Apuntes clase Zubkow 19/06.

Del sujeto de la certeza.

Lacan toma lo escrito por Descartes y por Freud y nos presenta su propia lectura.
Descartes sostiene que va a dudar de todos los conocimientos adquiridos hasta el momento,
porque estn basados en los sentidos, y estos engaan (lo que engaa es del orden de la imagen).
Intentar fundar un mtodo para no caer en el error, no para llegar a la verdad. El mtodo que
usar es el de la duda. l dudar de todas las ideas, las innatas, las adventicias y las ficticias.
En un primer momento la duda est cargada de sentido, de conocimientos, de contenidos.
Llega un punto, en que se llega al mximo de la duda (duda hiperbolica). Es el punto de la
indudabilidad de la duda porque ya no tengo ms contenido de que dudar. La duda queda vaca,
esto es lo que implica la duda hiperbolica.
Lo ltimo que pone en duda en la 1 meditacin es lo que le lleva a plantear la hiptesis del genio
maligno tal vez exista un genio maligno que quiera que me equivoque cuando hago la suma de 2
y 2? . A raz de esta hiptesis, Descartes sostiene si el genio maligno me engaa, algo debo ser,
dado que si no existo no me puede engaar
A raz de todo lo dicho anteriormente la nica propiedad que le queda del espritu es el pensar.
Cmo pasa del dudo al pienso? Este salto se da gracias a que la duda queda vaciada de
contenido, asi se pasa al pienso (este pienso, es un pienso sin pensamiento, sin contenido, al igual
que la duda del 1momento). Descartes: si pienso, luego soy y si dejo de pensar dejo de existir
(asegura su existencia mediante la facultad del pensar)

Que lee Lacan de todo esto? Lacan dice que este pienso (vacio de pensamiento), est antes del
luego soy . Asi, se le presenta, a Descartes, un pienso o un pensar que l no buscaba. Descartes
duda, duda y duda hasta que llega al pensar. Lacan ubica en este pensar al sujeto de la
enunciacin, es un pensar antes del luego soy. Pensamiento y existencia se dan en un instante,
porque automticamente cuando Descartes tropieza con el pensar dice Bueno, algo debo ser!.
Porque descartes recalca YO pienso, Yo existo? Porque se le escapa ese pensar, que no es
fabricado en el yo.
Lacan sostiene que no hay intervalo entre pensamiento y existencia, pensamiento y ser se dan al
mismo tiempo.
Freud procede como Descartes.
Freud dice que en el sueo hay un abismo entre el relato del sueo y el sueo mismo. El sueo se
fabrica en un lugar que no tiene nada que ver con el Yo del relato. Cuando relatamos un sueo hay
partes absolutamente ambiguas y confusas por ende todo relato concierne a la duda, por esto
Lacan dice que Freud se apoya en la duda que aparece en el relato del sueo.
Cuando relatamos el sueo generalmente hay olvido, pero tambin hay duda sobre lo que se est
relatando. El valor del sueo radica en el relato, cuando armo el relato aparece la duda, que es el
apoyo de la certeza de Freud de que hay un pensamiento icc.
La duda tiene una doble funcin: mostrar algo de eso que recordamos, pero por medio de un
disfraz y ocultar algo porque sino no dudaramos. La duda esta al orden de la resistencia que parte
del YO
Cuando, lo que proviene del Icc atraviesa el muro del lenguaje es cuando le ponemos cualidades al
sueo (por ejemplo digo so que estaba en mi casa, era de da y estaba con una persona que me
parece q era mi amiga A pero tena el pelo de mi amiga B). Cualidades que el sueo no tiene,
justamente porque el icc no tiene tiempo ni espacio.
Freud sostiene que cuando hay duda en el relato del sueo, ah est la certeza de que hay un
pensamiento que es Icc. La resistencia parte del Yo, es el yo el que no quiere que emerjan los
pensamientos Icc.
El sueo es en imgenes, el analista no debe quedar prendido a sta. La imagen debe ser leda no
entendida ( 22- el loco/ sueo con agua vientre materno. No hay tal linealidad en el sueo).
Para interpretar un sueo hay que leerlo, hay que hacer de la imagen un texto, un relato (ac se
puede mechar con uno de los tiempos del anlisis que es el de la simbolizacin de la imagen)
Freud partir de la duda, porque esta es la que lo lleva a una certeza.
