A Histria da Filosofia Chinesa (01)

por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978),

Edusp-Cultrix, So Paulo.

A Filosofia chinesa uma sinfonia intelectual em trs movimentos: o
primeiro, do VI ao II sculo a.C., foi essencialmente um perodo de
desenvolvimento dos trs maiores temas - Confucionismo, Taosmo e Mosmo -
, e dos quatro menores - Sofismo, Neomosmo, Legalismo e Interacionismo yin
yang -, todos com os seus contrastes e harmonias, com o acompanhamento
das outras "Cem Escolas". O segundo movimento foi caracterizado pela mistura
de diferentes motivos que se resolveram no acorde dominante da Filosofia
chinesa medieval, ao passo que a nota do Budismo foi introduzida da ndia
para dar-lhe o efeito de contraponto. No terceiro movimento, o mais longo de
todos, do sculo XI aos dias atuais, as notas caractersticas da Filosofia
chinesa foram sintetizadas para transformar o acorde persistente do
Confucionismo na longa e excepcional melodia que o Neoconfucionismo.
A analogia sugere imediatamente que h consonncia, bem como dissonncia,
entre os principais sistemas do pensamento chins, fato significativo e digno
de nota, especialmente no caso das escolas antigas. A oposio entre o
Confucionismo humanstico e o Taosmo , primeira vista, quase
inconcilivel. Todavia, qualquer distino completa inevitavelmente distorce
o quadro. O Taosmo primitivo est mais prximo do Confucionismo do que
geralmente se entende, principalmente em sua filosofia de vida.
Contrariamente crena popular de que Lao-Ts ensinou a renncia vida e a
sociedade, sua doutrina tica estava mais ligada de Confcio, o experiente
conhecedor do mundo, do que do Hindusmo ou do Budismo. Esta opinio
no nova nem pessoal, mas uma opinio geral entre os historiadores nativos
da filosofia chinesa. Tanto o Dr. Hu Shih, em seu The Development of the
Logical Method in Ancient China (1), como o Professor Fung Yu-lan, em sua
The History of Chinese Philosophy (2), interpretaram Lao-Ts de maneira
bem diferente daquela a que o Ocidente est acostumado. O principal
interesse do Taosmo e do Confucionismo a vida, com a diferena principal
que, no Taosmo, a preservao da vida vem de seguir-se a Natureza, ao passo
que o Confucionismo a realizao da vida vem com o pleno desenvolvimento
do homem.

Confucionismo primitivo
O movimento do humanismo comeou em Confcio (551 - 479 a.C.), ganhou
impulso com Mncio e Hsn Ts, e finalmente alcanou o clmax no
Neoconfucionismo. uma histria de mais de dois mil anos, a histria da vida
e do pensamento chineses. Desde a poca de Confcio at os dias atuais, a
principal inspirao espiritual e moral dos chineses tem sido o ditado
confuciano. " o homem que engrandece a verdade, e no a verdade que
engrandece o homem" (3).
Dizer que Confcio era humanstico no negar que o sbio mostrou razovel
interesse pela religio. Confcio foi, por um lado um reformador, um pioneiro
da educao universal, para todos os que quisessem vir (4) e para pessoas de
todas as classes(5), um homem que viajou quatorze anos por muitos Estados
em busca de uma oportunidade para servir os governantes, a fim de que a
Ordem Moral (tao, o Caminho)(6) pudesse prevalecer. Era, por outro, um
conformista, um homem "fiel aos antigos e que os amava" (7), um homem que
tentou preservar a doutrina de Chou (8), da qual era parte integrante o culto
do Cu e dos antepassados. Conseqentemente, disse que "O homem superior
teme (...) os decretos do Cu"(9). Acreditava que "Se deve prevalecer a Lei
Moral, porque esse o mandamento do Cu"(10). Ele prprio oferecia
sacrifcios aos seus antepassados e "tinha a sensao de que eles estavam
realmente presentes", dizendo: "Se eu no estiver presente ao sacrifcio, ser
o mesmo que no fazer sacrifcio"(11). No obstante, ps francamente o bem-
estar dos homens frente da religio. Sua relutncia em discutir o Cu levou
seus alunos a dizerem que sua concepo do Cu "no podia ser ouvida"(12).
"Nunca discuta fenmenos estranhos, exploraes fsicas, desordens ou
espritos"(13). Quando um aluno lhe perguntava sobre o ato ou a maneira de
servir os espritos e sobre a morte, respondia: "Ainda no sabemos servir os
homens; como podemos saber servir os espritos?... Ainda nada sabemos da
vida, como podemos saber alguma coisa sobre a morte?" (14)
Por estas amostras, evidente que Confcio era um humanista mesmo em
matrias religiosas; no era um sacerdote, muito menos fundador da religio
que tinha o seu nome. O Homem, somente o Homem, ocupava sua ateno
primeira. o que se pode ver na seguinte passagem, que todo o seu sistema
em poucas palavras:
"Os antigos que desejavam tornar manifesto o carter claro dos povos do
mundo empenhavam-se primeiramente em ordenar sua vida nacional. Os que
desejavam ordenar sua vida nacional empenhavam-se primeiro em regular sua
vida familiar. Os que desejavam regular sua vida familiar empenhavam-se
primeiro em cultivar sua vida pessoal. Os que desejavam cultivar sua vida
pessoal empenhavam-se primeiro em pr seu corao no caminho certo. Os
que desejavam pr seu corao no caminho certo empenhavam-se primeiro
em tornar sinceras suas vontades. Os que desejavam tornar sinceras suas
vontades empenhavam-se primeiro em ampliar seu conhecimento. A
ampliao do conhecimento depende da investigao das coisas. Quando as
coisas so investigadas, o conhecimento ento se amplia, a vontade ento se
torna sincera; quando a vontade sincera; o corao ento se pem no
caminho certo; quando o corao est no caminho certo, a vida pessoal ento
cultivada; quando a vida pessoal cultivada, a vida familiar ento
regulada; quando a vida familiar regulada, ento a vida nacional est
ordenada; e quando a vida nacional est ordenada, ento h paz no
mundo"(15).
Trata-se de um programa abrangente que pode, porm, ser resumido numa
palavra, isto , jn, ou verdadeira natureza humana. Esta a idia central do
sistema confuciano, em torno da qual todo movimento confuciano se
desenvolveu. Confcio nem definiu nem analisou o jn. Est at registrado no
Lun Y (Os Analectos) que ele "raramente" falava dele (16). Embora 55 entre
os 498 captulos dos Lun Y sejam dedicados discusso da verdadeira
natureza humana, o Mestre considerava o assunto com tal seriedade que dava
a impresso de raramente haver discutido o tema.
A afirmao mais prxima da definio de jn que ele "consiste em dominar-
se e em restabelecer a ordem moral (li)"(17). Isto praticamente equivale a
toda a filosofia confuciana, j que o jn, assim definido, envolve a realizao
do eu e a criao de uma ordem social. Especificamente, a verdadeira
natureza humana consiste em "ser respeitoso ao lidar consigo mesmo, ser
srio ao ocupar-se de negcios e ser leal nas relaes com as pessoas (18)."
Um homem de carter "forte, resoluto, simples e modesto" est "perto" da
verdadeira natureza humana(19). Alm disso, "Quem pode praticar cinco
coisas onde quer que esteja um homem verdadeiro... a saber, seriedade,
liberalidade lealdade, diligncia e generosidade" (20). "O verdadeiro homem",
disse Confcio, "que deseje determinar a natureza de seu prprio carter,
tambm procura determinar a natureza do carter dos outros. Desejando ter
xito, tambm procura ajudar os outros a ter xito" (21). Em uma palavra, ser
um homem verdadeiro "amar todos os homens" (22).
Tal homem verdadeiro o que Confcio chamou o "homem superior", que a
combinao do "homem bom que no tem tristezas, o homem sbio que no
tem perplexidades e o homem corajoso que no tem medo" (23). Faz da
honestidade "a substncia do seu ser", da correo "a base da sua conduta", da
modstia seu "ponto de partida" e da honestidade seu "alvo"(24). Ele "se
refreia em matria de sexo quando seu sangue e sua fora vitais so fortes.
Quando alcana a maturidade e seu sangue e sua fora vital esto cheios de
vigor, refreia-se em questes de luta. Quando alcana a velhice e seu sangue
e fora vital j enfraqueceram, refreia-se em questes de aquisio"(25). Ele
visa a nove coisas. "No uso dos olhos, seu objetivo ver claramente. No uso
dos ouvidos, seu objetivo escutar distintamente. Na expresso, seu objetivo
ser afvel. Quanto s maneiras, seu objetivo ser respeitoso. Na fala, seu
objetivo ser sincero. Nos negcios, seu objetivo ser srio. Na dvida,
procura esclarecimento. Quando tem raiva, pensa nas conseqncias. Diante
do lucro pensa na integridade"(26). Nada faz contrrio ao princpio do
decoro(27), quer ser lento no falar mas diligente no agir(28), e pensa na
verdade em vez de no lucro"(29). Desfruta o prazer derivado da devida
ordenao de rituais e msica, dos comentrios sobre os merecimentos dos
outros e da amizade com muitos homens virtuosos(30). Renunciaria riqueza
e aos altos cargos, mas suportaria a pobreza e as posies mesquinhas em
nome dos princpios morais(31). No faz aos outros o que no quer que outros
lhe faam(32), "retribui o mal com a justia (probidade) e retribu a bondade
com a bondade"(33). Pratica a lealdade filial com os pais, ao ponto de nunca
desobedecer, mas aderindo estritamente ao principio do decoro; serve aos
pais quando esto vivos, enterrando-os e sacrificando em sua honra quando
esto mortos(34). respeitoso com os superiores (35). Em resumo, um
homem perfeito.
Esta nfase no humanismo suprema em Confcio. Subjaz a todas as suas
doutrinas polticas, educacionais, estticas e at lgicas. As pessoas devem
ser governadas pelos bons exemplos dos governantes, guiadas pela virtude e
reguladas pelos princpios do decoro, e o objetivo do governo dar riqueza e
instruo ao povo e segurana ao Estado (37). O conhecimento "conhecer os
homens" (38). O homem superior "estuda a fim de aplicar seus princpios
morais"(39). Os poemas so "para estimular nossas emoes, alargar vosso
campo de observao, ampliar vosso companheirismo e expressar-vos os
ressentimentos". Ajudam-vos nos deveres imediatos para com vossos pais e
nos deveres mais remotos para com vosso governante. Aumentam vossa
familiaridade com os nomes dos pssaros, dos animais e das plantas" (40).
Mesmo a "retificao dos nomes", a abordagem confuciana que mais se
aproxima da Lgica, deve ser conduzida segundo diretrizes humanistas. Por
exemplo, a msica no significa apenas sinos e tambores(41), pois os nomes,
quando retificados, tm um qu de prtico. Assim, retificar nomes num
Estado significa "o governante ser um governante, o ministro ser um ministro,
o pai ser um pai, e o filho ser um filho"(42).
Este humanismo completo, mas qual seu fundamento lgico? Confcio
disse que "h um princpio central que percorre toda a minha doutrina"(43).
Tal princpio central geralmente aceito como significando "nada que no
seja a fidelidade a si mesmo e reciprocidade"(44). Se semelhante
interpretao correta, ento somos forados a concluir que o fundamento
do sistema confuciano est no reino moral, isto , na experincia humana
mesma. O princpio tambm, em geral, tido como idntico doutrina
confuciana da Harmonia Central (chung yung, o ureo meio). De fato, essa
doutrina de suprema importncia na Filosofia chinesa; , no apenas a
espinha dorsal do Confucionismo, tanto antigo como moderno, mas tambm
da Filosofia chinesa como um todo. Confcio disse que "encontrar a pista
central (chung) do nosso ser moral e ser harmonioso (yung) com o universo"
a suprema realizao da nossa vida moral(45). Isto parece implicar que
Confcio tinha como fundamento da sua tica algo psicolgico ou metafsico,
porm este aspecto s foi desenvolvido dois sculos mais tarde. Para Confcio
chung yung por certo significava o ureo meio, como o indica o ditado "Ir
longe demais o mesmo que no ir longe o bastante." O fundamento
psicolgico deve ser proporcionado por Mncio e por Hsn Ts, e o metafsico
pelo livro conhecido come o Chung Yung (ou A Doutrina do Meio).
Confcio interessava-se principalmente por um mundo prtico e, portanto,
ensinava-nos a fazer o bem sem entrar no problema de por que devemos fazer
o bem. Para Mncio (371 - 289 a.C.), entretanto, fazemos o bem, no apenas
por que devemos, mas porque temos que, pois "A natureza humana segue o
bem da mesma forma como a gua procura o nvel mais baixo"(47). "Se os
homens se tornam maus, no culpa do seu dom natural"(48). Todos os
homens tm, originariamente, o sentimento da misericrdia, o sentimento da
vergonha, o sentimento do respeito e o sentimento do bem e do mal, e so
estes os que chamamos de "quatro princpios fundamentais da benevolncia,
da honestidade, do decoro e da sabedoria"(49). Esta conscincia moral est
enraizada no corao de um homem perfeito(50), o que pode ser demonstrado
pelos fatos de que todas as crianas sabem amar seus pais(51). e de que,
quando os homens de repente vem uma criana prestes a cair num poo,
inevitavelmente surge no corao deles um sentimento de misericrdia e de
alarma (52).
Este sentimento inato do bem uma "capacidade ingnita", que possumos
sem necessidade de aprender, e tambm "conhecimento ingnito", que
possumos sem necessidade de pensamento (53). Assim, "todas as coisas j
esto completas no eu. No h maior delcia do que voltar ao eu com
sinceridade"(54). Porque a "sinceridade o caminho do Cu, ao passo que
pensar em como ser sincero o caminho do Homem"(55). O princpio diretor
da conduta humana , portanto, "o pleno exerccio da mente". "Exercitar
plenamente nossas mentes conhecer nossa natureza, e conhecer nossa
natureza conhecer o Cu. Preservar nosso esprito e nutrir nossa natureza
o meio de servir ao Cu. Manter a singeleza de esprito,. quer soframos morte
prematura quer tenhamos vida longa, e cultivar nosso carter pessoal e deixar
que as coisas sigam seu curso, so os meios de talhar nosso destino"(56).
Assim, os pr-requisitos de uma ordem moral harmoniosa esto completos
dentro de ns. Em vez de olhar para a Natureza a fim de nos conhecermos,
olhamos dentro de ns a fim de conhecer a Natureza. No temos sequer que
olhar para o sbio, pois ele "pertence mesma espcie que ns"(57). A chave
para a centralidade e a harmonia do universo, assim como para ns mesmos,
no deve, portanto, ser buscada longe. Esto dentro da nossa natureza.
Desenvolver nossa natureza realizar as virtudes a ela intrnsecas, que
Mncio primeiro reduziu aos "quatro princpios fundamentais", e mais adiante
benevolncia, que a "mente do Homem", e integridade, que o caminho
do homem"(58). Aquela a base tica da sociedade, ao passo que esta o
fundamento da poltica. O termo "benevolncia" (jn) deve ser entendido em
seu significado mais fundamental de verdadeira natureza humana, pois "Jn
aquilo que faz de um homem um homem. Falando de modo geral, o
princpio moral"(59). O homem moral nada faz que no esteja de acordo com
a verdadeira natureza humana(60). De fato ele ama todos os homens(61). A
demonstrao mais natural da verdadeira natureza humana a lealdade aos
pais, que para Mncio era a maior de todas as virtudes(62). "De todas as coisas
que um filho com verdadeira virtude filial pode alcanar, no h nada mais
grandioso do que honrar seus pais"(63). A. devoo filial, ento, o
fundamento das cinco relaes humanas. "Entre pai e filho, deve haver
afeio; entre soberano e ministro, honestidade; entre marido e mulher,
considerao pelas suas funes distintas; entre velhos e jovens, uma ordem
apropriada; e entre amigos, fidelidade"(64). Quando tais qualidades estiverem
demonstradas, prevalecer uma ordem social harmoniosa.
Essa tentativa de proporcionar um fundamento psicolgico ao humanismo
um desenvolvimento significativo na escola confuciana, no apenas porque
representa um grande avano, mas tambm porque exerceu influncia em
toda a escola do Neoconfucionismo, principalmente do sculo IV at os dias
atuais.
O desenvolvimento psicolgico em Hsn-Ts (aproximadamente 355 - apr. 288
a.C.) seguiu, entretanto, quase direo oposta. No que o esprito humanista
nele seja mais fraco; ao contrrio, muito mais forte. A Lei Moral (tao) "no
o caminho do Cu, nem o caminho da Terra, mas o caminho seguido pelo
Homem, e caminho seguido pelo homem superior" (65) e, mais
especificamente, "Tao o modo de dirigir um Estado", ou, em outras palavras,
"organizar o povo" (66). Por conseguinte, ele defendia vigorosamente o
controle da Natureza:
Vs glorificais a Natureza e meditais sobre ela:
Por que no a amansais e no a regulais?
Vs obedeceis Natureza e cantais em seu louvor:
Por que no controlar seu curso e us-lo?
Vs contemplais as estaes com reverncia e as aguardais:
Por que no respondeis a elas com atividades sazonais?
Vs dependeis das coisas e vos maravilhais diante delas:
Por que no desenvolver vossa prpria capacidade e transform-las?
Vs meditais sobre o que torna uma coisa uma coisa:
Por que no ordenar as coisas de modo a no desperdi-las?
Vs buscais em vo a causa das coisas:
Por que no usufruir e apropriar-se do que elas produzem?
Portanto, digo: desdenhar o homem e especular sobre a Natureza
mal compreender os fatos do Universo (67).
Hsn-Ts acreditava necessrio o domnio da Natureza por que achava que a
natureza humana muito diferente da descrio que dela fazia Mncio. Para
Hsn-Ts, "A Natureza do Homem m; sua bondade adquirida (pelo
treinamento)"(68) O mvel aqui foi, obviamente, dar nfase educao,
nfase que o tornou o principal filsofo da educao na China antiga. Como a
natureza original do Homem m, ele "precisa passar pela instruo de
professores e leis"(69). Assim, a virtude no inata, mas deve ser
"acumulada", da mesma forma como as montanhas so formadas por
acumulao de terra(70). O princpio diretor da acumulao para o indivduo
o li ou decoro (71), para a sociedade a "retificao de nomes"(72), e para o
governo a "modelagem de acordo com os reis sbios dos ltimos dias"(73).
Quando a virtude "acumulada" a um grau suficiente, o Homem pode, ento,
"formar uma trade com o Cu e a Terra"(74).
Pelo fim do sculo IV a.C., o Confucionismo deu mais um passo frente.
Houve urna tentativa de proporcionar um fundamento metafsico para o seu
humanismo, corno podemos ver pelo livro chamado Chung Yung(75) ou A
Doutrina do Meio. De acordo com esse livro, nosso eu central ou nosso ser
moral concebido como "a grande base da vida", e a harmonia ou a ordem
moral "a lei universal do mundo. Quando o nosso verdadeiro eu e harmonia
centrais so realizados, o universo ento se torna um cosmos e todas as coisas
alcanam seu pleno crescimento e desenvolvimento"(76). Assim, "a vida do
homem moral uma exemplificao da ordem moral universal" (71).
O Chung Yung declara, alm disso, que ser fiel a si mesmo (chng,
sinceridade) "a lei do Cu" e tentar ser fiel a si mesmo "a lei do
Homem"(78). Esta verdade "absoluta", "indestrutvel", "eterna", "auto-
existente", "infinita", "vasta e profunda", "transcendental c inteligente" (79).
Contm e abarca toda a existncia; cumpre e aperfeioa toda a existncia.
"Sendo esta a natureza da verdade absoluta, manifesta-se sem ser vista;
produz efeitos sem movimento; atinge seus objetivos sem ao"(80). Apenas
aqueles que so "seus absolutos eus verdadeiros" podem "realizar sua prpria
natureza", podem "realizar a natureza dos outros", podem "realizar a natureza
das coisas", podem "ajudar a Me Natureza a cultivar a vida", e podem ser "os
iguais do Cu e da Terra" (81). No se sabe at que ponto foi original esta
tendncia metafsica cm Confcio, mas tornou-se ela um fator extremamente
significativo no Confucionismo posterior, especialmente no Neoconfucionismo
dos sculos XI e XV.

O Taosmo Primitivo
Enquanto progredia esse movimento do humanismo confucionista, o Taosmo
naturalista se desenvolvia paralelamente, por caminhos diferentes, mas com
objetivos de vida similares. Assim como o fim do Confucionismo a vida
plenamente desenvolvida, o do Taosmo a vida simples e harmoniosa.
Embora o termo "Taosmo" (tao chia) s viesse a ser usado no sculo I a.C., no
Shih Chi (Registros Histricos) do Ssu-ma Chien (145 - 86 a.C.), o movimento
taosta j devia ter ento alguns sculos. Mas, se foi Yang Chu ou Lao-Ts o
primeiro lder do movimento ponto controvertido(82). No caso de Yang Chu
(aproximadamente 440 - apr. 366 a.C.), o esprito , certamente, de
simplicidade e harmonia. Ele no era um hedonista que insistia com todos os
homens para "gozarem a vida" e para se satisfazerem com "uma casa
confortvel, boas roupas, boa alimentao e belas mulheres", como o
descreve o esprio Lieh Tzu do sculo III a.C.(83), ou um egosta "que no
teria arrancado um s fio de cabelo ainda que com isto viesse a beneficiar o
mundo todo", como Mncio de propsito o fez parecer(84). Era antes um
seguidor da natureza interessado principalmente em "preservar a vida e em
conservar intacta a essncia do nosso ser e em no magoar a nossa vida
material com coisas" (85), "um homem que no entraria numa cidade em
perigo, que no se alistaria no exrcito nem mesmo trocaria um fio de cabelo
pelos lucros do mundo inteiro"(86). Mesmo no captulo intitulado "Yang Chu"
em Lieh Tzu, a nfase principal era "deixar a vida seguir seu curso livremente"
e ignorar, no apenas a riqueza e a fama, mas tambm a vida e a morte. Foi
esta nfase naturalista que o tornou o taosta representativo do seu tempo.
No caso de Lao Ts, a linha mestra em seu Tao-t Ching a "simplicidade",
uma idia central pela qual outros conceitos aparentemente estranhos devem
ser entendidos. Uma vida "simples" urna vida de naturalidade na qual o lucro
descartado, a esperteza abandonada, o egosmo minimizado e os desejos
reduzidos(88). a vida da "perfeio que parece incompleta", da "plenitude
que parece vazia", da "retido absoluta que parece desonesta", da "habilidade
que parece desajeitada" e da "eloqncia que parece gaguejar" da vida de
"produzir e cultivar coisas sem apossar-se delas", de "fazer um trabalho mas
no orgulhar-se dele", e de "governar as coisas mas no domin-las"(89). a
vida que "pontiaguda como um quadrado mas no fura, afiada como uma
faca mas no corta, reta corno uma linha distendida mas que no se estende,
e brilhante como luz mas que no ofusca"(90).
Outras idias fantsticas do Taosmo se desenvolveram e morreram, mas este
o fator vivo que fez dele uma fibra forte da tica chinesa, ainda hoje. o
ponto de acordo com o mais poderoso sistema intelectual da China, a saber, o
Confucionismo.
verdade que Lao-Ts foi extremamente crtico a respeito da ordem
existente, ao ponto mesmo de exclamar que "Quando o Grande Caminho (Tao)
estivesse obliterado, a benevolncia e a justia surgiriam. Quando a sabedoria
e o conhecimento aparecessem, a hipocrisia emergiria"(91) Mas denunciou a
civilizao com a mesma disposio com que atacou a guerra, a cobrana de
impostos e o castigo(92), essencialmente por causa do seu carter excessivo e
destruidor. Lao-Ts no foi desertor da civilizao. De acordo com registros
histricos autnticos, foi um modesto funcionrio pblico. O Dr. Hu Shih opina
que ele e Confcio foram ambos ju, literatos do tipo sacerdote-professor, que
levavam a tocha da civilizao; que Lao-Ts era um ju ortodoxo, um "ju dos
mansos" que se agarravam cultura dos povos conquistados do Yin, que se
caracterizava pela no-resistncia, pelo contentamento, etc., ao passo que
Confcio, apesar de ser descendente de Yin, era um ju de novo tipo, um "ju
dos fortes", que advogava a substituio da degenerescente cultura Yin pela
florescente cultura dos povos dominantes de Chou (93). Assim, devemos
considerar Lao-Ts um professor de vida simples, e no um desertor da vida.
tambm verdade que Lao-Ts ensinou a estranha doutrina do wu wei,
geralmente interpretada como "inao". Mas um erro pensar no wu wei
corno qualquer coisa que sugira completa inatividade, renncia ou o culto do
inconsciente. antes um modo singular, ou, mais exatamente, o modo
natural, de comportar-se. "O sbio gere seus negcios sem declar-lo e
divulga suas doutrinas sem palavras"(94). O caminho natural "suster todas as
coisas em seu estado natural" e permitir, assim, que elas se "transformem
espontaneamente"(95). Dessa maneira, "O Caminho no exerce nenhuma
atividade, e, no entanto, nada resta por fazer"(96). O governante sbio faz
coisas sem declar-las, e assim nada fica por regular"(97). Por a se v ser
bem claro que o caminho do wu wei o caminho da espontaneidade, que
deve ser contrastado com o caminho artificial, o caminho da esperteza e da
moral superficial. Foi a vida de artificialismo que provocou o vigoroso ataque
de Lao-Ts e o levou a glorificar a realidade do inexistente, a utilidade do
intil e a fora dos fracos(98).
Isto no representa esforo para substituir o ser pelo no-ser, nem o forte
pelo fraco. , antes uma afirmao da importncia de ambos. O "eterno no-
ser" e o "eterno ser" "vieram da mesma fonte mas aparecem com nomes
diferentes"(99). O verdadeiramente fraco idntico ao verdadeiramente
forte. Como disse Lao-Ts, "O que o mais perfeito parece incompleto" e "O
que o mais completo parece mais vazio"(100). Nestes enunciados, Lao-Ts
estava ainda um passo mais prximo do ureo meio. Na superfcie, ele parece
ser o defensor da mulher como o princpio fundamental da vida e da infncia
como o estado ideal do ser(101). Tambm parece advogar o vazio e a
quietude(102). No fundo, entretanto, tal posio tica se aproxima muito
mais do centro do que do extremo. "J que falar demais sempre acaba em
malogro, melhor aderir ao princpio da centralidade"(103).
A principal diferena entre Lao-Ts e Confcio est. no fato de que, ao passo
que em Confcio a medida de todas as coisas o Homem, em Lao-Ts a
Natureza. A simplicidade, wu wei, e outros ideais ticos, so todos lies
morais tiradas da Natureza, que o padro para o Cu e a Terra, assim como
para o Homem(104). o Caminho, ou Tao, o princpio universal da vida. "a
fonte do Cu e da Terra", e "a me de todas as coisas"(105). eterno, uno,
onidifuso e absoluto(108). Acima de tudo, natural(107).
Como a realidade natural, nossa vida tambm deve s-lo. Ser natural viver
como gua, que "semelhante ao bem mais elevado" e "quase idntico ao
Tao"(108). A gua "ocupa lugares que as pessoas detestam", mas "beneficia
todas as coisas sem fazer qualquer exigncia"(109). "No h nada mais brando
nem mais fraco do que a gua, e, no entanto, no h nada melhor para atacar
coisas duras e fortes"(110). A idealizao da infncia nada mais do que a
idealizao do estado natural. No o estado de ignorncia e incapacidade.
, antes, o estado de quietude, de harmonia e de introviso. Acima de tudo,
o estado da vida.
"Tao produziu o um. O um produziu o dois. O dois produziu o trs. O trs
produziu todas as coisas. Todas as coisas possuem yin (o principio passivo ou
feminino) e contm yang (o princpio ativo ou masculino), e a mistura da fora
vital (ch'i) produz harmonia"(111). Conhecer essa harmonia chama-se "O
Eterno", e conhecer o Eterno chama-se "Introviso"(112). Disse Lao-Ts:
Alcance o completo vazio.
Mantenha inabalvel quietude.
Todas as coisas nascem, e vejo por a seu retorno.
Todas as coisas florescem, mas cada uma retorna sua raiz.
Este retorno raiz chama-se qiescncia;
Significa seu retorno de acordo com o seu Fado.
Retornar de acordo com o Fado chama-se o Eterno.
Conhecer o Eterno chama-se Introviso.
No conhecer o Eterno e agir cegamente desastroso.
Conhecer o Eterno ser liberal.
Ser liberal no ter preconceito.
No ter preconceito ser compreensivo.
Ser compreensivo ser grande.
Ser grande ser como Tao (o Caminho).
Ser como Tao (possu-lo) para sempre e no falhar por toda a vida (113).
esta, talvez, a passagem mais abrangente do Tao-t Ching. Devemos notar
que o clmax de todo o procedimento "no falhar por toda a vida". Aqui
temos o sabor humanstico do naturalismo. No se deve abandonar a vida, mas
torn-la segura e valiosa. A grandeza do Tao perfeita basicamente porque
nunca se considera grande(114). Quem conhece o contentamento no sofre
humilhao. "Quem sabe quando parar no sofre desgraas. Ali ele pode estar
so e salvo" (115). "Apenas aqueles que no se atormentam com a vida se
distinguem tornando a vida valiosa"(116). Em resumo, a filosofia de Lao-Ts
pode ser resumida com sua frase "O caminho da vida longa e da viso
duradoura" (117).
Quando compreendermos esta nfase em uma vida simples e harmoniosa no
Taosmo, estaremos em condies de ver por que essa filosofia naturalista e
atia deve ter sido erigida em fundamento de uma religio supersticiosa,
notria pela sua prtica da alquimia e pela crena nos imortais, da China
Medieval. A razo, simples, que o mvel bsico da corrupta religio taosta
era buscar a longevidade. O efeito do movimento foi que o homem cada vez
mais se apegou a uma filosofia negativa, perdendo confiana em si, assim
como numa ordem social progressista. Tal atitude foi frontalmente
contestada, no apenas pelo Confucionismo, mas tambm pelo Mosmo.

Mosmo e Sofismo
Como no Confucionismo, o principal interesse do Mosmo o homem. Em vez
da geral e vaga "verdadeira natureza humana", entretanto, Mo-Ts (entre 500
e 396 a.C.) advogou o bem-estar do homem. "Promova o bem-estar geral e
elimine o mal" tornou-se o lema de todo o movimento mosta (118). Mo-Ts se
ops de tal maneira vazia fala confuciana sobre os "rituais e a msica" que
os rejeitou inteiramente em favor dos "benefcios" em termos de populao e
de riqueza. "Antigos reis e prncipes", disse, "na administrao dos seus
Estados, visavam todos riqueza para o seu pas e a uma grande
populao"(119). Conseqentemente, insistiu em que "os homens deviam
casar-se com vinte e as mulheres com quinze anos"(120), e o povoamento
serviu de fundamento s suas denncias contra a guerra. As expedies
militares, disse, destroem a vida de famlia com o decrscimo da
populao(121). Advogou veementemente a economia de gastos (122). Atacou
os funerais e a msica, no na base da moral e do decoro, como Confcio
teria feito, mas em base estritamente utilitria. "A prtica de enterros
complicados e luto prolongado resulta, inevitavelmente, em pobreza para o
pas, em reduo da populao e em desordem de governo" (123). Demais, a
msica desfrutada pelos dirigentes leva a impostos pesados, interfere na
agricultura e em outros empreendimentos produtivos retirando os msicos de
suas ocupaes e desperdiando o tempo dos funcionrios pblicos"(124).
Nosso filsofo prtico chegou a este humanismo utilitrio, no apenas como
reao contra a tendncia formalista de Confcio, mas tambm como
resultado de seu mtodo cientfico. "Para qualquer doutrina", disse, "algum
padro de juzo deve ser estabelecido. (...) Portanto, para uma doutrina deve
haver trs provas. (...) Deve haver uma base; deve haver exame; e deve haver
aplicao prtica. Em que h ela de basear-se? H de ser baseada nas
atividades dos antigos reis-sbios. Como deve ser examinada? Deve ser
examinada mediante a sua confirmao em cotejo com o que o povo
realmente ouve e fala. Como aplic-la? Ponham-na na lei e na poltica
governamental e vejam se ela ou no benfica ao Estado e ao povo"(125).
Em vez de tentar dirigir e regular a experincia mediante um princpio central
como a "harmonia central" de Confcio ou o Tao de Lao-Ts, esse filsofo
utilitrio preferiu chegar a um princpio geral atravs de um exame
abrangente da prpria experincia. Se h ou no fado, por exemplo, o que
devem determinar os olhos e os ouvidos das pessoas. "Se as pessoas o viram ou
o ouviram, direi que h fado. Se ningum o viu ou ouviu, direi que no h
fado"(126). Embora tal positivismo parea rude, o carter prtico e objetivo
da filosofia de Mo-Ts inegvel.
Esse carter prtico leva consigo um saber pragmtico, porque a utilidade e a
escolha so considerados os princpios diretores do valor e da conduta e
mesmo da verdade. "A razo por que Mo-Ts censura a msica no que o
som dos sinos, dos tambores, das harpas e das flautas seja desagradvel (...)
mas por que no contribui para a promoo do bem-estar geral e para a
eliminao do mal"(127). Tanto assim que "todas as atividades que so
benficas para o Cu, os espritos e os homens" devem ser incentivadas como
"virtudes celestiais", ao passo que "todas as palavras e atos a eles perniciosos"
devem ser considerados um "inimigo"(128). No pode haver nada que seja
bom, porm intil (129). O valor de virtudes como a lealdade e a devoo
filial seu "grande benefcio" para as pessoas (130).
Assim, o valor, no Mosmo, est limitado a "benefcios", e todos os valores
devem ser avaliados em termos de sua capacidade de "promover o bem-estar
e de eliminar o mal". Uma boa vida e uma sociedade bem ordenada
depender, basicamente, da escolha acertada de tais valores. "Um cego
incapaz de distinguir o negro do branco, no porque desconhea suas
distines, mas porque no pode escolher entre eles." Da mesma maneira, "os
homens superiores do mundo no sabem o que realmente a benevolncia,
no porque lhe desconheam a definio, mas em virtude do seu malogro em
escolher o que seja realmente benevolente"(131).
Para comprovar a utilidade de um valor, deve-se p-lo em uso a fim de ver se
ele realmente contribui para a "promoo do bem-estar e a eliminao do
mal". O princpio fundamental desse uso a famosa doutrina mosta do Amor
Universal, que visa maior felicidade para o maior nmero de pessoas
mediante "o amor das pessoas umas pelas outras beneficiando-se
mutuamente"(132). " este", declarou Mo-Ts, "o princpio dos antigos reis-
sbios e do bem-estar geral dos homens"(133). A sua falta a causa da
desordem social(134). Assim, deixai que todos "tratem outros pases como ao
seu, que tratem outras famlias como sua, e que tratem outras pessoas
como tratam a si mesmos"(135). interessante notar que mesmo tal princpio
no est livre de um saber utilitrio, pois pelo menos uma das razes dessa
doutrina benevolente utilitria, a saber, "aqueles que amam os outros sero
amados" (136).
bvio que o fundamento de semelhante filosofia utilitria no pode ser
buscado em qualquer sano interna. Em vez disso, deve ser buscado na
"experincia dos homens mais sbios do passado". Essa reverncia pelo
passado de modo algum solapa o esprito prtico da filosofia mosta. Antes o
reala, pois, conforme Mo-Ts, "As medidas governamentais dos antigos reis-
sbios destinavam-se a reverenciar o Cu, servir os espritos e amar os
homens"(137).
Outra sano, a religiosa, tambm tem um cunho de interesse prtico. "Se
todas as pessoas acreditarem no poder dos espritos para abenoar o bem e
condenar o mal, no haver desordem"(138). Esta crena, quando aplicada ao
Estado e s pessoas, "torna-se um princpio relacionado com o
restabelecimento da ordem no Estado e com a promoo do bem-estar do
povo"(139). Foi devido a tal eficcia prtica da religio que Mo-Ts se tornou
seu principal defensor na antiga China, mais ainda do que Confcio. No se
pode aceitar a teoria de que Mo-Ts fundou urna religio e de que os seus
adeptos organizaram uma espcie de ordem religiosa. No se pode negar,
porm, que Mo-Ts foi mais longe que Confcio na tentativa de preservar um
sistema religioso. Ao passo que Lao-Ts claramente se inclinava para a
esquerda e Confcio aderiu ao "ureo meio" na crena no sobrenatural, Mo-
Ts inegavelmente representava a direita. Podemos seguramente dizer,
entretanto, que o critrio da crena religiosa mosta era tambm o interesse
humano, pois Mo-Ts disse: "Fao tudo que o Cu desejar que eu faa; e o Cu
faz tudo que eu desejo que Ele faa"(140).
A maneira exata por que a escola mosta se desenvolveu depois de Mo-Ts
ainda matria de controvrsia. H alguma prova de que ela se tornou uma
ordem religiosa. Mas outro aspecto do seu desenvolvimento, sua tendncia
lgica, conhecida como Neomosmo, tem mais interesse para ns. Os
neomostas, que floresceram nos sculos III e IV a.C., procuraram instituir sua
filosofia prtica em bases lgicas, e, assim fazendo, acharam necessrio
refutar a sofisticaria de Hui Shih (390 - 305 a.C.), Kung-sun Lung (apr. 400 -
apr. 300 a.C.) e outros sofistas. O primeiro expressou suas idias em
paradoxos como "O maior nada tem dentro de Si: chama-se a Grande Unidade.
O menor nada tem dentro de si: chama-se a Pequena Unidade"; "O sol comea
a pr-se ao meio-dia; uma coisa comea a morrer ao nascer"; e "Vou a Yeh
hoje e cheguei l ontem"(141). Kung-sun Lung e seu grupo eram ainda mais
sofsticos: sustentavam que "o ovo tem plumas"; que "uma ave tem trs
pernas"; que "as rodas no tocam no cho"; que "a sombra de um pssaro que
voa nunca se move"; que "uma flecha que voa ligeiro s vezes no se move e
s vezes no pra"; que "um cavalo marrom e um boi escuro fazem trs"; e
que "se uma vara com um p de comprimento for cortada todos os dias pela
metade, nunca poder acabar, nem depois de dez mil geraes"(142). Kung-
sun Lung afirmou outrossim que "um cavalo branco no um cavalo" porque "a
palavra 'cavalo' denota forma e a palavra. 'branco' denota cor". "Um cavalo
no condicionado por qualquer cor, e, assim, tanto um cavalo amarelo como
um preto podem responder.' Um cavalo branco, porm, condicionado pela
cor ..."(143). Props a teoria de que todas as coisas so "marcas", designaes
ou predicados (144), e de que as qualidades de solidez e alvura so
independentes da substncia da pedra(145). O principal interesse dos sofistas
estava em conceitos como o espao e o tempo, a potencialidade e a
realidade, o movimento e o repouso, o geral e o particular, e substncia e
qualidade. Em suma, todo o movimento dos sofistas representou um interesse
no conhecimento pelo conhecimento, um interesse no de todo em harmonia
com o profundo interesse pela vida que se encontra tanto no Taoismo corno
no Confucionismo e no Mosmo. No admira que o Sofismo se tenha tornado o
alvo do ataque de todos eles (146).
Mas os neomostas, a fim de manterem seu interesse prtico em face do
intelectualismo dos sofistas, tiveram de tornar o seu prprio sistema lgico
suficientemente forte para defender sua filosofia utilitria. Por conseguinte,
escreveram Os Seis Livros do Neomosmo sob a forma de definies,
proposies, notas e provas, agora incorporadas s Obras de Mo-Ts (147).
Nelas desenvolveram sete mtodos de argumentao, a saber, os mtodos de
"possibilidade", de "hiptese", de "imitao", de "comparao", de "paralelo",
de "analogia" e de "induo"(148). Classificaram os nomes em trs classes -
"gerais, genricos e particulares"(149). Descobriram o "mtodo do acordo",
que inclui "identidade, relao genrica, coexistncia parcial"; o "mtodo da
diferena", que inclui "dualidade, ausncia de relao genrica, separao e
dessemelhana"; e o "mtodo conjunto de diferenas e semelhanas".(150)
"Identidade significa que duas substncias tm um nome, enquanto a relao
genrica significa incluso no mesmo conjunto. Estarem ambos no mesmo
quarto um caso de coexistncia, ao passo que semelhana parcial significa
ter alguns pontos de semelhana. (...) dualidade significa que duas coisas
necessariamente diferem. Ausncia de relao genrica significa no ter
qualquer conexo. Separao significa que as coisas no ocupam o mesmo
espao. Dessemelhana significa nada ter em comum"(151). Definiram um
modelo como aquilo de acordo com o que algo se torna"(153) e explicaram
que "o conceito de um crculo, o permetro e o verdadeiro crculo (...) podem
todos ser usados como modelo"(153). Rejeitaram a teoria dos sofistas de que a
solidez e. a alvura e a pedra so trs. Ao contrrio, sustentaram que a solidez
e a alvura esto na pedra(154), e que as duas qualidades no so mutuamente
exclusivas (155).
Embora seja significativo que os neomostas se tenham recusado a tolerar
distines como a de qualidade e substncia, ponto igualmente importante a
ser notado que saber poder. Para os neomostas, saber significa
"encontrar"(156). Quer tome a forma de "compreenso"(157), "aprendizado",
"inferncia" ou "busca"(158) seu fim a conduta(159). A funo do saber
guiar o homem em seu comportamento, especialmente na "escolha"
inteligente entre o prazer e a dor. "Se um homem quer cortar o dedo e sua
faculdade cognitiva no percebe as conseqncias nocivas desse ato, a culpa
de sua faculdade cognitiva. Se ele sabe as conseqncias nocivas e toma
cuidado, no sofrer". Mas se ainda assim quiser cortar o dedo fora, ento
sofrer(160). Mas, "quando se corta um dedo para conservar a mo, para
escolher o maior beneficio e escolher o mal menor"(161). Com essa "escolha"
inteligente, a "promoo mosta do bem-estar geral e da eliminao do mal"
pode ser levada avante.
uma pena que esse movimento lgico tenha morrido quase na infncia,
privando assim a China de um sistema de Lgica desinteressado, analtico e
cientfico sobre o qual a Metafsica e a Epistemologia poderiam ter sido
edificadas. Entretanto, o assoberbante interesse pelos assuntos humanos no
foi o nico fator que impediu o crescimento do intelectualismo. Houve um
forte movimento antintelectual na China durante o sculo IV a.C., cujo
melhor representante foi Chuang-Ts.

