TextosFilosofíadela Ciencia.2.2014

Filosofa de la ciencia Universidad de Playa Ancha
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TEXTOS DE CLASES: FILOSOFA DE LA CIENCIA

(Comp. Prof. Dr. Pablo Martnez Becerra)

Universidad de Playa Ancha
Valparaso
2014


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I Unidad temtica: Introduccin
1. Precisiones terminolgicas: mito, ciencia, y filosofa.
Abbagnano, N., Diccionario de filosofa, FCE., Mxico-Buenos Aires, 1963, p.807-810.
Mito (gr. ; lat. mytus; ingl. myth; franc. mythe; alem. Mythos; ital. mito). Aparte de la acepcin general de
"relato", tal como se usa la palabra en la Potica (I, 1451b 24) de Aristteles, por ejemplo, se pueden distinguir, desde el
punto de vista histrico, tres significados del trmino, a saber: 1 ) el del M. como forma atenuada de intelectualidad; 2)
el del M. como forma autnoma de pensamiento o de vida; 3) el del M. como instrumento de control social.
1) En la Antigedad clsica el M. fue considerado como un producto inferior o deformado de la actividad intelectual. Al
M. se le atribuy, a lo sumo, la "verosimilitud" frente a la "verdad", propia de los productos genuinos del entendimiento.
Este fue el punto de vista de Platn y de Aristteles. Platn opone el M. a la verdad o al relato verdadero (Georg., 523 a),
pero al mismo tiempo le reconoce cierta verosimilitud que, en ciertos campos, es la nica validez a la que puede aspirar
el discurso humano (Tim., 29 d) y que, en otros campos, expresa aquello de lo cual no se puede encontrar nada mejor ni
ms verdadero (Gorg., 527 a). El M. constituye tambin para Platn la "va humana y ms breve" de la persuasin y en
conjunto su dominio est representado por la zona que se halla fuera del estrecho crculo del pensamiento racional y en
la cual no es lcito aventurarse sino con suposiciones verosmiles. Sustancialmente Aristteles tiene la misma actitud
frente al M. El M. se opone a veces a la verdad (Hist. An., VIII, 12, 597 a 7), pero a veces es tambin la forma aproximada
e imperfecta que la verdad adquiere cuando se da la razn de una cosa "en forma de M.", por ejemplo (Ibid., VI, 35,
580a 18). A este concepto del M. como verdad imperfecta o disminuida se conjuga, a menudo, su atribucin de una
validez moral o religiosa. Se supone que lo que el M. dice no es demostrable ni claramente concebible, pero su
significado moral o religioso, es decir, lo que ensea con respecto a la conducta del hombre, con respecto a los otros
hombres o a la divinidad, resulta claro. As Platn dice en el Gorgias, con referencia a los M. morales que all se exponen:
"Quiz estas cosas os parezcan M. de mujeres viejas y las consideris con desprecio. Y no estara fuera de lugar el
despreciarlas si con la investigacin pudiramos encontrar otras cosas mejores y ms verdaderas. Pero tampoco
vosotros tres, t, Polo y Gorgias, que sois los ms sagaces griegos de hoy logris demostrar que convenga vivir otra vida
distinta a sta" (Gorg., 527 a-b). Anlogamente, se atribuye un significado religioso al M. cuando con este nombre se
designan creencias determinadas como, por ejemplo, cuando se dice "M. cosmognico", "M. soteriolgico" o "M.
escatolgico", etc. En el lenguaje comn prevalece esta acepcin del significado llevada a su forma extrema, esto es,
como creencia dotada de validez mnima y de escasa verosimilitud; en este sentido se denomina mtico lo que no es
obtenible o es contrario al criterio del sentido comn, por ejemplo, "una perfeccin mtica".
Al mbito de esta interpretacin del M. pertenecen las denominadas teoras naturalistas que dominaron en Alemania
durante el siglo pasado. Segn estas teoras, el M. es un producto de la misma actitud terica o contemplativa que luego
dar lugar a la ciencia, y que consiste en considerar un determinado fenmeno natural corno clave para la explicacin de
todos los otros fenmenos. Los fenmenos astronmicos, los meteorolgicos y otros han sido aducidos de vez en
cuando con esta finalidad. Ms recientemente otra escuela sociolgica ha visto en el M. sobre todo el recuerdo de los
acontecimientos pasados. En uno y en otro caso estas "explicaciones naturalistas" del M. no hacen ms que reducirlo a
una forma imperfecta de actividad intelectual.
2) La segunda concepcin del M. es aquella segn la cual es una forma autnoma de pensamiento y de vida. En este
sentido, el M. no tiene una validez o una funcin secundaria y subordinada con referencia a la conciencia racional, sino
funcin y validez originarias y se coloca en un plano diferente, pero de igual dignidad, al del entendimiento. Vico expres

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por vez primera este concepto de M.: "Que las fbulas en su origen fueron narraciones verdaderas y rigurosas (por lo
que la fbula fue definida como vera narratio), las cuales nacieron inconvenientes en la mayora de los casos y, por ello,
luego se hicieron impropias, por lo tanto, alteradas, seguidamente inverosmiles, ms adelante oscuras, luego
escandalosas y al final increbles, lo que constituye siete fuentes de la dificultad de las fbulas" (Sc. N., II, Pruebas
filosficas para el descubrimiento del verdadero Homero, IV; trad. esp. [de la 11 ed.]: Ciencia nueva., Mxico, 1941, F. C.
E.). La verdad del M. no es, por Io tanto, una verdad intelectual corrompida o degenerada, sino una verdad autntica, si
bien diferente a la intelectual, es decir, de forma fantstica o potica: "Los caracteres poticos en los cuales consiste la
esencia de las fbulas, nacieron por una necesidad de la naturaleza, incapaz de abstraer las formas y las propiedades de
'sujetos' y, en consecuencia, debi ser la manera de pensar de pueblos enteros, los que fueron puestos en tal necesidad
de naturaleza, que est en los tiempos de su mayor barbarie" (Ibid., VI). Desde este punto de vista, "los poetas debieron
ser los primeros historiadores de las naciones" (Ibid., X) y los caracteres poticos tienen significados histricos que
fueron, en los primeros tiempos, trasmitidos de memoria por los pueblos (Ibid., lX).
El romanticismo se apropi de este concepto del M. y lo amplific en una metafsica teolgica. La Filosofa de la
mitologa de Schelling vio en el M., considerado como la religin natural del gnero humano, una fase de la
auterrevelacin de lo Absoluto. El M. forma parte integrante del proceso de la teofana y no tiene nada que ver con la
naturaleza o, mejor dicho, tiene que ver con ella slo indirectamente, en cuanto la naturaleza misma es la revelacin de
Dios. El M. es una fase de la teogona que est fuera y por encima de la naturaleza, porque es la manifestacin de Dios
como conciencia de la naturaleza o relacin de ella con el yo (Werke ["Obras"], II, I, pginas 216ss.). Fuera de estas
especulaciones pertenecientes precisamente al idealismo romntico, la doctrina del M. como forma autnoma de
expresin y de vida ha encontrado amplia acogida en la filosofa y en la sociologa contemporneas. En la filosofa, la
mejor expresin de esta interpretacin del M. es el segundo volumen de la Filosofa de las formas simblicas (1925) de
Ernst Cassirer, en el cual la caracterstica del pensamiento mtico es entrevista en la olvidada o imperfecta distincin
entre el smbolo y el objeto del smbolo, es decir, en el olvidado o imperfecto conocimiento del smbolo como tal. "El M.
-dice Cassirer- surge espiritualmente por encima del mundo de las cosas, pero en las figuras y en las imgenes con las
cuales sustituye este mundo, no ve ms que otra forma de materialidad y de nexo con las cosas" (Philosophie der
symbolischen Formen, II, 1925; trad. esp. En preparacin, F. C. E.] ; trad. ingl., 1955, p. 24).
Ms tarde, en la Antropologa filosfica, Cassirer ha observado el carcter distintivo del M. en su fundamento emotivo.
"El sustrato real del M. no es de pensamiento, sino de sentimiento. El M. y la religin primitiva no son, en modo alguno,
enteramente incoherentes, no se hallan desprovistos de 'sentido' o de razn. Pero su coherencia depende en mucho
mayor grado de la unidad del sentimiento que de las reglas lgicas. Esta unidad representa uno de los impulsos ms
fuertes y profundos del pensamiento primitivo" (Essay on Man, cap. 7; trad, esp.: Antropologa filosfica, Mxico, 1945,
F.C.E., p. 156). Tambin esta concepcin cae en el mbito de la interpretacin del M. como forma espiritual autnoma
frente al entendimiento.
Y al mbito de esta misma interpretacin pertenece la interpretacin sociolgica, que hace del M. el producto de una
mentalidad prelgica. Esta ha sido la tesis de los socilogos franceses Durkheim y Lvy-Bruhl. El primero afirm que el
verdadero modelo del M. no es la naturaleza sino la sociedad y que en todo caso es la proyeccin de la vida social del
hombre, una proyeccin que le refleja las caractersticas fundamentales (Les formes lmentaires de la vie religieuse,
1912). El segundo defini al pensamiento mtico como pensamiento prelgico, en el sentido de que prescindirla
totalmente del orden necesario que para el pensamiento lgico constituye la naturaleza, y vera a la naturaleza misma
como "una red de participaciones y de exclusiones msticas en la cual no valen las leyes de contradiccin y las otras leyes
del pensamiento lgico" (La mentalit primitive, 1922; L'me primitive, 1928).

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3) La tercera concepcin del M. es su moderna teora sociolgica, que se puede remontar principalmente a Frazer
(Golden Bough, 1911-14; trad. esp. [de la ed. abreviada]: La rama dorada, Mxico, 1951, F.C.E.) y a Malinowski. Este
ltimo ve en el M. la justificacin retrospectiva de los elementos fundamentales de la cultura de un grupo. "El M. no es
una simple narracin ni una forma de ciencia, ni una rama del arte o de la historia ni una narracin explcita. Cumple una
funcin sui generis estrechamente conectada con la naturaleza de la tradicin y la continuidad de la cultura, con la
relacin entre madurez y juventud y con la actitud humana hacia el pasado. La funcin del M. es, en sntesis, la de
reforzar la tradicin y de darle mayor valor y prestigio relacionndola con una realidad ms alta, mejor y sobrenatural
que la de los acontecimientos iniciales." En este sentido, el M. no est limitado al mundo o a la mentalidad de los
primitivos. Es ms bien indispensable a toda cultura. "Todo cambio histrico crea su mitologa, que es, no obstante, slo
indirectamente relativa al hecho histrico. El M. es un constante compaero de la fe viva que tiene necesidad de
milagros, del status sociolgico que requiere precedentes, de la norma moral que exige sanciones" ("Myth in Primitive
Psychology",1926, en Magic, Science ,and religion, 1955, p. 146).
Desde este punto de vista, el M. no es definido en relacin a una determinada forma del espritu, por ejemplo, del
entendimiento o del sentimiento, como sucede en las dos interpretaciones precedentes, sino con referencia a la funcin
que cumple en las sociedades humanas, funcin que puede ser aclarada y descrita a partir de hechos observables. La
devaluacin del M., propia de la primera concepcin, y su sobrevaloracin, propia de la segunda, estn desde este tercer
punto de vista, igualmente fuera de lugar. Esto es, por cierto, una ventaja desde el punto de vista en cuestin. Otra
ventaja es que explica la funcin que el M. ejerce en las sociedades adelantadas y los caracteres dispares que puede
adquirir en tales sociedades. En ellos pueden constituir M. no solamente los relatos fabulosos, histricos o
seudohistricos, sino tambin las figuras humanas (el hroe, el caudillo, el jefe), conceptos o nociones abstractas (la
nacin, la libertad, la patria, el proletariado) o, finalmente, proyectos de accin que no se realizan nunca (la huelga
general de que hablaba Sorel como M. propio Del proletariado; cf. Rflxions sur la violence, 1906). Lo dispar del
contenido del M. denuncia la imposibilidad de referirlo a una u otra forma espiritual, a base de su contenido, y la
oportunidad de estudiarlo, en cambio, con referencia a la funcin que cumple en la sociedad humana. La consolidacin
de la tradicin o la rpida formacin de una tradicin capaz de controlar la conducta de los individuos, parece ser la
funcin dominante del M.