Lacan dice el sujeto es diferente de todo tipo de individualidad empirica es decir, el sujeto es
diferente del yo, que es el que posee la individualidad empirica. El sujeto habla como Yo por esto
es que es difcil de ubicar. Solo aparece el sujeto cuando hay otro (A) que lea la formacin del icc,
es decir que aporte los significantes necesarios.
Freud: el pensar icc es un pensar vaco del Yo soy. Cuando pienso no soy yo porque el pensar es
ajeno a m.
El paso inicial de Freud es el mismo que el de Descartes. Ambos parten de la duda y llegan a una
certeza, a la certeza de que hay un pensar. La diferencia es que Descartes adhiere ese pensar al yo
(al igual que los post freudianos) y Freud lo adhiere al Icc ya que sostiene que hay un pensar ajeno
al YO soy.
El sujeto de Descartes es el mismo sujeto que el de Freud, la diferencia radica en que Descartes
centra todo en el YO.
Para descartes el Otro es Dios, sin embargo este Otro es completo, perfecto, no tiene falta por
ende podramos decir que no hay emergencia del sujeto de la misma manera que lo plantea Lacan
en el esquema L. Lacan sostiene que el sujeto emerge a partir de la falta del Otro.. mas adelnate
Lacan plantear el A barrado.
MEDITACIONES METAFISICAS. Descartes
MEDITACION PRIMERA: De las cosas que pueden ponerse en duda
Desde nio Descartes admiti como verdaderas opiniones que eran falsas, llega a la conclusin de
que sobre estas no puede edificar principios q no seas dudosos e inciertos por ende tiene que
deshacerse de todas esas opiniones q le generen la menor duda y empezar de nuevo para poder
establecer algo firme y consistente en las ciencias.
Todo lo que l tenia por verdadero y seguro lo haba aprendido por medio de los sentidos, pero se
da cuenta que estos son engaosos por ende no hay que fiarse de ellos.
Se da cuenta que no puede distinguir el sueo de la vigilia porque muchas veces le sucedi estar
soando con que estaba vestido, sentado junto al fuego, cuando en realidad estaba desnudo y
metido en la cama.
Sostiene que la fsica, la astronoma, la medicina y cuantas ciencias dependen de las cosas
compuestas son dudosas e inciertas; pero la aritmtica, la geometra y dems ciencias de esta
naturaleza que tratan de cosas muy simples y generales, contienen algo cierto e indudable; pues
siempre dos y tres sumarn cinco.
l hace mucho que tiene la opinin de que existe un Dios omnipotente y bondadoso que lo ha
creado a l mismo. El se cuestiona si este Dios puede haber hecho que se equivoque cuando hace
la suma de dos y tres. Pero si este Dios es tan bondadoso no puede haber hecho que se
equivoque, porque errar es una imperfeccin.
Supondr que existe cierto genio maligno que hace todo lo posible para engaarlo; pensar que
todas las cosas exteriores son ilusiones y engaos que usa para captar su credulidad; y se
considerara a s mismo sin manos, sin ojos, sin carne; si por estos medios no llega a poder conocer
una verdad suspender mi juicio.
MEDITACION SEGUNDA: De la naturaleza del espritu humano; y que es ms fcil conocer que el
cuerpo.
En esta segunda parte Descartes llega a la primer certeza, yo soy yo, yo existo
Si he pensado algunas cosas, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto genio maligno que hace
todo lo posible para engaarme. No hay duda de que soy si me engaa, este genio no podr hacer
que yo no sea en tanto piense ser alguna cosa. Concluyo que Yo soy, yo existo mientras lo estoy
pronunciando o concibiendo en mi espritu.
Pero yo, que estoy cierto de que soy, no conozco an quin soy. Consideraba que tena un cuerpo,
que me alimentaba, andaba, senta y pensaba, y todas estas acciones las refer al alma.
Veamos los atributos del alma para ver si alguno est en m: alimentarme, andar y sentir no me
pertenecen porque no tengo cuerpo. Otro atributo es pensar, aqu encuentro q el pensamiento es
un atributo que me pertenece. Yo soy, yo existo todo el tiempo que dure mi pensar, si yo cesara
de pensar, dejara de existir. Yo soy una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es una
cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, tambin imagina y siente.
Consideremos las cosas que se tienen por las ms fciles de conocer, a saber, los cuerpos que
tocamos y que vemos.
Ejemplo del pedazo de cera; acaba de salir de la colmena, conserva el olor de las flores de la que
ha sido hecho, la dulzura de la miel que contena, su color, su figura, su tamao son aparentes; es
duro, fro, manejable. Pero si lo acercamos al fuego pierde todas estas propiedades y sin embargo
sigue siendo la misma cera. Lo que se conoca con tanta distincin en este pedazo de cera, no
puede ser nada de lo que se ha notado por medio de los sentidos, pues todo lo que se percibi por
medio de estos ha cambiado.
