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UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA

DA HOSPITALIDADE EM DERRIDA AO
ACOLHIMENTO EM SADE


Tese apresentada Universidade Catlica Portuguesa
para obteno do Grau de Doutor em Filosofia
por
RAMIRO DLIO BORGES DE MENESES







2012


3
NDICE
DEDICATRIA .. 7
AGRADECIMENTOS . 9
SIGLAS E ABREVIATURAS 11
RESUMO. 13
ABSTRACT . 15
RSUM 17
INTRODUO 19
CAPITULO 1 - PELO RESPEITO DA LEI: A HOSPITALIDADE UNIVERSAL EM KANT
VISTA POR DERRIDA 23
Introduo ........................................................................................................................................................ 23
1.1 - A hospitalidade: sentido e valor............................................................................................................. 24
1.2 - A hospitalidade: como direito natural ................................................................................................... 29
1.3 - A hospitalidade: como encontro de paz ............................................................................................... 37
Concluso ........................................................................................................................................................ 39
CAPITULO 2 - PELA PRIORIDADE DO OUTRO: A HOSPITALIDADE SEGUNDO LEVINAS
43
Introduo ........................................................................................................................................................ 43
2.1 - A hospitalidade: como responsabilidade ............................................................................................. 44
2.2 - A hospitalidade: dar e receber ............................................................................................................... 53
2.3 - A hospitalidade: sentido do feminino .................................................................................................... 56
2.4 - A hospitalidade: como ideal metafsico ................................................................................................ 62
2.5 - A hospitalidade: como acolhimento do Outro ...................................................................................... 67
2.6 - A hospitalidade: como perdo .............................................................................................................. 71
2.7 - A hospitalidade: como irenismo ............................................................................................................ 74
2.8 - A hospitalidade: como identidade plesiolgica .................................................................................... 79
2.9 - A hospitalidade: como desejo do Outro ............................................................................................... 83
Concluso ........................................................................................................................................................ 95
CAPITULO 3 - PELA DESCONSTRUO DO OUTRO: A HOSPITALIDADE COMO
IMPOSSIBILIDADE SEGUNDO DERRIDA 99
Introduo ........................................................................................................................................................ 99
3.1 - A desconstruo: o que e o que no ............................................................................................. 100
3.2 - A desconstruo: como possibilidade do impossvel ....................................................................... 109
3.3 - A desconstruo: como estratgia ...................................................................................................... 112

4
3.3.1 - Momento epistmico: ................................................................................................................................... 114
3.3.2 - Momento esttico: ........................................................................................................................................ 114
3.3.3 - Momento poltico: ......................................................................................................................................... 114
3.3.4 - Momento tico: ............................................................................................................................................. 115
3.4 - A desconstruo e a justia ................................................................................................................. 119
3.5 - A desconstruo e a hospitalidade...................................................................................................... 124
3.6 - A desconstruo: como comunicao do Outro ................................................................................ 132
3.6.1 - Comunicao terica: ................................................................................................................................... 133
3.6.2 - Comunicao prtica: ................................................................................................................................... 133
3.6.3 - Comunicao poitica: ................................................................................................................................. 133
3.7 - A desconstruo: como eventum ........................................................................................................ 136
3.8 A desconstruo: como tica ............................................................................................................. 139
Concluso ...................................................................................................................................................... 143
CAPITULO 4 - PELO ACOLHIMENTO DO ACOLHIMENTO: A HOSPITALIDADE
INCONDICIONAL DE ACORDO COM DERRIDA 147
Introduo ...................................................................................................................................................... 147
4.1- A hospitalidade incondicional: os significados ................................................................................... 149
4.2- A hospitalidade incondicional: os valores ........................................................................................... 154
4.3 - A hospitalidade incondicional: como impossibilidade ...................................................................... 160
Concluso ...................................................................................................................................................... 163
CAPITULO 5 - PELO ACOLHIMENTO DO CONVITE: A HOSPITALIDADE CONDICIONAL
PARA DERRIDA 167
Introduo ...................................................................................................................................................... 167
5.1 - A hospitalidade condicional: pelo direito natural ............................................................................... 168
5.2- A hospitalidade condicional: pelas relaes e fundamentos ............................................................. 172
5.3 - A hospitalidade condicional: pelas vivncias ..................................................................................... 177
Concluso ...................................................................................................................................................... 178
CAPITULO 6 - A HOSPITALIDADE COMO VIVNCIA DA AMIZADE: NA PERSPECTIVA DE
DERRIDA 181
Introduo ...................................................................................................................................................... 181
6.1 - A hospitalidade: como ascese ............................................................................................................. 182
6.2 - A hospitalidade: como experincia flica ............................................................................................ 185
Concluso ...................................................................................................................................................... 192
CAPITULO 7 - A HOSPITALIDADE COMO MOVIMENTO ELPDICO: DA ESPERA
ESPERANA NO ACOLHIMENTO 195
Introduo ...................................................................................................................................................... 195
7.1 - A hospitalidade: como movimento elpdico ........................................................................................ 196

5
7.1.1 - Pr-contemplao: ....................................................................................................................................... 197
7.1.2 - Contemplao: ............................................................................................................................................. 197
7.1.3 - Aco: .......................................................................................................................................................... 197
7.1.4 - Manuteno: ................................................................................................................................................. 198
7.2 - A hospitalidade: como movimento axiolgico ................................................................................... 202
7.3 - A hospitalidade: como espao plesiolgico ....................................................................................... 207
7.4 - A hospitalidade: pelas vivncias aretolgicas ................................................................................. 211
7.5 - A hospitalidade: como condio tica ................................................................................................ 215
Concluso ...................................................................................................................................................... 217
CAPITULO 8 - ACOLHIMENTO EM SADE: COMO RESPONSABILIDADE ELPDICA 219
Introduo ...................................................................................................................................................... 219
8.1 - Responsabilidade: um dar-se ao Outro ............................................................................................... 220
8.2 - Marta: pela responsabilidade diaconal ................................................................................................ 225
8.3 - Maria: pela responsabilidade pstica ................................................................................................... 230
8.4 - Jesus Cristo: pela responsabilidade elpdica ..................................................................................... 233
Concluso ...................................................................................................................................................... 238
CAPITULO 9 - A HUMANIZAO COMO RECITAO ELPIDOFNICA: PELO
ACOLHIMENTO EM SADE 241
Introduo ...................................................................................................................................................... 241
9.1 - Gabe: a palavra como dom na humanizao .................................................................................. 242
9. 2 - Uebergabe: sentido da entrega na humanizao ........................................................................... 249
9.3 - Aufgabe: os servios na recitao elpidofnica ............................................................................. 252
9.4 - Zuhoerengabe: ouvir as palavras na humanizao ........................................................................ 254
9.5 - Ausgabe: valor da economia e da solidariedade na humanizao ............................................... 254
Concluso ...................................................................................................................................................... 262
CAPITULO 10 - DESCONSTRUO E MEDICINA: PELO ACOLHIMENTO EM SADE 265
INTRODUO................................................................................................................................................. 265
10.1 - Desconstruo e Medicina: modelo e fundamento .......................................................................... 266
10.2 - Desconstruo e Medicina: mtodo do mtodo ............................................................................... 275
CONCLUSO .................................................................................................................................................. 278
Eplogo.283







6
GLOSSRIO .291
BIBLIOGRAFIA.. 295
BBLIAS .......................................................................................................................................................... 295
DICIONRIOS DE LNGUAS CLSSICAS E DE EXEGESE ......................................................................... 296
OBRAS DE JACQUES DERRIDA .................................................................................................................. 296
TRADUES DE ALGUMAS OBRAS DE DERRIDA .................................................................................... 299
ESTUDOS SOBRE DERRIDA (LIVROS) ........................................................................................................ 300
ESCRITOS SOBRE DERRIDA (ARTIGOS) .................................................................................................... 301
OBRAS ORIGINAIS DE EMMANUEL LEVINAS ............................................................................................ 302
ESTUDOS SOBRE LEVINAS (LIVROS)......................................................................................................... 302
ESTUDOS SOBRE LEVINAS (ARTIGOS)...................................................................................................... 302
OUTRA BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................ 303
LIVROS ................................................................................................................................................................... 303
ARTIGOS ................................................................................................................................................................ 310


7










In memoriam do meu pai, Ramiro Martins de Meneses, que sempre me transmitiu a Palavra
(Jo1,14), aos meus irmos e minha me, que vive na Palavra. Aos meus amigos e a todos os
mestres, que tive ao longo da vida, particularmente o Padre Vitorino Mendes de Sousa Alves,
S.J. (Societas Jesu), in memoriam , que me acolheu na audio da Palavra (Rm10,17) e
me fez hspede do Verbum caro factum est et habitavit in nobis (Jo1,14). A minha vida foi uma
hospitalidade de convite Acolhimento condicional, segundo Jacques Derrida.


9
AGRADECIMENTOS



Este texto representa o agimus gratias pela elaborao desta Tese de Doutoramento,
em Filosofia, apresentada na Faculdade de Filosofia, da Universidade Catlica Portuguesa
(U.C.P.), Centro Regional de Braga, em 2012. Este estudo sobre Da hospitalidade em Derrida
ao acolhimento em sade foi dirigido pelo Prof. Doutor Jos Henrique Silveira de Brito, a quem
presto a minha admirao e gratido pelo seu talento e como amigo ab imo corde. Ao amigo de
sempre, pela reviso semntica e metodolgica do texto, Mestre Antnio Carneiro Torres Lima,
um dedicado agradecimento.
Ao Sr. Dom Antnio Jos da Rocha Couto, bispo titular da diocese de Lamego, devo
muitos esclarecimentos bblicos, em virtude da sua dedicao e dos profundos conhecimentos
de Teologia Bblica, objecto da sua especialidade e da docncia na Faculdade de Teologia -
Centros Regionais de Braga e do Porto da U.C.P.
Um agradecimento, muito especial, aos directores das seguintes bibliotecas: Biblioteca
da Faculdade de Teologia, da U.C.P., Centro Regional de Lisboa e Centro Regional do Porto;
Biblioteca da Faculdade de Filosofia, Centro Regional de Braga da U.C.P., e, ainda, Biblioteca
da Difusora Bblica dos Padres Capuchinhos, em Ftima, na pessoa do Pre Herculano Alves,
O.F.M.,professor no Centro Regional do Porto, da U.C.P., pelo insgne apoio.
Finalmente, uma palavra para todos os amigos que, ao longo da vida, me ajudaram a
ouvir a Palavra e p-la em prtica, de forma explcita, Fr. Lus Manuel Novais Leito, aos
Professores Doutores Carlos Manuel Magalhes Afonso (Farmacutico) e Antnio Tom da
Costa Pereira (Mdico).


A todos, um Bem hajam!


11
SIGLAS E ABREVIATURAS
1 - Referncias Gerais:
AA. VV. - Autores variados;
Cf. - conferir;
Coord.. - colaborador;
et al- et alii ( e os outro);
s/d - sem data;
v.- versculo;
vv. - versculos.
2 - Referncias Veterotestamentrias:
Gn.- Gnesis;
Dt. - Deuteronmio;
Lv. - Levtico;
Nm.- Nmeros;
Ex. - xodo;
Ez. - Profeta Ezequiel;
Is. - Profeta Isaas;
Os. - Profeta Oseias;
Pr. - Provrbios;
Sir. - Bem-Sir;
3 - Referncias Neotestamentrias:
Mc. - Evangelho segundo S. Marcos;
Mt. - Evangelho segundo S. Mateus;
Lc. - Evangelho segundo S. Lucas;
Jn. - Evangelho segundo S. Joo;
Ac. - Actos dos Apstolos;
Rm. - Carta aos Romanos;
1 Cor.- Primeira Carta aos Corntios;
1 Jn - Primeira Carta de So Joo.
N.B.: Ao longo de toda a tese, as aspas foram uniformizadas, para um mesmo tipo,
particularmente nas notas de rodap.

13
RESUMO
A hospitalidade incondicional no seno exposio vinda daquele que vem, que
acolhido. Ser uma hospitalidade que d aquilo que no tem, aquilo que no possui como
prprio. Assim, uma hospitalidade como impossvel. Faz o impossvel e , no apenas
impossvel, como um convite a fazer aquilo que impossvel. Logo, a hospitalidade absoluta
exige que me abra em chez moi ( em minha casa) e que me d no s ao estrangeiro, como
tambm ao Outro absoluto, desconhecido, annimo, e que eu lhe d lugar, que o deixe vir, que o
deixe chegar e ter um lugar no lugar, que lhe oferea, sem lhe pedir reciprocidade, nem mesmo
o seu nome A lei da hospitalidade incondicional manda acolher incondicionalmente, ou seja,
sem poder sobre o visitante ou o absoluto que chega. A esta forma de hospitalidade, Derrida
designa a hospitalidade de visitao, contraposta hospitalidade condicional ou normativa, a
que obedece lgica do convite. A hospitalidade desconstruo e a desconstruo
hospitalidade. A hospitalidade pura e incondicional, a prpria hospitalidade abre-se, est
antecipadamente aberta ao que no nem esperado, nem convidado, a quem chegua como
visitante absolutamente estrangeira, em chegante no identificvel e imprevisvel, como
absolutamente outro. Chamemos a isso hospitalidade de visitao. Derrida refere a hospitalidade
condicional como aquela que oferecida pelo direito,pela poltica,pela sociologia,etc. H, com
efeito, uma hospitalidade relativa e ad extra, que narrada pelo conto exemplar e provocante do
Desvalido no Caminho. A hospitalidade consiste em acolher o Outro-estranho, sob o mesmo
tecto, e ser vulnervel na prpria casa, tal como Marta acolheu Jesus em sua casa. No fundo, a
hospitalidade constitui-se sobre um fundo aretolgico e pode definir-se numa relao fiduciria
entre o hspede e o anfitrio. A hospitalidade a sada do prprio lugar, para buscar o Outro-
estranho como acolhido.
Toda a humanizao ser uma hospitalidade condicional, dado que, por convite, o
mdico recebe o doente no seu corao. A humanizao em sade implica um novo paradigma,
que se denomina recitativo elpdofnico, decifrado em dois momentos, como vm expresso na
narrativa da hospitalidade de Betnia: contemplao e aco. Esta humanizao, fundada num
acolhimento elpidofnico,radica numa responsabilidade poitica entre um homo mendicans
(homem pedinte) e um anfitrio, que vive entre uma responsabilidade pstica (Maria) e uma
responsabilidade agpica (Marta). Daqui surge um outro modelo, para a humanizao em
sade, que se determina pela responsabilidade poitica, inspirado na parbola do Bom
Samaritano. Tambm foi possvel ao estabelecer a relao entre Desconstruo e Medicina,
elaborar um outro paradigma para a humanizao em sade.