Hbner, Kurt, Crtica de la razn cientfica, Alfa, Buenos Aires, 1981, p.268s.
LA IMPORTANCIA DEL MITO GRIEGO EN LA POCA DE LA CIENCIA Y LA TCNICA
El bho de Minerva, nos recuerda Hegel, inicia su vuelo al atardecer. As pues cuando en la actualidad se reflexiona,
como suele decirse, tan decididamente acerca de los fundamentos de las ciencias y el mundo filosfico no habla de otra
cosa, esto muestra que aquel se ha perdido ya una ingenua certeza. Recordemos una vez ms la cuestin que al
respecto uno se plantea y que tambin aqu fuera planteada. En qu debe consista la verdad de los enunciados y de las
teoras cientficas? Qu significan aqu verificaciones o falsaciones? Cmo se decide entre dos teoras que se
contraponen? Con qu criterios se puede distinguir lo cientfico de lo no cientfico? Todas estas preguntas son, y esto es
imposible evitarlo, expresiones de la quiebra de una conciencia cientfica de legitimacin. Para conocer hasta qu punto
esta crisis es bien amplia, basta slo seguir la apasionada polmica que hace poco desencadenaba la tesis de Kuhn
acerca de la estructura de los procesos del desarrollo cientfico. El descubrimiento, a comienzos de siglo, de antinomias
en el seno mismo de la matemtica se presenta casi como un ligero temblor en comparacin con la crisis en la que se
encuentra actualmente la razn cientfica, aun cuando esto haya quedado oculto a amplios sectores de la opinin

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pblica. Ms clara, porque puede sentrsela de manera ms inmediata, es la crisis de la razn tcnica, del mundo
tcnico-cientfico, que fuera tratada en el captulo anterior. Esta es la situacin actual.
1. La cuestin de la justificacin del mito. La conexin entre el mito, lo numinoso y el arte
Por ms inslito que en un primer momento pueda parecer, las siguientes consideraciones acerca del mito griego se
encuentran en una indisoluble conexin con la situacin descripta anteriormente. Pues la forma de consideracin mtica
es una alterativa con respecto a la ciencia, aun cuando hoy se la considere como histricamente superada. Que en
realidad se trata de una alternativa lo muestra de manera especialmente clara, el mito griego -que aqu ser llamado la
mayora de las veces simplemente mito- a partir de cuya destruccin se desarrollar le ciencia. Por consiguiente, parece
adecuado volver a recordarlo en el momento en que no estamos ya tan seguros del camino que iniciramos hace dos mil
quinientos aos. Esto significa: La cuestin de la justificacin de la ciencia que en la actualidad condiciona casi todo y que
se ha convertido en un problema tan acuciante, no puede ser tratada sin la cuestin de la justificacin del mito. Por esta
razn, mis consideraciones acerca del mito griego deben ser entendidas como una contribucin a la discusin actual; y
este tema debe precisamente ser considerado, tal como ya lo reconociera Ernst Cassirer con toda claridad, como una
parte integrante de una teora de la ciencia. Cmo se diferencian entre s el mito y la ciencia? Cmo se puede decidir
entre las dos? O existen entre ellos lmites fluidos? Qu derecho tenemos para preferir la ciencia al mito? Estas son las
cuestiones que necesariamente se presentan y que tenemos que tratar sobriamente, sin los numerosos prejuicios a este
tema vinculados.
Con esto de ninguna maneta perderemos de vista la cuestin planteada en el primer captulo acerca de la justificacin
de lo numinoso. Pero el primer captulo contiene una introduccin histrica a la problemtica de este libro y
consecuentemente se refiere a formas transmitidas de consideraciones extracientficas del mundo, es decir, la religin y
el arte. Ambas formas transmitidas tienen su raz histrica en el hecho de que el mito se dividi en la religin y en el arte
y desapareci como unidad. Sin embargo, esta destruccin se produjo slo bajo la presin de la ciencia emergente al
final de la Antigedad. Slo cuando el logos de la filosofa griega comenz a desterrar al mito, la religin busc una
vinculacin con la trascendencia absoluta y el arte se convirti en bella apariencia. En lo numinoso de la religin, aun
cuando como objeto de creciente perplejidad y en el contenido mitolgico del arte, aun cuando su significado
propiamente dicho para la realidad, sigui viviendo lo mtico de una manera quebrada por el logos, por la ciencia.
Pero ahora, cuando podemos plantear la cuestin de la justificacin de la ciencia de una manera mucho ms radical
que la que le era posible, por ejemplo, a Kant, quien trataba de darle un fundamento trascendental, podemos
confrontar a la ciencia con una alternativa que an no est influenciada por ella, es decir, aquella alternativa en la que la
religin y el arte estaban fundidos en una unidad indisoluble: O sea el mito griego como una experiencia inmanente del
mundo y de la realidad, de un tipo totalmente distinto y con forma propia y, al mismo tiempo, como punto de partida de
la ciencia.
En qu consiste esta forma mtica de la experiencia del mundo y de la realidad y cmo se diferencia de la de la ciencia?
Para poder encontrar el hilo conductor necesario que nos permita dar respuesta a esta cuestin, conviene recordar, una
vez ms, algunos de los resultados de los captulos IV, VIII y XII. Resumiendo podemos decir: Las categoras desarrolladas
en el captulo IV con respecto a las ciencias naturales encuentran, tal como se mostrara en el captulo XIII, una
correspondencia parcial en las ciencias del espritu. De una manera general, los contenidos de las categoras fueron
llamadas tambin estipulaciones o principios a priori. Tambin se vio en los captulos VIII y XI que su contenido es, en
gran medida, susceptible de transformacin histrica; pero partes de l definen la forma de consideracin cientfica (aun
cuando en tanto un todo naturalmente tenga que ser entendido slo histricamente). Tal es el caso, como habr de

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mostrarse en lo que sigue, de algunos enunciados muy generales acerca de la causalidad, la cualidad, la substancia, la
cantidad y el tiempo. Estos trminos coinciden, en verdad, con algunos de los llamados conceptos del entendimiento y
con las formas puras de la intuicin de Kant, pero, sin embargo, tienen un significado diferente del kantiano. Pues, en
primer lugar, no son considerados nunca, como en Kant, como condiciones de la experiencia en general sino slo como
condiciones de la experiencia cientfica. Y, en segundo lugar, slo poseen una mayor generalidad en la medida en que
ello es fundamental para la consideracin cientfica tal como ella fuera entendida aqu. Por esta razn, por ejemplo, slo
se hablar de algunos aspectos formales de la concepcin cientfica de la causalidad que se encuentran ms all de toda
peculiaridad de contenido, tales como las del determinismo del indeterminismo -cfr. captulo II-; lo mismo vale respecto
a la concepcin cientfica del tiempo; puede pues dejarse de lado problemas del tipo de los tratados en el captulo X, etc.
Kant vincul con sus categoras y formas de la intuicin contenidos muy especficos vinculados con la fsica de Newton.
Por lo tanto, podemos replantear la cuestin anterior de la siguiente manera: En qu consisten, por ejemplo, las
concepciones mticas de la causalidad, de la cualidad, de la substancia, de la cantidad, como as tambin del tiempo, y
cmo se diferencian de las correspondientes concepciones cientficas? Estoy dispuesto a conceder que es una fuerte
simplificacin hablar en ese contexto de las concepciones mticas y de las cientficas. Sin embargo, considero que esto
no es peligroso ya que aqu he de limitarme a unos pocos rasgos esenciales que, por una parte, uno puede tomar del
mito como una forma histrica cerrada y terminada y, por otra, tambin de la ciencia, en la medida en que tiene que ser
considerada histricamente; y slo de esto se trat en el captulo anterior. He prescindido aqu de los nuevos desarrollos
que an no estn concluidos, especialmente en el campo de la microfsica y de la cosmologa, a pesar de que en parte
han conducido a resultados que presentan una asombrosa similitud con las concepciones mticas.

Rafael Gambra, Historia sencilla de la filosofa, Rialp, Madrid, 1973:
El concepto de filosofa permanece an hoy bastante oscuro para la generalidad de los hombres, para todos aquellos cuyos estudios
no se aproximan al campo mismo de la filosofa. Por lo general evoca en ellos ideas muy dispares y confusas. La palabra filosofa
sugiere, en primer lugar, la idea de algo arcano y misterioso, un saber mtico, un tanto impregnado de poesa, que hunde sus
races en lo profundo de los tiempos, y es slo propio de iniciados. Evoca, en segundo lugar, la idea de un arte de vivir reflexiva y
pausadamente. Una serena valoracin de las cosas y sucesos exteriores a nosotros mismos, que produce una especie de
imperturbabilidad interior. As, cuando se dice en el lenguaje vulgar: Fulano es un filsofo, o bien te tomas las cosas con
filosofa.
Sin duda, algo de verdad habr en estos conceptos, como los hay en todo y como se encuentra siempre en las ideas de dominio
vulgar. Ya deca Aristteles en el libro I de su Metafsica que el amigo de la filosofa lo es en cierta manera de los mitos, porque en
el fondo de las cosas est siempre lo maravilloso. Y no es menos cierto que el poseer una coherente visin del Universo ha de
producir en el nimo del filsofo una serena beatitud, y, con ella, una independencia de las pasiones interiores y de la vari a fortuna
exterior, como pusieron de relieve los estoicos.
La filosofa es, sin embargo, la actividad ms natural del hombre, y la actitud filosfica la ms propiamente humana.
Imaginemos a un hombre que sali de su casa y ha sufrido un accidente en la calle a consecuencia del cual perdi el conocimiento y
fue trasladado a una clnica o a una casa inmediata. Cuando vuelve en s se encuentra en un lugar que le es desconocido, en una
situacin cuyo origen no recuerda. Cul ser su preocupacin inmediata, la pregunta que enseguida se har a s mismo o a los que
le rodean? No ser, ciertamente, sobre la naturaleza o utilidad de los objetos que ve a su alrededor, ni sobre las medidas de la
habitacin o la orientacin de su ventana. Su pregunta ser una pregunta total: qu es esto? O, mejor, una que englobe su propia
situacin: dnde estoy?, por qu he venido aqu?

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Pues bien, la situacin del hombre en este mundo es en un todo semejante. Venimos a la vida sin que se nos explique previamente
qu es el lugar a donde vamos ni cul habr de ser nuestro papel en la existencia. Tampoco se nos pregunta si queremos o no
nacer. Cierto que, como no nacemos en estado adulto sino que en la vida se va formando nuestra inteligencia, al mismo tiempo nos
vamos acostumbrando a las cosas al punto de verlas como lo ms natural e indigno de cualquier explicacin. A los primeros e
insistentes porqus de nuestra niez responden nuestros padres como pueden, y el inmenso prestigio que poseen para nosotros de
una parte, y la oscura conviccin que tiene el nio de no estar en condiciones de llegar a entenderlo todo, de otra, nos hacen
aceptar fcilmente una visin del Universo que, en la mayor parte de los caso, ser definitiva e inconmovible.
Sin embargo, si adviniramos al mundo en estado adulto, nuestra perplejidad sera semejante a la del hombre que, perdido el
conocimiento, amaneci en un lugar desconocido. Si este mundo que nos parece natural y normal fuera de un modo absolutamente
distinto nos habituaramos a l con no mayor dificultad. Llegada la inteligencia a su estado adulto suele, en algn momento al
menos, colocarse en el punto de vista del no habituado, de su nesciencia profunda frente al mundo y a s mismo. En ese instante
est haciendo filosofa. Muchos hombres ahogan en s esa esencial perplejidad: ellos sern los menos dotados para la filosofa; otros
la reconocen como la nica actitud sincera y honesta y se entregan a ella; estos sernprofesionales o no filsofos.
La filosofa, pues, lejos de ser algo oscuro y superfluo situado sobre la sencilla claridad de las ciencias particulares, es el
conocimiento que la razn humana reclama de modo inmediato y natural.
Para llegar a una ms clara nocin de lo que sea filosofa, tratemos de sentar y de comprender una definicin de la misma. Aunque
se han propuesto muchas definiciones de filosofa en los diferentes sistemas filosficos, podemos atenernos a la definicin clsica,
en la que coincidirn casi todos los filsofos; ella nos servir despus para delimitar lo que es filosofa de la que no lo es en el seno
de los posibles modos de conocimiento humano:

Ciencia
de la totalidad de las cosas
por sus causas ltimas,
adquirida por la luz de la razn.