La cera puede recibir infinidad de cambios, sin embargo mi imaginacin no podra recorrer la
infinidad de estos; por lo tanto la concepcin que tengo de la cera no se realiza por mi facultad de
imaginar. No puedo, por medio de la imaginacin, comprender lo que es este pedazo de cera, solo
mi entendimiento lo comprende.
Los cuerpos son conocidos por que los entendemos o comprendemos pro medio del pensamiento
y no por medio de los sentidos o la imaginacin. Veo claramente que nada hay que me sea ms
fcil de conocer que mi propio espritu.
MEDITACION TERCERA: De Dios; que existe.
Debo examinar si hay Dios, y si hallo que lo hay, debo examinar tambin si puede ser engaador.
Para poder indagar esto debo dividir mis pensamientos en gneros y considerar en cuales de estos
hay verdad o error.
Entre mis pensamientos, unos son como las imgenes de las cosas, a estos les doy el nombre de
IDEAS. Otros son las voluntades o afecciones y otros son los juicios.
Con respecto a los juicios debo tener mucho cuidado. El error principal es juzgar que la sideas, que
estn en m, son semejantes a cosas, que estn fuera de m.
Entre estas ideas unas me parecen nacidas conmigo (innatas), y otras, extraas y oriundas de fuera
(ideas adventicias), y otras hechas e inventadas por m mismo (ideas ficticias).
La idea por la cual concibo a un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente,
omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn fuera de l; esa idea tiene en s mas
realidad que aquellas otras que me representan sustancias finitas. Lo ms perfecto, es decir, lo
que tiene ms realidad, no puede ser causa de lo menos perfecto.
Si la perfeccin de alguna de mis ideas es tanta, que claramente conozco que esa misma
perfeccin no est en m, por lo cual no puedo ser yo mismo la causa de esa idea, de lo que se
sigue que no estoy solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa que existe y es causa de esa
idea.
Dios existe; pues si hay en m la idea de la sustancia, siendo yo una, no podra haber en m la idea
de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en m por una sustancia
que sea verdaderamente infinita.
Tengo en m mismo la nocin de lo infinito antes que la de lo finito, antes la de Dios que la de m
mismo; pues sera posible que yo conociera que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y
que no soy totalmente perfecto, si no tuviera la idea de un ser ms perfecto que yo?
La idea de Dios es clara y distinta. No deja de ser verdadero aunque no comprenda totalmente a
Dios, porque es propio de lo finito no ser comprendido por lo infinito.
De quin habr recibido mi existencia? Si yo hubiese sido el autor de m ser, no dudara, no
carecera de perfeccin, pues me habra dado a m mismo todas aquellas cosas que estn
contenidas en la idea de Dios.
Dios es el autor de mi existencia, es la causa de m ser.
MEDITACION CUARTA: De lo verdadero y lo falso.
Es imposible que Dios me engae, porque en el engao hay imperfeccin. Reconozco que hay en
m cierta facultad de juzgar o discernir lo verdadero de lo falso, que sin duda he recibido de Dios, y
dado que es imposible que Dios quiera engaarme, es tambin cierto que no me ha dado tal
facultad para que me conduzca al error, si uso bien de ella.
Cuando me considero como oriundo de Dios y me vuelvo todo hacia l, no descubro en m ninguna
causa de error o de falsedad; pero cuando me miro a m mismo, la experiencia me demuestra que
cometo infinidad de errores. El error no es real y derivado de Dios; si cometo un error, si me
engao, es porque la potencia que Dios me ha dado de discernir lo verdadero de lo falso no es
infinita en m.
Mis errores dependen de dos causas: facultad de conocer, que hay en m, y la facultad de elegir, o
sea mi libre albedro; esto es, mi entendimeinto y mi voluntad.
Mis errores nacen vienen de que la voluntad, siendo mucho ms amplia y extensa que el
entendimiento, no se contiene dentro de los mismos lmites, sino que se extiende tambin a las
cosas que no comprendo.
En este mal uso del libre albedro est, pues, la privacin que constituye la forma del error.
Mientras contengo mi voluntad dentro de lso lmites de mi conocimiento, sin juzgar ms que de
aquellas cosas que el entendimiento representa claras y distintas, no puede suceder que em
equivoque, porque toda concepcin clara y distinta es, sin duda, algo, y, por lo tanto no puede
provenir de la nada, y debe necesariamente ser obra de Dios, quien siendo sumamente perfecto
no puede ser causa de error.