15
ABSTRACT
Unconditional hospitality is not only exposure to the coming of that coming, which
is welcomed. It will be a hospitality that gives what she has, what has not as its own. Thus, it is
hospitality as impossible. Does the impossible and is not only impossible, as an invitation to do
what is impossible. Therefore, the absolute hospitality requires that I open in "chez moi" and that
gives me not only abroad, but also the absolute Other, unknown, anonymous, and I give place,
that lets you come, come and let the have a place in the place that offers you, without asking
reciprocity, not even your name The law of unconditional hospitality commands unconditionally,
without power over the visitor arrives or absolute. This form of hospitality, Derrida means of
hospitality for visitors, as opposed to normative or conditional hospitality, which follows the logic
of the call. Hospitality is deconstruction and deconstruction is hospitality.
The pure and unconditional hospitality, hospitality itself opens, is open to the advance
which is neither expected nor invited, who arrives as absolutely foreign visitor in arriving
unidentifiable and unpredictable, as absolutely other. Call it the hospitality of visitation. Derrida
refers to conditional hospitality such as that offered by the law, politics, sociology, etc. There is,
indeed, on a hospitality and ad extra, which is narrated by an exemplary and provocative tale of
favor in the Way according to the Good Samaritan. The hospitality consists in welcoming
the Other, strange, under the same roof, and be vulnerable at home, as Martha welcomed Jesus
into his home. Meanwhile, the hospitality is set on a background aretologic and can set up a trust
relationship between the guest and host. Hospitality is the output of the proper place to seek the
stranger-Other accepted.
All humanization is a conditional hospitality, since, by invitation, the doctor receives the
patient in his heart. The humanization of health leads to a new paradigm, which is called
"elpidophanic recitative" deciphered in two stages, as they have been expressed in the narrative
of hospitality in Bethany: contemplation and action. This humanization, based on a host
elpidophanic, rooted in a "poietic responsibility" between a homo mendicans and a host who lives
among a "pistic responsibility" (Mary) and a "agapic responsibility" (Marta). Here comes another
model for the humanization of health, which describs the "responsibility poietic," inspired by the
parable of the Good Samaritan. Also, it was possible to establish the relationship between
Medicine and Deconstruction, and develops a different paradigm for the humanization of health
according to Derridas may be philosophy.

17
RSUM
Lhospitalit inconditionnelle nest que lexposition la venue de celui qui vient, qui est
accueilli. Ce sera une hospitalit qui donnera ce quelle nen a pas, ce quelle ne possde pas
comme sien. Ainsi, il sagit dune hospitalit comme impossible. Elle fait limpossible et elle est
non seulement impossible, comme une invitation faire ce qui est impossible. Par consquent,
lhospitalit absolue exige que je mouvre chez moi et que je me donne non seulement
ltranger, mais aussi lAutre absolu, inconnu, anonyme, et que je lui trouve une place, que je
le laisse venir, que je le laisse arriver et avoir une place dans lendroit quon lui offre, sans lui
demander la rciprocit, mme pas son nom. La loi de lhospitalit inconditionnelle demande
daccueillir sans condition, cest--dire sans domaine sur le visiteur ou labsolu arriv. cette
forme daccueil, Derrida dsigne dhospitalit pour les visiteurs, par opposition lhospitalit
conditionnelle ou normative qui obit la logique de linvitation. Lhospitalit est la dconstruction
et la dconstruction est lhospitalit.
Lhospitalit pure et inconditionnelle, lhospitalit elle-mme, souvre, est ouverte
lavance ce qui nest pas prvu ni invit, celui qui arrive en tant que visiteur absolument
tranger, comme un arrivant non identifiable et imprvisible, comme absolument autre. Appelons
cela lhospitalit de la visitation. Derrida fait rfrence lhospitalit conditionnelle comme celle
qui est offerte par la loi, par la politique, par la sociologie, etc. Il y a, en effet, une hospitalit
relative et ad extra, raconte par le conte exemplaire et provoquant du Dsempar dans le
Chemin. Lhospitalit consiste accueillir lAutre-trange sous le mme toi, et tre vulnrable
chez soi, comme Martha a accueilli Jsus chez elle. Fondamentalement, lhospitalit se fixe sur
un fond artologique et peut se dfinir dans une relation fiduciaire entre le lhte et la personne
qui accueille. Lhospitalit est la sortie de la place elle-mme pour chercher lAutre-trange
accept. Toute humanisation est une hospitalit conditionnelle puisque, par invitation, le mdecin
reoit le patient dans son cur. Lhumanisation de la sant implique un nouveau paradigme,
nomm rcitatif elpidophanique, dchiffr en deux tapes exprimes dans le rcit de
lhospitalit de Bthanie: contemplation et action. Cette humanisation, base sur un accueil
elpidophanique, stablit dans une responsabilit poitique entre un mendiant et un amphitryon
qui vit entre une responsabilit pistique (Marie) et une responsabilit agapique (Marta). Voici
un autre modle pour lhumanisation de la sant, qui manifeste la responsabilit poitique,
inspir par la parabole du Bon Samaritain. Il a aussi t possible, en tablissant la relation entre
Dconstruction et Mdecine, dlaborer un paradigme diffrent pour lhumanisation de la sant.

19
INTRODUO

A hospitalidade, segundo Derrida, ser, em primeiro lugar, a exposio incondicional e
incalculvel ao que acontece, vinda do que vem, antes de quoi (que) ou quiconque
(qualquer um). Logo, o que quer que seja o acontecimento singular, surpreendente,
excepcional, excessivo e inaproprivel do que acontece. A este Derrida chama tout autre
(totalmente outro) ou autre absolu (outro absoluto), porque absolutamente nico e separado do
horizonte intencional e do tempo cronolgico. Acolh-lo seria acolher para l da capacidade do
acolhimento, seria acolher mais do que possvel acolher. Nenhuma instncia tem
capacidade para tal, nem ningum tem tempo para o fazer. Na verdade, a hospitalidade
incondicional ou o acolhimento do absolutamente outro impossvel, porque impossvel ter
lugar num espao-tempo determinado. Se o evento , para Derrida, a vinda do absolutamente
Outro, que chega ou acontece, ento ele no pode ser seno impossvel, o que quer dizer
impossvel de imaginar.
Se a hospitalidade se refere capacidade de acolher, no prprio lugar, o estranho e
vulnervel, ento o grande repto consiste em verificar a situao dos vulnerveis: homo
mendicans (homem pedinte). Ser hospitaleiro pressupe, segundo Derrida, a capacidade de
recepo ou do acolhimento do Outro. Assim, o conceito de hospitalidade no esttico, , de
preferncia, um conceito dinmico, que nos obriga a sair de ns prprios e das instituies, para
poder estar atento vulnerabilidade do estrangeiro.
Derrida procura, como veremos, separar o conceito de pura hospitalidade do conceito de
convite. Se eu te espero e estou preparado para te receber, ento implica que no existe
surpresa, dado que tudo est em ordem. A pura hospitalidade requere-se na absoluta surpresa,
para o acontecer do Outro, como um Messias. Se sou incondicionalmente hospitaleiro, ento
receberei, naturalmente, a visita, no o hspede convidado. No devo estar preparado, para
no estar preparado, para a chegada inesperada, que consiste nesta abertura ao Outro. Se
existe a pura hospitalidade, o puro acolhimento, logo dever ser pura abertura sem horizonte.
A hospitalidade no deve pagar uma dvida, nem ser mandada como um dever (Pflicht),
muito embora ela no deva abrir-se ao hspede (convidado ou visitador) nem conforme ao
dever, nem mesmo para utilizar a distino kantiana por dever. A lei incondicional da
hospitalidade, que a podemos pensar, ser uma lei sem imperativo e sem ordem. Segundo
Derrida, afirma-se como lei sem lei. chamamento que notifica sem mandar. Entretanto, se eu
pratico a hospitalidade por dever, esta hospitalidade de pagamento de dvida, que ser uma

20
hospitalidade tica, no implicar uma hospitalidade absoluta ou incondicional. Ela no
graciosamente oferecida, para alm da dvida e da economia, como uma oferta ao Outro. O
estrangeiro (homo mendicans) deve necessitar da hospitalidade numa lngua, que, por definio,
no ser a sua, mas aquela que lhe impe o dono da casa (anfitrio), o hospedeiro/hspede, o
rei, o senhor, o poder, a nao, o Estado, o pai, o pater famlias (chefe de familia no Imprio
Romano). Para Derrida, deveremos pedir ao estrangeiro para que nos entenda, falando a nossa
lngua, em todos os sentidos deste termo, em todas as suas extenses possveis, a fim de o
poder acolher. Assim se compreender o papel da hospitalidade, na estrutura da alteridade, que
se adjudica desconstruo. Se eu pratico a hospitalidade por dever, ento esta hospitalidade
de reconhecimento no ser mais uma hospitalidade absoluta, ela no ser mais oferta para
alm da dvida e da economia, manifesta-se como oferta ao Outro, numa hospitalidade criada
pela singularidade do chegante (arrivant).
A casa o baricentro da hospitalidade, onde se cumprem as leis da tenda e se
estabelece o acolhimento entre o estrangeiro e o anfitrio. A lei da hospitalidade, como lei
incondicional, vive-se ilimitadamente ao dar ao chegante toda a sua casa (chez-soi) e, quer
ao anfitrio, quer ao estrangeiro, sem lhe pedir nem o nome, nem contrapartidas, nem realizar a
menor condio,e, por outra parte, tendo direitos e deveres condicionados e condicionantes,tal
como foi apangio das tradies greco-latinas e judaico-crists
1
.
Derrida dir que, entretanto, h uma relao directa entre a hospitalidade tradicional e a
hiperblica. Os actos da hospitalidade condicional s acontecem sombra da impossibilidade da
sua verso ideal. Esta ideia de incondicional/impossvel encontra-se presente na obra tardia de
Derrida: a satisfao, o duelo, o perdo, etc. Como refere Derrida, a hospitalidade, no uso que
Lvinas faz deste termo, no se reduz simplesmente, ainda que tambm o seja ao acolhimento
do estrangeiro no lugar, na prpria casa, na sua nao, na sua cidade. Desde o momento em
que me abro, fao o acolhimento, para retomar o termo de Lvinas como alteridade do Outro
e, assim, j estou numa disposio hospitaleira. A prpria xenofobia implica que eu tenha que
ver com o Outro e, desta forma, j estou aberto ao outro. O encerramento no mais do que
uma reaco a uma primeira abertura. Na verdade, a hospitalidade primeira. , com efeito, a
grande categoria tica, porque, segundo Derrida, toda a tica Hospitalidade e toda a
Hospitalidade tica.
A tragdia ser, pois, que se trate de uma tragdia fctica, dado que os dois termos
antagnicos desta aporia (a antinomia da hospitalidade opor, irreconciliavelmente, a lei da

1
Cf. Jacques DERRIDA - De lHospitalit - Fragments, in: carts dIdentit, 8/854 (1998), 5.

21
hospitalidade, na sua singularidade universal, segundo Derrida, a uma pluralidade, que no ser
somente uma disperso, mas uma multiplicidade estruturada e determinada por um processo de
diferenciao), no se refere simetricamente. A Lei da Hospitalidade est acima das leis. Ela ,
ento, transgressiva, fora da lei, como uma lei anmica, nomos a-nomos, lei acima das leis e lei
fora da lei (anomos). Mas, estando acima das leis da hospitalidade, a lei incondicional da
hospitalidade tem necessidade das leis, ela requere-as. Ela no ser efectivamente
incondicional, como lei da hospitalidade, se no devait pas devenir (ela no dever chegar)
efectiva, concreta, determinada, se tal no seja o seu ser como dever-ser. Para ser aquilo que
, a lei tem, ento, necessidade das leis que a negam, a ameaam, em todo o caso, muitas
vezes, pervertendo-a. E devem sempre poder faz-lo.
A lei da hospitalidade, a lei formal que orienta o conceito geral de hospitalidade, aparece
como uma lei paradoxal, corruptvel ou pervertvel. Ela parece ditar que a hospitalidade absoluta
rompe com a Lei da Hospitalidade, segundo Derrida, como direito ou como dever pelo pacto de
hospitalidade. Por outras palavras, a hospitalidade absoluta exige que eu abra a minha casa
(chez-moi) e que me oferea, no somente ao estrangeiro (provido de um nome de famlia, de
um estatuto social de estrangeiro, etc.), como tambm ao Outro-absoluto, desconhecido,
annimo e que eu lhe d lugar, que eu o deixe vir a mim, que eu o deixe chegar e ter lugar no
lugar, que eu lhe oferea a minha casa e o meu ser, sem lhe pedir nem reciprocidade (entrada
num pacto), nem mesmo o seu nome.
A lei da hospitalidade absoluta ou incondicional comanda a ruptura com a hospitalidade
de direito. Ela poder condenar ou opor-se a ela, podendo, ao contrrio, coloc-la num
movimento de progresso, mas ela ser-lhe-, tambm, estranhamente heterognea, uma vez que
a justia heterognea ao direito, onde ela , portanto, prxima e, na verdade, indissocivel.
Com efeito, o direito de hospitalidade, segundo o pensamento derridiano, compromete uma
casa, uma linguagem, uma famlia ou uma etnia. Logo se determina a possibilidade de serem
chamados pelo seu nome, serem convidados, serem sujeitos de direito e com direitos,
responsveis e dotados de uma identidade denominvel, todos aqueles que usufruem da
hospitalidade.
Esta chama-se hospitalidade condicional ou relativa. A diferena, uma das diferenas
sbtis, por vezes no alcanvel, entre o Outro-estranho (forasteiro) e o Outro-absoluto, ser
aquilo porque este ltimo pode no ter nome de familia, na hospitalidade absoluta ou
incondicional, que eu poderei oferecer-lhe. Supe, portanto, uma ruptura com a hospitalidade
condicional, como direito ou como pacto de hospitalidade. A hospitalidade o primeiro momento
de toda e qualquer actividade da conscincia e da realizao tica.

22
Derrida, numa entrevista a Anne Dufourmantelle, diz que o estrangeiro no somente
qualquer um a quem se diga vem, mal entra, entra sem demora, anda para dentro, no
apenas em direco a mim, mas a mim: ocupa-me, toma lugar em mim, o que, no mesmo lance,
significa, toma, tambm, o meu lugar, no te contentes em vir ao meu encontro ou minha
casa (chez moi)
2
. o acolhimento plesiolgico, o acolhimento do Outro, que no mera
contemplao, mas uma ddiva, porque acolher o Outro oferecer-lhe o meu mundo
3
.
Os primeiros sete captulos desta Tese de Doutoramento referencem-se exposio do
pensamento de Jacques Derrida sobre o conceito de hospitalidade, baseado na desconstruo.
Nos ltimos trs captulos, elaboraremos trs novos paradigmas para a humanizao em
sade,a partir da Antropologia Bblica, pelo aplogo de Betnia (Lc10,38-42),e orientados pelo
pensamento de Jacques Derrida, relacionando com a narrativa do Desvalido no Caminho
(Lc10,25-37). Como ltimo captulo apresenta-se uma reflexo sobre a desconstruo em
Medicina. A obra termina com um glossrio dos neologismos criados nesta Tese de
Doutoramento.
Pretende-se,tambm, nesta tese,eloborar uma fenomenologia neotestamentria
justificando uma leitura plural de textos do Evangelho de Jesus Cristo, segundo Lucas, que, ao
longo da sua obra, Derrida no conseguira, por meio da desconstruo, semelhana do que
fez Levinas, pela ptica do divino, atravs do Antigo Testamento.
Na elaborao desta Tese de Doutoramento,nas citaes bibliogrficas, em notas de
rodap e na recolha final da Bibliografria, seguimos uma adaptao das Normas da American
Psychological Association (APA)
4
.


