia-
nismo es inautntico la negacin atea es vlida. Ahora bien, el cristianismo
histrico es siempre inautntico en cierta medida, tanto en el plano vital como
en el doctrinal (en el cual no est comprometida la infabilidad de la Palabra
de Dios y del magisterio eclesistico). La crtica dirigida al cristianismo se con-
vierte as en un delicado proceso autocrtico, entendido no como reaccin epi-
sdica, sino como dimensin dinmica de la conciencia cristiana, para la cual
la humildad no es slo una virtud personal, sino comunitaria.
La inautenticidad cristiana no es, sin embargo, la nica causa de las ins-
tancias ateas, ni tal vez siquiera la principal. Existe otra que permite captar
en un nivel ms profundo la continuidad entre la problemtica atea y la cris-
tiana: es el carcter antinmico, dialctico, del mensaje cristiano, carcter que
radica en su trascendencia. Las instancias ateas pueden derivar tanto de lo que
en el cristianismo hay de inautntico como de lo que hay en l de ms autntico.
Efectivamente, en todos los niveles la reflexin cristiana choca en defini-
tiva con el misterio. Ahora bien, misterio no significa nicamente verdad oscu-
ra, sino verdad cargada de antinomias nunca resueltas, plena y humanamente
INTRODUCCIN 31
insolubles. Verdad, por consiguiente, que roza con la contradiccin, en la cual
el momento positivo y el negativo, aun coexistiendo, tardan en conseguir su
empalme.
La trascendencia del cristianismo se expresa no slo en la incomprensi-
bilidad del misterio, sino tambin en la irrealizabilidad del ideal. Los autnticos
creyentes lo persiguen sin tregua, pese a sentirse conscientes de que en esta
vida permanecern siempre muy distantes del mismo. A la insolubilidad de
las antinomias teorticas se aade as la de las antinomias existenciales, cuya
armonizacin histrica, personal y comunitaria no resulta nunca satisfactoria.
As ocurre que, para una mirada penetrante, las instancias fundamentales
del atesmo se revelan como la explosin de antiguas dificultades inmanentes
al cristianismo, como la ruptura entre el momento positivo y negativo de su
dialctica interna, como la denuncia de una sntesis fatigosamente buscada y
jams plenamente alcanzada.
La reflexin en este nivel permite, a travs de la solicitacin atea, redes-
cubrir por un lado la actualidad de los problemas clsicos y captar por otro la
profundidad de las instancias modernas. Permite cotejar los problemas de hoy
con la riqusima aportacin de la tradicin y los problemas antiguos con la
conciencia de las nuevas dimensiones en que hoy se presentan y las profundi-
zaciones que postulan.
El significado histrico del fenmeno del atesmo se muestra, desde esta
perspectiva, ms profundo de lo que pudiera hacer pensar su misma solidari-
dad con las exigencias tpicas de nuestra poca. Se revela, de hecho, como una
expresin particularmente aguda de una problemtica perenne.
En la medida en que el atesmo es la expresin de una situacin de la huma-
nidad y realiza las instancias ms tpicas de nuestra poca, el problema de la
actitud cristiana frente al mismo abarca todas las relaciones entre el cristia-
nismo y el mundo moderno. La evolucin de la actitud de la Iglesia frente al
atesmo refleja la evolucin general de su actitud frente al mundo y, ms pro-
fundamente, de su modo de entender su propia misin.
La posicin de suprema alternativa frente al atesmo no plantea tan slo
al cristianismo problemas sectoriales, como si se tratase nicamente de tomar
ni consideracin una nueva categora de hombres a los que ha de dirigirse o de
unos interrogantes sobre los cuales tiene que meditar. El atesmo introduce en
lodos los problemas una nueva dimensin, renueva su significado y exige, por
eso mismo, soluciones en cierta medida nuevas. Una negacin global exige una
respuesta global. Se impone, por tanto, en funcin de la situacin as creada,
una nueva meditacin sobre la doctrina filosfica y teolgica, as como la revi-
sin de los mtodos pastorales, catcquticos, pedaggicos y ascticos. Y de
32 G. GIRARDI
ello surge finalmente el recurso a nuevas sntesis de verdades y valores. Se
trata de una problemtica vasta y compleja, que comprende a toda la Iglesia
en su reflexin y en su vida y que suscita una potente apelacin a la autenti-
cidad y a la renovacin. Es un cometido histrico sin precedentes, en el cual
estamos todos comprometidos y cuya grandiosa trayectoria ha sealado el Con-
cilio.
Conviene recordar aqu el texto con que la Gaudium et spes comienza a
delinear la actitud cristiana con respecto al atesmo: La Iglesia nos dice,
consciente de la gravedad de los problemas que suscita el atesmo, juzga que
estos deben someterse a un serio y profundo examen. As, pues, hoy ms que
nunca, la Iglesia no se presenta a s misma tan slo como sede de la verdad,
sino tambin como sede de la bsqueda. La conciencia de ser portadora en el
mundo de grandes y definitivas certezas no le impide percibir las oscuridades
en que estas certezas estn envueltas, los problemas que plantean, la tarea in-
definida de bsqueda que ofrecen, no slo para los dems, sino tambin para
ella misma.
Los problemas del atesmo no son interrogantes exclusivos de la Iglesia
como tal. Ataen a todos y a cada uno de los creyentes actuales, llamados a
vivir su fe en contacto con las mismas condiciones objetivas y subjetivas que
clan origen a la incredulidad. El atesmo se presenta ante un nmero cada vez
mayor de hombres como una posible alternativa frente a la fe, como un estilo
de vida y de civilizacin, mientras que la adhesin a la fe se ofrece no como
una fidelidad a un patrimonio cultural, sino como una opcin personal y com-
prometedora. El cristiano contemporneo intuye as que el atesmo no es para
l un simple fenmeno objetivo al que hay que estudiar en fro, sino una
inquietud interior que le afecta y que dramatiza sus mismas certezas.
Es en el punto lgido de esta opcin, mediante la cual todo hombre deter-
mina su destino y contribuye a determinar el de su poca, donde se inserta
nuestro estudio.
II. ATESMO: PRECISIONES TERMINOLGICAS
El inters de los estudios e investigaciones acerca del atesmo, y en particular
la posibilidad de una confrontacin interdisciplinar sobre el tema, puede verse
comprometido en mayor o menor medida por una incertidumbre bsica con res-
pecto al trmino atesmo. De hecho, por falta de una definicin nos senti-
mos, por ejemplo, constantemente embarazados al decidir sobre si un pensador,
un movimiento o una actitud pueden o no ser calificados de ateos. As, ha-
INTRODUCCION 33
blando de atesmo, unos piensan en Descartes, Spinoza, Fichte, Hegel, Heideg-
ger, Jaspers, Wittgenstein, mientras que otros rehusan clasificarlos de este
modo' .
La dificultad surge asimismo en el plano de las investigaciones y de los es-
tudios psicolgicos o sociolgicos. Habr que considerar como ateo al que
admite la existencia de un Ser supremo, de una Fuerza que se halla en el
origen del mundo, sin atribuirle, no obstante, caracteres personales? Y qu
decir de aquel que, sin negar la existencia de Dios, duda vehementemente
acerca de ella? O de aquel que, aun afirmando la existencia de Dios, consi-
dera este hecho como carente de significado en el plano vital? O del que di-
cindose ateo persigue un ideal tico? De ah que surjan evaluaciones tan di-
versas sobre la amplitud del fenmeno ateo en su conjunto.
Esta equivocidad podra privar de precisin a todo razonamiento general
sobre el atesmo y esterilizar el debate, puesto que los interlocutores no se
referiran a lo mismo.
La dificultad ha sido advertida con toda claridad por Lalande, el cual, des-
pus de haber definido el atesmo como la doctrina que consiste en negar la
existencia de Dios
2
, aade ya en un plano crtico: La definicin de este tr-
mino no puede ser ms que verbal, dado que el contenido de la idea de atesmo
vara necesariamente en correlacin con las diversas concepciones de Dios y
de su modo de existencia
3
. El trmino concluye reviste en nuestra opi-
nin slo un valor histrico, que es preciso determinar en cada caso particular,
en vez de un significado teortico definido. Lo que para uno es afirmacin de
la divinidad puede ser para otro atesmo. Se ajusta ms, por tanto, a las pol-
micas religiosas que a la discusin filosfica, de la cual, por lo dems, tiende
a desaparecer
4
.
Esta reflexin nos parece muy interesante y hemos de discutirla posterior-
mente. De momento destaquemos que no es puramente lingstica, sino que
abarca problemas ms profundos. En efecto, si la definicin del trmino ates-
mo slo puede ser verbal, otro tanto puede decirse de los trmino Dios y
' Acerca de estas calificaciones de atesmo atribuidas a algunos autores, a pesar de las decla-
raciones bien precisas de los interesados, puede encontrarse una rica documentacin en el fun-
damental volumen de C. Fabro, Introduzione all'ateismo moderno, Roma, 1964: sobre Descartes
(pp. 100-126), Spinoza (127-167) Leibniz y Wolff (473-484), Fichte (485-520), Schelling (522-533),
I ICKCI (533-547).
1
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 5.* ed., Pars, 1947, p. 87.
' Ib'ul. En el mismo sentido: La respuesta a la pregunta sobre dnde radica precisamente el
atesmo depende del concepto preciso de Dios que se presupone (K. Rahner, Atheismus, en
lrxiko/i fiir Theologie und Kirche, I, 983).
4
P. 88.
i
34 G. GIRARDI
religin, correlativos al primero. Mas generalmente, la dificultad parece re-
caer sobre todos los trminos referentes a objetos que, en distintos contextos
sistemticos, se hallan diversamente interpretados. As, pues, se podra poner
en tela de juicio la posibilidad misma del dilogo entre hombres de diversa
orientacin doctrinal, incluso aunque fuesen creyentes.
La cuestin puede replantearse de otra manera. Deber el cristiano, por
ejemplo, definir el atesmo en relacin con el verdadero Dios, con Jesucristo,
y considerar ateos, por tanto, a todos los que le niegan? La negacin de algn
atributo de Dios, falsificando su rostro, parece que ha de llevar lgicamente
a una negacin total. Deben, segn eso, los adoradores de un falso Dios ser
considerados como ateos, al menos virtuales? O en un aspecto ms general,
tendrn, por coherencia, que ser calificados como ateos virtuales los pensa-
dores cuyas premisas sistemticas llevan lgicamente al atesmo, aun cuando
ellos mismos rechacen esta conclusin?
Una vez ms hemos de decir que la definicin de un trmino como ste, con
toda su resonancia doctrinal, vital y afectiva, trasciende ampliamente, a nuestro
modo de ver, el convencionalismo y abarca actitudes de fondo referentes a las
relaciones entre hombres y entre doctrinas.
Las observaciones apuntadas en el Vocabulario de Lalande incluyen algu-
nas reservas a propsito del planteamiento anteriormente sealado. Para J. La-
chelier, por ejemplo, lo que vara no es tanto el contenido filosfico de esta
idea como el uso ms o menos malvolo que se hace del trmino contra tal
doctrina o tal persona
5
. Por su parte, Louis Boisse declara: No creemos que
este trmino deba desaparecer del lenguaje, ni siquiera de la discusin filos-
fica, ni tampoco que solamente se pueda dar de l una definicin verbal. Es im-
posible que a un trmino que ha ocupado durante tanto tiempo el pensamiento
de los hombres no corresponda, tambin hoy, algn significado
6
. Una cosa es
cierta, y es que las cosas no tienden a desenvolverse en el sentido precon2ado
y previsto por Lalande, ya que el trmino atesmo goza en el lenguaje filosfico
y no filosfico de hoy de un prestigio creciente, lo cual permite suponer que
posee todava un significado^ , mejor, un conjunto complejo de significados.