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Hans-Georg Gadamer, Mito y razn, 1954.

El pensamiento moderno tiene un doble origen. Por su rasgo esencial es Ilustracin, pues comienza con el
nimo de pensar por uno mismo que hoy impulsa a la ciencia; tanto la expansin ilimitada de las ciencias
experimentales como el conjunto de las transformaciones de la vida humana en la poca de la tcnica, que
parten de esas ciencias, atestiguan y confirman este nimo. Al mismo tiempo, todava hoy vivimos de algo
cuyo origen es distinto. Es la filosofa del idealismo alemn, la poesa romntica y el descubrimiento del
mundo histrico que acaeci en el Romanticismo; todos ellos se han mostrado, dentro del impulso ilustrado
de la modernidad, como un movimiento contrario vigente hasta hoy. Es verdad que, considerando el conjunto
del mundo civilizado, ante todo habr que darle la razn a Ernst Troeltsch, quien una vez dijo que el idealismo
alemn sera slo un episodio. Todo el mundo anglosajn, pero igualmente el Este dominado por la doctrina
comunista, estn impregnados por el ideal de la Ilustracin, por la fe en el progreso de la cultura bajo el
dominio de la razn humana. Al lado, hay otra zona del mundo que est tan penetrada por la inmutabilidad de
la medida y el orden natural que el pensamiento moderno no puede hacer tambalear esta conviccin. Es el
mundo latino que, formado por el catolicismo, sigue siendo un abogado perseverante del pensamiento
iusnaturalista. Pero en Alemania, y desde ella, la Ilustracin moderna se ha combinado con rasgos romnticos
y ha dado lugar a un resistente haz de influencias, cuyos polos extremos son la Ilustracin radical y la crtica
romntica de la Ilustracin.
Uno de los temas en que especialmente se expresa esta bipolaridad del pensamiento moderno es la relacin
entre mito y razn. Pues es de suyo un tema ilustrado, una formulacin de la clsica crtica que el racionalismo
moderno hizo a la tradicin religiosa del cristianismo. El mito est concebido en este contexto como el
concepto opuesto a la explicacin racional del mundo. La imagen cientfica del mundo se comprende a s
misma como la disolucin de la imagen mtica del mundo. Ahora bien, para el pensamiento cientfico es
mitolgico todo lo que no se puede verificar mediante experiencia metdica. De manera que la progresiva
racionalizacin tambin deja a toda religin a merced de la crtica. Max Weber vio justamente en el
desencantamiento del mundo la ley del desarrollo de la historia que conduce necesariamente del mito al
logos, a la imagen racional del mundo. Pero la validez de este esquema es cuestionable. Es verdad que en
cualquier desarrollo cultural se puede reconocer ese impulso hacia la intelectualizacin, es decir, una
tendencia ilustrada. Pero nunca antes de esta ltima Ilustracin, la Ilustracin moderna europea y cristiana, el
conjunto de la tradicin religiosa y moral sucumbi a la crtica de la razn, de modo que el esquema del
desencantamiento del mundo no es una ley general de desarrollo, sino que l mismo es un hecho histrico. Es
el resultado de lo que enuncia: slo la secularizacin del cristianismo ha hecho madurar esta racionalizacin
del mundo; y hoy comprendemos por qu.
Pues el cristianismo ha sido quien primeramente ha hecho, en la proclamacin del Nuevo Testamento, una
crtica radical del mito. Todo el mundo de los dioses paganos, no slo el de este o aquel pueblo, es
desenmascarado, teniendo presente el Dios del ms all de la religin judeocristiana, como un mundo de
demonios, es decir, de falsos dioses y seres diablicos, y ello porque todos son dioses mundanos, figuras del
mundo mismo sentido como potencia superior. A la luz del mensaje cristiano, el mundo se entiende
justamente como el falso ser del hombre que necesita la salvacin. Siendo as, desde el punto de vista del
cristianismo, a travs de la explicacin racional del mundo se cierne sobre la ciencia la amenaza de una
sublevacin contra Dios, en cuanto que el hombre tiene la arrogancia de ser, por sus propias fuerzas y gracias
a la ciencia, dueo de la verdad. Pero el cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustracin y ha
hecho posible su inaudita radicalidad, que ni siquiera hubo de detenerse ante el propio cristianismo por haber
realizado la radical destruccin de lo mtico, es decir, de la visin del mundo dominada por los dioses
mundanos.

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Pero la relacin entre mito y razn es tanto ms un problema romntico. Los acentos son completamente
distintos si por romanticismo entendemos todo el pensamiento que cuenta con la posibilidad de que el
verdadero orden de las cosas no es hoy o ser alguna vez) sino que ha sido en otro tiempo y que, de la misma
manera, el conocimiento de hoy o de maana no alcanza las verdades que en otro tiempo fueron sabidas. El
mito se convierte en portador de una verdad propia, inalcanzable para la explicacin racional del mundo. En
vez de ser ridiculizado como mentira de curas o como cuento de viejas, el mito tiene, en relacin con la
verdad, el valor de ser la voz de un tiempo originario ms sabio. En efecto, el Romanticismo ha sido el que, con
esta revalorizacin del mito, ha abierto todo un amplio campo de nuevas investigaciones. Se investigan los
mitos y los cuentos por su significado, es decir, por la sabidura de los mitos y de los cuentos. Pero la razn
reconoce tambin de otro modo los lmites de la realidad dominada por ella, por ejemplo el mecanismo de la
sociedad, usando imgenes orgnicas para la vida social o concibiendo la oscura Edad Media desde el
esplendor de su cristiandad o buscando una nueva mitologa que sera autntica religin del pueblo, la misma
situacin en que antes estuvieron los pueblos de la Antigedad pagana. Nietzsche slo dio un pequeo paso
hacia adelante cuando, en la Segunda consideracin intempestiva, vio en el mito la condicin vital de
cualquier cultura. Una cultura slo poda florecer en un horizonte rodeado de mito. La enfermedad del
presente, la enfermedad histrica, consistira justamente en destruir este horizonte cerrado por un exceso de
historia, esto es, por haberse acostumbrado el pensamiento a tablas de valor siempre cambiantes. Y,
nuevamente, slo es un pequeo paso el que conduce desde esta valoracin del mito hasta la acuacin de un
concepto poltico del mito, que resuena en el nouveau christianisme de Saint-Simon y que expresamente fue
desarrollado por Sorel y sus seguidores. La dignidad de una vieja verdad es atribuida a la meta poltica de un
orden futuro que debe ser credo por todos, como en otro tiempo el mundo comprendido mticamente.
Habr que aclarar la conexin de estos dos aspectos del problema para extraer de ello un conocimiento
histrico. La aclaracin debe ser precedida por un anlisis de los conceptos mito y razn que, como
cualquier verdadero anlisis conceptual, es una historia de conceptos (Begriffen) y un hacerse cargo de
(Begreifen) la historia.
I. En primer lugar, mito designa otra cosa que una especie de acta notarial. El mito es lo dicho, la leyenda,
pero de modo que lo dicho en esa leyenda no admite ninguna otra posibilidad de ser experimentado que justo
la del recibir lo dicho. La palabra griega, que los latinos tradujeron por fbula, entra entonces en una
oposicin conceptual con el logos que piensa la esencia de las cosas y de ese pensar obtiene un saber de las
cosas constatable en todo momento.
Pero a partir de este concepto formal de mito se sigue otro de contenido. Pues de ningn acontecimiento
nico, del que slo pueda saberse gracias testigos oculares y a la tradicin que se basa en stos, puede
levantarse acta notarial por medio de la razn pensante, ni puede ser puesto a disposicin por medio de la
ciencia. Lo que de tal suerte vive en la leyenda es, ante todo, el tiempo originario en que los dioses debieron
haber tenido un trato an ms manifiesto con los hombres. Los mitos son sobre todo historias de dioses y de
su accin sobre los hombres. Pero mito significa tambin la historia misma de los dioses, tal y como, por
ejemplo, es narrada por Hesodo en su Teogona. Ahora bien, en cuanto que la religin griega tiene su esencia
en el culto pblico y la tradicin mtica no pretende otra cosa que la interpretacin de esta estable y
permanente tradicin cultual, el mito est expuesto constantemente a la crtica y a la transformacin. La
religin griega no es la religin de la doctrina correcta. No tiene ningn libro sagrado cuya adecuada
interpretacin fuese el saber de los sacerdotes, y justo por esto lo que hace la Ilustracin griega, a saber, la
critica del mito, no es ninguna oposicin real a la tradicin religiosa. Slo as se comprende que en la gran
filosofa tica y, sobre todo, en Platn pudiesen entremezclarse la filosofa y la tradicin religiosa. Los mitos
filosficos de Platn testimonian hasta qu punto la vieja verdad y la nueva comprensin son una.
Por contra, la crtica del mito hecha a travs del cristianismo en el pensamiento

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moderno llev a considerar la imagen mtica del mundo como concepto contrario a la imagen cientfica del
mundo. En cuanto que la imagen cientfica del mundo se caracteriza por hacer del mundo algo calculable y
dominable mediante el saber, cualquier reconocimiento de poderes indisponibles e indomeables que limitan
y dominan nuestra conciencia es considerado, en esas circunstancias, como mitologa. Pero esto significa que
cualquier experiencia que no sea verificada por la ciencia se ve arrinconada en el mbito no vinculante de la
fantasa, de modo que tanto la fantasa creadora de mitos como la facultad del juicio esttico ya no pueden
erigir una pretensin de verdad.
II. El concepto de razn es, si tenemos en cuenta la palabra, un concepto moderno. Refiere tanto a una
facultad del hombre como a una disposicin de las cosas. Pero precisamente esta correspondencia interna de
la conciencia pensante con el orden racional del ente es la que haba sido pensada en la idea originaria, del
logos que est a la base del conjunto de la filosofa occidental. Los griegos llamaron nous a la sabidura
suprema en que lo verdadero est patente, es decir, en que se hace patente en el pensamiento humano la
disposicin del ser con arreglo al logos. A este concepto del nous corresponde en el pensamiento moderno el
de la razn. Ella es la facultad de las ideas (Kant). Su exigencia principal es la exigencia de unidad en que se
coordina lo disparejo de la experiencia. La mera multiplicidad del esto y esto no satisface a la razn. sta
quiere examinar qu produce la multiplicidad, donde la haya, y cmo se forma. De ah que la serie de los
nmeros sea el modelo del ser racional, del ens rationis. En la lgica tradicional la razn es la facultad de
deducir, es decir, la capacidad de adquirir conocimientos a partir de conceptos puros sin el auxilio de
experiencia nueva. El rasgo esencial comn que se perfila en todas estas definiciones conceptuales de razn
es que hay razn all donde el pensamiento est cabe s mismo, en el uso matemtico y lgico y tambin en la
agrupacin de lo diverso bajo la unidad de un principio. En la esencia de la razn radica, por consiguiente, el
ser absoluta posesin de s misma, no aceptar ningn lmite impuesto por lo extrao o lo accidental de los
meros hechos. As, la ciencia matemtica de la naturaleza es razn en tanto en cuanto presenta
inteligiblemente el acontecer natural por medio del clculo, y el extremo perfeccionamiento de la razn que
es por s misma consistira en que el curso de la historia humana nunca experimentara como lmite propio el
factum brutum del azar y de la arbitrariedad, sino que (con Hegel) llegara a hacer visible e inteligible la razn
en la
historia.
La imposibilidad de cumplir esta exigencia, la de reconocer todo lo real como racional, significa el fin de la
metafsica occidental y conduce a una devaluacin de la razn misma. sta ya no es la facultad de la unidad
absoluta, ya no es la facultad que entiende de los fines ltimos incondicionados, sino que racional significa
ms bien el hallazgo de los medios adecuados a fines dados, sin que la racionalidad misma de estos fines est
comprobada. Por consiguiente, la racionalidad del aparato civilizador moderno es, en su ncleo central, una
sinrazn racional, una especie de sublevacin de los medios contra los fines dominantes; dicho brevemente,
una liberacin de lo que en cualquier mbito vital llamamos tcnica.
El mito y la razn tienen, como muestra este esbozo, una historia comn que discurre segn las mismas
leyes. No es que la razn haya desencantado al mito y que a continuacin haya ocupado su lugar. La razn que
relega al mito al mbito no vinculante de la imaginacin ldica se ve expulsada demasiado pronto de su
posicin de mando. La Ilustracin radical del siglo XVIII resulta ser un episodio. As pues, en tanto que el
movimiento de la Ilustracin se expresa a s mismo en el esquema del mito al logos, tambin este esquema
est menesteroso de una revisin. El paso del mito al logos, el desencantamiento de la realidad, sera la
direccin nica de la historia slo si la razn desencantada fuese duea de s misma y se realizara en una
absoluta posesin de s. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razn del poder econmico, social,
estatal. La idea de una razn absoluta es una ilusin. La razn slo es en cuanto que es real e histrica. A
nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto. Tan grande es el dominio que la metafsica antigua ejerce