2
Cf.Jacques DERRIDA - Da Hospitalidade. Anne Dufourmantelle convida Jacques Derrida a falar da
Hospitalidade. Traduo de Fernanda Bernardo, Viseu: Edies Palimage,2003,81 - 82; Cf. ltranger, ici
lhte attendu, ce nest pas seulement quelquun qui on dit viens mais entre, entre sans attendre, fais
halte chez nous sans attendre, hte-toi dentrer, viens au-dedans,viens en moi, non seulement vers
moi, mais en moi: occupe-moi, prends place en moi, ce qui signifie, du mme coup, prends aussi ma
place, ne te contente pas de venir ma rencontre ou chez moi.(Jacques DERRIDA - De Lhospitalit,
Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida rpondre, Paris: Calmann-Lvy, 2005,109).
3
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, Santa Maria da Feira: Edies Passionistas, 2008,148. Esta Tese de
Doutoramento ser a continuao da Tese de Mestrado, defendida, a 15 de Janeiro de 2005, na
Faculdade de Teologia, Centro Regional do Porto, Universidade Catlica Portuguesa(U.C.P.), com o
titulo: O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma da humanizao em sade,sendo,
por esta razo, frequentemente citada ao longo desta Tese.
4
Cf. AA.VV. - Publication Manual of the American Psychological Association (APA), Washington D.C.:
APA, 2010,193 - 217;Cf.Alexandre PEREIRA; Carlos POUPA - Como escrever uma tese, monografia ou
livro cientfico usando o Word, 4 edio, Lisboa: Edies Slabo,2003,59 - 80;Cf.Luis REY - Planejar e
Redigir Trabalhos Cientficos, 4 reimpresso revista e ampliada, So Paulo:Editora Edgard Bluecher
Ltda,2003,219 -233; Cf.Amado Luis CERVO; Pedro Alcino BERVIAN - Metodologia Cientfica, 4 edio,
S.Paulo: MAKRON Books Editora,1996.121-123.

23
CAPITULO 1 - PELO RESPEITO DA LEI: A HOSPITALIDADE UNIVERSAL
EM KANT VISTA POR DERRIDA
Introduo

Kant, no texto de 1795, Zum ewiegen Frieden (para uma Paz Perptua), procura definir
as condies de um direito cosmopolita, que ser efectuado por meio de tratados entre
Estados, terminando uma dessas condies precisamente naquilo que o filsofo de Koenigsberg
designa por hospitalidade universal (der allgemeine Hospitalitaet), como uma hospitalidade
geral
5
.
Segundo Kant, No existe nenhum direito de hspede sobre o qual se possa basear
esta pretenso (para isso seria preciso um contrato especialmente generoso para dele fazer
hspede, por certo tempo), mas um direito de visita, que assiste a todos os homens para se
apresentarem sociedade, em virtude do direito de propriedade comum superfcie da Terra,
sobre o qual, enquanto superfcie esfrica, os homens no podem estender-se at ao infinito,
mas devem, finalmente, suportar-se uns aos outros, pois originariamente ningum tem mais
direito do que outro a estar num determinado lugar da Terra
6
. Para Kant, na hospitalidade, h

5
Cf. Immanuel KANT - A Paz Perptua e Outros Opsculos. Traduo de Artur Moro, Lisboa: Edies
70, 2002,137; Cf. Comme dans les articles prcdents, il est ici question non pas de philanthropie. Mais
du droit. Hospitalit signifie donc ici le droit qua ltranger, son arrive dans le territoire dautrui, de ne
pas y tre trait en ennemi. On peut ne pas le recevoir si cela nentrane pas sa ruine; mais on ne doit pas
se montrer hostile envers lui aussi longtemps quil se tient paisiblement sa place . (Immanuel KANT -
Projet de Paix Perptuelle, dition bilingue. Traduo do alemo por J.Gibelin, Paris: Librairie
Philosophique J.Vrin, 1999, 55. Cf. Es ist hier, wie in den vorigen Artikeln, nicht von Philanthropie,
sondern vom Recht die Rede, und da bedeutet Hospitalitaet (Wirtbarkeit) das Recht eines Fremdlings,
seiner Ankunft auf dem Boden eines andern wegen von diesem nicht feindselig behandelt zu werden.
Dieser kann ihn abweisen, wenn es ohne seinen Untergang geschehen kann; so lange er aber auf seinem
Platz sich friedlich verhaelt, ihm nicht feindlich begegnen (Immanuel KANT - Zum ewiegen Frieden. Ein
philosophischer Entwurf, Erlangen: Harald Fischer Verlag, 1984, 40; Immanuel KANT - KANTs Werke -
Zum ewiegen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Akademie -Textausgabe, Band VIII, Berlin: Walter de
Gruyter & Co., 1923/1968, 357-358).
5Cf.Traduo de Artur Moro, 137; Es ist kein Gastrecht, worauf dieser Anspruch machen kann (wozu ein
besonderer wohltaetiger Vertrag erfordert werden wuerde, ihn auf eine gewisse Zeit zum Hausgenossen
zu machen), sondern ein Besuchsrecht, welches allen Menschen zusteht, sich zur Gesellschaft
anzubieten, vermoege des Rechts des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberflche der Erde, auf der als
Kugelflaeche sie sich nicht ins Unendliche zerstreuen koennen, sondern endlich sich doch nebeneinander
dulden muessen, urspruenglich aber niemand an einem Orte der Erde zu sein, mehr Recht hat, als der
andere. (Ibidem, Erlangen, 40-42; Akademie-Textausgabe, Band VIII, 1923,358; 1968,358-359);Cf.
Ltranger ne peut invoquer un droit daccueil, - car on exigerait alors un contrat particulier de
bienfaisance qui ferait de lui pour quelque temps un habitant de la maison - mais un droit de visite,le droit
qua tout homme de se proposer comme membre de la socit, en vertu du droit de commune possession
de la surface de la terre sur laquelle, en tant que sphrique, ils ne peuvent se disperser linfini; il faut
donc quils se supportent les uns ct des autres, personne nayant origi-nairement le droit de se
trouver un endroit de la terre plutt qu un autre(Immanuel KANT - Projet de Paix Perptuelle,dition
bilinge,55).

24
um direito do estrangeiro e um direito de visita, justificando-se este pelo direito cosmopolita
(Weltbuergerrecht) - direito de cidado do Mundo -, que se deve limitar s condies da
hospitalidade universal (allgemeine Hospitalitaet).
Surge, segundo o pensamento kantiano, uma formulao que revelar os limites do
cosmopolitismo, precisamente, na tentativa de o delimitar. Os limites so um racionalismo de
ndole onto-teolgico-poltica, como os que inspiraram a Aufklaerung (Ilustrao), tendo como
palavra de ordem: tem a coragem de te servires do teu prprio entendimento (Verstand) e que
muito claramente se manifesta na determinao da identidade ou, e mais precisamente, da
ipseidade intencional do acolhimento. Surge, assim, como momento da sua soberania, isto ,
como instncia, que se define a partir do poder de acolher, ou, em termos de poder, a partir do
qual h hospitalidade
7
. Kant sublinha, no registo do direito (Recht) e no no da filantropia
(Philantropie), o sentido da hospitalidade. E, naturalmente, surge de um direito, ele mesmo
determinado, no em funo da justia, como descreve Derrida, mas em relao com o Estado,
seja nacional seja internacional, tal como ele em Kant, Weltrepublik (Repblica do Mundo),
no abdicando de uma ideia de direito cosmopolita, visto que se trata de uma ideia, que no se
apresenta como representao fantasista e extravagante do direito (keine phantastische und
ueber spannte des Rechts), como condio para alcanar a paz perptua.

1.1 - A hospitalidade: sentido e valor

O filsofo de Koenigsberg quis referir que um tal direito hospitalidade no se releva
pelo amor aos homens, como mbil sentimental, mas um direito humano. Logo, a
hospitalidade, segundo Kant, como cosmopolita que deve ser, deriva de uma obrigao moral,
de um direito e de um dever (Pflicht), regulamentado pela lei moral (moralisches Gesetz),
diante do cidado estrangeiro, Em Kant, o estrangeiro, o cidado estrangeiro, no a cidad, quer
dizer, um vivente humano, (j) definido pela sua pretena legtima a um determinado Estado-
nao, em termos onto-polticos portanto, e no um outro absoluto (touta autre), como ele
para Derrida

8
.

7
Cf. Fernanda BERNARDO - Para alm do Cosmopolitismo Kantiano: Hospitalidade e
altermundializao ou a Promessa da nova Inter-nacional democrtica de Jacques Derrida, in: Revista
Portuguesa de Filosofia, 61, 3- 4 (2005), 955.
8
Cf. Ibidem, 958.

25
O dever (Pflicht), em Kant, refere-se categoricamente como die Notwendigkeit einer
Handlung aus Achtung fuers Gesetz (a necessidade de uma aco por respeito pela lei)
9
. O
dever de hospitalidade indica as aces a que estamos obrigados pela prpria legislao da
liberdade (Freiheit), ele a matria da obrigao (Materie der Verbindlichkeit). A
hospitalidade, em Kant, implica uma Achtung do direito e do dever. Segundo a Filosofia
Transcendental, o respeito (Achtung) um sentimento, que assinala a presena quoad nos
(quanto a ns) da lei moral e a dificuldade por ns sentida de a ela adequar a nossa faculdade
do desejar. A hospitalidade um dever (Pflicht) do Estado ou da cidade-estado (polis), que, em
Kant, depende da legislao da liberdade (Freiheit). Com efeito, assim entendida, a
hospitalidade julga-se como uma autonomia (Autonomie).
Derrida sublinha o limite antropolgico da hospitalidade, segundo o pensador de
Koenigsberg, quando diz que a hospitalidade humana, no falando da hospitalidade nem para
os ces, nem para as plantas, nem, ainda, para os deuses. Mas, um problema! Um problema
concreto poder ser explorado, de mil e uma maneiras, mas isto pode ser uma questo concreta
da urgncia dos dias de hoje, quando a questo do direito de asilo, do acolhimento do imigrado
concerne a sua religio, quer dizer, o imigrado, que vive em Frana e no vem somente com a
sua famlia e a sua lngua, vem, tambm, com o seu Deus, a sua casa, os amuletos, etc.,
sabendo-se que isto incomoda. Portanto, acolher o Outro, acolh-lo, tambm, como se fosse
uma entidade absoluta, pelo menos como algum que teforo, se assim se pode dizer, que
leva consigo alguma coisa de divino
10
. Kant considera a hospitalidade um direito reservado ao
cidado estrangeiro, de tal forma que so dele as seguintes palavras: Fala-se aqui como nos
artigos anteriores, no de filantropia, mas de direitos e de hospitalidade (Hospitalitaet;
Wirtbarkeit), significa aqui o direito de um estrangeiro (das Recht eines Fremdlings) a no ser

9
Cf.Immanuel KANT - Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Werke, Akademie-Textausgabe,
Band IV, and Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968,400.
10
Cf. Lhospitalit est humaine pour Kant, il ne parle pas dhospitalit ni pour les chiens, ni pour les
plantes, ni pour les dieux. Mais cest un problme ! un problme concret - on peut lexplorer ce problme
dans mille dimensions - mais a peut-tre un problme extrmement concret aujourdhui et de lurgence
daujourdhui, quand la question du droit dasile, de laccueil de limmigr concerne aussi sa religion, cest-
-dire que lmigr qui vit en France, il ne vient pas seulement avec sa famille et sa langue, il vient avec
son dieu, et sa maison comporte des lieux consacrs, des lieux sacrs, et cest le lieu de certains rites :on
sait que a drange (). Et donc accueillir lautre, cest laccueillir aussi, sinon comme dieu, du moins
comme quelquun qui est thophore si lon peut dire, qui porte du divin avec soi (Jacques Derrida, em
resposta a uma questo no seminrio de 31 de Janeiro de 1996, em EHESS, folhas 5-6. Indito. O
acesso a esta transcrio , bem como a autorizao para a sua citao,foi concedido Professora
Doutora Fernanda Bernardo, como ddiva generosa de Jacques Derrida. (Fernanda BERNARDO - Para
alm do Cosmopolitismmo Kantiano: , in : Revista Portuguesa de Filosofia, 61, 3-4 (2005), nota 40,
959).

26
tratado com hospitalidade (nicht frindseling behandelt zu werden) em virtude da sua vinda ao
territrio de Outro
11
.
Segundo o pensador de Koenigsberg, a hospitalidade ser a realizao das liberdades,
entre o anfitrio e o estrangeiro, dada em pactos. O Outro, que dever ser acolhido, , para Kant,
o cidado-estrangeiro. Todavia, em Kant, a hospitalidade no surge como uma teonomia do
Outro, refere-se antes como expresso da Lei Moral (moralisches Gesetz) em mim. Kant
salienta que, na prtica, o direito de hospitalidade, isto , a faculdade dos estrangeiros, recm-
chegados, no se estende para alm das condies de possibilidade para intentar um trfico
com os antigos habitantes. Deste modo, partes afastadas do mundo podem entre si estabelecer
relaes pacficas, as quais por fim se tornaro legais e pblicas, podendo aproximar cada vez
mais o gnero humano de uma constituio cosmopolita
12
.
Kant pretende ver instituda, com a sua noo de hospitalidade, uma internacionalidade,
estando unida a uma aliana de paz (foedus pacificum), que faz questo de distinguir do mero
pacto de paz (pacis pactum) para pr termo a todas as guerras.
Uma federao procura no s obter o poder do Estado, mas tambm garantir a paz de
um Estado, para si mesmo, e, ao mesmo tempo, a dos outros Estados federados, sem que estes
devam, por isso, estar sujeitos a leis pblicas e sua coao. possvel representar-se a
exequibilidade desta ideia de federao, que deve estender-se a todos os Estados e, assim,
determinar a paz perptua
13
. Como sublinha Derrida, ao criticar a hospitalidade cosmopolita

11
Cf.Traduo de Artur Mouro,137;Cf. Immanuel KANT- Zum ewiegen Frieden, Ein philosophischer
Entwurf, Erlangen: Harald Fischer Verlag, 1984, 40; Cf. Immanuel KANT - KANTs Werke - Zum ewiegen
Frieden. Ein philosophischer Entwurf, Akademie-Textausgabe, Band VIII, Berlin: Walter de Gruyter & Co.,
1923/1968, 357-358.
12
Cf. Traduo de Artur Mouro, 137-138; Cf. ist also dem Naturrecht zuwider, welches
Hospitalitaetsrecht aber, d.i., die Befugnis der fremden Ankmmlinge sich nicht weiter erstreckt, also auf
die Bedingungen der Moeglichkeit, einen Verkehr mit den alten Einwohnen zu versuchen.- Auf diese Art
koennen entfernte Weltheile miteinander friedlich in Verhaeltnisse kommen, die zuletzt oeffentlich
gesetzlich werden und so das menschliche Geschlecht endlich einer weltbuergerlichen Verfassung immer
naeher bringen koennen. (Immanuel KANT - Zum ewiegen Frieden, Erlangen, 137-138; Akademie, Band
VIII, 1923/1968, 358);
Cf. sont donc contraires au droit naturel:toutefois ce droit dhospitalit, cest--dire cette facult des
ltrangers qui arrivent, nexcde pas les conditions quexige la possibilit dessayer dtablir des
relations avec les premiers habitants. Cest ainsi que des continents loigns peuvent se mettre
pacifiquement en rapport; ces rapports peuvent finalment se rglementer publiquement et rapprocher
toujours davantage le genre humain dune constitution cosmopolite.( Immanuel KANT - Projet de Paix
Perptuelle,57) .
13
Cf.Les peuples, en tant qutats, peuvent tre juges comme des individus ;dans leur tat de nature
(cest-.dire indpendants de lois extrieures) ils se lsent mutuellement dj du fait quils sont voisins et
chacun, en vue de sa scurit, peut et doit exiger de lautre, quil se soumette avec lui une constitution,
semblable la constitution civile o chacun peut voir son droit garanti. Ceci constituerait une fdration de
peuples qui ne serait pas nanmoins ncessairement un tat fdratif .( Immanuel KANT - Projet de paix
perptuelle. dition bilingue,Traduo de J. Gibelin, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1999,43) ;Cf.
Voelker als Staaten koennen wie einzelne Menschen beurteilt werden, die sich in ihrem Naturzustande