Chuang-ts e a Escola Yin-Yang
Tanto no humanismo moralista da escola confuciana como no humanismo
utilitrio dos mostas, o intelecto desfrutou um lugar justo. verdade que
Lao-Ts condenou o saber em termos inequvocos, mas a "introviso" no Tao-
t Ching contrasta com a esperteza e o engodo. poca de Chuang-Ts (entre
399 e 295 a.C.), desenvolveu-se ele ao ponto de quase completa
inconscincia. Nas palavras do prprio Chuang-Ts, o verdadeiro saber
"grande saber", e grande saber "amplo e abrangente" (162). Com isso queria
dizer que a mente "no faz distines, no alimenta subjetivismo, mas atm-
se ao universal" (163).
O princpio bsico desta doutrina de pura unidade que Tao produziu todas as
coisas (164), fundamento para todas as coisas (165) e est em todas as
coisas, mesmo em coisas insignificantes como a formiga, a ervilhaca, um caco
de vaso de barro e o lixo(166). Do ponto de vista de Tao, portanto, "todas as
coisas so iguais", tema ao qual est dedicado todo o segundo capitulo do
Chuang-Ts. "Tomem-se uma viga e uma pilastra, ou tome-se uma mulher de
ar doentio e Hsi Shih (beleza famosa), ou tomem-se a grandeza, a
monstruosidade, a iluso e a estranheza. Tao identifica-os como um s. A
separao a mesma coisa que a construo; a construo a mesma coisa
que a destruio"(167). Falando-se de modo geral, "o 'isto' tambm o 'aquilo'
e o 'aquilo' tambm o 'isto'"(168). Do ponto de vista da "causalidade mtua",
o "'aquilo' produzido pelo 'isto' e o 'isto' causado pelo 'aquilo' "(169). Isso
quer dizer que "O nascimento veio da morte e a morte veio do nascimento";
que "Onde h possibilidade, h impossibilidade"; que "O certo veio do errado e
o errado veio do certo"(170). Pelo padro de Tao, tambm, "No h nada
debaixo do plio do cu maior do que a ponta de um plo outonal, e a enorme
montanha T'ai uma coisinha"(171).
Esta doutrina da "igualdade das coisas" ou da "identidade dos contrrios" no
pode ser levada mais longe. Sua glorificao da unidade, da identidade e da
sntese pode ser considerada uma virtude, mas sua condenao do particular,
do concreto e do especfico deve ser vista como um defeito. Se
absolutamente nenhuma distino pudesse ser feita, no apenas a lgica, mas
tambm a moral seria impossvel. Na verdade, aos olhos de Chuang-Ts, a
civilizao no uma beno, mas uma maldio. (...) "O sbio, portanto,
(...) considera o conhecimento uma maldio. (...) Ele no precisa de moral
(...) alimentado pela Natureza. Ser alimentado pela Natureza ser
sustentado pela Natureza. Se o Homem sustentado pela Natureza, qual a
utilidade do seu esforo?"(172). Toda benevolncia e toda correo, os ritos e
a msica devem ser "esquecidos"(173).
Isto primitivismo elevado ao grau mximo. Em nenhuma outra parte da
Filosofia chinesa encontramos primitivismo to radical. A filosofia naturalista
da vida de Chuang-Ts exerceu tremenda influncia sabre os libertinos
fatalistas dos sculos V e VI, ao passo que as suas doutrinas metafsicas
naturalistas se tornaram pontos de contato entre o Taosmo e o Budismo. Sua
nfase na transformao incessante e espontnea e na "igualdade das coisas"
afetou quase todos os filsofos chineses nos ltimos quinze sculos. Como
glorificador da Natureza, ele ainda hoje, como tem sido nos ltimos quinze
sculos, a principal fonte de inspirao e de imaginao para os artistas
chineses, especialmente pintores de paisagem.
A grandeza e a importncia de Chuang-Ts esto basicamente na sua
exaltao da Natureza. O humanismo, para ele, perdeu todo significado,
porque o Homem no mundo nada mais do que "a ponta de um fio na pele de
um cavalo"(174). Assim sendo, "os intimamente retos" querem ser
"companheiros da Natureza"(175) e "adeptos da Natureza"(176). No querem
"ajudar o Cu com o Homem"(177). Quer dizer, enquanto "cavalos e bois
tiverem quatro ps, no ponha cabresto na cabea de um cavalo nem anel no
nariz de um novilho"(178). No ajudar o Cu com o Homem a verso de
Chuang-Ts do wu wei, a nica na qual a felicidade pode ser encontrada. "A
felicidade perfeita e a preservao da vida devem ser alcanadas atravs da
espontaneidade"(179). "No sejas o proprietrio da fama. No sejas um
reservatrio de planos. No sejas sobrecarregado de trabalho. No sejas dono
do saber. Identifica-te com o Infinito e passeia livremente pelo insondvel.
Exercita plenamente o que recebeste da Natureza sem qualquer
subjetividade. Em uma palavra, s vazio" (180).
Quando um homem alcana semelhante estado, torna-se um "homem puro",
um homem que "no soube o que era amar a vida e odiar a morte. No se
regozijou com o nascimento nem repeliu a morte. Foi espontaneamente e
espontaneamente veio - eis tudo. No se esqueceu de onde veio nem procurou
saber onde terminaria. Aceitou as coisas alegremente, e devolveu-as
Natureza sem reminiscncia. Isto no violar Tao com o corao humano,
nem assistir o Cu com o Homem. (...) Sendo assim, sua mente ficou livre de
todos os pensamentos. (...) Esteve em harmonia com todas as coisas, e assim
por diante, at o Infinito"(181).
Para alcanar esse objetivo, devemos no "ter um eu", "nenhuma realizao" e
"nenhuma fama"(182). Devemos "deixar nossa mente em paz conformando-nos
natureza das coisas. Cultivar nosso esprito segundo o que necessrio e
inevitvel". "Para a nossa vida externa, no h nada melhor do que a
adaptao e o conformismo. Para a nossa vida interna, no h nada melhor do
que a paz e a harmonia"(183). Aqui temos, em poucas palavras, primitivismo,
misticismo, quietismo, fatalismo e pessimismo.
O tom de fatalismo e pessimismo foi intensificado pelo fato de que tanto a
realidade quanto a vida dos homens esto sempre mudando. "A vida de uma
coisa passa como um cavalo a galope. Em nenhuma atividade deixa ela de
estar em estado de mudana; em nenhum momento deixa ela de estar em
estado de fluxo. Que deve ela fazer? Que no deve ela fazer? Na verdade ela
s pode deixar sua transformao espontnea continuar"(184). A vida
transitria e a vida do homem to momentnea quanto a das coisas. "Estas
entram na vida e dela saem; sua maturidade impermanente. Na sucesso do
crescimento e da decadncia, esto mudando de forma incessantemente.
Anos passados no podem ser revividos; o tempo no pode ser detido. A
sucesso dos estados interminvel; e todo dia. seguido por um novo
comeo"(185). Neste universo fugaz, a nica maneira de um homem ter paz
deixar que a Natureza siga seu prprio rumo. Ele no deve discutir "se h um
ajuste mecnico que torne inevitvel o movimento dos corpos celestes", ou
"se a rotao dos corpos celestes est alm do seu prprio controle"(186).
Talvez haja um Senhor supremo de tudo, mas, "se realmente h um soberano,
falta o indcio da sua vida"(187). A nica coisa de que estamos certos de que
"todas as coisas brotam de germes e se tornam germes novamente". "Todas as
espcies vm de germes. Certos germes, caindo na gua, tornam-se lentilhas-
d'gua (...) tornam-se lquenes (...) tornam-se um eritrnio (...) produzem o
cavalo, que produz o Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se germes
outra vez"(188). Em passagens como estas no podemos deixar de ser atrados
pela imaginao potica de Chuang-Ts e pelo seu pensamento evolucionista.
Mas ficamos tambm impressionados com a inevitvel "transformao
espontnea e com a vida transitria. Em desafio a tais fatos irredutveis, o
homem puro "harmoniza todas as coisas com a igualdade da Natureza e as
deixa ss no processo da transformao natural. Esta a maneira de
completar o curso da nossa existncia. (...) Esquecemos as distines entre
vida e morte e entre certo e errado. Achamos satisfao no reino do Infinito
e, portanto, ali paramos"(189).
Claro que no devemos esquecer que, apesar da idia de fuga em Chuang-Ts,
seu principal interesse ainda era a "preservao da vida". Ele dedicou um
captulo inteiro aos "princpios fundamentais do aperfeioamento da
vida"(190). Quanto a isso, associou-se ao coro das "Cem Escolas" que
floresceram durante os sculos III e IV a.C. na China. Todos ambicionavam
uma vida boa e cada um tinha uma doutrina superior, de sua prpria criao.
Em nenhum outro perodo da histria chinesa, ou da histria de qualquer pas,
houve mais liberdade de pensamento e mais profuso desenvolvimento
intelectual.
Perpassando este desenvolvimento mltiplo havia uma forte corrente
intelectual cuja origem pode ser buscada no passado remoto, quando a
adivinhao era a nica forma de atividade intelectual. a teoria do yin e do
yang, ou os princpios universais do passivo ou feminino, e ativo ou masculino,
os quais, conforme o Tao-t Ching, tornaram possvel a harmonia do mundo.
No clssico confuciano I Ching (191) aprendemos que "No princpio, h o
Grande Final (T'ai Chi) que gera os Dois Modos Primrios. Os Dois Modos
Primrios produzem as Quatro Formas. As Quatro Formas do origem aos Oito
Elementos. Estes Elementos determinam todo o bem e o ma! e a grande
complexidade da vida". A data do I Ching ainda est cercada por uma
atmosfera de incerteza, mas as idias fundamentais, de que o universo um
sistema dinmico de mudana incessante do simples para o complexo, e de
que os Dois Modos Primrios (yin e yang) so os agentes da mudana, devem
ter-se antecipado por vrios sculos elaborao do livro.
Nenhum estudante de histria chinesa deve subestimar esta idia do yin e do
yang, no apenas porque ela condicionou amplamente a viso chinesa da
realidade, mas tambm porque proporcionou o fundamento comum para a
mistura das escolas filosficas divergentes. O movimento foi to forte que por
volta do sculo IV a.C. se tornou uma escola independente. Finalmente
identificou-se, no sculo IV a.C., com o comum e vigoroso movimento que
tinha por gide Huang Ti, bem como com a filosofia predominante de Lao-Ts,
assumindo o nome "Huang-Lo". Ao mesmo tempo, a idia yin yang do I Ching
tornou-se o aspecto mais importante do Confucionismo. Efetivamente, a nota
do yin yang a nota dominante no segundo movimento da sinfonia intelectual
da China, a saber, a filosofia chinesa medieval.
A Histria da Filosofia Chinesa (02)
por Chan Wing-Tsit em Moore, C. (org.) Filosofia: Oriente, Ocidente. (1978),
Edusp-Cultrix, So Paulo.

Filosofia Medieval Posterior
Wang Ch'ung lutava por repor o naturalismo em bases racionais, apelando para
a razo e a experincia. Se a Filosofia chinesa se tivesse desenvolvido nessa
linha, sua histria teria sido diferente. Infelizmente, o Taosmo como filosofia
mal se desenvolveu, exceto no caso do livro chamado Lieh-Ts (apr. 300
d.C.), no qual a idia de Tao levada ao ponto de um mecanismo fatalstico
(206), e no filsofo Ko Hung (Pao-p'o-Ts, apr. 268-apr. 334 d.C.), em quem a
filosofia taosta foi transformada na base filosfica da Alquimia e na pesquisa
da longevidade. Somente em Kuo Hsiang (apr. 312 d.C.) reviveu o verdadeiro
esprito do Taosmo. Ele restabeleceu e desenvolveu as doutrinas taostas do
naturalismo e da transformao espontnea, dando-lhes uma posio de
dignidade.
No Confucionismo, o nico desenvolvimento notvel foi em Han Y (767-834
d.C.), cuja teoria dos trs graus da natureza humana e cuja defesa do
Confucionismo tiveram sucesso devido mais beleza do seu estilo literrio do
que fora do seu raciocnio. A fase realmente construtiva da Filosofia
chinesa, nesse perodo, foi a introduo e desenvolvimento da filosofia
budista.

Budismo
Todas as escolas budistas foram introduzidas, preservadas e desenvolvidas na
China, mas apenas duraram as compatveis com o temperamento chins. Nem
a escola hinayana do ens, a escola realista Abhidharmakosa (Ch-she, Kusha,
apr. 600 - apr. 800 d.C.), que sustentava que "Tudo existe", nem a escola
hinayana do non-ens, a escola satyasiddhi niilista (Ch'ng-shih, Jojitsu, 412 -
apr. 700 d.C.), que insistia em que "Nem o eu nem os dharmas (elementos da
vida) so reais", tiveram histria longa na China. Tampouco floresceram na
China por muito tempo a escola mahayana do ens, a escola idealista
Vijaptimatrata (Yogacara, Fa-hsiang, Wi-shih, Hosso, apr. 600?-1100 d.C.),
que afirmava que "Tudo mera ideao", nem a escola mahayana do non-ens,
a escola negativista ou, antes, absolutista m madhyamika (San-lun, Sanron,
apr. 500-1100 d.C.), que consideravam a realidade como um "Vazio". Presas
aos postulados do ens ou do non-ens, existiram na China como sistemas
essencialmente indianos, sem serem assimiladas pelo pensamento chins.
Essas escolas budistas que combinaram as tendncias ens e non-ens
sobrevivem, porm, at hoje.
A tendncia de combinar elementos diferentes e at opostos num todo
sinttico caracterstica do pensamento chins. Recordar-se- que, em Lao-
Ts, Tao concebido como "" e como "no ", ponto levado mais longe em
Chuang-Ts para tornar-se sua famosa teoria da identidade dos contrrios.
Tambm se recordar que em Confcio se tinha o Meio como o ideal mais
elevado, rejeitando-se qualquer coisa unilateral ou extrema. Recordar-se-,
ademais, que no Neomosmo a distino de substncia e predicados, do
universal e do particular, etc., foi severamente criticada. A tradio Yin Yang
era, do princpio ao fim, uma tradio de sntese dos opostos. Todo o
movimento da filosofia chinesa medieval era, no s uma continuao da
nfase central na sntese de antigas escolas, mas era, uma sntese das
filosofias opostas do Confucionismo e do Taosmo. Esta tendncia sinttica,
que afetou praticamente todas as filosofias chinesas, tambm afetou o
Budismo na China.
De maneira geral, assim como o Abhidharmakosa, o Satyasiddhi, o
Vijnaptimatrata e o Madhyamika eram pouco mais do que Budismo indiano em
solo chins, as Cinco escolas budistas que so as mais notveis na China hoje
em dia, quer em peso de influncia quer em durao, so tipicamente
chinesas. So tipicamente chinesas, no apenas porque ainda existem na
China, mas tambm por causa do seu carter sinttico. Todas descartaram sua
posio extrema original de ens ou non-ens em favor de uma posio sinttica
da "Doutrina Mdia". A escola Avatansaka (Huayen, Kegon, apr. 600 d.C.)
comeou com a teoria de causao por mera ideao, desenvolveu a teoria da
"Causao universal do Dharmadhatu" ou causao universal dos Elementos do
Princpio, e culminou no que o Professor Takakusu chama de Totalismo. Deu
origem As "Dez Proposies Metafsicas", que dizem serem todos os elementos
perfeitos e reais, refletirem-se uns aos outros, e serem todos ao mesmo
tempo simples e complexos; um e muitos, exotricos e esotricos, puros e
variados etc., de modo que o universo uma "grande harmonia sem qualquer
obstculo". Assim, vemos que esta escola, originada na ndia, mas
desenvolvida principalmente na China, representa uma culminao do esprito
"tanto-como" do Budismo.
A outra escola que passou da tese ens do tanto-ens como non-ens a escola
mstica (Mantra, Verdadeira Palavra, Shingon, apr. 300 d.C.-....), que antes
uma religio mstica do que um sistema filosfico. Entretanto, mesmo aqui o
modo sinttico de pensar faz-se evidente. uma religio indiana batizada e
transformada por ideais ticos chineses. Essa escola trata o universo como o
corpo espiritual, ou o Corpo da Lei, do Buda, que se manifesta como o "Reino
do Elemento Diamante", isto , o mundo esttico, e o "Reino do Repositrio
Matriz" isto , o mundo dinmico. Estas duas fases, entretanto, so apenas
manifestaes diferentes do mesmo Buda. "So dois, e, contudo, no so
dois."
A mesma passagem de uma posio extrema "Doutrina do Meio" ainda mais
evidente nas outras trs escolas que se formaram na China e que so,
portanto, tipicamente chinesas. Ao passo que tanto a escola Avatansaka
quanta a Mstica comearam da posio de ens, a T'ien-t'ai (Tendai, apr. 580
d.C.- ....) se iniciou do ponto de vista do non-ens. Comeando com a doutrina
negativista do Vazio, tal escola finalmente chegou "Verdade Tripla
Perfeitamente Harmoniosa" do Vazio (Coisas no tem realidade), da
Temporariedade (Mas tem existncia temporria) e do Meio (So ao mesmo
tempo o Estado Verdadeiro). Os trs termos so idnticos, e a Qualidade
Essencial ou o Verdadeiro Estado, compreende tanto o fenmeno quanto o
nmero. Conseqentemente ela se chama a si prpria Doutrina Redonda. Tal
esprito sinttico deve atrair fortemente a imaginao dos chineses, pois
T'ien-t'ai ainda a seita budista forte hoje em dia, na China.
Quanto s escolas da Meditao (Ch'an, Zen, aproximadamente 450 d.C.) e da
Terra Pura (Ching-t'u, Jodo, aproximadamente 300 d.C - ...), so
essencialmente criaes chinesas, embora algumas fontes possam ser
atribudas ndia. A Seita da Terra Pura um credo de f, a menos filosfica
de todas as escolas que mencionamos. Suas crenas fundamentais,
entretanto, tais como a salvao para todos e a salvao pela f, esto
baseadas na idia de "Um em todos e todos em um". Aceita a idia de que o
Nirvana no tem nem espao nem tempo, nem vida nem morte. Mas
interpreta isto como nada mais que a terra do Buda da Luz Infinita e da Vida
Infinita, isto , a Terra Pura.
A mais significativa de todas as escolas budistas, no que diz respeito ao
pensamento budista, a Zen (Ch'an em chins).O Zen basicamente um
mtodo, no um mtodo de escrever ou de palavras, que a escola rejeita, mas
um mtodo de "intuio direta no corao para encontrar o Buda-natureza".
No obstante, tal mtodo est baseado, por um lado, na pressuposio da
negao ctupla da produo e da extino, da aniquilao e da permanncia,
da unidade e da diversidade, e da vinda e da partida e, de outra parte, na
afirmao da realidade do Buda-natureza em todas as coisas. O mtodo Zen
de "intuio direta", juntamente com a sua "abrupta iluminao", deu a mente
chinesa um meio de libertao pronto e completo, e por essa razo teve um
encanto especial para ela. Acima de tudo, s a confiana exclusiva na
meditao imps mente chinesa uma severa e revigorante disciplina mental
e espiritual e avivou-lhe a imaginao j despertada pela magnfica poesia e
soberba pintura paisagstica da dinastia Tang.
Mas tal quietismo estava fundamentalmente em desarmonia com os chineses
prticos e humanistas. O znite do Zen em breve seria alcanado, e seu
declnio comeou. Com isto, a filosofia medieval chinesa chegou ao fim, e,
assim, o segundo movimento da sinfonia intelectual da China terminou com
uma cano sem palavras. Havia harmonia, mas harmonia em silncio.

Neoconfucionismo
Desde o advento do Budismo na China, os filsofos chineses o haviam criticado
muito. O golpe de misericrdia foi dado pelos neoconfucionistas, que
passaremos a examinar. Eles sentiam que no havia nada de "substancial" no
Budismo e que o medo dos budistas ao nascimento e morte era motivado
pelo auto-interesse (207). Consideravam insustentvel a teoria budista da
renncia porque insistiam em que, muito embora um homem pudesse
abandonar a famlia, nunca poderia escapar da sociedade, enquanto tivesse os
ps na terra (208). Acreditavam que as coisas estavam sempre em processo de
transformao e, conseqentemente, que a doutrina budista de formao,
durao, deteriorao e extino era errnea (209). Criticavam os budistas
por tomarem a realidade concreta pelo vazio, porque os budistas
consideravam vazias todas as coisas, inclusive roupa e comida, e, no entanto,
viviam diariamente destas coisas (210). Achavam que o Vazio budista estava
realmente fundado na sua incompreenso da Razo das coisas (211).
Mostravam que nem os budistas podiam escapar das relaes humanas porque,
embora desfizessem seus vnculos com os pais, organizavam-se numa
sociedade de mestres e discpulos (212). Condenavam os budistas como
injustos e covardes porque eles trabalhavam em seu prprio interesse e
evitavam a responsabilidade social (213).
Nestas crticas, podemos ver o esprito do Neoconfucionismo. A histria do
Neoconfucionismo virtualmente a histria da Filosofia chinesa moderna. Ela
no apenas dominou o pensamento chins no ltimo milnio, mas dominou
tambm o pensamento japons durante muitos sculos. Na China,
desenvolveu-se em trs fases, a saber: a escola da Razo, no perodo Sung
(960-1279); a escola da Mente, no perodo Ming (1368 - 1644); e a escola
emprica, no perodo Ch'ing (1644-1911). No Japo, ela foi representada pela
escola Shushi (Chu Hsi) e pela escola Oyomei (Wang Yang-ming) (214).
A Escola da Razo: os Irmos Ch'eng e Chu Hsi
A idia central do movimento converge para o Grande Final (T'ai Chi). "O
Grande Final se move e gera o princpio ativo, yang. Quando essa atividade
alcana o limite, toma-se tranqila, gerando o principio passivo, yin. Quando
o Grande Final se torna completamente parado, comea a mover-se de novo.
Assim, o movimento e a quietude se alternam e se tomam causa mtua. (...)
Pela transformao do yang e por sua unio com o yin tm origem os Cinco
Agentes - gua, Fogo, Madeira, Metal e Terra. Quando estas cinco foras so
distribudas em ordem harmnica, as quatro estaes seguem seu curso"(215).
"Estes Cinco Agentes so a base de sua diferenciao, ao passo que os dois
Modos Primrios constituem-lhe a substncia. Os dois Modos so realmente
dois aspectos da mesma coisa. Por conseguinte, o Muitos , ao fim de contas,
Um, e o Um se diferencia no Muitos. O Um e o Muitos tm cada um sua prpria
condio. Os grandes e os pequenos tm cada um sua natureza
determinada"(216). Exemplo vvido da relao Um-em-Muitos e do Muitos-em-
Um o da lua. "O Grande Final realmente um. Mas, como cada uma das
milhares de coisas tem caractersticas diferentes, cada uma tem um Grande
Final, exclusivo e completo. Por exemplo, a lua no alto do cu uma. Mas a
lua pode ser vista em toda parte porque sua luz cobre rios e lagos. No
podemos dizer que nesse caso a lua esteja partida em pedaos"(217).
Assim, a realidade um sistema progressivamente desenvolvido e bem
coordenado, porm no a nica ordem coerente. Tudo um sistema
unificado, um Grande Final em si mesmo. "Com referncia a todo o universo,
h nele um Grande Final. Com referncia s mirades de Coisas, h um Grande
Final em cada uma delas"(218). Por exemplo, "O Cu e a Terra so um grande
sistema de yin e yang. O ano, o ms e o dia tm todos os seus prprios
sistemas de yin e yang"(219).
Esta filosofia de Um-em-Todos e de Todos-em-Um foi um produto direto da
metafsica confuciana de mudana. Mas muito provvel que o seu
desenvolvimento seja inspirado pela filosofia do Budismo. Se assim for, temos
aqui uma distino fundamental entre os dois sistemas. Enquanto a filosofia
budista estava baseada no Vazio, que a negao do particular, a filosofia
neoconfuciana se baseava na Razo, que uma afirmao dela. A Razo (Li,
Lei) a tnica do sistema neoconfuciano. Como disseram os irmos Ch'eng (I-
ch'uan, 1033-1107, e Ming-tao, (1032-1086), "Dizemos que todas as coisas so
uma realidade porque todas as coisas tem em si a mesma Razo"(220). Todas
elas tm Razo porque as coisas "devem ter seus princpios de ser"(221). Como
a Razo o princpio universal, "A Razo de uma coisa uma e a mesma que a
Razo de todas as coisas"(222).
Esta Razo precisa de um meio pelo qual possa operar e tambm precisa ser
incorporada. Deve, portanto, ser suplementada por um princpio que lhe d
substncia e particularidade. o ch'i ou fora vital que, atuando atravs das
suas prprias vias que so os Cinco Agentes e sob as formas de yin e yang,
diferencia o Um no Muitos de modo que cada um dos Muitos tem sua prpria
"natureza determinada". "Quando yin e yang so iguais, forma e substncia
esto presentes. Quando estes dois princpios originais no so iguais, a
natureza adormecida e a natureza manifesta das coisas so
diferenciadas"(223).
A fora vital indispensvel realidade porque "Sem a fora vital, a Razo
nada teria a que ater-se"(224) e degeneraria no estado do Vazio budista. Para
os neoconfucionistas, o Vazio budista, para ter alguma validade, deve ser
consolidado pela fora vital. Foi isto exatamente o que aconteceu em um dos
primeiros neoconfucionistas. A Vacuidade Final da necessidade tem fora
Vital." "A Vacuidade Final (...) o ser da fora vital universal. Sua
concentrao num lugar e sua extenso a todos os lugares so apenas
objetificaes causadas pela mudana. (...) O Vazio nada alm de fora vital"
(225).
Embora a Razo e a fora vital funcionem diferentemente nunca foi inteno
dos neoconfucionistas contrast-las claramente. Basicamente, no h
distino entre elas, porque "No h Razo independente da fora vital, e no
h fora vital independente da Razo"(226). "O Grande Final a Razo, ao
passo que a atividade e a tranqilidade so a fora vital. Como a fora vital
atua, assim atua a Razo. As duas so mutuamente dependentes e nunca se
separam. O Grande Final pode ser comparado a um homem, e a atividade e a
tranqilidade podem ser comparadas a um cavalo. O cavalo carrega o homem
e o homem cavalga o cavalo. O homem vem e vai pela forma como vem e vai
o cavalo"(227). A principal diferena entre eles que "a Razo est acima da
corporeidade". Do ponto de vista da incorporeidade, portanto, podemos dizer
que a Razo anterior fora vital (228). Esta distino se faz, porm,
apenas "sob certo aspecto". Elas so, na realidade, duas feies da mesma
coisa, cada uma operando para a realizao da outra.
este funcionamento cooperativo da Razo e da fora vital que torna o
universo um cosmos e a mais plena realizao da "harmonia central". "Os
princpios universais de yin e yang e os Cinco Agentes manifestam-se em todas
as direes e em todos os graus, mas h perfeita ordem neles"(229). Essa
ordem demonstrada na produo e na coexistncia das coisas. "A seqncia
da criao a seqncia do ser. A coexistncia do grande e do pequeno, e do
alto e do baixo, a ordem do ser. H uma seqncia na produo das coisas,
e h uma ordem em sua existncia" (230). Assim, o universo, com todas as
suas mirades de coisas, um sistema harmonioso. "A centralidade a ordem
do universo, e a harmonia sua lei inaltervel"(231). Como tal, o cosmos
uma ordem moral. esta a principal razo pela qual o maior dos
neoconfucionistas Chu Hsi (1130 -1200), disse que "o Grande Final no passa
da Razo do bem final"(232).
Uma ordem moral significa uma ordem social. Portanto, assim como o homem
um ser social, tambm uma coisa uma entidade social. O
Neoconfucionismo acentuou enfaticamente que nenhuma coisa pode ser
isolada das outras. " absurdo dizer que qualquer coisa pode suster-se por si",
porque, "a menos que haja similaridades e diferenas, expanses e
contraes, comeos e fins, para revelar suas caractersticas" a
individualidade no pode "sobressair", e a coisa no realmente uma coisa
(233). Quer dizer, a menos que haja comunidade, no pode haver
individualidade.
Isto conduz a uma nova e interessante nfase no Neoconfucionismo, a saber,
tudo tem seu lado oposto. "Atravs da virtude da sua Razo, o Cu e a Terra e
todas as coisas no existem isoladas, mas tm necessariamente seus opostos"
(234). "Do mesmo modo como h formas, h oposies" (235). Isto verdade
porque os princpios subjacentes do ser no podem existir sozinhos. "Yang no
pode existir por si; s pode existir quando se associar a yin. Da mesma
maneira, yin sozinho no pode manifestar-se; s pode manifestar-se quando
acompanhado pelo yang" (236). Conseqentemente "No h duas produes da
criao iguais"(237).
Sendo assim, a doutrina de Chuang-Ts da "igualdade das coisas" e a negao
budista do nascimento e da extino devem ser totalmente rejeitadas " da
natureza das coisas serem desiguais"(238), reiteraram os neoconfucionistas.
"Embora nada haja no mundo que seja puramente yin ou puramente yang, j
que yin e yang sempre interagem, no deve ser ignorada, apesar disso, a
distino entre subir e cair, e entre nascimento e extino"(239). "No
funcionamento de yin e yang e do Cu e da Terra, no h um s momento de
repouso em seu subir e cair, e no seu znite e nadir. (...) Estas duas
tendncias causam as diferenas das coisas e ocorre um nmero infinito de
transformaes. Eis por que se diz que da natureza das coisas serem
desiguais"(240).
A constante sucesso de znite e nadir pode insinuar que aparecimento e
desaparecimento seguem um ciclo"(241), mas esse ciclo no significa ciclo no
sentido budista. As coisas no voltam sua origem, como afirmam os budistas
e os taostas, por que "quando uma coisa se desintegra, a fora vital termina.
absurdo dizer que a fora vital volta sua origem. (...) Qual a necessidade
de tal fora vital exausta nos processes criativos do universo? Excusa dizer que
a fora usada na criao vital e nova"(242). Toda criao , portanto, uma
nova criao, e o universo perpetuamente novo.
Todas estas caractersticas do universo so apenas sua Razo. dever do
homem compreender tal Razo a fim de apreciar inteiramente o significado
da sua existncia. Devemos "investigar as coisas ao mximo". Segundo os
irmos Ch'ng, "Uma coisa um acontecimento. A compreenso perfeita de
um acontecimento pode ser conseguida mediante a investigao mais
profunda da Razo a ele subjacente"(243). Isto no significa "investigar a
Razo de todas as coisas ao mximo ou investigar a Razo de apenas uma
coisa ao mximo. medida que se investigar cada vez mais intensamente,
chegar-se- a compreender a Razo"(244). No temos que ir longe para tal
investigao, pois a "Razo (...) est diante dos nossos prprios olhos" (245).
No faz diferena se a investigao for dirigida natureza do fogo e da gua
ou relao entre pai e filho, nem faz qualquer diferena se ela se fizer
mediante a leitura sobre a verdade e os princpios e o exame deles, ou
mediante o trato dos negcios e das pessoas pela forma adequada (246).
Quando se faz um esforo suficiente, a compreenso vem naturalmente.
Quando tal ocorrer, nossa natureza estar realizada e nosso destino cumprido,
porque "a realizao completa da Razo das coisas, o pleno desenvolvimento
da prpria natureza, e estabelecimento do destino, so simultneos" (247).
Isso inevitvel porque, se investigarmos as coisas integralmente e lhes
compreendermos a Razo, veremos que "todas as pessoas so meus irmos e
irms, e todas as coisas so meus companheiros"(248) porque todos os homens
tm em si a mesma Razo. Por conseguinte, no devemos tomar em
considerao qualquer distino entre as coisas e o ego (249). Devemos amar
universalmente. apenas com o pleno desenvolvimento da natureza das
outras pessoas e coisas que o indivduo pode desenvolver a prpria natureza
(250). Este o fundamento da tica neoconfucionista, a tica do jn, a
verdadeira natureza humana, a benevolncia ou o amor. Assim, a tica tem
uma base firme na Metafsica porque o amor "a fonte de todas as leis" e "o
fundamento de todos os fenmenos" (251). O fato da produo universal
prova concreta do jn ou amor (252).
Para alcanar plena compreenso da Razo e uma vida de jn, a mente
humana deve impor-se severa disciplina. A mente deve ser sincera (ch'ng) e
sria (ching). Conforme as definiu Chu Hsi, "A seriedade apreenso, como se
houvesse algo que se teme. A sinceridade verdade e a total ausncia de
qualquer coisa falsa" (253). So o "caminho do Cu" e a essncia dos negcios
humanos"(254). Especificamente, sinceridade significa "no ter pensamento
depravado" e seriedade significa "manter unidade de esprito, isto ,
equanimidade absoluta e firmeza absoluta"(255).
A nfase na seriedade, especialmente nos irmos Ch'ng e Chu Hsi, em pouco
tempo assumiu significao quase religiosa. Alguns dos seus adeptos a
explicaram francamente em termos de meditao budista. Na verdade, a
frmula de dupla natureza da escola da Razo dos neoconfucionistas, isto , a
extenso do conhecimento e a prtica da seriedade, poderia ter alguma
correspondncia com o dhyana e o praja, ou meditao e introviso, do
Budismo medieval(256). O movimento neoconfuciano tornou-se um movimento
para dentro, e a mente assumiu importncia gradualmente. Com a
ascendncia do papel da mente, o neoconfucionismo passou da sua primeira
fase segunda, da escola da Razo escola da Mente.

A Escola da Mente
A filosofia da escola da Mente j tomou forma explcita em Lu Hsiang-shan
(1139 - 1193), que disse que "O universo idntico minha mente, e a minha
mente idntica ao universo (257). E isso porque tanto a mente, como o
universo, so concebidos como expresses da Lei Moral. "No h Lei Moral
alm dos acontecimentos, e no h acontecimentos alm da Lei Moral"(258).
Mas "qualquer acontecimento dentro do universo assunto meu, e qualquer
assunto meu um acontecimento no universo"(259). No h sugesto de
solipsismo nesses enunciados, pois "A minha mente, a mente do meu amigo, a
mente dos sbios de geraes passadas e a mente dos sbios de geraes
futuras so todas uma s"(260).
Essa tendncia idealista se desenvolveu at alcanar seu clmax em Wang
Yang-wing (l473 - l529), para quem a mente e a Razo so uma e mesma
coisa. "A mente mesma idntica Razo. H algum acontecimento ou
alguma Razo no universo", perguntou, "que exista independentemente da
mente?"(261). Tome-se, por exemplo, a questo da devoo filial. O princpio
da devoo filial est, no nos nossos pais, mas na nossa mente. "Se eu
procurar a Razo da piedade filial nos meus pais, estar ela, ento,
realmente, na minha prpria mente ou na pessoa dos meus pais? Se estiver na
pessoa dos meus pais, ser verdade que, depois de os meus pais morrerem,
minha mente em conseqncia carecer da Razo da devoo filial? (...) O
que se aplica aqui exato no que se refere Razo de todos os assuntos e
todas as coisas" (262). "O poder controlador do corpo est na mente. A mente
d origem idia e a natureza da idia o conhecimento. Onde quer que a
idia estiver, a teremos uma coisa. Por exemplo, quando a idia est no ato
de servir os prprios pais, ento servir aos pais uma 'coisa' (...) Portanto,
digo que no h nem Razo nem coisa fora da mente"(263). Se dizemos que o
Cu e a Terra e as coisas existem, devido conscincia que temos deles. "Se
o Cu for privado da minha inteligncia, quem lhe respeitar a eminncia?
(...) Quando o Cu, a Terra, os espritos e as mirades de coisas estiverem
separados da minha inteligncia, no haver mais Cus, Terra, espritos, e as
mirades de coisas. Se a minha inteligncia estiver separada do Cu, da Terra,
dos espritos e das mirades de coisas, tambm deixar de existir"(264).
Quanto relao entre a mente e as objetos externos, Wang Yang-ming
sustentou que tais objetos no so, na realidade, exteriores com relao a
mente. Vemos flores brotarem e secarem no alto das montanhas,
aparentemente sem relao com a mente. Mas, como observou a nosso
filsofo, "Antes de veres estas flores, elas e a tua mente estavam ambas em
estado de calma. Logo que as olhas, entretanto, suas cores imediatamente se
tornam claras. Por a se pode ver que essas flores no so exteriores com
relao nossa mente"(265).
Como a mente a corporificao da Razo, segue-se que, se se quiser
compreender de fato a verdade, cumprir descobri-la em nossa prpria
mente. Deve-se "exercitar a mente plenamente". "A natureza original da
mente perfeitamente boa. Quando esta natureza original afetada pelo
desvio do Meio, instaura-se o mal"(266). O aparecimento do mal deve, pois,
ser explicado por um estado perturbado da mente que originalmente bom.
"Pode-se comparar a mente com um espelho. A mente do sbio como um
espelho brilhante, a mente do homem comum como um espelho opaco. (...)
Quando, depois de um esforo que se fez para polir o espelho, ele fica
brilhante, o poder de refletir no se perdeu"(267). Em resumo, o mal devido
perda da "natureza original" da mente(268).
Voltemos natureza original da mente lembrando que cumpre evitar qualquer
perturbao. A mente deve ser deixada num estado de "tranqilo repouso",
nico em que se alcana o bem mais elevado(269). Quando a mente est
clara, como resultado de um repouso tranqilo, saber naturalmente o que
verdadeiro e o que bom. Em outras palavras, o conhecimento do bem
inato em ns. "A mente tem a capacidade inata de saber. Se uma pessoa
seguir sua mente (pura), naturalmente ser capaz de saber. Quando v seus
pais, naturalmente sabe o que devoo filial; quando percebe seus irmos
mais velhos, naturalmente sabe o que o respeito; quando v uma criana
cair num poo, naturalmente sabe o que lhe pena. Isto conhecimento
inato do bem, sem qualquer necessidade de ir alm da prpria mente"(270).
No apenas o conhecimento do bem inato, mas a prtica do bem tambm
inata, porque o conhecimento e a conduta so idnticos. Esta teoria da
unidade de conhecimento e conduta caracterstica de Wang Yang-ming,
embora os neoconfucionistas da escola da Razo a tivessem insinuado. Se o
homem deixa de tratar seus pais com devoo filial ou seu irmo mais velho
com respeito, isso "Se deve obstruo de desejos egostas e no representa
o carter original do conhecimento e da prtica. No houve ningum que
realmente tenha tido conhecimento e, no entanto, tenha deixado de pratic-
lo. (...) Sentir mau cheiro envolve saber; detestar o cheiro envolve ao. No
obstante, logo que uma pessoa percebe o mau cheiro, j o detesta"(271).
Como o homem nasceu com a capacidade de saber e praticar o bem, o
principal dever do homem "tornar claro seu prprio carter puro". "Tornar
claro o carter puro de algum consiste em amar as pessoas. (...) Quando a
natureza celestial de uma pessoa se torna pura e alcana um estado do mais
elevado bem, sua inteligncia se torna clara e no escurecida. Trata-se de
uma manifestao do mais elevado bem. a essncia do carter puro;
tambm o que chamamos conhecimento inato do bem". "Quando o mais
elevado bem se manifesta, o certo certo e o errado errado"(272).
Tornar claro o prprio carter puro consiste em amor (jn), porque a mente
do Homem e a mente das coisas tm uma estrutura comum (273). Isto
equivale a dizer que "o Cu e a Terra e eu somos uma unidade"(274). Um
homem ideal "considera o Cu, a Terra e as mirades de coisas uma unidade".
Conseqentemente, v "a terra como uma famlia e seu pas como um
homem"(275). Seu amor se estende s plantas e animais, porque quando ouve
o lamento contristador e v a aparncia assustada de um passarinho ou de um
animal prestes a ser morto, instintivamente surge em seu esprito um
sentimento de comiserao.
Em um sistema metafsico e tico como este, a importncia da mente
suprema. Embora Wang Yang-ming baseasse sua filosofia idealista na da
"retificao da mente" do Grande Aprendizado e na doutrina da "preservao
da mente" de Mncio, pode-se facilmente detectar a influncia do Zen. A
nfase no repouso tranqilo prova categoricamente tal influncia. De
qualquer maneira, nenhum confucionista, em tempos medievais ou modernos,
jamais chegara a posio to radical, afastando-se, assim, do ureo meio de
Confcio.