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sobre la comprensin que de s misma tiene la existencia, que se sabe finita e histrica, del hombre. Del
trabajo filosfico de Martin Heidegger hemos aprendido cmo los griegos, pensando el ser verdadero en la
presencia y en la comunidad del logos, fundaron y decidieron la experiencia del ser de Occidente. Ser significa
ser siempre. Lo que la razn conoce como verdadero, debe ser siempre verdadero. As que la razn debe
poder ser siempre la que conozca lo verdadero. Pero, en verdad, la razn no est presente ni disponible cada
vez que quiere ser consciente de s misma, es decir, cada vez que quiere ser consciente de la racionalidad de
algo. Se experimenta en algo sin ser duea previamente de lo que en ello hay de racional. Su
autoposibilitacin est siempre referida a algo que no le pertenece a ella misma, sino que le acaece y, en esa
medida, ella es slo respuesta, como aquellas otras fueron respuestas mticas. Tambin ella es siempre
interpretacin de una fe, no necesariamente de la fe de una tradicin religiosa o de la de un tesoro de mitos
extrado de la tradicin potica. Todo el saber que la vida histrica tiene de s misma surge de la vida que tiene
fe en s misma, cuya realizacin es ese saber.
Con todo esto, la conciencia romntica, que critica las ilusiones de la razn ilustrada, adquiere positivamente
un nuevo derecho. Unido a aquel impulso ilustrado hay tambin un movimiento contrario de la vida que tiene
fe en s misma, un movimiento de proteccin y conservacin del encanto mtico en la misma conciencia; hay,
sin duda, el reconocimiento de su verdad.
Naturalmente, hay que reconocer la verdad de los modos de conocimiento que se encuentran fuera de la
ciencia para percibir en el mito una verdad propia. Aqullos no deben quedar relegados al mbito no
vinculante de las meras configuraciones de la fantasa. Que a la experiencia que el arte hace del mundo le
corresponde un carcter vinculante y que este carcter vinculante de la verdad artstica se asemeja al de la
experiencia mtica, se muestra en su comunidad estructural. En su Filosofa de las formas simblicas, dentro
de la filosofa criticista, Ernst Cassirer ha abierto un camino al reconocimiento de estas formas extracientficas
de la verdad. El mundo de los dioses mticos, en cuanto que stos son manifestaciones mundanas, representa
los grandes poderes espirituales y morales de la vida. Slo hay que leer a Homero para reconocer la
subyugante racionalidad con que la mitologa griega interpreta la existencia humana. El corazn subyugado
expresa su experiencia: la potencia superior de un dios en accin. Pero, qu otra cosa podra ser la poesa
sino esa representacin de un mundo en que se anuncia algo verdadero, pero no mundano? Incluso all donde
las tradiciones religiosas ya no son vinculantes, la experiencia potica ve el mundo mticamente. Esto quiere
decir que lo verdadera y subyugantemente real se representa como viviente y en accin. Pinsese en las
poesas-cosa de Rilke. La glorificacin de las cosas no es sino el desarrollo de su superior sentido de ser con
que subyugan y hacen tambalearse a una conciencia que se imagina estar en una absoluta posesin de s
misma. Y qu otra cosa puede ser acaso la figura del ngel en Rilke sino la visibilidad de eso invisible que
tiene su lugar en el propio corazn, en lo que golpea fuerte, qu sino la incondicionalidad del sentimiento
puro, en que eso invisible se ofrece? El mundo verdadero de la tradicin religiosa es del mismo tipo que el de
estas configuraciones poticas de la razn. Su carcter vinculante es el mismo. Pues ninguna de ellas es una
imagen arbitraria de nuestra imaginacin al estilo de las imgenes fantsticas o los sueos que se elevan y se
disipan. Son respuestas consumadas en las cuales la existencia humana se comprende a s misma sin cesar. Lo
racional de tales experiencias es justamente que en ellas se logra una comprensin de s mismo. Y se pregunta
si la razn no es mucho ms racional cuando logra esa autocomprensin en algo que excede a la misma razn.


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Hans-Georg Gadamer, Mito y logos, 1981.

1. El problema del mito en la situacin del pensamiento ilustrado

Las palabras narran nuestra historia. Que la palabra mito haya sobrepasado el lenguaje del erudito y que,
desde hace cerca de dos siglos, tenga su propia resonancia, preferentemente positiva, es un hecho que
verdaderamente invita a la reflexin. En la poca de la ciencia en que vivimos el mito y lo mtico no tienen
ningn derecho legtimo y, sin embargo, justamente en esta poca de la ciencia se infiltra la palabra griega;
elegida para expresar un ms all del saber y de la ciencia en la vida del lenguaje y de las lenguas.
La relacin entre mito y ciencia es sencillamente connatural a la palabra mito; y, no obstante, apenas
puede uno pensar una relacin tan tensa como sta ni ninguna otra que tenga que contar una historia tan
significativa. Que ciencia sea la designacin bajo la cual el Occidente grecocristiano se ha convertido en la
civilizacin mundial imperante hoy implica que la misma ciencia ha recorrido una historia y que slo en el
curso de esta historia ha llegado a ser la ciencia. Toda pretensin de verdad se libra bajo su autoridad y
anonimato. De modo que tambin la relacin entre el mito y la ciencia tiene, desde los comienzos griegos de
nuestra cultura cientfica, una elocuente historia que alberga muchas cosas en su seno.
Si echamos una ojeada a la formacin de la civilizacin occidental, el impulso ilustrado parece haber tenido
en la historia tres grandes oleadas: la oleada ilustrada que culmin en la sofstica radical ateniense del tardo
siglo v antes de Cristo, la oleada ilustrada del siglo XVIII que tuvo su punto culminante en el racionalismo de la
Revolucin Francesa y, as se debera quiz decir, el movimiento ilustrado de nuestro siglo que ha alcanzado su
cumbre provisional en la religin del atesmo y su fundacin institucional en los modernos ordenamiento s
estatales ateos. El problema del mito est estrechamente relacionado con estas tres etapas del pensamiento
ilustrado. Hemos de considerar que es un desafo especial el hecho de que precisamente la ltima y ms
radical oleada de Ilustracin haya conducido a modos y estrategias de formacin de convicciones humanas
que son implantadas artificialmente, es decir, que sirven a los fines del Estado y a los fines de la dominacin y
a las cuales se les ha conferido, por as decir, sin motivo la dignidad de la validez mtica, y esto quiere decir la
dignidad de una validez que no necesita ulteriores comprobaciones. A tal efecto, tanto ms importante es
preguntar sobre qu fundamenta la tradicin mtica su pretensin de verdad. Hay algo as como un mito
inautntico y qu es un mito autntico? Qu significa mito?

2. Perfil conceptual del mythos en el pensamiento griego

La palabra mythos es una palabra griega. En el antiguo uso lingstico homrico no quiere decir otra cosa que
discurso, proclamacin, notificacin, dar a conocer una noticia. En el uso lingstico nada indica que
ese discurso llamado mythos fuese acaso particularmente poco fiable o que fuese mentira o pura invencin,
pero mucho menos que tuviese algo que ver con lo divino. All donde la mitologa -en el significado tardo de la
palabra- se convierte en un tema expreso, en la Teogona de Hesodo, el poeta es elegido por las musas para
realizar su obra, y stas son plenamente conscientes de la ambigedad de sus dones: Sabemos contar
muchas falsedades que se parecen a lo verdadero ... , pero tambin lo verdadero (Theog., 26). No obstante,
la palabra mito no se encuentra en absoluto en este contexto. Slo siglos despus, en el curso de la
Ilustracin griega, el vocabulario pico de mythos y mythein cae en desuso y es suplantado por el campo
semntico de logos y legein. Pero justamente con ello se establece el perfil que acua el concepto de mito y el
mythos como un tipo particular de discurso frente al logos, frente al discurso explicativo y demostrativo. La

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palabra designa en tales circunstancias todo aquello que slo puede ser narrado, las historias de los dioses y
de los hijos de los dioses.
Tambin la palabra logos narra nuestra historia desde Parmnides y Herclito. El significado originario de la
palabra, reunir, contar, remite al mbito racional de los nmeros y de las relaciones entre nmeros en que
el concepto de logos se constituy por primera vez. Se encuentra en la matemtica y en la teora de la msica
de la ciencia pitagrica. Desde este mbito se generaliza la palabra logos como concepto contrario a mythos.
En oposicin a aquello que refiere una noticia de la que slo sabemos gracias a una simple narracin, ciencia
es el saber que descansa en la fundamentacin y en la prueba.
Con la creciente conciencia lingstica que en el tardo siglo v acompaa al nuevo ideal educativo retrico-
dialctico mythos viene a ser casi exclusivamente un concepto retrico para designar en general los modos de
exposicin narrativa. Naturalmente, narrar no es probar; la narracin slo se propone convencer y ser
creble. Los maestros de retrica se comprometan a exponer sus materias en la forma de un mito o en la
forma del logos segn los deseos de cada cual (el Protgoras de Platn). Tras esa arbitrariedad virtuosa se
distingue la nueva oposicin entre la historia bien hallada o inventada y la verdad enumerable, mostrable,
demostrable, El mito se convierte en fbula en tanto que su verdad no sea alcanzada mediante un logos.
As le pareci quiz a Aristteles. El mythos se encuentra para l en una oposicin natural a lo que es
verdadero. No obstante, tambin conoce el uso retrico-potico de la palabra. Ante sus ojos Herdoto
aparece como el narrador de historias (mythologicos) y en su teora de la tragedia designa con la palabra
mythos el contenido narrable de la accin. En este contexto tampoco puede hablarse de la oposicin extrema
entre mito y logos con que estamos familiarizados. Las historias inventadas poseen asimismo verdad. Sin
duda, la formulacin de Aristteles sigue siendo admisible: las historias inventadas poseen ms verdad que la
noticia que informa de acontecimientos reales que transmiten los historiadores. Esto es completamente
evidente desde el punto de vista del concepto de saber de la Antigedad, de acuerdo con el cual ciencia
(episteme) refiere a la pura racionalidad y en absoluto a la experiencia. Lo que narran o inventan los poetas,
comparado con el informe histrico, tiene algo de la verdad de lo universal. Con ello, en modo alguno se
restringe la primaca del pensamiento racional frente a la verdad mtico-potica. Slo deberamos ser
precavidos y llamar a los mitos, en el sentido mencionado, historias inventadas. Son historias halladas, o
mejor: dentro de lo conocido desde hace largo tiempo, desde antiguo, halla el poeta algo nuevo que renueva
lo viejo. En cualquier caso, el mito es lo conocido, la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar
su origen ni confirmarla.
En el pensamiento griego encontramos, pues, la relacin entre mito y logos no slo en los extremos de la
oposicin ilustrada, sino precisamente tambin en el reconocimiento de un emparejamiento y de una
correspondencia, la que existe entre el pensamiento que tiene que rendir cuentas y la leyenda transmitida sin
discusin. En especial, esto se muestra en el giro peculiar con que Platn supo unir la herencia racional de su
maestro Scrates con la tradicin mtica de la religin popular. Rechazando la pretensin de verdad de los
poetas, admiti sin embargo simultneamente, bajo techo de su inteligencia racional y conceptual, la forma
narrativa del acontecer que es propia del mito. La argumentacin racional se extendi, por decirlo as,
pasando por encima de los lmites de sus propias posibilidades demostrativas, hasta el mbito a que slo son
capaces de llegar las narraciones. As, en los dilogos platnicos el mito se coloca junto al logos y muchas
veces es su culminacin. Los mitos de Platn son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad completa,
representan una especie de regateo con la verdad y amplan los pensamientos que buscan la verdad hasta la,
allendidad. Puede ser sorprendente para el lector de hoy cmo se entremezcla aqu la tradicin arcaica con la
refinada agudeza de la reflexin conceptual y cmo se organiza ante nosotros una configuracin hecha de
humor y seriedad que se extiende, no slo sin ruptura sino incluso con una especie de pretensin religiosa,
sobre la totalidad del pensamiento que busca la verdad.