MEDITACION QUINTA: De la esencia de las cosas materiales, y otra vez de la existencia de Dios
Es imposible concebir a Dios como no existente, la existencia es inseparable de l.
Sin el conocimiento de Dios es imposible saber algo perfectamente. La certeza y la verdad de las
ciencias depende del conocimiento verdadero de Dios.
MEDITACION SEXTA: De la esencia de las cosas materiales y de la distincin real entre alma y
cuerpo.
Hay cosas corporales existentes, porque Dios no me engaa.
Por las sensaciones no solo habito mi cuerpo, sino que estoy unido a l tan estrechamente y de tal
modo confundido y mezclado, que componemos un todo.
No debe temer que se encuentre falsedad en las cosas ms ordinariamente representadas por mis
sentidos.
Estoy completamente seguro que no duermo y de que conozco distintamente los objetos. No
debo dudar de la verdad de las cosas













ENTREVISTAS SOBRE DESCARTES. Koyr
1. El mundo incierto
La actualidad filosfica se extiende tan lejos como la filosofa misma. Y tal vez no haya hoy en da
pensamiento filosfico ms actual que el de Descartes. Como no sea el pensamiento de Platn.
Todos nos hemos nutrido del pensamiento cartesiano, ya que, todo el pensamiento filosfico se
orienta y se determina con respecto a Descartes. Muchas veces no nos damos cuenta del alcance y
de la novedad de la obra de Descartes: una de las ms profundas revoluciones intelectuales y
espirituales, que la humanidad haya conocido, conquista decisiva del espritu para s mismo,
victoria decisiva que lleva al hombre hacia la liberacin espiritual, hacia la libertad de la razn y de
la verdad.
El discurso del mtodo tal y como se public originalmente, era muy diferente al que nos llega a
nosotros en la actualidad; el discurso del mtodo era para ellos otra cosa distinta de lo que es para
nosotros.
Para nosotros es un librito que contiene, ante todo una autobiografa espiritual de Descartes; las
famosas cuatro reglas con las que no sabemos qu hacer y de las cuales retenemos los pasajes
sobre las ideas claras y distintas, ordenndonos no tomar como verdadero ms que lo que
nosotros vemos evidentemente as, y de conducir nuestras ideas en orden, comenzando por las
cosas ms simples y las ms fciles.
Para los contemporneos de Descartes y para Descartes mismo, el Discurso del Mtodo
Introduccin a una ciencia nueva, anuncio de una revolucin intelectual cuyo fruto sera una
revolucin cientfica es un prefacio ( recordemos que el libro original traa tres tratados
cientficos: la Diptrica, los Meteoros y la Geometra) . El discurso debi su fortuna, su influencia y
su repercusin a los Ensayos (los tres tratados).
Descartes anunciaba esa ciencia nueva, que deba transformar la condicin humana y hacer del
hombre el amo y poseedor de la naturaleza. Sin embargo no se limitaba a anunciarla: nos la
aportaba, nos daba resultados. Su mtodo no estaba desarrollado en abstracto: resuma,
formulaba, codificaba un uso realmente probado. Y es el uso, la aplicacin concreta, lo que
demostraba su valor y, a su vez, el nico que permita comprender el sentido verdadero y
profundo de las reglas bastante vagas y banales que daba el Discurso.
La ciencia nueva, esa ciencia de la cual los ensayos nos aportan muestra, no se conforma con echar
al hombre, y a la tierra, del centro del Cosmos: a ese Cosmos, ella lo quiebra, lo destruye, lo
aniquila abriendo en su lugar la inmensidad sin bordes del espacio ilimitado; y en cuanto al
Mtodo, empresa de revisin sistemtica y crtica de todas nuestras ideas, todas llamadas por l a
justificarse ante el tribunal de la razn, Descartes pretende en vano convencernos de que nunca
quiso hacer otra cosa ms que reformar sus propias ideas: no puede no darse cuenta de que acaba
de poner a punto la ms formidable mquina de guerra guerra contra la autoridad y la tradicin-
que el hombre haya posedo jams.
Por qu nos cuenta su vida? Creo que lo hace por razones ms profundas, contrarias a las muy
superficiales que nos da. Estas implicaran que el mtodo cartesiano, ese mtodo que Descartes
declara que es capaz de llevar la naturaleza humana a su ms alto grado de perfeccin, no
tendra ms que un valor estrictamente personal, subjetivo e individual.