Nuestro estudio se propone precisamente determinarlo con toda la preci-
sin posible. No toma por objeto la naturaleza del atesmo, sino su definicin.
El problema de la naturaleza del atesmo es mucho ms amplio e importante
que el de su definicin. Efectivamente, implica un anlisis de las razones pro-
fundas, de orden filosfico, teolgico, psicolgico, sociolgico, etc., que ex-
P. 87.
Ibd.
INTRODUCCIN
35
plican este fenmeno y contribuyen a caracterizarlo. Implica tambin el estu-
dio de las intenciones de los ateos mismos, el sentido que para ellos reviste su
toma de posicin frente a Dios.
De modo ms modesto, aqu nos proponemos estudiar el concepto de ates-
mo y llegar, por un lado, a una definicin lo suficientemente amplia para que
pueda ser aplicada a todas las corrientes a las que el lenguaje filosfico actual
designa habitualmente como ateas, y por otro, lo suficientemente precisa para
permitir distinguir estas corrientes de las dems y circunscribir los problemas
que a ellas se refieren. En el mbito de esta definicin general habr lugar
para algunas distinciones fundamentales. Una consecuencia importante de estas
limitaciones es que el atesmo ser descrito en trminos negativos ms bien que
positivos, mientras que su naturaleza no puede ser ms que fundamentalmente
positiva. As, pues, nuestras reflexiones no significarn, en el marco de un
estudio de conjunto del atesmo, ms que un momento preliminar y ms bien
rido, pero que, no obstante, nos parece indispensable.
Otro lmite constitutivo de nuestra exposicin deriva del hecho de que se
ve obligada a definir y clasificar actitudes vitales, concretas, complejas. Todas
las distinciones que podamos proponer en este campo sern, por tanto, abs-
tracciones. Aun considerndolas necesarias para el progreso de nuestra investi-
gacin, las formularemos con el vivo convencimiento de que son inadecuadas.
Nuestro estudio partir de un anlisis del lenguaje filosfico, tal como se
expresa en uno de los ms conocidos vocabularios tcnicos, el de Lalande,
debida y crticamente integrado. No nos proponemos consignar todas las acep-
ciones del trmino en cuestin, sino que trataremos de limitarnos a las ms
significativas en el marco de la situacin contempornea y de las preocupaciones
de nuestro estudio.
Donde nos refiramos a autores particulares, no nos ser naturalmente po-
sible documentar la interpretacin adoptada, lo cual exigira un estudio para
cada uno de ellos. Quien no comparta una u otra de estas interpretaciones, que
las considere simplemente como posiciones ideales con una nica funcin de
lustrar la definicin del atesmo.
Habitualmente se distingue entre atesmo teortico, consistente en la ne-
gacin doctrinal de Dios, y atesmo prctico, es decir, la actitud del que vive
como si Dios no existiera. Adoptando provisionalmente tal distincin, cuyo
alcance precisaremos ms tarde, reagruparemos nuestras reflexiones bajo estos
dos ttulos.
A) ATESMO TEORTICO
El atesmo teortico puede ser definido en una primera aproximacin como
la doctrina que niega la existencia de Dios
7
.
Advirtamos, antes de entrar en ulteriores anlisis, que el atesmo teortico
viene definido en relacin directa con la afirmacin de Dios y no con el re-
conocimiento del mismo; esto es, en relacin con una doctrina y no con una
actitud religiosa. No obstante, debemos aadir en seguida que la ausencia de
una afirmacin de Dios implica la ausencia de su reconocimiento vital, por lo
cual el atesmo teortico designa tambin una actitud existencial. El hecho de
que, desde el punto de vista formal, el aspecto existencial ocupe una posicin
subordinada dentro de la definicin del trmino no significa que tal posicin
sea secundaria en la realidad. Es sta una de tantas ocasiones en las que apa-
rece la distincin entre la naturaleza del tesmo y su definicin, por una parte,
y los lmites entre los que se mueve esta segunda cuestin, por otra, lmites que,
sin embargo, nos proponemos respetar, evitando excesivas anticipaciones.
Para esclarecer el significado de la definicin de la que hemos partido es
necesario precisar previamente qu significa negar y qu significa Dios.
I Qu significa negar a Dios?
Negar a Dios quiere decir juzgar que no existe. Lo cual implica dos cosas:
a) que el hombre posea un conocimiento de Dios, y b) que el hombre sea capaz
de pronunciarse acerca del objeto Dios, aunque este objeto sea metaempri-
co, y concluir que no existe.
En esta perspectiva no podemos llamar ateos ni a los que niegan que po-
seemos un conocimiento de Dios, de cualquier tipo que sea, como los neo-
positivistas; ni a los que consideran insoluble el problema, como los agns-
ticos; ni, finalmente, a los que ni siquiera se lo plantean.
Sin embargo, parece necesario un trmino que reagrupe todas las posturas
doctrinales en las cuales est ausente la afirmacin de Dios. Por lo dems, el
mismo uso filosfico impone esta extensin. Se habla, por ejemplo, de ates-
mo escptico. Por consiguiente, nosotros llamaremos ateo no slo a todo aquel
que niega la existencia de Dios, sino tambin a todo aquel que se limita a no
afirmarla o que ha organizado su mundo mental sin esa presencia.
Ahora bien: es ateo aquel que, negando a Dios explcitamente, lo afir-
ma implcitamente? He aqu una de las distinciones ms delicadas y ambiguas,
1
I.nlnnde, p. 87. Cf. Eislcr, Worterbuch der philosophischen Begriffe, 4." ed., Berln, 1927-
1930, v.,1 T p. 1?Q.
INTRODUCCIN
37
que se halla en funcin de la naturaleza del paso de lo implcito a lo explcito.
Dicho paso puede entenderse como una verdadera deduccin, en la cual una
segunda premisa, conjugada con la afirmacin implcita, permite alcanzar la
afirmacin explcita. O bien puede entenderse como una simple clarificacin,
como un proceso desde la afirmacin oscura a la afirmacin ms clara y dis-
tinta, sin la intervencin de trminos medios. En el primer proceso, el objeto
de la afirmacin explcita difiere del de la afirmacin implcita: se trata de una
implicacin virtual. En el segundo, los objetos coinciden, y la distincin entre
las proposiciones reside slo en el modo de conocimiento. A nuestro entender,
la expresin afirmacin implcita debera ser reservada para este ltimo
caso. En efecto, no se puede decir que se afirma implcitamente cualquier cosa
cuando se afirma simplemente una premisa, de la cual es posible, echando
mano a otra premisa, extraer esa consecuencia.
Las ms interesantes aplicaciones de tal distincin corresponden a la afirma
cin planteada en el dinamismo espontneo de la existencia consciente y a la
misma afirmacin objetivada al nivel de la conciencia refleja. As, por ejemplo,
la afirmacin yo existo, como vivida, ejercitada por una parte y como con-
ceptualizada por otra; como pensada subjetiva y objetivamente.
Se puede incluir en el mismo rtulo la afirmacin explcita y la afirma-
cin implcita de la existencia de Dios? Es ineludible admitir como necesaria
la presencia de esta afirmacin en nuestro dinamismo consciente?
8
. No inten-
tamos ahora enfrentarnos con este problema. Tratamos simplemente de deli-
near la situacin que se planteara con respecto al atesmo en el caso de que
la respuesta hubiera de ser afirmativa. En esta hiptesis, la negacin de Dios,
o la ausencia de su afirmacin, coexistira siempre en el plano explcito con
su afirmacin implcita. El atesmo integral (en el plano vital y en el concep-
tual) se hara imposible y existira nicamente un atesmo objetivo. Se tra-
tara entonces de un dualismo psicolgico entre un tesmo implcito y un ates-
mo explcito.
Un problema inverso suscitan las posiciones cuyas premisas parecen con-
cluir lgicamente en el atesmo, el cual, sin embargo, est expresamente ex-
cluido por los autores mismos. Se puede en tal caso hablar de atesmo virtual?
La mejor justificacin para una tal terminologa radica en una necesidad de
coherencia, en una apelacin a la responsabilidad doctrinal, a la importancia
decisiva de las opciones teorticas fundamentales.
Por nuestra parte, nos sentimos inclinados a evitarla, y ello por diversas
razones. Ante todo porque las virtualidades de una doctrina son raramente
unvocas; es decir, se muestran con frecuencia capaces de desarrollarse en direc^
* Vase, por ejemplo, a este propsito, J. Lagnem, Clebres (efofrs rJ iragments, Pars, 1950.
38 G. GIRARDI
ciones diversas, incluso antitticas. As, aunque es verdad que el desmo lleva
en s premisas que lgicamente conducen (y de hecho han conducido) al ates-
mo, tambin lo es que incluye otras que podran orientarse hacia un autntico
tesmo. Y no se puede, sin pecar de arbitrariedad, separar las unas de las otras
ni aislar premisas lgicas de todo el contexto existencial que contribuye a de-
terminar su sentido. El juicio sobre las virtualidades de una doctrina variar
naturalmente en funcin del punto de vista de quien la estudia, que calificar
o no de atesmo la posicin religiosa o filosfica del que la formula. Segn
dicho punto de vista, incluso en el interior del pensamiento cristiano y cat-
lico, se manifestara una multiplicidad de terminologas y se incurrira en la
misma imprecisin que se pretenda evitar. Tendramos que enfrentarnos en
particular con un intercambio de acusaciones de atesmo entre los creyentes
cristianos no catlicos y los catlicos, acusaciones que perturbaran en sumo
grado el dilogo entre ellos y cargaran el acento mucho ms sobre las diver-
gencias que sobre las convergencias. Por todas estas razones, nos parece pre-
ferible, sobre todo con respecto al tema que nos ocupa, calificar un sistema por
su contenido formal y no por sus virtualidades.
En resumen, el ateo es aquel que no afirma a Dios, y es ateo en el nivel,
explcito o implcito, en que no lo afirma.
Incluimos, pues, entre los ateos a cuantos defienden que el problema de
Dios tiene sentido, pero que resulta insoluble, ora porque el hombre es funda-
mentalmente incapaz de certeza absoluta (escepticismo, relativismo, etc.), ora
porque, aun siendo capaz de certeza, no puede alcanzarla en la esfera metafsica
y religiosa, que rebasa la experiencia humana (agnosticismo).
Asimismo incluimos entre los ateos a cuantos sostienen que no poseemos
ningn conocimiento correspondiente al trmino Dios, y que, por consiguien-
lc, este trmino y ese problema, lo mismo que todos los trminos y problemas
metafsicos, carecen de sentido. Tal es la doctrina neopositivista. En ella se
ha de distinguir la posicin (atribuida por algunos intrpretes a Wittgenstein)
segn la cual los problemas metafsicos estaran privados de cualquier sentido
cxprcsable lingsticamente, sin que eso excluya la presencia de una zona de
conocimiento metafsico inefable, a saber: la del mstico. Esta ltima posi-
cin, por estar abierta a una experiencia religiosa inefable, no podra, por tanto,
ser considerada como atea.
Para completar la enumeracin de las posibles actitudes frente a la afirma-
i ion de Dios debemos sealar la importante categora de los indiferentes; es
decir, de aquellos que por razones muy diversas estn tan absorbidos por los
valores profanos que ni siquiera se les plantea el problema de Dios, o, al me-
nos, no se les plantea como algo digno de inters. Dios, exista o no, no cons-
tituye un valor, algo que cuente. La cuestin de su existencia es puramente
INTRODUCCIN
y)
objetiva, acadmica; no cambia en nada la existencia real. Dios ha muerto
en el sentido de que ha dejado de ser un valor. La indiferencia religiosa es,
antes que nada, una actitud psicolgica, una sensibilidad, una mentalidad, unfl
experiencia, en el interior de la cual la dimensin religiosa no encuentra lugar.