27
kantiana, uma tal aliana (Foedus) , no entanto, sempre estatal, inter-esttica e, portanto,
intra-estatal; ela visa, no o poder poltico, mas a liberdade (Freiheit) do Estado, enquanto tal,
de um dos Estados e dos Estados, que lhe so aliados
14
. A internacionalidade kantiana, que
reuniria uma Federao de estados livres, isto , soberanos, assegurada atravs da aliana de
paz e visando a paz perptua, tem uma dimenso estritamente jurdico-poltica e , alm do
mais, informada por uma certa concepo do poltico a reformular, como comenta Fernanda
Bernardo
15
.
Kant formula o direito cosmopolita, o qual no se restringe somente s condies da
hospitalidade universal. Como refere Derrida, Kant procura estender, sem medidas, um direito
cosmopolita hospitalidade universal. Ser assim a condio da paz perptua entre todos os
homens. Ser aliana do cosmopolitismo da Aufklaerung kantiana, que Derrida contrapor
uma outra, que se denomina aliana universal de singularidades, de viventes singulares, ainda
no definidos pela cidadania, isto , pela sua condio de sujeitos de direito de um determinado
Estado. Assim, so as palavras de Derrida: No momento em que, neste esprito das Luzes de
que nos reclamamos, Kant formula o direito cosmopoltico, ele no o restringe apenas s
condies da hospitalidade universal. Atribui a esta dois limites que situam, sem dvida, para
ns um lugar de reflexo e talvez de transformao ou de progresso.
Quais so estes limites? Kant parece em primeiro lugar estender sem medida um direito
cosmopoltico hospitalidade universal. a condio da paz perptua entre todos os homens.
Ele determina-a expressamente como um direito natural
16
. Uma aliana universal de
singularidades, antes e para alm do dado poltico, ser prpria do que Derrida designar por
democracia por-vir, sendo uma cidadania do mundo. A referida dimenso, segundo Fernanda
Bernardo, no sentido jurdico-filosfica da hospitalidade, pelo pensamento kantiano, vai reafirmar

(d.i. in der Unabhaengigkeit von aeussern Gesetzen) schon durch ihr Nebeneinandersein laedieren, und
deren jeder um seiner Sicherheit willen von dem andern fordern kann und soll, mit ihm in eine der
buergerlichen aehnliche Verfassung zu treten, wo jedem sein Recht gesichert werden kann. Dies waere
ein Voelkerbund,der aber gleichwohl kein Voelkerstaat sein muesste ( Immanuel KANT - Kants Werke,
Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Abhandlungen nach 1781, Band VIII, Berlin :
Walter de Gruyter & Co.,1923, 354).
14
.Toujours tatique, inter-tatique et donc intra-tatique, cette alliance ne vise pas la puissance politique
mais assurer la libert de ltat en tant que tel, de lun des tats et des tats qui lui sont allis.
(Jacques DERRIDA - Apories, Paris: ditions Galile, 1996, nota 2, 44-45).
15
Cf. Fernanda BERNARDO - Para alm do Cosmopolitismo Kantiano:, 963.
16
Jacques DERRIDA - Cosmopolitas de todos os pases, mais um esforo! Traduo de Fernanda
Bernardo, Coimbra: Edies MinervaCoimbra,2001,51-52 ;Au moment o, dans cet esprit des Lumires
dont nous nous rclamons, Kant formule le droit cosmopolitique, il ne le restreint pas seulement aux
conditions de lhospitalit universelle. Il assigne celle-ci deux limites qui situent sans doute pour nous un
lieu de rflexion et peut-tre de transformation ou de progrs. Quelles sont ces limites? Kant semble
dabord tendre sans mesure un droit cosmopolitique lhospitalit universelle. Cest la condition de la
paix perptuelle entre tous les hommes. Il le dtermine expressment comme un droit naturel". (Jacques
DERRIDA - Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Paris: ditions Galile, 1997, 50 - 52).

28
a condicionalidade na definio, que dela d o prprio filsofo. Aquilo que nos leva a atentar, na
segunda palavra sublinhada por Kant, no prprio enunciado deste Terceiro Artigo Definitivo, no
Zum ewiegen Frieden, a saber, a palavra Hospitalitaet (hospitalidade). Pelo uso desta palavra
alem, de etimologia latina, Kant elabora, ao mesmo tempo, a constituio e a
autodesconstruo do seu conceito e da sua lei da hospitalidade universal
17
.
A escolha da palavra Hospitalitaet (hospitalidade), pelo filsofo de Koenigsberg, d que
pensar, atendendo a dois elementos fundamentais: por um lado, para alm do seu sublinhado no
ttulo do Terceiro Artigo Definitivo, em Zum ewiegen Frieden, Kant volta a us-la no corpo do
texto e, estando em questo, nada mais ou nada menos, definir a hospitalidade, enfatizando, o
que o filsofo escreveu, entre parntesis, a seguir palavra Hospitalitaet, a palavra de
etimologia alem, para hospitalidade, a saber: Wirtbarkeit (poder junto do Senhor), como se
tratasse de uma palavra equivalente, como bem refere Fernanda Bernardo. Ao ler-se o texto da
edio alem, em questo, comparando com algumas tradues, poderemos referir o
pensamento de Kant sobre este aspecto semntico: Fala-se aqui, como nos artigos anteriores,
no de filantropia, mas de direitos e de hospitalidade, significa aqui o direito de um estrangeiro a
no ser tratado com hostilidade em virtude da sua vinda ao territrio de outro
18
.
Segundo Fernanda Bernardo, a traduo no s referiu os sublinhados de Kant
(Recht/direito), como tambm no acolheu esta estranha equivalncia entre Hospitalitaet e
Wirtbarkeit. Duas palavras que, muito embora de etimologia diferente e cuja equivalncia, em
lngua alem, no passam sem perder a fronteira da prpria lngua. Uma perda que se revelar
na delimitao da prpria ideia de fronteira, uma vez que implica um questionamento quanto
hospitalidade condicional
19
. Como bem salienta Fernanda Bernardo, tanto o tradutor da edio
portuguesa, quanto o da edio francesa, ignoraram o sentido em Kant. No a traduziram, no a
leram, no lhe deram guarida nas respectivas lnguas, ditas lnguas de acolhimento, visto que
ignoraram uma tal equivalncia. No entanto, surge inscrita, textualmente, no referido artigo,
sendo uma falta grave, no a terem includo, relativamente ao conceito de hospitalidade, para
com essa equivalncia, que tudo determina no que respeita ao sentido kantiano da
hospitalidade. Nesta equivalncia, encontra-se a formulao da lei da hospitalidade universal de
Kant
20
.

17
Cf. Fernanda BERNARDO - Para alm do Cosmopolitismo Kantiano: , 964.
18
Cf. Immanuel KANT - Zum ewiegen Frieden, Erlangen, 54; Akademie-Textausgabe, Band VIII,
1923/1968, 357-358.
19
Cf.Fernanda BERNARDO - Para alm do Cosmopolitismo Kantiano: ,965.
20
Cf.Ibidem ,966.

29
A formulao, tanto da sua constituio, quanto da sua imploso, joga-se, precisamente,
nesta traduo e nessa equivalncia entre Hospitalitaet e Wirtbarkeit. Naturalmente, joga-se,
nesta traduo, uma determinao jurdico-poltica da Hospitalitaet (hos-pita-lidade) como
Wirtbarkeit (poder prprio do Senhor, domnio do dono da casa). Daqui que uma determinao
uma delimitao e conceptualizao, que pe a claro a fatalidade autoimunitrtia prpria da
hospitalidade, nas palavras de Fernanda Bernardo
21
.
Tudo isto porque Hospitalitas (hospitalidade) deriva de hospitalis (hospitaleiro, hspede)
e, como adjectivo biforme, elaborado a partir da palavra latina hospes (aquele que recebe
outrem), encontra-se na sua raiz e que, tendo parentesco etimolgico com a palavra hostis
(inimigo), tanto poder significar hspede (Gast) ou estrangeiro, que acolhido, quanto
hospedeiro, sendo em idioma glico hte, significando, ainda, inimigo, estrangeiro, amigo ou
hostil
22
.
Da mesma forma, para a palavra hspede, que vem de hospitante, como acusativo
de hospes, em cuja raiz proto-indo-europeia hosti-pet-s, se encontram os elementos em
alternncia pet/pot, que querem dizer dono e por si mesmo ou ipseidade, o prprio dono e
senhor na sua identificao, com o poder ou com a autoridade soberana. Na verdade, hospes
significaria, como nota Benveniste, o dono e senhor do que acolhe ou o Gastgeber (anfitrio,
hospitaleiro). Entretanto, Benveniste prope-se analisar, separadamente, os dois termos hotis e
hostis e estudar as suas relaes semnticas. Procurando o sentido de potis, nota Benveniste
que, em sncrito, ptich refere, ao mesmo tempo, duas significaes: a de dono e a de esposo.
Assim, o termo passa para o grego arcaico como posis, que refere o sentido de esposo ou
marido. E despotes o dono da casa, o dspota, o soberano da polis (cidade-estado). O hospes
(hspede, hospitaleiro) aquele que oferece o acolhimento
23
.

1.2 - A hospitalidade: como direito natural

Desta forma, surge a lei das leis da hospitalidade, em sentido kantiano, sendo justamente
uma lei que reencontramos na elaborao kantiana da hospitalidade universal, precisamente
pela equivalncia que o filsofo faz entre Hospitalitaet e Wirtbarkeit. Com efeito, ao escrever
como equivalentes as palavras Hospitalitaet e Wirtbarkeit, traduzindo a primeira na segunda,

21
Cf.Ibidem.
22
.mile BENVENISTE - Le vocabulaire des institutions indo-europennes, I, Paris: Les ditions de Minuit,
1969, 370.
23
Cf. Ibidem, 88 - 90.

30
a aporticidade, verificada na palavra de raiz latina (Hospitalitaet = hos-ti-pita-lidade), no sem
as declarar, as escreveu e eliminou. Kant traou o limite como fronteira, com todas as
consequncias, que da advm: a fronteira entre a hospitalidade e a hostilidade. Ser a fronteira
como hospitalidade condicional, ao fazer do seu domnio prprio, do estar no que seu, como
condio da prpria hospitalidade. Mas, segundo Kant
,
como comenta Fernanda Bernardo, o que
permite a formulao da lei da hospitalidade universal, uma lei onto-oikos ou onto-auto- nomica,
a lei de uma hospitalidade mundial, mas estritamente filosfica e jurdico-poltica, foi o direito. A
hospitalidade, para o filsofo das trs crticas, um direito, um dever,uma obrigao moral, uma
lei, e no simplesmente uma filantropia, no sendo um voto piedoso. Ser o dever de acolher o
Outro-estranho (estrangeiro)
24
.
Desta feita, o filsofo de Koenigsberg acrescenta um aspecto, que no temos, com toda
a certeza, da nossa actualidade poltico-jurdica que observar. O facto de um estado poder
extraditar ou expulsar o estrangeiro, seria natural. Porm Kant salienta que a hospitalidade
significa ento aqui o direito que tem um estrangeiro, ao chegar ao territrio do outro, de no ser
tratado como um inimigo. No o poderamos receber se isso pudesse ocorrer sem a runa dele
25
.
Como salienta Derrida, se o direito hospitalidade para Kant um direito referido a todos
os homens, porque o filsofo remete este direito cosmopolita para a hospitalidade universal,
como um direito natural, originrio no seu fundamento, imprescritvel e inalienvel, tal como
afirma Derrida ao dizer que, deste modo, partes distantes do mundo podem entre si estabelecer
relaes pblicas, as quais se tornaro legais, podendo aproximar cada vez mais o gnero
humano de uma constituio cosmopolita.
A condio da paz perptua, entre todos os homens, esclarecida, por Derrida, citando o
pensamento de Kant, em nota de rodap: Deste modo, partes afastadas do mundo podem
estabelecer relaes pacficas entre si, relaes que podem por fim tornar-se pblicas e legais,
assim, aproximando cada vez mais o gnero humano de uma constituio cosmopoltica. ()
Ora, como se avanou tanto no estabelecimento de uma comunidade (mais ou menos estreita)
entre os povos da terra, a violao do direito num s lugar da terra sente-se em todos os outros.
Pelo que a ideia de um direito cosmopolita no nenhuma representao fantasista e
extravagante do direito, antes um complemento necessrio do cdigo no escrito, tanto do direito

24
Cf. Fernanda BERNARDO - Para alm do Cosmopolitismo Kantiano:, 970.
25
Cf. Hospitalit signifie donc ici le droit qua ltranger, son arrive dans le territoire dautrui, de ne pas
y tre trait en ennemi. On peut ne pas le recevoir si cela nentrane pas sa ruine ; . (Immanuel KANT -
Projet de paix perptuelle,55) ; Cf. Hospitalitaet (Wirt-barkeit) das Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft
auf dem Boden eines andern wegen von diesem nicht feindselig behandelt zu werden(Immanuel KANT -
Zum ewiegen Frieden,in :Kants Werke, Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften,
Abhandlungen nach 1781, Band VIII, Berlin :Walter de Gruyter & Co.,1923,357 - 358 ).

31
cvico como do direito das gentes, em vista do direito dos homens, em geral, e, assim, da paz
perptua, da qual no poderemos orgulhar-nos de continuamente nos aproximarmos seno
nesta condio
26
.
Como bem se sublinha, pela leitura de Derrida, realizada em Cosmopolites de tous les
pays, encore un effort!, Kant faz questo de precisar que este bem ou este lugar comum se
generaliza superfcie da Terra, sem dvida, para no lhe subtrair nenhum ponto do mundo. De
acordo com Kant, o direito hospitalidade um direito necessrio e universal, uma vez que se
considera como direito natural, inalienvel e imprescindvel. A todo o homem, segundo o filsofo
de Koenigsberg, assiste o direito de se apresentar, sociedade, em razo do direito de
propriedade comum superfcie da Terra.
Derrida acrescenta dizendo que ningum tem mais direito do que Outro a estar num
determinado lugar da Terra, pelas seguintes palavras: A seguir, e por isso mesmo, definindo
com todo o rigor a hospitalidade como um direito (o que , a muitos nveis, um progresso). Kant
consigna-lhe condies que o fazem depender da soberania estatal, sobretudo quando se trata
do direito de residncia. Hospitalidade significa aqui publicidade do espao pblico, como
acontece sempre com o jurdico em sentido kantiano; a hospitalidade da cidade ou a
hospitalidade privada so dependentes e so controladas pela lei e pela polcia do Estado ()
Trata-se de saber como transformar e fazer progredir o direito. E de saber se este progresso
possvel num espao histrico que se mantm entre A Lei de uma hospitalidade incondicional, a
priori oferecida a todo e qualquer outro, a todo o recm-chegado, seja ele quem for, e as leis
condicionais de um direito hospitalidade sem o qual A Lei da hospitalidade incondicional
correria o risco de permanecer um desejo piedoso, irresponsvel, sem forma e sem efectividade,
em suma, de se perverter em cada instante
27
.