Nos cuenta la historia de su vida espiritual no para hacrnosla conocer en lo que tiene de
individual, de personal, de singular. Nos la cuenta para hacernos hacer un retorno sobre nosotros
mismos, para hacernos ver en esa historia individual, personal, el resumen, la expresin de la
situacin esencial del hombre de su tiempo. Y para llevarnos a realizar, con l, los actos esenciales
que son los nicos que permiten al hombre sobrellevar y vencer el mal de su tiempo. Y del
nuestro.
Ese mal de su tiempo es la incertidumbre y el desasosiego. Estados que se explican por la poca
que precede a Descartes.
El siglo XVI fue una poca de enriquecimiento del pensamiento y de una profunda transformacin
de la actitud espiritual del hombre; poca poseda por la pasin del descubrimiento:
descubrimiento en el espacio y en el tiempo; pasin por lo nuevo y por lo antiguo.
Se revivieron todas las doctrinas olvidadas de los viejos filsofos de Grecia y de Oriente: Platn, el
estoicismo, el escepticismo, el epicuresmo, etc. Sus sabios intentaron fundar una ciencia, una
fsica y una astronoma nuevas; sus viajeros y sus aventureros surcaron los continentes y los mares
y los relatos de sus viajes arribaron a una geometra y a una etnografa nueva.
Hervidero confuso y fecundo de ideas nuevas y de ideas renovadas. Renacimiento de un mundo
olvidado y nacimiento de un mundo nuevo. Pero tambin: crtica, quiebre y finalmente disolucin
e incluso destruccin y muerte progresiva de las antiguas creencias, concepciones, verdades
tradicionales que daban al hombre la seguridad de la accin y la certeza del saber. Casi siempre,
las nuevas verdades se establecen sobre la tumba de las antiguas verdades.
El siglo XVI quebrant y destruy todo: la unidad poltica, religiosa, espiritual de Europa; la certeza
de la ciencia y la de la fe; la autoridad de la Biblia y la de Aristteles; el prestigio de la Iglesia y del
Estado.
Un montn de riqueza y un montn de escombros: tal es el resultado de esta actividad fecunda y
confusa, que demoli todo y no supo construir nada, o por lo menos, terminar nada. De esta
manera, el hombre se siente perdido en un mundo incierto. Mundo donde nada es seguro. Y
donde todo es posible.
Ahora bien, poco a poco la duda aparece. Puesto que, si todo es posible, es que nada es
verdadero. Y si nada es seguro, el error solamente es cierto.
No soy yo quien saca esta conclusin. Fue Montaigne y otros dos ms.
Montaigne quera demoler la supersticin, el error, el fanatismo de la opinin particular que se da
por verdadera y se cree como tal sin razn.
Montaigne abandona el mundo exterior, trata de replegarse sobre s mismo y de encontrar en s
mismo el fundamento de la certeza, los principios firmes del juicio, es decir del discernimiento de
lo verdadero y de lo falso.
Razn por la cual l se estudia, se analiza, se describe, se decapa: en su ser psquico ondulante y
diverso, busca el ncleo firme y solido para basar en l la norma del juicio. All no encuentra nada.
Nada ms que la incertidumbre y el vaco. Nada ms que finitud y mortalidad.
Ante este vaco, Montaigne no har nada, renuncia. Admite su fracaso. Se acepta tal como es, tal
como su anlisis lo revel a s mismo.
La blanda almohada de la duda es muy dura. El hombre no puede renunciar definitivamente, sin
esperanza, a la certeza, a la seguridad del juicio como dice Descartes. La necesita para vivir, para
dirigirse en la vida.
Para comprender el Discurso, es necesario tener en cuenta a Montaigne. Los adversarios de
Descartes son Aristteles, la escolstica y sobre todo Montaigne, este ltimo al mismo tiempo es
el verdadero maestro de Descartes.
A la obra destructora y liberadora de Montaigne, Descartes la prolonga y la lleva hasta su extremo.
La duda transformada en mtodo, basada en la certeza de la verdad reconquistada, se convierte
es un potente instrumento de crtica, un medio de discernimiento de lo verdadero y lo falso.
El repliegue sobre s mismo que propona Montaigne, Descartes lo sobrepasa y lleva el anlisis
hasta su extremo. Lo mismo ocurre con la actitud escptica de Montaigne, Descartes la combate,
llevndola tambin a ella hasta su extremo.