Pero esta actitud incluye una valoracin, al menos implcita, vivida: una teora
de la indiferencia religiosa, cuya afirmacin esencial consiste precisamente en
que la cuestin de Dios no interesa
9
. La teorizacin ms radical de tal actitud
la dan aquellas psicologas reduccionistas que proponen una interpretacin
laica de la vida consciente: la religin no corresponde a ninguna necesidad es-
pecfica del hombre; se explica tan slo como una extrapolacin de aspiracio-
nes profanas frustadas.
Recordemos tambin al hombre marxista, el cual, en la civilizacin ideal,
no ser ya un negador de Dios, sino alguien para quien el problema de Dios
no se plantea, puesto que las condiciones econmico-sociales que determinaron
su aparicin se habrn desvanecido. El ateo en cuestin habr organizado su
mundo interior, su sistema de valores, sin experimentar siquiera la necesidad
de discutir el problema de Dios. Su atesmo ser mucho ms una estructura
psicolgica que una doctrina
10
.
Con todo, hay que preguntarse si la indiferencia debe ser clasificada entre
las formas de atesmo teortico o prctico. De hecho, por una parte, la deno
minacin de atesmo prctico suele reservarse para aquellos que, aun afirma!:
do la existencia de Dios, viven como si realmente no existiese. Por otra, sin
' Tal atesmo es denominado a veces negativo, en oposicin al atesmo positivo, que connini<
en una toma de posicin frente al problema de Dios. Pero esta terminologa resulta, o nuestro
modo de ver, demasiado ambigua para que pueda ser tilmente adoptada. En efecto, ndenus de
en el sentido indicado, se habla tambin de atesmo negativo para designar el agnosticismo, cu
contraposicin a la negacin de Dios, que sera el atesmo positivo. Otras veces el atesmo negativo
incluye las posiciones que niegan a Dios, mientras que la calificacin de positivo se reserva piun
las formas de atesmo constructivo o humanista. Dadas las fluctuaciones de la terminologa y lii
posibilidad de expresar las distinciones en cuestin con mayor claridad, preferimos abstenernos
de utilizarla.
10
El atesmo, como negacin de esta inesencialidad, no tiene ya sentido, puesto que 1 en
iinit negacin de Dios y afirma la existencia del hombre mediante esa negacin. Ahora bien: el
socialismo como tal no necesita de esta mediacin. Parte de la conciencia sensible teortica y
prctica del hombre y de la naturaleza, as como tambin de la esencia. El es la aulocincicncii
positiva del hombre, no ya mediatizada por la supresin de la religin, lo mismo que I vldi
afectiva no es mediatizada por la supresin de la propiedad privada llevada a cabo por el coimi.
usmo. El comunismo es la posicin que consiste en la negacin de la negacin y, por corntlRiiicnlr,
el momento real necesario para el prximo desarrollo histrico de la emancipacin y rcstauraiioii
del hombre (K. Marx, Zur Kritik der Nationalkonomie, MEGA, Abt. I, Bd. 3, p. 126).
Us tambin esta forma de atesmo la que, segn J. Lubbock (The Orign of CwiliM/lon an.i
Ihr Primitive Condition of Man, Londres, 1870), habra existido al principio de In liiiniiiniliiil
As, pues, habr que distinguir en el interior de este tipo de atesmo una forma iniciiil y U"M
final: la primera consiste en no haber llegado todava al problema de Dios; la ite>tiiiidii, en lio
haberlo superado.
40 G. GIRARDI
embargo, parece difcil clasificar entre las formas de atesmo teortico una
postura que consiste fundamentalmente en una actitud y no en una doctrina,
y que adems, como veremos, est emparentada con fuerza con el llamado ates-
mo prctico. En consecuencia, nos parece oportuno reservar el trmino atesmo
teortico para designar las tomas de posicin doctrinal frente al problema de
la existencia de Dios, introduciendo en cambio una nueva distincin en el in-
terior del atesmo prctico. Pero de ello hablaremos en su debido lugar.
Entre los que no afirman a Dios con certeza parece que han de ocupar una
posicin aparte todos aquellos que tratan de resolver el problema de Dios y
no excluyen la posibilidad de llegar a una solucin positiva. No resulta opor-
tuno a nuestro entender incluir estos hombres entre los ateos, ya que el atesmo
designa corrientemente una actitud entendida como estable y definitiva.
Conviene asimismo tener en cuenta que la postura afirmativa suficiente
para excluir el atesmo no es necesariamente racional. Un itinerario hacia Dios
como el de Pascal o el de Kant no es evidentemente ateo (se piense lo que se
piense acerca de un valor efectivo). Se puede, adems, suponer una postura
que proclame el problema de Dios como filosficamente insoluble y que, sin
embargo, deje abierto el acceso a Dios por un camino extrafilosfico. Pense-
mos, por ejemplo, en Heidegger o en algunas interpretaciones de Wittgen-
stein ".
Algunas de esas actitudes pueden presentarse enmascaradas casi de forma
inconsciente. No obstante, es preciso tenerlas en cuenta. Pensemos en particular
en los estados de duda y de relativismo, que encontramos incluso entre los cre-
yentes. El estado de duda al que aludimos aqu no ataca a una doctrina en
particular, sino a la doctrina cristiana en su conjunto: origen divino de la Igle-
sia, historicidad y divinidad de Cristo, existencia de Dios y del ms all. No
se excluye que las cosas sean as, pero no se est seguro de ello. Son problemas
que estn por encima de nosotros, problemas insolubles. Otras veces la duda
es considerada como una situacin personal, como una incapacidad de ver claro
en la que el sujeto se encuentra por diversas razones. Situacin sta que puede
ser considerada como momentnea o definitiva. Despus de la muerte vere-
mos cmo son efectivamente las cosas.
El estado de duda no debe ser confundido con una conciencia aguda, o in-
cluso angustiosa, de las dificultades de la fe o de la propia impotencia para
resolverlas. Miles de dificultades no constituyen una duda, afirmaba New-
man. Por otra parte, se habla aqu de un estado de duda, no de un acto, de
un momento por el que todo creyente puede atravesar. Se trata tambin de
" Riilincr (loe. cit.) define as el atesmo: La negacin de la existencia o de cualquier cog-
III iliilml (no pnrnmenii' < -<ni;il) de Dios.
INTRODUCCIN 41
una duda positiva, fundada en la presencia de razones insuficientes a favor
de los dos trminos de la alternativa, y no de una duda negativa que deriva de
la ausencia de razones o de la ausencia del problema mismo. Es, pues, una
duda que implica la afirmacin de una cierta probabilidad en favor de una y
otra respuesta, lo cual no excluye que la probabilidad de la afirmacin religiosa
sea considerada ms fuerte.
En esta postura, la concepcin de la religin es realista. Se duda, pero
desde una perspectiva realista. La otra actitud que juzgamos necesario sealar
atae a la religin misma transponindola en sentido subjetivo. La religin as
entendida expresa mucho ms un sentimiento, por noble que sea, que una
estructura objetiva de la realidad. Responde a una necesidad, a una exigencia
del hombre que determinados temperamentos denominados religiosos expe-
rimentan, mientras que otros son insensibles a ella. La religin, por tanto, se
concibe como una funcin esencialmente psicolgica, como un sedante del cual
ciertos espritus no pueden prescindir. Hablando de verdades religiosas, se
piensa en la religin y no en la realidad. La Trinidad, la Gracia, el Cuerpo
mstico, no son realidades. Son simplemente doctrinas religiosas. No son ver-
daderas sin ms, sino verdaderas para los cristianos. As, se llega a una yuxta-
posicin del mundo religioso y el mundo real. Todo ello puede ocurrir sin
que la terminologa sufra menoscabo. Se siguen utilizando todas las expresiones
religiosas tradicionales, pero dndoles un sentido nuevo, transponindolas a
una clave subjetiva.
Es importante advertir que en ambos casos la persona en cuestin se con-
sidera religiosa, creyente, y no siente inquietudes a este respecto, cuando
en realidad no lo es, ya que la fe implica tambin una certeza objetiva. Se trutu
de formas inconscientes de incredulidad, ocasionadas por la escasa importanck
que estas personas atribuyen en materia religiosa al elemento doctrinal. E
centro de la vida religiosa se desva hacia la vida moral (moralismo), hacia lo;
ritos exteriores (ritualismo), hacia la inclusin en un grupo social (religit
sociolgica).
Una tal situacin puede ponerse de manifiesto a travs de una encuest
superficial en que se formulen preguntas de este tipo: Es usted creyente
Es cristiano? Considera que la religin cristiana es la verdadera? Nuestr
creyente respondera afirmativamente sin la menor vacilacin. Pero si se 1
continuara preguntando: Cree usted que la religin cristiana es la nica verdt
dera y que las otras, al menos, son parcialmente falsas? Est absolutament
seguro de ello? Est absolutamente convencido de que existe un ms all i
la respuesta sera menos categrica. Dificultad radical que hay que tener c
las encuestas psicolgicas y sociolgicas. Los Ler minos que utilicemos al plai
42 G. GIRARDI
tear nuestras preguntas corren el peligro de presentar un sentido profunda-
mente diverso para nosotros y para aquellos a los que nos dirigimos.
Tratemos ahora de situar respecto al atesmo las actitudes religiosas que
hemos analizado. Ante todo, los estados de duda o de relativismo, pueden
reducirse en el plano objetivo al atesmo? Es necesario distinguir entre las
formas radicales y las parciales de duda o subjetivismo religioso. Estas ltimas
atacan determinados sectores de la vida religiosa, o bien a las religiones positi-
vas en su conjunto, sin tocar a la religin en cuanto tal.
El agnosticismo o el relativismo a propsito de las religiones positivas no
comportan necesariamente una negacin del tesmo. En efecto, ocurre que las
religiones positivas son consideradas como diversas maneras de adorar al mismo
Dios, como diversos estados en el camino hacia la misma meta. Todo lo que
esas religiones presentan como propio se reduce a un modo de adorar, a un
camino hacia Dios. En la historia de la filosofa, una postura de este tipo
es defendida por Schleiermacher. En nuestros das, el desmo no est prctica-
mente representado en el mundo filosfico; pero lo est todava ampliamente
en el nivel del pensamiento vivido (como, por ejemplo, en ciertas formas de
anticlericalismo, que no se oponen simplemente al clericalismo, sino a la
Iglesia misma, y a veces a toda religin positiva). Estas actitudes religiosas, por
consiguiente, no son ateas. Existen, pues, personas que, pese a no profesar nin-
guna religin, no son ateas.
Por el contrario, cuando el agnosticismo y el relativismo son radicales, la
misma existencia de Dios no es ya afirmada con certeza en el plano objetivo.
Se trata, por tanto, de atesmo? No, si por atesmo se entiende exclusivamente
la negacin de Dios. S, si por atesmo se entiende toda posicin en la que Dios
no es afirmado con certeza en el plano objetivo.
As, pues, al hablar del atesmo de los creyentes no nos referimos, como
se hace frecuentemente, al atesmo prctico, que se sita en el plano de la
accin, sino a un atesmo teortico, que se sita en el plano del pensamiento.
La originalidad de este atesmo radica en el hecho de que penetra el pensamien-
to de un creyente; es decir, de alguien que se considera miembro de una
religin, con su culto y su fe, a los cuales hace sufrir una transposicin dubi-
tativa o subjetivista.
Cabe tambin preguntarse qu relacin existe entre atesmo e increduli-
dad, entre ateo y no creyente. En sentido estricto, la creencia se halla en
relacin con una revelacin positiva, y el no creyente sera aquel que rechaza
la religin positiva, sea total, sea parcialmente. Pero en sentido ms amplio y
vulgar, se habla tambin de creencia en Dios. Desde este punto de vista, incre-
dulidad y atesmo coinciden.