26
Jacques DERRIDA - Cosmopolitas de todos os pases, mais um esforo! Traduo de Fernanda
Bernardo, 51 - 52 ; De cette manire, des parties du monde loignes peuvent entrer pacifiquement en
relations mutuelles, relations qui peuvent finalement devenir publiques et lgales et ainsi enfin rapprocher
toujours davantage le genre humain dune constitution cosmopolitique (). La communaut (plus ou
moins soude), stant de manire gnrale rpandue parmi les peuples de la terre, est arrive un point
tel que un latteinte au droit en un seul lieu de la terre est ressentie en tous. Aussi bien lide dun droit
cosmopolite nest pas un mode de reprsentation fantaisiste et extravagant du droit, mais cest un
complment ncessaire du code non crit, aussi bien du droit civique que du droit des gens en vue du
droit public des hommes en gnral et ainsi de la paix perptuelle dont on ne peut se flatter de se
rapprocher continuellement qu cette seule condition : Immanuel KANT-Vers la paix perptuelle.
Traduo J.F.Poirier et Fr.Proust,Paris :dition Flammarion,1991,94-97 . (Jacques DERRIDA -
Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, 51- 52).
27
Traduo de Fernanda Bernardo, 56 - 58; Ensuite, par l mme, en dfinissant dans toute sa rigueur
lhospitalit comme un droit (ce qui est bien des gards un progrs), Kant lui assigne des conditions qui
le font dpendre de la souverainet tatique, surtout quand il y va du droit de rsidence. Hospitalit
signifie ici publicit de lespace public, comme cest toujours le cas pour le juridique au sens kantien;
lhospitalit de la ville ou lhospitalit prive sont dpendantes et contrles par la loi et par la police de

32
Derrida, ao comentar o pensamento de Kant, faz questo de precisar que este lugar
comum se estende superfcie da Terra, sendo de excluir, segundo o pensador-filsofo, aquilo
que se levanta do solo, como habitat, instituio, Estado, etc. Para Kant, originariamente, todos
os homens tm direito hospitalidade universal, este princpio, porm, cessa em relao a tudo
quanto se edifica a partir da superfcie do solo. Pela distino kantiana, entre natura et cultura,
traduz-se de novo como delimitao da diferena e, como reflecte Scherer, h uma diferena,
que permite definir a distino entre hospitalidade utpica e utopia hospitaleira
28
. A
determinao da diferena, segundo afirmao de Derrida, traduz-se na instituio do limite
como fronteira, nao, Estado, espao pblico ou poltico. O primeiro destes limites, a salientar,
reside no facto de a hospitalidade cosmopolita, isto , e, como o seu nome indica, mundial e
poltica, excluir o direito de residncia (Gastrecht), limitando-se ao direito de visita
(Besuchsrecht).
Porm, o direito de residncia deveria ser objecto de um estudo especfico entre Estados
soberanos. Desta forma se refere Derrida distino entre o direito de residncia e o direito de
visita, no mbito da hospitalidade, segundo o filsofo de Koenigsberg: Em primeiro lugar, ele
exclui a hospitalidade como direito de residncia (Gastrecht); limita-a ao direito de visita
(Besuchsrecht). O direito de residncia deveria ser objecto de um tratado particular entre
Estados. Kant define assim condies que deveramos interpretar de perto para saber o que
queremos fazer delas:
29
. Segundo Kant no existe nenhum direito de hspede (es ist kein

ltat ().Il sagit de savoir comment transformer et faire progresser le droit. Et de savoir si ce progrs est
possible dans un espace historique qui se tient entre La Loi dune hospitalit inconditionnelle, offerte a
priori toute autre, tout arrivant, quel quil soit, et les lois conditionnelles dun droit lhospitalit sans
lequel La Lois de lhospitalit inconditionnelle risquerait de rester un dsir pieux, irresponsable, sans forme
et sans effectivit, voire de se pervertir chaque instant.(Ibidem, 56 - 57).
28
Cf. Dans le concept dhospitalit que forge Kant, dans le cadre dun droit cosmopolitique , se
rencontrent et se heurtent ainsi deux tendances : lune la comprhension de ce droit de faon purement
immanente, cest--dire dans limmanence la terre qui offre lhomme son sjour, cette terre ce globe
dont la rotondit mme semble inviter la rencontre, puisquil arrive ncessairement que les peuples et
les individus, dans leurs prgrinations en cercle, finissent par se dcouvrir et par se mlanger. La nature
elle-mme, dit en substance Emmanuel Kant, semble prparer lhospitalit humaine et la rendre
invitable.Lvolution naturelle des peuples conduit un cosmopolitisme de fait dont le principe
dhospitalit est lnonciation.Lautre tendance dsigne toujours une loi des socits humaines, mais, cette
fois, de lois non plus immanentes, mais transcendantes. Au fonctionnement immanent la rotondit de la
terre et la dissmination humaine, elle oppose les lois des tats, la fermture de leurs frontires, le
contrle de leurs populations. Ces deux tendances coexistantes et antagonistes sont du mme ordre que
celles qui conduisent la dterritorialisation et la reterritorialisation, que celles qui prsident
lexpansion ou la clture, au prescriptif ou au dsirable. Aux catgories du public et du priv. (Ren
SCHERER - Besoin dabsolu et espoir du meilleur, (colab.), sob a direco de Alain MONTANDON - Le
Livre de lhospitalit, Paris: Bayard, 2004, 1615 -1616 este texto segundo citao de Fernanda
BERNARDO - Para alm do Cosmopolitismo KLantiano : in: Revista Portuguesa de Filosofia, 61, 3-4
(2005), 973).
29
Jacques DERRIDA - Cosmopolitas de todos os pases: mais um esforo!. Traduo de Fernanda
Bernardo, 54; Tout dabord il exclut lhospitalit comme droit de rsidence (Gastrecht) ; il la limite au droit

33
Gastrecht), sobre o qual se possa basear esta pretenso, mas somente um direito de visita
(sondern ein Besuchsrecht), que assiste a todos os homens, para se apresentar sociedade em
virtude do direito de propriedade comum superfcie da Terra
30
. O segundo limite desta
hospitalidade cosmopolita decorre, precisamente, da sua condicionalidade jurdico-poltica,
quando est em causa o direito de residncia (Gastrecht).
Como comenta Fernanda Bernardo, por um lado, Kant exclui dela a hospitalidade como
direito de residncia (Gastrecht) e, por outro, limita-a ao direito de visita (Besuchesrecht). O
direito de residncia deveria ser objecto de um tratado especfico entre Estados. Contudo,
definindo muito embora a hospitalidade como um direito, e, no to s, em termos filantrpicos,
Kant condiciona-a, fazendo-a depender da soberania estatal, sobretudo quando se trata do
direito de residncia. Na verdade, Derrida observa que a hospitalidade significa aqui
publicidade do espao pblico, como acontece sempre com o jurdico, em sentido kantiano, a
hospitalidade da cidade ou a hospitalidade privada so dependentes e so controladas pela lei e
pela poltica do Estado
31
.
Fernanda Bernardo termina esta crtica, ao pensamento kantiano, dizendo que a
hospitalidade do filsofo de Koenigsberg uma hospitalidade trans-nacional, universal portanto,
uma hospitalidade estritamente jurdico-poltica Quer dizer, uma hospitalidade pensada,
instituda e outorgada a partir da polis. um direito dado ou recusado a cidados - estrangeiros
e, enquanto tal, condicionados pela soberania do Estado
32

Em sentido kantiano, a hospitalidade da cidade ou a hospitalidade privada so orientadas
pela lei e pela poltica do Estado
33
.
A hospitalidade cosmopolita de Kant uma hospitalidade que parece no ter limites. Com
efeito, em termos filosficos e jurdico-polticos, deixam-se transparecer os fundamentos onto-
teolgicos, que a hospitalidade implica. Contudo, a sua delimitao termina por ser o motivo da
sua runa, contida no crculo do dever (Pflicht) e do direito (Recht), sendo confinada
cidadania da cidade-estado (polis) e, por conseguinte, publicidade do espao pblico,
estando sempre beira de se transformar no seu contrrio, quer ao obrigar o cidado-

de visite (Besuchsrecht). Le droit de rsidence devrait faire lobjet dun trait particulier entre tats. Kant
dfinit ainsi des conditions que nous devrions interprter de prs pour savoir ce que nous voudrions en
faire : . (Jacques DERRIDA - Cosmopolites des tous les pays, encore un effort ! ., 54).
30
Cf. Immanuel KANT - Zum ewiegen Frieden, Akademie - Textausgabe, Band VIII, 1923/1968,358.
31
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade, segundo J. Derrida, ou o porvir do cosmopolitismo
por vir a propsito das cidades-refgio. Re-inventar a cidadania (II), 436.
32
Ibidem.
33
Cf. Jacques DERRIDA - Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, 56 - 57.

34
estrangeiro ao seu mundo domstico, quer ao recusar, aos no-cidados, a singularidade
incalculvel de quem vem, como reflecte Fernanda Bernardo.
Naturalmente, como salienta Fernanda Bernardo, redigido como um projecto em vista
das luzes do progresso e da paz perptua, entre Estados soberanos, o texto de Kant no
contempla, de facto, nem a hospitalidade nem o direito privado; nele apenas est em questo a
hospitalidade pblica, jurdico-poltica, portanto, acordada por Estados Soberanos
34
. Para
Derrida, uma certa e necessria distino, entre privado e pblico, entre outro ou singularidade
absoluta e cidado, abalaria a estrutura jurdica do direito e dos deveres de hospitalidade e, mais
do que nunca, nos nossos dias, sero pautados pelos avanos tcnico-cientficos.
Muitos so os condicionalismos que determinam a hospitalidade e o direitro privados, que
no esto presentes no pensamento kantiano. Como salienta Derrida, sobre o sentido da
hospitalidade, uma reflexo sobre esta implica, entre outras coisas, a possibilidade de uma
delimitao dos limites ou das fronteiras entre o familiar e o no-familiar, entre o estrangeiro e o
no-estrangeiro, entre o cidado e o no-cidado, mas entre o direito privado e o direito pblico,
etc. Ora, o que que acontece quando um Estado intervm, no apenas para vigiar, como
tambm para interditar comunicaes privadas, a pretexto de que elas sejam pornogrficas, o
que, at nova ordem, no coloca em perigo a segurana pblica ou a integridade do territrio
nacional?
De acordo com Derrida, o argumento graas ao qual esta interveno estatal se pretende
justificar a alegao segundo a qual muitos meios de comunicao social no so privados,
mas antes pblicos, e, sobretudo, de uma acessibilidade pblica, largamente elevada, no seu
uso, s redes telefnicas ou telemticas. Entretanto, o que est em causa, e ao mesmo tempo
se encontra deformado, , naturalmente, o delineamento de uma fronteira entre o pblico e o
no-pblico, entre o espao pblico ou poltico e o chez-soi (em sua casa). A fronteira poder
ser assolada por uma turbulncia jurdico-poltica, em vias de restruturao, revelia do direito
existente e das normas estabelecidas
35
.

34
Cf. Fernanda BERNARDO - Para alm do Cosmopolitismo Kantiano: , 974.
35
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 50-51; Cf. Aujourdhui une rflexion sur lhospitalit suppose,
entre autres choses, la possibilit dune dlimitation rigoureuse des seuils ou des frontires: entre le
familial et le non familial, entre ltranger et le non tranger, le citoyen et le non-citoyen, mais dabord
entre le priv et le public, le droit priv et le droit public, etc. En principe, le courrier priv de forme
classique () doit circuler sans contrle lintrieur dun pays et dun pays lautre. Il ne doit tre ni lu ni
intercept. Il en va de mme, en principe,pour le tlphone, le fax, le e-mail et naturellment pour lInternet.
Les censures, les coutes tlphoniques, les interceptions reprsentent en principe ou bien des dlits ou
bien des actes autoriss par la seule raison dtat, dune tat charg de lintgrit du territoire, de la
souverainet, de la sret et de la dfense nationales. Or que se passe-t-il quand un tat intervient non
seulement pour surveiller mais pour interdire des communications prives, sous le prtexte quelles sont
pornographiques, ce qui, jusqu nouvel ordre, na pas mis en danger la scurit publique ou lintgrit du

35
Kant, ao pretender alcanar uma paz perptua, introduz a poltica por todo o lado, a
comear pela figura omnipresente do Estado-nao, que outorga, a si mesma, o monoplio da
violncia. Criticando a Filosofia Transcendental, Derrida salienta que o Direito, que parece ter um
efeito paradoxal atravs de uma perverso, sempre possvel e, na verdade, virtualmente
inevitvel pela violncia estatal, isto , pode apagar o limite entre o privado e o pblico, o secreto
e o fenomenal, a casa prpria que possibilita a hospitalidade e a violao ou a impossibilidade
da prpria casa (chez soi). Esta mquina interdita a hospitalidade, o direito hospitalidade, que
deveria tornar possvel
36
. H uma diluio e uma inspeco que, nos nossos dias, as
telecomunicaes modernas hiperbolizam, no dizer de Derrida, muito para alm da prpria
territorializao e, portanto, para alm de toda e qualquer fronteira. E hiperbolizam, mostrando
de novo, quer os limites da hospitalidade cosmopolita, quer o que fica para alm da
coextensividade da democracia da informao e do domnio da poltica.
Na obra De lhospitalit, recorda-se que, a partir dos casos concretos da nossa
actualidade, como que as modernas teletecnologias, que, por todo o lado, introduzem a
disrupo ubiquitria e cujo desenvolvimento no est em questo menosprezar, permitem
intruses do controlo, no mbito do direito do acolhimento, com imprevisveis reaces
purificadoras da parte das singularidades, assim agredidas, e, pelo dito interesse pblico, a lei e
a poltica estatal tudo destroem, ao ponto de quase rejeitarem o que susceptvel de surgir
como um direito do indivduo e, portanto, pertena do domnio privado.
A partir do momento em que uma autoridade pblica, este ou aquele poder de Estado, v
reconhecer o direito de controlar, vigiar, interditar trocas, que aqueles que as fazem julgam
privadas, muito embora o Estado pode interceptar, porque estas trocas privadas atravessam o
espao pblico, nele disponveis, ento todo o elemento da hospitalidade se encontra alterado.

territoire national? Je suppose, sans tre suffisamment inform,que largument par lequel cette
intervention tatique prtend se justifier, cest lallgation selon laquelle lespace de lInternet, justement,
nest pas priv mais public, et surtout dune accessibilit publique (), largement suprieure, dans son
usage, dans ses ressources, celle des rseaux porno tlphoniques ou tlmatiques. Et encore plus
largement suprieure au lectorat de Sade, des Lois de lhospitalit et autres ouvrages semblables qui
rduisent spontanment le nombre de leurs lecteurs, sautocensurant ainsi, en quelque sorte, par la
comptence quil exigent. En tout cas, ce qui est en cause, et se trouve du mme coup drang,
dform, cest bien une fois de plus le trac dune frontire entre le public et le non public, entre lespace
public ou politique et le chez-soi individuel ou familial. La frontire se trouve prise dans une turbulence
jurdico-politique, en voie de destructuration-restructuration, au dfi du droit existant et des normes
tablies. (Jacques DERRIDA - De Lhospitalit, 47; 49).
36
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 57;Cf. Cest leffet paradoxal de ce que nous appelons ici la
pervertibilit, la perversion toujours possible et en vrit virtuellement invitable, fatale, de cette violence
tatique ou de ce droit: effacer la limite entre le priv et le public, le secret et le phnomnal, le chez-soi
(qui rend possible lhospitalit) et le viol ou limpossibilit du chez-soi. Cette machine interdit lhospitalit,
le droit lhospitalit, quelle devrait rendre possible () . (Ibidem, 61).