A Escola Emprica
A reao contra o idealismo to radical, mesmo no campo do prprio
Neoconfucionismo, era inevitvel. A terceira fase do Neoconfucionismo, a do
perodo Ch'ing (1644 - 1911), pode ser considerada tal reao. Ao rejeitar,
porm, a filosofia da escola da Mente em favor de uma filosofia emprica, o
ltimo estgio do Neoconfucionismo era mais do que mera reao.
Representava um esforo para conservar tudo que bom no Confucionismo
antigo, medieval e moderno, e voltar harmonia central de Confcio e
Mncio.
Assim, dizer que o Neoconfucionismo da escola emprica era realmente um
anticlmax do Neoconfucionismo das escolas da Razo e da Mente uma
injustia com os neoconfucionistas da dinastia Ch'ing. Certamente no houve,
nesse perodo, nomes to grandes como os das dinastias de Sung e Ming. Nem
houve tantas teorias novas. Mas, se Tai Tung-yan (1723 - 1777), o maior
filsofo da escola emprica, pode ser tido como representativo, houve uma
sria tentativa de restabelecer o Confucionismo em base mais equilibrada. Os
neoconfucionistas da escola da Razo haviam contrastado a Razo e a fora
vital, considerando aquela acima da corporeidade, pura, refinada e universal,
e esta corprea, mista, tosca e particular. Tai Tung-yan criticou
vigorosamente semelhante bifurcao da realidade. Para ele, "A distino do
que corpreo e do que est acima da corporeidade refere-se ao da fora
vital. (...) O que corpreo o que tornou forma definida, e o que est
acima da corporeidade o que no tomou forma definida. (...) Assim,
corporeidade significa transfigurao de coisas, e no fora vital"(276). A
fora vital, juntamente com os seus Cinco Agentes e as duas foras universais
de atividade e passividade, no nada inferior Razo. Para Chu Hsi e para o
seu crculo, a Razo a Lei Moral (tao) que est acima da fora vital. Para Tai
Tung-yan, por outro lado, a Lei Moral nada significa alm da operao da
fora vital. No h distino, pois, entre Razo e Lei Moral, por uma parte, e
fora vital por outra. Tanto a Razo, como a fora vital, so a Lei Moral.
"A Lei Moral refere-se transformao incessante, ao passo que a Razo se
refere completa plenitude da Lei Moral. (...) Aquilo que produz vida a
fonte da transformao, e aquilo que produz vida numa ordem sistemtica o
fluxo da transformao. (...) Como h crescimento, h repouso, e como h
repouso, h crescimento. assim que o universo continua formando-se e
transformando-se. O que produz vida chama-se jn (amor ou bondade), e o
que responsvel pela boa ordem da vida se chama correo e justia"(277).
Assim, a Lei Moral encontra expresso numa transformao constante e
ordenada, cuja realizao a Razo. Este nome pode aplicar-se a tudo que
esteja em harmonia com as caractersticas do universo. "Com referncia sua
naturalidade, chama-se harmonia. Com referncia sua necessidade, chama-
se constncia"(278). Conseqentemente, apenas "aqueles que podem
compreender a harmonia do universo esto qualificados para discutir a Lei
Moral"(279).
Com a harmonia como tcnica, os filsofos da escola emprica advogaram a
harmonia da natureza humana, que eles, seguindo a maioria dos
confucionistas que os antecederam, consideravam boa. Na discusso da
Razo, do sculo XI ao sculo XVI, a opinio geral tinha sido de que a boa ao
procede da Razo, ao passa que a m ao procede do desejo, contrastando
assim, vividamente, Razo e desejo. Para neoconfucionistas posteriores, como
Tai Tung-yan, porm, essa opinio era errnea porque "Os homens e as
criaturas tm, todos, desejos, e os desejos so funes da sua natureza. Os
homens e as criaturas tm, todos, sentimentos, e os sentimentos so as
operaes da sua natureza"(280). Como eles so inatos, "no devem ser
violados" (281). O problema , portanto, no como sufocar desejos e
sentimentos, mas como harmoniz-los com a Razo. Se o seu funcionamento
"no erra", eles esto em harmonia com o Cu e a Terra (282). A frmula geral
parece ser que "no devemos deixar de ter desejos, mas devemos minimiz-
los" (283).
Os neoconfucionistas modernos vieram em defesa dos desejos e do
sentimento, no somente porque eles so inatos, mas tambm porque o
desejo e a Razo so inseparveis. "O desejo refere-se a uma coisa, ao passo
que a Razo se refere ao seu princpio"(284). "Uma coisa um acontecimento.
Falando de um acontecimento, no podemos ir alm de assuntos cotidianos,
tais como beber e comer. Se pusermos de lado todos os assuntos cotidianos e
dissermos que aqui est a Razo, no o que os sbios antigos reconheceram
como Razo"(285). Alm disso, o sentimento, que engendra os desejos, no
viola a Razo. Ao contrrio, "A Razo nunca vinga onde no exista sentimento.
(...) Quando o sentimento no expresso nem demais nem de menos, chama-
se Razo"(286). Quando harmonizarmos o sentimento e os desejos com a
Razo, ficaremos, ento, em harmonia com o universo. Quando todos os
homens e coisas estiverem em harmonia com o universo, estar cumprida a
Lei Moral.
Ao dar nfase harmonia entre a Razo e os "acontecimentos cotidianos", os
neoconfucionistas, nos ltimos trezentos anos, estavam exigindo uma volta do
especulativo ao emprico, do universal ao particular, da metafsica abstrata
de Chu Usi e Wang Yang-ming ao interesse sciopoltico de Confcio e Mncio.
Em suma, insistiam na "aplicao prtica". Esta nfase prtica finalmente
culminou com K'ang Yu-wei (1858 - 1927) e T'an Ssu-tung (1865 - 1898), que
tornou a jn a base da sua doutrina de "aplicao prtica" e reforma poltica.
Contudo, para orientar a reforma social e poltica, a China moderna achou
inadequadas suas filosofias tradicionais. Voltou-se para o Ocidente a fim de
solucionar seus problemas. Estimuladas pelo Renascimento conduzido pelo Dr.
Hu Shih, as filosofias ocidentais tornaram-se predominantes na China do
sculo XX. O pragmatismo ocidental, o materialismo, o neo-realismo, o
vitalismo e o novo idealismo quase deram um golpe fatal nas filosofias
nativas. No obstante, as filosofias chinesas sobreviveram porque seus ideais
ainda so os ideais da China (287).
Esses ideais foram examinados ao longo da histria chinesa e considerados
importantes: nenhum sistema filosfico que espere ocupar lugar permanente
na China tem probabilidade de rejeit-los. Referimo-nos, particularmente,
aos ideais de harmonia central, de relao cordial entre a Natureza e o
Homem, da atitude "tanto como", do ureo meio, do humanismo, da
preservao pelo indivduo da prpria vida e da plena realizao de sua
prpria natureza, da tranqilidade mental, da transformao incessante e da
criao espontnea, da interao dos princpios universais ativos e passivos,
da harmonia do Um e do Muitos, e da bondade da natureza humana. Devido ao
impacto das filosofias ocidentais, j se nota uma mudana de tom na Filosofia
chinesa (288). No pode haver dvida de que a Filosofia chinesa ser batizada
pela Cincia ocidental, pela Lgica e pela Epistemologia. No prximo
movimento da sinfonia filosfica da China, portanto, haver novas notas e
novos acordes, combinando os da China tradicional numa nova harmonia.
Confucionismo
por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir,
Rio de Janeiro.
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Confucionismo
A Escola dos Letrados (Rujia) teve sua origem nos ensinamentos de Confcio
e seus discpulos. Confcio (tambm chamado Kongqiu ou Zhongni datas
tradicionais: -551 a -479) pretendeu regenerar, pelo ritual e pela moral, a
sociedade de sua poca. Ele ligou-se aos meios tradicionalistas dos escribas e
analistas das cortes feudais. Sua origem era nobre, pois aparentava-se aos reis
da dinastia Shang- Yin (-1557 a -1050). A doutrina que pregou dava grande
importncia aos exerccios de atitude ritual, bases de um aperfeioamento
individual capaz de permitir o controle absoluto dos gestos, das aes e dos
sentimentos. A moral confuciana fruto de uma reflexo permanente sobre
os homens. Ela pratica e dinmica e as qualidades de um homem realizado
(a primeira delas, a virtude ren, que supe uma disposio afetuosa em
relao ao prximo) no se definem de modo absolutamente igual para todos,
mas admitem uma grande maleabilidade, segundo o caso e o indivduo. A
sabedoria adquire-se pelo esforo de toda uma vida, atravs do governo dos
mnimos pormenores da conduta, pela observao das regras de agir em
sociedade (li), pelo respeito ao prximo enfim, pela absoluta compreenso
do princpio da reciprocidade. A virtude um valor incorporado e no uma
qualidade intrnseca do nascimento nobre, embora o desejo de Confcio fosse
o retorno a uma idealizada Idade de Ouro feudal dos primeiros reis Zhou,
pessoas perfeitas, Wenwang e Wuwang. A tradio, entretanto, deveria ser
redimida atravs do revivescimento e no pela estagnao. Confcio nada
escreveu. Seu ensinamento foi oral e imediato. O que dele temos de mais
diretamente oriundo uma coletnea de mximas ou aforismos, registrados
por escrito pelos discpulos aps sua morte: o Lunyu, que poderamos
traduzir por Conversaes ou Analectos. Em sua escola, Confcio teria
utilizado um certo nmero de obras antigas e tradicionais, que conhecemos
hoje sob a denominao genrica de Jing (Clssicos ou Cnones),
principalmente o Yijing (Yi Ching) (Clssico das Mutaes), o Shujing
(Clssico ou Anais da Histria), o Shijing (Clssico das Poesias ou Livro das
Odes), Chunqiu (Anais do Estado de Lu, ptria de Confcio), o Cnon dos
Ritos (Li), do qual temos trs coletneas (Zhouli, Yili, Liji), todas posteriores
a Confcio, e o Cnon da Msica (Yue), muito fragmentrio em nossos dias.
As recenses de todos esses Clssicos so de poca tardia e sero tratadas
em outro captulo. Na escola de Confcio dava-se importncia a discursos de
antigos reis, a hinos religiosos e a poemas da corte, a manuais de adivinhao
e a anais dos remos. Dessa miscelnea de escritos venerveis, procurava-se
extrair o Saber Total, suficiente formao de um Junzi cavalheiro ou
homem de bem. guerra no se atribua valor maior. Na verdade, procurava-
se mesmo opor ao esprito de competio e combate, tpicos da poca, a
virtude da probidade e da mtua tolerncia, que Confcio julgava
caractersticas dos tempos antigos. A Antigidade igualava-se Era
Perfeita, a qual cabia tomar por modelo. Confcio no pretendeu inovar.
Desejava apenas conservar as tradies do passado. Todos os chamados
Clssicos j existiam antes de sua poca e ele foi o defensor de uma
herana cultural que havia sido o fundamento da educao aristocrtica dos
primeiros sculos dos Zhou. Ele transmitiu tal patrimnio; fazendo-o,
originou, porm, algo novo, pois dava suas prprias interpretaes aos textos.
Assim, quando declarou, segundo o Lunyu, Sou um transmissor, no um
criador (Shu er bu zao), na verdade no estava atingindo o alcance que
teria a prpria obra. A doutrina de Confcio estabeleceu os princpios
filosficos bsicos da civilizao chinesa at o sculo XX, delimitou a fronteira
entre chineses e no- chineses (ou brbaros), cimentou os parmetros da
Cultura e isolou-a da Ignorncia. Ser civilizado (Isto , ser chins), eqivalia a
seguir os Ritos (Li). A China no media os valores atravs de leis, nem aceitou
dogmas religiosos. Eram os Ritos que marcavam a linha divisria entre o
superior e o inferior, entre o certo e o errado, e dirigiam a vontade e a
liberdade, que no deviam manifestar-se a no ser atravs de convenes. As
emoes eram naturalmente regradas e os sentimentos, uma vez
condicionados a formas petrificadas, podiam ser expressos de uma maneira
purificada e adequados verdadeira natureza humana. A dignidade era tudo e
os Ritos, uma Linguagem que deveria ser usada para o equilbrio social.
Atravs deles, os homens poderiam viver em harmonia com a ORDEM
NATURAL. Voltamos aqui questo, tantas vezes mencionada neste livro, da
conformidade entre macrocosmo e microcosmo, obsesso da China,
fundamento de sua estrutura cultural e, talvez, o segredo de sua
extraordinria sobrevivncia e vitalidade. O ideograma para Rei bem o
consigna (1): trs traos horizontais paralelos, cortados por um vertical o
Cu, o Homem e a Terra, Intermediados pelo Soberano (representado pelo
nico trao vertical). O Rei liga o Cu Terra, passando pelo Homem, o
menor dos trs traos horizontais. Confcio considerava duas virtudes como
bsicas em todo indivduo: em primeiro lugar, a virtude ren, que
poderamos traduzir pela palavra benevolncia, tomada no sentido
primitivo, isto , querer bem (ao prximo). O Ideograma para ren,
vocbulo, alis, homfono de pessoa, consiste no radical homem ao lado
do nmero dois um homem ao lado de seu prximo. Trata-se da Virtude,
por excelncia, do confucionismo, que leva prtica do amor ao semelhante.
No Lunyu (XII, 22), Fan Chi, um discpulo, perguntou a Confcio sobre a
virtude Ren. A resposta foi a seguinte: Ai ren ( amar as pessoas). E
como am-las? O Lunyu explica: Ji suo bu yu, wu shi yu ren (O que no
se deseje para si no deve ser feito aos outros), frase que naturalmente se
prestou a uma certa identificao do confucionismo com o cristianismo e
muito perturbou os missionrios ocidentais cristos na China do sculo XIX e
da primeira metade do XX, pois era difcil atacar um paganismo que
professava a mesma crena de uma religio que se dizia nica e verdadeira ...
Assim, um homem que possua a virtude Ren deve sempre considerar os
outros e de si mesmo fazer um paralelo para tratar o prximo. Desse modo,
estar imbudo de uma conscincia em relao aos semelhantes (Zhong) e
de altrusmo (Shu).
A segunda virtude fundamental chama-se Yi, que costume traduzir por
Justia, mas seria melhor dizer Imperativo da Retido de Conduta. Certas
coisas devem ser feitas, na sociedade humana, porque so moralmente certas
e necessrio que cada um procure agir de acordo com um dever natural. Isso
unicamente porque correto agir de tal ou tal maneira e no de outra.
Rejeita-se a idia de lucro ou retribuio. A pessoa de retido moral no pede
recompensas por seguir uma conduta correta. No Lunyu (IV, 16), Confcio
diz: Junzi yu yu yi, xiao ren yu yu li (O Homem Superior Junzi
compreende a Retido de Conduta (Yi); o homem inferior compreende o lucro
(Li)). O cultivo da virtude Yi , pois, um imperativo para o Junzi (Homem
Superior) e assim o pela exclusiva razo de enquadrar-se numa moral que
harmoniza macrocosmo e microcosmo. Por outro lado, o confucionismo uma
doutrina fatalista. A conduta deve ser reta e a vida em sociedade, governada
pelos Ritos, mas isso sem qualquer inteno de mudar o Destino (Ming), que
decretado pelo Cu, concebido esse na doutrina original como uma fora
dotada de razo, um agente com objetivos prprios e definidos. Confcio foi
um cptico e um agnstico e recusava-se a tratar de prodgios e espritos, mas
invocava com freqncia o Cu, como Juiz Supremo, embora pessoalmente
parecesse consider-lo menos como uma divindade pessoal e mais como uma
fora abstrata, regente natural da Ordem Csmica, conceito que, por obra
dos confucionistas posteriores, iria evoluir para o de um regulador mecnico
dos fenmenos do Universo. Conhecer o Destino (Ming) reconhecer a
inevitabilidade do mundo tal como ele existe e, assim, no dar qualquer
importncia ao sucesso ou derrota pessoais. O Homem Superior cumpre seu
dever social, eis tudo; querer mudar o Destino, por magia ou qualquer outro
meio, vulgar e vo. Como escreveu Max Kaltenmark, o confucionismo
considera que o Destino limita certamente o poder do homem, mas esse
possui um domnio independente do mundo exterior: o de seu livre arbtrio,
potencial da prtica da virtude ren. O Sbio aquele que reconhece a
diviso entre essas duas esferas. O Lunyu (VII, 36) diz: Junzi tan tang
tang, xiao ren chang qi qi (O Homem Superior (Junzi) est imutavelmente em
paz; o homem inferior (Xiaoren: pessoa menor) est sempre em agonia. O
sucesso ou a runa individuais no interessam o Junzi, pois portar-se como
deve o ser humano o bastante e o resultado a felicidade, identificada
sempre com uma Vitria interior.
A sociedade da poca de Confcio encontrava-se em transio. O feudalismo
desmoronava, mas nenhuma outra ordem slida o havia ainda substitudo.
Usurpadores chamavam-se reis e perturbavam, assim, a correspondncia entre
o nome dado a um fato e a realidade desse fato. preciso no esquecer,
como j registramos, ser o chins um idioma em que as palavras pretendem
suscitar o real; cada nome contm certas implicaes que o ligam essncia
de algo determinado. Chamar de rei a um usurpador tentar criar uma falsa
realidade, que desequilibra a Ordem Natural das coisas do universo. O
objetivo principal da filosofia na China justamente Impedir toda
discrepncia entre o que o homem faz e as leis imutveis da Verdade. Um
exemplo concreto da importncia dada por Confcio retificao dos
nomes (Zheng Ming) encontra-se no Lunyu (XIII, 3). Um discpulo de
Confcio, Zilu, fora empregado pelo Duque Chu do Estado de Wei, que
desejava tambm obter os servios do prprio Confcio. Zilu perguntou a
Confcio qual seria a primeira providncia a ser tomada na administrao de
Wei. Ora, o Duque de Chu havia passado frente de seu pai no Governo de
Wei, rompendo a subordinao que o descendente deve ter diante do
progenitor. Assim, a relao pai- filho estava em desequilbrio e os nomes,
mal dados, pois um pai eqivale, de direito, ao soberano, que era, de fato, o
filho. Confcio respondeu: O que necessrio retificar os nomes (Zheng
Ming). E acrescentou: Se os nomes no esto corretos (bu zheng), nada
poder funcionar.
O desenvolvimento do Confucionismo: Mengzi (Mncio) e o problema da
natureza humana
Confcio foi considerado pela China como o Sbio Completo, o Primeiro
Mestre que atingiu a Santidade (Zhi Sheng Xian Shi). Mengzi (Mncio) (-371? a
-289?) foi o Segundo Santo (Yasheng), a quem coube o mrito de
desenvolver as idias bsicas do confucionismo. Aps a morte de Confcio, a
doutrina manteve-se sobretudo nos limites geogrficos da atual provncia de
Shandong, nos Estados de Qi e Lu. Mengzi nasceu no Estado de Zou, situado na
parte meridional do Shandong moderno. Os reis de Qi tornaram-se mecenas e,
perto da porta ocidental de sua Capital, estabeleceram um centro de estudos
a que deram o nome de Jixia (Sob a Porta de Ji). Mengzi ensinou na
instituio durante algum tempo, mas empreendeu depois viagens a outros
Estados feudais, tentando converter governantes. O ensinamento de Mengzi
est contido em sete livros. A obra tornou-se mais tarde um dos Quatro
Clssicos (Sishu) sagrados do confucionismo. Mengzi representa o lado
idealstico do confucionismo, em contraste com Xunzi, realista, como veremos
alm.
Confcio pregava a conduta humana baseada nas virtudes mximas, ren
(benevolncia, amor ao prximo) e yi (retido imperativa da conduta), mas
no deixou muito claro o porqu dessa obrigao. Mengzi completou-o,
argumentando que as virtudes ren e yi e, consequentemente, os Ritos,
que levam prtica dessas virtudes, se fundamentam no fato de ser a
natureza humana essencialmente boa. Mengzi entretanto, no foi um ingnuo.
Ele reconhecia que, embora a natureza humana fosse originalmente boa, nem
todo homem poderia tornar-se um Sbio, em virtude da coexistncia, ao lado
da pureza essencial, de outros elementos, os quais no so bons nem maus,
mas, se no governados, podem mostrar-se nocivos. Seriam elementos que o
homem compartilha com outros seres vivos, uma espcie de parte animal
da existncia humana. Portanto, estritamente falando, so aspectos
animalescos e, na verdade, no poderiam ser vistos como integrantes da
natureza humana especfica. O argumento principal de Mengzi em favor do
fundamento bom do homem est consignado no Livro II, parte 1, captulo VI,
da obra do filsofo. Segundo ele, todos os homens tm basicamente um
corao que no suportaria ver o sofrimento alheio (Ren jie you bu ren ren zhi
xin). Prova-o o fato: diante de uma criana que v cair num poo, qualquer
pessoa se sentir alarmada e ansiosa. Tal sentimento, segundo Mengzi, no
ser devido a uma eventual recompensa que poderia ser oferecida pelos pais
da criana, nem a um possvel elogio de vizinhos ou amigos, nem a outro fator
ligado a um interesse qualquer. O que leva algum ao sentimento de alarme e
nsia, nesse caso, unicamente a comiserao pelo prximo, emoo que
pertence essncia da natureza humana e se mostra instintiva no momento
do iminente afogamento de uma criana. Um ser incapaz de piedade no
humano (fei ren). A compaixo identifica-se, de acordo com o filsofo, com a
virtude da Benevolncia (Ren), pregada por Confcio. Paralelamente, a
capacidade de envergonhar-se e o livre arbtrio so expresses da virtude Yi
(Retido Imperativa de conduta); o altrusmo e a renncia so as bases dos
Ritos (Li), a possibilidade de distinguir entre o Bem e o Mal o comeo da
Sabedoria (Zhi). Todo homem possui inatas essas quatro qualidades (Ren, Yi,
Li, Zhi), assim como possui dois braos e duas pernas; necessrio apenas que
as aperfeioe sem obscurecer-lhes o desenvolvimento. O progresso no cultivo
dessas virtudes indispensvel, a fim de que o homem no possa dar vazo a
instintos baixos e se diferencie dos animais. O que desses separa o ser humano
, reconhece-o Mengzi, apenas um nada (Ji Xi), uma partcula insignificante
que a massa do povo rejeita, mas o Homem Superior conserva.
Mengzi foi igualmente um reformador poltico, extraordinariamente
esclarecido para uma poca to remota. Acreditava que o Governo deveria ser
responsabilidade dos Sbios e, para ele, a sucesso dinstica era errada. Um
Sbio, tornando-se Rei (Wang), deveria transferir o seu mandato a outro
Sbio, a exemplo do que fizeram os primeiros soberanos chineses, Yao e Shun.
Para Mengzi, havia dois tipos de Governo: o do Rei- Sbio (Wang), que se
exerce atravs da instruo moral e da educao, e o do Senhor- da- Guerra
(Ba), baseado na fora e na coero. O poder do Wang moral; o do Ba,
fsico. No Livro III, capitulo 3, lemos: Quem usa da violncia em lugar da
virtude um Senhor- da- Guerra (Ba); quem tem qualidades e pratica a
Benevolncia (amor ao prximo Ren) um Soberano (Wang). Quando os
homens so dominados pela represso, haver, enquanto o povo no tiver
poder suficiente para resistir , tirania, a aparente submisso exterior, mas
no a dos coraes. Mas, quando se ganham seguidores pela Virtude, eles
esto intimamente satisfeitos e haver submisso real, como a dos setenta
discpulos a Confcio. O germe da democracia evidente na seguinte citao
do Livro III, parte 2, capitulo 27: O povo o tesouro mximo; os deuses da
terra e da colheita vm em seguida e o soberano o menos importante de
todos. Assim, satisfazer aos camponeses tornar-se rei. Segue-se que, se um
soberano no possui as qualidades morais para governar, cabe ao povo
revoltar-se e substitu-lo. Nesse caso, eliminar um monarca no um ato
regicida, pois ele, na verdade, deixou sua condio de dirigente e tornou-se
um simples homem... Tais idias de Mengzi fascinaram a China durante
perto de dois mil anos e mesmo a Revoluo republicana de 1911 sofreu suas
influncias. bem verdade que Mengzi, acreditando na desigualdade de
inteligncias, assumiu uma atitude paternalista em relao ao povo. O que
advogava, entretanto, no era o governo por uma aristocracia de sangue, mas
por uma fidalguia de esprito. Justificava-se, por outro lado, existirem classes
sociais, porque alguns trabalham com o esprito; outros, com os msculos...
Mengzi foi igualmente um terico da economia. No Livro III, parte 1, capitulo
3, h a defesa de um sistema de distribuio comunitria de terras com o
objetivo do aumento e equilbrio da produo agrcola. O mtodo chama-se
de campo- poo (Jingtian). Segundo ele, cada Li quadrado (Li medida
equivalente ao tero de milha) de terra deveria ser dividido em nove
quadrados, cada um consistindo em cem acres chineses (um acre (mou)
medida de cem passos). O quadrado central era o campo pblico e os oito
restantes, os campos particulares de oito famlias de lavradores. O campo
pblico era cultivado coletivamente e parte de sua produo cabia ao
Governo. Cada famlia plantava em seu quadrado e guardava o produto do
mesmo. O arranjo em quadrados lembra o ideograma Jing (1) (poo). O
poo ficava no quadrado central e era de uso comum. O sistema no foi
propriamente criado por Mengzi, uma vez que ele prprio menciona mtodos
semelhantes de cultivo de terra durante as dinastias Xia e Shang- Yin. O que
diferia era a parte da lavoura do campo central dada ao Governo. Durante os
Zhou, entregava-se um dcimo (shi yi) da produo total e assim pareceu
justo a Mengzi.
Mengzi batia-se por um modo de Governo em que o Sbio ocupasse o pice da
pirmide hierrquica. Os letrados seriam os censores do soberano e
controlariam o despotismo. Por outro lado, Mengzi no abriu mo do carter
absoluto da hierarquia familiar: a piedade filial (xiao) era para ele a base das
cinco relaes humanas aquelas entre pai e filhos, soberano e ministros,
marido e mulher, irmos mais velhos e irmos mais moos e amigos mais
idosos e menos idosos.
Mengzi reconhecia que sua doutrina representava apenas um primeiro degrau
de aprimoramento da sociedade. Quando, sem estar insatisfeito (com o
Governo), o povo puder alimentar-se e tambm chorar seus mortos (isto ,
ocupar-se da rotina da vida sem abrigar razes de revolta), estaria a
comunidade humana no comeo do que o filsofo chamou de o Caminho
Real (Wang Dao). Mas s no inicio desse Caminho, pois unicamente se
atingiria a meta final da excelncia, quando o desenvolvimento geral da
educao possibilitasse que as pessoas, num plano superior de compreenso,
seguissem, consciente e voluntariamente, as regras do mtuo respeito
humano.
A procura do equilbrio como resultado da equao Homem + Universo, grande
constante nas buscas empreendidas pela Filosofia chinesa, revela-se na
afirmao de Mengzi de que era um Cidado do Cu (Tianmin). Igualou-se,
assim, aos Sbios da Antigidade, dos quais se dizia que, prezando uma
conduta harmnica com a Ordem Natural do mundo, tinham, por acrscimo,
conquistado a posio de nobres entre os homens (Xiu qi tian jue er ren jue
cong zhi) (Livro VI, 1, 17). Para Mengz, unicamente se o homem procurasse
alcanar os valores morais superiores (as virtudes Ren, Yi, Zhong (Lealdade) e
Xin (Confiana)) e se tornasse, por isso, um Cidado do Cu (Cu = Ordem
Natural), seriam justificados os valores da Terra (posio, honra,
riqueza...).
Transformaes no Confucionismo: o realismo de Xunzi
A terceira figura da Escola Confucionista, durante a Dinastia Zhou, foi o
filsofo Xunzi (Hsntse) (-298 a -238?), que, na interpretao moderna da
Filosofia chinesa, representa o lado realista do Confucionismo, em oposio
ao idealismo de Mengzi. Xunzi era nativo do Estado de Zhao, no atual Shanxi.
A obra, que tem o prprio nome do autor, consiste em trinta e dois captulos
sob a forma de ensaios.
Quatro so os conceitos principais de que tratou Xunzi: a natureza humana
(Xing), os ritos (Li), a retificao dos nomes (Zheng Ming) e o Cu (Tian). Para
Xunzi, a natureza humana originalmente m: Ren zhi xing e, qi shan zhe
wei (A Natureza do homem m, o que ele tem de bom artificial). O
homem nasce amando o lucro e, como suas aes esto de acordo com isso,
h, o desenvolvimento do esprito de luta e do roubo; o altrusmo e a renncia
inexistem na natureza humana. Ele nasce tambm com enfermidades morais e
com dio e, como suas aes esto de acordo com isso, h o desenvolvimento
da violncia e da sedio; devoo e f inexistem. Ele nasce com o desejo de
satisfazer aos ouvidos e aos olhos e ama, portanto, os sons e as cores; h, por
conseguinte, o desenvolvimento da luxria e da desordem; os ritos (Li)
inexistem. (Captulo sobre a Natureza Humana do Livro de Xunzi). Tal
pessimismo pode parecer revelar uma total descrena no homem. Entretanto,
a idia de Xunzi , paradoxalmente, a oposta. O que ele defendia era uma
Filosofia da Cultura: sua tese era a de que todo bem e todo valor so criados
pelo prprio homem e no pelo Cu. Atravs da educao, o ser humano
torna-se bom. Na verdade, Xunzi era antropocentrista; para ele, o homem
valia tanto ou mais do que o Cu e a Terra, porque, atravs do esforo
pessoal, podia suplantar o estado bruto de sua natureza e tornar-se superior.
O Cu tem as estaes, a Terra tem os recursos naturais, o Homem tem a
civilizao, argumentava ele. A trindade no est, porm, em simbiose, pois
cada um dos elementos guarda sua prpria vocao. Reconhecendo os valores
bsicos do passado a que se referem os confucionistas (a benevolncia, a
retido da conduta, a sabedoria, a renncia, a lealdade e a confiana), Xunzi
acreditava, entretanto, que o homem nascia unicamente com a capacidade de
desenvolver um carter bom. Dotado de um intelecto, deveria procurar
mestres capazes de instru-lo. A companhia de pessoas virtuosas era essencial.
Se no conheces teu filho, olha seus amigos; se no conheces teu rei, olha
seus conselheiros, eis uma das mximas de Xunzi. A conseqncia natural da
crena na capacidade de o homem educar-se e, assim, tornar-se superior foi a
importncia dada por Xunzi aos ritos (Li), que adquirem, para o filsofo, um
sentido amplo de regras da vida individual e social interpretadas como a
forma mais eficaz de controlar a barbrie humana. A vida no pode prescindir
de organizao social e a cooperao e a ajuda mtua so, na verdade, muito
teis, se reguladas, na satisfao dos desejos. A pobreza seria, para Xunzi, o
fruto da vida em solido; unidos, os homens s poderiam prosperar, desde que
fossem capazes de coibir a selvageria de cada membro do grupo. Os Ritos
permitem a coexistncia, por reprimirem o abuso individual. Para Xunzi,
criaram-nos os Reis - Sbios da Antigidade, a fim de evitar justamente o
caos. Pelos Ritos, as distines e separaes entre os homens podem ser
estabelecidas a contento. O corolrio dessas idias a funo utilitria do
Bem e da Moral. Xunzi, num realismo de ltimas conseqncias, tinha a firme
convico de que o homem precisa ter sua existncia governada nos mnimos
pormenores, a fim de dominar o negativismo de sua essncia, conter seu
desmesurado egosmo e, finalmente, refinar-se, purificando as emoes.
A Retificao dos Nomes (Zheng Ming) seria outro fator de ordem na
sociedade. As denominaes corretas assegurariam a cada um o lugar certo no
mundo, afastando lutas e conflitos. Deformar os nomes (j se discutiu o
problema mais acima) era crime grave para Xunzi, com nefastas
conseqncias sociais, pois abalava a solidez das estruturas que garantem a
prosperidade.
Quanto religio, o Cu (Tian) seria um conjunto de foras naturais, sem
quaisquer qualidades morais, sem personalidade, nem vontade. Melhor era
esquec-lo (O Sbio o nico que no procura conhecer o Cu). A
Providncia Divina seria, pois, uma iluso e as regras morais, apenas
resultado da criatividade humana, de efeito utilitrio. Como disse Max
Kaltermark, sinlogo de grande valor, Xunzi foi o confucionista mais
importante do fim do perodo pr- imperial (at -221) e sua influncia...
exerceu-se sobre as geraes seguintes, as quais deveriam fixar, por muito
tempo, a ortodoxia da Escola.Os primitivos confucionistas eram especialistas
no ensino dos Clssicos e na prtica do Cerimonial e da Msica. Eram
conhecidos como Ru ou letrados. As obras que utilizaram em seus
ensinamentos tornaram-se Cnones (Jing), cujo nmero variou, segundo a
poca, de cinco a treze. Confcio teria fixado o texto de seis Cnones
(Poesia, Documentos Histricos (Anais), Ritos, Msica, Mutaes e Anais do
Estado de Lu (Chunqiu)). O Clssico da Msica no subsistiu. Durante a poca
Han, foram oficialmente estabelecidos e cristalizados os textos de cinco
Clssicos e mais natural, portanto, que, por coerncia cronolgica, deles
tratemos no capitulo dedicado aos Han. Em -213, o criador do Imprio chins,
Qin Shi Huangdi, ordenou a queima de todos os livros que no dissessem
respeito ao seu prprio sistema poltico (o Legismo). Aps a queda de seu
Governo, realizou-se um trabalho de reconstituio da literatura perdida.
Assim, os Clssicos ou Cnones (Jing), como os conhecemos hoje,
constituem muito mais uma obra dos Han do que dos Zhou. Pertencem a uma
tradio confuciana e no propriamente ao confucionismo primitivo, aqui
estudado em sua forma pura, graas a uma laboriosa exegese de textos
recolhidos pelos Han, mas por eles freqentemente adulterados.
[...]
Modi, Yangzhu e os sofistas
por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir,
Rio de Janeiro.
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Oposio ao Confucionismo: Mozi
O grande rival de Confcio e de sua escola foi o filsofo Modi (-480 a 390-),
fundador da Escola Mosta, cujas idias se encontram registradas no Mozi,
coletnea heterognea de 53 captulos de autoria do prprio fundador e de
seus discpulos. Acredita-se que Modi fosse originrio do Estado de Lu, ptria
de Confcio, mas o Estado de Song (atuais Henan oriental e Shandong
ocidental) tem sido tambm indicado, por alguns autores, como o local de seu
nascimento. Geograficamente pertenceu regio de Confcio e a herana
literria que recebeu foram os mesmos textos da antigidade inspiradores do
Primeiro Mestre. Entretanto, acredita-se que as classes sociais dos dois
filsofos fossem diferentes. Reside a, talvez, a explicao da profunda
divergncia entre os dois. Confcio era um aristocrata e simptico s
instituies tradicionais, ao cerimonial e msica. Tal legado de um passado
nobre, ele racionalizou-o e justificou-o em termos ticos. Modi, oriundo de
um meio social de especialistas militares (segundo Feng Youlan), classe
conhecida pelo nome de Xia (cavaleiros- andantes), no se sentiu ligado
s tradies da nobreza; criticou-as por imprprias poca e tentou substitui-
las por um sistema mais utilitrio e simples.
Modi atacou principalmente as concepes confucianas das virtudes ren e
yi. A virtude ren confuciana define-se como benevolncia em relao ao
ser humano, mas a virtude yi um imperativo da retido de conduta que,
na verdade, discrimina entre os homens: a insistncia confuciana na
importncia das cinco relaes sociais bsicas (2) fazem com que o amor
ao prximo se dirija primordialmente quela poro da sociedade ligada de
maneira mais direta a cada um de ns. Em outras palavras, devemos amar
mais aos nossos pais do que aos pais de nosso prximo, mais a nossos irmos
de sangue do que aos irmos do prximo, nossa ptria mais do que aos
outros pases e assim por diante. Modi via nessa tese uma limitao do amor,
um sentimento de circunstncias e, portanto, discriminatrio entre as pessoas
no seu todo. Modi defendia, em contrrio, o amor universal (Jian ai), que
no distingue entre as pessoas a quem seria imperativo amar acima das outras
em virtude de exigncias de classe ou de famlia. Em seu altrusmo
generalizado, contraposto ao egosmo familiar de Confcio, Modi dizia que um
homem deveria considerar o seu semelhante como absolutamente igual a si
mesmo. O modelo de conduta deveria ser: o que benfico para todos seria
o valor mximo a prezar. Assim, inexestiriam as guerras, pois o sofrimento
do mundo origina-se no desejo dos fortes de dominarem os fracos, na
tendncia da maioria de subjugar a minoria. O amor discriminatrio do
confucionismo eqivalia a uma calamidade e deveria substituir-se pelo
universalismo do amor.
A tese do Amor Universal (Jian ai) acompanhava-se de um igualitarismo
baseado na ajuda mtua e na devoo ao bem comum (jianli). Condenava-se o
esprito do luxo, o lucro, a acumulao de riquezas e o desenvolvimento do
poderio militar, pois, segundo Modi, um guerreiro e um assassino so
idnticos. Essa ltima teoria parece estranha no seio de uma doutrina
oriunda, a que tudo indica, de um contexto de especialistas de tticas
militares. Entretanto, embora o Mozi, obra fundamental da Escola,
contenha nove captulos sobre a arte blica, o que se desejava justificar era
apenas a guerra defensiva e a construo de aparatos para a proteo das
muralhas das cidades. Exmios peritos militares, os mostas foram, porm,
pacifistas convictos, que s empregavam seus conhecimentos no socorro s
cidades ameaadas e nunca em operaes agressivas. Feng Youlan acredita
que, sendo uma filosofia das classes menos abastadas e socialmente
inferiores, o moismo foi mais crdulo no campo religioso do que o
confucionismo, doutrina de gente de melhor educao, cuja capacidade de
f, na China de ento como no mundo de hoje, tm sido sempre menor do que
a da plebe. Assim que Modi considerava os confucionistas como ateus.
Realmente, Confcio parecia no importar-se muito com os deuses e os
espritos. Se era favorvel ao culto dos ancestrais, suas razes foram muito
mais ligadas a um sentimento de respeito pelos parentes mortos do que a
crenas religiosas. Um discpulo de Confcio perguntou-lhe: O que a
Sabedoria? Ele respondeu: wu min zhi yi, jing gui shen er yuan zhi
(Esforar-se em ter uma conduta que sirva humanidade e, embora se
respeitem os espritos e os deuses, afastar-se deles (Lunyu VI, 20). Quando
Confcio estava muito doente, um dos discpulos perguntou-lhe se desejava
preces. Confcio indagou: You zhu? (Existiro elas?). O discpulo
respondeu: Existem. No Livro dos Louvores (3) est escrito: Haver rezas
por ti aos espritos do Cu e da Terra. Confcio acrescentou: H longo
tempo que fao minha orao. (Lunyu VII, 34)). Com tal afirmao, desejava,
significar que um homem digno, esforado no cumprimento de seus deveres
unicamente humanos, j exprime, agindo dessa maneira, a nica prece
racional e vlida. O moismo considerou essa tendncia de Confcio para o
racionalismo como hertica, pois Modi acreditava sem reservas numa
divindade suprema, o Cu ou Senhor do Alto (Shangdi) e nos espritos. A
crena estava, na verdade, mais de acordo com a tradio chinesa primitiva
do que o pensamento ateizante confuciano e Modi procurou justific-la
principalmente com base no consenso universal. O Cu seria um ente pessoal,
onisciente e juiz onipotente das aes do homem. O Cu cobre o mundo de
benefcios e sendo, portanto, uma entidade do Bem, deseja o amor entre os
homens e no o dio. Assim, a doutrina do Amor Universal (Jian ai)
favorecida pelo Cu. O homem, entretanto, possui um total livre arbtrio
quanto a seus atos e escolhe seu prprio destino. O Cu e os demais espritos
apenas recompensam os bons e punem os maus. A sano , pois, o que deve
compelir a humanidade a seguir o caminho do Bem (= Amor Universal). Alm
do lado religioso da sano, Modi imaginou tambm o seu aspecto poltico.
No bastava o medo sobrenatural de uma punio para obrigar o Amor
Universal. Era igualmente necessrio que o Estado fosse absoluto, para
garantir a sua prtica. Modi advogou a teoria de um Estado politicamente
forte, em que o Soberano fosse investido de autoridade total, cuja fonte de
legitimidade seria a vontade do Cu e do povo. Na alta antigidade o povo
teria escolhido a criao do Estado absoluto, porque a desordem reinante na
sociedade sem chefe dos tempos primitivos era malfica para a vida: quando
o poder no se concentra nas mos de um s governante, o resultado que
cada homem se julga com o direito de impor sua prpria vontade e,
consequentemente, h o imprio do caos. Assim, o Estado absoluto seria
resultado da vontade do povo. Favorece-o o Cu, porque deseja o mesmo
objetivo desse Estado: a implantao do domnio do Amor Universal. Tal a
doutrina da Escola Modi, cujos adeptos tinham grande organizao e disciplina
e estavam sempre armados para a defesa dos fracos, o que deveria dar-lhes
um ar de verdadeiros cavaleiros- andantes. Multo importante foi a nfase
dada pelo moismo argumentao correta; desenvolvida no sentido de
angariar partidrios e que resultou num grande progresso da dialtica na
China. Como Modi se houvesse interessado pela construo de engenhos para
a defesa militar das cidades, posteriormente esse aspecto do moismo foi
desenvolvido por outros pensadores e trouxe, em conseqncia, um novo
Interesse no campo das pesquisas tcnicas.
O taosmo dos primeiros tempos: Yangzhu e o escapismo do mundo
Primeiramente, necessrio no confundir a escola filosfica do taosmo
(Daojia) com a religio taosta (Daojiao), a qual foi desenvolvida em poca
posterior da filosofia e est, em muitos pontos, em desacordo com ela.
Neste capitulo trataremos da filosofia da escola taosta, que atravessou trs
fases na evoluo de seu pensamento. A primeira delas representada pela
figura de Yangzhu, que deve ter vivido entre a poca de Modi (-479 a -381) e a
de Mengzi (-371 a -289).
Durante o quarto sculo antes de nossa era, sabe-se haverem existido grupos
de filsofos individualistas que, rebelando-se contra as doutrinas de objetivos
primordialmente sociais (confucionismo, moismo), advogaram o individualismo
do homem e a necessidade de uma vida retirada no seio da Natureza. No dizer
de Mme. Nicolas-Vandier, tratava-se de uma corrente de pensamento
especulativo e mstico, mais interessada em observar a Natureza e em
compreender os seus segredos do que em construir um mundo favorvel ao
desenvolvimento de uma civilizao ordenada. No Lunyu, registraram-se
vrios encontros de Confcio com tais escapistas, que comparavam o sculo e
seus problemas a uma enchente, a qual terminaria por tudo engolfar. O
isolamento e a fuga s desordens parecia-lhes o nico caminho racional.
Confcio era mesmo ridiculizado por esses taostas, porque se apegava
sociedade e se deslocava de um Estado feudal para outro em busca de um
patrono, em vez de retirar-se com humildade do convvio humano. Confcio
revidou critica, dizendo que, como ser humano, seu lugar era entre os
homens e no entre as aves e os animais da floresta. Assim, os taostas foram
basicamente derrotistas, para quem a situao catica da poca de ento era
sem esperanas. Desenvolveram uma doutrina, que, nesse primeiro perodo,
poderia resumir-se numa frase de Yangzhu: Cada qual por si. Mengzi dizia
que, se Yangzhu houvesse podido ajudar o mundo mediante a oferta de um s
fio de cabelo de seu corpo, ele no o teria feito. A sabedoria consistia, para
ele, em preservar a verdade ntima de cada um e em prezar a prpria vida
acima de todo o resto. Um taosta no deveria deixar-se levar por excessos de
prazer, pois a falta de moderao poderia tambm ser nociva: os desejos
deveriam ser harmonizados atravs da ascese. A influncia de Yangzhu foi
bastante grande em sua poca. O Hanfeizi, obra filosfica da Escola
Legista, consigna que os chefes de Estado rendiam homenagens sabedoria de
Yangzhu. Outras obras, como o Liezi e o Zhuangzi tambm deixaram
retratos do personagem, embora j bastante deformados. Para o autor,
tambm um taosta, do Liezi, Yangzhu era um hedonista total, o que no se
enquadrava na teoria da necessidade de moderar os prazeres, a fim de
preservar a vida. Reflexos da doutrina de Yangzhu encontram-se nos livros
fundamentais do taosmo posterior, o Laozi (Laotse ou Tao- T Ching) e o
Zhuangzi (Chuang tse).
A Escola de Nomes ou dos chamados sofistas
A Escola de Nomes patrocinou uma doutrina altamente complexa, que
primava pelos paradoxos. Seu campo de pesquisa era a relao entre o nome
(Ming), ou melhor dizendo, o predicativo, e a realidade (Shi), ou sujeito. H
uma certa semelhana com o sistema grego dos sofistas, pois a Escola, no
dizer do historiador Sima Tan (morto em -101), examinava minuciosamente
pequenas questes atravs de afirmaes complicadas e elaboradas, que
tornavam impossvel refutar o argumento empregado. De um famoso
advogado e adepto da doutrina, Dengxi, diz-se que interpretava literalmente
as leis, de tal modo que a elas dava variados sentidos de acordo com cada
caso, analisando-as sem dar valor ao seu esprito ou conexo entre as ditas
leis e a realidade. O mtodo baseava-se numa dissecao morfolgica do
predicativo, sem dar ateno ao vinculo desse com o sujeito. Chegava-se
assim a espantosos paradoxos, cuja sutileza impedia qualquer contestao.
Por exemplo, um dos argumentos famosos da Escola era o de que um cavalo
branco no um cavalo, pois a palavra cavalo denota uma forma e a
palavra branco, uma cor. Alm disso, quando se desejar um cavalo, poder
ser trazido um animal de qualquer cor; mas caso se deseje um cavalo
branco, um animal amarelo ou negro no servir. A palavra cavalo no
inclui nem exclui qualquer cor; assim, cavalos amarelos ou negros podem
satisfazer a denominao. Um cavalo branco ao mesmo tempo inclui uma
cor e exclui as outras; cavalos negros ou amarelos no respondem ao nome, s
um cavalo branco. O que no excludo no representa o mesmo do que
excludo. Portanto, diziam eles, um cavalo branco no pode ser um cavalo...
O argumento de Gong- Sun Long (-320 a -250), um dos dois mais famosos
representantes da Escola, que pretendia, com seus paradoxos, mostrar a
necessidade de retificar os nomes, a fim de fazer corresponder a cada
realidade um termo bem definido. Ele insistia na diferena total entre os
seres e sua anlise foi levada, como se viu., a extremos. No nos parece
demais insistir que os chineses acreditavam no poder dos nomes de suscitar,
por si prprios, os fatos. Dai a importncia da retificao dos nomes, para que
a correspondncia entre eles e a realidade fosse perfeita, a fim de evitar o
desequilbrio da Ordem Natural das coisas.
O segundo personagem da Escola dos Nomes foi Hui Shi (-380 a 300), que