All donde Montaigne no haba podido encontrar nada, nada ms que vaco y finitud, Descartes
pudo descubrir la claridad de la libertad espiritual, encontrar la certeza de la verdad intelectual y
encontrar a Dios.
2. El cosmos desaparecido
Al principio del Discurso, Descartes nos cuenta la historia sobre la primera de sus crisis
espirituales: crisis de juventud al salir de la escuela. Crisis de duda y decepcin.
Desde su infancia estuvo en una de las mejores escuelas cristianas, tuvo los mejores profesores,
fue un buen alumno, ley todos los libros que cayeron en sus manos; sin embargo observa que
todo eso vale poco o nada.
Se siente decepcionado y engaado. Le haban enseado que haba que aprender las letras y las
artes, dado que as podra acceder a conocimientos tiles para la vida que seran claros y seguros.
Lo crey. Ahora bien, aqu est atosigado de dudas y de errores y obligado a reconocer que no
haba ninguna doctrina en el mundo que fuera tal y como antes de lo haban hecho esperar.
Le haban prometido conocimientos claros y ciertos; le haban anunciado un saber indispensable
para poder, sin error, juzgar y conducirse en la vida. Le haban prometido una ciencia tanto como
una sabidura. Y no le haban dado ni una ni la otra. Porque de todo lo que le haban enseado
nada era indispensable. Y nada, fuera de las matemticas, era cierto.
Solo las matemticas encuentran alguna gracia a los ojos de Descartes debido a la certeza y a la
evidencia de sus razones.
Todas las ciencias extraen sus principios de la filosofa. Ahora bien, es esta la que es confusa y
dudosa. De esta manera, Descartes solo rescatara de sus primeras certezas las que no dependen
de la filosofa: la creencia en Dios y las matemticas. La metafsica de Descartes tratar de ligar
estas dos certezas y basarlas una sobre otra.
Las ciencias que se constituyeron poco a poco no poseen ninguna certeza, y no ensean el orden
verdadero de las cosas, hara falta que alguien emprenda la tarea de reconstruirlas y ponerlas en
orden.
Es una verdadera revolucin cientfica la que nos anuncian las frases del Discurso. Se trata de
hacer tabula rasa de todo lo que uno haba hecho hasta aqu, de comenzar de nuevo, de filosofar
como si nadie lo hubiese hecho antes, y de reconstruir, o ms exactamente de construir, por
primera vez el sistema verdadero de las ciencias; el sistema verdadero del Universo.
Descartes emprende la tarea de devolver a nuestro espritu su pureza y su perfeccin nativa (y as
llevar a la naturaleza humana a su ms alta perfeccin). Y para esto, para depurarlo y despojarlo
de las escorias que lo estorban, dice, que a las opiniones que haba aceptado hasta entonces, lo
mejor que poda hacer era abandonarlas para sustituirlas por otras mejores, o aceptarlas de nuevo
cuando las hubiese sometido al juicio de la razn.
Revolucin intelectual, espiritual, que subyace y sostiene la revolucin cientfica y que proclama el
valor, la potencia, la autocracia absoluta de la razn.
Aqu comienza la filosofa, por lo menos segn Descartes: es aqu donde comienzan las
Meditaciones. El hombre necesita deshacerse de todas sus ideas anteriores, destruir todas sus
creencias y opiniones, para someterlas todas al control y al juicio de la razn.
Estos son el mtodo y el remedio cartesianos. El mtodo, es decir la va que conduce a la verdad. Y
el remedio que nos cura de la indecisin y de la duda.
Es la duda misma la que ser nuestra piedra de toque de la verdad: toda idea que no se presente
clara y distinta a mi espritu ser una idea falsa. La duda es la que disuelve el error.
Nuestra duda ser una accin, un acto libre, voluntario y que llevaremos hasta su extremo. A la
duda, el escptico y Montaigne la soportan, Descartes la ejerce. Ejercindola libremente, se
convirti en su amo. Por este camino se liber.
Poseyendo una regla, que Montaigne no tena, podr discernir lo verdadero de lo falso y volver a
colocar en su lugar las ideas que formarn el universo del espritu. Podr ejercer una crtica, es
decir, un juicio y una eleccin.
Las ideas que se prestan a la duda y que a su vez son destruidas por la duda misma, son las que
vienen de la tradicin y de los sentidos. En cuanto a las claras, las verdaderas, son ante todo las
ideas matemticas. Y la razn de la que se trata ser la razn matemtica. Porque solamente en
las matemticas el espritu humano lleg a la evidencia y a la certeza y logr constituir una ciencia,
una disciplina verdadera, en la cual progresa, en orden y en claridad, de las cosas ms simples a las
construcciones ms complicadas. As, el mtodo cartesiano estar ordenado por las matemticas.