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Para el lector griego esto no fue seguramente tan raro y asombroso como le puede parecer al pensamiento
moderno que ha pasado por el cristianismo. El conjunto de la tradicin religiosa de los griegos se realiz
encadenando sin interrupcin esos intentos de hacer concordar el propio potencial de experiencia y la propia
inteligencia reflexiva con las noticias que pervivan en el culto y en la leyenda. La tarea del rapsoda pico,
como la del poeta trgico e incluso como la del autor de comedias, era manifiestamente la de configurar
constantemente esta mezcolanza de tradicin religiosa y pensamiento propio. Incluso Aristteles ve en la
tradicin mtica de los dioses una especie de noticia de conocimientos olvidados en los que reconoce su
metafsica del Primer Motor (Met. L8, l074b). As que hay que preguntarse qu es realmente lo que hace que
la tradicin mtica sea susceptible de esa racionalizacin y, al contrario, por qu bajo el signo de las religiones
reveladas la relacin entre fe y saber adquiere rasgos antagnicos. Hay que plantear la pregunta en general y
desplegarla en ambas direcciones. Pues aunque el camino de la racionalizacin de la imagen mtica del mundo
slo ha sido recorrido en una direccin, la que va de los griegos a la ciencia -a la que se le dio el nombre de
filosofa-, la tradicin mtica entraa en s misma un momento de apropiacin pensante y se realiza por
doquier volviendo a decir interpretativamente lo dicho en la leyenda.


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3. El objeto de la filosofa de la ciencia

En la mayora de los casos, para responder a nuestros interrogantes no bastan los datos proporcionados por la
experiencia ordinaria. Es preciso razonar, relacionar datos, extraer consecuencias. Hemos de combinar la informacin
que nos proporcionan los sentidos con el razonamiento que nos lleva ms all de lo que se puede observar
directamente. Desde la Antigedad, se ha dado el nombre de ciencia a este tipo de conocimiento que nos lleva ms all
de la experiencia ordinaria. En este sentido, ciencia significa conocimiento demostrado. Se trata de un tipo de
conocimiento que nos lleva ms all de la experiencia ordinaria, utilizando razonamientos, pruebas, demostraciones, que
nos permiten obtener conclusiones a las que no podramos llegar de otro modo.
Existen muchas ciencias que, si bien comparten las caractersticas generales recin mencionas, difieren ampliamente
entre s: por ejemplo, la biologa estudia los vivientes, la fsica estudia los aspectos bsicos de la materia, la matemtica
estudia entidades que son construcciones nuestras aunque puedan tener una base en la realidad exterior, la sociologa
estudia las dimensiones sociales de la conducta humana. Sin embargo, todas las ciencias utilizan razonamientos que
responden a una misma capacidad humana de conocer. La filosofa de la ciencia estudia la naturaleza y el valor del
conocimiento cientfico en general, y tambin la naturaleza y el valor de cada una de las ciencias o de grupos de ellas: en
este caso hablamos, por ejemplo, de filosofa de la fsica, de filosofa de las ciencias sociales, o de filosofa de la
matemtica.
Consideraremos a continuacin, a modo de introduccin, la naturaleza de la filosofa de la ciencia. Nos limitaremos a
algunos aspectos esenciales, porque en los dos captulos siguientes nos referiremos con ms amplitud al desarrollo
histrico tanto de la ciencia como de la filosofa de la ciencia. Advertimos desde ahora que, para designar a la filosofa de
la ciencia, con frecuencia se utiliza el trmino epistemologa. En efecto, la etimologa griega del trmino epistemologa
deriva de episteme, que significa ciencia: por tanto, epistemologa significa estudio o tratado acerca de la ciencia,
y puede utilizarse como sinnimo de filosofa de la ciencia.

1. Naturaleza de la filosofa de la ciencia

Entendida como conocimiento demostrado que va ms all de la experiencia, la ciencia ha ocupado un lugar central en
la vida humana desde la Antigedad. Sin embargo, en nuestros das la reflexin sobre el valor de la ciencia se encuentra
fuertemente condicionada por el desarrollo de las ciencias naturales desde el siglo XVII. Examinaremos a continuacin la
situacin actual, en vistas a determinar qu problemas debe afrontar la filosofa de la ciencia en la actualidad.

I.I. La importancia de la ciencia en la cultura actual

Vivimos en una civilizacin cientfica. Todos los aspectos de nuestra vida estn marcados por el progreso cientfico. Una
gran parte de los conocimientos que utilizamos en nuestra vida ordinaria se basan en ese progreso, que ha cambiado y
contina cambiando las condiciones de nuestra vida, e influye notablemente en el modo de pensar y de valorar las
cosas.
El estudio de la naturaleza mediante los mtodos de la ciencia experimental moderna ha conseguido un xito sin
precedentes, lo que ha llevado a preguntarse cul es el secreto de tal xito, con vistas a impulsar el progreso cientfico y
a extender, si fuera posible, la aplicacin de esos mtodos a otras reas.
El calificativo cientfico sugiere que un conocimiento es objetivo, verdadero, riguroso, bien comprobado. En cambio,
lo que no es cientfico suele considerarse como subjetivo, como algo que depende de circunstancias cambiantes o que
es poco fiable en general. Parece que todo conocimiento que se presente con pretensiones de objetividad debera ser
cientfico.
Por otra parte, el concepto de ciencia suele utilizarse de modo bastante restringido: ciencia ha llegado a ser, en la
prctica, sinnimo de ciencia experimental. Pocas veces se aplica el concepto de ciencia a la filosofa o la teologa, y se
suele pensar que las ciencias humanas, si quieren progresar, deben utilizar mtodos semejantes a los que utiliza la
ciencia experimental.

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La importancia que tiene la ciencia en nuestra civilizacin no va acompaada por una comprensin adecuada de su
validez. Con frecuencia se da por supuesto que, si algo es cientfico, se encuentra perfectamente establecido; pero en
la filosofa de la ciencia actual se suele admitir, ms bien, que todo conocimiento cientfico es provisional y revisable, y ni
siquiera existe un consenso generalizado entre los diferentes autores acerca del valor de las demostraciones cientficas.
Por otra parte, la vida humana resulta fuertemente afectada por los juicios sobre el valor del conocimiento cientfico. En
efecto, qu pensemos sobre la ciencia est muy relacionado con nuestra imagen del conocimiento humano y, por tanto,
con nuestras ideas sobre la persona humana. Nuestras ideas sobre muchos problemas prcticos dependen, en gran
medida, de nuestras ideas sobre el valor de la ciencia. Nuestra imagen de la ciencia determina en gran parte qu
consideramos como objetivo y qu consideramos como subjetivo, y, en definitiva, qu consideramos como razonable y
como verdadero. En estas condiciones, la reflexin filosfica sobre la ciencia resulta imprescindible para responder a
interrogantes que ocupan un lugar central en la civilizacin actual.
Estos problemas no son, sin embargo, fciles. Desde el comienzo de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII se
plante cul era el valor y el alcance de la nueva ciencia, y esta pregunta condujo a dificultades notables. Basta pensar
en los problemas de Galileo hace cuatro siglos. Galileo trabaj principalmente en dos ramas de la ciencia: por una parte,
la astronoma, y por otra, la mecnica. Realiz contribuciones muy importantes a la astronoma, sobre todo cuando, a
partir de 1609, gracias al telescopio, pudo observar fenmenos nunca vistos hasta entonces, tales como las
irregularidades de la Luna, los satlites de Jpiter, las fases de Venus y las manchas del Sol. Utiliz esos descubrimientos
para defender la teora heliocntrica de Coprnico, que haba sido publicada en 1543. Sin embargo, aunque sus
descubrimientos proporcionaban argumentos importantes para criticar algunas partes de 1a fsica aristotlica,
generalmente aceptada en su poca, Galileo no dispona de pruebas concluyentes en favor de la teora heliocntrica.
Esto explica, en parte, las incomprensiones que hubo de sufrir. Ni los filsofos ni los telogos de la poca deseaban
abandonar la experiencia ordinaria, que parece mostrar que la Tierra est quieta y que el Sol, los planetas y las estrellas
giran en torno a ella. Esas incomprensiones le llevaron a un proceso que nunca se debi producir, cuando public, en
1632, su Dilogo sobre los dos grandes sistemas del mundo. Sin duda, en la condena de Galileo en 1633 influyeron
factores personales de diversos tipos, pero esa condena fue posible porque exista un problema muy difcil que no
estaba resuelto: en concreto, cul era el alcance de la nueva ciencia.
Galileo nunca estuvo en prisin ni sufri malos tratos fsicos. Cuando fue condenado tena69 aos, y la condena a prisin
fue conmutada por arresto domiciliario en su finca en las afueras de Florencia, donde sigui trabajando hasta su muerte,
en 1642, a los 78 aos de edad. Y fue en esa poca cuando, continuando trabajos ya antiguos, complet y public sus
Discursos y demostraciones en torno a dos nuevas ciencias, donde expuso sus logros en la mecnica. Estos logros
tuvieron un papel de primer orden en el desarrollo de la nueva fsica que estaba naciendo, en la que se relacionaban la
mecnica y la astronoma. Pero se trataba de cuestiones difciles. Galileo suscit con frecuencia entusiasmo, ms por su
personalidad y su estilo brillante que por su ciencia, que muy pocos comprendan. El mismo Galileo, a pesar de su gran
talento, no poda, en su poca, medir el alcance de los trabajos que estaba realizando.
La tarea es mucho ms compleja en la actualidad, cuando contamos con un gran nmero de disciplinas cientficas, muy
diferentes entre s, que han logrado un enorme grado de desarrollo. Y sigue siendo tan importante o ms que en la
poca de Galileo, porque gran parte de los problemas humanos se encuentran mezclados con nuestras ideas sobre el
alcance y el valor del conocimiento cientfico.
Hacia 1960, C. P. Snow describi de modo vivo el contraste entre lo que l denomin las dos culturas, o sea, la
cientfica y la literaria, subrayando y lamentando las profundas diferencias que existen entre los intelectuales de uno y
otro mbito'. Esa diferencia sigue existiendo en la actualidad y, de algn modo, se ha hecho todava mayor, porque el
progreso cientfico provoca una especializacin creciente. Sin embargo, desde las ltimas dcadas del siglo XX se ha
generalizado un fenmeno de gran importancia; concretamente, la publicacin de libros que alcanzan gran difusin,
escritos por cientficos que intentan no slo divulgar, sino tambin presentar sus reflexiones filosficas e incluso
teolgicas en torno a los progresos de los diferentes mbitos de la ciencia. Se ha bautizado este fenmeno como la
tercera cultura. A pesar de la dificultad de los temas que suelen tratarse en esas publicaciones, el inters que suscitan
es notable, lo cual muestra la importancia de la ciencia en la sociedad actual y el inters que tiene, en consecuencia, su
adecuada comprensin, que es la tarea propia de la filosofa de la ciencia.