defendia uma tese inteiramente oposta de Gong - Sun Long. Para Hui Shi,
havia no universo uma unidade total. A conseqncia moral a de que
preciso amar universalmente a todos os seres (e no s a todos os homens,
como queria Modi). Hui Shi fundamentou sua teoria na relatividade das coisas.
Ele pretendeu mostrar a inconsistncia das idias que se herdavam a respeito
de conceitos tais como a grandeza, o tamanho, o tempo e o movimento. Todo
fenmeno relativo: as diferenas confundem-se no todo e o individual, no
universal. Por exemplo, algo que no possa ser aumentado em espessura pode
entretanto ter a possibilidade de ser estendido e cobrir mil milhas... Assim, o
conceito de grandeza vale para o comprimento, mas no para a espessura, o
que o torna relativo.
Alguns sofismas de Hui Shi:
A criatura, quando nasce, j est morrendo...
Eu parto para o Estado de Yue hoje e chego l ontem porque o ontem
de hoje foi o hoje de ontem e o hoje de hoje ser o ontem de amanh...
Portanto, o tempo tambm relativo.No h diferena ou separao absoluta
entre todas as coisas. Quando fazemos uma mesa de madeira, estamos
realizando uma destruio do ponto de vista da rvore, mas uma construo
do ponto de vista da mesa. H uma transformao constante no mundo, um
intercmbio entre estados e naturezas. Logo, todas as coisas convergem numa
unidade e devem ser amadas sem discriminaes.
[...]
Taosmo
por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir,
Rio de Janeiro.
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Laozi (Laotse) e o Daodejing (Tao-T Ching)
Na primeira fase do taosmo, representada pela doutrina atribuda a Yangzhu,
o que se desejou foi unicamente preservar a vida (o bem supremo) e evitar os
males pessoais. O mtodo de consegu-lo era fugir da sociedade e levar uma
vida solitria dentro da Natureza, a fim de escapar aos perigos do mundo.
Progressivamente, viram os taostas que essa atitude por si s, no bastava
para que se atingisse o objetivo desejado. Desenvolveu-se, ento, um
processo de busca de mtodos que revelassem o mistrio das leis das
mudanas ocorrentes no Universo, cuja compreenso e cujo governo
pareceram um caminho mais eficaz para salvaguardar a existncia individual
do que o simples retiro em lugares ermos. Mudanas ocorrem no mundo,
raciocinaram os taostas, mas as leis que as regem so eternas e, atravs do
seu conhecimento, poderia um Sbio agir de conformidade com elas e, assim,
acompanhando-lhe o ritmo, preservar-se satisfatoriamente. Na segunda fase
do taoismo, levou-se a especulao filosfica at as origens da vida, a um
Primordial Absoluto e sem nome. Para atingir a concepo do Sem Nome, a
filosofia chinesa, forosamente, havia antes examinado a noo do que tem
nome. A segunda fase do taoismo sucedeu, portanto, chamada Escola dos
Nomes, que representou um degrau evolutivo necessrio do concreto em
direo ao abstrato.
O precursor, Yangzhu, foi mal aceito pelos taostas posteriores, embora as
obras da segunda (o Laozi) e da terceira (o Zhuangzi) fases hajam
incorporado conceitos do taoismo primitivo, tais como o desprezo pelas coisas
materiais e o afastamento dos males pessoais atravs de uma existncia
equilibrada, em que os excessos fossem eliminados. A obra bsica da segunda
fase do taoismo foi o Laozi, ou, como o chamaram posteriormente os Han, o
Daodejing (Tao- T Ching), livro dos mais complexos, cujo nmero de
tradues no Ocidente, apesar de enorme, no possibilitou ainda, em
conseqncia das falhas, uma boa compreenso ao pblico que desconhea a
escrita chinesa. O Laozi legou-nos, entretanto, concepes
importantssimas para o conhecimento da Filosofia da China. Seguindo a
tradio de dar obra o nome de seu autor, o Daodejing ou Laozi teria
sido escrito pelo filsofo Laozi no sexto sculo antes de nossa era. Essa crena
tradicional, porm, no foi ainda comprovada por documentos historicamente
vlidos. J no ano 100 antes da era moderna, o historiador Sima Qian, dos Han
anteriores, no se mostrou seguro a respeito da existncia real do filsofo
Laozi. Lao no um sobrenome (que, na China, antecede o nome pessoal).
uma palavra que designa um ancio de sessenta anos; no sentido
derivado, quer dizer venervel. Zi, entre outras acepes, traduz-se por
Filsofo. Assim, Laozi tem o sentido de Filsofo Velho ou Venervel.
Quer a tradio que Laozi seja o mesmo Li Er (Li Orelhas) ou Li Dan (Li
Orelhas Longas) (ter orelhas longas, na China, sinal de longevidade).
originrio da aldeia de Huxian, distrito de Lai, no pais de Chu. A localizao
corresponde, hoje, . cidade de Luyi, provncia de Henan. Desde o tempo dos
Han, existe l um santurio, o templo de Taiqinggong (Palcio da Grande
Pureza), que se acreditava haver sido construdo no local exato do
nascimento de Laozi. Perto, dizia-se achar-se o seu tmulo e o de sua me.
Ligando-se a tais tradies, certamente lendrias, est a figura de Lao Dan,
Conservador dos Arquivos reais dos Zhou. Lao Dan teria recebido a visita de
Confcio, a quem criticou, acusando-o de perturbar a espontaneidade da
natureza humana (Zhuangzi, Livro XIII). Finalmente, desgostoso com a
decadncia da Casa dos Zhou, Lao Dan ter-se-ia retirado em direo ao Oeste,
para o pas de Qin. Antes de atravessar o Passo de Xiangou, Lao Dan teria
redigido, por solicitao do guarda do Passo, Yinxi (ou Guanyin) o famoso
tratado, o Daodejing (Laozi), obra em duas partes que compreendem mais
de cinco mil palavras. Todas essas informaes so muito vagas e a realidade
que a figura de Laozi, identificada, ou no, com Li Er, Li Dan ou Lao Dan,
permanece obscura. Sima Qian concluiu que Laozi fora um Sbio Oculto e
nada de certo era possvel averiguar a seu respeito.
Quanto ao Daodejing, a tradio, outra vez sem fundamento, coloca sua
redao no sexto sculo antes de nossa era. A opinio da Sinologia atual que
se trata de obra escrita muito mais tarde, no terceiro sculo antes da era
moderna, por um filsofo que teria incorporado a seu prprio trabalho
pensamentos de escolas anteriores, finalmente realizando uma coletnea de
mximas e aforismos. O papel desse redator foi, por certo, determinante e o
tratado constitui um todo coerente, embora possam notar-se, em seu corpo,
vrias diferenas de estilo (passagens rimadas e no rimadas, aquelas com
vrios tipos de rimas), alm de pequenas discrepncias no que se refere ao
contedo filosfico. Durante os Han, o taoismo foi chamado de a Doutrina de
Huang- Lao (isto , de Huangdi, o Imperador Amarelo, e de Laozi). Poderia
interpretar-se tal atribuio como um indcio de que o tratado era visto como
sendo um produto compsito de dois autores pelo menos. Certo que no foi
escrito por Laozi (Lao Dan?) no sexto sculo antes da era atual. Uma outra
autoria, atribuda a um certo Tan, do quarto sculo, no repousa sobre bases
slidas. Ignora-se, na verdade, o autor do tratado que nos chegou sob o titulo
de Laozi, ao qual se incorporou a denominao, dada pelos Han, de
Daodejing (Clssico ou Cnone do Caminho e de sua Eficcia) (4).
Devemos apenas tratar do livro o Laozi sem preocupaes com o
presumido autor, Laozi, o filsofo, que, no estado atual de nossos
conhecimentos, pode apenas ser apresentado como lendrio.
Conceitos da filosofia taosta
Base no s do taoismo, mas de todo o sistema filosfico chins considerado
globalmente, o conceito de Dao (Tao) deve ser o primeiro abordado. A
palavra, em seu sentido habitual, significa Caminho, Via, Rota. Com
valor verbal, tem o sentido de abrir um caminho e, por extenso, no plano
filosfico, estabelecer um caminho de ordem num todo desordenado. O
taoismo no foi a nica doutrina a valer-se do termo. Para os confucionistas,
Dao evoca a idia de uma direo a ser tomada pela conduta; , pois,
uma regra moral. Na Escola do Yin- Yang, designa um princpio superior de
ordem que engloba e rege as alternncias do Yin (feminino) e do Yang
(masculino), princpios contrrios e correlativos que tecem o ser. (N.
Vandier). Para os taostas, Dao tomou sentido metafsico, de um Princpio
de base, reinante na origem da vida e que preside existncia do cosmo.
anterior a toda forma e est alm de todo nome. Tudo o que , Nele toma
uma forma e recebe um nome, para, finalmente, ao termo do arrojo de vida,
a Ele retornar. uma entidade primordial, absoluta e eterna (chang),
inacessvel aos sentidos, imperceptvel. um Nada, um No- Ser (Wu), que
guarda em si a potencialidade do Ser (You) global, do qual nascem todos os
seres particulares.
No capitulo 40 do Daodejing, definem-se esses trs estados: Tian xia wanwu
shen yu you (Os seres do mundo nascem do Ser (global). You sheng yu wu
(O Ser (global) nasce do No- Ser).
No Grande Comeo de todas as coisas, o No- Ser (Wu) imperava nico. Era
uma espcie de caos primordial, fervilhante de possibilidades de vida, vazio
de existncias particulares e, por isso mesmo, capaz de tudo produzir. O
Dao produziu a Unidade (o Ser global) (Dao Sheng Yi). Esse Absoluto em
seu aspecto dinmico, sado do Absoluto em seu aspecto de essncia passiva,
gerou Dois, isto , o Yin e o Yang. O Yin simboliza o princpio feminino
primordial da vida, a passividade, a sombra, o cncavo dos vales (emblema da
vulva). O Yang o smbolo da virilidade, o princpio ativo por excelncia, o
lado ensolarado dos vales, um monte banhado de luz (emblema do rgo
genital masculino). Dessa dupla concepo valeram-se os chineses para
explicar a gerao e o nascimento de todas as coisas (Wanwu). Assim, segundo
o Laozi (capitulo 42), o DOIS gerou o TRS e esse ltimo o nmero -
smbolo de todos os seres particularizados. O Dao, portanto, est alm da
Unidade primordial e produziu-a. O No- Ser (Wu) e o Ser (You) so duas
expresses equivalentes de um Mistrio Insondvel. O No- Ser torna-se Ser
atravs de um poder de realizao em domnios particulares, uma
Eficcia natural, que permite todo esse movimento de vida o De
palavra equivalente de Virtude: uma Virtude do cosmo, que ocasiona
realizaes particulares; na definio de Marcel Granet, a Eficcia que,
realizando-se, se singulariza. O De, Virtude ou Eficcia do Cu e da Terra
identifica-se com o poder de suscitar a vida universal. Sendo um Absoluto sem
formas ou limites, o Dao no tem nome. Cham-lo Dao apenas um modo
prtico de design-lo. Os chineses acreditam no poder do nome para suscitar
realidades. Dar a alguma coisa um nome eqivale a conhecer sua essncia.
Um nome qualifica, investe a quem o pronuncia de um poder. Assim, um
princpio eterno e sem propriedades (Chang wu you) no poderia receber
um nome. por isso que o primeiro capitulo do Daodejing diz:
Dao ke Dao fei chang Dao
Ming ke ming Lei chang ming
(O Dao que puder ser expresso no o Dao eterno,
O Nome que puder ser dito no o Eterno).
No capitulo 32 do Laozi, o Dao comparado com um pedao de madeira em
estado bruto, ainda sem estar trabalhado, sem uso definido. O processo
cclico da mutao criadora opera-se no Dao como num meio ativo (N.
Vandier), mas no s toda criao se produz no Dao; tambm toda extino.
O movimento do Dao reversivo (Fan zhe Dao zhi dong) (capitulo 40).
Terminado o movimento da vida, tem incio o da morte, at o instante em que
a existncia ter, outra vez, forma. Como o ciclo das estaes, maneira do
Universo inteiro, h uma ida e volta ao Dao, um inicio, um fim, um recomeo
... Por isso, o Sbio procura compreender as leis da Natureza, como se rege o
mundo, e adapta-se a esse padro. O Sbio no interfere; abandona-se ao
ritmo universal, harmoniza-se com a Verdade, com a Essncia, com o
Fundamento. E, porque no se imiscui nesse ritmo universal, tudo se realiza
da maneira certa. o conceito que se define por trs palavras: Wei wu wei
(Agir, sem agir). O exemplo a gua, que, sem impor-se aparentemente.
causa a eroso da rocha. O Wei wu wei no se confunde com a inao
absoluta. Trata-se apenas de uma no- interferncia no curso natural dos
acontecimentos. uma atitude de harmonia com o Dao, que permanece
sempre em inrcia e, no entanto, tudo realiza.
No capitulo 25, l-se:
Ren fa di
Di fa tian
Tian fa Dao
Dao fa ziran
(O Homem imita a Terra,
A Terra imita o Cu,
O Cu imita o Dao,
O Dao segue o Espontneo).
Uma vez que o Dao se liga noo da espontaneidade, o Sbio no dever
desenvolver a cultura ou a inteligncia, mas imergir num estado de vacuidade
mental, a fim de deixar campo livre intuio e de no introduzir em sua
alma a perturbao da multiplicidade, inevitvel quando o conhecimento se
torna vasto demais. A vacuidade desejada no eqivale, porm, Ignorncia,
como veremos adiante. Se o Sbio desejar seguir o modelo do Dao, dever
atingir um estado em que estar como que flutuando no vazio; ele se
projetar, ento, no Infinito (Chong) e deixar que, sem interferncias, tudo
se realize de maneira absolutamente espontnea (Ziran). Investigando as leis
fundamentais que presidem vida, ele retornar ao estado de pureza de uma
criana e seguir o curso da Natureza ainda em Essncia, uma vez que a
Natureza, tal como se apresenta aos homens, j constitui uma manifestao
do Dao, um de seus aspectos criados e, aqum dessa fase j concreta,
preciso atingir o abstrato absoluto, imutvel, que lhe deu origem. Convm
no identificar o Dao ao Deus da concepo ocidental ou aos Deuses mltiplos
do Oriente; esses todos j seriam, segundo o taoismo, posteriores ao Sem -
Nome (Di Zhi Xian), criaes do Dao (mesmo o Deus ocidental concebido
como supremo) e no criadores. Assim, o Sbio verdadeiro transcende a
ambos macrocosmo e microcosmo e chega Fonte da Origem, ao Inicio,
obscuro e absolutamente imaterial, do prprio inicio.
O Dao eterno, nebuloso, energia csmica em ebulio, potencial de vida
(hun), em estado de No- Ser (Wu), toma o aspecto do Ser (You), simbolizado
pela Unidade, quando age sua Eficcia ou Virtude criadora e torna-se, ento,
dentro do Mistrio dos Mistrios (Xuan you xuan), a Me de todas as coisas
(Wan wu zhi mu), numa fase em que o Yin e o Yang (simbolizados pelo nmero
DOIS), acoplados, manifestam a criao particularizada (nmero TRS),
oriunda da Unidade primordial. O Dao, quando se mostra atravs de sua
Eficcia realizadora (DE), apresenta-se de muitos modos. Como agente
produtor do Universo, identifica-se ao princpio feminino bsico, ao Esprito
do Vale (Gushen), que chamado de a Fmea Misteriosa (Xuanpin), cuja
porta ou entrada forma a Raiz do Universo. Max Kaltenmark acredita que
tais expresses, alm de seu sentido potico, se liguem a um mito telrico da
alta antigidade, hoje esquecido e sobrevivente apenas atravs do taosmo. O
Vale, convm insistir, representa a fmea, por sua concavidade, sugestiva da
vulva. O taoismo teve igualmente a inteno poltica de servir de modelo aos
governantes. O melhor dos reis o de que se ignora a existncia. Liberto da
necessidade de ao e de propsitos aparentes, o soberano deve deixar que
tudo se faa naturalmente. Quanto mais leis, mais infratores. A
multiplicao das proibies trar a pobreza do povo. Totalmente
desfavorvel guerra, o Laozi condena-a com veemncia nos captulos 30 e
31:
A fim de auxiliar, por meio do Dao, um governante,Que se no usem
soldadosPara conquistar o mundo...L onde esto as hordasS crescem
espinhos e saras...Aps a passagem de um grande exrcito,Segue-se,
necessariamente, um ano de calamidades ...No h beleza na Vitria (na
guerra) Quem a acha belaApenas se regozija com morticnios ...O
assassnio de multidesDeveria ser pranteado com tristezaE uma vitria
blica,Celebrada com o Rito dos Funerais ...
O Laozi, por si s, no teria construdo um sistema filosfico, pois trata-se
apenas de uma coleo de aforismos, uma espcie de livro de mximas que
pudesse sugerir aos eremitas taostas temas de reflexo. A obra hermtica e
preparou o caminho para a terceira fase da doutrina, representada por
Zhuangzi (Chuang tse), que desenvolveu uma complexa argumentao
filosfica a respeito de seus pontos bsicos, numa prosa magnfica, com
certeza esteticamente a mais bela de toda a literatura chinesa.
Zhuangzi (Chuang tse) e o conceito da realidade nica atravs da diversidade
das coisas.
Na terceira fase evolutiva, o taoismo desenvolveu os conceitos da igualao
da vida morte e da identidade do individual ao universal. Tal ideologia
corresponde a uma viso superior do mundo das existncias, ao qual os
taostas desejaram transcender atravs da supresso do ser particular. Assim,
um homem que compreende o mecanismo do Dao est como no centro de um
crculo, assistindo ao que se passa sua volta, mas seu corao est
neutralizado atravs de uma ascese progressiva e purificante. Ele agarra-se ao
Eixo do Dao e projeta-se no domnio do Infinito, tornando-se absolutamente
imparcial a respeito da multiplicidade de opinies e contradies, cujo
desenrolar contempla sem participao, sem nada desprezar ou julgar. A
doutrina est consubstanciada no Zhuangzi, livro atribudo ao filsofo
Zhuangzi ou Zhuangzhou (-369 a -286), originrio da localidade de Meng,
dependente do ento Principado de Song, hoje na provncia de Henan. O
Zhuangzi, entretanto, uma obra que contm tambm textos concernentes
s duas primeiras fases do taoismo, paralelamente aos da terceira e mesmo
esses no podem ser todos atribudos ao filsofo Zhuangzhou, pois alguns
foram certamente escritos por discpulos posteriores. Como o ensinamento, na
China antiga, era transmitido primeiro oralmente e s depois consignado por
escrito, acredita-se que o Livro de Zhuangzi seja, na verdade, tal como o
conhecemos hoje, uma compilao, realizada no terceiro sculo de nossa era,
por Guoxiang, o maior comentador de Zhuangzi. Su Dongbo (Su Shi),
intelectual da dinastia Song (960 a 1279), acreditava que os captulos 28, 29,
30 e 31 do livro eram posteriores poca de Zhuangzi.
A preocupao bsica dos primeiros taostas foi a preservao da vida e a fuga
aos males que poderiam atingir a pessoa humana. Yangzhu concluiu que a
soluo consistia na fuga da sociedade e num egosmo em que o indivduo
salvaguardaria a prpria integridade acima de tudo. O Daodejing procurou,
com o mesmo objetivo de proteger a vida contra danos externos, descobrir as
leis fundamentais que regem o Universo e integrar o ser humano em seu
mecanismo eterno, chegando Verdade primordial, o Dao, Essncia primeva
que tudo originou. Em sua evoluo o pensamento taosta no julgou
suficientes os mtodos de Yangzhu e do Laozi, para que se atingisse o objetivo
almejado, a felicidade absoluta. No Laozi, encontra-se mesmo o germe da
nova fase evolutiva do taoismo. No captulo 13, o autor declara:
O que me faz sofrer grandes calamidades
o fato de possuir um corpo;
Se eu no o tivesse, a esse corpo,
Que males poderiam advir-me?...
Portanto, o prprio Laozi reconheceu que a doutrina no estava totalmente
aperfeioada. Coube terceira fase do taoismo a tarefa de resolver a questo
de ser o homem mortal. Mesmo que algum viva retirado do mundo, em
completo egosmo, mesmo que reconhea as leis imutveis do Universo e as
siga, ainda assim permanece a incgnita da morte e a tragdia da
desintegrao corporal. O Livro de Zhuangzi solucionou o impasse,
eliminando-o: o homem identifica-se com o Universo e, uma vez que o
compreende, atravs de um conhecimento superior, transcende o que finito
e iguala a vida morte. Vida e morte no existem: h somente uma srie de
transformaes ocorridas dentro do Dao. As noes de morte e vida
provm da distino que fazemos entre um e outro estado, mas no
correspondem Realidade ltima, atingida mediante um Conhecimento
Superior baseado na intuio e no no intelectualismo (5). Quando se
abandonam os conceitos do domnio finito, para compreender-se e aceitar-se
o Infinito, Verdade por excelncia, a vida e a morte, o fim e o princpio so
apenas como a sucesso dos dias e das noites, que no podem perturbar a
calma interior. No capitulo 18 do Zhuangzi, bem clara a idia de que a
morte constitui apenas uma transubstanciao. A esposa de Zhuangzi havia
falecido. Huizi foi expressar a sua tristeza e encontrou o filsofo cantando e
tamborilando numa jarra, para marcar o compasso. A atitude revoltou Huizi.
Que Zhuangzi no chorasse era ainda compreensvel, mas que se regozijasse
com a morte da companheira parecia-lhe brutal. Zhuangzi argumentou que a
princpio no pudera realmente evitar sentir-se afetado com o
desaparecimento da esposa. Entretanto, refletira que, antes de nascer, ela
no havia tido qualquer forma fsica. Houvera mesmo um tempo no qual nem
mesmo um sopro vital (qi) a animara: estivera, ento, amalgamada ao
Indistinto, ao Dao. Atravs de uma metamorfose, o sopro vital passara a
existir (you qi). Em seguida, criara-se uma forma fsica e ela nascera.
Ocorrendo uma nova transformao, dera-se a morte (bian er zhi shi). As fases
assemelhavam-se mudana das estaes. Sua esposa dormia tranqilamente
na Grande Casa (Jushe). Se ele a pranteasse, estaria sendo incapaz de
compreender o Destino. E concluiu que a passagem da vida morte era uma
mudana to natural quanto a de uma crislida em borboleta. No mesmo
capitulo 18, Liezi (um outro filsofo taosta) encontrou um crnio de cem anos
e disse-lhe: S tu e eu sabemos que nunca houve vida ou morte... as
maneiras de semear (existncias) so inmeras: h (por exemplo) aquilo que
dentro dgua o microorganismo JUE; no ponto de juno das guas com a
terra firme, (esse microorganismo) torna-se um invlucro de sapos e ostras.
Levado (depois) a germinar em montculos e colinas, transforma-se na erva
chamada tanchagem (Lingxi), que, recebendo adubo, torna-se a planta ps-
de- corvo... E assim por diante, numa srie de metamorfoses, hoje
incompreensveis, porque se perdeu o sentido exato da nomenclatura floreada
dos animais e plantas da poca. Entretanto, esses textos bem mostram a
crena de Zhuangzi numa unidade absoluta dos seres do Universo, onde nada
se perde, tudo se transforma. Dentro do grande ritmo do Dao, a
sobrevivncia que Zhuangzi admite no certamente a de uma alma pessoal,
mas a da matria, atravs da metamorfose dos seres. Um famoso captulo, o
de nmero 32, trata da prpria morte de Zhuangzi. Os discpulos desejavam
dar-lhe um funeral pomposo. Zhuangzi disse: O Cu e a Terra sero meu
caixo e meu jazigo; o Sol e a Lua, meus dois anis de jade (objetos rituais
funerrios); as estrelas, meus ornamentos todos os seres estaro comigo.
Que objetos rituais me faltariam?... Os discpulos retrucaram: Tememos
que sejais devorado pelas aves de rapina. Zhuangzi respondeu: Sobre a
terra, serei devorado pelas aves de rapina; enterrado, pelos vermes. Por que
ser parcial?...
As idias de Zhuangzi sobre a vida e a morte ajustam-se a conceitos a respeito
da matria que no so exclusivos do taoismo, mas se derramam no todo da
Filosofia chinesa. Para os chineses, tudo o que existe est constitudo de
sopro ou ar vital (Qi). Esse ltimo atravessa estados de tenso e gravidade
diferentes. Na expanso do ar vital, manifesta-se a vida; com sua reteno,
ela mantm-se; com a retrao do sopro, d-se a morte. O ar vital, quando se
condensa e se concentra, forma a matria do corpo; leve, consiste na matria
do espirito. Acumulado numa grande massa catica, a matria-prima do
Universo. Zhuangzi ilustra a idia, comparando o corpo com um saco, que se
esvazia no momento da morte e deixa fugir o sopro vital. O que se passa
depois da morte, ningum pode realmente sab-lo durante a vida. Observando
as leis naturais, unicamente conseguimos compreender-lhes o mecanismo e
deixar-nos levar pelo ritmo do Dao. Nosso apego vida e temor da morte
podem muito bem ser iluses, geradas de um afastamento do homem da
simplicidade primitiva, existente no inicio do grande concerto da Criao, que
lhe dava uma Intuio da Verdade. Assim: Quem sonha com (os prazeres de)
um banquete, pode acordar, de manh, para a lamentao e a dor; quem
sonha com a lamentao e dor pode acordar, de manh, para participar (dos
deleites) de uma caada. No momento do sonho, as pessoas no
compreendero que sonham; no momento do sonho, possvel at que o
interpretem. Quando acordarem, vero que sonharam. Ento, haver o
Grande Despertar (Da Jue) e entender-se- que (a vida) o Grande Sonho (Da
Meng). Como consideram que esto despertos (durante a vida), os estpidos
pretendero, arrogantemente, possuir o Conhecimento (Zhi). Pobres
obstinados, Confcio e vs outros, que todos sonhais! ... E eu, que digo que
sonhais, estou sonhando tambm ... Tais palavras so estranhas. Daqui a dez
mil anos, se for encontrado um Sbio que as explique, parecer ter sido ele
descoberto (de um modo natural) numa manh ou numa tarde ordinrias ...
(cap. 2) isto , encontrar tal Sbio difcil, pode durar muito tempo, mas o
problema apresentado por Zhuangzi to fundamental para o homem, que
sempre estar presente nos espritos, mesmo depois de dez mil anos, e
sempre haver necessidade de que algum o elucide.
O Conhecimento Superior indispensvel para uma unio com o Dao. Tomado
em seu sentido normal, o conhecimento obscurece o esprito, porque
estabelece necessariamente uma srie de distines. No sentido vulgar,
conhecer alguma coisa poder fazer uma diferena entre ela e outras. Quem
visa Unidade Total no pode abrigar em sua mente a idia da diversidade.
Tudo emana do Dao e Nele se confunde. O Sbio deve permanecer no centro
do mecanismo universal e abster-se de opinies. Integrar-se no Absoluto
estar neutro e no mais reconhecer diferenas. Essa a tarefa do Sbio e o
Zhuangzi prescreve mtodos para tal fim. O intelectualismo, que leva ao
conhecimento julgado trivial pelos taostas, deve ser renegado. O que se
procura o Conhecimento alm dos conhecimentos, isto , o esprito alcana
a Verdade atravs da intuio. O mero conhecimento intelectual aprecia
exteriordades e, por comparaes e julgamentos, divide e desintegra o
esprito, que perde a almejada Unidade. O Sbio, portanto, fecha-se em si
mesmo e no admite interferncias externas a si prprio. Ele concentra-se e
deixa agir o discernimento, que lhe trar a espontaneidade. uma forma de
ascese a que se chama de Jejum do Corao (Xin Zhai). Confcio foi
justamente o personagem escolhido pelo Zhuangzi para explicar o Jejum do
Corao, no capitulo 4: A vontade torna-se como a Unidade. (Primeiro) no
se deve escutar com os ouvidos, mas com o corao; (depois) nem mesmo com
o corao, mas com o sopro vital (Qi). O que escutas, disse Confcio a seu
discpulo Yanhui, no ultrapassa os teus ouvidos; (por sua vez) o corao
insiste na anlise (das coisas); s o sopro vital vazio e (permite) esperar que
as coisas aconteam (espontaneamente). S pelo vazio que existe unio com
o Dao. esse vazio que consiste no Jejum do Corao. Um mestre
indispensvel no caminho do Dao, mas o esquema tradicional de professor -
discpulo, em que o primeiro transmite ensinamentos e o segundo os absorve,
no vlido no taoismo. O guia permanece em silncio e pouco ou nada tem a
dizer a seu aluno. A compreenso vem a esse ltimo espontaneamente e seu
instrutor apenas observa. Uma purificao inicial necessria. S depois que
a Intuio haja iluminado o discpulo comea a verdadeira instruo. O
Jejum do Corao conduz finalmente a uma meditao mstica, estado de
inconscincia em que o asceta esquece todas as coisas, abandona seu corpo e
sente-se unido ao Absoluto (Datong = o que tudo penetra). O pensamento
no se fixa, mas ala vo com o Sopro da Vida. Alcana-se um estado de
xtase, em que respirao se torna fraca, o corpo enrijece e parece no ter
vida; um alheamento domina a expresso fisionmica. O xtase uma
verdadeira experincia de iniciao. Quem o atravessa, torna-se outro
indivduo (na verdade, deveramos dizer: no mais um indivduo e sim
perdeu sua Individualidade no Dao). Um asceta descreveu seu momento de
iluminao no livro de Liezi: No tive mais conscincia de verdades ou erros,
de utilidades ou inutilidades, em relao a mim mesmo ou aos outros; no
tive mais conscincia de ter um mestre ou ser um discpulo; o exterior e o
interior confundiram-se e, a partir daquele instante, meus olhos foram como
minhas orelhas, minhas orelhas, como meu nariz, meu nariz, como minha
boca. Todos os sentidos eram idnticos e tive a impresso de que o esprito se
imobilizava, o corpo se desagregava e os ossos e a carne se dissolviam. Deixei-
me levar de leste a oeste pelo vento, como uma folha ou um galho seco...
finalmente, no soube mais se era eu quem sustinha o vento ou o vento que
me transportava...
O No - Conhecimento taosta no se confunde com a ignorncia. , ao
contrrio, um ponto que se atinge num grau ltimo de evoluo espiritual.
Num primeiro tempo, entretanto, o Sbio no despreza o intelectualismo.
Para compreender o taoismo em sua mxima profundidade, necessrio,
antes, adquirir cultura e desenvolver a inteligncia. E, depois, como se a fase
da aquisio de cultura constitusse uma anttese criada para destruir a
ignorncia, segue-se o perodo da sntese, em que todo o conhecimento
incorporado vai dissolver-se e transformar-se: o Sbio vai sentar-se e
esquecer (Zuowang). Muitos autores no chegaram a compreender que o No
- Conhecimento diferente da falta de saber. Essa ltima um estado
natural; o primeiro, uma conquista do esprito.A noo de Dao, como j se
disse, no foi criada pelos filsofos taostas. Na verdade, Dao era um
conceito do pensamento comum, certamente incorporado muito cedo ao
alicerce monoltico do edifcio cultural chins. A Escola Taosta desenvolveu a
noo de Dao sob o ngulo do poder indefinido que exprime a Ordem eficaz
dominante num todo de realidades aparentes, mas permanece rebelde a toda
realizao determinada. Para os confucionistas, Dao invocava a Idia de um
Saber Total. No domnio da poltica, consistia no poder mgico- religioso do
chefe capaz de reger o mundo em sua totalidade (M. Kaltenmark). Nesse
sentido, o Rei tornou-se, numa evocao do feudalismo, um Homem no Centro
(de um crculo imaginado), do qual dependiam os vassalos colocados sua
volta. O Soberano, Homem nico, cuja corte ocupava o centro da
confederao, regulava o mundo imagem do Dao, sem interferir, como um
emblema do Princpio Absoluto. Essa idia, to arraigada na China, de que a
funo de um governante primordialmente reguladora do equilbrio do pais
ainda domina, mutatis mutandis, todo o pensamento poltico- filosfico
chins de hoje. Nenhuma anlise de momento histrico deve ser feita, a
respeito da China, sem considerar o todo do pensamento filosfico que, no
curso de cinco mil anos de civilizao ininterrompida, cimentou o esprito do
povo.
[...]
scola Yin - Yang
por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir,
Rio de Janeiro.
____________________________________________________________
Escola do Yin- Yang: Os primeiros cosmogonistas chineses
Escola do Yin- Yang uma denominao tradicional, herdada da dinastia Han,
mas que no coincide com a realidade dos fatos. Com efeito, j durante os
Han imperava uma confuso que reuniu sob um mesmo nome pelo menos duas
linhas de pensamento, anlogas, bem verdade, mas cuja evoluo se fizera
por caminhos diversos. A chamada Escola do Yin- Yang originou-se nos meios
ocultistas que trataram, durante os Zhou, e, talvez, at antes, de mgica,
adivinhao, astrologia e numerologia. Tais ocultistas eram globalmente
conhecidos como Fang Shi ou Fang Shui Zhi Shi. Eram todos praticantes de
artes ocultas, mas o ngulo sob o qual as abordavam e as exploravam diferia
de um para outro circulo de especialistas. Desse modo temos hoje duas linhas
principais de pensamento, englobadas indistintamente por alguns estudiosos
modernos e entre as quais convm, por motivos de clareza, estabelecer uma
fronteira.
Durante o feudalismo, cada famlia aristocrata abrigava especialistas
hereditrios em artes ocultas, consultados antes de decises importantes a
serem tomadas. A desintegrao do sistema feudal trouxe o desemprego a tais
praticantes do oculto e, como tantos outros intelectuais, viram-se eles
obrigados a dispersar-se no meio do povo e a vender seu trabalho a quem o
solicitasse. Pouco a pouco certos sistemas perderam toda influncia, mas
outros suscitaram interesse a ponto de serem suas doutrinas registradas por
escrito e mesmo, posteriormente, incorporadas aos prprios clssicos
confucionistas.
As artes ocultas compartilham com a cincia, de que foram talvez a origem,
um certo desejo de interpretar a natureza e for-la a servir o homem.
Primeiramente de uma forma muito rudimentar, mas depois com progressiva
evoluo, elas procuram analisar a estrutura e a origem do Universo e do,
numa fase ltima de pensamento, uma explicao aos fenmenos em termos
de foras naturais. Colocam-se ento muito prximas da cincia, que, na
verdade, constitui a compreenso racional do mistrio, em contrapartida ao
medo do ignorado, fundamento de toda religio. Enquanto o confucionismo
no se preocupou com o sobrenatural, apesar de aceit-lo, enquanto o
taosmo procurou passivamente anuir-se s foras maiores da Natureza, os
praticantes da magia e das artes ocultas desenvolveram, por sua vez, uma
doutrina muito mais dinmica, que acreditava ser possvel ao homem impor-se
ao Universo, reduzir o macrocosmo e o Destino condio de escravos,
atravs de uma investigao das leis csmicas, realizada no para curvar-se
diante delas, mas para domin-las.
No Tratado de Literatura, apndice Histria (oficial) da Dinastia Han
anterior, enumeram-se seis classes de artes ocultas: astrologia, almanaques,
teoria dos Cinco Elementos Bsicos da Natureza, adivinhao por ossos e
carapaas de animais e pelos ramos da planta do mileflio (achillea
ptarmica), adivinhaes por outros processos e fisiognomonia, ao lado do
sistema a que se chamou mais tarde de Feng Shui (Vento e gua). Esse
ltimo baseado no conceito de que o homem o produto do Universo. Sua
casa, seu tmulo, tudo, enfim, que lhe diz respeito deve ser construdo em
harmonia com as foras naturais.
Chegaram at ns somente duas linhas principais do pensamento referente s
artes ocultas, ambas eivadas de fragmentos de outras doutrinas ocultistas e
mesmo combinadas entre si. O primeiro sistema interpretou a estrutura do
Universo. Consubstancia-o a chamada Teoria dos Cinco Elementos (Wuxing).
Wu o nmero 5 e j mostra a que ponto a numerologia tambm estava
envolvida na questo. Xing quer dizer agir, fazer, caminho. Assim,
poderamos dizer, com Feng Youlan, 5 Agentes ou 5 Atividades, uma vez
que Xing se refere a foras dinmicas e interagentes, elementos formadores
do Universo e entre os quais o total desse ltimo se acha decomposto.
Segundo a teoria, as mudanas histricas interpretam-se de acordo com as
revolues e transformaes dos Cinco Elementos. A sucesso das dinastias
harmoniza-se com o predomnio natural de determinado Elemento, ao qual se
identificam os novos governantes. A teoria dos Cinco Elementos est
registrada em duas obras da filosofia chinesa: num tratado chamado Hong
Fan (A Grande Norma), incorporado posteriormente ao Shujing (Anais da
China ou Clssico dos Documentos Escritos), e num pequeno almanaque, o
Yue Ling (Determinaes Mensais), agregado, numa de suas verses, ao
Liji (Livro dos Ritos).
No Hong Fan, os Cinco Elementos so: a gua, o fogo, a madeira, o metal e
a terra. Tais elementos mudam e agem sem cessar e constituem o todo do
Universo. A eles do-se correspondentes numricos (1, 2, 3, 4, 5). 5 o
nmero da terra, emblema do centro e no deve ser contado, mas a soma
dos valores restantes (1 + 2 + 3 + 4) igual a 10, nmero da unidade total,
que corresponde a 1, unidade simples. Os elementos tambm correspondem
s estaes, aos pontos cardeais e s cores. So, pois, categorias espao-
temporais. A gua simboliza o norte, o inverno e a cor negra; o fogo, o sul, o
vero e o vermelho; a madeira, o leste (onde nasce o sol), a primavera e o
verde; o metal, o oeste (onde o sol se pe), equivalente ao outono e ao
branco, cor do luto. A terra, elemento central, neutra. Segundo o Hong Fan,
os elementos sucedem-se por destruio: uma dinastia em decadncia, que
tivesse o smbolo da gua, s seria substituda por uma cujo emblema fosse o
fogo, pois, diz o Hong Fan, a gua tem a propriedade de molhar e descer; o
fogo, de queimar (isto , secando a gua) e elevar-se. Transporta ao plano
poltico, a teoria dos Cinco Elementos revezados por sucessiva destruio
serviu para justificar o esprito de conquista na poca do declnio da Casa de
Zhou e foi identificada Teoria das Cinco Virtudes (Wude), cuja ascenso e
cujo declnio correspondiam ao incio e ao fim do direito de governar de uma
dinastia.
A Teoria dos Cinco Elementos, tal como se acha no Hong Fan, teria sido
esposada por Zou Yan, figura maior da chamada Escola do Yin - Yang no
sculo III antes da nossa era, o patrono da filosofia da Histria acima
explicada. Zou Yan, segundo o historiador Sima Qian, teria escrito livros que
totalizavam mais de cem mil caracteres (6). Toda essa obra foi praticamente
perdida e o que dela sabemos est registrado em citaes de outros autores.
O segundo texto que trata da teoria dos Cinco Elementos o almanaque
chamado Yue Ling (Determinaes Mensais). O Yue Ling contm uma srie
de prescries, relativas a cada ms, tendentes a harmonizar aos ciclos
celestes os da existncia terrestre. Corno o Soberano era o mediador entre o
Cu e a Terra, ele deveria, num palcio chamado Mingtang (Assemblia da
Luz), smbolo de seu Reino, acompanhar o curso das estaes. O Mingtang
compunha-se de nove salas, que formavam um quadriltero e correspondiam
s nove provncias da China. Em cada uma delas, o Soberano cumpria
mensalmente ritos sazonais adequados. Assim, o Imperador fazia eco ao ciclo
sucessrio dos Elementos e mantinha a harmonia do macrocosmo e
microcosmo. Segundo o Yue Ling, os Elementos sucedem-se por produo e na
seguinte ordem: madeira, fogo, terra, metal e gua. A madeira consumida
pelo fogo e produz terra (= cinza); os minerais so, por sua vez, produzidos
pela terra, pois nela se encontram e, liqefeitos pelo fogo, tomam a
aparncia da gua (isto , produzem lquido). Cada Elemento, correspondente
a uma estao do ano (menos a Terra, elemento neutro, colocado no centro e
equivalente a um ms ideal de repouso), gera atividades que no devem ser
as mesmas para todos os meses. Assim, por exemplo, no primeiro ms de
primavera (do ano lunar, que era o vigorante na China), toda diligncia
deveria voltar-se para trabalhos de semeadura. O prprio Soberano mune-se
de um arado e sulca a terra, simbolizando a desflorao da virgindade do solo,
a abertura do caminho sua fecundao e influncia geradora do Cu,
influncia essa representada pela chuva, o smen divino. Preparam-se os
trabalhos agrcolas. Probe-se o corte de rvores e a destruio de ninhos.
Nenhuma cria ou fmea animal devem ser mortas, a fim de no atrapalhar o
fluxo positivo de vida na Natureza. Na poca de germinao toda guerra fica
interdita.
Durante cada ms de primavera, o Filho do Cu ocupa um dos trs quartos do
Mingtang situados a leste e neles circula ritualmente num carro em forma de
fnix ornamentado de bandeiras verdes, ao qual se atrelam drages verdes. O
Soberano veste-se de verde, cor da Primavera, e adorna-se de jade, a fim de
estar em harmonia com a cor dos bosques. Nos meses de vero, o Filho do Cu
passa a morar nas salas do lado sul do Mingtang (na China antiga, a posio do
sul era invertida em relao . que lhe atribumos no Ocidente, isto , os
aposentos do sul, no Mingtang, ficavam no pice do quadriltero do edifcio).
O carro em que circula ento vermelho, bem como as vestes do Soberano e
os jades ornamentais. Os cavalos so ruos, de caudas negras. O fogo,
elemento do vero, tem a propriedade de elevar-se: proibidos so, pois, os
trabalhos que impliquem em aplainar a terra, bem como em cortar rvores
altas. Indultos so concedidos aos criminosos. Recomenda-se o retiro e evita-
se o excesso de agitao. o momento da separao mxima entre o Yin e o
Yang e, portanto, tudo convida meditao e no s atividades corporais. A
vida sexual, prpria da primavera, deve reduzir-se ao mnimo. O sopro vital
deve ser conservado e no sofrer agitaes atravs de paixes. No vero no
se fazem guerras. Seguindo-se ao terceiro ms de vero, h um perodo
intermedirio em que o Filho do Cu, no aposento central do quadriltero do
Mingtang, simboliza estar no eixo de seu reino. De l ele observa o ciclo dos
astros em torno da Viga Celeste (Tianji), constituda essa pela constelao
da Ursa Maior. O Filho do Cu veste-se ento de amarelo (cor da terra),
circula num grande carro feito de uma prancha quadrada (smbolo da Terra),
a qual cobre um plio arredondado (smbolo do Cu). O Imperador, colocando-
se entre um e outro smbolos, representa o Intermedirio Supremo no eixo do
mundo. O Outono, por sua vez, uma estao de justia e represso.
quando o Yang, fora positiva, declina e perde terreno para o Yin, plo
negativo. O Filho do Cu, acompanhando o ritmo natural do Universo, passa a
viver a oeste do Mingtang, lado do sol poente. O gavio lana-se, no outono,
caa e morte. O Soberano imita-o e circula no seu carro de guerra, ao qual
se atrelam cavalos brancos de crinas negras. O Filho do Cu veste-se de
branco, cor do luto na China. Seus jades so brancos e ele alimenta-se de
plantas fibrosas e carne de co. Impera o metal, elemento de que se fazem as
armas. No Outono propcio castigar os opressores e os negligentes. As
prises so reparadas. O Cu e a Terra comeam a mostrar seu rigor. A pena
de morte pode, ento, ser aplicada aos crimes srios. No h mais
liberalidade e feudos no podem ser distribudos aos vassalos: a poca de
recolher e no de conceder. Devem construir-se muralhas e edificar-se
cidades. Os depsitos de cereais devem estar repletos, espera do Inverno.
No ltimo ms do Outono, h o retorno dos campos, onde se passa a vida na
primavera e no vero; o fogo, que se acendera nas regies do plantio,
levado s cidades e vilas. Interrompem-se as atividades nos campos. No
Inverno, o Filho do Cu retira-se para a Sala Escura (Xuantang) no Mingtang,
situada ao norte do Palcio (isto , na parte inferior do quadriltero, pois
como o norte corresponde ao elemento gua, sua propriedade descer e no
elevar-se, como o fogo). O Sopro Celeste ausenta-se da Terra; o Sopro
Terrestre afunda num abismo. Como no Vero, quando existe um
afastamento entre Cu e Terra, tambm no Inverno (j que os opostos se
tocam) no h mais comunicao entre um e outro. Tudo est finalizado,
tudo est fechado: ento que o Inverno se instala. Para aumentar a energia
vital e renovar as alianas humanas, organizam-se grandes festas, em que
todos se alcoolizam. O Soberano, no Xuantang, circula num carro de cor
escura, ao qual se atrelam corcis cinza - ferro. Suas roupagens so negras,
ornamentadas de jade azul - escuro. Como no vero, o sbio, no momento em
que Yin e o Yang esto em conflito, retira-se e permanece em repouso. Ele
procura atingir urna paz interior que auxilia o Yin e o Yang a reencontrarem
tranqilidade. Sacrifcios so realizados no ltimo ms de inverno, a fim de
que o novo ano, j prximo, seja propcio. Finalmente, o Rei promulga um
novo calendrio.
Se os Cinco Elementos explicam a estrutura da Universo, nada elucidam
sobre a origem das coisas. Coube a segunda linha de pensamento cosmognico
chegada at ns o mrito de faz-lo. Partindo do Dao, No- Ser primordial,
gerou-se o Ser bsico (simbolizado pela Unidade). A Unidade bifurcou-se, j
que era o Absoluto mostrado em seu aspecto dinmico e produtor. Nessa
diviso estabeleceram-se os dois princpios fundamentais da criao
diversificada, o Yin, princpio feminino e o Yang, princpio masculino. J
vimos um esboo de explicao a respeito dos dois conceitos, quando
tratamos do Laozi e de sua numerologia (captulo 42 do Daodejing). Atravs
da ao conjunta do macho e da fmea essenciais, produziu-se todo o
Universo. Embora constituam noes comuns a todo o pensamento chins, no
contexto especifico da cosmogonia o Dao, o Yin e o Yang exprimem
especialmente as regras essenciais encontradas na origem de toda mutao
operante no Universo. O Dao preside ao conjunto das transformaes e
ento encarado como um Princpio Ordenador; o Yin e o Yang so suas
manifestaes e Nele se confundem. Yi Yin yi Yang zhe wei Dao Um
aspecto Yin, um aspecto Yang, eis o Dao a definio dos dois conceitos
em relao ao Princpio que os gerou. O Dao o todo que se constitui desses
dois aspectos, ora referentes, na arte da adivinhao, a noes espaciais
(inspeo de locais propcios ao estabelecimento de uma cidade, por
exemplo), ora referentes a noes temporais (ocasies favorveis). Para
representar o princpio Yang, os chineses imaginaram uma linha reta e una,
pois os nmeros do Yang so sempre impares. O Yin seria composto de uma
linha quebrada em duas, pois os seus nmeros so sempre pares. Acredita-se
hoje que a origem de tais representaes teriam sido as rachaduras
provocadas pela introduo de um bastonete de metal sob a ao do logo, nos
ossos de animais e carapaas de tartaruga, durante o processo de adivinhao
atravs desse mtodo, praticado na dinastia Shang. As rachaduras unas dariam
uma resposta positiva do orculo e as fendas duplas seriam equivalentes a
no. Pouco a pouco, os chineses desenvolveram o sistema e os traos
simples deram origem a combinaes por redobramento, s quais um terceiro
elemento se acrescentou. Produziram-se assim, oito trigramas fundamentais
(bagua), cada um deles formado de superposies de trs linhas, divididas ou
unas:


Combinando-se ainda dois trigramas de maneira a formar diagramas de seis
linhas, constituram-se 64 hexagramas (chonggua), que, segundo Maspero, no
so representaes simblicas de uma coisa, mas a coisa ela mesma em sua
realidade. O todo da vida e dos seres so os hexagramas. Tais trigramas e
hexagramas mostram a passagem das realidades de um estado a outro; so,
efetivamente, realidades que se transformam sem cessar e mostram os
movimentos dos latos do Universo em suas evolues. Atravs dos hexagramas
podemos saber as tendncias do movimento natural das coisas do mundo.
Cada situao na vida exige um comportamento apropriado e, atravs dos
hexagramas, transposio sinttica de todas as realidades da vida, pode-se
saber qual a conduta a seguir em determinado caso concreto. A adivinhao
por ossos de animais e carapaas de tartaruga dava um sim ou um no
como resposta a urna pergunta. Os hexagramas desenvolveram algo muito
mais complexo, mostrando um curso certo para as atitudes. So uma forma de
mostrar ao homem qual a verdadeira maneira de integrar-se no ritmo do
Universo e, assim, projetar seu futuro.
Nem os fenmenos da Natureza, nem os da sociedade humana so estticos,
diz Max Kalternmark, eles esto era constante mutao (yi); graas aos
smbolos divinatrios, a simplicidade pode ser reencontrada detrs da
complexidade das coisas, e a no - mudana, detrs da mudana, pois as
mutaes realizam-se era obedincia a ritmos imutveis.
O sistema est consubstanciado no Clssico das Transformaes (Yijing,
Yiching ou Yiking), no qual cada hexagrama vem acompanhado de um texto
breve que d a explicao do mesmo chamado Tuan; cada linha do hexagrama
recebeu, tambm, uma interpretao prpria Yao palavra que significa
mudar, entrecruzar. a forma exterior do hexagrama que domina sua
anlise. Os hexagramas de linhas simtricas so funestos, A posio relativa
das linhas ocupa, tambm, papel importante em sua interpretao.
Acreditava-se que os espritos ancestrais davam a cada linha um sentido
especial e a reunio dos significados particulares consistia no significado total.
O texto do Yijing, os Tuan e os Yao constituem uma fonte de conselhos para a
conduta correta do homem e associam-se formao de seu destino; pois suas
aes intervm nos acontecimentos como fatores decisivos. Pelo Yijing o
homem conhece o germe dos fatos e, enquanto esses permanecem num
estado incipiente, ainda possvel govern-los, antes que se tornem
realidades poderosas demais. Os hexagramas apresentam o emblema dos
movimentos e transformaes do mundo e da vida; graas consulta ao Yijing
chega-se ao todo de uma situao antes que ela ocorra. Uma vez obtido esse
todo, o orculo indica o que necessrio fazer, a fim de adaptar-se s
exigncias do momento. A idia fundamental , pois, a de um Universo em
constantes transformaes que se refletem no homem. Os sbios que
reconhecem essa noo no vem mais as coisas individualmente, mas
consideram-nas no plano da lei eterna que cinzela cada mutao. Conhecedor
dos emblemas do Yijing, o sbio imerge nos mistrios da vida e da morte e
atinge uma serenidade que o distingue das pessoas vulgares, sempre incertas
ou inquietas.
Na verdade, o Yijing primitivo no menciona os termos Yin - Yang. Ele
descreve o mecanismo dual, mas chama a cada um dos componentes de
flexvel, malevel (o elemento Yin) e duro, rgido (o elemento Yang). Yin
e Yang so nomes que vieram posteriormente ao texto do Yijing e pertence,
com mais propriedade, ao sistema divinatrio j despido de seu fundo
religioso e interpretado de um ponto metafsico, cosmolgico e tico pela
Escola Confucionista, que, com suas tendncias ateizantes, tinha uma averso
bsica a toda forma de supersties irracionais. Essa transposio do Yijing
religioso para um plano filosfico materialista tem seus princpios
consubstanciados nos chamados Apndices do Livro das Mutaes.
No Grande Apndice (Xici), o mais importante de uma srie de dez, o Yin e
o Yang so descritos como aspectos do mundo invisvel e visvel e suas
alternncias constituem o Dao, Princpio Csmico. O Yin e o Yang, em suas
manifestaes concretas, consistem no Cu (Yang) e na Terra (Yin).
O Dao, na concepo da Escola Taosta, era unitrio, como vimos, a fonte
sem nome na qual se originam as produes e as mutaes das coisas do
Universo. O Dao dos Apndices do Yijing mltiplo: h vrios Dao, cada
um governante de uma categoria separada das coisas do Universo. Doutrina
social por excelncia, o Confucionismo transps a idia de Dao para o sistema
poltico-social e, assim, concebeu o Dao do Soberano, o Dao dos
Ministros, o Dao dos pais e dos filhos. Em ltima anlise, o Dao, nesses
casos, era uma noo tica, consistia na forma ideal ou perfeita de exercer
um papel na sociedade humana. O Confucionismo considerava os 64
hexagramas do Yijing, explicados por seus comentrios globais do texto (tuan)
e individuais de cada linha (yao), como representantes de todos os Dao do
Universo. Ao contrrio do objetivo do Yijing religioso, a interpretao
filosfica ateizante confuciana do Livro das Mutaes via na obedincia a
uma conduta prescrita pelos textos em questo apenas uma maneira de
portar-se bem ou mal dentro da sociedade, e no uma forma de conseguir boa
sorte ou evitar m sorte. O dever social importava, no a felicidade ou a
desgraa pessoal. H, pois, uma grande diferena, compreender-se-
certamente, entre o Yijing original religioso e individualista e a interpretao
do Yijing consignada em seus Apndices, humanista por excelncia.
Na prtica, consulta-se o Livro das Mutaes de duas maneiras. Na primeira,
lana-se mo de cinqenta galhos da planta do mileflio (achillea ptarmica),
os quais so separados em dois grupos. Em seguida, um dos galhos retirado,
a fim de que um dos grupos some um nmero mpar e o outro, um nmero
par. O adivinho (Shiren) coloca o galho que separou entre o quinto e o quarto
dedos de sua mo esquerda. Abandonando um dos montculos, divide o outro,
contando seis vezes os bastonetes quatro a quatro. O nmero de bastonetes
restantes em cada contagem d-lhe uma resposta: se o nmero par, tem-se
uma linha dividida (Yin negativa); se o nmero mpar, a linha Yang
(positiva). Recomea-se a operao trs vezes para cada uma das seis linhas
(para confirmar). O mtodo de construir um hexagrama, como se v,
trabalhoso e, assim, criou-se um outro sistema, no qual se usam trs moedas;
Geralmente so peas de cobre, inscritas de um lado e lisas do outro. As trs
so jogadas ao mesmo tempo e o lado inscrito considera-se como Yn, com
valor 2. O lado liso Yang e vale 3. Se a soma das trs moedas for 9, a linha
chamada de velho Yang, isto , ela madura bastante para ocasionar uma
mutao em Yin. Se o resultado for 6 (isto , as trs moedas deixaram ver
seus lados inscritos = 2), a linha um velho Yin, que passar a Yang. Dois
lados inscritos (2 + 2) e um liso (3) do 7, linha dita do jovem Yang, dois
lados lisos (3 + 3) e um inscrito (2) do 8, linha do jovem Yin. As linhas
jovens no se transformam. Quando houver linhas velhas, haver mutao e
teremos, ao lado do primeiro hexagrama tirado, um outro, com tais linhas
substitudas pelo aspecto oposto ao que tinham (velho Yin transforma-se em
Yang jovem e velho Yang em Yin jovem).
Vejamos um exemplo prtico. Suponhamos que as moedas, jogadas seis vezes,
resultassem na seguinte sucesso de nmeros: 7, 8, 8, 8, 6, 6. Contando-se de
baixo para cima, teremos um hexagrama de uma linha Yang jovem (7) e
cinco Yin (8, 8, 8, 6, 6). Dessas ltimas, as trs primeiras so Yin jovem e as
duas finais, Yin velho - mveis, portanto. Forma-se um novo hexagrama, em
que quatro das linhas permanecem iguais (uma Yang jovem e trs Yin
jovem), mas as duas do topo tornam-se Yang jovem: 7, 8, 8, 8, 7, 7):