36
A minha casa (chez-moi) era constituda pelo campo de acesso da minha linha
telefnica. Ora, se a minha casa (chez-moi), inviolvel em princpio, no s constituda, de
modo cada vez mais essencial, mais interior, pela minha linha telefnica, mas tambm pelo meu
e-mail, pelo meu faxe, pelo meu acesso Internet, a interveno do Estado torna-se uma
violao do inviolvel, a onde a imunidade inviolvel fica como condio da hospitalidade
37
. A
verdade que uma hospitalidade regulada e posta ao servio do direito transcendental,
omnipresente e omnipotente, como a de Kant, no s se limita a priori a si mesma, como
susceptvel de determinar as reaces mais imprevisveis da parte das interioridades singulares,
tendo sido devassadas.
Naturalmente, segundo a posio crtica de Fernanda Bernardo, os limites aos paradoxos
da hospitalidade cosmopolita de Kant so de cariz filosfico e jurdico-poltico, in stricto sensu,
desde logo no h lugar para a excepo da singularidade, da singularidade absoluta antes e
para alm do cidado. E de um cidado, ele prprio, pensado e determinado enquanto membro
legtimo de um Estado-nao. So estes limites atravs dos quais a prpria hospitalidade
universal se autodesconstri, destruindo partida a possibilidade do que institui
38
.
Naturalmente, a hospitalidade apresenta-se como acolhimento da lex moralis in memet
(a lei moral em mim mesmo). Kant, ao tratar da garantia da paz perptua, f-lo em relao ao
fim, como a razo impe ao homem, como dever, para a promoo da inteno moral, e, a forma
como a natureza subministra a garantia daquilo que o homem devia fazer, segundo as leis da
liberdade, mas no o faz. Quando digo que a natureza quer que isto ou aquilo ocorra, no
significa que ela nos imponha um dever para o fazer, mas que ela prpria o faz, quer queiramos
quer no: fata volentem ducunt, nolentem trahunt (as decises conduzem ao que ser favorvel
e os mesmos destinos arrastam para o que no querem)
39
.

37
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo,52; Cf. Mon chez-moi tait aussi constitu par le champ daccs
de ma ligne tlphonique (). Or si mon chez-moi, en prncipe inviolable, est aussi constitu, et de
faon de plus en plus essentielle, intrieure, par ma ligne tlphonique, mais aussi par mon e-mail, mais
aussi par mon fax, mais aussi par mon accs lInternet, lintervention de ltat devient un viol de
linviolable, l o linviolable immunit reste la condition de lhospitalit. (Jacques DERRIDA - De
lhospitalit, 49; 51).
38
Cf. Fernanda BERNARDO - Para alm do Cosmopolitismo Kantiano:, 980.
39
Cf.Traduo de Artur Moro,145-146;Cf. Was die Natur in dieser Absicht, beziehungsweise auf den
Zweck, den dem Menschen seine eigene Vernunft zur Pflicht macht, mithin zur Beguenstigung seiner
moralischen Absicht tue, und wie sie die Gewaehrleiste, dass dasjenige, was der Mensch nach
Freiheitsgesetzen tun sollte,aber nicht tut, dieser Freiheit unbeschadet auch durch einen Zwang der Natur,
dass er es tun werde, gesichert sei, und zwar nach allen drei Verhaeltnissen des oeffentlichen Rechts,
des Staats, Voelker- und weltbrgerlischen Rechts. - Wenn ich von der Natur sage: sie will, dass dieses
oder jenes geschehe, so heisst das nicht soviel, als: sie legt uns eine Pflicht auf, es zu tun (denn das kann
nur die zwangsfreie praktische Vernunft), sondern sie tut es selbst, wir moegen wollen oder nicht (fata
volentem ducunt, nolentem trahunt ).(Immanuel KANTs Werke - Zum ewiegen Frieden,
Akademie,1923/1968,365); Cf.Ce que fait la nature dans cette intention, relativement la fin que la

37
1.3 - A hospitalidade: como encontro de paz

A natureza, para o filsofo de Koenigsberg, providenciou que os homens possam viver
sobre a Terra e que, de modo desptico, eles tenham de viver, contra a sua inclinao e sem
que este dever (Pflicht) pressuponha, ao mesmo tempo, um conceito de dever, que a vincule
por meio de uma lei moral. Mas, a natureza escolheu a guerra para obter esse fim
40
. Na
perspectiva de Kant, a natureza (Natur) garante a paz perptua atravs do mecanismo das
inclinaes humanas, com uma segurana, que no suficiente para prever o futuro, mas que
chega, entretanto, no propsito prtico e transforma num dever de trabalhar em orderm a esse
fim.
H limites que so tambm os do prprio direito (nacional e internacional), que hoje
temos e que sero provenientes das suas instituies. Limites que estipulam, infalivelmente, o
cosmopolitismo kantiano, mostrando como as Ilustraes (Aufklaerungen) no respondem mais
s urgncias e aos terrveis desafios dos nossos dias. Como pensar, ento, sobre a importncia
da ligao entre o legado filosfico e a estrutura do sistema jurdico-poltico dominante, a fim de
sonhar com o seu melhoramento? Ser atravs da distino entre a hospitalidade incondicional e
a condicional, que o pensador-filsofo tentar responder, com esta feliz distino, tal como refere
num dos dois protocolos, com que termina o texto sobre De lhospitalit, lanando alguma luz
sobre o sentido da singularidade de uma tal reflexo.
Derrida, por um lado, considera a importncia da distino entre hospitalidade
incondicional e, por outro, os direitos e os deveres, que condicionam a hospitalidade, definidos

proper raison de lhomme impose celui-ci comme devoir, par consquent pour favoriser sa fin morale; et
comment elle fournit la garantie que, ce que lhomme devrait accomplir daprs les lois de la libert, mais
naccomplit pas, il laccomplira certainement sans que sa libert ait en souffrir, grce une contrainte de
la nature et conformment aux trios aspects du droit public: droit civil,droit des gens et droit cosmopolite.-
Quand je dis de la nature quelle veut que telle ou telle chose arrive, cela ne signifie pas quelle nous
impose comme devoir de le faire (cela nest en effet, possible qu la raison pratique qui est libre de toute
contrainte),mais elle laccomplit elle-mme, que nous le voulions ou non (fata volentem ducunt, nolentem
trahunt ) (Immanuel KANT- Projet de Paix Perptuelle,75).
40
Cf.Traduo de Artur Moro, 146; Cf. Indem die Natur nun dafuer gesorgt hat, dass Menschen
allerwaerts auf Erden leben koennten, so hat sie zugleich auch despotisch gewollt, dass sie allerwaerts
leben sollten, wenngleich wider ihre Neigung, und selbst ohne dass dieses Sollen zugleich einen
Pflichtbegriff voraussetzte, der sie hiezu vermittelst eines moralischen Gesetzes, verbaende, - sondern sie
hat, zu diesem ihrem Zweck zu gelangen, den Krieg gewaehlt. (Ibidem,1923/1968, Akademie, 364).Cf.
Or, comme la nature a fait en sorte que les hommes puissent vivre partout sur la terre, elle a voulu aussi
despotiquement que les hommes dussent vivre en tout lieu, quoique contre leur inclination et mme sans
que cette obligation suppost en mme temps une notion de devoir qui les y engagerait par une loi
morale, - mais pour parvenir ses fins, elle a choisi la guerre. (Immanuel KANT - Projet de Paix
Perptuelle, 71).

38
na hospitalidade condicional. Longe de destruir a exigncia da hospitalidade, esta distino
obriga-nos a determinar aquilo que se poderia chamar, em linguagem kantiana, os esquemas
intermdios
41
. Ser nesta singular distino, como refere Fernanda Bernardo, que se estruturam
os referidos esquemas intermedirios, que tentaremos agora aproximar, j que de todo
indecifrvel, em termos de saber, de cincia ou de conscincia, numa tal singularidade se
alberga o segredo sem segredo da Luz das Luzes, por virem propostos, pelo pensamento
derridiano, como uma distino que, em discrepncia entre experincia e experimentao, se
referem entre a experincia da hospitalidade incondicional e a de um direito e de uma
democracia por-vir
42
.
Desde a introduo obra kantiana Zum ewiegen Frieden, seremos recebidos com
advertncia. Antes da admoestao, est o ttulo, e ele ainda faz mais do que anunciar um lugar,
a paz eterna. Kant prope um conjunto de regras e de contratos, uma condicionalidade inter-
estatal, que limita a hospitalidade, que ela mesmo garante, sob um fundo de direito natural,
reinterpretado luz de uma viso crist. Se a transcendncia do Outro traduz a amizade
hospitaleira, ento a interpretao desta traduo distingue, de maneira perturbadora, o conceito
levinasiano do conceito kantiano de paz. Esta herana paradoxal de Kant parece evocada por
uma aluso paz dos cemitrios, sendo ironizada, tambm, em Zum ewiegen Frieden. Segundo
Levinas, como em Kant, a paz eterna deve permanecer a paz dos vivos. O conceito de paz
parece ento ir, ao mesmo tempo, na direco de e contra Kant, um Kant que ele prprio, ao
mesmo tempo, protestante e homem das Luzes, um Kant que pensava a paz de maneira
puramente poltica e a partir do Estado, como comenta Fernanda Bernardo.
Para Kant, o estado originrio das relaes entre os homens, o estado natural uma
relao de guerra. , por isso, que a paz deve ser uma instituio, deve ser construda como
conjunto de artifcios, de projectos culturais, propriamente polticos, que reduzam essa
hostilidade originria (a guerra). Trata-se, pois, de dar graas a uma paz primeira, de reconhecer
esta paz, em algumas vezes, atravs da guerra, tender para uma paz escatolgica, segundo o
pensamento de Levinas. um gesto anlogo ao de Kant, uma vez que Kant quer, tambm,
atravs da instituio, as instituies de paz universal ou os tratados de paz universal,
reencontrar uma hospitalidade universal. Kant diz que o direito natural, embora perante um

41
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo,92;Cf. Considerons dabord la distinction entre lhospitalit
inconditionnelle et, dautre part, les droits et devoirs qui conditionnent lhospitalit. Loin de paralyser le
dsir ou de dtruire lexigence dhospitalit, cette distinction nous commande de dterminer ce quon
pourrait appeler en langage kantien () des schmes intermdiaires .(Jacques DERRIDA - De
Lhospitalit, 129;131).
42
Cf. Fernanda BERNARDO - Para alm do Cosmopolitismo Kantiano:, 981.

39
estado de guerra, implica que, para uma hospitalidade universal, os homens no podem
dispersar-se at ao infinito sobre a superfcie da Terra. A hospitalidade um encontro de paz.
A relao da hospitalidade, com o cosmopolitismo, uma forma polivalente da tica da
Hospitalidade, isto , da mundializao do cosmopolitismo e au-del du cosmopolitisme (para
alm do cosmopolitismo), que se esclarece pelo pensamento de Derrida.
A hospitalidade, que fosse simplesmente regulada pelo Estado, pela relao entre
cidados, deixaria de ser suficiente. Seria, pois, necessrio ajustar a nossa tica da
hospitalidade e a nossa poltica de hospitalidade para alm do Estado. Devemos, numa leitura
de Kant, assinalar em que que o seu cosmopolitismo universal uma reflexo notvel, para a
qual necessrio tender, mas que necessrio tambm saber transgredir.
Entretanto, Derrida revelou o mais elevado respeito (Achtung) pelo ideal cosmopolita de
Kant. Entretanto, Kant definiu as condies da hospitalidade universal, que se referem, nada
menos, a uma multiplicidade de Estados, que jamais formaro um Estado universal. Com efeito,
estes Estados e os seus sujeitos-cidados devero definir as leis da hospitalidade. Eles devem
fazer respeitar estas regras e, logo, colocar os limites ao acolhimento do cidado-estrangeiro.
Este conceito de hospitalidade cosmopolita, totalmente respeitvel, sempre perfectivel, parece
ligado a uma figura da cidadania do Estado-nao, aquele que se encontra em vias de
deslocao, de transgresso e de transformao
43
.

Concluso

Na modernidade da Aufklaerung, surgiu a formulao mais rigorosa sobre
o cosmopoliptismo, a partir da Filosofia Transcendental, a par do seu originrio registo onto-
teolgico-politico, no dizer de Fernanda Bernardo, numa dupla genealogia : a bblica e a
helnica. Acrescentaria na herana romana : o direito. Assim, para Levinas, a Europa seria a

43
Cf. Je reviens un instant la question de lhospitalit, lidal cosmopolitique de Kant, pour lequel jai le
plus grand respect, supposait encore que le citoyen ft citoyen du monde en tant que citoyen , cest--
dire en tant que sujet dun tat-nation. Lorsque Kant dfinit les conditions de lhospitalit universelle, il se
rfre nanmoins une multiplicit dtats qui ne feront jamais un tat universel. Ces tats, et leurs sujets
citoyens, doivent dfinir les lois de lhospitalit. Ils doivent faire respecter ces rgles et donc poser des
limites laccueil du citoyen tranger (). Ce concept dhospitalit cosmopolitique, tout respectable quil
est, et toujours perfectible me parat encore li une figure de la citoyennet de ltat-nation, celle qui se
trouve en voie de dislocation, de transgression, de transformation. (Jacques DERRIDA; Elisabeth
ROUDINESCO - De quoi demain Dialogue, Paris : Librairie A. Fayard/ ditions Galile, 2001,160 -
161).

