revista como EL ESCPTICO tendra que defender a ultranza el relativismo cultural, puesto que ese relativismo es una de las modulaciones posibles del escepti- cismo del escepticismo gnoseolgico, del escepticismo en filosofa de la historia, del escepticismo tico, etctera. Ahora bien, esta revista tiene entre sus objetivos el fo- mento de la ciencia, la razn y el pensa- miento crtico, de modo que, entonces, ya no est tan claro que sus posiciones sean relativistas o escpticas a secas. Al contra- rio, su escepticismo parece estar construi- do desde la certeza de la ciencia. En todo caso, la revista no se identifica necesaria- mente con las opiniones de los artculos fir- mados, as que tengo plena libertad para analizar el concepto de relativismo cultural. Bien es verdad que no puedo considerar este escrito como un artculo de opinin, si- no que se trata del intento de exponer una teora filosfica sobre el asunto (teora que est desarrollada por extenso en otros lu- gares). Una teora filosfica no es una ver- dad cientfica, pero tampoco es opinin. Las opiniones, si vamos a hacer caso a Platn, tienen ms que ver con el mundo de los fenmenos, el mundo de las apariencias, el mundo del que se parte para rectificarlo al construir las teoras filosficas. Las opinio- nes son el caos mientras que las teoras fi- losficas suponen siempre cierto orden, cierta sistematizacin crtica y argumenta- da de las opiniones. No puedo en esta ocasin, por razones de espacio, hacer una historia de los orge- nes de las ideas de etnocentrismo y relati- vismo cultural, aunque esta historia es muy importante para argumentar en con- tra del relativismo. As las cosas, voy a par- tir, para mi propsito, de la presencia del relativismo cultural entre nosotros, presen- cia no slo en el campo categorial de la etnologa, la antropologa cultural o la lin- gstica, sino tambin en contextos filosfi- cos y prcticos (ticos, polticos, estticos, mdicos, religiosos, etctera). Voy a tomar como referencia, para em- pezar, las definiciones de relativismo cultu- ral y de etnocentrismo que figuran en un conocido manual de antropologa [Harris, 1991]: el relativismo cultural es aquel principio que afirma que todos los siste- mas culturales son intrnsecamente iguales en valor, y que los rasgos caractersticos de cada uno tienen que ser evaluados y expli- cados dentro del sistema en el que apare- cen. Segn este principio, toda pauta cul- tural es intrnsecamente tan digna de res- peto como las dems. Frente al relativismo cultural, el etnocentrismo es la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre naturales, buenas, hermosas o importantes, y que los extraos, por el he- cho de actuar de manera diferente, viven segn patrones salvajes, inhumanos, re- pugnantes o irracionales. A nadie se le es- capa que estas definiciones, aparentemen- te denotativas, implican una defensa del relativismo cultural y una condena del et- nocentrismo. Detrs de ellas, se esconde aquella exitosa frmula de Lvi-Strauss: Salvaje es quien llama salvaje a otro. La defensa del relativismo cultural se da, desde luego, entre la mayora de los an- troplogos, para quienes la nivelacin de 8 (Invierno 1998-99) el escptico Del relativismo cultural y otros relativismos No tiene ningn sentido apelar a la tolerancia para defender prcticas contrarias a la tica: los principios ticos universales nos exigen tomar una posicin intolerante en este asunto DAVID ALVARGONZLEZ Una mujer, con el rostro oculto de acuerdo con los preceptos de la ley islmica, empuja una carretilla en Ghana. informe especial todas las culturas no slo es un principio metodolgico de investigacin un supues- to del que se parte, pero que luego se po- dra rectificar, sino que se considera como la forma ms madura y elaborada de la sa- bidura antropolgica. Pero el relativismo cultural es una idea que no se limita a fun- cionar dentro de la categora etnolgica o antropolgica, sino que est tambin pre- sente en el mbito de la filosofa mundana y de la praxis poltica. En estos contextos, el xito de esta idea no es independiente, segn creo, de la gran implantacin prcti- ca de dos nebulosas ideolgicas que sirven como modelo al razonamiento relativista: en primer lugar, la ideologa de la toleran- cia asociada a las democracias liberales neocolonialistas y, en segundo lugar, las