Primeiro hexagrama Mutao do hexagrama

6 linha _ _ 6 ___ 7

5 linha _ _ 6 ___ 7

4 linha _ _ 8 _ _ 8

3 linha _ _ 8 _ _ 8

2 linha _ _ 8 _ _ 8

1 linha ___ 7 ___ 7

Estar pronto, dessa maneira, o esquema da realidade da vida do consulente
no momento da investigao. O primeiro hexagrama chama-se Fu
(Retorno) e tem o nmero 24; o segundo representas Yi (Aumento) e
seu nmero 42 no Yijing. Consulta-se, ento, no texto do Yijing, o Tuan
que os acompanha e os Yao correspondentes somente s linhas mveis (Yin
velho). A interpretao seria a seguinte: depois de as linhas da escurido (Yin)
terem empurrado para o exterior do hexagrama todas as linhas da luz (Yang),
uma nova linha positiva (Yang) aparece na parte inferior e indica o retorno da
claridade, aps a fase de negrume. Terminado o exlio da luz, tem inicio uma
mutao positiva. Essa ocorreu de uma maneira totalmente natural, no
momento propcio e mostra-se sem subterfgios. O Retorno (da luz = Yang)
baseia-se no curso da Natureza e no h como evit-lo. A analogia com o
final do inverno, quando a primavera forosamente chega. As duas linhas
superiores so mveis, isto , o valor das moedas, tendo em ambas somado
seis, indica linhas do velho Yin, que se transmutaro em Yang jovens.
Assim cumpre que se leiam os yao a elas referentes:
1 yao (linha 5 no primeiro hexagrama): seis na quinta linha quer dizer:
chegado o momento do Retorno, um homem deve olhar para dentro de si
mesmo e reconhecer os erros do passado;
2 yao (linha 6): seis na sexta linha significa: se algum perde o momento
propcio para o Retorno, ocorrer uma desgraa, cuja causa indireta uma
atitude errada perante o mundo; a causa direta ser sempre conseqncia
dessa atitude. O que se deseja evitar uma obstinao cega.
Uma vez que a quinta e sexta linhas do primeiro hexagrama indicam uma
mutao (isto , uma das realidades menos imediata), constitui-se uma nova
figura de seis linhas, das quais as duas superiores sero agora Yang
(indivisas). Ter-se-, pois, formado o hexagrama no. 42, Yi (o Aumento).
Sua interpretao completar a leitura do futuro. Yi constitui-se dos
trigramas sun (vento) e zhen (trovo). A idia de Aumento dada pela
linha Yang na parte inferior do hexagrama. Ela indica um sacrifcio do
elemento superior (Yang) a fim de que se produza um benefcio (isto , um
aumento) para o elemento inferior. Em termos de poltica, um bom
governante tira de si mesmo para dar ao povo e aumentar a prosperidade
dos sditos. O Homem Superior aumenta suas virtudes eliminando vcios e
tomando a excelncia de conduta por modelo. Com relao ao segundo
hexagrama, no se interpretam as linhas, pois a mutao ocorreu para
elementos jovens, isto , linhas imveis, que ainda iro amadurecer, para
estarem aptas a transformar-se.Concluindo, convm esclarecer que, no Yijing,
apenas o primeiro hexagrama (qian o Criador), formado de seis linhas
indivisas e o segundo (kun o Receptivo), construdo de seis linhas
divididas, so absolutamente homogneos, isto , qian , em sua
totalidade, Yang (masculino positivo); kun Yin (feminino negativo). Todos
os outros hexagramas combinam linhas masculinas (Yang) e femininas (Yin).
Os antigos chineses haviam muito bem compreendido a relatividade dos fatos
da vida. Na maioria das vezes, nada totalmente positivo, nem
absolutamente negativo. Em ltima analise, a presena do masculino no
feminino e vice-versa que deseja consignar o velho Livro das Mutaes.
[...]
Escola das Leis
por Ricardo Joppert em O Alicerce Cultural da China. (1979), Editora Avenir,
Rio de Janeiro.
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A Escola das Leis (Falia) - A teoria legista
Todas as Escolas filosficas at aqui analisadas compartilhavam uma crena
nica: a de que a China, na aurora de sua civilizao, havia atravessado uma
Idade de Ouro. O objetivo comum a todas essas doutrinas era, pois, um
retorno ao passado, uma redescoberta do sistema, perfeito em teoria, que
regera a vida da China sob o governo de grandes soberanos dos primrdios do
pas. Assim, o pensamento filosfico chins visto at aqui era, na verdade
regressivo e cptico a respeito do futuro: nada poderia ser construdo sem
antes reaver-se uma herana perdida Para Confcio os governantes ideais
haviam sido o rei Wen e o duque Zhou, dos albores da dinastia Zhou. A busca
dos mtodos sbios de administrao desses dois estadistas foi a meta poltica
do confucionismo primitivo. Mozi recuou a era perfeita para os tempos de Yu,
o Grande, em mil anos anterior aos Zhou; Mengzi antecedeu-a ainda mais,
considerando Yao e Shun, soberanos quase mticos, como os parmetros da
nobreza espiritual humana. O taosmo por sua vez, apegou-se a Fuxi, a
Shennong e a Huang Di, Imperador Amarelo, todos esses, figuras totalmente
lendrias que preenchiam a funo de smbolos da realidade social.
Uma nica Escola compreendeu as mudanas da poca e, concentrando-se em
problemas unicamente materiais, visou a solues prticas para o contexto
social, sem preocupar-se com o que julgava serem filigranas idealsticas.
Trata-se da Escola das Leis (Fajia), que reconheceu as profundas
transformaes econmicas e sociais advindas da runa feudal e pensou em
reformar apenas dentro do domnio da realidade do seu tempo. O resultado da
aplicao das idias legistas no Estado de Qin, semi- brbaro antes de adot-
las, foi a erradicao dos ltimos vestgios do feudalismo, sistema
fragmentrio do poder, e a implantao do Imprio de poder absoluto e
centralizado.
A doutrina baseia-se no domnio absoluto da Lei (Fa). A fonte nica da Lei o
Soberano, dspota total, imparcial at as ltimas conseqncias. Entretanto,
a Lei, uma vez que o governante a promulga, inatacvel e ele prprio no
poderia mais intervir para impedir a sua aplicao. A sociedade formava-se,
assim, de dois elementos: um nico tirano, identificado com o prprio Estado,
e os seus sditos, aos quais unicamente se atribuam deveres e nunca direitos.
Nenhuma estratificao social intermediria limitava o poder absoluto do
Soberano. Totalmente abolida foi a idia de Mengzi de que o fundamento de
uma dinastia reside na Virtude pessoal do Rei, controlado pelo Cu,
sacralizada pelo Mandato Celeste e confirmada pela vontade do povo, cuja
Revolta seria legtima, se julgasse extintas as qualidades morais do
governante. O Legismo inspirou-se na concepo taosta de Wei wu wei
(agir sem ao) para formular uma concepo poltica, segundo a qual o
Soberano permanecia aparentemente inativo, reinando atravs do medo
inspirado por sua autoridade. Ele punha em movimento uma engrenagem
estatal, a qual controlava de modo absoluto e no interferia diretamente na
administrao do pas. Para construir um tal mecanismo poltico, a Escola
Legista advogava serem necessrios mtodos eficazes de governo:
solidariedade penal, autocrtica dos cidados e declarao obrigatria de
atividade em suma, absoluto controle social. A tcnica consubstanciava-se
em frmulas de um bom governo (Shu), que, se bem empregadas fariam do
Rei um soberano esclarecido, isto , bem informado a respeito de todos os
fatos em seus domnios. Tais mtodos implicavam em considerar os
funcionrios do governo responsveis, perante o Rei, por seus atos. Um
funcionrio que no apresentasse bons resultados em seu mandato era punido
com severidade; atravs de uma poltica de terror o Governante deveria
evitar o no - comprimento de seu desejo tornado Lei. Para tornar eficazes as
frmulas ou receitas de seu Governo, o Soberano dispunha do Poder (Shi),
nico fundamento da autoridade real e, consequentemente, bem podemos
imaginar a que extremos a Escola Legista chegava para concretizar o Poder
absoluto do Rei. O pessimismo legista a respeito de qualidades inatas no
homem foi total. Por sua natureza, acreditavam os legistas, o homem s est
interessado em procurar recompensas e ganhos e em evitar danos a si mesmo.
Para que se governe o mundo, mister reconhecer a real natureza humana,
sintetizada nos sentimentos de gostar e no gostar. Portanto, se o
homem foge s punies e procura recompensas, a mquina do Estado deve
ser eficaz em administrar sanes pelos crimes contra o desejo real (fonte da
Lei) e prmios por aes que beneficiem o Soberano. Esse ltimo favorecia
unicamente a guerra e as conquistas. Assim, os melhores combatentes seriam
as pessoas de maior mrito no Estado. Para alimentar os exrcitos, o Rei tinha
necessidade de agricultura bem desenvolvida. Os agricultores tornaram-se,
pois, tambm dignos de recompensa. Todo mpeto individualista tendia para o
crime. As profisses liberais, cujo fito era o enriquecimento pessoal,
consistiam apenas nos galhos (mo) da rvore governamental. O tronco ou
raiz (ben) era a agricultura e s ela, porque beneficiava a guerra, fonte do
engrandecimento do Pais. Portanto, os artesos e os comerciantes deveriam
ser controlados com energia e obrigados a trabalhar para o bem do Estado.
Toda especulao comercial, toda alta de preos, toda inflao eram males
gravssimos e eqivaliam a atentados contra o Pais. O legismo unificou os
pesos e as medidas, estabeleceu um s sistema de escrita e uniformizou a
moeda. Por outro lado, segundo o legismo, os intelectuais s poderiam ser
nocivos ao Estado. Eram considerados como parasitas e equiparados aos
vagabundos e aos fabricantes de objetos de luxo. A utilidade comum
(Gongyong) tornou-se o padro nico do julgamento de valor.
Obras legistas: Trs obras foram bsicas para o legismo: o Guangzi,
atribudo a um ministro do Estado de Qi do 7 sculo, mas que consiste, na
verdade, numa coletnea de discusses de filsofos- membros, no 4 sculo,
da Academia Jixia, na capital Qi, qual j nos referimos a propsito de
Mengzi;
O Shangzi (ou Shangjun shu), o Livro do Lorde Shang, atribudo a Shang
Yang, autor das reformas legistas do Estado de Qin;
O Hanfeizi (55 captulos), de autoria de Hanfei (-280 a -234), o mais
elaborado dos trabalhos legistas. Hanfei foi discpulo de Xunzi, de quem
herdou o pessimismo a respeito da natureza humana. Tornou-se funcionrio
do Estado de Qin, ao lado de outro discpulo de Xunzi, o Ministro Li Si, ao qual
se deve a aplicao prtica em Qin, das teorias legistas. Li Si, aparentemente
ciumento do prestigio de Hanfei, conseguiu armar uma intriga contra esse
ltimo e aprisionou-o. Hanfei morreu nas prises de Qin, vitima da prpria
violncia que defendera em seu sistema filosfico.
Contam-se tambm entre os legistas os filsofos Shen Buhai e Shen Dao, mas
pouco sabemos de suas concepes. Acredita-se que Shen Buhai teria
advogado a importncia do conceito Shu na doutrina Shen Dao acreditava
que o Shi era o fator mais relevante na poltica. Shang Yang, por sua vez,
defendeu a primazia da Lei (Fa). A sntese desses trs conceitos; feita por
Hanfei, representou o amadurecimento do sistema legista. A obra mais
importante , pois, o Hanfeizi, embora Livro do Lorde Shang, apesar de
sua duvidosa autonomia, seja tambm fundamental.
Shang Yang (morto em -338) colocou-se a servio do Estado de Qin durante o
reinado do Prncipe Xiaogong. Suas teorias foram adotadas como norma de
governo. Aps a morte de Xiaogong, o novo soberano, Huiwenwang, ordenou o
encarceramento de Shang Yang, que, posteriormente, morreu esquartejado,
vitima, como Hanfei, do poder autocrtico que pregara.
O legismo gradualmente transformou o Estado de Qi numa potncia militar,
que, em -221, conquistou, pelas armas, os demaiis Estados remanescentes do
colapso do sistema feudal. De maneira irreversvel, Qin instalou na China o
modelo poltico do Imprio de poder centralizado o qual se prolongou at o
sculo XX. O fundador deste Imprio, Qin Shi Huangdi (Qin, o Primeiro
Imperador) fundou uma dinastia fundamentada no absolutismo e no terror
lei, igualada essa ltima vontade do soberano. Sua obra teve curta durao.
Em -209, com a morte de Qin Shi Huangdi, iniciaram-se movimentos de
revolta contra o totalitarismo. Na estepe monglica, fundou-se um Imprio
independente dos chamados brbaros Xiong- nu, que iriam ameaar
constantemente a China. Em -208 ocorreu a Revoluo Popular de Chen She.
Em -207 Xiang Yu rebelou-se contra a dinastia Qin. Assassinado o Segundo
Imperador, herdeiro de Qin Shi Huangdi, em -206 a dinastia foi deposta e
houve uma srie de lutas que estenderam at a fundao da dinastia Han, em
-202. Os dias dos Qin estavam acabados e com eles o Estado absolutamente
autocrtico, mas o sistema do poder imperial subsistiu. O legismo deixou
tambm uma marca indelvel no arcabouo jurdico chins, onde dominou,
at o sculo XX, o direito penal. A severidade do sistema legista no agradou
China, mas a dinastia Han reconheceu o que havia de aproveitvel na
doutrina e suavizou-a, conservando muitas de suas idias. A agricultura, por
exemplo, no h como negar, muito se beneficiou das teorias legistas. Um dos
pontos negativos do totalitarismo foi, entretanto, seu desprezo pela cultura.
Em -213 o Primeiro Imperador Qin ordenou a queima total dos livros
confucionistas, a conselho de seu Ministro, Li Si. Foi uma perda irreparvel
para a literatura chinesa, pois, aps a ascenso dos Han, foi necessrio
reconstruir os Clssicos com base na memria das pessoas e em poucos
exemplares escondidos, o que trouxe muitas deformaes aos textos originais.
Repudiado pela ortodoxia confuciana, antpoda de seu pensamento e vitoriosa
aps a ascenso dos Han, o legismo foi desprezado durante vinte sculos. Foi
preciso esperar nosso sculo atual, para que se fizessem anlises objetivas do
sistema e seus vestgios no contexto cultural chins. O assunto, entretanto,
parece-nos longe de estar esgotado.
Resultados da aplicao do Legismo
A antiga idia de Mengzi de organizar o trabalho agrcola pela distribuio de
terras de acordo com o sistema campo - poo (Jingtian) (oito quadrados
familiares de cultivo em torno de um campo pblico central, onde estava o
poo dgua) foi condenado pelo legismo. Durante o feudalismo, a posse da
terra era naturalmente de exclusividade de poucas famlias; a massa do povo
cultivava, portanto, campos que lhe no pertenciam, embora guardasse,
segundo a concepo de Mengzi, nove dcimos da produo. Para o legismo o
Estado era o dono da terra e as antigas comunidades camponesas foram
reagrupadas, formando ncleos de cinco ou seis famlias, que constituam
corporaes paramilitares e viviam num regime de responsabilidade coletiva,
no qual era obrigatria a denncia mtua de delitos. O antigo sistema fechado
do campo- poo foi abolido e o que ocorreu ento foi uma verdadeira
Revoluo em termos econmicos.
Grandes trabalhos de drenagem e irrigao abrindo novos horizontes
agrcolas, cujo desbravamento foi possibilitado pela difuso do uso do ferro
fundido pela fabricar instrumentos de lavoura. Os primeiros canais
construram-se no sculo V antes de nossa era. O canal construdo ao norte do
rio Wei possibilitou ao Estado de Qin, defensor do legismo, um aumento muito
grande de riquezas que certamente contriburam para sua conquista de toda a
China em -221. Pantanais e zonas florestais foram assim aproveitados para a
agricultura e obras hidrulica de grande vulto, como a barragem do rio Mim,
no Sichuan; garantiram novas reas de cultivo. O comrcio e o artesanato
tiveram extraordinrio crescimento e fizeram surgir novas classes sociais. A
cidade palcio dos tempos antigos, centro militar, poltico e religioso,
transformou-se se em aglomerao humana heterognea, onde se guardavam
grandes riquezas, oriundas do desenvolvimento comercial. Foi preciso
proteg-las atravs fortificaes slidas e tornou-se comum a adoo de um
sistema de dupla muralha em torno das cidades. Algumas das cidades
abrigavam 300.000 habitantes, o que era espantoso para a poca. A fim de
proteger os prprios Estados contra os povos no - chineses da periferia, que
naturalmente cobiavam invadir uma China sedentarizada e enriquecida em
virtude das transformaes econmicas, erigiram muralhas fronteirias
destinadas a conter o avano nmades da estepe monglica. Sob as dinastias
Qin e Han, os Xiongnu representaram uma grande ameaa e o militarista
Estado de Qin construiu a maior dessas muralhas, aumentada aps -221,
quando toda a China foi unificada, com a reunio de vrias muralhas menores
de Estados submetidos a Qin. Tais prolongamentos restaram na obra que
conhecemos hoje sob a denominao de A Grande Muralha de 10.000 lguas
(Wanlichangcheng), isto , a popular Grande Muralha da China", que fascina
ainda o Ocidente e se estendia, numa linha contnua de defesa de 3.000
quilmetros, do Gansu, nos confins da sia central, at o mar.
Interao entre Linguagem e Pensamento em Chins
por Yu Kuang Chu em Campos, H. (org.) Ideograma. (1977), Cultrix, So Paulo.
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Que linguagem e cultura estejam intimamente relacionadas observao
corriqueira, para aqueles que tenham estudado uma lngua estrangeira. So,
entretanto, relativamente poucos os que esquadrinharam especificamente a
possibilidade de a estrutura de uma linguagem condicionar os processos do
pensamento e, vice-versa, a de mudanas radicais no pensamento acabarem
acarretando reformas estruturais na linguagem.
Presidindo encontros acadmicos, como decano de uma universidade chinesa
dotada de um corpo docente internacional bilnge, descobri que, se
pretendesse estimular a soluo de um problema maneira chinesa, com a
nfase que ela empresta aos meios indiretos e ao sentimento, bastava-me
falar chins para dirigir a discusso; ao passo que, se desejasse lidar com o
problema de maneira objetiva e direta, segundo os regulamentos, deveria
valer-me do ingls. Como os membros do corpo docente respondiam pensando
e falando numa ou noutra das duas lnguas, eles faziam apelo a duas sries
algo diferentes de processos mentais e de hbitos conceituais. Isto era vlido
tanto para os docentes chineses, quanto para os ocidentais.
O autor deste ensaio presidente do Programa de Estudos Asiticos do
Skidmore College, de Saratoga Springs, Nova Iorque. O Dr. Chu lecionou na
Lignan University, na Yenching University e no National Teachers College, na
China, antes de vir para a Amrica como professor de Cultura Chinesa, em
Pomona. bastante conhecido em todo o pas e no Extremo Oriente graas ao
seu trabalho pioneiro no campo dos estudos interculturais. Este artigo foi
originalmente publicado em Topic: A Journal 0f the Liberal Arts, Washington
and Jefferson College, Washington, Pennsylvania.
Demonstrar uma interao entre linguagem e pensamento urna coisa; outra
bem diferente, apontar-lhe a causa e o efeito sob qualquer aspecto
especfico. como a proverbial questo da galinha e do ovo. Para facilitar a
anlise, a primeira parte deste ensaio, que trata do pensamento tradicional
chins, adotar, de modo geral, o ponto de vista de que a estrutura da
linguagem influenciou os processos mentais, embora se pudesse defender a
tese contrria. Na parte final do ensaio, indicar-se- de que maneira as
concepes ocidentais que se conseguiram impor na China moderna levaram
s diversas reformas que esto atualmente ocorrendo na lngua.
Caractersticas do Discurso Chins
Este artigo no pretende dar uma descrio panormica de todas as
caractersticas distintivas da lngua chinesa e de suas inmeras variaes
dialetais. Tomaremos o dialeto principal, denominado "mandarim", que foi
adotado como lngua nacional e que falado como lngua materna por setenta
por cento do povo chins, excluindo-se as minorias tnicas. E descreveremos
sucintamente apenas as caractersticas que parecem estar em interao
evidente com o pensamento.
As palavras chinesas so monossilbicas; por exemplo, chung(1) significando
"meio" e kuo "pas". Chungkuo significa "China". Em virtude dessa qualidade
monossilbica, o discurso chins possui um ritmo de toque de tambor. Como
existem cerca de 420 slabas em mandarim, em contraposio s 1 200 do
ingls, e como um dicionrio chins compIe to contm aproximadamente
50.000 palavras, h muitas palavras pronunciadas com o mesmo som ou slaba.
Como recurso para diferenciar algumas delas, usam-se tons. Cada um dos
caracteres tem um tom fixo. Cada slaba acentuada numa sentena em
mandarim pronunciada num dos quatro tons: "elevado-uniforme", "elevado-
subindo", "baixo-subindo" ou "elevado-caindo" * indicados na romanizao quer
por um sinal diacrtico sobre a vogal principal, quer por 1, 2, 3 ou -1
subscritos. Temos como exemplo a slaba m que, pronunciada no primeiro
tom, significa "me"; no segundo tom, "fio flexvel"; no terceiro, "cavalo"; e
no quarto, "ralhar". De modo que, ao falar o chins, cumpre dizer cada
palavra acentuada no somente com o som correto como tambm no tom
certo; caso contrrio, no se compreendido corretamente. Essa
caracterstica tonal das palavras chinesas confere ao chins falado uma
qualidade musical.
*[Em A Guide to Mandarin, por Y. C. Yuen, Shung Man Printing Press (Hong
Kong, 1963), apresentada a seguinte notao grfica para os "tons": 1) 2),
3) 4) . Observe-se que o 3. tom, descrito pelo Autor do presente ensaio
como "low-dipping", registrado na introduo prosdica ao Mathew's
Chinese-English Dictionary, Harvard University Press (Cambridge, Mass., 1963)
como "low-rising" (ou "rising tone"). Adaptamos a traduo a esta ltima
fonte, por nos parecer mais clara, considerada a "notao grfica" supra.]
Herrlee G. Creel comparou os quatro tons s quatro maneiras de pronunciar o
"yes" em ingls (2). O primeiro tom como o do modo de responder "yes" a
uma lista de chamada (um tom alto, ligeiramente prolongado). O segundo
como o tom que se vai elevando, quando se diz "yes" para responder a algum
que est batendo porta, enquanto se est ainda absorvido pelo que se est
fazendo. O terceiro tom assemelha-se ao do "ye-es" pronunciado por algum
que concorde dubitativamente com alguma coisa enquanto ainda a vai
considerando mentalmente, vindo o tom de elevado para baixo e subindo
levemente no fim. Finalmente, o quarto tom o de um yes pronunciado como
rplica positiva, breve e segura, terminando incisivamente. Embora a maioria
das autoridades lingsticas afirme que as palavras inglesas tm apenas
acentos e no tons fixos, um estudioso, pelo menos, sustenta ter identificado
sete tons no discurso ingls, equacionando alguns deles com os do discurso
chins (3).
Mesmo com o emprego dos tons, muitas palavras so pronunciadas com som e
tom idnticos. Num dicionrio reduzido contendo 5 000 palavras, nada menos
de quarenta e um caracteres so pronunciados yi quarto tom. Para apontar
apenas alguns, os vocbulos equivalentes a "fcil", "inteno", "retido",
"diferena", e "arte" so todos eles pronunciados yi embora sejam escritos com
caracteres inteiramente diferentes. A profuso de homfonos torna difcil
escrever foneticamente o chins com certeza quanto ao significado.
A fim de melhor diferenciar os homfonos, o discurso chins recorreu ao uso
de expresses compostas, consistindo cada uma em duas ou mais palavras, em
lugar das palavras simples. Por exemplo, em lugar de usar a palavra simples yi
significando "fcil", empregamos a expresso composta jungyi (significando
literalmente "suportar fcil"). Da mesma forma, para "inteno", dizemos yi
ssu (literalmente, "pensamento de inteno"); para dizer "retido", kung yi
(retido pblica); para "diferena", yi tien (ponto diferente); para "arte", yishu
(tcnica artstica); etc. A grande maioria dos compostos constitui-se de
apenas dois caracteres. H alguns com trs; por exemplo, t'u shu kuan
(edifcio catlogo de livros), para "biblioteca".
Os compostos de quatro caracteres so mais comuns que os de trs, sendo
freqentemente formados por duas expresses binomiais. Por vezes, o
significado de um composto no tem nenhuma relao com os significados das
palavras isoladas que o constituem. Como ilustrao, temos shou tuan cujos
dois caracteres, tomados isoladamente, querem dizer "mo" e "seo" mas
que, juntos, significam "mtodo para fazer coisas". Os dois caracteres
realmente formam uma palavra e, nesse sentido, algumas expresses
compostas em chins podem ser consideradas como palavras polissilbicas.
Note-se que o chins clssico usa muito menos palavras compostas que o
discurso vernculo de hoje.
Quando uma palavra composta aparece em forma escrita, no se colocam
hfens entre os caracteres que a formam. Supe-se que o leitor saiba ler o
grupo de caracteres de modo adequado, com significados individuais ou como
uma unidade, conforme o caso. A sugesto de que se coloquem hfens entre os
caracteres de um composto parece simples, mas na realidade embaraosa.
Os lingistas no conseguiram chegar a um acordo quanto a um conjunto de
regras que definam claramente os diversos tipos de compostos. interessante
notar que, na traduo mecnica do chins para o ingls, o computador
programado para comear pela unidade lxica mais longa e, se isso no
oferecer um significado coerente, ir procurando sucessivamente as unidades
cada vez menores at chegar s palavras simples.(4) Isto se faz necessrio
para evitar os erros decorrentes da traduo isolada dos elementos de um
composto.
Caractersticas da Gramtica Chinesa
O chins uma lngua no-flexionada. As palavras no sofrem modificaes de
acordo com o nmero, o gnero, o caso, o tempo, a voz ou o modo. No h
conjugao nem declinao. O que torna o aprendizado do chins um dos mais
fceis do mundo. As relaes gramaticais so indicadas sobretudo pela ordem
das palavras e pelo emprego de palavras auxiliares. Por exemplo, diramos em
chins: "Ontem ele deu eu dois literatura revoluo livro. A ordem das
palavras indica claramente que "ele" o sujeito, "eu" o objeto indireto e
"livro" o objeto direto. De modo que, de acordo com a regra, todos os
modificadores devem preceder as palavras por eles modificadas, "literatura
revoluo" deve significar "revoluo literria" (e no "literatura
revolucionria", embora isso tambm fizesse sentido), e a frase toda deve ser
o modificador de "livro".
O outro recurso para indicar as relaes gramaticais o emprego de palavras
auxiliares. O emprego de uma palavra ou frase referente a tempo sugere o
tempo verbal. Um verbo de ao seguido da palavra auxiliar lei indica o
sentido completado. "Eu" seguido de ti se transforma em "meu".
As palavras chinesas no so classificadas em partes do discurso, como as
inglesas. Uma palavra pode ser usada como substantivo, adjetivo, advrbio ou
verbo, dependendo de sua funo na sentena. Elas, entretanto, se repartem
em duas classes gerais: "slidas" e "vazias". As palavras "slidas" possuem um
significado por si mesmas, enquanto as "vazias" so usadas apenas como
preposies, conectivos, interjeies ou partculas interrogativas.
Por exemplo: a forma interrogativa em chins no inverte a ordem do sujeito
e do verbo. Numa das trs maneiras de fazer uma pergunta, a ordem das
palavras exatamente igual de uma afirmao, acrescentando-se porm a
palavra "vazia" ma no final. Essa partcula auxiliar, por si mesma destituda de
significado, transforma a afirmao em interrogao. Assim, em chins, "Voc
americano ma", quer dizer "Voc americano?" As palavras "vazias" como ma
muitas vezes constituem a chave para a interpretao de urna sentena.
Mostraremos adiante a significao de tudo isso para os processos mentais.
Caractersticas do Chins Escrito
O chins escrito em termos de smbolos, chamados "caracteres". Os
caracteres no so representaes fonticas e sim ideogramas. Cada um deles
consiste em certo nmero de traos, escritos numa ordem determinada e
projetados de modo a se inscreverem num espao quadrado (quadrculo)
imaginrio. De fato, os cadernos destinados s crianas so pautados em
colunas de quadrados, em cada um dos quais ser escrito um dos caracteres.
preciso aprender de cor a reconhecer a forma de cada um deles
individualmente, e a escrever os traos que os constituem da maneira e na
ordem adequadas.
A despeito de todas as diferenas dialetais na China, os caracteres escritos
so os mesmos para todos os grupos de dialetos. Sendo ideogramas, os
caracteres tm o mesmo significado ou significados para todos os leitores,
embora possam ser pronunciados diferentemente nas diversas regies.
A construo original dos caracteres chineses baseou-se em quatro princpios.
O primeiro a representao pictrica. A forma arcaica de jih ("sol") um
crculo com um ponto no centro. Mais tarde convencionou-se que seria um
retngulo na vertical, com um trao curto e horizontal no meio. Um crescente
representa a "lua". Trs picos representam uma "montanha". O smbolo para
"rvore" tem uma linha vertical representando o tronco da rvore, dois traos
que se abrem em baixo para representar as razes e outros dois em cima
sugerindo os ramos. O smbolo de "porta" claramente a imagem de um par
de portas de vai-e-vem e pouqussimas alteraes sofreu em mais de 3 000
anos.
Essa qualidade pictrica dos caracteres chineses levou Fenollosa (que escrevia
no alvorecer do sculo) a afirmar que ela muito contribuiu para a imagtica
visual da poesia chinesa.(5) Admitia-se que, ao ver o smbolo da "lua", o leitor
chins no somente obtinha uma idia da lua, como tambm via uma lua
crescente. Tal concepo est hoje desacreditada, simplesmente por no ser
verdadeira. Quase todos os caracteres pictogrficos modificaram to
drasticamente suas formas que j no so imagens picturais. O leitor chins
simplesmente os considera como smbolos convencionalizados de idias.
ainda certo, entretanto, que os chineses tratam os caracteres escritos como
desenhos artsticos. Talvez no seja coincidncia que a arte chinesa
sobressaia no campo visual.
O segundo princpio de construo dos caracteres o diagrama. Algumas
idias no podem ser representadas, podendo ser, entretanto, diagramadas.
Por exemplo, um, dois e trs so representados, respectivamente, por um,
dois e trs traos. Um ponto acima de uma linha horizontal representa
"acima", e um abaixo dessa linha significa "abaixo".
O terceiro princpio o da sugesto. Dois caracteres so colocados juntos para
formar uma palavra que sugira uma terceira idia. A palavra "brilho"
formada colocando-se juntos os caracteres que significam "sol" e "lua". Duas
rvores lado a lado sugerem uma "floresta". Uma mulher segurando uma
criana significa "amor", e como o amor bom, a extenso do significado
transforma a palavra em "bom".
O quarto e ltimo princpio o da combinao de um elemento significativo e
de um elemento fontico. O primeiro indica a categoria geral de coisas a que
pertence o significado da palavra, enquanto o segundo fornece o som do
carter. Por exemplo, as palavras equivalentes a "oceano" e "ovelha" so
ambas pronunciadas yang, De modo que, para escrever "oceano", o smbolo de
"ovelha" combinou-se com o de "gua", tendo sido ambos originalmente
palavras-pinturas. Essa combinao para indicar que o novo smbolo tem
algo a ver com gua, sendo o elemento "ovelha" apenas fontico. A grande
maioria das palavras chinesas pertence a tal tipo (6), Um dos inconvenientes
atuais dos caracteres desse tipo que, em muitos casos, sua pronncia se
distanciou da dos seus elementos fonticos.
Os caracteres chineses se classificam num dicionrio de acordo com 214
"radicais" ou partes identificadoras. Muitos desses radicais so elementos
significativos que indicam categorias gerais de coisas e idias. Os radicais so
apresentados na ordem do nmero de traos neles contidos. Seguindo radical
por radical, os caracteres que possuem o mesmo radical so apresentados na
ordem do nmero de traos da parte restante do carter ou do elemento
fontico. preciso, antes de tudo, identificar o radical contido num carter,
para poder saber onde buscar a palavra no dicionrio. Trata-se de um
processo fastidioso e por vezes difcil.
Os primeiros registros escritos em chins remontam a cerca de 1400 anos a.C.
Durante a Antigidade, os escritos devem ter permanecido bem prximos da
maneira de falar. Contudo, com o desenvolvimento e a difuso da lngua por
uma rea mais vasta, a maneira de falar se modificou mais rapidamente e se
tornou mais diversificada que a escrita. Por volta do ano 600 d.C., o chins
escrito j se tornara uma lngua morta, mas os eruditos continuaram a usar o
chins clssico em todas as formas de escrita, tanto literrias como prticas.
A partir de 1 000 d.C., aproximadamente, a fico e o drama comearam a
ser redigidos em vernculo, mas os eruditos no viam com bons olhos esses
escritos. Tal situao perdurou at 1919. O chins clssico garantiu a
continuidade lingstica do passado e a unidade para os instrudos acima das
diferenas dialetais. A situao assemelhava-se da Europa ps-
renascentista, quando os sbios dos diversos pases. falando vrias lnguas,
podiam comunicar-se uns com os outros em latim. Embora o vocabulrio, a
gramtica e a sintaxe do chins clssico sejam algo diferentes em relao ao
chins vernculo de hoje, a estrutura bsica da lngua e os caracteres escritos
so os mesmos.
Linguagem e Pensamento Relacional Tendo examinado rapidamente as
caractersticas da lngua chinesa, representada pelo mandarim, passo agora a
explorar alguns dos inter-relacionamentos entre lngua e pensamento. Os
caracteres ideogrficos monossilbicos e no-flexionveis proporcionam um
instrumento congenial reflexo relacional, que tem sido uma qualidade
distintiva do pensamento e da cultura chineses. Em virtude da estrutura da
lngua, a ateno se volta para as relaes entre as palavras, mais do que
para as prprias palavras individualmente. Embora isto se aplique, em maior
ou menor grau, a todas as lnguas, particularmente relevante no caso do
chins. Em ingls, um substantivo um substantivo e conota uma espcie de
"substncia" real ou imaginria (7). Mas em chins, quase todas as palavras,
com exceo das partculas "vazias", podem ser substantivos, dependendo de
sua posio e de sua funo na sentena. A dependncia da ordem das
palavras e o emprego de palavras auxiliares para esclarecer os significados
salientam inevitavelmente a importncia das relaes e do arranjo estrutural
(pattern) das palavras.
Essa nfase se exprime na literatura, particularmente em sua forma mais
elevada - a poesia. Existe um tipo de poesia clssica no qual um poema
geralmente composto de quatro dsticos. Cada verso contm cinco ou sete
caracteres. Os dsticos que intervm entre o primeiro e o ltimo do poema
devem mostrar um paralelismo, obtido graas a um cuidadoso equiparamento
das categorias e dos tons. Cada uma das palavras do primeiro verso de um
dstico tem o seu paralelo numa palavra correspondente no segundo verso,
pertencente mesma categoria de coisas, como, por exemplo, aos fenmenos
astronmicos, ao reino vegetal, ao domnio da casa e do jardim, da
alimentao, ou de qualquer outra categoria estabelecida. Uma palavra usada
como adjetivo no primeiro verso dever encontrar um adjetivo
correspondente na mesma posio, no segundo verso, e assim por diante.
Alm disso, a uma palavra no primeiro ou no segundo tons no primeiro verso,
dever corresponder uma palavra no terceiro ou no quarto tons no segundo
verso, ou vice-versa. O primeiro e o segundo tons tambm podem entrar em
correspondncia. Nenhum tom corresponder a si mesmo. E mais: o conjunto
do poema deve ser conforme a um dos esquemas de rimas padronizados no
final de certos versos.
O que vem a seguir uma traduo literario do segundo dstico de um
conhecido poema de Wang Wei, do oitavo sculo:
Bright moon amidst pines shines
Clear Spring over rocks flows
[Brilhante lua entre pinheiros reluz/ Clara fonte sobre rochas flui]
Os sons e tons so indicados pela seguinte verso romanizada, consoante a
atual pronncia do mandarim:
ming yeh sung chien chao / ch'ing ch'an shih shang liu
Os dois versos deste dstico foram cuidadosamente equiparados quanto
categoria material, estrutura gramatical e ao esquema tonal. (9) Essa
tendncia a combinar e equilibrar as coisas ou idias exigida no somente
neste tipo de poesia como tambm aparece freqentemente em outros tipos
de versos e at na prosa. Seria difcil, seno impossvel, conseguir semelhante
espcie de paralelismo com palavras polissilbicas, flexionveis e no-tonais,
como as inglesas.
A nfase dada s relaes entre as palavras tem provavelmente muito a ver
com o pensamento relacional manifestado em numerosas reas da vida e da
cultura chinesas. Alguns exemplos sero suficientes. A arte e a arquitetura
chinesas se caracterizam por uma acentuada noo de equilbrio. A ateno
se volta menos para os elementos separados que para a configurao total. As
idias so muitas vezes denotadas por expresses compostas, constitudas de
antnimos; por exemplo: comprar-vender" comerciar"; "avano-recuo"
"movimento"; "norma-caos" "condio poltica", etc. Os antnimos no so
tidos como opostos irreconciliveis, mas sim como suscetveis de unio para
formar uma idia completa. Um dos conceitos-chave da Filosofia chinesa se
expressa atravs de um composto de antnimos, yin - yang. Esses dois termos
denotam duas foras opostas porm complementares no universo, cuja
interao produz todas as coisas e cuja unidade se baseia no Supremo. do
conhecimento geral que o Confucionismo, filosofia dominante na China
durante mais de 2 000 anos, em grande parte um cdigo de tica para
governar as relaes humanas. Sua ateno se volta no para o indivduo, mas
sim para a teia das relaes humanas. Sua preocupao com a ordem e a
harmonia na famlia e na sociedade, e no com a liberdade individual dos
membros que as constituem. Assim, so enfatizadas as obrigaes morais de
um indivduo para com os outros e no os "direitos individuais" de cada um.
At a cozinha chinesa reflete esse pensamento relacional. No preparo dos
alimentos, a maneira chinesa consiste em cortar as coisas e cozinhar os
ingredientes em combinaes e propores adequadas. Uma longa experincia
provou que determinadas combinaes de ingredientes so mais agradveis
que outras. At os pratos de um mesmo jantar devem estar agradavelmente
relacionados uns com os outros. Cozinhar um prato apenas ou elaborar um
menu, tudo uma questo de construir um modelo configurativo. Por outro
lado, uma refeio ocidental d a impresso de ser o produto de uma mente
analtica. Carne e legumes so cozidos separadamente. Come-se carne por
causa da protena, batata e po por causa dos hidratos de carbono, manteiga
pela gordura, legumes pelas fibras; bebe-se caf em razo do lquido; e,
finalmente, toma-se uma plula por causa das vitaminas!
Estrutura da Sentena, Lgica e Filosofia
H ainda um outro sentido, mais profundo e mais estrito. no qual a linguagem
influencia o pensamento. Segundo Tung-Sun Chang, a Lgica e a Filosofia
ocidentais so determinadas pela gramtica ocidental, enquanto que as suas
contrapartidas chinesas so determinadas pela gramtica chinesa (10). A
sentena inglesa deve ter sujeito e predicado. Esta estrutura leva, por si
mesma, ao conceito de lei de identidade, que o fundamento da Lgica
aristotlica. A proposio com sujeito e predicado d origem aos conceitos
filosficos de substncia e atributo. O estudo da substncia leva concepo
de ser supremo em religio e de tomos em Cincia. Do conceito de
substncia derivou a idia de causalidade, que, por sua vez, d origem
Cincia. De modo que as categorias do pensamento ocidental so identidade,
substncia e causalidade, determinadas talvez, todas trs, pelo padro das
sentenas nas lnguas ocidentais.
Por outro lado, uma sentena chinesa no exige nem sujeito nem Predicado,
embora eles possam ser muitas vezes encontrados. Em muitas ocasies,
estando o sujeito claro no contexto, omitido; outras vezes, o sujeito
simplesmente inexiste. Por exemplo, "Gotejar chuva" uma sentena
perfeitamente correta em chins, enquanto que em ingls seria necessrio
dizer "It rains". A possibilidade de dispensar o sujeito em chins torna mais
fcil imaginar o cosmo num perptuo processo circular de transio, sem
necessidade de postular um agente externo para atuar ou controlar o
processo. um conceito-chave da cosmologia chinesa.
Esta concepo reflete uma falta de interesse pela substncia, pelo substrato
das coisas. Os caracteres escritos so apenas signos e no substncia. Os
fenmenos naturais tambm so signos. Mas dos signos vm as coisas. Os
chineses no investigam o substrato das coisas, estando interessados
unicamente nos signos e em suas relaes. A lngua chinesa nem sequer dispe
de uma palavra para "substncia". Os chineses se interessam pela Vontade do
Cu, no pela natureza do Cu. A Vontade do Cu se revela nas condies
sociais e polticas. Confcio concentrou portanto a sua ateno nos assuntos
humanos.
Alm disso, uma sentena chinesa no precisa de verbo. "Montanha grande"
uma sentena. No necessrio usar o verbo "ser". Na realidade, o verbo "ser"
no existe no chins clssico. Em ingls, numa sentena de definio,
absolutamente indispensvel esse verbo. No chins clssico, uma definio
emprega duas palavras "vazias", Che e yeh. Por exemplo, uma definio de jen
(humanidade) assumiria a seguinte forma: jen che jen yeh. O segundo jen
um carter diferente que significa "homem". Em outras palavras, a sentena
define por analogia, dizendo, com efeito, "humanidade a qualidade do
homem".
Sem o padro sujeito-predicado na estrutura da sentena, o chins no
desenvolveu a noo de lei da identidade na Lgica, nem o conceito de
substncia em Filosofia. E sem esses conceitos, no poderia haver noo de
causalidade, nem de Cincia. O chins desenvolve, em lugar disso, uma Lgica
correlacional, um pensamento analgico e um raciocnio relacional que,
apesar de inadequados para a Cincia, so extremamente teis em teoria
sociopoltica. (11) por isso que, primacialmente, a Filosofia chinesa uma
Filosofia da vida.
No tendo a sentena chinesa necessariamente sujeito nem verbo, pode-se
perguntar "Qual a sua estrutura bsica?" Fique entendido que certos tipos de
sentenas em chins se assemelham, de modo geral, a determinados padres
das sentenas inglesas, existindo porm algumas que no tm similar em
ingls, por sua singularidade. Como salientou Chao (12), um padro comum de
sentena em chins consiste num tpico seguido de um comentrio. A pessoa
que fala primeiro menciona um tpico sobre o qual vai falar e diz em seguida
algo a respeito do mesmo. A ao apenas uma espcie de comentrio e. o
tpico no precisa ser agente dessa ao. Por exemplo: "Ele, corao
bondoso, mente estpida". No seria estritamente exato traduzir essa
sentena por "Seu corao bondoso mas sua mente estpida". Seria melhor
traduzir por: "Falando dele, seu corao bondoso mas sua mente estpida".
Ou ento: "Amrica, muitas famlias tm dois carros" significa "Falando da
Amrica, muitas famlias tm dois carros". Chao compara esse tipo de
sentena sinalizao nas estradas inglesas: "Terceira rua, conserve a
direita". A Regra de Ouro chinesa tambm assume essa forma: "O que voc
no quer para si, no faa aos outros".
Tal estrutura de sentena sugere que o tpico mais vasto e mais abrangente
do que o comentrio. O que est de acordo com a idia de que o cosmo
infinitamente complexo e o que podemos dizer a seu respeito se reduz a
comentrios nfimos, que mais distorcem a verdade do que a revelam.
Essa convico est subjacente atitude mstica no Taosmo, filosofia que
agiu paralelamente ao Confucionismo e com ele interagiu na histria do
pensamento chins. O Taosmo tambm considera o "ser" e o "no-ser" como
interdependentes, e insiste sobre o fato de que o ser extrai sua utilidade ou
funo do no-ser. A utilidade de uma tigela no est em suas paredes e sim
em sua concavidade. Essa nfase atribuda ao no-ser leva idia de no-
ao, na conduta pessoal tanto quanto no governo, ao apreo pela quietude e
pela meditao, importncia do emprego de espaos vazios para
contrabalanar os objetos numa pintura chinesa, etc. Essa atrao pelo no-
ser talvez seja influenciada pelo fato de que, em linguagem, os chineses
devem prestar uma ateno especial s palavras "vazias" que, embora
destitudas de significado prprio, desempenham um papel crucial na
estrutura de uma sentena. Uma vez dominadas as palavras "vazias" habituais,
o estudante ter vencido a parte mais difcil da gramtica chinesa.
Nesta anlise, evidentemente, ficam definidas apenas algumas das maneiras
segundo as quais a estrutura da lngua chinesa pode ter influenciado a
formao do pensamento tradicional na China. Passemos agora a considerar o
outro lado da moeda; isto , como as idias ocidentais que se impuseram na
China moderna levaram a modificaes na linguagem.
A Criao de Novos Termos
Depois que as comportas se abriram em virtude da derrota da China na Guerra
do pio (1839-42), o pas se viu inundado por um afluxo de coisas e idias
ocidentais, algumas das quais no tinham nome em chins. Era preciso criar
novos termos. Havia duas solues alternativas para o problema. A primeira
seria usar os caracteres chineses ou smbolos fonticos para a transliterao
do som ou sons da palavra inglesa. A segunda seria forjar uma nova palavra ou
expresso com caracteres chineses para traduzir o significado da palavra
estrangeira. Os dois mtodos foram utilizados tanto na China como no Japo;
mas a China deu ampla preferncia ao segundo mtodo, ao passo que a
moderna tendncia no Japo para a transliterao por meio da escrita
fontica. [Os japoneses desenvolveram um silabrio fontico especial,
katakana, precipuamente destinado a transliterar palavras estrangeiras]
No dispondo originalmente de uma escrita fontica, pareceu in- cmoda aos
chineses a transliterao de sons estrangeiros em caracteres ideogrficos. De
modo que, na maioria dos casos, recorreu-se ao mtodo da traduo. Por
exemplo: um trem foi chamado huo ch'e (fogo carruagem); uma caneta-
tinteiro. tzu lai mo shui pi (pena trazendo sua prpria tinta lquida); tomo,
yan tzu (partcula original); etc.
Traduziu-se "democracia" como min chu chu yi (povo senhor senhor
significado). Este composto de quatro caracteres , na realidade, produto de
dois caracteres compostos. O primeiro constituinte compsito significa "povo
sendo senhor", e o segundo significa "uma doutrina ou ideologia mestra". A
totalidade do composto de quatro caracteres significa "a ideologia que diz ser
o povo senhor do pas". Da mesma forma, "comunismo" kung ch'an chu yi
(propriedade comunal senhor significado).
Quando se descobriu o urnio, foi preciso criar um carter inteiramente novo
para design-lo em chins. Sua construo obedeceu ao quarto princpio de
formao dos caracteres, j analisado, combinando-se um elemento
significativo, ou radical, e um elemento fontico. O radical escolhido foi o
carter que significa "metal", escrito do lado esquerdo do recm-criado, e o