INTRODUCCIN 43
Como conclusin, nos es posible ya distinguir mltiples actitudes frente
a la proposicin Dios existe. Tratemos de sintetizarlas. Dicha proposicin
puede ser o no tomada en consideracin. La actitud negativa puede consistir
ms precisamente en ignorar a Dios o en prescindir de l. Diremos que se pres-
cinde de l cuando uno se mueve en un sector particular del conocimiento
humano; por ejemplo, la ciencia, la tcnica, incluso la filosofa. Diremos, en
cambio, que se ignora a Dios si se considera el tema en su totalidad.
Si se toma en consideracin la proposicin Dios existe, puede o no reve-
larse como significativa. La ausencia de significacin es posible situarla en el
plano puramente lingstico o en el plano absoluto. En cambio, si nos encon-
tramos con que la proposicin tiene un sentido, cabe pronunciarse o no res-
pecto a su verdad. En el segundo caso, nos hallamos ante la duda. Ahora bien:
la duda puede vivirse, ya como una postura teortica y definitiva (la cuestin
es insoluble para el hombre en cuanto tal o para m, dada mi situacin particu-
lar), ya como situacin de hecho, provisional (la cuestin no est todava resuel-
ta para m). Si, finalmente, el sujeto se pronuncia, puede hacerlo en el sentido
de la afirmacin o de la negacin.
En base a cuanto hemos dicho, no existe atesmo cuando se afirma a Dios
por va filosfica o no; cuando se duda de su existencia sin juzgar, sin embargo
la propia duda como insuperable, y, por ltimo, cuando se declara h proposicin
Dios existe carente de sentido desde el punto de vista puramente lingstico
Atesmo teortico es, por tanto, una doctrina segn la cual la existencia d<.
Dios no puede ser afirmada con certeza, ora se la niegue (atesmo asertivo) ".
ora se declare el problema insoluble (atesmo agnstico) o carente de sentido
(atesmo semntico).
2. Qu significa Dios?
El atesmo se define en relacin a Dios. As, pues, debemos enfrentarnos
con la cuestin ms compleja de la descripcin de Dios, descripcin que resulta
esencial, ello es evidente, si se quiere dar al trmino atesmo un sentido sufi-
cientemente preciso.
Para llegar a esta descripcin pueden seguirse dos caminos: uno, indirecto
o fenomenolgico; otro, directo o eidtico. El camino indirecto o fenmeno
lgico consiste en considerar a Dios como objeto de la experiencia religiosa
y en tratar de describirlo a partir de la naturaleza de esta tendencia hacia l.
" La doctrina que niega la existencia de Dios es denominada a veces atesmo dogmtico. Sin
embargo, dado que este adjetivo tiene hoy generalmente una connotacin negativa (es riccli.
designa una ausencia de criticismo), proponemos el termino menos comprometedor de asertivo
44 G. GIRARDI
Se tratara entonces de llegar a Dios como nico objeto capaz de llenar esta ten-
dencia religiosa
u
.
Pero este camino corre el riesgo de hacerse circular. Efectivamente, cmo
definir una tendencia si no es a partir de su objeto? No sostenemos que el
objeto baste para definir una tendencia, sino que resulta esencial para tal defi-
nicin. Cabe, es verdad, pensar en una definicin de la religin que prescinda
de Dios, hasta tal punto que en nuestros das se habla con frecuencia de una
religin sin Dios
M
. Pero en este caso la religin, al no ser referida necesa-
riamente a Dios, no puede constituir un punto de partida para llegar a la des-
cripcin de Dios mismo. Por consiguiente, una de dos: o se define la tendencia
religiosa en funcin de Dios, y entonces la definicin presupone el conocimien-
to de Dios; o se define la tendencia religiosa independientemente de Dios, y
entonces ella no puede constituir el punto de partida para una descripcin de
Dios.
Nos queda por recurrir al camino directo, eidtico, o del anlisis nocional.
Pero sobre qu base habr que describir a Dios? Se podra decir, en general,
que el ateo niega (o no afirma) lo que el testa afirma cuando dice que Dios
existe. Pero esto no hara avanzar mucho la cuestin, ya que para caracterizar
un sistema como testa es necesario estar en posesin de cierta descripcin de
Dios.
" Esta es la va elegida por Ranzoli en sus observaciones al Vocabulario de Lalande para
ilustrar la nocin de pantesmo: La cuestin dice l se reduce a esto: se puede conservar
para el absoluto el nombre de Dios cuando se le niega la personalidad? Respondo que el absoluto
del pantesta es un principio de unidad viviente y activo que, sin estar dotado de autoconciencia,
lince sentir su soplo majestuoso sobre los espritus, su presencia benfica en las cosas, y que
suscita sentimientos de admiracin, de emocin, de entusiasmo, de amor, todo lo cual constituye
el sentimiento religioso. Ahora bien: lo que suscita en el corazn del hombre l sentimiento reli-
gioso es digno de llamarse Dios, sea cual fuere su naturalza (p. 715, el subrayado es nuestro).
Pero aqu pensamos sobre todo en las brillantes tentativas de R. Otto, Das Heilige, 7." ed., Bres-
lnu, 1922, y M. Scheler, Vom Etvigen im Menschen, 4.' ed., Berna, 1954.
14
As, por ejemplo: El comunismo es una religin, y de las ms imperiosas. Se siente seguro
de estar llamado a sustituir a todas las dems religiones. Es una religin atea, cuya dogmtica es
rl materialismo dialctico y cuya expresin tica y social es el comunismo como rgimen de vida
(J. Maritain, Humanisme integral, Pars, 1936).
Despus de haber reconocido que el sentimiento religioso es el factor integrante ms com-
prehensivo, AUport observaba que otras 'filosofas de la vida' asumen la tarea de sntesis unifica-
dora al nivel de la personalidad. Ciertos psiclogos estaran dispuestos a reconocer a estos valores
(estticos, sociales, humanitarios, etc.) un significado pararreligioso. El mismo atesmo podr
ser reconocido en una dimensin 'religiosa'. 'El atesmo escriba Spengler es la expresin
necesaria de una espiritualidad que ha agotado sus posibilidades religiosas... Es perfectamente
compatible con un autntico deseo de religin'. El socilogo no tiene por qu negar o afirmar
que en la ausencia misma de una religin se hallen valores absolutos. Y los trabajos de Spiegelberg
sobre la 'religin de la no religin' nos recuerdan que el absoluto es, de hecho, buscado fuera de
los caminos espirituales tradicionales (H. Carrier, Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse,
Hoimi. 1960).
INTRODUCCIN 45
Para un filsofo cristiano el problema aparece simplificado, ya que la Reve-
lacin le suministra los rasgos esenciales de Dios. Para l, los ateos sern los
que nieguen o no afirmen al verdadero Dios, el Dios de Abrahn, de Isaac y
de Jacob, el Dios de Jesucristo; aquellos que rechacen uno u otro de sus atri-
butos. As, se podran considerar como ateos todos aquellos que no reconocen
de algn modo la revelacin judeocristiana y todos los que, aun reconocindola,
han deformado ms o menos la nocin de Dios. La historia de la filosofa mo-
derna y contempornea sera entonces casi ntegramente atea.
Existe en esta terminologa una exigencia muy legtima, a saber: la de con-
servar para la afirmacin de Dios toda su autenticidad y sustraerla de toda des-
figuracin. Preocupacin mucho ms legtima, puesto que, en la medida en que
una nocin de Dios est deformada, provoca naturalmente la negacin atea.
Con todo, vuelven aqu las reflexiones que propusimos con relacin al atis
mo virtual. Particularmente si se acepta definir el atesmo en funcin del ver
dadero Dios, siendo esta nocin variable de acuerdo con las orientaciones doc-
trinales, sern ateos para unos los mismos que son testas para los otros, lo
cual privara al trmino de todo significado universalmente aceptable
15
.
A fin de que el trmino atesmo conserve su alcance universal parece ne-
cesario, por tanto, renunciar a definirlo en funcin de una nocin integral di
Dios y, consiguientemente, en funcin de un sistema doctrinal determinado
En otras palabras: es necesario evitar la referencia al verdadero Dios, la va
loracin implcita en el uso del trmino. Se trata, pues, de formular una defi-
nicin de Dios que incluya exclusivamente aquellos elementos presentes en
todas las descripciones suministradas por las distintas tendencias filosficas y
religiosas. Con miras a ello (prescindiendo de las controversias entre las escue-
las filosficas y teolgicas), partiremos de la descripcin que de l suministra
el cristianismo y examinaremos cules entre sus elementos pueden ser univer-
salmente comprobados.
Ahora bien: para caracterizar al Dios cristiano se necesita, en nuestra opi-
nin, tener en cuenta los rasgos siguientes: considerado en s mismo, Dios es
infinito y personal; es decir, espiritual, inteligente y ubre. Considerado en sus
relaciones con los seres finitos, es supuestalmente distinto
16
y es la causa
total de ellos.
15
Por lo dems, tal fue lo ocurrido al principio de h era cristiana. Los politestas eran ateos
para los cristianos porque no reconocan al verdadero Dios. Los cristianos eran ateos para los
politestas porque no reconocan a los verdaderos dioses de la nacin.
16
Supuestalmente quiere decir cmo un supsito o principio de actuacin se diferencia
de otro supsito. La distincin sustancial no basta para caracterizar la trascendencia del Dios
cristiano, porque si las sustancias finitas fueran necesariamente comunicada a Dios (y no de mu
era puramente contingente, como la sustancia humana de Cristo a la persona divina del Verbo),
46 G. GIRARDI
Examinemos sucesivamente estos cuatro grupos de caracteres para ver si es
posible hallarlos en las diversas concepciones de Dios. Seguiremos el siguiente
orden: causalidad total, trascendencia supuestal y personalidad (dada la n-
tima vinculacin entre estos dos grupos de atributos) e infinitud.
Cierto que muchas filosofas y religiones hablan de Dios sin reconocerle
una causalidad total en relacin con los dems seres. Tal es el caso de casi todas
las filosofas y religiones extraas al influjo del pensamiento judeocristiano;
por ejemplo, los dioses mltiples de la Antigedad, la Mente de Anaxgoras,
el Motor Inmvil de Aristteles, el Demiurgo de Platn. En la filosofa moder-
na, la dependencia del mundo con respecto a Dios est muy atenuada en las
corrientes destas, si bien no niegan nunca cierta dependencia, al menos en el
origen del mundo. Es, por tanto, lcito concluir que la causalidad total o crea-
dora no es umversalmente aceptada como un atributo de Dios, pero s le es
umversalmente atribuida una cierta causalidad sobre el mundo.
En lo que se refiere a la trascendencia supuestal, surgen dos interrogantes
estrechamente vinculados. En el curso de la Historia, se encuentra empleado
el trmino Dios en sentido inmanente? Es posible distinguir del atesmo
una doctrina inmanentista en la cual toda realidad trascendente sea negada?
El segundo interrogante fue propuesto por el mismo Lalande en su crtica
a las definiciones del pantesmo: Se ha acusado con frecuencia a los pantestas
dice de ser en realidad ateos disfrazados. Los eclcticos han sostenido in-
cluso que el pantesmo estaba lgicamente obligado a oscilar de manera ince-
sante entre estas dos tesis contradictorias. 'Tal es la ley inevitable impuesta al
pantesmo por la lgica y por la naturaleza de las cosas. Se encuentra frente
a dos realidades que ningn espritu razonable podra negar y trata de reducirlas
a la unidad absoluta de una sola existencia. Y queda condenado, si quiere un
Dios real y vivo, a absorber a las criaturas y a caer en el misticismo. Y si pre-
tende un universo real y efectivo, tiene que hacer de Dios una pura abstraccin,
un mero nombre, tornndose as sospechoso de atesmo' (E. Saisset, Panlhis-
mc, en Franck, 121 A) ". No es slo el odium theologicum lo que ha llevado
a identificar el pantesmo con el atesmo, ya que esa identificacin la han hecho
tambin pensadores tan poco sospechosos como Renouvier y John Mac Teg-
gart '".