La unidad de las matemticas surge del hecho de que los mismo mtodos (los mtodos
algebraicos) se aplican en geometra y en aritmtica, se aplican al nmero tanto como al espacio.
Los mismos mtodos: esto quiere decir, los mismos procedimientos del espritu. Esto, a su vez, nos
muestra, que lo importante no son los objetos (nmeros o lneas) sino, los procedimientos, las
acciones, las operaciones del espritu que unen entre s a esos objetos.
Si el espritu es lo que cuenta, y no tanto los objetos, es ridculo clasificar y dividir las ciencias
segn sus objetos. Y para construir el mundo del saber hay que establecer o encontrar un orden y
relaciones inteligibles y claras entre las ideas ms simples del espritu. Y de all remontar, en
orden, a las cosas ms complicadas. Es as como encontraremos el orden de las ciencias, ese
orden que ahora esta enmascarado, y como podremos ver expandirse al rbol del saber, ese rbol
cuya filosofa es la raz, cuya fsica es el tronco y cuyo fruto es la moral.
Las semillas de las ciencias estn en nosotros, por lo cual nuestra razn no est vaca, no es una
tabula rasa que debe recibir todo del exterior, por medio de la imaginacin y de los sentidos: por
el contrario, tenemos en nosotros mismos con que hacer la ciencia, llevamos en nosotros mismos
los principios del saber y nuestro pensamiento podr desarrollar esas largas cadenas de razones
de las que nos habla el discurso.
Estas semillas de las ciencias o, como Descartes las llamar ms tarde, retomando a Platn, ideas
innatas, son los fundamentos seguros y slidos (que Montaigne no supo descubrir) sobre los
cuales el hombre podr basar su juicio.
Descartes cree que hay una verdad religiosa accesible a la razn humana: la existencia de Dios y
del alma; y que ella puede y debe ser probada.
Los hombres para probar la existencia de Dios Qu hacen? Juntan todas las pruebas que se hayan
inventado. Prueban la existencia de Dios por todos los medios: la lgica, la fsica y la metafsica.
Relatan todas las tradiciones, todos los hechos maravillosos que demuestran la existencia de algo
sobrenatural. Pero a esos hechos y a esas tradiciones, no los juzgan. Son crdulos. Descartes lo
sabe bien: el primero de los deberes del espritu es juzgar, medir, criticar todos esos hechos y esas
tradiciones; si los ajusta al nivel de la razn, no quedan ms que fbulas. La razn no puede
admitir lo que se opone a ella.
En cuanto a las pruebas lgicas, fsicas y metafsicas, no valen nada tampoco. Estn todas,
perimidas. Porque estn todas basadas en la antigua lgica, la antigua fsica y la antigua
concepcin del Cosmos.
Descartes destruy la antigua lgica, la antigua fsica y la antigua concepcin del Cosmos.
A la antigua lgica deductiva de Aristteles, lgica de lo finito, viene a oponer una nueva lgica,
intuitiva, lgica de las relaciones y del juicio, basada en la primaca intelectual de lo infinito.
A la antigua fsica que se basaba en los datos aportados por los sentidos, la sustituye por una fsica
de las ideas claras, fsica matemtica que elimina del mundo real todo dato sensible, que quita
toda cualidad, y que presenta una imagen o una idea nueva del universo, de un universo
mecnico.
En cuanto al Cosmos, el Cosmos de Aristteles y de la Edad Media, ese Cosmos quebrantado ya
por la ciencia moderna, por Coprnico, Galileo y Kepler, Descartes lo destruye enteramente. Que
coloca en su lugar? Extensin y movimiento o Materia y movimiento. La tierra ya no est en el
centro del mundo. No hay centro; no hay mundo. El universo no est ordenado. No est hecho a
escala humana, est hecho a escala del espritu. Es el mundo verdadero; no el que nos muestran
nuestros sentidos infieles y engaosos: es el que encuentra, en si misma, a la razn pura y clara
que no puede equivocarse.
El nacimiento de la ciencia cartesiana es una victoria decisiva del espritu. Es una victoria trgica:
en ese mundo infinito de la ciencia nueva, no hay mas lugar ni para el hombre ni para Dios.
De la msima manera, ya no es mas en el Mundo (ese silencio eterno de los espacios infinitos) es en
el alma donde hay que buscar a Dios. La filosofa se va a basar de ahora en adelante en el estudio
del alma.