elemento fontico um carter que se pronuncia "u", escrito direita. A
combinao resultante, considerada como um carter simples, pronuncia-se
u. [N. Curiosamente, U (ou yu) representa a germinao de um gro e, por
extenso, "princpio", "origem", "ponto de partida", "causa" (cf. L. Wieger,
Chinese Characters, Dover Publications, Nova Iorque, 1965); isto poderia levar
o leitor a interpretar semanticamente (ainda que "a posteriori") a segunda
parte do composto, j que o urnio, o mais pesado dos elementos naturais,
a "origem" ou "ponto de partida" da energia atmica...]
A Renascena Chinesa
Os contatos com o Ocidente trouxeram para a China as idias de conscincia
nacional, lealdade nacional e independncia nacional. Essas e outras noes
ocidentais deram origem em 1917 a um movimento de libertao lingstica,
intelectual, social e poltica, conhecido como Renascena chinesa, que
empolgou o pas durante uma dcada mais ou menos. (13) Uma das fases
desse movimento preocupou-se com o fato de que, embora sempre tivesse
havido na China uma unidade lingstica na escrita, no havia unidade no
falar. Um nmero considervel de pessoas, particularmente no litoral sudeste
da China, falava dialetos muitos diversos. Visando unificao do falar, os
lderes promoveram e finalmente garantiram a adoo oficial do mandarim
como lngua nacional, que seria ensinada nas escolas de todo o pas. Como o
mandarim j era falado como lngua materna por cerca de setenta por cento
da populao chinesa, excludas as minorias tnicas, sua adoo constituiu um
objetivo exeqvel. Criou-se, e passou a ser utilizada nos manuais impressos,
uma escrita fontica elaborada com partes dos caracteres chineses. Ela
poderia ser colocada ao lado dos caracteres para indicar as pronncias
nacionais dos mesmos.
A unidade lingstica na escrita dada por uma lngua morta: o chins
clssico. Seu vocabulrio e seu idioma, a gramtica e o estilo so algo
arcaicos. Embora constitua um excelente recurso para a poesia e outros
escritos literrios, ela se adapta com dificuldade s necessidades da descrio
cientfica, do raciocnio preciso e at mesmo da literatura realista. De modo
que uma outra fase da Renascena teve de se haver com a adoo do falar
comum da maioria das pessoas (isto , do mandarim) como meio de
comunicao escrita para todas as finalidades. Esta proposio, que
desencadeou a Renascena, suscitou uma grande controvrsia. Terminou com
a vitria dos advogados do vernculo, em 1922. A partir de ento, todos os
manuais das escolas elementares foram obrigatoriamente editados em
mandarim e o chins clssico vem sendo ensinado apenas nos cursos mdio e
superior. O objetivo desse movimento era a unificao do falar e da escrita, e
a produo de uma literatura viva numa lngua viva.
Tal reforma lingstica promoveu, de fato, uma grande emancipao da
mente chinesa nos domnios literrio, intelectual e cultural. Rompeu com as
rgidas convenes do passado e deixou-se fascinar pelas idias e pela
expresso literria ocidentais. Os escritores experimentaram as formas
ocidentais da poesia e do drama, escreveram versos livres, criticaram a
herana cultural chinesa e enalteceram a Cincia e a democracia do
Ocidente. Espocaram peridicos s centenas e uma enxurrada de livros novos,
escritos no vernculo, ajudou a aplacar a sede de novos conhecimentos: As
transformaes sociais (reforma do sistema familiar, emancipao das
mulheres, aumento da mobilidade social, etc.) e os movimentos polticos
(antifeudalismo, antiimperialismo, nacionalismo, etc.) comearam a
manifestar-se e a vicejar. Esses aspectos da Renascena fogem ao escopo
deste ensaio. Basta dizer aqui que as reformas lingsticas no tiveram lugar
num vcuo social; estiveram, pelo contrrio, intimamente ligadas aos
movimentos sociais e polticos. Os efeitos da Renascena ainda continuam.
At a gramtica e o estilo de escrever do ingls tm sido imitados. Alguns
escritores adotaram o sistema de pontuao usado em ingls. O chins
clssico no tem sinais de pontuao e as citaes no so realadas por
nenhuma marca. Considerava-se um insulto ao leitor no esperar que ele fosse
capaz de fazer pausas nos lugares convenientes do texto, ou de identificar a
fonte de uma citao. Essa ausncia de pontuao leva por vezes
ambigidade. Ao adotar a pontuao inglesa, passamos a nos desviar para o
lado do suprfluo. Por exemplo: colocar um ponto de interrogao depois de
ma, partcula interrogativa, no final de uma pergunta, uma redundncia.
A influncia do Ocidente afetou at a gramtica chinesa. Em chins,
raramente se usa a voz passiva. Com referncia a objetos inanimados, a voz
ativa tem significado de passiva. Por exemplo: "O cmbalo e o tambor
percutem forte", quer dizer "o cmbalo e o tambor so percutidos
fortemente. Referindo-se a uma pessoa, a voz passiva indicada pelo
smbolo pei precedendo o verbo, como em pei sha (ser morto). A voz passiva
usada apenas em circunstncias desastrosas. De modo que um purista
dificilmente diria em chins: "Fui convidado para jantar". Ele diria "Algum
convidou-me para jantar" ou ento "Recebi um convite para jantar".
Atualmente, sob a influncia ocidental, o emprego da voz passiva est
generalizando-se e bastante comum dizer-se "Ele foi eleito presidente" sem
ficar implcito que ele fez face a uma oposio! (14)
Outra pequena prova de ocidentalismo nos escritos literrios sofisticados a
colocao de uma clusula dependente depois da clusula principal, ficando
ambas separadas por um trao. Esta construo contraria as normas
gramaticais do chins. Ainda no muito comum na redao corrente, mas
parece que vai sendo cada vez mais praticada. Outro desenvolvimento a
tendncia a imprimir o chins em linhas horizontais em lugar do sistema
tradicional, em que se escrevia e lia em colunas verticais. Isso de uso
particularmente comum nas revistas cientficas para facilitar a incorporao
de frmulas e equaes ao texto chins. A impresso horizontal hoje prtica
corrente em todos os jornais e revistas da China continental.
Reforma da lngua e eliminao do Analfabetismo
A alfabetizao universal uma das caractersticas distintivas de uma nao
moderna, mas a natureza ideogrfica dos caracteres chineses representa um
enorme empecilho realizao dessa meta. Alguns caracteres correntemente
utilizados contm muitos traos, e embora em outros os traos sejam poucos,
a colocao errnea de um, por pequeno que seja, transformaria o carter
noutro muito diferente. Como na maioria dos casos a forma dos caracteres
no tem relao alguma com a pronncia deles, cada um tem de ser
aprendido de cor. O que, evidentemente, retarda o ritmo do aprendizado e
impede a educao universal.
Foram tomadas trs providncias diferentes, visando a diminuir essa
dificuldade. A primeira foi a seleo dos caracteres mais habitualmente
usados, a fim de formar uma lista das palavras bsicas. Esses caracteres
devem ser ensinados nas escolas elementares e nos cursos de alfabetizao. O
Comit de Reforma da Lngua da China Comunista publicou em 1952 uma lista
de palavras comuns contendo 1010 caracteres na primeira classe com
referncia freqncia de utilizao, e 490 caracteres na segunda classe,
totalizando 1500. Alm disso, h uma lista suplementar de 500 caracteres na
terceira ordem de freqncia. Calcula-se que, tendo aprendido os 1 500
caracteres bsicos, uma pessoa esteja capacitada a ler cerca de noventa e
cinco por cento dos "textos de leitura popular". Esta percentagem parece
otimista, visto como um jornal mdio utiliza cerca de 4000 caracteres.
A seleo dos caracteres bsicos apenas parte de uma tarefa mais vasta
porque, lembre-se, o chins moderno emprega um grande nmero de
compostos, os quais tm de ser aprendidos como unidades. Em 1958, foi
publicada uma lista de 20000 compostos correntemente usados em mandarim.
Incidentalmente, h cerca de 400 desses compostos para cada um dos quais
existe, pelo menos, um outro vocbulo compsito, pronunciado exatamente
da mesma maneira e com o mesmo tom. Se fossem escritos foneticamente, s
se poderia estabelecer uma distino entre eles atravs do contexto.
A segunda tentativa de erradicao do analfabetismo consistiu em simplificar
os caracteres complexos pela reduo do nmero de traos de cada um.
Conseguiu-se isso mantendo uma pequena parte do carter complexo; ou
ento substituindo um elemento mais complicado por um mais simples; ou
ainda adotando um homfono mais simples no caso dos caracteres intrincados;
e de vrias outras maneiras mais. Formas simplificadas de muitos caracteres
vinham sendo usadas h muito tempo pelos homens de negcios, mas eram
mal vistas pela elite educada da velha China. Elas tm agora a aprovao
oficial e vm sendo criadas novas formas simplificadas.
Um exemplo extremo de simplificao o do carter ch'ang (fbrica), cujos
quinze traos foram reduzidos a dois. Em 1956, o governo da China Comunista
promulgou oficialmente uma lista de 515 caracteres simplificados a serem
utilizados em lugar das formas complexas originais em todas as publicaes.
Como muitos deles servem de radicais para numerosos outros, o efeito da
simplificao vai muito alm dos 515 caracteres oficialmente arrolados. A
anlise mostra que aqueles 515, em suas formas originais, tinham em mdia,
cada um, 16,1 traos, ao passo que, depois da simplificao, o nmero de
traos por ideograma desceu para 8,2 (uma reduo, portanto, de 50%).
O terceiro esforo a favor dessa campanha de alfabetizao consistiu na
elaborao de um plano de transformao da escrita, que abandonaria os
caracteres ideogrficos para adotar um alfabeto. Depois de muitos estudos, a
China comunista anunciou em 1958 a adoo das vinte e seis letras do
alfabeto latino usadas em ingls, e de um sistema padronizado para escrever
o mandarim com esse alfabeto - com exceo da letra "v" que seria usada
apenas para reproduzir sons estrangeiros e das lnguas minoritrias da China.
Esse sistema (15) emprega letras simples, dobradas ou mesmo mais de duas
em combinaes, para representar vinte e uma consoantes, seis vogais, e
vinte e nove ditongos. H quatro sinais diacrticos para indicar os quatro tons
e um sinal divisar para indicar, sempre que necessrio, que duas vogais
adjacentes, ao serem soletradas, devem ser pronunciadas isoladamente. Esse
sistema est sendo usado (1) para indicar a pronncia mandarim dos
caracteres, e como auxiliar para o aprendizado do mandarim, lngua nacional
padro; (2) para ajudar as minorias tnicas existentes na China, que no
dispem de sistemas prprios, a criar uma escrita para suas lnguas; (3) na
transliterao de nomes prprios estrangeiros e de termos cientficos; (4) para
ajudar os estrangeiros a aprenderem o chins; (5) para compilar ndices; e (6)
para substituir eventualmente os caracteres. linha de ao prevista pelo
regime comunista utilizar este sistema em lugar dos caracteres em data
futura, ainda no determinada.
Na verdade, a substituio dos caracteres por uma escrita alfabtica
encontraria no momento presente vrias e srias dificuldades. Uma delas diz
respeito ao grande nmero de palavras homfonas. Por exemplo, os
caracteres que significam "novo", "corao", "salrio" e "prazer" so todos
pronunciados hsin, no primeiro tom, embora os caracteres escritos sejam
muito diferentes. Se a sua grafia alfabtica correspondesse aos respectivos
sons, eles seriam enunciados de maneira idntica, e o leitor teria de adivinhar
o sentido exato baseando-se no contexto.
A tendncia do chins moderno a usar expresses compostas, cada uma delas
constituda por dois ou mais caracteres, tomando-se assim, em certo sentido,
um idioma polissilbico, representa uma soluo parcial para o problema dos
homfonos. Entretanto, de acordo com uma anlise preliminar, dos 14000
compostos, cerca de 790 grupos tm pronncias idnticas e, por conseguinte,
tambm so escritos alfabeticamente de maneira idntica, implicando 1986
caracteres homofnicos. Quando o significado correto de um homfono no
pode ser inferido atravs do contexto, a nica maneira de elucid-lo numa
sentena redigida alfabeticamente incluir imediatamente depois da palavra
homfona o ideograma adequado, ou us-lo em lugar da expresso alfabtica.
o que se faz na transmisso de telegramas na China comunista entre as
estaes ferrovirias, onde boa parte do contedo dos telegramas diz respeito
s operaes de rotina da estrada de ferro. Cerca de cinco por cento das
palavras nesses telegramas tm de ser transmitidas em smbolos de cdigo
numrico, conversveis em caracteres ideogrficos. Contudo, as agncias
pblicas do telgrafo no usam de maneira alguma a escrita alfabtica;
seguem ainda o mtodo tradicional da converso de cada ideograma num
nmero quadri-dgito, de acordo com um cdigo para transmisso
arbitrariamente convencionado, que ser reconvertido em ideograma ao ser
recebido. Significa isto que, pelo menos nas atuais circunstncias lingsticas,
a escrita alfabtica dos chineses carace de inteligibilidade, preciso e
segurana quanto ao significado, e suas conseqncias so tambm aleatrias.
No obstante, o governo comunista adotou recentemente urna poltica de
estmulo para que o povo empregue uma mistura de escrita alfabtica e de
ideogramas na escrita informal.
Outro problema srio na escrita alfabtica a unio de elementos num
composto para escrev-los como uma s palavra. At agora no existem regras
que padronizem a definio ou a delimitao dos compostos. Esse problema
fica esquecido quando se escreve chins com os caracteres ideogrficos, pois
estes no se agrupam na sentena de modo a indicar os compostos. Mas
escrever cada um dos componentes de um composto separadamente, em
escrita alfabtica, representa a perda da individualidade da expresso escrita.
O resultado pareceria quase to destitudo de sentido quanto, entre ns, "A
mr i ca u ma de mo cra ci a." O correspondente em chins de "pequena
burguesia" hsiao (pequena) tzu ch'an (propriedade) chieh chi (classe). Esta
expresso pode ser escrita como uma palavra nica e comprida, ou em duas
ou trs palavras, dependendo de como se delimitem os componentes internos
do composto integral. A escrita ter de apresentar uma padronizao muito
maior no agrupamento dos elementos dos compostos, em relao ao estgio
atual, antes que se possa escrever o chins alfabeticamente de maneira
inteligvel.
Um terceiro obstculo para que se escreva o chins alfabeticamente vem da
falta de uniformidade na pronncia, no vocabulrio e at na estrutura
gramatical, no somente entre os dialetos, como at mesmo no mandarim. O
smbolo para "irmo mais velho" pode ser pronunciado ko ou ke "Cimento"
pode ser designado como yang hui ou shui ni.
"A no ser que a maioria concorde, ento poderemos chegar a uma deciso"
hoje to aceitvel quanto "A no ser que a maioria concorde, no poderemos
chegar a uma deciso". Essas variaes j so bastante embaraosas quando
escritas em caracteres chineses, mas seriam ainda mais dificilmente
reconhecidas em escrita alfabtica. Normalmente, a sintaxe e a gramtica
chinesas j so suficientemente elsticas para provocar freqentes
ambigidades. (16) A menos que se faa um maior acordo baseado num uso
mais uniforme, a confuso e a ambigidade talvez fiquem acrescidas pela
escrita alfabtica.
So essas as reformas que se esto processando na lngua na China Comunista,
e os problemas concomitantes. O governo nacionalista, antes de perder a
parte continental para os comunistas, mostrou-se favorvel seleo dos
caracteres bsicos para o ensino s crianas e analfabetos, assim como
utizao de uma escrita fontica como auxiliar para a pronncia, mas no
favoreceu a substituio dos caracteres. Havia duas formas de escrita
fontica. Denominava-se uma Gwoyeu Romatzyh (Romanizao Nacional), e
utilizava o alfabeto latino para indicar a pronncia mandarim dos caracteres.
Como essa forma se assemelha escrita ocidental e no pode ser
convenientemente impressa ao lado dos caracteres, seu emprego jamais se
tomou extensivo, nem foi oficialmente encorajado. A outra forma era chu yin
tzu mu (as "Letras Fonticas Nacionais"), e consistia em trinta e nove smbolos
derivados de elementos de antigos caracteres chineses. Esta forma tem sido
regularmente ensinada nas escolas elementares controladas pelo governo
nacionalista e demonstrou ser um instrumento eficiente para ensinar o
mandarim a pessoas que no o falam, e com um alto grau de preciso na
pronncia. Desde 1937, todos os livros de texto das escolas elementares tm
de ser Impressos em caracteres chineses cuja direita vem indicada a
respectiva pronncia em "Letras Fonticas Nacionais". O receio de incorrer
numa grave ruptura com a herana cultural chinesa impediu a China
nacionalista de estimular oficialmente a simplificao dos caracteres, embora
a maioria das pessoas recorra, dentro de uma certa medida, a formas
abreviadas na escrita cotidiana. O governo nacionalista tem-se oposto
energicamente - como era de supor - escrita alfabtica.
No continente, os defensores das reformas declararam que somente o
pensamento marxista seria capaz de produzir as reformas da lngua. (17) Sem
ser necessrio aderir a esse ponto de vista particular, indiscutvel que as
concepes ocidentais provocaram mudanas lingsticas na China moderna.
Por outro lado, Hajime Nakamura demonstrou que a ideologia budista - elo
comum entre os hindus, os chineses, os tibetanos e os japoneses - tem sido
submetida a diversas interpretaes por esses quatro povos em virtude das
diferenas lingsticas. (18) Assim sendo, no sero as idias ocidentais, e as
concepes marxistas em particular, modificadas na China, em virtude das
peculiaridades lingsticas dos chineses, muito embora estas ltimas j
estejam passando por transformaes? A interao entre a linguagem e o
pensamento em chins, como nas outras lnguas, real e tem inmeras
ramificaes. A conscincia dessa interao liberta o indivduo de uma
espcie de priso semntica e lhe torna possvel evitar uma armadilha em que
caiu Immanuel Kant. Desconhecendo lnguas de tipo no-ocidental,
provavelmente, Kant foi levado a admitir que as categorias do pensamento
por ele formuladas eram universais no pensamento humano. Nada menos
verdadeiro. A compreenso da interao entre a linguagem e o pensamento
sem dvida algum um dos requisitos essenciais de uma educao liberal.
______________________________
1. Para uma descrio completa da lngua chinesa feita por um lingista
ilustre, consultar Yuen Ren Chao Mandarin Primer (Cambridge, Mass., 1961),
pp. 3-71.
2. Literary Chinese by the lnductive Method, 3 vols. (Chicago, 1939-1952), I,
p. 3.
3. Sheng-hu-Chu, The Seven English Speech Tones, Analyzed and identified
with Musical Tones and Chinese Speech Tones, by Jee Sane Woo (Nova Iorque,
1959).
4. Gilbert W. King e Hsien-Wu Chang, "Machine Translation of Chinese",
Scientific American (junho, 1963) p. 130.
5. Ernest F. Fenollosa, The Chinese Written Character as a Medium for Poetry
(Londres, 1936).
6. Histrias interessantes sobre a origem dos caracteres chineses individuais,
ilustradas e contadas de maneira imaginativa, muitas das quais so
etimologicamente verdadeiras, podem ser encontradas em Rose Quong,
Chinese Wit, Wisdom, and Written Characters (Nova Iorque, 1944).
7. Benjamin Lee Whorf, Language, Thought, and Reality (Cambridge, Mass.
1956), pp. 140 55.
8. Em chins, a preposio vem depois do nome, em lugar de preced-lo como
em ingls. Visando inteligibilidade, inverti a ordem das terceira e quarta
palavras em cada linha da traduo, mas no na verso romanizada.
9. Para urna descrio mais completa deste e de outros tipos de poesia
chinesa e das tcnicas literrias neles implicadas, consultar James J. Y. Liu,
The Art of Chinese Poetry (Chicago, 1962).
10 . Tung-Sun Chang, A Chinese Philosopher's Theory of Knowledge", ETC.,
IX, N.o 3 (Primavera 1952, pp. 203-226). 246
11. Consultar Harvard University, General Education in a Free Society
(Cambridge, 1945), pp. 65-67). Esse trecho analisa trs tipos de pensamento
efetivo que, embora no mutuamente exclusivos, possuem cada qual a sua
rea de adequao na mente humana: reflexo lgica em Cincias Naturais,
reflexo relacional nos Estudos Sociais e reflexo imaginativa em
Humanidades. No pensamento Chins, at a reflexo imaginativa tem laivos
da reflexo relacional.
12. Yuen Ren Chao, "How Chinese Logic Operates", Anthropological Linguistics,
I, N.o 1, pp. 1-8
13. Para uma descrio direta feita pelo mais notvel lder desse movimento,
consultar Shih Hu, The Chinese Renaissance (Chicago, 1934).
14. Para outras prticas gramaticais que esto aparecendo, consultar Yuen
Ren Chao, "What is Correct Chinese?", Journal of the American Oriental
Society, 81, N.o 3 (agosto-setembro 1961), pp. 171-177.
15. Este ensaio emprega o sistema Wade-Giles para a romanizao dos
caracteres chineses. Por conseguinte, as romanizaes aqui no devero ser
tomadas como exemplos de escrita alfabtica segundo o novo sistema.
16. Exemplos curiosos de ambigidades podem ser encontrados em Yuen Ren
Chao, "Ambiguities in Chinese", Studia Serica Bernhard Karlgren dedicata
(Copenhague, 1959).
17. Para um sumrio da discusso terica referente reforma lingstica na
China, e seus antecedentes histricos, consultar Paul L.-M. Serruys, Survey of
the Chinese Language Reform and the Anti-Illiteracy Movement in Communist
China (Berkeley, Calif., 1962).
18. Ways of Thinking of Eastern Peoples: ndia, China, Tibet, Japan, ed. rev.
(Honolulu, 1964).
[Fim]
A Teoria do Conhecimento de um Filsofo Chins
por Chang Tung Sun em Campos, H. (org.) Ideograma. (1977), Cultrix, So
Paulo.
____________________________________________________________
Neste ensaio, tentaremos lidar com o conhecimento terico de maneira mais
ou menos abrangente. Trata-se de uma tentativa de teoria do conhecimento.
Durante certo nmero de anos, o autor entreteve a idia de elaborar mais
satisfatoriamente uma indicao que lhe havia sido dada pela descoberta de
que os problemas filosficos do Ocidente no eram exatamente os mesmos
que ocupavam o esprito dos filsofos chineses. Parece haver certa diferena
entre os processos intelectuais chineses e os ocidentais. Tendo isso em mente,
ser aconselhvel esclarecer melhor nossa concepo da teoria ocidental do
conhecimento. Porque a teoria ocidental considerou o conhecimento como
conhecimento universal da Humanidade. Na realidade, entretanto, trata-se
apenas de um tipo de conhecimento, existindo outros tipos em outras
culturas. Uma confirmao do ponto de vista de que o conhecimento pode ser
estudado sociolgica ou culturalmente apareceu recentemente na obra de
Karl Mannheim, Ideologia e Utopia: Uma Introduo Sociologia do
Conhecimento. Existem, entretanto, algumas divergncias entre as posies
de Mannheim e as deste autor.
Historicamente falando, a Sociologia do Conhecimento confundiu-se com o
marxismo. Mas a interpretao marxista da sociedade difere do ponto de vista
que ser aqui elaborado, pela nfase que empresta ao antagonismo das
classes econmicas. Sua sociologia do conhecimento caracteriza-se, por
conseguinte, pelos interesses de classes. Em outras palavras, no seno uma
tentativa de encontrar, para o conhecimento, antecedentes nas lutas de
classes. A semelhante teoria do conhecimento no se pode atribuir com
propriedade o nome de teoria sociolgica do conhecimento, sendo antes uma
interpretao do conhecimento do ponto de vista da classe. evidente que
no se pode levar adequadamente em conta a influncia das relaes sociais
sobre o pensamento considerando-a apenas em termos de interesses
econmicos. O mrito de Mannheim est em ter ido alm desse limite.
Contudo, sua obra ainda deixa muito a desejar por ter-se adstrito
exclusivamente ao campo do pensamento concreto, ou ao pensamento
prevalecente num determinado tempo, como certos Cismos" e teorias em
particular. lcito, por certo, analisar as relaes sociais subjacentes a esse
tipo de pensamento; devemos, porm, compreender que, no pensamento
social concreto, empregam-se tambm categorias e que essas categorias em si
mesmas tambm podem ser analisadas do ponto de vista sociolgico. Este
ensaio visa sobretudo s ltimas, isto , s categorias usadas no pensamento
social. Em outras palavras, ns aqui nos interessamos mais pelas estruturas
subjacentes ao pensamento do que pelo pensamento concreto como tal.
Em virtude da natureza do problema, nossa abordagem deveria assemelhar-se
de Kant. O tipo kantiano de interesse pelo conhecimento volta-se para as
condies fundamentais dele, e, sob esse aspecto, a teoria kantiana parece
aceitvel, porque uma teoria do conhecimento deveria estudar as formas de
conhecimento sem cogitar de seus contedos. Mas uma teoria sociolgica do
conhecimento ir inevitavelmente alm de Kant, porque o prprio Kant sups
estar tratando das categorias universais empregadas no processo intelectivo
de toda a Humanidade quando, na verdade, tratou apenas das formas de
pensamento caractersticas da cultura ocidental. No se julgue, entretanto,
que isso significa ser impossvel ter categorias universais aplicveis ao
pensamento humano em geral, ou que s sejam possveis formas de
pensamento tnica e culturalmente determinadas. Podem-se reconhecer
categorias universais para o pensamento humano, mas no as definidas por
Kant. A teoria kantiana do conhecimento permanece dentro dos limites do
tipo de conhecimento ocidental; Kant procurou estabelecer um fundamento
para a grande tradio do Ocidente. Evidentemente, ele prprio sofreu a
influncia de sua poca e da cultura da tradio ocidental. Tentou utilizar o
problema do conhecimento numa nova abordagem Metafsica com o intuito
de lhe conferir novo alento. Em sua concepo, se ele tivesse conseguido
deixar estabelecido o aspecto no-emprico do entendimento humano, sua
Metafsica, como preldio filosofia da vida, estaria solidamente
fundamentada. Nosso problema atual no parece equiparar-se ao dele.
Precisamos de uma teoria do conhecimento, mas no para servir de esteio
Metafsica. Por conseguinte, nossa atitude diferente da de Kant. Aproxima-
se mais da de Spengler. Acompanhando este ltimo, podemos atribuir a
gnese e as diferenas das categorias de pensamento s diferenas culturais.
Uma cultura determinada deve dispor de um determinado conjunto de
categorias. O que no significa que uma determinada cultura derive de um
determinado conjunto de categorias, nem que um determinado conjunto de
categorias d origem a uma determinada cultura. Significa que o
estabelecimento da cultura e das categorias uma coisa s. A formao de
uma determinada cultura est no uso de um determinado conjunto de
categorias, mas a relao entre elas no se estabelece em termos de causa e
efeito. So dois aspectos de uma mesma entidade.
Sendo o autor um filsofo e no um estudioso de Antropologia Cultural ou de
qualquer outra cincia social, o tratamento aqui dado ao conhecimento, a
partir do ponto de vista cultural, pode no coincidir necessariamente com o
dos cientistas culturais e sociais. O ponto de vista ora, exposto decorre das
descobertas da Histria da Filosofia. Cabe ao cientista social rever ou
modificar esta contribuio, se necessrio.
Recapitulando o que ficou dito at agora: em primeiro lugar, preciso tratar
simultaneamente a teoria do conhecimento e a histria cultural; segundo, no
apenas o pensamento social concreto que tem um fundamento social: as
formas lgicas e as categorias tericas tambm tm os seus determinantes
culturais; terceiro, a diferena entre o pensamento ocidental e o oriental
pode ser explicada a partir desse ponto de vista; quarto, a partir da, pode-se
compreender que a Filosofia ocidental apenas uma forma particular de
conhecimento caracterstica da cultura ocidental e para uso dela. Todos esses
pontos sero elaborados mais demoradamente nas pginas que se seguem,
onde se tentar estabelecer uma nova teoria do conhecimento.
II
Antes de prosseguir, bom estabelecer uma distino entre os diversos tipos
de conhecimento. De um modo geral, existem dois tipos de conhecimento, o
perceptivo e o conceitual. Tomemos por exemplo uma mesa ou uma cadeira.
Esses objetos podem ser tocados e percebidos diretamente. um
conhecimento perceptivo. Por outro lado, a uniformidade da Natureza e a
noo de um Ser Supremo no podem ser verificadas pelos sentidos, e a
causalidade, a teleologia, etc., so tambm de natureza conceitual. Pode-se
observar que o conhecimento perceptivo no pode estar fora do conceitual,
nem se pode separar o conceitual do perceptivo. Na realidade, todo
conhecimento conceitual contm elementos perceptivos e vice-versa. A
diferenciao entre os dois visa sempre s simples convenincias da anlise.
Eles no existem isoladamente.
O tipo de conhecimento de que se vai tratar neste ensaio, como se h de ver,
no perceptivo e sim conceitual. Na medida em que o conceitual guia o
perceptivo, a importncia do primeiro ultrapassa a do segundo. Os empricos
muitas vezes descuram este aspecto, mas do ponto de vista da histria
cultural ser aconselhvel dar-lhe nfase.
O conhecimento conceitual tambm de natureza interpretativa. Por
interpretao, entendemos a manipulao de conceitos e o emprego de
categorias. Por exemplo: apreender uma flor percepo, mas
interpretao dizer que as flores vm das folhas, ou que a formao da flor
tem como objetivo a reproduo. Numa interpretao dessa espcie, usam-se
pelo menos os seguintes conceitos: todo acontecimento precisa ter seu
antecedente; toda mudana deve ter sua causa; e o resultado final, num
conceito de evoluo, deriva precipuamente da interpretao. Por
conseguinte, o conhecimento interpretativo, visto que contm conceitos e
resulta em conceitos, conhecimento conceitual (1). A manipulao de
conceitos destina-se a interpretar os fatos percebidos. Desse modo, torna-se
evidente que o conhecimento conceitual conhecimento interpretativo, e
que o conhecimento interpretativo conhecimento terico.
Nesta altura, para fins de comparao, podemos mencionar a tese de Pareto
(2), o socilogo italiano. Segundo afirma ele, o conhecimento terico contm
elementos muito misturados: elementos descritivos, axiomticos, concretos e
imaginrios, alm dos que fazem apelo aos sentimentos e convices.
Classifica tambm ele o conhecimento terico em dois tipos: o experimental e
o no-experimental. E, tomando esses dois tipos como matria, o nexo para
ele o lgico e o to-lgico. De modo que existem quatro classes: lgico-
experimental, no- lgico-experimental, lgico-no-experimental e no-
lgico- no-experimental. No que nos diz respeito, no nos interessa
desenvolver-lhe a teoria mas salientar apenas que seu conhecimento
experimental est fora do conhecimento terico aqui analisado.
A distino de Pareto entre lgico e no-lgico indica a reduzida importncia
do no-lgico, mas essa mesma expresso, "O lgico", parece bastante
ambgua. O pensamento do Homem pode no estar necessariamente de
acordo com a Lgica Formal, mas no pode deixar de estar de acordo com
uma lgica. Estamos tratando, portanto, no de Lgica Formal e sim de lgica
real. O tipo de lgica de que se valem os filsofos chineses difere da usada no
Ocidente, e os hindus podem ter uma lgica diferente tanto da dos chineses
quanto da dos ocidentais. A Lgica acompanha a orientao geral da cultura.
Os pensadores ocidentais confundem muitas vezes sua lgica com a Lgica
universal da Humanidade, como vimos no caso de Kant. Sobre esse assunto,
teremos algo a acrescentar mais adiante. Basta dizer agora que a distino
entre lgico e no-lgico no tem nenhuma importncia particular, porque
no h nenhum conhecimento terico que no implique uma lgica real.
Parece um contra-senso falar em conhecimento terico no-lgico. Pareto
lavrou um tento ao dizer que a aprovao e a desaprovao do conhecimento
no- -experimental dependem do sentimento; falou ele, por conseguinte, em
"lgica do sentimento". Da lgica do sentimento devemos excluir, porm, o
conhecimento experimental, antes de passamos adiante. O que nos interessa
aqui um tipo de conhecimento que tanto interpretativo como conceitual c
exterior ao experimental.
A recm-surgida escola de Viena observou esse aspecto. Carnap, por exemplo,
estabeleceu uma distino entre os problemas de fato e os problemas de
lgica (3). Os primeiros so os que surgem dos fatos, enquanto os ltimos so
problemas de palavras que simbolizam coisas, e dos julgamentos feitos a
respeito das coisas. Tal distino pode ser til por que coloca diante de ns o
fato de que grande parte de nosso conhecimento no se relaciona
diretamente com as coisas e sim apenas com os pontos de vista a respeito
delas. Semelhante espcie de conhecimento ocupa um grande lugar na
existncia. humana. Neste estudo, trataremos desse tipo de conhecimento, o
qual, em casos concretos, constitui-se de pensamento poltico, pensamento
social, pensamento filosfico e pontos de vista morais, assim como da parte
terica das convices religiosas. O conhecimento cientfico, excetuando-se
os seus elementos experimentais, tambm est aqui includo sob forma de
teoria interpretativa.
Vale a pena observar que o conhecimento experimental se norteia pelo
conhecimento conceitual. Whitehead muito claro nesse ponto. (4) Em sua
opinio, a Cincia uma sntese de dois tipos de conhecimento, sendo um a
observao direta, e o outro a interpretao. Refere-se ele assim a uma
"ordem observacional" e a uma "ordem conceitual". A primeira no s
explicada como tambm suplementada pela segunda. Pode haver uma
diversidade de pontos de vista entre os estudiosos quanto prioridade de uma
sobre a outra, mas, desde que emergiram as formas animais superiores,
ambas tm coexistido. Observaes novas podem modificar conceitos
originais, enquanto novos conceitos podem levar a novos pontos de
observao. Consideremos, por exemplo, a evoluo da Fsica. A Fsica
newtoniana parte da matria sob forma de coisas concretas. Da as
concepes de movimento absoluto e de espao e tempo absolutos. Mas a
Fsica moderna toma conhecimento da matria concreta apenas como um
ponto na estrutura do tempo e do espao. Portanto, pe-se de lado aquilo a
que Whitehead d o nome de "localizao simples". A partir da, verifica-se
que o desenvolvimento da Fsica acompanha o esquema conceitual nela
empregado. Em complemento a Whitehead, o fsico americano V. F. Lenzen,
em sua The Nature of Physical Theory, ilustrou as transformaes e
desenvolvimentos dos conceitos fsicos com relao Fsica. No campo da
Biologia, Woodger, em seu recente livro The Axiomatic Method in Biology,
demonstrou tambm, muito claramente, como as diferentes categorias
orientaram a observao. Esses exemplos todos mostram que o conhecimento
experimental constitui um conhecimento perceptivamente derivado, norteado
e influenciado pelo conhecimento no-experimental subjacente, ou
conhecimento conceitual. fcil verificar que o conhecimento experimental
pode modificar o conhecimento conceitual, ao passo que, para muito gente,
no igualmente bvio que o conhecimento conceitual possa estar servindo
de base ao conhecimento perceptivo e norteando-o.
Outro ponto a ser assinalado diz respeito natureza social do conhecimento
conceitual. Todo conhecimento experimental vem dos sentidos, sendo
portanto individual e particular; em outras palavras, no-social. Portanto,
dificilmente o conhecimento perceptivo ser um conhecimento social.
Contudo, nenhum conhecimento pode dispensar seu contedo social, cuja
emergncia e existncia s ocorrem no campo do conhecimento
interpretativo. S. Alexander (5) salientou que o problema da atribuio de
valores de natureza social e que sem pressupor uma sociedade no se pode
falar em valores. Escusa dizer que essa atribuio de valores s possvel no
campo do conhecimento interpretativo. No que diz respeito ao conhecimento
perceptivo, em virtude de ser ele individual e particular, no existe o
problema da valorizao objetiva. A importncia do conhecimento perceptivo
evidente por si, enquanto o conhecimento no-experimental aparentemente
carece de importncia, porque essa importncia no to evidente, muito
embora seja real.
III
Desnecessrio se torna ir buscar muito longe a razo da natureza social do
conhecimento terico: tem-na por ser um raciocnio expresso em termos de
linguagem, ao qual, em terminologia cientfica, se d o nome de "raciocnio
lingstico". Escusa dizer que a linguagem um produto social. Embora a
linguagem da criana passe por um estgio de monlogo, evidente que a
linguagem implica ou pressupe um auditrio. O homem primitivo, segundo
nos afirmam, toma muitas vezes a linguagem como uma entidade concreta.
Quanto mais rudimentar a cultura, maior o poder das palavras. Na sociedade
primitiva, a linguagem tem um poder mgico; h, portanto, uma conexo
direta entre linguagem e pensamento. Quando se acusa um homem primitivo
de ladro, quase certo ele zangar-se. Mas na sociedade moderna, um
indivduo sofisticado capaz de pr de lado a acusao com um sorriso, desde
que seja inocente. Podemos considerar o grau de poder das palavras como
medida para avaliar a extenso de um desenvolvimento tnico intelectual.
Essa questo ficou suficientemente demonstrada pelos modernos estudiosos
da psicologia infantil e da "mentalidade primitiva"; no carecemos portanto de
insistir ainda mais nela.
At agora, os argumentos parecem revelar a discrepncia entre a linguagem e
as coisas, falando assim em favor de emancipar-se o pensamento da
linguagem. Quase todos os filsofos, desde tempos remotos at os nossos dias,
tiveram conscincia das limitaes impostas pela linguagem, assim como da
implicao de que o verdadeiro pensamento no pode ser revestido pela
linguagem. A concepo corrente diz mais ou menos o seguinte: o pensamento
primrio, e com novos termos ganha melhor possibilidade de expresso. Essa
argumentao, entretanto, no revela necessariamente a natureza do
desenvolvimento do pensamento humano. Na realidade, melhor dizer que a
linguagem tem sido um fator favorvel e no um obstculo ao
desenvolvimento do pensamento. Considerando o conjunto da histria da
Humanidade, toda criao nova em linguagem, isto , toda terminologia nova
representa um desenvolvimento do pensamento em nova direo. Linguagem
e pensamento so fundamentalmente inseparveis. Todo pensamento, para
articular-se, s o poder fazer atravs da linguagem ou do smbolo. O que no
puder ser assim articulado dificilmente ser considerado pensamento. Embora
no possam identificar-se de maneira absoluta, a linguagem e o pensamento
no podem ser separados. No que a linguagem limite ou oculte o
pensamento: ela antes o cria e desenvolve. Se considerssemos esses dois
pontos ao mesmo tempo, isto , que o pensamento se desenvolve com a
linguagem e que a linguagem uma forma de comportamento social, ficaria
claro que, com exceo dos elementos experimentais, todo conhecimento
social.
Com o reconhecimento da determinao do pensamento pelas condies
sociais, desenvolve-se a Sociologia dos Conhecimentos. Mas a Sociologia do
Conhecimento mostrou apenas que o pensamento humano determinado por
foras socialmente visveis ou invisveis, sem compreender que,
independentemente de todas essas foras concretas imediatas, existem
tambm, subjacentes, outras foras sociais de natureza remota. Tais foras
remotas podem ser identificadas com as relaes culturais. Todo pensamento,
alm de influenciado por nosso ambiente social imediato, tambm moldado
por nossa herana cultural remota. As foras imediatas determinam a
tendncia de nosso pensamento, enquanto a herana cultural remota
determina as formas nas quais se torna possvel tal pensamento. Todas essas
foras contribuem para determinar o conhecimento interpretativo. Com as
diferentes interpretaes, vm as diferentes culturas. E, nascendo em
culturas diferentes, as pessoas aprendem a interpretar diferentemente.
Podemos, assim, recorrer cultura para explicar as categorias, c s categorias
para explicar as diferenas mentais; por exemplo: as existentes entre o
Ocidente e o Oriente.
IV
Com referncia aos tipos de linguagem, pode-se observar uma distino entre
"linguagem emotiva" e "linguagem referencial". A primeira usada para
despertar, com os necessrios gestos e sons adequados, gestos ou atitudes
mentais correspondentes na pessoa a quem se dirigem. A senda usada para
nos referirmos a coisas ou a idias a respeito das coisas, sobretudo em termos
de smbolos organizados ou de linguagem articulada. Segundo Darwin, as
expresses animais sob forma de canto e de rugidos podem ser consideradas
como precursoras da linguagem humana. De modo que a linguagem emotiva
est mais prxima das expresses elementares e mais relacionada com as
atitudes mentais, enquanto a linguagem referencial, mais prxima do
pensamento abstrato, prende-se mais a construes gramaticais do que a
meras alteraes de sons.
Com a gramtica e a estrutura da frase surge a lgica e, nessa ordem de
idias, teremos de nos deter um momento na natureza da Lgica. Os lgicos
ocidentais consideram assunto pacfico que o objeto da Lgica seja o conjunto
de regras do raciocnio humano. Esta suposio, entretanto, no
inteiramente justificada. Tomemos, por exemplo, a Lgica aristotlica, que se
baseia evidentemente na gramtica grega. As discrepncias entre as formas
gramaticais do latim, do francs, do ingls e do alemo no acarretam
qualquer diferena entre a Lgica aristotlica e as regras de raciocnio
prprias dessas lnguas, porque elas pertencem mesma famlia lingstica
indo-europia. Aplicada no entanto ao pensamento chins, essa lgica
revelar-se-ia inadequada. Tal fato mostra que a Lgica aristotlica baseia-se
na estrutura do sistema de linguagem ocidental. Por conseguinte, no nos
lcito acompanhar os lgicos ocidentais quando admitem como certo que sua
Lgica constitui a regra universal do raciocnio humano. (6)
Na medida em que o objeto da Lgica est nas regras de raciocnio implcitas
na linguagem, a expresso desse raciocnio deve ser implicitamente
influenciada pela estrutura da linguagem, e as diferentes lnguas tero formas
de lgica mais ou menos diferentes. Da a diferena entre a Lgica chinesa e a
Lgica aristotlica. O tipo tradicional de proposio sujeito-predicado" no
existe na Lgica chinesa. Segundo a norma da Lgica ocidental, numa
sentena como A se relaciona com B", a forma no constitui uma proposio
com sujeito e predicado e sim uma proposio relacional. Porm, a sentena
A est relacionado com B" vem na forma em questo, porque existe uma
distino entre o sujeito e o predicado. Para estas duas formas, entretanto,
h apenas uma em chins literrio, isto , chia lien yi. (7) Muito embora se
possa dizer em linguagem corrente chia shih lien yi, a funo do shih
corresponde das chamadas "palavras vazias", usadas apenas para emprestar
nfase ou dar uma entonao, sem nenhuma funo gramatical. Estas duas
proposies chinesas significam a mesma coisa, sem nenhuma distino
gramatical, a no ser a maior nfase da ltima. Nenhuma delas constitui uma
sentena com sujeito e predicado. Lien estabelece uma relao entre os dois
termos chia e yi, no sendo porm uma cpula.
Com relao s "palavras vazias" como che, yeh, hu, tsai, yi, wei, e assim por
diante, elas primitivamente no o eram, mas seu significado original se
perdeu. A funo delas se baseia em seus sons. Como esses sons no dispem
de caracteres prprios, so representados por caracteres de sons similares,
denominados palavras "emprestadas". A palavra "emprestada" denota apenas o
som, sem nenhuma implicao com o significado. Os caracteres originais
tinham seu prprio significado. Por exemplo, wei, mencionado linhas acima,
significava originalmente hou, isto , "macaco". O que se toma emprestado
o som e no o significado da palavra original. Na frmula "che yeh : che
desempenha a funo de uma vrgula e yeh a de um ponto final. De acordo
com os tipos de linguagem acima mencionados, o referencial e o emotivo, as
"palavras vazias" chinesas so palavras emotivas. Essas palavras vazias
emotivas esto estreitamente ligadas natureza ideogrfica dos caracteres
chineses, a respeito dos quais nos estenderemos mais para diante. suficiente
dizer agora que a Lgica aristotlica se baseia na estrutura de frases
caracterizada pela forma sujeito-predicado. Basta alterar tal estrutura, para
se poder questionar a validade da Lgica aristotlica tradicional. Depois
destas observaes preliminares, podemos prosseguir na anlise das
diferenas entre a famlia lingstica ocidental e a lngua chinesa, e suas
respectivas influncias sobre a Lgica.
V
O pensamento ocidental, em ltima anlise, fica adstrito Lgica aristotlica,
muito embora os recentes desenvolvimentos no prprio mbito da Lgica
tenham superado o modelo aristotlico. A moderna Lgica Matemtica, por
exemplo, apenas uma extenso da Lgica Formal. No pode, de maneira
alguma, congregar todos os tipos de Lgica. O motivo que levou Bertrand
Russell a opor-se noo de substncia reside exclusivamente no fato de ter
ele descoberto uma nova Lgica no fundamentada na forma de proposio
"sujeito-predicado". Na realidade, entretanto, esse novo sistema de Lgica
aplica-se apenas, alm da Matemtica, s Cincias Fsicas. No aplicvel s
Cincias Sociais. Por conseguinte, a Lgica tradicional ainda a "lgica viva"
no esprito dos pensadores ocidentais. Pode-se agora demonstrar que as "dez
categorias" e os "cinco predicveis" ou "categoremas" (ulteriormente
modificados) da Lgica aristotlica tm como fundamento a gramtica grega
(as dez categorias aristotlicas seriam: substncia, quantidade, qualidade,
relao, lugar, tempo, situao, posse ou condio, atividade, passividade; j
os cinco categoremas seriam gnero, espcie, diferena, o prprio, o
acidente). E na medida em que a diviso e a definio derivam das "dez
categorias" e dos "cinco categoremas", elas, por sua vez, ficam limitadas pela
gramtica grega. As "falcias" apontadas por Aristteles so essencialmente as
encontradas na lngua grega.
Sem falar nos exemplos bvios acima mencionados, pode-se considerar
definitivamente que a base da Lgica aristotlica est na forma sujeito-
predicado da estrutura da linguagem. Como se v na sentena inglesa "it is",
que significa "existe". O verbo "ser" tem significado de existncia, e a Lgica
ocidental est intimamente ligada ao verbo "ser" nas lnguas ocidentais. Deve
ter ocorrido, aos leitores de Plato, que o verbo "ser" muito rico de
significado. Dele decorrem muitos problemas filosficos. Por ter o verbo "ser"
um significado de existncia, a "lei da identidade" inerente Lgica
ocidental; sem ela, no pode haver inferncia lgica. Por conseguinte, a
Lgica ocidental pode ser qualificada de "lgica da identidade".