teoras del fundamentalismo ecologista. Do s neb ulo sas id eo l gicas La mayora de los estados del mundo desa- rrollado tiene, en la actualidad, la forma poltica de la democracia liberal, en la que los ciudadanos son iguales ante la ley y tienen los mismos derechos y deberes polticos. Cada ciu- dadano tiene su propio fuero interno y vota en concien- cia: todos los votos son iguales y todas las opiniones son respetables por el hecho de emitirse incluso aunque sean opiniones delirantes fruto de alucinaciones o de ignorancia culpable. En estos siste- mas polticos, la virtud fundamental es la tolerancia, incluida la tolerancia de la igno- rancia y el dislate, que ms que tolerancia debera llamarse paciencia. Las democra- cias liberales colonialistas son por eso, en principio, escpticas, pues, como institu- ciones, no defienden ninguna filosofa con- creta aunque sean democracias corona- das, como la nuestra. Quizs, ese respeto a todo tipo de opinin, visto desde deter- minadas partes del cuerpo poltico, pueda tomar la forma cnica de aquel principio que hizo explcito Federico II: Mis vasallos y yo hemos llegado a un acuerdo, ellos di- cen lo que quieren y yo hago lo que me da la gana. Trasladando los principios de las demo- cracias liberales al terreno internacional o intercultural, cambiando personas por pue- blos o culturas, los principios de la isono- ma y la isegora se convierten inmediata- mente en el principio del relativismo cultu- ral. En el concierto internacional, todos los pueblos y las culturas tienen los mismos derechos entre los cuales, desde luego, es- t el derecho a seguir existiendo, a conser- var su identidad, y todos los sistemas cul- turales son intrnsecamente iguales en valor. As, lo que en el terreno de la demo- cracia es la conciencia, aqu son los conte- nidos de cada cultura y, as como todas las conciencias son iguales todas valen lo mismo, todas tienen opiniones, cada indivi- duo es un voto, etctera, del mismo modo, toda pauta cultural es intrnsecamente tan digna de respeto como las dems. Tambin aqu, como ocurra con Federico II, el prin- cipio de no injerencia puede ser interpreta- do como la filosofa de unos imperios neo- colonialistas depredadores que se han dado cuenta de que el gobierno indirecto les re- porta ms ventajas que el colonialismo a la vieja usanza sobre todo si ese colonialis- mo quera ser el de un imperio conforma- dor. El emperador de una de estas demo- cracias liberales depredadoras podr decir ahora: Hemos llegado a un acuerdo con los pases satlites: ellos tienen la identidad cultural que quieren y nosotros rapiamos lo que nos da la gana. No puedo aqu analizar mnimamente esa nebulosa ideolgica que acompaa a los sistemas polticos democrticos libera- les, y conociendo que esta ideologa es am- pliamente compartida incluso, probable- mente, por muchos de los escpticos, tam- poco quiero pecar de intempestivo. Para mis propsi- tos, basta con decir que, incluso admi- tiendo los princi- pios de la democra- cia liberal como principios de una sociedad poltica, no est nada claro que ese modelo pueda trasladarse sin ms al terreno de las relaciones entre culturas, etnias o pases, como intentar argumentar. La otra ideologa que el relativismo cul- tural toma como referencia en sus argu- mentos es, segn me parece, la del funda- mentalismo ecologista, ese ecologismo que predica la conservacin de todas las espe- cies de organismos vivos. Para el bilogo, la conservacin de todas las especies puede entenderse como una reivindicacin de tipo profesional, con el objeto de que no dismi- nuya el campo de fenmenos que cubre su ciencia. Pero, desde otros puntos de vista prcticos mdicos, polticos, etctera, la erradicacin de ciertas especies por ejem- plo, nocivas para el hombre resulta un ob- jetivo igualmente deseable. El fundamenta- lismo ecologista no puede evitar que sea- mos organismos hetertrofos aunque cier- to ecologismo vegetariano parece ir en esa lnea, pero, en todo caso, s parte del su- puesto de que todas las especies y todos los rasgos biolgicos tienen el mismo valor cuando se miran desde el principio del in- cremento de la diversidad biolgica. El fundamentalismo ecologista es co- mnmente fijista su principio es conser- var las especies que hay, ya que la evolu- cin biolgica es imposible sin la