3. El universo encontrado
Exista una necesidad de certeza religiosa. El universo cartesiano ofrece al hombre una imagen
desesperante: Universo enteramente mecnico, mundo compuesto nicamente por extensin y
movimiento, mundo en el cual no hay ms lugar ni para el hombre ni para Dios.
Descartes es un hombre religioso: la idea de Dios es una idea innata, una idea que pertenece a la
naturaleza misma del hombre y es su inasimilable patrimonio.
La existencia de Dios puede y debe ser probada. Ahora bien, la fsica cartesiana destruy la base
misma de las pruebas tradicionales. Y la lgica cartesiana destruy la estructura lgica de esas
pruebas, todas basadas en la imposibilidad de una serie actualmente infinita. Hay que buscar
pruebas nuevas o retomar lagunas pruebas antiguas despus de haberlas adaptado al nivel de la
razn.
A diferencia de San Agustn, que le basta con conocer a su Dios y a su alma, a Descartes le hace
falta una fsica, un conocimiento del mundo para poder actuar y dirigirse en la vida, para dar al
hombre el poder de ordenar y de determinar, libremente, su existencia y es para lograr una que
Descartes hace una metafsica, y gira hacia Dios.
La segunda exigencia del pensamiento cartesiano es la necesidad de certeza cientfica. Necesidad
de fundar metafsicamente las bases de la ciencia nueva.
El pensamiento para Descartes debe ser progresivo y no regresivo. Va de las ideas a las cosas y no
de las cosas a las ideas; de lo simple a lo complejo, de la teora a la aplicacin, de la metafsica a la
fsica.
Descartes nos ensea que para conocer bien lo real, lo real fsico tal como es en s mismo, tal
como est fuera de nosotros, debemos hacer tabula rasa de nuestro mundo habitual y excluir de
lo real todo lo que nos parece formar parte del l: color, calor, dureza y peso.
Una ciencia del tipo aristotlico, que parte del sentido comn y se basa en la percepcin sensible,
no necesita basarse en una metafsica. Conduce a ella. Una ciencia del tipo cartesiano, que postula
el valor real del matematismo, que construye una fsica geomtrica, no puede privarse de una
metafsica. E incluso no puede comenzar ms que por ella. Descartes, al igual que Platn, lo saba.
Nosotros lo hemos olvidado. Nuestra ciencia avanza sin preocuparse mucho de sus propios
fundamentos. El xito le basta. Hasta el da en que una crisis le revele que le hace falta algo: sobre
todo, comprender que hace.
Descartes va a tratar de fundar su fsica, su lgica, su mtodo. La metafsica como ciencia de lo
real, pero nos hace falta descubrir un punto donde nuestro saber se ampara de lo real. Para eso
hay que retomar el mtodo de la duda, volverlo aun ms severo y ms virulento que la primera
vez.
Llevamos la duda y la negacin escptica a su extremo. Vamos a admitir que un genio maligno y
potente nos engaa, o lo que es lo mismo que nosotros nos engaamos siempre y en todas partes.
Pero incluso si me engao, en todos mis juicios y en todas mis ideas, es necesario que yo, que yo
que pienso y por lo tanto me equivoco sea o exista justamente para poder equivocarme. Y por
otra parte admitiendo incluso que mis ideas sean todas falsas, es muy cierto que yo tengo esas
ideas.
La certeza del yo soy, la claridad del yo pienso, resiste a todos los esfuerzos de la duda. He aqu
ese oro puro (verdad) que el acido (duda) no puede daar. El juicio yo soy es verdadero toda vez
que lo pronuncia; toda vez igualmente que hago un juicio, cualquier aque sea; toda vez que dudo
o me equivoco. El pensamiento implica ser: el yo soy es la continuacin inmediata del yo pienso.
Descartes nos lo dice: pienso, luego existo.
Que soy? Un ser que piensa, que duda y que niega, un ser imperfecto y finito. Ahora bien, cmo
podra saberlo, es decir, percibir su propia finitud y su imperfeccin si no tuviera en s mismo una
idea de algo infinito y perfecto, es decir, sin tener al mismo tiempo la idea de Dios?
Esta idea del ser perfecto, es tan superior a nosotros, que no puede provenir de nosotros mismos
que somos dbiles, finitos e imperfectos. Proviene de Dios. He aqu una segunda certeza, una
segunda idea clara que esta fuera de duda; cuyo objeto es real. Dios existe porque yo existo, yo
que tengo una idea de Dios.