A lei da identidade no se limita a controlar as operaes lgicas, como as
dedues e inferncias: influencia tambm os conceitos do pensamento.
Como sabemos, a filosofia de Aristteles foi possvel exclusivamente em
virtude da utilizao da "lgica de identidade". Para ele, a substncia um
simples derivado do sujeito e do verbo "ser". Deste ltimo porque, implicando
"existncia", leva naturalmente idia de "ser", de "ente", e do primeiro
porque, numa proposio com sujeito e predicado, o sujeito no pode ser
eliminado. Partindo da indispensabilidade do sujeito numa sentena, vai
apenas um curto passo at a necessidade de um substratum no pensamento.
Quando dizemos, por exemplo, "isto amarelo e duro", a "amarelido" e a
"dureza" constituem os chamados "atributos" de uma coisa qualquer que, no
caso presente, "isto". A "coisa" geralmente o substratum. Com o
substratum surge a idia de "substncia". A idia de substncia , na verdade,
o fundamento ou fonte de todos os outros desenvolvimentos filosficos.
Havendo uma descrio qualquer, ela passa a ser atributo. Um atributo deve
ser atribudo a uma substncia, de modo que a idia de substncia
absolutamente indispensvel ao pensamento, assim como o sujeito
absolutamente indispensvel linguagem. Por isso, na histria da Filosofia
ocidental, por mais diferentes que possam ser os argumentos, favorveis ou
contrrios idia de substncia, o que constitui o problema central essa
mesma idia de substncia (8).
A palavra inglesa "it" [isto] tambm tem suas prprias peculiaridades. um
"in-definido". Denota alguma coisa, mas no diz o qu. Uma vez definido esse
qu, desenvolvem-se o sujeito e o predicado ou, em outras palavras, a
substncia fica caracterizada pelos seus atributos e os atributos so atribudos
substncia. Dessa maneira, a separao entre a existncia e o "qu" foi a
condio fundamental que presidiu ao surgimento do conceito de substncia.
E tal condio s se expressa na estrutura da linguagem ocidental. Pode-se
admitir ento, depois de considerar as peculiaridades do verbo "ser" e da
palavra "it", que muitos problemas filosficos so apenas problemas de
linguagem. (9)
FIGURA A: Conjunto ab onde a e b formam ab e ba.
FIGURA B: Conjunto a onde b est contido em a.
FIGURA C: Conjunto b onde a est contido em b.
FIGURA D: Interseo dos conjuntos a e b.
A lngua chinesa tem as suas prprias peculiaridades. Em primeiro lugar, para
uma sentena chinesa, o sujeito no essencial. Ele fica muitas vezes
subentendido. Numa sentena como hsueh erh shih hsi chih pu yi yueh hu
("Quando o estudamos e o revemos constantemente, no agradvel"?), ou
kou chih yu jen yi wu o yeh ("Havendo dedicao benevolncia, no h
maldade"), elimina-se o sujeito. Os exemplos desta espcie so numerosos
demais para serem mencionados. Os dois acima foram colhidos ao acaso nos
Analectos. Segundo: em chins no existe nenhum verbo "ser" comparvel
forma inglesa. O shih coloquial no transmite a idia de existncia. O wei
literrio, por outro lado, transmite uma idia de ch'eng que significa "tornar-
se", Mas em ingls "becoming" (tornando-se) exatamente o oposto de "being"
(sendo, ser). Uma frmula como "che yeh " no significa algo "idntico", no
constituindo conseqentemente lima proposio lgica, no sentido ocidental.
Quando dizemos "jen che jen yeh, no podemos afirmar que o primeiro jen
sujeito, e o segundo jen, predicado. Nessa sentena, a idia no pode ser
expressa, como costume na lgica ocidental, pelo diagrama correspondente
Figura A acima. [(N. O.) Trata-se de uma definio por justaposio
analgica: "humanidade (jen) assim como homem (jen)". Ver, a seguir, a
explanao de Yu-Kuang Chu, nesta mesma coletnea. O primeiro ideograma
uma abreviatura metonmica de homem (duas pernas) seguida de dois traos
que significam "pluralidade", ou, como quer Ezra pound, "o homem com todos
os seus contedos" (humanitas); o terceiro ideograma , mais
desenvolvidamente, a mesma abreviatura para homem, "bpede" ereto sobre
as pernas.].
As outras figuras B, C, D, no podem transmitir com exatido a idia da
sentena. Pode ser qualquer das trs, ou pode estar entre as trs. Esta a
prova mais concludente da ausncia da palavra "ser" em chins.
VI
Vimos acima que a Lgica ocidental se baseia essencialmente na lei de
identidade (10). Nela se fundamentam a diviso, a definio, o silogismo e at
a converso e a oposio. Isso tudo se correlaciona e constitui um sistema. A
estrutura bsica do pensamento chins difere desse sistema. O sistema chins
de Lgica, se que o podemos qualificar de sistema, no se baseia na lei de
identidade.
Comecemos pela diviso lgica ocidental. Tendo como base a lei de
identidade, rIa tem de dicotomizar-se em formas como "A e no-A", "livros
literrios e livros no-literrios". Casos como "A e B" ou "Bem e Mal" no so
dicotomias na forma porque, alm de A e B, pode haver C, e alm de Bem e
Mal pode haver No-Bem e No-mal. De modo que a classificao precisa da
regra de excluso. Mas o pensamento chins no empresta nfase excluso,
enfatizando de preferncia a qualidade relacional entre acima e abaixo, bem
e mal, alguma coisa e nada. Todos esses relativos so considerados
interdependentes. Numa sentena como yu wu hsiang sheng, nan i hsiang
ch'eng,ch'ang tuan hsiang chiao, ch'ien hou hsiang sui ("alguma coisa e nada
geram-se um ao outro; o difcil e o fcil so reciprocamente complementares;
o longo e o curto so mutuamente relativos; a frente e as costas se
acompanham mutuamente"), temos uma lgica de natureza bastante
diferente.
Chegamos agora anlise da definio. Na definio lgica ocidental, impe-
se fazer o sinal de equao entre o definiendum e o definiens. Por exemplo,
"um tringulo uma poro de um plano limitada por trs linhas retas". Mas
no pensamento chins, nunca se cogita do problema da equao entre os dois.
Por exemplo: denota-se esposa como uma mulher que tem um marido.
Para a Lgica ocidental, isso no pode constituir uma definio, devendo ser
condenado como falcia, ou por ser justamente o que deve demonstrar-se; ,
porm, caracterstico da Lgica chinesa. Chuan chu, "o uso inverso de uma
palavra", nos comentrios clssicos, pertence mesma categoria. Assim
tambm o uso "metafrico", ou chia chieh. Pode-se dizer que o conceito mais
importante na China antiga dizia respeito a "cu" (t'ien .), mas de acordo com
a definio no Shuo Wen, t'ien significa a "cabea humana" ou o que fica
acima da cabea. Evidentemente, o que fica acima da cabea talvez no seja
necessariamente o "cu". Podem existir outras coisas, como nuvens, vento, a
Lua, pssaros e tantas outras coisas! Esse mtodo "indicativo" de definio
difere bastante do tipo ocidental. Os exemplos dessa espcie de definio,
como jen che jen yeh, yui che yui yeh, so muito numerosos nos clssicos
chineses, desnecessrio reproduzi-los aqui. [(N. O.) Os exemplos dados no
texto significam: "humanidade assim como homem" (humanidade a
qualidade do homem); "ser correto anlogo a ser prestativo" (correo e
prestatividade correlacionam-se).]
Basta observar que, alm dessa diferena do tipo de definio ocidental, um
termo chins tambm pode ser explicado ou indicado por outro termo de som
semelhante e de significado associado. Explicar um termo por meio de outros
de som semelhante seria inconcebvel para a Lgica ocidental, pois essa lgica
sempre visa a destacar-se da linguagem, e a explicao por meio do som
apenas lingstica, sem implicaes lgicas. Em suma, pode-se at dizer com
segurana que a antiga literatura chinesa no contm nenhum mtodo de
definio comparvel ao do Ocidente.
Nesta altura, valeria a pena analisar os caracteres chineses fei e pu ** Numa
sentena inglesa como "A is not-B" (A no-B) ou "A is not B" (A no B) a
natureza afirmativa ou negativa facilmente determinvel. Mas dizendo em
chins chia fei yi, a negao pode referir-se tanto ao primeiro como ao
segundo termo. *** A dificuldade no fica to aparente nesta proposio
simples, mas est claro que a converso desnecessria e a oposio
impossvel. Evidencia-se, portanto, no exemplo, que o pensamento chins no
se pode enquadrar na moldura da Lgica ocidental. preciso atribuir-lhe uma
designao diferente.
[**(N. O.) Fei e pu so caracteres usados para frmulas de negao. ***(N. O.)
"A" /no/ "B"; o carter mediano, pictograficamente analisado, representa
dois lados mutuamente opostos.]
Pode-se propor, para esse tipo de lgica, o nome de "lgica de correlao" ou
de "lgica da dualidade correlativa". Semelhante tipo de lgica enfatiza a
significao relacional entre "algo" e "nada", entre "acima" e "abaixo", e assim
por diante. Est adequadamente expresso no Livro das Mudanas. Embora os
arquelogos modernos no coloquem o Livro das Mudanas entre os registros
mais antigos, no se pode afirmar que no contenha o pensamento tradicional
da China. Aqui, a nota predominante o assim chamado i yin i yang chih wei
tao ("O princpio negativo e o positivo constituem o que se chama tao ou
Natureza".) Com o yang, ou princpio positivo, pressupomos o yin, o ou
princpio negativo, e com o yin pressupomos o yang.
[(N. O.) Ambos os caracteres tm como elemento comum, esquerda, o
radical 170, que representava originariamente um "outeiro" uma elevao em
"declive", e, por extenso, "fertilidade", "abundncia"; em yang temos,
direita, o "sol" sobre o trao do horizonte, encimando uma "asa" (raios do sol,
o lado ensolarado do outeiro, sul); em yin temos, direita, dois signos
superpostos que, originariamente, representavam "nuvens", "nebulosidade" (o
lado sombrio do outeiro, norte)].
Para completar-se, um depende do outro. Outros exemplos como kang e jou;
chin e t'ui; chi e hsi ung so exatamente paralelos (11). Se pretendssemos
adotar uma terminologia muito em voga, diramos que esta maneira de pensar
uma ilustrao da "lgica dialtica". Tal expresso , porm, muito
ambgua, e s poderia ser adotada aqui com excluso de suas aluses
histricas. Teremos de limitar-nos a observar que as maneiras chinesas de
pensar diferem das que se caracterizam pelo uso da lei de identidade. Sem
definir os diferentes termos empregados, impossvel falar inteligivelmente
no Ocidente. Mas a linguagem chinesa, caracterizando-se pelo uso da lgica
de correlao, nada tem a ver com a identificao. Vale-se antes dos
antnimos para completar uma idia.
A oposio como meio de expresso no usada somente em proposies
como "morte sem trespasse", "um grande rudo, porm dificilmente audvel",
"o maior de todos os pressgios sem ser visvel", "no-resistncia significa
fora", ou "a elocuo mais fluente parece gaguejar"; usada tambm para
denotar um termo isolado. No Shuo Wen, por exemplo, "sada" significa
"entrada" e "desordem", "ordem". Neste caso, melhor no considerar que as
palavras tenham significados contraditrios, porque o significado, e no a
palavra, que demanda o seu contrrio para uma ilustrao completa da
conotao. Por exemplo ch'u ("sada") exige chin ("entrada"), Sem chin no
pode haver ch'u. Outros exemplos, como luan" ("desordem") e chih ("ordem"),
kung ("tributo") e tz'u ("dom") so da mesma natureza. A explicao da palavra
vender" tambm dada atravs de seu oposto "comprar", "Vender" e
"comprar", contrapondo-se uma outra, se tornam mais claras, porque
"comprar e vender" constituem uma mesma transao, encarada dos pontos de
vista diferentes do comprador e do vendedor. Por a se v que o pensamento
chins no se baseia na lei de identidade, tomando pelo contrrio como ponto
de partida a orientao relativa, ou melhor, a relao dos opostos, Claro que
esse tipo de pensamento constitui um sistema diverso, provavelmente
relacionado com a natureza dos caracteres chineses, Por serem ideogrficos,
os caracteres chineses enfatizam os signos, ou smbolos dos objetos. O chins
interessa-se a,penas pelas inter-relaes entre os diferentes signos, sem
preocupar-se com a substncia que lhes fica subjacente. Da a considerao
relacional ou correlacional.
VII
A Natureza ideogrfica dos caracteres chineses influencia no somente a
estrutura da linguagem chinesa, mas tambm o pensamento ou filosofia do
povo. O Livro das Mudanas pode ser considerado conto o mais perfeito dos
exemplos. Muito provavelmente, as palavras eram a princpio forjadas como
smbolos-emblemas. Por isto, est escrito: "O sbio dispunha diagramas (kua)
de modo a ver a significao de cada signo (hsiang).
Embora no se justifique inteiramente a afirmao de que os diagramas so os
caracteres chineses originais, pode-se tomar pelo menos corno certo que a sua
natureza se assemelha dos caracteres chineses. A criao dos diagramas
atendia aos objetivos divinatrios, mas devem ter existido limites
preestabelecidos para as possveis combinaes destinadas a tais objetivos.
Cada combinao um signo possvel. "O cu indica a boa e a m sorte por
meio de signos, cuja significao decifrada pelos sbios. Esses "sbios"
devem ter sido os heris da histria cultural, como Pao Hsi Shih, a quem foi
atribuda a inveno dos diagramas. Pode-se dizer que os signos no
simbolizam apenas algo externo, mas indicam tambm as possveis
modificaes. Por exemplo: foi a partir do diagrama yi que se inventaram os
implementos agrcolas, e o diagrama li inspirou a inveno das redes de
pescar. O Dr. Hu Shih disse muito acertadamente: "Confcio pensava que, com
a gnese dos signos, vieram as coisas. Os signos so os arqutipos primevos,
segundo os quais foram modeladas as coisas".
De acordo com o antigo pensamento chins, primeiro vieram os signos e
depois engendraram-se e desenvolveram-se as coisas. Essa afirmao difere
bastante da ocidental. Embora as idias platnicas apresentem uma
semelhana superficial com ela, preciso lembrar que as "idias" de Plato
tm existncia prpria, o que j no verdade no caso dos oito diagramas.
Como vimos, o pensamento ocidental est firmemente baseado na idia de
substncia. H, por conseguinte, necessidade de um substratum, e o resultado
final dessa corrente de pensamento d origem idia de "matria pura". Uma
das caractersticas da Filosofia ocidental penetrar nos bastidores de uma
coisa, enquanto a caracterstica do pensamento chins a ateno exclusiva
s implicaes correlacionais entre os diferentes signos, como yin e yang, ho
("involuo") e p'i ("evoluo"). tambm em virtude desse fato que no
existe nenhum vestgio da idia de substncia no pensamento chins.
Observe-se que a presena de uma idia d origem a formas de palavras para
express-la. Na China, no existe a palavra substncia. Palavras como l'i
("corpo") e yung ("funo"), neng ("conhecendo") e so ("conhecido"), quando
usadas para expressar sujeito e objeto, decorrem da traduo das escrituras
budistas. Para o esprito chins, no faz a menor diferena que exista ou no
um substratum supremo subjacente a todas as coisas. Por serem ideogrficos
os caractcres chineses, o pensamento chins s toma conhecimento dos signos
e das relaes entre eles.
Deve ter ficado evidente, at agora, que no somente existe uma estreita
relao entre a Lgica e a linguagem, como tambm que um sistema lgico
deve pressupor uma filosofia, isto , uma cosmologia e uma filosofia de vida.
A Cosmologia chinesa pode ser chamada "significismo" ou "pressagismo". O
carter chins hsiang, que se traduz por "signo", tem todos os significados das
palavras "fenmeno", "smbolo" e "pressgio", devendo-se, porm, observar'
que por trs de hsiang no esto implcitas determinadas coisas concretas.
Seu significado diz respeito apenas aos assuntos humanos. De modo que um
signo tem como objetivo transmitir lies ao povo e, conseqentemente,
todos os fenmenos do firmamento, como as estrelas e os cometas, so
considerados maus pressgios. A Cosmogonia chinesa, caracterizada pelo
augurismo, essencialmente um guia prtico para a existncia humana.
Tambm neste ponto ela difere da ocidental. Pode ser verdadeiro que na
Filosofia do Ocidente a Cosmologia represente um passo preliminar em
direo filosofia de vida, mas as duas no podem ser confundidas. O
pensamento chins, pelo contrrio, no estabelece nenhuma distino entre o
cosmo e os problemas todos da existncia humana.
De acordo com a tradio ocidental, a Filosofia pode ser classificada em
Cosmologia, antologia e filosofia de vida. Na China, h apenas a Cosmogonia e
a filosofia de vida, sem antologia nem Cosmologia propriamente dita e mesmo
a Cosmogonia compreendida na filosofia de vida. Isto, em virtude do
descaso pela lei de identidade por parte dos pensadores chineses. At certas
expresses contidas no Lao Tzu como t'ien ti ken (cu, terra, raiz) e tao chi
(caminho, curso) dizem respeito apenas origem do universo. Com o
desenvolvimento posterior no Chuang Tzu, uma sentena como: "que objeto
seja feito ou no o seja; ele permanece o mesmo", presta-se a ser
freqentemente apontada como semelhante "substncia" ocidental. No
obstante a meta do Chuang Tzu exclusivamente "o grau adequado de
ajustamento". Por conseguinte, sua identificao do cosmo com o eu apenas
uma espcie de experincia mstica. Em outras palavras, ele se interessa mais
pela "participao" ou "transduo" (12) que pelo problema da existncia. O
livro Chuang Tzu tem uma origem mista. No improvvel que os sbios de
Wei e Chin tenham feito inseres e alteraes; evidente, porm, que as
concepes do autor so mais ou menos idnticas s dos hindus.
O conhecimento subseqente, tardio, do problema da substncia por parte
dos chineses deveu-se influncia da ndia. Os sistemas ticos das dinastias
Sung e Ming no passam de reaes contra o Budismo. Afirma-se com
freqncia que a Filosofia ocidental teve incio com a noo de substncia, de
que se libertou mais tarde, enquanto a China originalmente a desconheceu,
tendo-a adquirido posteriormente. Essa aquisio se fez atravs do contato
cultural, fato que suscita problemas cuja discusso no cabe aqui. O nosso
problema saber se existem ou no foras originais que ainda servem de base
ao pensamento chins; saber, por exemplo, se o esprito chins ainda se
caracteriza pelo desinteresse face noo de substncia. Tudo leva a crer
que, a despeito das inmeras influncias ocidentais, o que ainda acontece.
VIII
Como a noo de substncia se relaciona com a noo de causalidade, as
Cincias ainda so determinadas, em sua maior parte, pelo conceito de
causalidade. Nesta altura, preciso dizer que Kant foi o primeiro a revelar o
mistrio do pensamento ocidental. Ningum jamais o superou, nem mesmo
em nossos dias. Ele coloca a idia de reciprocidade entre as idias de
substncia e de causalidade de modo a tornar as trs interdependentes. Por
conseguinte, onde h causalidade deve haver reciprocidade, e onde h
reciprocidade deve haver substncia. Nenhuma das trs pode ser dispensada.
Da podemos depreender que a idia de causalidade deriva da de substncia.
Esta mesma causalidade, posteriormente combinada com a substncia, d
origem idia do tomo. Nisto se baseia a nossa tese de que, no pensamento
ocidental, religio, Cincia e materialismo so interdependentes, posio que
no adotada pelos atuais pensadores chineses.
De um modo geral, existem no Ocidente duas formas de religio, a do tipo
grego arcaico e a do tipo cristo. A primeira nem foi monopolizada pelos
gregos, nem exclusivamente ocidental. Assemelha-se da existncia chinesa
primitiva. A tal respeito, cumpre lembrar que na mitologia grega existem
potencialidades materialistas. E a religio primitiva da China, como a de todas
as sociedades primitivas, ligava-se estreitamente Natureza. Mas, ao
desenvolver-se a Teologia, foi preciso dar-lhe como fundamento a idia de
substncia. A idia de um Ser Supremo ou Criador est intimamente
relacionada com a idia de substncia. Alm disso, ela tambm se prende
estreitamente noo de identidade. A Metafsica, que se baseia na
substncia, religio. Uma Realidade Suprema , em essncia, Deus. Pode-se
assim sustentar que a filosofia metafsica ou ontolgica um tipo de
pensamento religioso. A Lgica caracterizada pela lei de identidade serve de
fundamento para esse tipo de raciocnio religioso. Finalmente, pode-se dizer
que a antologia em Filosofia, a idia de Deus em religio, e a lei de
identidade em Lgica so, essencialmente, uma coisa s.
Spengler (13) mostrou que "no existe Cincia Natural sem uma religio
anterior". Whitehead tambm sustenta que o desenvolvimento da Cincia
moderna relacionou-se intimamente com as convices religiosas da Idade
Mdia. Na medida em que a Cincia est relacionada com a religio, deve-se
compreender que na cultura ocidental ambas representam apenas duas
correntes diferentes de uma mesma fonte. No so to opostas quanto
geralmente se supe. Isto, porm, no dever ser interpretado em termos
causais; uma no determina a outra, sendo ambas desenvolvimentos paralelos
de uma fonte comum.. Dessa maneira, embora a Cincia e a religio
superficialmente se contraponham, a natureza ntima de ambas no oposta.
Alm disso, Spengler nos fez notar que a Cosmologia catlica e o materialismo
no so coisas diferentes e sim uma mesma coisa, expressa em terminologias
diferentes. Deixando de lado o Catolicismo, podemos dizer que o pensamento
materialista se fundamenta na noo de tomo, e que a noo de tomo est
relacionada com as noes de substncia e de causalidade. Pode-se afirmar
que existem, no pensamento ocidental, trs categorias fundamentais:
substncia, causalidade e tomo. A religio tem como fundamento a
substncia. Com a causalidade, desenvolveu-se a Cincia, e dos tomos
decorreu o materialismo. Por trs dessas trs categorias, h uma outra a lig-
las: a da identidade. O filsofo francs Meyerson prestou-nos um servio
quando observou que todas as teorias e investigaes cientficas dizem
respeito identidade (14). Compreende-se facilmente que com a identidade
deve haver substncia; com a substncia, deve haver causalidade; e o tomo
fica entre as duas. Assim, o pensamento ocidental tem essencialmente como
base essas quatro categorias. Sem compreender a importncia e a prioridade
de tais categorias, no nos possvel chegar a compreender a fundo a cultura
e o pensamento ocidentais.
Por outro lado, a cultura chinesa no tem a menor relao com as categorias
acima mencionadas. Comecemos pela vida religiosa na China antiga. Ela no
era muito diferente da dos antigos gregos. Contudo, as concepes religiosas
no se associavam, na China, aos rituais de adorao e instituio de
templos oficiais. No certo que tenham existido outras divindades, antes do
aparecimento do conceito de Cu. Mas, mesmo no que diz respeito ao Cu e a
Deus, os chineses jamais cogitaram deles de maneira primordial. Quando
falamos em Cu, temos em mente apenas a Providncia, vista simplesmente
como a manifestao do Cu. Em outras palavras, os chineses se interessam
pela vontade do Cu, sem se deterem de maneira especial no prprio Cu,
porque, de acordo com o ponto de vista chins, a vontade do Cu o prprio
Cu, e cogitar do Cu sem dar ateno sua vontade seria logicamente
inconcebvel na China. O Cu e a vontade do Cu so uma coisa s. No h um
primeiro, que o Cu, e depois a manifestao de sua vontade. Sendo
idnticos o Cu e sua vontade, os chineses jamais consideraram o Cu como
uma entidade, e no sendo uma entidade, tampouco uma substncia. De
modo que o Cu chins no tem nenhuma relao com a substncia ocidental.
A adivinhao serve de ponte, por sobre o abismo, entre o Homem e o Cu. Os
chineses s esto interessados em conhecer a vontade do Cu, a fim de buscar
a boa sorte e de evitar o infortnio. Quanto natureza do Cu como tal, eles
se mantm indiferentes. Esse fato demonstra que os chineses no aplicaram a
categoria de substncia noo de Cu e no consideraram o Cu como
suprema essncia fundamental do universo.
Outro aspecto interessante o de que a maioria das formulaes referentes
vontade do Cu no Shang Shu nada mais so do que indicaes sobre a
transferncia do poder poltico entre as diferentes dinastias ou de uma
dinastia para outra. O poder poltico alienava-se na China de duas maneiras: a
hereditria e a revolucionria. Quando era violada a lei hereditria, originava-
se uma revoluo. Os casos de transferncia hereditria no suscitavam
conturbaes, mas precisava haver uma justificativa para as revolues, e
essa justificativa era encontrada na vontade do Cu. Uma transferncia
revolucionria acarreta grandes conseqncias polticas e sociais. O fato de
ela ser atribuda vontade do Cu constitui uma prova de que toda as grandes
mudanas ficam alm do controle da vontade humana, e de que a vontade do
Cu s se manifesta na vida poltica e social. exatamente o oposto do que
acontece no Ocidente, onde o conceito de substncia serve de fundamento
para a nfase atribuda ao pensamento religioso.
Sob este aspecto, pode-se dizer alguma coisa a respeito das transformaes e
influncias da vida religiosa na China e no Ocidente. No Ocidente, o tipo
grego de vida religiosa chegou ao fim por ocasio da unificao do Imprio
Romano, mas a nova forma de religio sobreviveu decadncia do
feudalismo. Conseqentemente, religio e poltica representam, no Ocidente,
duas correntes. A vida religiosa na China, em muitos pontos semelhante da
Grcia, constituiu um poderoso esteio do feudalismo, que era similar ao
europeu. Na poca do Ch'un Ch'iu, o feudalismo foi abalado, o que sem dvida
alguma repercutiu no pensamento do povo. Da certas expresses como: "O
caminho do Cu distante, o caminho humano prximo"; "O que disse o
Cu? No entanto as quatro estaes funcionam regularmente. O
Confucionismo, sem eliminar a doutrina do Cu, deixou-a fora dos assuntos
humanos. Esse tipo de pensamento tendia a reduzir a influncia das
convices religiosas na China, e mais tarde houve apenas poltica e no
religio. A mesma tendncia se manifestou no pensamento, e podemos
recapitular dizendo que a lei de identidade na Lgica, a proposio tipo
"sujeito-predicado" na estrutura da frase e a categoria de substncia em
Filosofia tm, como fundo comum, o pensamento religioso. Isto
caracterstico da cultura ocidental. A lgica de correlao, a classificao
no-exclusiva, a definio analgica tm, como fundo comum, o pensamento
poltico. O que caracterstico da cultura chinesa.
IX
Esses dois tipos de pensamento diferem no somente quanto s respectivas
categorias e leis bsicas de Lgica, como tambm quanto s atitudes. Ao
propor uma pergunta a respeito de uma coisa qualquer, caracterstico da
mentalidade ocidental interrogar: "O que ?" e em seguida: "Como se deveria
reagir diante disso?" A mentalidade chinesa no d nfase a o que e sim ao
como. O pensamento Ocidental se caracteriza pela "atitude de prioridade do o
qu" e o chins pela "atitude de prioridade do como". Em outras palavras, os
ocidentais usam o "qu" para personificar e absorver o "como". O "como" deve
ser determinado pelo "qu". Os chineses, por sua vez, usam o "como"
implicando o "qu". O tipo de pensamento do "qu" pode-se desenvolver
passando da religio para a Cincia. esta uma das caractersticas do
pensamento cientfico. O tipo de pensamento que se caracteriza pela nfase
no "como" s se pode desenvolver na esfera scio-poltica, particularmente
em conexo com o problema da tica. O desinteresse pelo "qu" responde
pelo desinteresse pela Epistemologia, ou pela ausncia desta na China.
Pode-se assim explicar que o pensamento chins sempre se volte para os
assuntos humanos, descurando a Natureza. Alega-se com freqncia que na
Filosofia chinesa existem controvrsias entre o nominalismo e o realismo e o
problema da relao entre o Homem e a Natureza, implicando-se com isto
que a Filosofia chinesa assemelha-se Filosofia ocidental. No o que
acontece, em verdade. O interesse chins pelo problema do nominalismo e do
realismo, assim como pelo problema da relao entre o Homem e a Natureza,
volta-se para o pensamento scio-poltico e para a filosofia de vida.
O pensamento chins e o ocidental tambm diferem quanto questo da
inferncia. O silogismo, cujo fundamento est na lei de identidade, a forma
de inferncia na Lgica ocidental, enquanto os chineses recorrem analogia
em lugar da inferncia. A frmula acima mencionada, jen che jen jeh
(Humanidade assim como Homem), representa um tipo de raciocnio
analgico. Outros exemplos, colhidos em Mncio, vm mais a propsito; a
saber: "A bondade da natureza humana () como a tendncia da gua a descer
pela vertente"; e: "Vida no significa Natureza, assim como branco significa
branco? A brancura de uma pena branca no significa a brancura da neve
branca? E a brancura da neve, no significa a brancura do jade branco?...E se
assim , ser a natureza do co semelhante do homem?" Em Mncio, esses
exemplos so por demais numerosos para se fazerem necessrias outras
citaes. Em seu Mencius on lhe Mind, I. A. Richards contraps esse tipo de
argumentao ao ocidental. O tipo chins pode ser qualificado de "lgica de
analogia". Essa lgica, na realidade, embora no se possa aplicar
adequadamente ao pensamento cientfico, amplamente utilizado nas
argumentaes scio-polticas. A argumentao analgica , de fato, uma das
caractersticas do pensamento poltico. Pode-se considerar o marxismo como
um dos melhores exemplos. A frmula "tese-anttese-sntese", a ser aplicada a
todo processo histrico, de natureza analgica. Da mesma maneira podemos
considerar a transformao da semente em rvore como a anttese da
semente. Desta forma, tambm a teoria da luta de classes constitui uma
argumentao por analogia. Sem entrar aqui na crtica ao que h de falacioso
no marxismo, ser proveitoso observar neste ponto que a filosofia marxista
de natureza poltica.
X
O tipo de pensamento que se interessa antes de tudo pela poltica tambm
pode apresentar algumas conexes com a linguagem. Assim, Confcio era
favorvel "retificao dos nomes" ou cheng ming. A retificao dos nomes
no foi defendida por Confcio por motivos de lgica, e sim como um recurso
para manter a ordem da sociedade. Da a afirmao: "Quando os nomes no
so corretos, a linguagem no est de acordo com a verdade das coisas.
Quando a linguagem no est de acordo com a verdade das coisas, os negcios
no podem ser empreendidos com xito. Quando os negcios no podem ser
empreendidos com xito, os bons usos e a msica no prosperam. A funo
da retificao dos nomes discernir o que fica em cima e o que fica em
baixo, determinar o superior e o inferior e distinguir o bem do mal. Sua
meta est nos assuntos humanos, mais do que na lgica, Por exemplo, matar
um rei qualificado de crime ou shih, ficando a implcita uma violao do
superior pelo inferior. A morte de um inferior por um superior denominada
execuo ou chan, o que implica que o executado foi justamente punido, de
acordo com a lei. Com referncia ao imperador, viajar hsing ou "favorecer".
"Vir diretamente" Iai e "vir para instalar-se" Iai kuei. Ir dos distritos locais
para o governo central "subir" ou shang, como nas expresses "subir em
direo ao oeste" e "subir em direo ao norte". E ir do governo central para
os distritos locais "descer" ou hsia. como em "descer para o sul" ou "descer
para o leste". Existem distines parecidas em ingls, como se pode verificar
nas tradues ("to go up", "to go down"), mas a nfase que se lhes empresta
no to bvia e sistemtica. Para o Dr. Hu Shih, essas distines todas so
apenas derivadas das partes do discurso com funes gramaticais. Observa
ademais: "Ao retificar os nomes, Confcio tornou-se o primeiro lgico da
China. Mas, como vimos, no isto o que acontece.
Poderamos encontrar outras provas para efeito de um paralelo com as
transformaes gramaticais no Ocidente. Tomemos a palavra inglesa sense,
por exemplo. Suas modificaes podem assumir as seguintes formas: senses
(senso, juzo), sensation (sensao), sensational (sensacional), sensible
(sensato), sensibility (sensibilidade), sensum, sensa (sentimentos,
pensamentos), sensationalism (sensacionalismo, sensualismo), senseless (sem
sentido), sensitive (sensitivo), sensitivity (sensibilidade), sensibly
(sensatamente), sensory (sensorial), sensorium (sensrio) etc. Todas essas
formas derivam de uma mesma raiz. Em virtude do uso de flexes, casos, ou
outras formas gramaticais, a "forma" constitui um elemento essencial para o
pensamento do Ocidente. A despeito do fato de a concepo aristotlica de
"forma" poder ser diferente da baconiana, e da "forma" de Bacon poder -
diferir da de Kant, pode-se observar que existe em todos esses pensadores
algo de bsico e uniforme, a saber: a nfase na idia de "forma". Os
caracteres chineses so ideogrficos; apesar de terem radicais ou p'ien p'ang,
no tm razes. Os radicais so utilizados apenas com finalidade
classificatria; por exemplo, certas palavras pertencem ao domnio da gua e
outras ao domnio das plantas. Sempre que aparece uma idia nova, preciso
inventar uma palavra nova, a qual no ser simplesmente derivada de uma
raiz. Os ideogramas chineses no ficam sujeitos a transformaes gramaticais;
no h flexo, declinao nem conjugao.
Como a criao de palavras novas deve-se basear nas necessidades da
sociedade, ser interessante observar que a maioria dos termos chineses vem
de dois setores ou domnios: um deles, o parentesco, ilustrado por po (irmo
mais velho do pai), shu (irmo mais novo do pai), t'ang (primo por parte de
pai), piao e yi nu outros tipos de primos; os outros vm do domnio da tica,
ilustrados por chung (lealdade), hsiao (piedade filial), lien (frugalidade nas
necessidades) e chien (frugalidade nos dispndios). Todas as delicadas
nuanas da terminologia chinesa nesses dois campos podero ficar agrupadas
nos termos ingleses brothers (irmos), uncles (tios), cousins (primos), frugality
(frugalidade). Esse agrupamento se justifica no Ocidente, mas na China todas
as diferenas tm de ser preservadas em virtude de seu significado social e
todos os finos matizes da terminologia chinesa podem ser atribudos
retificao dos nomes.
Seria preciso explicar tambm por que motivo o tipo de pensamento que se
volta para a poltica empresta maior valor lgica de correlao. A razo est
no fato de que, nos fenmenos sociais, tudo pode ser considerado em termos
de correlaes, como macho e fmea, marido e mulher, pai e filho, o
governante e o governado, o civil e o militar, e assim por diante. curto o
passo que leva deste domnio para o da Cosmologia. Por exemplo: ns dizemos
"estando o Cu em cima e a Terra embaixo, o universo est determinado".
Alm disso, as questes polticas podem ter implicaes cosmolgicas; por
exemplo, dos princpios positivo (yang) e negativo (yin) do cosmo podemos
extrair o princpio de evoluo e involuo que est por trs do universo e das
questes humanas, e que se desenvolver finalmente em conceitos corno os
de governo adequado ou desordem nos assuntos polticos. Ser conveniente
lembrar que esse tipo de raciocnio caracterstico do pensamento poltico e
social.
At mesmo a, entretanto, existe uma diferena entre a China e o Ocidente.
bem verdade que, sendo essencialmente uma filosofia voltada para as
questes sociais e polticas, o marxismo eliminou a lei de identidade e props
a lei da oposio no raciocnio. Mas o que o separa do pensamento chins o
fato de que, enquanto o marxismo enfatiza a oposio e portanto a luta de
classes, o pensamento chins enfatiza o resultado ou ajustamento dessa
oposio. Quando Mncio afirma: "os trabalhadores intelectuais governam
enquanto os trabalhadores manuais so governados", a nfase est na diviso
do trabalho, tornando-se assim possvel a ajuda mtua, tal como ele a
concebia. Em contraposio lgica de correlao dos chineses, o tipo
marxista de lgica pode ser qualificado de "lgica de oposio".
XI
Estamos agora em condies de discutir a relao existente entre as
categorias lgicas, por um lado, e a natureza humana, por outro. Face a um
dado acontecimento, podemos ter interpretaes diferentes. Por exemplo, o
pr-do-sol um fenmeno observado, com relao ao qual podem existir
diferentes interpretaes, a saber: o Sol descamba por trs da Terra em
direo ao oeste, ou a Terra gira para leste. Por conseguinte, identidade,
substncia e causalidade so interpretaes, ou conceitos empregados no ato
da interpretao, e esses mesmos conceitos so de natureza interpretativa.
Pode-se perguntar, porm, de onde surgem tais interpretaes, e corno que
se tornam vlidas? Podemos ir buscar a terminologia em Pareto, sem
acompanh-lo nas demais implicaes. De acordo com ele, h "resduos" e
"derivaes". Os primeiros so os impulsos emocionais e os ltimos as
manifestaes exteriores ou racionalizaes. possvel uma distino entre
dois tipos de resduos, isto , o "resduo de persistncia" e o "resduo de
dominncia". A partir do "resduo de persistncia", desenvolve-se o
pensamento religioso; e a categoria de substncia, a proposio sujeito-
predicado, a Lgica caracterizada pela lei de identidade assim como o
decorrente conceito de causalidade constituem derivaes desse "resduo de
persistncia". Do "resduo de dominncia" vm o pensamento social, as teorias
polticas e as instituies concretas delas decorrentes. Todas as derivaes
vm de resduos cujas razes se encontram nos impulsos emocionais. Para
exprimir esses impulsos emocionais existem todos os desenvolvimentos, ou
derivaes, polticos e religiosos. Aos que se interessam pelo estudo da
cultura no lcito esquecer que esses resduos, a persistncia e a
dominncia, so caractersticas universais do Homem. E deve-se ter como
certo que no apenas nos campos poltico e social mas tambm nos campos
lingstico e mental que se podem observar as caractersticas universais do
Homem. O motivo da existncia de diferenas culturais entre a China e o
Ocidente parece estar simplesmente no desenvolvimento e no
subdesenvolvimento das derivaes segundo certas linhas de fora. No que os
chineses sejam destitudos de "resduo de persistncia" e sim que, em sua
cultura original ou em suas derivaes, esse resduo no se desenvolveu. Mas,
uma vez em contato com a ndia, os chineses receberam-lhe calorosamente a
religio, porque o Budismo suscitou o "resduo de persistncia" adormecido em
sua prpria natureza. Sendo a cultura chinesa subdesenvolvida sob este
aspecto, o Budismo encontrou na China uma segunda ptria.
Tambm no se pode dizer que os ocidentais no tenham "resduo de
dominncia". A Filosofia ocidental indiscutivelmente uma transformao da
religio. Como sabemos, em seu estudo do conhecimento, Kant ofereceu uma
justificativa terica para a existncia da substncia. Mas sua Crtica da Razo
Pura deu margem sua Crtica da Razo Prtica. Se no conhecimento a
substncia no fica revelada, certamente na conduta que ela se realiza. Sob
esses aspectos, embora tentando analisar o pensamento ocidental, Kant fica
por ele limitado. Sua atitude, no nos esqueamos, a atitude ocidental
tradicionalista: a utilizao da religio como recurso indireto para abordar a
sociedade e a poltica. Partindo da, observe-se que toda a Metafsica
ocidental de natureza essencialmente scio-poltica. Mas essa relao no
assim to evidente. Um dos mritos do marxismo foi captar com clareza tal
aspecto. pena, entretanto, que sua concepo seja por demais estreita, ao
tomar as classes pela sociedade. A Metafsica foi considerada corno mera
racionalizao do pensamento social e poltico. O aspecto puramente terico
da Filosofia ocidental to-somente uma forma disfarada do pensamento
scio-poltico. Esta observao talvez parea exagerada mas, na realidade, a
Filosofia faz parte da cultura e a cultura sempre constitui uma configurao
total. Poltica, sociedade e existncia humana no podem ser separadas da
Filosofia. Alega-se com freqncia que a Filosofia se interessa antes de tudo
pelo desenredar dos segredos do universo, mas esse ponto de vista parece
bastante superficial. So geralmente duas as atitudes assumidas diante dos
problemas sociais e polticos do presente. Uma delas consiste em procurar
conservar, a outra em modificar as condies. O marxismo talvez tenha ido
longe demais ao identificar idealismo e conservadorismo, materialismo e
revolucionarismo, mas no se pode negar o fato de que idealismo e
materialismo estejam ligados sociedade e poltica.
sobre esta base que as concepes da escola de Viena, as de Carnap, por
exemplo, deveriam ser reconsideradas. Carnap considera "nonsense" todas as
proposies filosficas, visto no serem elas suscetveis de verificao. No
necessrio lembrar que o conhecimento humano contm muito coisa no
suscetvel de ser verificada; e no se pode dizer que o que no verificvel
no seja verdadeiro. A clebre frase de Rousseau "O homem nasce livre" no
pode ser verificada. Todavia, ela contribuiu para a Independncia Americana
e para a Revoluo Francesa. O pensamento social no se interessa pela
verificao. No verificvel, mas realizvel. este o fundamento da
"Determinao do Homem a combater a Natureza", como se diz na China. O
pensamento metafsico ocidental to-somente uma teoria scio-poltica sob
outra forma. E a Filosofia tem, por conseguinte, essa natureza no verificvel,
mas realizvel.
Antes de concluir o presente ensaio, terei de formular sucintamente a minha
teoria pessoal do conhecimento. A meu ver, o conhecimento humano deve ser
examinado em quatro grupos, cada um deles penetrando os demais e deles
dependendo. O primeiro o da "estrutura" externa, responsvel pela sensao
imediata. Sendo o mundo externo simplesmente "estrutura", s podemos
conhecer-lhe as "propriedades matemticas", para nos valermos de uma
expresso de Russell. Da sua natureza qualitativa, nada sabemos. Deve-se,
porm, salientar que essas propriedades matemticas no so estticas e
rgidas, e sim flexveis e modificveis. O segundo grupo o dos sensa, para
empregar a terminologia do neo-realismo. Nossa sensao uma coisa
curiosa. Embora suscitada externamente, ela difere, quanto natureza, do
universo externo. Pode-se dizer que entre ambos existe correspondncia mas
no identidade. Por natureza, a sensao algo independente. O terceiro
grupo consiste de "construes". Os objetos geralmente percebidos, como
mesas, cadeiras, casas, amigos, etc. so "construes". Essas construes so
com freqncia e ingenuamente consideradas como coisas que tm uma
existncia prpria e independente. So, porm, na verdade, coisas
construdas atravs das percepes do observador. O quarto grupo o que j
analisamos como "interpretao". Esses quatro grupos so interdependentes.
(15) Comparativamente falando, os dois primeiros se relacionam mais
estreitamente com o mundo exterior, sendo, por conseguinte, mais objetivos,
enquanto os dois ltimos se relacionam mais estreitamente com o mundo
interior, sendo portanto mais subjetivos. O processo que leva dos dois ltimos
aos dos primeiros pode ser denominado processo de "ligao", enquanto o
oposto pode ser designado como processo de "desligamento". O conhecimento
terico um processo de desligamento. Depois do desligamento, o
conhecimento terico ainda permanece como uma base invisvel para o
conhecimento positivstico. O problema da validade s se manifesta depois do
processo de desligamento. Em virtude da possibilidade da existncia de
diversas interpretaes, suscita-se a questo de saber qual a correta e qual a
errnea, ou qual razovel e qual no o . (Na realidade, do ponto de vista
cultural, existe apenas diferena, e no certo ou errado.) E esta uma das
caractersticas do conhecimento terico, ao qual pertencem a Filosofia, o
pensamento social, as teorias polticas e todas as convices religiosas.
Para concluir, podemos dizer que analisamos, pela urdem, os seguintes
pontos, a fim de mostrar que a cultura humana (16) constitui um todo.
Primeiro, o que Filosofia ocidental? Segundo, qual a relao entre linguagem
e pensamento? Terceiro, qual a relao entre Lgica e Filosofia? Quarto,
qual a relao entre Filosofia, sociedade, poltica e religio? Quinto, qual a
relao entre conhecimento terico e conhecimento perceptivo? Sexto, qual a
relao entre natureza humana e cultura (entre "resduos" e "derivaes")?
Stimo, qual a diferena entre os processos mentais chineses e os ocidentais?
Todas essas questes foram analisadas do ponto de vista filosfico; se elas
tiverem algum significado para a Sociologia, sua avaliao e crtica devero
caber aos socilogos.
Se o leitor tiver tido a pacincia de acompanhar toda a nossa anlise, talvez
lhe tenha parecido que o autor descambou para o ecletismo. H, porm,
ecletismo e ecletismo. Se o ecletismo se revelar til, oferecendo uma viso
mais sinttica de todos os problemas tratados, no tero cabimento muitos
pedidos de desculpas.
______________________________
1. Confrontar com a anlise de Charles Morris dos "signos ps-lingstico em
seus "Comments on Mysticism and Its Language", ETC., 9-3-8, outono de 1951.
N. de TC.
2. Vilfredo Pareto, The Mind and Society, tr. Andrew Bongiomo e Arthur
Livingston (Nova Iorque, 1935), I, 8 ss.
3. Rudolf Carnap, The Logical Syntax of Language (Londres 1937), p. 277.
4. Alfred North Whitehead, Adventures in Ideas (Nova Iorque 1933), c. 9.
5. Samuel Alexander, Space, Time and Deity (Londres, 1920).
6. Consultar S. I. Hayakawa, "What is Meant by Aristotelian Structure of
Language?" ETC., 5.225.230, Vero 1948. N. de ETC.
7. O primeiro carter usado para indicar "A", o terceiro, para indicar "B"
(numa enumerao); o carter do meio significa "relacionar", "conectar"; uma
"carruagem" sobre um "p" indicando movimento, no pictograma original.
8. Sobre a estrutura sujeito-predicado, consultar A. Korzybski, Science and
Sanity: An introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics),
(Lancaster, Pa., 1933), pp. 62, 85, 92, 131, 189, 190, 224, 306, 371. Sobre a
"substncia", consultar A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Nova Iorque,
1936), pp. 28, 32-3, 50, 195.
9. Este ponto de vista difere do da escola de Viena no sentido de que, para
aquela escola, uma vez claramente definida a linguagem, alguns problemas
deixam de existir. A meu ver, entretanto, existem problemas decorrentes da
linguagem que indicam impulsos emotivos, os quais no podem ser eliminados.
10. As regras da "contradio" e do "terceiro excludo" so simples corolrios
da lei de identidade.
11. Emotivo e fleumtico, afirmativo e resignado, feliz e infeliz.
12. So termos colhidos em Jean Piaget, The Child's Conception of the World
(Nova Iorque e Londres, 1929).
13. Oswald Spengler, The Decline of the West (Londres, 1926-28), I, 380.
14. mile Meyerson, ldentity and Reality (Nova Iorque, 1930).
15. (Confrontar Korzybski, op. cit., Captulo XIV, "On Abstracting". Nota de
ETC.) 16. A cultura, em nossa anlise, se restringe ao aspecto mental. Estando
fora do escopo deste ensaio, seu aspecto material no aqui analisado. No
se deve, entretanto, considerar como implcito que a cultura no tenha
aspectos materiais.
[Fim]