extincin. Aqu, nuevamente, se hace posible el para- lelismo con la situacin culturolgica. Cambiemos especies por culturas, y diversi- dad biolgica por diversidad cultural, y el el escptico (Invierno 1998-99) 9 El f und ament alismo eco lo gist a es co mnment e f ijist a su p rincip io es co nservar las esp ecies q ue hay, ya q ue la evo luci n b io l gica es imp o sib le sin la ext inci n conservacionismo ecologista se nos conver- tir en el conservacionismo de las culturas ligado al relativismo. Incluso, el inters de los antroplogos por la conservacin de las culturas preestatales, su inters por evitar su contaminacin o su cambio, puede ser entendido tambin como una reivindica- cin de tipo profesional para que no dismi- nuya o desaparezca el campo de estudio de su disciplina. Una prueba explcita de que este paralelismo funciona la tenemos en el llamado Tratado sobre la Biodiversidad, en el que, sin solucin de continuidad, se pro- tegen por igual las plantas, los animales y las culturas indgenas y sus conocimientos. Tratar de mostrar las graves consecuen- cias que tiene el trasladar al contexto cul- turolgico el modelo biolgico fijista del conservacionismo de las especies (sin en- trar ahora en la discusin de este modelo e idependientemente de su verdad). Lo s sent id o s d e valo r Las dos afirmaciones que conforman el n- cleo del relativismo cultural son, en las de- finiciones antes citadas, las siguientes: to- dos los sistemas culturales son intrnseca- mente iguales en valor y toda pauta cultural es intrnsecamente tan digna de respeto co- mo las dems. Intentar argumentar que estas dos afirmaciones son falsas. Antes, sin embargo, es necesario comentar que la aparente claridad de esas afirmaciones es- conde, sin embargo, una calculada ambi- gedad, y sta se hace muy evidente en los mltiples sentidos de la palabra valor. Efectivamente, valor puede ser valor de ver- dad, valor moral, valor tico, valor econmico (valor de cambio), valor esttico, valor religioso (lo santo como un valor y lo satnico como un contravalor), etctera. La bre- vedad exigida en un artculo no me permite analizar cmo se modula la tesis del relati- vismo cultural en cada uno de estos contextos y en sus relaciones. Voy a conformar- me con analizar dos de ellos en los que es muy evidente que el principio del relativis- mo cultural es insostenible. En primer lugar, analice- mos lo que ocurre cuando la igualdad de valor de todas las culturas y el respeto a las diferentes pautas culturales se entiende en el terreno de la tica. Como es bien sabido, y est de actualidad tras el reciente informe de Amnista Internacional, hay muchas culturas en las que la mutilacin genital femenina que va desde la ablacin, pasan- do por la escisin, hasta la infibulacin es una pauta cultural normal. Los nativos ki- kuyus, bambarras, fulas, mandikas, sonin- kes, halpulaares, etctera, consideran que esa prctica es una parte irrenunciable de su identidad cultural, y los intentos por parte de ciertas organizaciones occidenta- les de combatir las mutilaciones sexuales de las mujeres son considerados por esos nativos como actos de imperialismo cultu- ral destinados a destruir su identidad. Segn el relativismo cultural, tendra- mos que admitir que esa pauta cultural es intrnsecamente tan digna de respeto como cualquier otra, y que tiene valor por el mero hecho de existir y de enriquecer la diversi- dad cultural mundial. Y, de este modo, 135 millones de mujeres de todo el mundo han sufrido la clitoridectoma, y las que han te- nido peor suerte y disfrutan de ms iden- tidad cultural, dirn algunos han sufrido la extirpacin de los labios menores e in- cluso la ablacin de los labios mayores y su posterior cosido cosido que ser abierto y cerrado a demanda del esposo. Los efectos de esas mutilaciones van ms all del mo- mento de su ejecucin, puesto que es fre- cuente que estas mujeres mutiladas sufran infecciones crnicas, hemorragias intermi- tentes, abscesos, trastornos renales, quis- tes, efectos dainos sobre su sexualidad, complicaciones aadidas en los partos, et- ctera. Las razones que dan los nativos pa- ra justificar estas mutilaciones son muy variadas, aunque se repiten en culturas muy diversas: que el cltoris es la parte masculina del cuerpo de la mujer y hay que extirparlo para que no se confundan hom- bres