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II. Unidad temtica: Concepciones histricas de la ciencia.
1. Mundo antiguo.
Enrico Berti, Las razones de Aristteles, Oinos, 2008: 1.1. La ciencia segn Aristteles.
La ciencia apodctica

La forma de racionalidad de la que Aristteles es tradicionalmente considerado el primer terico, es ms, la que muchos,
desde Zabarella y Bacon en adelante, consideran la nica, o la nica verdadera, forma de racionalidad por l teorizada,
es indudablemente la ciencia apodctica, es decir, demostrativa. Esta expresin podra parecer pleonstica [inclusiva],
dado que Aristteles, sin duda, define la ciencia (epistme) como hbito demostrativo (hexis apodeiktik) (E. N. VI 3,
1139 b 31-32), si l mismo no aludiese tambin a una "ciencia no demostrativa (epistme anapdeiktikos) (Seg. an.I
3,72 b 1.8-20), de la cual nos ocuparemos despus.
A la teorizacin de la ciencia apodctica est dedicado un entero, celebrrimo, tratado, los Segundos analticos, donde
Aristteles nos da, ante todo, la definicin de la ciencia: nosotros consideramos que tenemos ciencia de algo en
sentido propio vale decir, no de modo sofstico, es decir, por accidente cuando pensamos que conocemos la causa
por la cual la cosa es [lo que es], que ella es causa de esa cosa y que no es posible que sta sea diversamente (I 12,71 b
9-12). Dos, entonces, son los caracteres de la ciencia que resultan de tal definicin: 1) el conocimiento de la causa, que
ha de entenderse en sentido lato, es decir, como la razn, la explicacin de un hecho, o de un comportamiento, o de una
propiedad (para Aristteles, como es sabido, hay cuatro tipos de causa material, formal, motriz y final, todos
susceptibles de ser objeto de ciencia); 2) la necesidad de sus conclusiones, es decir, la imposibilidad de que, cuando se
tiene ciencia de un cierto estado de cosas, las cosas sean diversamente de como se sabe que son.
Tener ciencia, es decir, saber, significa, en suma, conocer no solamente el que, sino tambin el porqu" de un cierto
estado de cosas, y saber que l no es un simple estado de hecho, sino una autntica necesidad. Naturalmente, estos dos
caracteres estn conectados entre s, en el sentido de que la necesidad del efecto es dependiente de la existencia de la
causa, por lo cual el estado de cosas del que se tiene ciencia no es necesario por s mismo, sino si y slo si subsiste una
causa suficiente de l, aquella precisamente cuyo conocimiento constituye la ciencia de l. Estamos, como se ve, frente
a un concepto de ciencia profundamente diverso del actual, caracterizado ms bien por la hipoteticidad y por la
probabilidad.
EI carcter de necesidad, propio de la ciencia entendida en sentido aristotlico, es frecuentemente indicado por
Aristteles mediante la afirmacin de que la ciencia es conocimiento de cosas que existen siempre: esto no significa
que todos los objetos de la ciencia sean sustancias eternas, como eran para Platn los objetos de la matemtica y para
Aristteles los astros y sus motores, sino que son eternos los nexos entre ciertos objetos y ciertas propiedades suyas, de
las cuales se tiene precisamente ciencia. Por ejemplo, el nexo entre el tringulo y la propiedad de tener la suma de los
ngulos internos igual a dos ngulos rectos es un nexo eterno, puesto que el tringulo tiene siempre esta propiedad,
es decir, la tiene cualquier tringulo en cualquier condicin. Aristteles admite, sin embargo, tambin una atenuacin de
este carcter de necesidad, la cual no mella la naturaleza de la ciencia, atenuacin por l expresada mediante la
afirmacin de que es posible tener ciencia no slo de las cosas que existen siempre, sino tambin de aquellas que
existen la mayora de las veces (hos ep to pol) (l 30,87 b 19-22). Veremos luego qu significa esto.
En el caso de la ciencia apodctica, los dos caracteres antes mencionados, es decir, el conocimiento de la causa y la
necesidad, son asegurados por la demostracin (apdeixis), que por eso es llamada por Aristteles silogismo
cientfico. Al silogismo, que literalmente significa conjunto de discursos, es decir, concatenacin, secuencia, y
entonces razonamiento, argumentacin o, ms propiamente, deduccin, Aristteles ha dedicado el tratado que precede
a los Segundos analticos, es decir, los Primeros analticos: stos tratan, en efecto, del silogismo en general, aqullos, de
un silogismo particular, precisamente el cientfico o demostrativo.
EI silogismo en general es definido por Aristteles como un discurso, es decir, una argumentacin, un razonamiento, en
el cual, admitidas algunas premisas (al menos dos, llamadas respectivamente mayor y menor), algo diverso de
ellas (llamado conclusin) se sigue necesariamente por el solo hecho de que stas son (Pr. an.I1,24 b 18-20). Las

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premisas, entonces, son la causa necesaria y, conjuntamente, suficiente de la conclusin, por eso la conclusin se sigue
necesariamente de ellas.
La demostracin, es decir, el silogismo cientfico, tiene lugar cuando las premisas son verdaderas, primeras, inmediatas,
ms conocidas, anteriores y causas de la conclusin. Ellas deben ser verdaderas, es decir, deben expresar cmo
efectivamente son las cosas, puesto que no es posible tener ciencia de un estado de cosas que no subsiste; deben ser
primeras e inmediatas, es decir, indemostrables, o que deriven de premisas a su vez indemostrables, puesto que, si las
premisas tuviesen que ser siempre demostradas, es decir, si derivasen siempre de otras al infinito, no se tendra nunca
ciencia; deben ser causas de la conclusin porque tener ciencia significa, como hemos visto, conocer la causa; deben ser
anteriores, para poder ser causa de la conclusin; deben, en fin, ser ms conocidas que sta, puesto que deben ser
conocidas con anterioridad a ella, o bien independientemente de ella.
Pero la expresin ms conocidas observa Aristteles puede ser entendida en dos sentidos, a saber, como ms
conocidas para nosotros, en cuyo caso se trata de realidades cercanos a la sensacin, es decir, de premisas particulares,
o bien como ms conocidas por naturaleza, en cuyo caso se trata de realidades alejadas de la sensacin, es decir, de
premisas universales (Seg. an. I 2,71. b 1,9 - 72 a 5). La demostracin entendida en el sentido ms propio es la que
procede de premisas universales a conclusiones particulares, es decir, la deduccin; ella, entonces, es lo que confiere a
la ciencia el carcter de conocimiento de la causa y de conocimiento dotado de necesidad.
Las premisas que tienen todos estos requisitos son llamadas tambin principios propios, es decir, principios que es
necesario poseer para poder tener una cierta ciencia, pero que son necesarios slo para ella y no para otras. Ellos
pueden ser de dos tipos, a saber, pueden ser definiciones, vale decir, discursos que dicen qu es una cierta cosa, o
sea, expresan su esencia; o bien pueden ser presuposiciones (Aristteles dice hypthesis), vale decir, discursos que
dicen si una cosa es o no es, o sea, asumen la existencia o la no existencia de una cierta cosa, o de un cierto nexo entre
sujeto y predicado. Un ejemplo de definiciones, para la aritmtica, es la definicin de unidad como lo que es indivisible
segn la cantidad, y un ejemplo de presuposiciones es la asuncin de que haya unidades (I2, 72 a 14-41). Como se ve, los
principios propios son premisas que deben ser explcitamente admitidas y son precisamente aquello a partir de lo cual
se deduce, es decir, se extrae, la conclusin. Esto es evidente, sobre todo, en el caso de la geometra, donde las
demostraciones, es decir, los que Euclides llamar los teoremas, derivan precisamente de la asuncin de ciertas figuras y
de la definicin de ellas.
Si los principios propios son aquello a partir de lo cual se demuestra, lo que, en cambio, propiamente se demuestra son
las propiedades universales y necesarias, es decir, por s, de los objetos a los cuales se refieren los principios (I 4-6).
Por ejemplo, si el objeto es un tringulo, lo que se demuestra es su propiedad de tener la suma de los ngulos internos
iguales a dos ngulos rectos. Es evidente que ella se demuestra a partir de la definicin de tringulo, de ngulo recto,
etc., y de la asuncin de las figuras necesarias para la demostracin (por ejemplo, la prolongacin de un lado), que,
segn Aristteles, es una presuposicin.
Pero, adems de los principios propios, para tener ciencia es necesario poseer tambin otros principios, los cuales no
son necesarios solamente para una sola ciencia, sino para varias ciencias o incluso para todas, por eso son llamados
principios comunes o tambin, con terminologa matemtica, axiomas (que literalmente significa dignidades, es
decir, proposiciones que son dignas de ser admitidas a causa de su intrnseca evidencia). Como ejemplo de principios
comunes solamente para algunas ciencias Aristteles cita la proposicin sustrayendo iguales de iguales se obtienen
iguales, que es comn a todas las ciencias matemticas (aritmtica, geometra, etc.); como ejemplos, en cambio, de
principios comunes a todas las ciencias l cita el principio de no contradiccin (es imposible contemporneamente
afirmar y negar un mismo predicado de un mismo sujeto) y el principio del tercero excluido (.es necesario o afirmar o
negar un cierto predicado de un cierro sujeto) (I 11, 77 a 30-31). stos no son propiamente premisas a partir de las
cuales se deduzca, es decir, se extraiga, una conclusin, sino que son, ms bien, reglas generales, leyes a las cuales uno
se debe atener para asegurar la correccin de la demostracin.
Lo que a nosotros ms nos interesa, y que Aristteles no deja de poner de relieve, es que la necesidad de principios
propios comporta una rigurosa distincin entre la ciencias demostrativas y una absoluta independencia de cada una
respecto de las otras.
Cada ciencia, en efecto, necesita principios propios, que no pueden ser deducidos de otras ciencias, y no puede a su vez
demostrar los principios propios de otras ciencias; es ms, el hecho de que los principios propios de una cierta ciencia

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pertenezcan a ella y slo a ella, es decir, de que expresen slo las definiciones y las asunciones de los objetos propios de
ella, comporta que ninguna demostracin pueda pasar de un cierto gnero de objetos, los propios de una cierta ciencia,
a otro gnero de objetos, propios de una ciencia diversa. Est prohibida, en suma, en la demostracin, la transicin a
otro gnero (metbasis eis allo genos) (17,75 b 8-14). La nica excepcin admitida por Aristteles a esta regla es la de
las matemticas aplicadas (astronoma, ptica, armnica) que, empero, no son ciencias independientes, sino que son
subalternas a las matemticas propiamente dichas (la ptica a la geometra, la armnica a la aritmtica, etc.) (75 b 14-
1,7). Esto comporta la imposibilidad de una ciencia universal a partir de la cual se puedan demostrar los principios
propios de todas las otras ciencias (I 9, 76 a 16-25), como tambin la imposibilidad de una ciencia capaz de demostrar los
principios comunes a todas las otras (I 11,77 a 26-35): ni los principios propios, en efecto, ni los comunes, en cuanto
principios, son demostrables. Las ciencias demostrativas son todas, por lo tanto, siempre y solamente ciencias
particulares.
Una ciencia demostrativa universal haba sido probablemente anhelada en la Academia platnica por los primeros
discpulos de Platn (sobre todo, Jencrates) y quiz por el mismo Platn en sus famosas doctrinas no escritas; pero
Aristteles reaccion netamente contra tal proyecto, justamente sobre la base de su propia teora de la demostracin, y
afirm vigorosamente la multiplicidad y la autonoma de las diversas ciencias, tambin en lo que respecta a la
metafsica. A tal reaccin se refiere probablemente un fragmento muy bello del tratado perdido de Aristteles Sobre el
bien, en el cual l expona, y criticaba, la doctrina platnico-acadmica de la derivacin de todas las cosas a partir de dos
principios opuestos, el Uno-bien y la Dada indefinida, y entonces el ideal de una nica ciencia capaz de demostrar todo:
debe recordar que es hombre no slo quien tiene la fortuna de su parte, sino tambin aquel que se dedica a las
demostraciones.
Es sabido que el llamado a la conciencia de ser hombres significa efecto, esencialmente mostrar la verdad de algo a
quien la ignora, a partir de premisas cuya verdad es, en cambio, ya conocida para quien escucha, es decir, significa
ensear, en el sentido ms riguroso del trmino.
En conclusin, la primera forma de racionalidad descripta por Aristteles, la que hoy podramos considerar la ms
fuerte, es decir, la ms rigurosa desde el punto de vista epistemolgico, no es otra cosa que la racionalidad de la
geometra; una racionalidad que l encontraba ya realizada frente a s, que l, por su cuenta, no practic y de ningn
modo contribuy a desarrollar, por la cual deba de tener un gran respeto como en general acaece en relacin con
todo aquello en lo cual no se es muy competente, pero de la que perciba tambin claramente los lmites, inherentes a
la finitud de la misma demostracin. Como veremos inmediatamente, en efecto, l intent fundar tal forma de
racionalidad sobre una base diversa de ella, es decir, sobre otra forma de conocimiento, ya no demostrativo, o sea, la
inteligencia.


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2. Mundo Moderno.