40
Bblia (religies monotesticas) e os gregos (filosofia e democracia). Derrida resume a
mundializao europeizao. Para Derrida somos herdeiros de mais do que uma lngua e de
muitas culturas, como salienta no obra Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!. Oriundo
da Teologia do Apstolo Itinerante (Saulo de Tarso), onde qualquer homem um co-cidado do
mundo, tal como se narra em Ef.2,19-20 : Ergo iam non estis extranei et advenae, sed estis
concives (sympolitai) sanctorum et domestici Dei superaedificati super apostolorum
fundamentum
44
. O termo tico, da Politica de Aristteles, sympoliteo quer dizer administrar
conjuntamente os negcios do Estado; ser co-cidado. Na hospitalidade, somos todos co-
cidados uns dos outros (anfitrio e estrangeiro).
S.Paulo abre as portas (Is26, 2) ao cosmopolitismo moderno, politizando e saindo do
judaismo abrahamico.Todavia, passando pelo estoicismo imperial, representado em Marco Tlio
Ccero e Marco Aurlio, o clssico ideal cosmopolita alcanar a formulao filosfica mais
adequada pelo Iluminismo kantiano pelo tratado do direito cosmopolita (Weltburgerrecht),
restrito s condies jurdicas da hospitalidade universal, em ordem a uma paz perptua (Zum
ewiegen Frieden). Segundo o filsofo de Koenigsberg, como refere Fernanda Bernardo, h um
apelo necessidade da existncia de um direito cosmopolita para uma aproximao da paz
perptua que, pelo lado jurdico, se restringiu s condies da hospitalidade universal e que o
filsofo do Albertus Universitaet determinara. Assim, a Bblia ofereceu-nos uma hospitalidade
de alteridade, pelo desejo do Outro. Atenas d-nos a hospitalidade como meta-filosofia (onto-
teologia) e, finalmente, Roma redige o legado legislativo da hospitalidade. As trs cidades
oferecem, ao Mundo, trs graus de hospitalidade: teortica, prtica e poitica, de acordo com a
nossa reflexo.
Segundo o filsofo das trs crticas, a hospitalidade postula o sentido imanente do
sentimento do respeito (Achtung) pelo direito natural, fundamento da mesma hospitalidade, que
se apresenta, segundo o pensador de Koenigsberg, como no sendo fruto de quaisquer
afeces externas, do domnio sensvel, mas, de preferncia, surge como sentimento interior,
que se produz por meio da Razo. Desta sorte, a hospitalidade depende do valor e do sentido
da Razo Prtica (praktische Vernunft). O acolhimento vem do exerccio da lei moral. A
hospitalidade, segundo o filsofo de Koenigsberg, alberga-se na autonomia da Vontade (Wille).
Assim, a hospitalidade no se expressa como heteronomia. Contudo, a nossa posio refere a
hospitalidade, pelo pensamento da Filosofia Pura, como uma heteronomia do Outro-estranho e
do anfitrio. Na perspectiva de Kant, a hospitalidade um deontologismo do acolhimento. Na

44
Cf.AA.VV. Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 1994,1810.

41
hospitalidade kantiana, est presente o dever, mas, enquanto entendido como expresso de
culturas, est expresso em Derrida.
Como reflecte Fernanda Bernardo, especialista reconhecida no pensamento do
pensador-filsofo, a paixo democrtica de Derrida (a democracia por-vir) viveu-se desde a
primeira letra, em torno da qual, cultivando-a e cultivando-se, girar a desconstruo em torno de
Cosmopolites de tous les pays: encore un effort!, sendo a cena da sua quase exibio : a
intempestividade da tica da Hospitalidade, como hospitalidade, sinnimo de viglia, vida, cultura
e por-vir. Ser uma tica que reinveno da tica, uma outra tica (muito distante da tica
Deontolgica de Kant, e mais prxima da tica, como filosofia primeira, de Levinas). Esta obra
surge como o veredicto e a inspirao para, ao herdar a longa tradio do cosmopolitismo
judaico-cristo, representado em Saulo de Tarso, at ao da Ilustrao em Kant, repensar o
poltico e o direito (nacional e internacional).
aqui, nesta obra, que o intelectual perseguido, que foi Derrida, leva desconstruo
das questes polticas da soberania (citadina-estatal-internacional), no acolhimento da sua to
profunda vulnerabilidade, se anuncia a promessa de um cosmopolitismo e de uma democracia
por-vir. O anncio desta to pujente hospitalidade vem declarado na ltima pgina de
Cosmopolites de tous les pays: encore un effort !: Experincia e Experimentao, pois. Ento, a
nossa experincia das cidades-refgio no seria apenas o que deve ser sem demora, a saber,
uma resposta de urgncia, uma resposta justa, em todo o caso mais justa do que o direito
existente, uma resposta imediata ao crime, violncia, perseguio. Esta esperincia das
cidades-refgio, eu imagino-a tambm como o que d lugar, um lugar de pensamento, e ainda
o asilo ou a hospitalidade, experimentao de um direito e de uma democracia por-vir . No
limiar destas cidades, destas novas cidades que no seriam outra coisa que cidades novas,
uma certa ideia do cosmopolitismo, uma outra, no chegou talvez ainda. Sim, chegou
Ento, no se a reconheceu talvez ainda
45
. Assim, este cos-mopolitismo uma hospitalidade,
hospitalidade vivida nas cidades-refgio. A hospitalidade ser o talvez do acolhimento do

45
Jacques DERRIDA - Cosmopolitas de todos os pases,mais um esforo!. Traduo de Fernanda
Bernardo,58; Exprience et exprimentation,donc. Notre exprience des villes-refuges alors ne serait pas
seulement ce quelle doit tre sans attendre, savoir une rponse durgence,une rponse juste, en tout
cas plus juste que le droit existant, une rponse immdiate au crime, la violence, la perscution. Cette
exprience des villes-refuges, je limagine aussi comme ce qui donne lieu, un lieu de pense, et cest
encore lasile ou lhospitalit, lexprimentation dun droit et dune dmocratie venir. Sur le seuil de
ces villes, de ces nouvelles villes qui seraient autre chose que des villes nouvelles, une certaine ide du
cosmopolitisme, une autre, nest peut-tre pas encore arrive. - Si - elle est arrive alors, on ne la peut-
tre pas encore reconnue. (Jacques DERRIDA - Cosmopolites de tous les pays,encore un effort!, 57-
58).

42
anfitrio e do Outro-estranho. Est por-vir! Uma das caractersticas fundamentis da humanizao
em sade o facto de ser cosmopolita, no tendo fronteiras, sendo universal, apresenta-se
como condio holstica. Todavia, seguindo o pensamento de Kant, a humanizao em sade
fundamenta-se no direito natural. Na perspectiva do Hiponense, surge como ratio insita in corde.
Na verdade, na linha do estoicismo imperial, descreve-se como ratio insita in natura (Ccero). O
acolhimento em sade est inscrito no corao do mdico e do doente ou inscrito na natureza
de ambos. Tal como a hospitalidade, a humanizao hospitalar aparece descrita como entidade
jurdica. Para finalizar, aceitaremos o que diz Derrida sobre o pensamento kantiano no mbito
do cosmopolitismo : A Ideia ( no sentido kantiano) que ns aqui reunimos de novo na
conscincia que a definio de uma tarefa filosfica e de um direito filosofia deve ser colocado
na sua dimenso cosmopolita, entretanto inter-nacional ou inter-estatal (e ser desde j uma
questo grave de saber se o cosmopolitismo estabelece um trao de unio entre os referidos, os
poleis (cidades) do mundo como naes, como povos ou como Estados). Esta Ideia supe,
como o prprio Kant diz, uma aproximao filosfica da histria universal inseparvel de uma
espcie de plano da natureza, visando, uma unificao politica total e perfeita, da espcie
humana (die vollkommene buergerliche Vereinigung in der Menschengattung)
46
.

46
Cf.LIde (au sens kantien) qui nous rassemble ici dans la conscience que la dfinition dune tche
philosophique et dun droit la philosophie doit tre pose dans sa dimension cosmopolitique, donc inter-
nationale ou inter-tatique (et cest dj une question grave de savoir si le cosmopolitique trace un trait
dunion entre les cits, les poleis du monde comme nations,comme peuplles ou comme tats), cette Ide
suppose, Kant le dit lui-mme, une aproche philosophique de lhistoire universelle insparable dune sorte
de plan de la nature visant une unification politique totale, parfaite, de lespce humaine (die
vollkommene buergerliche Vereinigung in der Menschengattung). (Jacques DERRIDA - Le droit la
philosophie du point de vue cosmopolitique,Paris: ditions Unesco/ Verdier,1997,19 -20).

43
CAPITULO 2 - PELA PRIORIDADE DO OUTRO: A HOSPITALIDADE
SEGUNDO LEVINAS
Introduo

Kant ficou-se por uma anlise jurdico-politica da hospitalidade. Esta, segundo a filosofia
transcebdental, uma condio do direito natural. Somente pelo conceito e vivncia da
alteridade, tratados por Levinas e Derrida, surgiu uma fenomenologia da hospitalidade. Na
hospitalidade, damos prioridade ao homo mendicans (desvalido, vulnervel, estranho,
desconhecido, etc.). Ser este o objectivo deste captulo, ao refectir a hospitalidade como
fenmeno de alteridade, entre o pensamento de Levinas e Derrida.
O acolhimento o fundamento tico, que trata de responsabilizar-se pelo Outro, dado
que na linha de Lvinas a hospitalidade descreve-se como acolhimento daquele que diferente
de mim, como um desejo do Outro. Segundo esta perspectiva, a perseguio do estrangeiro
um crime contra a hospitalidade. Derrida argumenta que todos somos estrangeiros, no prprio
pas de origem, uma vez que a residncia, neste mundo, provisria. Frente hospitalidade das
minorias vulnerveis, Derrida defendeu o acolhimento dos que vem a prpria casa como um
compromisso tico. Acolher uma prtica tica, que requer, antes de mais, o reconhecimento do
Outro pela sua existncia, pela sua dignidade e pelas suas necessidades, sendo marcado pela
diferena. Temos em confronto duas noes de acolhimento, que Derrida foi beber em Lvinas,
fazendo, posteriormente, uma nova anlise sobre o conceito de acolhimento. Derrida afirma
que desconhecido nada diz do limite negativo de um conhecimento. Essa sabedoria no o
elemento da amizade ou da hospitalidade para a transcendncia do estrangeiro, a distncia
infinita do Outro. A hospitalidade um encontro com o Outro, que tem um fruto. Este chama-se
amizade.
Como salienta Derrida, ela tentaria, por isso, passar de uns para outros, deixando-se
assim receber, mas tambm ouvir, interpretar ou interrogar. Queria abrir-se como passagem
atravs da violncia do anfitrio, que sempre vigia ou espreita o ritual. Pois, o risco grande.
Para ter a destreza de dar as boas-vindas, insinua-se que se est aqui na prpria casa,
sabendo o que quer dizer, estar em casa, e que em casa se acolhe, convida ou oferece
hospitalidade, apropriando-se de um lugar para acolher o Outro, ou, pior ainda, acolhendo o

44
Outro para se apropriar de um lugar e falar, ento, a linguagem da hospitalidade
47
. Derrida
elaborou algumas reflexes, modestas e preliminares, sobre o conceito de acolhimento, ao
menos, tal como ela aparece sob a assinatura de Levinas, e sendo assim reinventado, l onde
ele nos convida. Na verdade, anuncia-se uma interpretao apropriante, talvez mesmo uma
poltica de hospitalidade, quer seja sobre o que acolhe (host), quer seja sobre o acolhido
(guest).

2.1 - A hospitalidade: como responsabilidade

Segundo Levinas, abordar o Outro, no discurso, ser acolher a sua expresso,
ultrapassando, a todo o momento, a ideia que se poderia ter dele. Ser, ento, receber do Outro,
para alm da capacidade do Eu, o que significa adequadamente: ter a ideia de Infinito. A relao
com o Outro uma relao no alrgica, surge como relao tica. Naturalmente, Lvinas
prope pensar a abertura a partir da hospitalidade ou do acolhimento. Por estes motivos,
Derrida salienta que isso menos evidente, em virtude dos significados do termo hospitalidade,
do que pelos encadeamentos e pela lgica discursiva, que implicam este termo. Por exemplo, a
hospitalidade pode transformar-se no nome daquilo que se abre ao Rosto, daquilo que mais
precisamente o acolhe. O Rosto oferece-se sempre a um acolhimento e o acolhimento recebe
somente um Rosto. Este Rosto dever ser o nosso tema. Mas Derrida sabia que, ao ler Levinas,
ele se deve ocultar a toda a tematizao
48
. A hospitalidade, ao opor-se tematizaao, significa
que no se expressa axiomaticamente. Desta feita, no ser possvel uma sintaxe sobre a
hospitalidade. Quando muito surge uma semntica do seu sentido e do seu valor.
Na perspectiva de Derrida, o substantivo-sujeito e o substantivo-predicado podem trocar
de lugar, na proposio, o que incomoda, ao mesmo tempo, tanto a gramtica da determinao,

47
Cf. Il tenterait alors de passer des uns aux autres, de lun et de lune lautre, se laissant ainsi recevoir
mais encore entendre et interprter, couter ou interroger. Il chercherait son passage travers la violence
de lhte qui guette toujours le rite. Car le risque est grand. Pour oser dire la bienvenue, peut-tre insinue-
t-on quon est ici chez soi, quon sait ce que cela veut dire, tre chez soi, et que chez soi lon reoit, invite
ou offre lhospitalit, sappropriant ainsi un lieu pour accueillir lautre ou, pire, y accueillant lautre pour
sapproprier un lieu et parler alors le langage de lhospitalit, . (Jacques DERRIDA - Adieu Emmanuel
Levinas, Paris : ditions Galile, 1997, 39 - 40).
48
Cf. Cela est moins attest par telles occurrences, plutt rares, en effet, du nom hospitalit que par
les enchanements et la logique discursive qui entranent ce lexique. Par exemple dans les pages de
conclusion, lhospitalit devient le nom mme de ce qui souvre au visage, de ce qui plus prcisment l
accueille . Le visage toujours se donne un accueil et laccueil accueille seulement un visage, ce visage
qui devrait tre notre thme aujourdhui mais dont nous savons pourtant, lire Levinas,quil doit se
drober toute thmatisation . (Ibidem, 49).

45
quanto a escritura lgica da tradio, at sua dialctica filial. Por exemplo: Ela
(intencionalidade, a conscincia de) ateno palavra ou acolhimento do Rosto, hospitalidade
e de maneira nenhuma a tematizao, segundo Totalit et Infini
49
. Ela parece derivar de um
sinnimo a outro. Mesmo que aparea, como tal, uma s vez, poder-se-ia inscrever o vel (ou) da
substituio, entre cada nome, solvendo-se o termo tematizao. Todavia, Levinas insiste que
a conscincia de ateno palavra ou ao acolhimento do Rosto, sendo hospitalidade e no
tematizao. A hospitalidade ser a descrio das aparncias do acolhimento, no se podendo
reduzir a uma lgica simblica, mas antes descrevendo-se como uma fenomenologia.
Segundo Derrida, secundando o pensamento de Levinas,a palavra hospitalidade vem
aqui traduzir, e referir acima de tudo, reproduzir as duas palavras que precederam: ateno e
acolhimento. Uma parfrase interna, tambm, uma espcie de perfrase, uma srie de
metonimias expressam a hospitalidade: o Rosto, o acolhimento, como uma tenso em direco
ao Outro, inteno atenta, ateno intencional, a adeso ao Outro.
A intencionalidade, a ateno Palavra, o acolhimento do Rosto, a hospitalidade so o
mesmo, mas o mesmo enquanto acolhimento do Outro, onde ele se subtrai ao tema. Porm,
este movimento, ali sem movimento, apaga-se no acolhimento do Outro e abre-se ao Infinito, ao
Infinito como Outro, que o precede, ao acolhimento do Outro (genitivo subjectivo). Ser, pois,
uma resposta: o sim do Outro responder j ao acolhimento do Outro (genitivo objectivo), ao sim
do Outro. Esta resposta requerida desde que o momento mesmo que o Infinito - sempre do
Outro - acolhido. Ns seguiremos o trao segundo Levinas, ao dizer que se acolhido na
anarquia. Esta resposta responsvel um sim ao acolhimento do Outro. Aquela resposta
responsvel certamente um sim precedido pelo sim do Outro
50
.
A deciso e a responsabilidade so do Outro. Elas incumbem o Outro, elas sempre
procedem do Outro, mesmo que seja do Outro em mim. O acolhimento uma responsabilidade

49
Cf. Le substantif-sujet et le substantif-prdicat peuvent alors changer leurs places dans la proposition,
ce qui drange la fois la grammaire de la d-termination et lcriture logique de la tradition, jusqu sa
filiale dialectique. Par exemple: Elle (lintentionalit, la conscience-de) est attention la parole ou accueil
du visage, hospitalit et non pas thmatisation (Totalit et Infini, 276).Je souligne. (Ibidem, 50).
50
Cf. Le mot hospitalit vient ici traduire, porter en avant, re-produire les deux mots qui lont prcd,
attention et accueil. Une paraphrase interne, une sorte de priphrase aussi, une srie de mtonymies
disent lhospitalit, le visage, laccueil: tension vers lautre, intention attentive, attention intentionnelle, oui
lautre. Lintentionnalit, lattention la parole, laccueil du visage, lhospitalit, cest le mme, mais le
mme en tant quaccueil de lautre, l o il se soustrait au thme. Or ce mouvement sans mouvement
sefface dans laccueil de lautre, et comme il souvre linfini de lautre, linfini comme autre qui le
prcde, en quelque sorte, laccueil de lautre (gnitif subjectif) sera dj une rponse: le oui lautre
rpondra dj laccueil de lautre (gnitif objectif), au oui de lautre. Cette rponse est appele ds que
linfini - toujours de lautre - est accueilli. Nous en suivrons la trace chez Levinas. Mais ceds que
nindique pas linstant ou le seuil dun commencement, dune arkh, car linfini aura t pr-originairement
accueilli. Accueilli dans lanarchie. Cette rponse responsable est certes un oui, mais un oui prcd par
le oui de lautre. (Ibidem, 51 - 52).