y mujeres, que si el cltoris toca el pe- ne del hombre, ste morir, que los genita- les femeninos no mutilados son feos y volu- minosos, que pueden crecer y resultar in- cmodos colgando entre las piernas, que si la cabeza del nio toca el cltoris durante el parto, el nio morir, que las mujeres no mutiladas son infrtiles o no pueden con- cebir, etctera. Parece evidente que una prctica cultu- ral como la que estamos comentando aten- ta contra los derechos ticos ms elemen- tales de la persona, esos derechos que afec- tan a su propia subsistencia y a la conser- vacin de su integridad fsica. Ahora bien, la condena de las mutilaciones genitales femeninas por razones ticas supone que los derechos ticos elementales de la perso- na son universales por su estructura lgico- material, a pesar de que hayan sido cons- 10 (Invierno 1998-99) el escptico Un grupo de hombres reduce por la fuerza a una mujer en un pas africano para someterla a mutilacin sexual. truidos originariamente en la cultura occi- dental por ser sta la inventora de la filo- sofa y, consiguientemente, de la tica co- mo disciplina racional filosfica. Si estos derechos ticos son universales, entonces todas las pautas culturales que atenten contra ellos son condenables, no son dig- nas de respeto y, ms que un valor, supo- nen un contravalor. Por eso, no tiene nin- gn sentido apelar a la tolerancia para defender estas prcticas contrarias a la tica: los principios ticos universales nos exigen tomar una posicin intolerante en este asunto. Lo contrario sera estar viendo a esos millones de mujeres como hormigas, como si no fuesen personas, como si fuesen animales de una reserva aunque ahora la reserva sea reserva cultural, sera algo as como ponernos en el punto de vista de Dios (por usar la expresin que Leibnitz utiliz en otro contexto). Es decir, el respeto por esas personas, por esos dos millones de mujeres que esperan ser mutiladas cada ao, nos impide respetar las pautas cultu- rales correspondientes, y nos obliga a ser intolerantes. He puesto este ejemplo en razn de su actualidad, pero podran ponerse muchos otros ya que el registro etnogrfico y et- nohistrico est plagado de pautas cultura- les que chocan directamente contra los de- rechos ticos elementales de toda persona y que, por tanto, son, sin paliativos, indig- nas: infanticidio femenino se constata que slo en Asia faltan cien millones de ni- as, sacrificios humanos rituales, caniba- lismo, deformaciones corporales dainas, esclavitud culturalmente sancionada, etce- tera. Estas pautas culturales que estamos citando son el material antropolgico ms importante que tenemos para negarnos ro- tundamente a adoptar una posicin escp- tica (relativista) en tica, y para defender que existen unos derechos y unas obliga- ciones ticas elementales y universales (que afectan a todas las personas). Sin embargo, no se nos oculta que estos principios ticos chocan, muy a menudo, con normas morales vigentes en muchos grupos y culturas, incluida la nuestra. No- sotros consideramos que las normas ticas estn construidas en la perspectiva de la persona individual distributivamente consi- derada, tomada en abstracto, independien- temente de la cultura o grupo al que perte- nece, mientras que las normas morales seran normas particulares de una cultura o un grupo, dentro del cual el individuo es una parte atributiva. Para decirlo con la terminologa que Abenhasam de Crdoba us en el contexto de la clasificacin de las ciencias, las normas ticas seran comunes a todos los pueblos, mientras que las nor- mas morales seran particulares de cada pueblo. Las normas ticas y las morales, a veces, coexisten pacficamente e incluso pueden llegar a coincidir, pero otras veces entran en conflicto: por ejemplo, la norma tica universal de respetar y conservar la integridad fsica de las personas entra en conflicto, en algunas culturas, con ciertas normas morales (de grupo) ligadas a los ri- tos de paso. Podra decirse que el que es re- lativista cultural soluciona estos conflictos en favor de la moral particular de una de- terminada cultura, en favor del punto de vista emic de cada pueblo, mientras que el que no lo es supone que esos principios ti- cos fundamentales universales los que ga- rantizan la vida y la integridad de las perso- nas slo podrn saltarse en ocasiones