Las precisiones que daremos a propsito de la primera pregunta nos permi-
tirn responder fcilmente a la segunda. La primera respuesta debe ser eviden-
temente afirmativa: Dios es concebido en sentido inmanente, es decir, como
Dios sera relativo a las naturalezas diversas de la suya. Dejara, por tanto, de ser el plenamente
Absoluto, el Trascendente.
" Lalande, p. 715.
" Ibfd.
INTRODUCCIN
47
identificado o no distinto en cuanto supsito de la realidad finita, en los
diversos sistemas llamados precisamente pantestas.
El pantesmo en su acepcin filosfica es definido por Lalande del modo
siguiente: Propiamente es una doctrina segn la cual todo es Dios. Dios y el
mundo no forman ms que una sola cosa, la cual puede entenderse en dos sen-
tidos fundamentales:
1. Slo Dios es real, y el mundo no es ms que un conjunto de manifes-
taciones o de emanaciones que no poseen realidad permanente ni sustancia dis-
tinta. Tal es, por ejemplo, el pantesmo de Spinoza.
2. Slo el mundo es real. Dios no es ms que la suma de todo cuanto
existe. Tal es, por ejemplo, el pantesmo de D'Holbach, de Diderot, de la iz-
quierda hegeliana. Se le denomina frecuentemente pantesmo naturalista o
pantesmo materialista
19
.
Hemos de preguntarnos si, en una perspectiva pantesta as definida, los
trminos Dios, mundo y, por consiguiente, el mismo trmino pantesmo
conservan an algn sentido. Si Dios se identifica con el mundo, significa algo
todava?
15
P. 714. La primera de estas dos formas de pantesmo es tambin denominada acosmismo;
la segunda, pancosmismo.
Acosmismo: Trmino aplicado por Hegel al sistema de Spinoza (en oposicin al atesmo,
porque absorbe el mundo en Dios ms que negar la existencia de Dios mismo) (Encyclopdic
par. 50, Lalande, p. 14). Ya se sabe que el trmino acosmismos se aplica hoy particularmenlr
al sistema de Berkeley, que, sin embargo, no es una forma de pantesmo, ya que reconoce la dis
tincin suposital entre los espritus finitos y Dios.
Pancosmismo: Doctrina segn la cual el mundo es todo lo que existe; no existe, por tanto,
realidad trascendente. Trmino acuado por Grote para designar el pantesmo materialista (Plato
and the Others Companions of Scrates, I, 1, 18) (Lalande, p. 713).
De acuerdo con Eisler: El pantesmo es la doctrina segn la cual Dios y el mundo no son
dos naturalezas distintas, subsistentes una fuera de la otra, sino que Dios mismo es la unidad de
todo, el Todo es Dios, todas las cosas son modos, participaciones de la Divinidad; sta es inma-
nente a las cosas (como su esencia sustancial), de manera que todo no es propiamente Dios, sino
(considerado sub specie aeternitatis) de naturaleza divina (II, p. 374).
Eisler distingue tres formas de pantesmo: acosmista, realista y naturalista e idealista: Para
el pantesmo acosmista, Dios es la unidad de todo, el nico verdadero ser, para el cual la multi-
plicidad de las cosas (el mundo como conjunto de ellas) no posee una autntica realidad, es una
(relativa) Nada (pantesmo indio, los eleticos, Spinoza, etc.). El pantesmo realista y naturalista
determina la unidad del todo dinmicamente, energticamente, naturalistamente; en parte le atri-
buye al mismo tiempo vida y animacin. Se aproxima al atesmo por su identificacin de Dioi
con la naturaleza (hilozostas, estoicos, G. Bruno, Spinoza, Goethe, D. F. Strauss, Haeckel, etc.).
El pantesmo idealista considera al Uno-Todo como espritu, como 'idea' que se despliega en una
multiplicidad de momentos, razn o voluntad (Plotino, Lessing, Herder, Fichte, Schelling, Hegel,
Schleiermacher, E. v. Hartmann, Rechner, Bergson) (ibd). (Huelga advertir que la caracterizacin
de Bergson como pantesta es totalmente discutible).
Otras interesantes delimitaciones acerca del concepto y de las formas del pantesmo pueden
verse en F. Gregoire, Eludes hglienneSj Lovaina-Pars, 1958, pp, 140-220.
48 G. GIRARDI
Observemos ante todo que, cualquiera que sea el sentido atribuido al tr-
mino mundo, no se puede afirmar al mismo tiempo que mundo y Dios
constituyen una sola cosa y que el mundo no existe. Si no existe, no puede
identificarse con Dios. Se dir tal vez que no existe como realidad autnoma en
cuanto supuesto, sino slo como realidad inmanente. En este caso, sin embar-
go, se pasa de un sentido al otro del trmino en el mismo razonamiento, lo cual
no contribuye precisamente a la claridad.
Por otra parte, atribuyase al trmino mundo la acepcin que se le atri-
buya, no tiene sentido decir que el mundo es Dios; es decir, que Dios es la
suma de todo lo que existe. En efecto, si Dios y el mundo son perfecta-
mente sinnimos, al afirmar que el mundo es Dios se enuncia una propo-
sicin tautolgica; esto es, no se dice absolutamente nada.
Ciertamente, si es slo el mundo el que existe, no depende de otra realidad
y es, en este sentido, absoluto. Por tanto, entendiendo por Dios el Absoluto,
se podr hablar de identidad entre el mundo y Dios incluso desde una perspec-
tiva naturalista y pluralista. Nos parece, sin embargo, que reducir el trmino
Dios a significar el Absoluto de una manera tan vaga, aplicable incluso a un
conjunto de seres de los cuales ninguno es absoluto, equivale a decir que nin-
gn sistema filosfico niega a Dios y, ms generalmente, a privar al problema
de Dios de todo contenido propio.
Aunque tal vez sea posible encontrar en la historia del pensamiento una
acepcin tan empobrecida del trmino Dios, nos parece inoportuno conser-
varla o, al menos, definir en relacin a ella el pantesmo y el atesmo
20
. Obser-
vemos de paso que el carcter de absoluto no est tampoco asociado universal-
mente al trmino Dios. Los dioses del politesmo son de hecho dependientes,
en el ser y en el obrar.
J
Nuestras reservas coinciden con las formuladas por algunos de los colaboradores del Voca-
bulario de Lalande a propsito de la segunda forma de pantesmo:
No creo que se pueda hablar de pantesmo si no existe ms que una suma de seres fsicos
11 un solo ser puramente material. El pantesmo, a mi manera de ver, supone ante todo la unidad
del ser y, luego, el hecho de que este ser es en el fondo espiritual, razn e incluso libertad, aunque
inicialmente sin conciencia, pero destinado a aparecer ante s mismo bajo la forma de pensamiento
(.). Lachclier, p. 715). La cuestin es esencialmente sta: se puede conservar para el absoluto
el nombre de Dios cuando se le niega la personalidad? Respondo que el principio del pantesmo
es un principio de unidad viviente y activo que, sin estar dotado de autoconciencia, hace sentir
su soplo majestuoso sobre los espritus, su presencia benfica en las cosas, y que suscita senti-
mientos de admiracin, de emocin, de entusiasmo, de amor por ejemplo, en Goethe o en
Spinoza, que se senta ebrio de Dios, todo lo cual constituye el sentimiento religioso. Ahora
bien: lo que suscita en el corazn del hombre el sentimiento religioso es digno de llamarse Dios,
sen cual fuere su naturaleza. Viceversa, y por la misma razn, considero ilegtimo llamar Dios al
mundo de los materialistas y, consiguientemente, la expresin de pantesmo materialista me pa
rece impropia (Ranzoli, ibd.).
INTRODUCCIN 49
Ya hemos fijado as una condicin negativa para que se pueda hablar de
pantesmo: es necesario que el mundo no sea lo nico que existe
21
.
Nos quedan, por tanto, dos hiptesis que tomar en consideracin, a saber.
que el mundo no exista, sino que exista solamente Dios, y que existan el murt
do y Dios, pero como idnticos, es decir, constituyendo un solo supuesto. En
ambos casos ser legtimo decir que todo es Dios.
Para comprender el alcance de estas dos hiptesis debemos precisar el sen
tido del trmino mundo. Entre las diversas acepciones del mismo sealadas
por Lalande, la nica que se opone a Dios es la siguiente: Mundo sensible,
conjunto de las cosas que son o pueden ser objeto de percepcin, tales como
el individuo se las representa antes de toda crtica cientfica o filosfica
a
.
El mundo, pues, es el conjunto de las realidades sensibles, tal como son conce-
bidas por el sentido comn o por el conocimiento espontneo. Ahora bien: es
esencial para nuestro propsito poner de relieve que el sentido comn no atri
buye a los seres de la experiencia una distincin cualquiera, sino una distincin
de supuestos. El conocimiento espontneo es pluralista en sumo grado. El
mundo del que hablamos est constituido por una multiplicidad de supues-
tos sensibles. Consiguientemente, el conjunto de las realidades sensibles, tal
como son concebidas por el sentido comn, no coincide formalmente con el
conjunto de las realidades sensibles, tal como aparecen en la experiencia. Por
que no es evidente que la experiencia sensible, incluso la experiencia total del
hombre, manifieste una multiplicidad de supuestos. En consecuencia, es preciso
distinguir entre el mundo del conocimiento sensible y el mundo del conoc
miento espontneo o, ms sencillamente, entre el mundo sensible y el mundo
espontneo
23
.
Ahora bien: si el trmino mundo fuese utilizado en el sentido de mundo
espontneo, la divisin del pantesmo propuesta por Lalande carecera de sen-
tido, porque, si tal mundo existe, existe como autnomo y no puede constituir
una sola cosa con Dios. Segn eso, el pantesmo implicara la negacin del
mundo (espontneo).
Por consiguiente, la divisin del pantesmo debe efectuarse en relacin
con el mundo sensible. Distinguiremos un pantesmo que niega el mundo de
otro que lo admite, pero como inmanente a Dios. El pantesmo que niega el
21
As, pues, no existe un pantesmo pancosmista (contrariamente n lo que afirma Lalande).
22
P. 630.
23
Decimos mundo sensible y no mundo de la experiencia porque, segn aquellas doctrina
que admiten una intuicin de Dios, como el ontologismo, tambin Dios serla objeto de cxprilrn-
cia y, por tanto, no se le podra distinguir del mundo de la experiencia. Por otra parte, la deno-
minacin de sensible no excluye del mundo a nuestro yo, que es objeto de experiencia intelec-
tual. En efecto, el yo forma parte de un ser, el hombre, que es tambin objeto de experiencia
intelectual, aunque, por otra parte, la experiencia de s tampoco es puramente intelectual.
4
50
G. GIRARDI
mundo es un sistema que niega la realidad sensible, que la considera, en otras
palabras, como puramente ilusoria y admite exclusivamente una realidad ultra-
sensible a la que llama Dios y que es de naturaleza diferente y superior a la
de la experiencia sensible. Por tanto, Dios est dotado, en relacin con el
mundo, de una doble trascendencia: una trascendencia notica, en cuanto se
encuentra ms all de la experiencia, y una trascendencia ontolgica, en el sen-
tido de diversidad y superioridad. Este pantesmo no afirma la identidad entre
el mundo y Dios, ya que niega decididamente la existencia del mundo. Para que
pueda hablarse de negacin del mundo no basta negar la realidad material, sino
que es preciso negar todas las realidades que la experiencia nos revela como
supuestos unidos a las realidades materiales, con las cuales se constituye el
mundo. Es preciso, en particular, negar los espritus en su realidad emprica.