Mariano Artigas, Filosofa de la ciencia. El nacimiento de la ciencia matematizada y experimental moderna

La revolucin cientfica del siglo XVII se centr en torno a la astronoma, a la mecnica, y a las relaciones entre
ellas. Comenz cuando Nicols Coprnico (1473-1543) propuso la teora heliocntrica segn la cual la Tierra
no se encontraba inmvil en el centro del universo, sino que es un planeta ms que, como otros planetas del
sistema solar, gira en torno al sol. Coprnico expuso su teora en su obra Acerca de las revoluciones de las
rbitas celestes, publicada cuando su autor se encontraba a punto de morir en 1543. Coprnico continuaba
admitiendo que los planetas se mueven en rbitas circulares. Siguiendo a Coprnico y utilizando los datos
astronmicos obtenidos por Tycho Brahe (1546-1601), Johannes Kepler (I571-1630) descubri que los
planetas describen elipses en uno de cuyos focos se encuentra el Sol, y formul las relaciones cuantitativas
contenidas en sus famosas tres leyes sobre el movimiento de los planetas. Galileo Galilei (1564-1642) realiz
importantes descubrimientos al observar la Luna, Venus, Jpiter y el Sol con el recin inventado telescopio;
critic los aspectos caducos de la fsica de Aristteles y argument en favor del sistema de Coprnico, aunque
no consigui proporcionar pruebas concluyentes en su favor; y contribuy al desarrollo de la nueva ciencia de
la mecnica, que estudia el movimiento de los cuerpos. Isaac Newton (1642-1727) public en 1687 sus
Principios matemticos de la filosofa natural, donde desarroll la mecnica de modo completamente
moderno y formul la ley de la gravedad, que explica las trayectorias elpticas de los planetas en torno al Sol y
muchos otros fenmenos. Con Newton la fsica moderna se consolid definitivamente.
Otras ramas de la fsica se desarrollaron a partir de ese momento. La ptica, que estudia los fenmenos
relacionados con la luz, recibi un gran impulso del propio Newton (su obra ptica fue publicad a en 1704), y
en el siglo XIX se mostr que la luz visible es una radiacin electromagntica que ocupa solamente una
pequea parte del espectro de esas radiaciones. El camino para llegar ah pas por el descubrimiento de todo
un conjunto de fenmenos y leyes particulares referentes a la electricidad, al magnetismo, y a la relacin
entre ambos. Hans Christian Oersted (1777-1851), fsico dans, mostr en 1820 que una corriente elctrica
produce un campo magntico alrededor del hilo por donde circula. Este descubrimiento provoc una gran
actividad en esa rea. El francs Andr Marie Ampre (1775-1836) realiz, en el transcurso de ese mismo ao,
un cierto nmero de descubrimientos: por ejemplo, mostr cmo se atraen y repelen hilos paralelos por los
que circula electricidad: pero realiz su contribucin principal en 1827, al formular la ley que lleva su nombre,
que relaciona la fuerza magntica entre dos hilos con el producto de las corrientes que fluyen por ellos y con
el inverso del cuadrado de la distancia entre ellos. El ingls Michael Faraday (1791-1867) realiz en 1821
experimentos que se consideran como la invencin del motor elctrico; adems, en 1831 mostr que un
campo magntico produce una corriente elctrica, y usando en este contexto su idea de lneas y campos de
fuerza cre la teora clsica de campos; en ese mismo ao construy el primer generador elctrico; y formul
en 1834 las leyes de la electrlisis, sentando as las bases de la electroqumica. A partir de estos
descubrimientos sobre la electricidad y el magnetismo, el escocs James Clerk Marxwell (1831-1879) formul
en 1864 las ecuaciones bsicas que constituyen la teora del electromagnetismo, consolidando esa disciplina y
haciendo posibles las aplicaciones prcticas (ondas electromagnticas) que se encuentran en la base de
muchos avances ulteriores: Heinrich Herz (1857-1894) produjo por primera vez, en 1888, ondas de radio.
Otras ramas de la fsica, como la acstica y la termodinmica, alcanzaron tambin su madurez en la misma
poca. A medida que se desarrollaba la fsica, la qumica, que se basa en la fsica y le aade sus propias
perspectivas y tcnicas, tambin se fue consolidando. Los antiguos estudios de alquimia proporcionaron
resultados que sirvieron, por ejemplo, para el progresivo descubrimiento de los elementos qumicos a lo largo
del siglo XVIII. Antoine-Lavoisier (1743-1794) suele ser considerado como padre de la qumica; realiz

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importantes contribuciones, que se encuentran expuestas en su Tratado elemental de qumica (1789), obra
que ejerci una influencia en la qumica comparable a la que ejerci la obra de Newton en la fsica un siglo
antes. A comienzos del siglo XIX, John Dalton (1770-1831) formul en 1808 la teora atmica moderna, que
todava consideraba que la materia.sg compona de pequeas esferas indivisibles. Esa teora se fue
consolidando a 1o largo del siglo y ha llegado a ser una de las grandes columnas de la ciencia experimental,
aunque los tomos reales nada tengan de indivisibles.

El progreso en la fsica y en la qumica hizo posible el desarrollo de la biologa moderna. Los estudios con el
microscopio a partir del siglo XVII abrieron nuevos horizontes. La teora de la clula, formulada por Jakob
Schleiden (1804-1881) y Theodor Schwann (1810- 1882) en 1 838-1839, se encuentra en el centro de
ulteriores avances, en los que tambin ha desempeado un importante papel la teora de la evolucin,
formulada con diferentes variantes por Jean Baptiste Lamarck (1744-1829) en 1809, y por Alfred Russel
Wallace (1823-1913) y Charles Darwin (1809-1882) en 1858 y 1859. En 1865, Gregor Mendel (1822-1884)
public sus leyes de la herencia biolgica, que permanecieron ignoradas hasta su redescubrimiento en 1900 y
que constituyen la base de la gentica, una de las ramas ms importantes de la biologa.
El enorme desarrollo de la ciencia experimental a partir del siglo XVII se explica por la peculiar combinacin de
matemticas y experimentacin. Las matemticas proporcionan un instrumento muy preciso que permite
obtener enunciados y demostraciones tericas rigurosas y, adems, relacionar todo ello con los resultados de
experimentos y mediciones. En el siglo XVII, esa combinacin de matemticas y experimentacin encontr un
camino viable que ha conducido a un progreso cada vez mayor hasta el momento actual. Los siglos XVIII y XIX
fueron testigos de un enorme desarrollo de las ciencias y de las aplicaciones tecnolgicas que se derivan de
ellas, y ese progreso tuvo importantes consecuencias filosficas.
La revolucin cientfica del siglo XVII no careca de precedentes. Fue posible gracias al trabajo previo, tanto
terico como emprico, desarrollado durante muchos siglos. Sin embargo, signific la consolidacin de un
nuevo modo de aproximarse a la naturaleza. El aspecto principal de la nueva ciencia consista en combinar las
demostraciones tericas con la experimentacin, buscando un conocimiento que pueda servir como base para
el dominio de la naturaleza: las teoras de la ciencia experimental se prueban recurriendo no slo a
argumentos tericos, sino tambin a los resultados de experimentos repetibles, de modo que el control
experimental es una parte esencial de la nueva ciencia.
El desarrollo sistemtico de la ciencia experimental a partir del siglo XVII signific un punto de inflexin en la
historia de la humanidad, y sus consecuencias, tanto en el nivel terico como en el prctico, no han cesado de
aumentar desde entonces. El ideal antiguo de ciencia, centrado en torno al conocimiento demostrado, se
combin con el ideal del control de la naturaleza, y se logr una combinacin que anteriormente slo exista
en pequea medida. Esa novedad, junto con el desarrollo fragmentario de la nueva ciencia (que impeda
hacerse una idea adecuada de su significado), explica las polmicas que rodearon el nacimiento de la nueva
ciencia en el siglo XVII y que, desde entonces, han acompaado a su ulterior progreso. Aludiremos a
continuacin a algunas de ellas, que han tenido un significado especialmente importante en la interpretacin
de la ciencia experimental y cuyas consecuencias han perdurado hasta nuestros das,

La visin cientfica de la Ilustracin

El nacimiento moderno de la ciencia experimental en el siglo XVII fue acompaado por fuertes polmicas
contra la filosofa natural antigua, que estaba centrada principalmente en cuestiones filosficas pero contena,
a la vez, especulaciones cientficas que, por lo general, fueron superadas por la nueva ciencia. El ambiente
polmico y el desarrollo gradual de la ciencia experimental, cuyo progreso se realiz, como es lgico, de modo

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muy fragmentario, influyeron en la existencia de malentendidos que impidieron advertir cul era el significado
y el alcance real de la nueva ciencia.

Esos malentendidos llegaron a ser importantes en la poca de la Ilustracin, que comenz en el siglo XVII en
Inglaterra con Locke y los destas, y se extendi a lo largo del siglo XVIII (el siglo de las luces) a casi toda
Europa, especialmente Francia, Escocia y Alemania. El nombre mismo pretenda sealar la oposicin frente a
la edad oscura representada por la Edad Media. Se subrayaba, con un tinte optimista, la capacidad de la
razn y de la experiencia para hacer frente a todo tipo de problemas, reduciendo la religin a un denominador
comn natural de tipo desta o adoptando, en ocasiones, posturas francamente materialistas: se criticaba la
religin sobrenatural y el recurso a la autoridad y, en las versiones ms radicales, la religin era identificada
con la supersticin. Al mismo tiempo, se iba consumando la separacin entre la religin y el mundo profano:
se subrayaban los ideales de una sociedad liberal y secular. Kant suele ser considerado como uno de los
principales exponentes de la Ilustracin. Una de las realizaciones principales de la Ilustracin francesa fue la
Enciclopedia, editada por Diderot y D'Alembert, entre cuyos colaboradores se contaban Holbach,
Montesquieu, Rousseau y Voltaire; tuvo que afrontar prohibiciones debido a su tono anticlerical, pero fue
publicada en su versin final en 1772, con un total de 28 volmenes. Debido a la importancia de esa empresa,
a los autores pertenecientes al mbito de la ilustracin se les suele denominar no slo ilustrados sino
tambin enciclopedistas.

Aunque las ideas de la Ilustracin se centraban en torno a la naturaleza humana y a la sociedad, se
encontraban influidas por el gran desarrollo alcanzado por la ciencia experimental, que pareca proporcionar
una base para afirmar que la humanidad haba llegado a su mayora de edad y poda prescindir de los apoyos
sobrenaturales tradicionales, apoyndose en la razn para conseguir su emancipacin definitiva. A medida
que se avanz el progreso cientfico, adquiri mayor fuerza el cientificismo que considera a la ciencia como el
nico conocimiento vlido o como modelo de todo conocimiento.
Por otra parte, en el siglo XVIII comenzaron a desarrollarse las ciencias humanas y sociales que, desde el
principio, se plantearon como una aplicacin a las realidades humanas del mtodo cientfico que tantos xitos
proporcionaba a las ciencias naturales.
Sin duda, en la Ilustracin se destacaron valores positivos que, de hecho, se desarrollaron en Occidente
gracias, en buena parte, a la influencia del cristianismo: ste es el caso, por ejemplo, de la fraternidad entre
todos los hombres, de la igualdad radical entre ellos, de la dignidad de la persona con la consiguiente
afirmacin de la conciencia y de la libertad, y del valor de la ciencia experimental, en cuyo desarrollo tambin
influyeron las ideas cristianas sobre la racionalidad del mundo y la capacidad humana para conocerlo. Sin
embargo, la oposicin al cristianismo provoc que esos valores se presentaran como independientes de la
religin e incluso como opuestos a ella, y que los malentendidos en torno a la relacin entre ciencia y religin
se multiplicaran.
Todava en la actualidad se repite el viejo clich de la presunta oposicin entre ciencia y religin, presentando
el ideal de la Ilustracin como un producto de la revolucin cientfica que fue posible gracias a la oposicin a la
religin organizada, a la revelacin y al dogma, aunque, al mismo tiempo, se deba reconocer, como un hecho
histrico cierto, la influencia positiva del cristianismo en el desarrollo de la ciencia experimental. Este clich es
artificial y, para sobrevivir, necesita deformar la imagen autntica de la ciencia. Esto es lo que sucedi con sus
versiones positivistas, que llevaron el cientificismo hasta el extremo y, de este modo, facilitaron que se
advirtieran sus contradicciones y se pusiera de relieve su debilidad.