muy excepcionales por ejemplo, cuando la supervivencia del grupo exija arriesgar la vida de algunos de sus miembros. Este conflicto objetivo entre las normas ticas y las morales hace que la condena del relativismo cultural apelando a razones ticas sea considerada muy discutible por aqullos que dan prioridad indiscriminada- mente al respeto de las normas morales particulares de cada pueblo y defienden un contextualismo tico. Por este motivo, creo que las razones de ms peso para rechazar el relativismo cultural no son razones ti- cas con ser stas tan importantes, como hemos visto, sino, sobre todo, razones gnoseolgicas, entre otras cosas porque, como veremos, la toma de partido en cues- tiones gnoseolgicas afecta necesariamente a los juicios ticos. Relat ivismo gno seo l gico El relativismo cultural se convierte en rela- tivismo gnoseolgico cuando la igualdad de valor de todas las culturas y de todas las pautas culturales va referida al valor de la verdad. Para el relativista gnoseolgico, todas las pautas culturales seran igual- mente verdaderas cuando son vistas desde el punto de vista emic, desde el punto de vista interno a cada cultura. Para el relati- vista gnoseolgico cada cultura es un mundo con una coherencia sui generis, y no es posible traducir unas culturas a otras sin traicionarlas (sta es la hiptesis lingstica de Sapir/Whorf, pero generali- zada ahora a toda pauta cultural). Por esta razn, el relativismo cultural suele ir aso- ciado al emicismo (en la nueva etnografa), al particularismo (revitalizado hoy en la lla- mada antropologa posmoderna) y al nomi- nalismo (pues, para ese relativismo, catego- ras tales como magia, ciencia, mito, etcte- ra, son meras denominaciones eurocntri- cas). El relativismo gnoseolgico pretende que no existen verdades universales que tengan vigencia en todas las culturas y, en el escptico (Invierno 1998-99) 11 Si lo s d erecho s t ico s so n universales, ent o nces t o d as las p aut as cult urales q ue at ent en co nt ra ello s so n co nd enab les, no so n d ignas d e resp et o y, ms q ue un valo r, sup o nen un co nt ravalo r este sentido, es una de las modulaciones posibles del escepti- cismo gnoseolgico, es una especie de pi- rronismo. El relati- vismo gnoseolgico particularista supone que cada cultura est totalmente aislada de las dems, y niega la posibilidad de esta- blecer comparaciones interculturales por- que cada cultura es, por as decir, una m- nada sin ventanas, y esto a pesar de que el megarismo cultural est siendo continua- mente desmentido por la realidad del di- fusionismo. Ahora bien, el re- lativismo gnoseolgi- co tiene un alcance todava mayor que el relativismo cultural, ya que no slo afecta a las diferentes culturas (todas las culturas son verdaderas a su manera), sino tambin a los diferentes conocimientos de una cul- tura (por ejemplo, religin y ciencia, que seran ambos verdaderos, cada uno en su esfera), y a las diferentes pocas histricas dentro de una cultura dada (muy especial- mente, a las diferentes fases de la historia y de la prehistoria de las ciencias, de modo que cada teorema sera verdadero en su momento histrico). Thomas Kuhn, con su conocida teora sobre los paradigmas y las revoluciones cientficas, ha contribuido de un modo muy importante quiz sin pretenderlo del todo a difundir este contextualismo y relativis- mo en historia de la ciencia. No hay ms que recordar que, en su filosofa de la his- toria de la ciencia, los paradigmas se suce- den como modas y son inconmensurables entre s como las culturas, que son impo- sibles de comparar para el particularista relativista, y los teoremas cientficos slo son verdaderos dentro de un paradigma y en un momento histrico, es decir, slo son verdaderos emic. En su teora de la verdad cientfica de corte sociologista, los teoremas cientficos no son ms que el fruto de un consenso dentro de una comunidad de es- pecialistas, un consenso que, adems, se ve favorecido por la circunstancia de que siempre los defensores del paradigma anti- guo se acaban muriendo antes. La teora del falsacionismo de Karl Po- pper, con su idea de una verdad cientfica conjetural, provisional, frgil, tambin ha facilitado el camino al relativismo gnoseol- gico, porque ha contribuido a difundir la idea de que las ciencias son slo hiptesis tericas, y