Este tipo de pantesmo supone ms un sistema posible que hay que tomar
en consideracin para completar el cuadro que un sistema identificable en la
historia del pensamiento occidental. Un sistema que haya llegado a la negacin
radical de la realidad sensible es, en efecto, un caso extremadamente raro. El
pantesmo de Spinoza, por ejemplo, que Lalande cita como tipo de pantesmo
acosmista, no implica la negacin del mundo, sino solamente su unin sustan-
cial con Dios. El mismo idealismo es esencialmente la afirmacin de la depen-
dencia del mundo con respecto al pensamiento y de la inmanencia (sustancial)
del mundo en el pensamiento, pero no es necesariamente la negacin de la
realidad sensible como tal. Solamente en algn sistema vdico, donde se reduce
el mundo a una ilusin, a un producto de la ignorancia, se hallar tal vez la
frmula completa del pantesmo acosmista.
La expresin histrica fundamental del pantesmo es, en todo caso, la que
afirma la existencia del mundo sensible, pero como inmanente a la realidad de
Dios. El pantesmo es, pues, en primer lugar, un monismo csmico
24
.
Pero no todo monismo csmico es pantesta. Una primera lnea de demar-
cacin entre los monismos pantestas y los naturalistas puede ser sealada dis-
tinguiendo el principio de la unidad ontolgica afirmada por todo monismo. La
unidad del mundo puede ser producida sencillamente por la organizacin de las
partes que lo constituyen (Spencer, Ardig, Bchner, Haeckel), o tambin por
la presencia de un Principio de unidad, de naturaleza diversa y superior a la
de las partes.
24
Se puede afirmar, en lneas generales, que el pantesmo sea una forma de monismo? El
monismo es ciertamente la expresin ms espontnea del pantesmo, y sera difcil sealar en
el plano histrico formas de pantesmo pluralista. Pero desde el punto de vista especulativo, no
e puede excluir ln posibilidad de un sistema acosmista, el cual, tras haber reducido la realidad
al mundo ultrasensible y divino, admitiera, sin embargo, una pluralidad de dioses. As, pues, el
pantesmo no es esencialmente monista.
INTRODUCCIN 51
En el primer caso, entendiendo por mundo el conjunto de las realidades
sensibles, debemos decir que este monismo no admite ninguna otra cosa ms
que el mundo y que, por tanto, carece de sentido calificarlo de pantesta. En
el segundo, en cambio, el monismo implica una realidad que puede ser llamada
Dios. En consecuencia, tendr sentido decir que el mundo y Dios estn unidos
como supuestos, y, por ello, nos hallamos ante una forma de pantesmo
25
.
En otros trminos: para que la afirmacin de la identidad entre el mundo
y Dios tenga sentido es necesario admitir algo irreducible al mundo sensible,
si bien unido a l en cuanto supuesto. Para que se pueda hablar de pantesmo
es preciso que la identidad entre mundo y Dios no sea absoluta. Es esencial
al pantesmo admitir una realidad que, aun estando unida al mundo como
supuesto, sea en cierto sentido trascendente, notica y ontolgicamente, en re-
lacin a l. Noticamente, porque para distinguirse del mundo sensible esta rea-
lidad no debe ser sensible, y ontolgicamente, porque es de naturaleza diversa
y superior en relacin con las realidades sensibles particulares
26
.
Nuestras conclusiones se aproximan en este caso a las del padre Valensin:
Cualquiera que sea la forma que asuma cuando trata de presentarse como
doctrina, el pantesmo filosfico consiste siempre en la afirmacin de dos tesis
esenciales, cuya exposicin apenas vara de un sistema a otro: Dios y el mundo
son realmente distintos como seres
27
.
A fin de precisar el alcance de esta diversidad (incluso en la unidad) de
Dios respecto al mundo, nos preguntamos: Debe ser concebido Dios como
personal? Como espiritual? As, nos vemos llevados de la mano al examen
del tercer carcter del Dios cristiano, la personalidad, de la cual la espirituali-
dad es, para los filsofos cristianos, una propiedad.
25
Es verdad que todos los sistemas filosficos (y en particular todos los monismos), excepto
los empirismos, admiten que los seres sensibles poseen aspectos metaempricos; pero stos no son
siempre concebidos como de naturaleza diversa y superior a la de los aspectos sensibles.
M
Cabe preguntarse si es propio de la esencia del pantesmo ser racionalista, es decir, proceder
por principio independientemente de la experiencia o en conflicto con ella. En realidad, la nega-
cin del mundo y de la multiplicidad de los supuestos parece constituir un desafo a la experien-
cia. Sin embargo, a nuestro juicio, si est fuera de duda que el pantesmo puede ser racionalista,
ms an, que el mtodo racionalista se presta con mayor facilidad a construcciones pantestas y
monistas, no es pdsible afirmar en el plano general que el racionalismo sea el mtodo del pantesmo,
aunque s el del pantesmo acosmista. Viceversa, el pantesmo csmico no niega necesariamente
ningn dato de la experiencia, porque, como hemos sealado, no es evidente para todos que la
pluralidad de los supuestos sea dada en la experiencia. La divergencia entre monismo y pluralismo
se sita, por tanto, ms all de la experiencia, siendo las dos posiciones respectivas, en ambos
casos, integraciones de la experiencia. Para que se pueda hablar de racionalismo es necesario que
estas integraciones no sean concebidas como explicaciones exigidas por la experiencia, sino como
datos puramente apriorsticos.
27
A. Valensin, A travers la mtaphysiquc, Pars, 1925, p. 111. El segundo libro de esta obra
est consagrado al examen histrico y crtico del pantesmo (pp. 77-136).
52 G. GIRARDI
La pregunta Es Dios personal? puede tener dos sentidos, correspon-
dientes a dos de las acepciones del trmino personal.
A) Que es persona en el sentido A
28
.
B) Individual, propio: que se refiere exclusivamente a tal persona o
que pertenece solamente a ella
29
.
Al preguntar si Dios es personal se puede, por tanto, tratar de averiguar
si est dotado de inteligencia y voluntad, si es una realidad individual; es decir,
si trasciende al mundo. Estas dos preguntas no coinciden, en primer lugar por-
que se podra atribuir a Dios inteligencia y voluntad sin situarlo ms all del
mundo, y, por otra parte, porque se podra hacer de Dios una realidad que
trascendiera al mundo y, sin embargo, no fuese persona. Existe, no obstante,
un nexo objetivo entre ambas cuestiones, ya que la trascendencia de Dios,
adecuadamente entendida, exige que sea una persona. Adems, la concepcin
de Dios como persona se encuentra en conflicto al menos con el inmanentismo
materialista. Lalande escribe: La oposicin entre pantesmo y tesmo ad-
quiri frecuentemente en el siglo xix la forma de una controversia acerca de la
cuestin: 'Es Dios personal?' Esta formulacin del problema se remonta a
Jncobi
30
. En realidad, los problemas coinciden en el caso de que personal
signifique individual y, por tanto (en el caso de Dios), trascendente. No coin-
ciden cuando personal quiere decir dotado de inteligencia y voluntad. De
este ltimo aspecto es del que vamos a ocuparnos aqu.
En lo que se refiere a la personalidad, no parece que desde el punto de vista
histrico se pueda atribuir la misma importancia a su intelectualidad y a su
libertad. Numerosos pensadores antiguos y modernos que admiten la inteligen-
cia de Dios ignoran o niegan expresamente su libertad (entendida como capa-
cidad de eleccin). Pensemos en Platn y en Aristteles, en Avicena y en Ave-
rroes, en Spinoza y en Leibniz. Queda, por tanto, la inteligencia. Pero ni
siquiera sta parece atribuida universalmente a Dios: el Uno neoplatnico se
sita ms all del pensamiento. En cuanto a la espiritualidad, es difcil encon-
trarla, por ejemplo, en el Dios de Anaxgoras, en el de los estoicos, en los dio-
ses del politesmo y en el de Hobbes, si bien todos ellos estn constituidos por
un tipo de materia ms noble y sutil que la aprehendida por la experiencia. As,
'" Ser individual en cuanto posee los caracteres que le permiten participar en la sociedad
intelectual y moral de los espritus: conciencia de s, razn, es decir, capacidad de distinguir lo
verdadero de lo falso, el bien y el mal; capacidad de determinarse mediante los motivos cuyo
vnlor pueda justificar frente a otros seres racionales. Vanse Leibniz, Thodice, I, 89; Kant,
Cirutidlezung zttr Mel. der Sitten, sec. 2.", prs. 84 y 96-99 (Lalande, p. 740). Por su parte, esta
definicin asocia dos aspectos de la persona formalmente distintos: la individualidad y los carac-
lercs que le permiten participar en la sociedad intelectual y moral de los espritus.
" Lalande, pp. 741 y 742.
'" l l i d, p. 740.
INTRODUCCIN 53
pues, parece que se ha de sacar la conclusin de que ni la libertad, ni la inte-
ligencia, ni la espiritualidad pueden ser consideradas como caracteres univer-
salmente incluidos en la idea de Dios.
As nos encontramos ante los trminos ms vagos de la frmula precedente:
Dios debe ser esencialmente diverso de los seres que se muestran a la expe-
riencia sensible y superior a ellos. Debe, pues, ser espiritual o al menos de un
tipo de materia diversa a la que capta la experiencia y esencialmente superior
a la misma.
Ahora podemos contestar ya a una de las primeras preguntas que nos ha-
bamos formulado al principio de este estudio. El que reconoce nicamente la
existencia de una Fuerza o de un Ser supremo en el origen del mundo,
es realmente ateo? Eso depende de la concepcin que se tenga de esa Fuer-
za y ese Ser supremo. Si se les atribuye la misma naturaleza que a las reali-
dades sensibles, nada autoriza a llamarles Dios. En cambio, si se les atribuye
una superioridad esencial sobre las realidades sensibles, aunque no se salga del
orden material, se trata de una afirmacin, por rudimentaria que sea, de la
divinidad.
Puesto que esta realidad superior puede ser concebida como espiritual o
material, el pantesmo podr ser espiritualista o materialista. Pensamos, segn
eso (contrariamente a Lachelier y Ranzoli), que es legtimo hablar, al igual que
Lalande, de pantesmo materialista, siempre que se precise su naturalza en el
sentido indicado. No se podr denominar pantesta ni a un materialismo plu-
ralista ni a un materialismo monista, que reduzcan toda la realidad a un supues-
to material de la misma naturaleza que la materia presentada por la experien-
cia. El pantesmo no es nunca un pancosmismo.
Se deber asimismo clasificar el pantesmo en panlogista e hilozosta segn
que Dios sea entendido como inteligencia o simplemente como principio vital,
alma del mundo.
Concluyendo, se puede llamar pantesmo al sistema para el cual todo es
Dios, es decir, en el que nada es supuestalmente distinto de Dios, entendido
ste como una realidad (espiritual o material) de naturaleza distinta o superior
a la realidad sensible.
Cierto que un principio as entendido se ve afectado por una grave ambi-
gedad ontolgica: puede ser denominado Dios o puede tambin no serlo. S
se pone en evidencia su diversidad y superioridad en relacin al mundo de la
experiencia y la dependencia del mundo con respecto a l, se tender a llamarlo
Dios. Por el contrario, si se carga el acento sobre su inmanencia, se tender a
llamarlo naturaleza.
Esta variedad de acentos tiene su fundamento, ms que en divergencias
propiamente metafsicas, en las diversas actitudes frente a la realidad, o, si se
54
G. GIRARDI
prefiere, en un diverso grado de sensibilidad religiosa. Por lo cual, dada la
fundamental ambigedad ontolgica del monismo, un temperamento religioso
desarrollar sus implicaciones religiosas y har de l un pantesmo, o incluso
un misticismo, en tanto que un temperamento laico desarrollar sus implica-
ciones naturalistas y har de l una forma de naturalismo. El monismo idealista
ser pantesta, por ejemplo, en Lavelle o Gentile; ser, en cambio, naturalista
y, por consiguiente, ateo en Brunschvicg o Croce.