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1. Teleolgica o finalstica
El principio de finalidad, que hoy est expuesto a caer bajo tan formidables ataques, no carece de menor importancia. Ha sido formulado de muy diversos
modos: Todo lo que se realiza, se realiza a la vista de un fin, o tambin: La naturaleza no obra en vano; todo agente obra por su fin; cada cosa esta
destinada a su operacin; de otro modo: Una tendencia natural no puede carecer de fin o de objeto; y por ltimo; Lo imperfecto es a lo perfecto como lo
relativo a lo absoluto.(R. Garrigou-Lagrange, O. P, El realismo del principio de finalidad, Descle, Buenos Aires, p.77s.)
La causa final ejerce una atraccin sobre las potencias activas de los seres, y con ello las determina a querer el bien que se les presenta, a tender a l. La
causalidad y la causa final [cuando se refiere a la actividad humana] es, pues, una atraccin que ella ejerce sobre la voluntad y una tendencia que de ah
resulta en la potencia volitiva hacia el bien que se le presenta. (Nys, Cosmologa en Tratado de filosofa, v. 1, Gili, Barcelona, 1927, p.560).
2. Mecanicista
Los materialistas y mecanicistas niegan la existencia de la finalidad en las cosas con la misma facilidad que el propio principio. No admiten, en los hechos
naturales, ms que causas materiales y eficientes, excluida toda causa final. En contra del sentido comn de todos, no vacilan en decir; el ojo no esta
hecho para ver, sino que el hombre ve porque tiene ojos; el pjaro no esta dotado de alas para volar, sino que vuela porque tiene alas... Lo mismo, en el
orden de la accin humana, el materialismo slo admite el bien deleitable o til, como si entre el hombre y el animal existiera la nica diferencia de grado.
Este sistema rechaza el bonum bonestum, el bien honesto, que es bien en s, independiente de la satisfaccin o de la utilidad que deriva de l, y el fin por el
que debemos obrar. El materialismo, naturalmente, no concibe otro fin que el material, como trmino de nuestro obrar, como el punto es trmino de una
lnea; como si el fin del estudio no fuera la busca de la verdad, que es lo que pretende el alumno estudioso, sino el terminar cuanto antes el curso, que es lo
que desea el perezoso. De igual modo no tendra nuestra vida un fin supremo (Dios y la vida eterna), sino slo un trmino fatal: la muerte y la disolucin
del cuerpo. En todos los rdenes de las ideas, el materialismo niega la finalidad que subordina lo imperfecto a lo perfecto. Trata de explicar el mundo a la
inversa; y esta reduccin de lo superior a lo inferior (vida intelectiva explicada por la sensacin; esta por la vida vegetativa, que se reduce a las fuerzas
fisicoqumicas) es la esencia misma del materialismo.
Esta posicin que niega radicalmente la finalidad de la naturaleza fue preparada por Descartes y Spinoza, filsofos que restauraron el mecanicismo de
Demcrito y Epicuro, reduciendo la fsica a la matemtica, que hace abstraccin de la finalidad.
Descartes arga especialmente contra la finalidad externa, porque segn ella los seres inferiores estn ordenados a los superiores; los cuerpos
inorgnicos a las plantas, estas a los animales y stos al hombre. En los Principios, libro I, cap. 28, admite la finalidad interna, que ordena a la conservacin
del viviente su organismo y su operacin: y en esto se manifiesta a los ojos de la razn natural la intencin de Dios, autor de la naturaleza. Aunque la
finalidad externa de algunas criaturas escapa a nuestra ciencia rudimentaria, su finalidad interna es un hecho innegable: es difcil, por ejemplo, saber para
qu sirve la vbora, pero es evidente que sus rganos y sus operaciones estn ordenados a su conservacin y su reproduccin. Descartes no quera
negarlo. Pero, en la misma obra (Principios, III, 37), toma de nuevo la tesis de Demcrito y Epicuro tesis que coincide con la posicin de los mecanicistas
evolucionistas contemporneos; es a saber: la naturaleza entera se puede explicar por las solas causas eficientes y las leyes del movimiento local,
abstrayndole toda finalidad. Segn l, "aunque supusiramos el caos de los poetas, se podra demostrar que, gracias a las leyes de la naturaleza, esta
confusin puede llegar poco a poco al orden actual. Son tales las leyes de la naturaleza que la materia debe adoptar necesariamente todas las formas de
que sea capaz..." Esto es repetir: los rganos de loa sentidos no han sido dados a los animales para la sensacin, sino que el animal siente,
mecnicamente, porque esos rganos se han formado mecnicamente por la concurrencia vital y la seleccin natural; tesis defendida ms tarde por
Darwin, Spencer, Haeckel, W. James. (R. Garrigou-Lagrange, O. P, El realismo del principio de finalidad, Descle, Buenos Aires, p.77s.)
Los principios a los que se reducen las teoras mecanicistas son los siguientes: 1. En el universo no hay otra cosa que masas de naturaleza homognea.
2. Las actividades de esas masas son nicamente fuerzas mecnicas; los agentes naturales no pueden producir ms que movimiento local; a ste se
reducen todas las actividades de los cuerpos. 3. Las modificaciones de los cuerpos consisten en un cambio cuantitativo de la masa y del movimiento local.
4. No hay ms que causas eficientes. El orden del universo es el resultado de los movimientos mecnicos que se desarrollan en la materia (Nys,
Cosmologa en Tratado de filosofa, v. 1, Gili, Barcelona, 1927, p.560).
3. Dinamicista (Dinamismo)
Se designan as los sistemas filosficos que admiten en los principios de las cosas las existencia de fuerzas irreductibles a la masa y el movimiento. Es
as como la doctrina fsica de Leibniz es llamada dinamismo, por oposicin al mecanicismo cartesiano (A. Lalande, Vocabulario de filosofa, Ateneo,
Buenos Aires, 1956).

Por el contrario, Leibniz demostraba la contingencia del orden de la naturaleza, probando que la admirable disposicin de las distintas partes de los
cuerpos orgnicos, no poda deducirse necesariamente de las leyes mecnicas [].(R. Garrigou-Lagrange, O. P, El realismo del principio de finalidad,
Descle, Buenos Aires, p.77s.).


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TEXTO 1. Del concepto de paradigma en Thomas S. Kuhn, Jos Duvn Marn Gallego

En La metodologa de los programas de investigacin cientfica (1998), Lakatos comienza con una crtica al
programa de Popper, en el sentido de que debe rechazarse una versin del falsacionismo, que l mismo llama
Falsacionismo metodolgico ingenuo (Lakatos, 1998: 19), segn el cual, toda teora debe considerarse falsa
tan pronto se compruebe la existencia de una contraevidencia emprica y de acuerdo con esa comprobacin,
la teora cientfica debe ser descartada. En su obra distingue tres formas de falsacionismo, cada uno con un
grado creciente de crtica y complejidad: El falsacionismo dogmtico, el falsacionismo metodolgico ingenuo
de Popper y el falsacionismo sofisticado. Este ltimo representa su propia posicin.
Afirma Lakatos que: Segn la lgica del falsacionismo dogmtico la ciencia crece mediante reiteradas
eliminaciones de teoras con la ayuda de hechos slidos, y aunque el falsacionismo metodolgico ingenuo
representa un notable progreso en relacin con el falsacionismo dogmtico, piensa que ambas doctrinas
siguen compartiendo ciertos principios que deben ser desechados, y al mismo tiempo valora el hecho de que
este falsacionismo utilice criterios considerablemente considerablemente ms flexibles que los del
falsacionismo dogmtico.
Para el falsacionismo sofisticado que Lakatos asume como propio, no hay juego cientfico si no se dan dos o
ms teoras rivales que compiten en la explicacin o la prediccin de los hechos. Mientras Popper pensaba que
el progreso de las ciencias radica principalmente en el abandono de las teoras que han mostrado estar
equivocadas, Lakatos piensa que el valor de las refutaciones depende, en buena medida, del xito correlativo
de una teora rival.
Por tanto, las teoras no deben examinarse en forma aislada, sino que deben integrarse en una secuencia de
teoras que comparten un ncleo firme comn.

TEXTO 2. Jos Alsina Calvs, Modelos de cambio cientfico

lmre Lakatos y La metodologa de los programas de investigacin cientfica

El modelo que propone Lakatos (1982) para explicar el cambio cientfico, basado en los llamados programas
de investigacin cientfica, tiene elementos en comn con el de Kuhn. Ambos postulan la existencia de
entidades tericas de orden superior a las teoras (paradigmas en el caso de Kuhn, programas de investigacin
en el de Lakatos), y ambos recurren a la historia de la ciencia como campo de estudio y de contrastacin. Sin
embargo Lakatos pretende superar el peligro del irracionalismo
ofreciendo un mtodo de discriminacin

entre programas de investigacin progresivos los que se supone que hay que seguir, y regresivos, que se
supone que hay que abandonar.
El discurso de Lakatos se inicia a partir del falsacianismo de Karl Popper, del que se considera discpulo. De
hecho el propio Lakatos se considera falsacionista, pero establece una distincin entre el falsacionismo
dogmtico, al que rechaza, y el falsacionismo sofisticado, al cual de adhiere:
Segn la lgica del falsacionismo dogmtico, la ciencia crece mediante reiteradas eliminaciones de teoras con
la ayuda de hechos slidos. Por ejemplo, segn este punto de vista la teora de la gravedad mediante vrtices
de Descartes fue refutada (y eliminada) por el hecho de que los planetas se movan en elipses y no en circuitos
cartesianos; la teora de Newton, sin embargo, explicaba con xito los hechos entonces disponibles: tanto los
que haban sido explicados por la teora de Descartes como los que la refutaron. Por ello la teora de Newton
substituy a la Descartes. (LAKATOS, 1982, p. 241).

No existe una explicacin racional que permita comprender los cambios cientficos ya que no existe un criterio de validez universal para la evolucin de la teoras
cientficas. Martn Johani Urquijo.

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Pero Lakatos no cree que las cosas hayan funcionado as. Por una parte la propia historia de la ciencia nos
muestra que los procesos de falsacin no son, ni mucho menos tan sencillos. Por otra parte hay una crtica
terica a este falsacionismo dogmtico, que se fundamenta sobretodo en rechazar la frontera entre las
proposiciones tericas por un lado, y fcticas por otro (LAKATOS, 1982, pp. 24-25).
Lakatos pretende no solamente salvar la racionalidad de los procesos de cambio cientfico, sino tambin
mantener algn tipo de relacin de estos cambios con la base emprica, aunque rechace la divisin entre
proposiciones tericas y experimentales. Su propuesta es que una teora T queda falsada solamente si se
propone otra teora T', la cual predice hechos nuevos, impensables en T, explica el xito previo de T, y al
menos una parte de los hechos nuevos quedan corroborados [LAKATOS, 1982 p.46].

Pero hay algo ms: la dinmica del cambio cientfico debe basarse en unidades mayores que las teoras:

Uno de los aspectos cruciales del falsacionismo es que substituye el concepto de teora, como concepto bsico
de la lgica de la investigacin, por el concepto de serie de teoras. Lo que ha de ser evaluado por el cientfico
o pseudocientfico es una sucesin de teoras, y no una teora dada. Pero los miembros de tales series de
teoras normalmente estn relacionados por una notable continuidad que las agrupa en programas de
investigacin. Esta continuidad (reminiscencia en la ciencia normal de Kuhn) juega un papel vital en la
historia de la ciencia; los principales problemas de la lgica de la investigacin solo pueden analizarse de
forma satisfactoria en el marco suministrado por una metodologa de los programas de investigacin
(LAKATOS, 1982, p. 651).

Esta unidad histrica llamada programa de investigacin est formada por el centro firme, que constituye el
ncleo terico del programa y es, por tanto, irrefutable; una heurstica positiva que define problemas y esboce
un cinturn de hiptesis auxiliares y una heurstica negativa, que se ocupa de las anomalas (LAKATOS, 1974,
pp. 25-261). El programa se considera progresivo mientras su desarrollo terico anticipa su desarrollo
emprico, es decir, mientras contina prediciendo hechos nuevos. Si el desarrollo terico queda rezagado
respecto al emprico decimos que est estancado. Si aparece un programa rival ms exitoso, el antiguo entra
en fase regresiva.

TextosFilosofíadela Ciencia.2.2014

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