las hiptesis cientficas ocupa- ran en nuestra sociedad el mismo lugar que las hiptesis mgicas ocupan en las so- ciedades preestatales. La filosofa de la ciencia de Popper mostr sus limitaciones de un modo muy palmario cuando despa- ch de un golpe la evolucin biolgica, a la que calific de teora metafsica, con gran regocijo de los creacionistas que vieron sus necias especulaciones bblicas puestas al mismo nivel que la teora sinttica. En este mismo sentido, no hay que olvidar que las filosofas de Kuhn y de Popper han sido muy celebradas por los anticientficos, los relativistas culturales y los filsofos posmo- dernos porque de ellas deducen que es leg- timo desconfiar de la universalidad de las verdades cientficas (lo cual les evita, de paso, tener que dedicar mucho tiempo a estudiar esas ciencias). Es imposible en el contexto de este art- culo entrar a discutir, ni siquiera mnima- mente, las diferentes filosofas posibles acerca de la verdad cientfica. Voy a hablar aqu desde las coordenadas de una filosofa de la ciencia materialista que afirma la uni- versalidad de la verdad de los teoremas cientficos y que considera que partes muy importantes, irrenunciables, de nuestra realidad presente estn constituidas desde las ciencias (as, por ejemplo, el tomo, los procesos cunticos, la biologa molecular, la clula, o la evolucin biolgica en cuan- to que determinante, por sus consecuen- cias, de nuestro presente). sta es una filo- sofa que ni siquiera admite el relativismo en historia de la ciencia porque los teore- mas ms modernos no se imponen por ra- zones de conveniencia gremial, social o po- ltica, o porque haya un relevo generacio- nal, sino, simplemente, porque son ms po- tentes que los antiguos. Y esa mayor poten- cia puede ser objetivamente evaluada por- que los nuevos teoremas abarcan ms fe- nmenos, ms materiales, que los anti- guos, y contienen a stos como especifica- ciones suyas o, crticamente, como rectifi- caciones. Por eso, se puede afirmar que en la historia de los teoremas cientficos se da un progreso y un avance que no tiene mar- cha atrs. De este modo, la filosofa del presente no puede dudar de todo, como dudan el escep- ticismo pirrnico y el relativismo gnoseol- gico, como todava dud Descartes en el si- glo XVII antes de la consolidacin de la re- volucin cientfica, porque, as como Des- cartes tuvo que detener su duda en la fir- meza de las matemticas, nosotros, tres siglos despus, partimos de una multiplici- dad de ciencias muy desarrolladas y en 12 (Invierno 1998-99) el escptico El relat ivismo gno seo l gico t iene un alcance t o d ava mayo r q ue el cult ural, ya q ue no s lo af ect a a las d if erent es cult uras, sino t amb in a lo s d if erent es co no cimient o s d e una cult ura y a las d if erent es p o cas hist ricas d ent ro d e una cult ura NASA Un investigador en el laboratorio. marcha, con unos teoremas de los que no podemos dudar y que constituyen una gran parte de nuestra realidad presente. Nosotros sabemos con absoluta certeza que el brujo no puede conseguir que llueva haciendo uso de su magia y de sus piedras de llover, ni puede detener el rayo o calmar el ocano. Y, aunque admitamos que las ciencias tienen tambin sus lmites el ig- noramus, ignorabimus! de Emil du Bois- Reymond, de ningn modo podemos con- siderar la magia como alternativa a la cien- cia, pues la magia es una apariencia de co- nocimiento, un pseudoconocimiento que avanza errticamente y se contenta con sus aciertos. Y esta crtica, esta clasificacin del quehacer del brujo, nos permite, de pa- so, dar cuenta del carcter arcaico, perfec- tamente prescindible, de esas mismas figu- ras u otras parecidas cuando aparecen in- crustadas, como supervivencias, en nues- tra propia cultura. Nosotros tambin sabe- mos que el contacto con el cltoris no pro- duce la muerte del varn ni del nasciturus, y que las mujeres no mutiladas son igual- mente frtiles. Es ms, desde los teoremas cientficos universales de la biomedicina, podemos dar cuenta perfectamente de to- das las complicaciones y las disfunciones que acarrea la mutilacin sexual femenina ablacin, escisin, infibulacin y propo- ner la desaparicin de esas pautas cultu- rales arcaicas como un objetivo valioso etic incluso contra la propia voluntad emic de las vctimas, a las que habr que sacar de su falsa