Podemos as responder con bastante facilidad a la segunda pregunta que
nos habamos formulado. Las precisiones que hemos tenido que introducir,
numerosas y a veces sutiles en exceso, prueban que la distincin en litigio no
es fcil de establecer y explican que haya podido ser negada, incluso con razn.
De hecho, si toda negacin de una realidad trascendente fuese denominada pan-
tesmo (segn la definicin de Lalande), sera realmente imposible distinguir
los conceptos de Dios y de mundo. En cambio, si los trminos mundo y
Dios se entienden en el sentido que hemos precisado, ser posible distin-
>>iiir1os cutre s, por una parte, y por otra, distinguir el pantesmo del atesmo
3I
.
Acaso, dada su sutileza, esta distincin parezca demasiado insignificante en
los planos metafsico y psicolgico, y la lnea de demarcacin propuesta, de-
masiado vaga para caracterizar un movimiento de pensamiento y un complejo
de problemas especficos.
Sin embargo, recordemos ante todo que no se trata de determinar la natu-
raleza del atesmo, sino simplemente de intentar hallar una definicin. Este
cometido, aunque no resulte excesivamente sencillo (como se ha podido com-
probar), no es ms que preliminar. En cuanto a la lnea de demarcacin pro-
puesta, nos parece que distingue con suficiente claridad las actitudes intelec-
tuales y vitales en relacin con el mundo. En el plano intelectual, la actitud
de lodos aquellos que no creen en la posibilidad de superar ontolgicamente
el mundo (de la experiencia sensible) se opone a la perspectiva que admite esa
posibilidad. En otros trminos: la posicin que ve en el mundo la realidad
suprema se encuentra en conflicto con la que defiende la necesidad de superar
la naturaleza y el hombre para hallar el fundamento absoluto de los mismos.
En el plano vital, el horizonte restringido a los valores mundanos se opone
claramente al horizonte abierto al ms all del mundo. El problema de Dios y
del atesmo es, por una parte, el problema de la trascendencia, de la realidad
" Creemos que nuestras conclusiones se asemejan sustancialmente a la posicin adoptada sobre
. I lema por Rahner, loe. cit.: El que una determinada forma de pantesmo (especialmente en el
idealismo alemn) deba ser calificada de atesmo (como el sistema de Spinoza) depende de la
rapacidad que manifieste para no reducir sin ms a una sola cosa al hombre y el mundo, por un
ludo, y ii 1 Absoluto, por otro. La eleccin <lc Spinoza como ejemplo de pantesmo ateo merece
itlltuiiiiti reservas.
INTRODUCCIN 55
metafsica, y por otra, el de la autonoma ontolgica y axiolgica del hombre
y del mundo.
Digamos una palabra ms, antes de terminar, sobre la perfeccin infinita de
Dios. Es fcil comprobar que no est incluida umversalmente en el concepto
de Dios: el Dios de Aristteles y de Platn, los dioses del politesmo, el Dios
de Locke y de Hobbes, los dioses de la ltima filosofa de Renouvier, no son
ciertamente concebidos como perfectos. Por tanto, si Dios puede ser pensado
en trminos de finitud, cmo caracterizarlo en relacin al conjunto de seres
que forman el mundo? Ya hemos contestado a esa pregunta cuando exami-
nbamos la trascendencia de Dios: tiene que ser de naturaleza diversa y supe-
rior a los seres de la experiencia, superioridad que no implica necesariamente
la espiritualidad. Consiguientemente, el mundo que se opone en cierto modo
a Dios no podr ser definido ni como el conjunto de los seres finitos (ya que
Dios puede ser tambin finito), ni como el conjunto de los seres materiales (ya
que Dios puede ser tambin material), sino como el conjunto de los seres que
se dan o pueden darse en la experiencia.
En conclusin: de los cuatro grupos de caracteres del Dios cristiano, nin-
guno puede ser umversalmente hallado, sin una ulterior especificacin, en las
diversas nociones de Dios. No obstante, la causalidad total, la trascendencia y
la perfeccin infinita, si no estn siempre presentes en su acepcin plena, lo
estn, sin embargo, en medida atenuada; es decir, cuando la causalidad se toma
en un sentido ms general (y no total) y la trascendencia se entiende, en el
plano ontolgico, como diversidad y superioridad en relacin con los seres sen-
sibles, y, en el plano notico, como trascendente a la experiencia sensible; por
ltimo, cuando la perfeccin infinita se reduce a las dimensiones de una per-
feccin esencialmente superior, en el sentido ya precisado.
En una palabra: el concepto de Dios implica para todos cierta trascenden-
cia: Dios es el Trascendente que acta en el mundo. Atesmo teortico es,
por tanto, la doctrina segn la cual la existencia de un ser trascendente que
acta en el mundo no puede ser afirmada con certeza
7
'
1
.
32
Antes de concluir estas reflexiones, aadamos unas palabras sobre los seudoateos en el
sentido propuesto por Maritain. Son aquellos que piensan que no creen en Dios, aunque <-n
realidad creen inconscientemente en l, ya que el Dios cuya existencia niegan no es Dios,
cualquier otra cosa (La signification de l'athhme contemporain, Pars, 1949, p. 9). No v; >
n discutir aqu la cuestin de hecho, es decir, si el pretendido atesmo es con frecuencia, o im ,
siempre, la negacin de un Dios falsamente concebido. Puesto que nuestra tarea consiste
ahora en definir el atesmo, nos limitaremos a preguntarnos si una posicin de este gnero I
.er calificada como^tesmo o como seudoatesmo. A nuestro juicio, todos los que niegan > un
I >os, aunque sea falsamente concebido, no dejan por ello de ser ateos. Es verdad que niegan
ln realidad trascendente porque les es propuesta en una forma que consideran justamente nad
iiiixiblc, mas, por otra parte, al juzgar esta forma como la nica posible, niegan sin uns su mili
ilud o ponen en tela de juicio su incognoscibilidad. Claro que si tuvieran de l una nocin uns
R) ATESMO PRACTICO
Existen varias definiciones del atesmo prctico. Sin embargo, pueden re-
ducirse a la propuesta por Louis Boisse en sus observaciones a la voz athistne
del Vocabulario de Lalande: Actitud de todos aquellos que viven como si
Dios no existiese. Cf. el importante texto de Bossuet: 'Existe un atesmo escon-
dido en todos los corazones, que se difunde a todas las acciones: Dios no cuenta
para nada', en Penses detaches, II. En este caso, el atesmo no consiste en
negar la existencia de Dios, sino en negar el valor de su intervencin en la
conducta humana
33
. Segn esta definicin, que es la ms corriente, la cali-
ficacin de ateo prctico puede atribuirse a personas que afirman la existencia
de Dios.
En el mbito de esta definicin encuentra su lugar adecuado la distincin
entre la prctica y la teora de la prctica. En efecto, es preciso distinguir la
actitud atea prctica, que consiste en vivir como si Dios no existiera, de la
doctrina que excluye todo influjo divino sobre la conducta humana y que puede
considerarse como la teorizacin de tal actitud. Una tal doctrina no puede redu-
cirse al atesmo teortico, dado que no es incompatible con la afirmacin de
Dios, sino que refleja en el plano operativo un desmo metafsico, entendido
como un relajamiento del vnculo ontolgico entre el mundo y el hombre, por
un lado, y lo Trascendente, por otro. Dios es una realidad en s, un Ser supre-
mo, una Causa primera, pero no interfiere en la existencia real. Es recono-
cido como Ser, pero no como Valor. Explica la realidad, pero no cambia en
nada la vida. Es ese Ser al que se denomina a veces el Dios de la filosofa,
oponindolo al Dios de la religin. Pero es ms bien el Dios de una cierta
filofosa, puramente objetivista. Esta disociacin entre teora y prctica, entre
tesmo y religin, se caracteriza frecuentemente por una actitud negativa
o dubitativa con respecto a la inmortalidad. Dios crea al hombre, pero no lo
salva. Esta correlacin no se da, con todo, de modo constante. Puede, en efecto,
existir una relacin religiosa centrada en la vida temporal y, asimismo, una
afirmacin de inmortalidad a nivel puramente especulativo.
Aadamos para mayor precisin que si bien el atesmo puramente prc-
tico es una conducta que se opone a la doctrina profesada por el sujeto, se co-
exacta tal vez no negasen ni la existencia de Dios ni su cognoscibilidad, consideracin de gran
importancia tanto en orden al dilogo que es preciso entablar con ellos como en orden a la valo-
racin de su actitud. Sin embargo, sigue siendo verdad que les falta esa nocin y, por consi-
guiente, niegan a Dios en trminos generales. Y el hecho de que determinadas condiciones les
llevasen a creer no obsta para que, al faltar tales condiciones, de hecho no crean. Tanto ms
omnto que las previsiones acerca de lo que un hombre creera en determinadas circunstancias
imperan difcilmente la esfera de las hiptesis.
" Pp. 87-98
INTRODUCCIN 57
necta, sin embargo, en el plano intelectual con su mentalidad. Esta consiste
en la actitud fundamental que impone las valoraciones y decisiones en el hori-
zonte de los problemas del sujeto, el sistema de valores sobre el que se centra
su atencin habitual. La mentalidad se distingue as de la teora. Incluso puede
encontrarse en conflicto con ella. Una mentalidad atea puede coexistir con
una doctrina testa. El atesmo prctico se sita, pues, ante todo, en el plano
de la mentalidad y, por tanto, en el plano de las orientaciones existenciales
de fondo.
Pero qu significa vivir como si Dios no existiera? Significa vivir habi-
tualmente en funcin de un sistema de valores del cual Dios est ausente. Para
que se pueda hablar de atesmo prctico, la ausencia de Dios debe ser habitual.
Una conducta, regular o inconstante, no puede ser calificada como atea en tan-
to el sujeto no extraiga de la misma todas sus consecuencias, en tanto no ignore
habitualmente a Dios. Por otra parte, una persona habitualmente religiosa pue-
de comportarse en un caso particular como si Dios no existiera, lo cual no
autoriza a reputar de atea su conducta, tomada en su conjunto. De lo contra-
rio, todos los hombres seran ateos, a excepcin tal vez de los santos. No
se oculta acaso este equvoco en la expresin de Bossuet citada por L. Boisse
en Lalande: Existe un atesmo escondido en todos los corazones, que se di-
funde a todas las acciones? Del mismo modo, una persona habitualmente in-
diferente con respecto a las consecuencias prcticas de su creencia religiosa
puede, en determinadas circunstancias, comportarse como creyente (por ejem-
plo, celebrando un matrimonio religioso o cumpliendo el precepto pascual).
Mas a pesar de estas precisiones no ser fcil identificar concretamente los
casos de atesmo prctico. En efecto, cul es la lnea de demarcacin entre
una vida fundamentalmente atea, en la que se dan algunos gestos religiosos,
y una vida religiosa y moralmente superficial, inconstante, en la cual largos
perodos vacos de Dios alternan con actitudes religiosas efmeras?
Por otra parte, para identificar el atesmo prctico es preciso establecer que
Dios est ausente de un sistema de valores determinado. Ahora bien: la cues-
tin no puede decidirse sobre una base objetiva, sino subjetiva. De hecho, valo-
raciones que para unos se hallan en conflicto con la fe en Dios, para otros sern
postuladas por esa misma fe. Un sistema de valores que unos consideran abso-
lutamente extrao al horizonte teolgico podr estar para otros fundado en
la voluntad de Dios. Y viceversa, un sistema de valores que para unos slo pue-
de estar fundamentado en Dios ser autnomo para otros. As ciertos gestos
religiosos, que considerados objetivamente son actos de reconocimiento de
Dios, pueden no significar para determinados sujetos ms que comportamien-
tos externos adoptados por razones sociales.