conciencia con los programas de educacin correspondientes. Deca antes que, en muchas ocasiones, nuestros juicios ticos no son independien- tes de la discusin del relativismo gnoseo- lgico, y en este ejemplo lo podemos com- probar con toda claridad, pues nuestra condena de esas mutilaciones est en parte fundamentada sobre una verdad biomdica que no puede ponerse en duda: el carcter daino y totalmente prescindible de esas pautas culturales. As pues, en este caso, el juicio tico es posible, entre otras cosas, porque esta verdad biomdica no es vlida solamente en la cultura occidental vlida quoad nos, que dira Santo Toms, sino que es vlida universalmente es decir, v- lida quaod se. Esa validez quoad se de las verdades cientficas implica que la ciencia, aunque haya surgido en una cultura muy concreta la cultura occidental de tradicin grecolatina, aunque haya nacido en un determinado pueblo para seguir utilizando la brillante frmula de Abenhasam, es universal, por tanto, es comn a todos los pueblos. Pero si es universal, entonces, una vez constituida, la ciencia, en algn senti- do, no forma parte de la cultura, ya que la cultura es siempre cultura particular. Ya sa- bemos que hay quien habla de una cultura universal, pero, para nosotros, esa cultura universal como el lenguaje universal no existe. Acaso es una cultura de sntesis o una cultura general, enciclopdica, pero s- tas son tambin, evidentemente, culturas particulares. Ref erencias Amnista Internacional [1998]: La mutilacin genital femenina y los derechos humanos. EDAI, Madrid. Es el informe, aludido en el texto, con datos y detalles abundantes para poner los pelos de punta a las mujeres que an sigan siendo relativistas culturales. Bueno, Gustavo [1992-94] y [1995]: Teora del cierre categorial y Qu es la ciencia. Pentalfa, Oviedo. En estos libros es donde se expone la filosofa de la ciencia del materialismo con su teora de la verdad cientfica como identi- dad sinttica desde la cual argumento con- tra el relativismo gnoseolgico. Bueno, Gustavo [1996]. El mito de la cultura. Editorial Prensa Ibrica. Barcelona. Libro im- prescindible para cualquiera que pretenda hablar del tema de la cultura en serio (y no hablando por hablar o por dar una opinin). Bueno, Gustavo [1996]: El sentido de la vida, Pentalfa. Oviedo. Vase el captulo primero para la distincin tica/moral tal como la uso al hablar de los conflictos tica/moral. Geertz, Clifford; Clifford, James, et al [1991]: El surgimiento de la antropologa posmoderna. Compilacin y estudio preliminar de Carlos Reynoso. Gedisa Barcelona 1998. Libro muy til para conocer las posiciones de la antro- pologa posmoderna. Harris, Marvin [1991]: Introduccin a la Antropo- loga General. Alianza Universidad. Madrid 1997. Manual de Antropologa cultural muy informativo, probablemente el mejor de los disponibles en espaol, realizado desde los principios del materialismo cultural. Del ca- ptulo sptimo, he tomado la definicin de re- lativismo cultural citada y que puede consi- derarse, por lo dems, cannica. Tambin en este manual puede consultarse el significado de la distincin emic/etic en antropologa, que utilizo en mi razonamiento. Kuhn, T.S. [1957]: La revolucin copernicana. Ariel. Barcelona 1996. Kuhn, T.S. [1962]: La estructura de las revoluciones cientficas. Fondo de Cultura Econmica. Mxico 1971. Kuhn, T.S. [1977]: La tensin esencial. Fondo de Cultura Econmica. Mxico 1982. Kuhn, T.S. [1987]: Qu son las revoluciones cient- ficas? y otros ensayos. Paids. Barcelona 1996. Las obras, quiz, ms significativas para conocer las posiciones de Kuhn en his- toria y filosofa de la ciencia. Lvi-Strauss, C. [1955]: Tristes trpicos. Paids. Barcelona 1997. Uno de los lugares clsicos donde se hace la crtica al etnocentrismo y se defiende el relativismo cultural. Popper, Karl R. [1934 y 1958]: La lgica de la in- vestigacin cientfica. Tcnos. Madrid 1997. ste es el libro fundamental de Popper, en donde expone su teora de la verdad cientfi- ca asociada a la idea de falsabilidad. Popper, K.R. [1974]: Bsqueda sin trmino. Tcnos. Madrid 1977. Libro en el que Popper expone su diagnstico de la evolucin biolgica como teora metafsica. David Alvargonzlez es profesor de Historia de la Ciencia en la Facultad de Filosofa de la Uni- versidad de Oviedo. el escptico (Invierno 1998-99) 13