Por diversas razones tampoco se puede establecer una equivalencia entre
58 G. GIRARDI
atesmo prctico e inmoralidad. Ante todo, muchos autores sostienen la posi-
bilidad de una moral que prescinda de Dios: Bayle, Kant, Max Scheler, Marx,
incluso muchos tomistas. No todos se muestran de acuerdo en sostener que si
Dios no existe, todo est permitido (Dostoievski). Por el contrario, es posible
comportarse honrada y generosamente sin que esa conducta provenga de una
(elacin con Dios. Puede ocurrir, en segundo lugar, que algunas personas perma-
nezcan fieles, por costumbre o por temperamento, a ciertos principios, aun reco-
nociendo que dichos principios no pueden justificarse en el plano terico. En
tercer lugar, es difcil establecer en la esfera subjetiva (de la cual se trata ahora)
una lnea de demarcacin entre conducta moral y conducta inmoral, mxime te-
niendo en cuenta que no se trata de juzgar actos particulares, sino una actitud en
su conjunto. Por ltimo, ni siquiera una conducta gravemente inmoral puede ser
suficiente para denunciar la ausencia de Dios en una vida, ya que, si esa inmo-
ralidad es vivida conscientemente como rebelin contra Dios, como incongruen-
cia grave, y al mismo tiempo va acompaada por el remordimiento, no es lcito
afirmar que Dios est ausente de la misma. El contexto psicolgico de la accin
orma parte de la accin misma. El atesmo prctico implica tambin la ausencia
del sentido del pecado y, por consiguiente, del remordimiento inspirado en
razones de orden religioso (que se distingue del remordimiento basado en ra-
zones puramente profanas).
Atesmo prctico e indiferencia religiosa son, pues, actitudes bastante prxi-
mas: poseen en comn el sentimiento de que Dios no es un valor; consecuente-
mente, su afirmacin o negacin no son importantes, no cambian gran cosa. Se
distinguen por el hecho de que el indiferente no adopta ninguna postura en el
plano teortico, mientras que el ateo prctico, en el sentido ms corriente de
la expresin, afirma tericamente la existencia de Dios. Pero esta diferencia
terica no tiene alcance religioso. Ms an, extremando el anlisis, se podra
tal vez ponerla en tela de juicio en el mismo plano teortico. Intuimos una vez
ms que la lnea de demarcacin entre tesmo y atesmo aparece mucho menos
clara que en el plano abstracto y que los problemas suscitados por la indiferen-
cia religiosa pueden referirse en amplia medida a los mismos testas.
Por tales razones, parece ms oportuno, como hemos indicado anterior-
mente, reservar la denominacin de atesmo teortico para las tomas de posi-
cin doctrinal frente al problema de la existencia de Dios e incluir la indiferen-
cia religiosa entre las formas de atesmo prctico. La misma palabra indife-
rencia parece por lo dems reflejar tambin la actitud de muchos que son
testas en el plano teortico. Por consiguiente, el atesmo prctico sera la
actitud de aquellos que viven habitualmente como si Dios no existiera o, en
otras palabras, que no reconocen un alcance existencial al problema de Dios,
bien afirmen la existencia del mismo, bien se abstengan de plantearse el pro-
1NTRODUCCION
5 '
blema. El atesmo especulativo-prctico sera la teorizacin de tal actitud; i
decir, una toma de posicin doctrinal, no directamente con respecto a la afirma
cin de la existencia de Dios (como el atesmo teortico), sino con respecto al
valor existencial de Dios y de la afirmacin del mismo.
El atesmo prctico puede referirse tanto a la vida humana en general como,
en particular, a la vida pblica. Esta suscita problemas especiales. En efecto,
se puede reconocer que la afirmacin de Dios implica consecuencias que com-
prometen la vida individual y hacer de la religin una cuestin puramente
personal, privada, prohibindole de hecho y de derecho expresarse en el plano
de la vida pblica.
En este punto nos es posible ya definir con cierta precisin las relaciones
entre atesmo y laicismo. El laicismo, en sentido amplio, comprende toda con-
cepcin del mundo y de la vida que propugne excluir la religin de la vida p-
blica. Tericamente, puede ser ateo o no. En caso negativo, se presenta como
un fenmeno especfico, como una teora de la prctica, segn la cual la religin
no atae sino a la vida privada del hombre y debe ser ignorada por la vida
pblica. Como fenmeno especfico, el laicismo es, por tanto, un atesmo prc-
tico (especulativo-prctico o puramente prctico) en el plano de la vida p-
blica
M
.
" El laicismo no debe ser confundido con la laicidad del Estado, segn la cual no es de la
competencia de ste un juicio filosfico o teolgico sobre el problema religioso. De hecho, nada
impide que un Estado as concebido, tras haber formulado un juicio de naturaleza sobre el fen-
meno religioso, acte sobre la base de tal juicio, reconozca oficialmente a las instituciones religio
SUS determinados derechos y fomente su actividad, en tanto que, en una perspectiva puramente
laicista, debera simplemente ignorarlas.
Por otra parte, se puede hablar de un tesmo prctico, correspondiente al atesmo prctico,
le consistira en vivir como si Dios existiese, aun estando convencido de la falsedad de esa
'xistencia? Eisler vislumbra una posicin de ese tipo: Segn Forberg, un ateo puede tener tam-
bin una especie de religin, consistente en la fe prctica en una ordenacin moral del mundo;
.ii todo caso, se debe actuar como si se creyera en Dios; el ideal sustantivado en 'Dios' no puedr
l>crdcr su fuerza ('Philos. Journal', VIII, 1798, pp. 21 y ss.; tambin Vaihnger, Die Philos. des
Ms ob., 1911) (art. Atheismus, en Eisler, I, p. 130).
Ahora bien: a nuestro modo de ver, estas posiciones pueden reducirse a la afirmacin de un
urden moral independiente de Dios y, por consiguiente, a un caso particular de atesmo. La cali
I rocin tesmo prctico tiene sentido aqu nicamente desde el punto de vista del que cornil-
dren la existencia de Dios como el nico fundamento vlido del orden moral. En efecto, en esta
perspectiva, el que piensa y acta moralmente piensa y acta como si Dios existiera. Sin cm
luirlo, desde el punto de vista subjetivo, el ms importante para definir su posicin, el orden
moral tiene un fundamento independiente de la existencia de Dios. Se trata, por tanto, de una
moral ntea.
CONCLUSIN
Hemos partido de la distincin clsica del atesmo en atesmo teortico y
atesmo prctico, definiendo el primero en relacin a Dios como ser y el segun-
do en relacin a Dios como valor. Con todo, hemos desvelado ulteriormente
la presencia del componente axiolgico tambin en el atesmo teortico, ya que
la ausencia de la afirmacin de Dios comporta la ausencia de la experiencia
religiosa propiamente dicha. Por consiguiente, en su acepcin ms general, el
atesmo es una actitud existencial en la cual el valor de Dios no es reconocido
(Dios significa aqu el Trascendente que acta en el mundo). As, pues, es
ateo en este sentido ms general todo aquel que no es creyente; es decir, todo
aquel que no imprime a su vida un sentido religioso.
La trascendencia reviste aqu un doble significado, notico y ontolgico.
En sentido notico, el Trascendente est ms all de la experiencia sensible;
en sentido ontolgico, es de naturaleza diversa y superior al mundo. El mundo
es el conjunto de las realidades sensibles, tal como se nos da en la experiencia
sensible. La accin sobre el mundo ha de entenderse, en sentido amplio, como
la influencia que puede ejercerse en el plano de la causalidad eficiente, final
o formal. Puede ser total o parcial. Con estos significados est ntimamente liga-
do el axiolgico, que designa la superioridad del valor de Dios, su grandeza y,
por eso mismo, el tipo de existencia humana penetrada por tal conviccin.
En lo que se refiere a las varias formas de atesmo, la terminologa que
adoptaremos ser, por tanto, la siguiente: el atesmo teortico o especulativo
es la doctrina segn la cual la existencia de un Trascendente que acta en el
mundo no puede ser afirmada con certeza, ora se la niegue (atesmo asertivo),
ora se declare el problema insoluble (atesmo agnstico) o carente de signi-
ficado (atesmo semntico). El atesmo prctico o indiferencia religiosa es la
actitud de aquellos que viven habitualmente como si Dios no existiera, o, en
otras palabras, que no reconocen al problema de Dios un alcance vital, ya afir-
men la existencia de Dios, ya se abstengan de plantear el problema. El atesmo
especualtivo-prctico es la doctrina segn la cual Dios no debe influir sobre
la vida humana en general, o al menos sobre la vida pblica (laicismo).
Atesmo teortico o especulativo y atesmo especulativo-prctico coinciden,
pues, en el hecho de ser doctrinas. Se distinguen porque el uno se sita directa-
mente en relacin con la existencia de Dios, en tanto que el otro lo hace en
relacin con su valor para la existencia humana. Atesmo prctico y atesmo
especulativo-prctico se definen en funcin del valor existencial de Dios, pero
el primero es una actitud y el segundo una doctrina.
Los anlisis precedentes han confirmado sin posible duda la dificultad de
individuar y clasificar los sentidos de un trmino que no designa nicamente
INTRODUCCIN 61
sistemas abstractos, sino orientaciones concretas de pensamiento y de vida. En
efecto, y por eso mismo, los diversos significados se realizan raramente en su
estado puro. Muy al contrario, presentan los ms diversos matices y se inter-
fieren de los modos ms complejos. Sin embargo, nos ha parecido que podra
ofrecer alguna utilidad con miras a la clarificacin de los problemas un intento
de clasificacin semntica, aun consciente de los propos lmites.
I I I . EL DIALOGO ENTRE CATLICOS Y ATEOS
El espritu de dilogo es uno de los aspectos ms impresionantes del nuevo
estilo de la Iglesia. Penetra los sectores ms variados de su vida: relaciones con
los cristianos no catlicos, con las religiones no cristianas, con los ateos; rela-
ciones con el mundo; relaciones en el interior de la Iglesia, entre el clero y el
laicado, entre la autoridad y los subordinados en los diversos niveles, etc. Ms
que como un sector particular de actividad aparece como una nueva dimensin
de la vida de la Iglesia y de la conciencia cristiana.
La Constitucin sobre la Iglesia en el mundo contemporneo, despus di
afirmar repetidamente la necesidad del dilogo con todos los hombres sin excep
cin alguna
35
, ofrece el siguiente programa, cuya gran importancia lo convierte
en la conclusin de todo el mensaje: El deseo de un tal coloquio, que se ins
pira tan slo en el amor a la Verdad, observando naturalmente la necesaria
prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni siquiera a aquellos que
cultivan los nobles valores del alma humana, pero que no reconocen a su Autor
ni a aquellos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de distintas maneras.
Siendo Dios Padre principio y fin de todos, todos somos llamados a ser herma-
nos. Por eso, impulsados por esta misma vocacin humana y divina, sin violen-
cia y sin engao, podemos y debemos colaborar en verdadera paz para cons-
truir el mundo
x
. Ya el papa Pablo VI, interpretando las aspiraciones de la
poca, haba expresado la conviccin de que el dilogo deba caracterizar su
misin apostlica
3T
. El espritu de dilogo es presentado por el Concilio como
uno de los componentes de la nueva personalidad laical
3
* y como una de las
directrices en la formacin de los sacerdotes del maana
3
*. Los tres nuevos
" 21, 28, 43, 62.
56
92.
37
Ecclesiam suam, Edizioni LER, aples, p. 53; AAS (56), 1964, p. 640.
J
* Cf. Apostolicam actuositatem, nn. 14, 27, 29; Ad gentes, 11.
" Optatam totius, 19; en la enseanza de la filosofa, ibd., 15; (Je la teologa, 16; en lns
relaciones ecumnicas, 16; cf. XJnitalis redintegratio, 10; con las religiones no cristianas: Optatam
totius, 16; Ad gentes, 34.