46
anrquica. O acolhimento do Outro uma prioridade vivida pelo Rosto, tal como se narra pelo
pensamento de Levinas.
A hospitalidade surge como responsabilidade. A responsabilidade a adopo de uma
presena e o preenchimento da mesma, mais adequadamente presena-mesma. Se no
respondo por mim, ento tudo se desvanece num anonimato universal. Segundo a leitura
talmdica, a responsabilidade mostra-se como constituio da identidade prpria, sendo a
gnese e a raiz de uma atitude estruturante.
Em Betnia, Jesus Cristo deu-se inexoravelmente ao acolhimento de Marta e de Maria.
Com efeito, entregou-se responsabilidade pistica (compromisso pela f ou pela crena), no
caso de Maria, em virtude de Cristo (Lc.10,38-42) ter sido a responsabilidade elpdica
(compromisso pela esperana). Maria comprometeu-se, naturalmente, pela esperana de Ouvir
o Hspede. A hospitalidade ouvir o hspede.
A responsabilidade a resposta indeclinvel pelo outro e um dar-se inexoravelmente.
Existe o paradoxo de uma responsabilidade da qual eu no sou responsvel. Tal assero leva-
nos a pensar que existem trs concepes de responsabilidade. Por um lado, a concepo
corrente, a de uma responsabilidade por imposio e, por outro, a de uma responsabilidade
assumida, e, finalmente, a concepo da responsabilidade anrquica, que precede toda a
iniciativa pessoal e toda a interveno prvia da liberdade
51
.
A hospitalidade, segundo Levinas, ser presena do Outro. O acolhimento do Samaritano
ao meio morto foi um dar-se inexoravelmente a Este (responsabilidade poitica) em virtude da
comoo das vsceras. Ao acolher o Outro, pelo estremecimento das entranhas, o Samaritano
deu a prioridade ao Outro sobre si, seguindo-se os cuidados, que caracterizam esta
responsabilidade (Lc10,33-34). Foi a entrega esplancnofnica( entrega pela comoo das
vsceras) do Samaritano (mdico) ao sofrimento do Desvalido (doente), que caracterizou esta
nova responsabilidade plesiolgica, tal como iremos encontrar no acolhimento em sade. Esta
nova forma de responsabilidade poder surgir pela sntese dialctica:







51
Cf.B.C. HUTCHENS - Compreender Levinas. Traduo de Vera Lcia Mello Joscelyne, Petrpolis :
Editora Vozes, 2004, 33 - 35.
Responsabilidade prtica Responsabilidade terica
Responsabilidade poitica

-

47
A responsabilidade poitica, pela leitura de Levinas, imediata e ser a minha resposta
espontnea, como um fazer (abdad) ao Desvalido no Caminho, que me diz: cuida de Mim!... E
eu respondo: (eu prprio sou presente). O Outro (semi-morto da parbola)
existia j antes de ser para mim, com a sua histria, experincia, sensibilidade e fragilidade. Ele
reclamava-me, antes que Eu tivesse chegado. Pelo fundamento da responsabilidade poitica,
somos remetidos para um passado pr-originrio, no mbito da hospitalidade, como suporte da
responsabilidade para com o Outro. O Samaritano nem se pe a reflectir sobre as suas
responsabilidades ticas. Faz movido por impulsos que partem do fundo do corao, a partir de
uma inteligncia comotiva. No Samaritano, est presente uma responsabilidade poitica.
Em Betnia, houve, igualmente, uma responsabilidade poitica, simbolizada em Cristo,
determinando uma hospitalidade poitica. Todavia, a verdadeira hospitalidade encontra-se na
optima pars (a melhor parte). Ouvir o hspede ser a melhor parte. Maria representar uma
responsabilidade pistica, que est expressa na audio da palavra aos ps de Jesus.
Tambm, no amor ao prximo, existe certa diviso do trabalho, como se verificou, em
Betnia, pelas tarefas (Aufgaben) de Marta.
O Samaritano foi interpelado por um eventum Dei misericordiae (acontecimento da
misericrdia de Deus), que conduziu a uma resposta imediata pelo compromisso
esplancnofnico (Lc10,33), dado que o mandamento do amor passa por este eventum Dei in
corde (acontecimento de Deus no corao), que igualmente esteve presente em Betnia. uma
hospitalidade plesiolgica. Este novo compromisso agpico apelo e vida da nova
responsabilidade, que comeou no (que fazendo, ), como forma poitica do
(legista ou doutor da Lei), segundo o conto exemplar e provocante do Desvalido no
Caminho (Lc10,25-37)
52
.
Pela figura mtica de Caim, a quem Deus pergunta: Onde est o teu irmo Abel? Aquele
respondeu: No sei!... Serei eu o guarda do meu irmo? A resposta, na sua negatividade,
altamente reveladora de uma responsabilidade, que Caim no escolheu. Caim no pediu para
ser responsvel do seu irmo Abel (pastor). responsvel dEle, como de todos os outros, em
virtude desta fraternidade originria, que ultrapassa o parentesco. Biblicamente, Caim
incapaz de reconhecer a beno concedida ao seu irmo. A narrativa veterotestamentria d a
entender que Caim no compreendeu que a presena de Abel era uma Aliana, porque dele
que recebeu a vida.

52
Cf.Kurt ALAND et al. (editores) - The Greek Testament, fourth revised edition, Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1994, 245 - 246.

48
O eleito, ao receb-la, oferece-a comunidade e, finalmente, o no-eleito (Caim) deveria
alegrar-se com a beno e pela escolha, que Deus faz do eleito
53
. Segundo A. Couto, Deus
confia nos homens, no eleito e nos outros, escolhendo entregar-se a eles, ao acolher e ao
oferecer a alegria da salvao. Daqui, a necessria responsabilidade de cada vrtice do
tringulo: Deus, o eleito e o no-eleito. O fundamento da responsabilidade, para Levinas, reside
naquilo que a eleio confere. Sentir-se como eleito, fazer parte da Aliana e ser nico,
como sujeito-escolhido na condio de refm
54
. A eleio, como expresso da
responsabilidade, nomeia-se nas seguintes flexes verbais: consumar-se, entregar-se, etc.
Na hospitalidade h alianas, desde os pactos, assinalados por Kant, at s alianas, em
nome do eleito, entre o anfitrio e o estrangeiro, segundo a Revelao Bblica. A hospitalidade
uma aliana entre um anfitrio e um estrangeiro.
A responsabilidade supe o reconhecimento da aliana, dado que somos recebidos
como dom. Exige-se, assim, uma responsabilidade que faa da resposta uma tarefa
(Aufgabe). Perante esta responsabilidade, o Desvalido no Caminho (semi-morto) constitui-se
como Gabe (dom) e o Samaritano apresenta-se como Aufgabe (contra-dom/tarefa). A
responsabilidade uma Vorgabe (afirmao), aparecendo como condio para a
misericrdia, que vem de Deus-Pai, atravs do Des-valido, para o Samaritano. Finalmente, h
uma Eingabe (apelo) pelo sofrimento do Outro (des-valido). Porm, o Samaritano, pela eleio
do Desvalido, realiza uma Vergabe (entrega) pela comoo das vsceras, aplicando leo e
vinho e curando-Lhe as feridas (Lc10,34). O Samaritano, pela responsabilidade, entrega-se ao
Desvalido no Caminho, porque Este se entregou primeiro ao Samaritano. O Sacerdote e o Levita
foram a ausncia do dom e realizaram a bergabe (rendio) e perderam-se na
responsabilidade de identidade. O Bom Samaritano surge na proximidade da Bondade e do
Bem por causa da Gabe (dom) divina, que se tornou humana e habitou entre ns (Jo1,14).
uma hospitalidade absoluta e incondicional, que Derrida no atingiu ao longo do seu
pensamento. Logo, a responsabilidade pelo Outro refere-se como eleio.
O eleito nada faz para ser bom, ele solicitado pelo Bem. Da mesma forma, se passou
com o Samaritano, que foi eleito pelo Outro, no caminho, porque Este o chamou. O
protagonista o Desvalido. A esta parbola deveria chamar-se narrativa do Desvalido no
Caminho com um sub-ttulo: o Samaritano pelo comportamento misericordioso, podendo,
tambm, denominar-se narrativa do Homo Viator (homem a caminho). A hospitalidade um

53
Cf. Antnio Jos da Rocha COUTO - Da cobia aliana: uma leitura de Gn 4-11, in: Igreja e Misso,
189 (2002), 20 - 21.
54
Cf.Andr WENIN - LHomme biblique. Traduo do alemo, Paris: ditions du Cerf, 1999, 53.

49
homo mendicans (vulnerabilidade do estrangeiro) que se transforma em homo viator (aquele que
caminha em direco a casa). A responsabilidade, assim compreendida, ultrapassa a fundada
sobre uma livre escolha. Aqui est presente uma responsabilidade de Infinito, uma
responsabilidade por tudo e por todos.
A minha responsabilidade anterior minha liberdade, na medida em que sou chamado
a responder ao amor. A responsabilidade pelo Outro no pode ter incio no meu mandamento
ou na minha deciso. A responsabilidade ilimitada, na qual me encontro a mim prprio, vem do
lado mais elevado da minha liberdade, de um anterior a toda a memria e de um ulterior a toda a
realizao. Logo, o acolhimento no s um por-vir, como tambm uma eleio. A
hospitalidade ser a eleio da eleio do estrangeiro homo mendicans (homem pedinte) pelo
anfitrio. O acolhimento um Zukunft ( o que h-de vir, futuro). Daqui que poderemos dizer que
o acolhimento do Outro uma aco elpdica. A hospitalidade ser o Zukunft (eventum) do
Outro.
Toda a hospitalidade responsabilidade, porque ser um compromisso biunvoco,
dado de forma agpica, entre um anfitrio e o homo mendicans. O acolhimento encontra-se na
deciso. Tem-se o direito de dar este nome, deciso a um movimento puramente autnomo,
quer seja de acolhimento, quer seja de hospitalidade, que s viesse de mim, de mim mesmo, e
s fizesse desenvolver os possveis da minha subjectividade? Se to-somente o Outro, que
pode dizer sim, o primeiro sim, o acolhimento ser sempre o acolhimento do Outro. preciso
pensar agora as gramticas e as genealogias deste genitivo. Se se rodeou o primeiro do
primeiro, se mediante umas aspas, o primeiro, , de qualquer maneira, para apontar uma
hiptese, apenas pensvel: no existe primeiro o sim, o sim j uma resposta. preciso
comear por responder
55
.
A hospitalidade uma resposta, o sim do homo mendicans. A hospitalidade um
sim intersubjectivo entre o Outro-estranho e o anfitrio. Porm, desde que no indica o
instante ou o limiar de um comeo, duma arkhe (princpio), j que o Infinito ter sido pr-
originariamente acolhido. Acolhido na anarquia. O acolhimento uma responsabilidade
anrquica, dada de maneira elpdica, tal como a encontramos na Solicitude de Betnia.

55
Cf. A-t-on le droit de donner ce nom,dcision, un mouvement purement autonome, ft-il daccueil et
dhospitalit, qui ne procderait que de moi, de moi-mme, et ne ferait que dployer les possibles dune
mienne subjectivit?(). Si cest lAutre qui seul peut dire oui, le premier oui, laccueil est toujours
laccueil de lautre. Il faut maintenant penser les grammaires et les gnalogies de ce gnitif. Si jai
entour le premier du premier oui de guillemets, cest toutefois pour me rendre une hypothse
peine pensable: il ny a pas de premier oui, le oui est dj une rponse(). Il faut commencer par
rpondre. (Jacques DERRIDA - Adieu Emmanuel Levinas, 53).

50
Derrida interroga: O acolhimento ser mesmo um gesto? Sobretudo, o primeiro
movimento e um movimento aparentemente passivo. , porm, um bom movimento. O
acolhimento no derivado, nem tampouco o Rosto, e no existe Rosto sem acolhimento.
como se o acolhimento, tanto quanto o Rosto, tanto quanto o lxico, que lhe co-extensivo e,
portanto, sinnimo, fosse uma linguagem primeira, um conjunto formado de palavras, quase
primitivas e quase transcendentais. Ser necessrio reflectir sobre a possibilidade do
acolhimento para pensar o Rosto e tudo o que se abre ou se desloca com ele, a tica, a
Metafsica ou a Filosofia Primeira, no sentido em que Lvinas pretende dar a estas palavras. O
acolhimento determina o receber, a receptividade do receber como relao tica. Abordar o
Outro, no discurso, acolher a sua expresso, onde ele ultrapassa, a todo o momento, a ideia
de que poderia levar consigo um pensamento. receber do Outro para alm da capacidade do
Eu
56
.
A hospitalidade apresenta-se como um gesto e como vivncia de Rostos. Logo, a
hospitalidade vive-se como responsabilidade, que vai desde a anrquica at poitica, visto que
se vivencia num compromisso reduplicativo (re-) entre um anfitrio e um estrangeiro. A
responsabilidade refere-se como resposta ao acolhimento na hospitalidade. Pela
responsabilidade, posso substituir-me a todos, mas ningum pode substituir-me. A minha
responsabilidade no cessa, ningum pode substituir-me, segundo o pensamento de Levinas,
em Autrement qutre ou au-del de lessence. Ningum substituiu aquele Samaritano. Trata-se,
pois, de afirmar a prpria identidade do ser humano na responsabilidade anrquica.
Lendo a parbola, pelo pensamento de Levinas, no Samaritano encontramos
representada a responsabilidade de alteridade, dado que este deu prioridade ao Outro
(Desvalido no Caminho), num despojar-se de si. Mas, o prximo, segundo a parbola do Bom
Samaritano, aquele que est junto do semi-morto, que ser o mesmo que encontro no meu
caminho, no hospital, na soleira da minha porta e que me institui na condio do dom e da
responsabilidade. A parbola mostra outra responsabilidade, a de identidade, que ser vivida
pelo Sacerdote, pelo Levita, pelo (Doutor da Lei) e pelos salteadores. Todos estes

56
Cf. Est-ce mme un geste, laccueil? Plutt le premier mouvement, et un mouvement apparemment
passif, mais le bon mouvement. Laccueil ne se drive pas, pas plus que le visage, et il ny a pas de
visage sans accueil. Cest comme si laccueil, tout autant que le visage, tout autant que le lexique qui en
est co-extensif et donc profondment synonyme, tait un langage premier, un ensemble form de mots
quasi-primitifs - et quasi-transcendantaux. Il faut penser dabord la possibilit de laccueil pour penser le
visage et tout ce qui souvre ou se dplace avec lui, lthique, la mtaphysique ou la philosophie premire
- au sens que Levinas entend rendre ces mots. Laccueil dtermine lerecevoir, la rceptivit du
recevoir comme relation thique. Nous lavions dj entendu: Aborder Autrui dans le discours, cest
accueillir son expression o il dborde tout instant lide quen emporterait une pense. Cest donc
recevoir dAutrui au-del de la capacit du Moi . (Ibidem, 55).

51
personagens, com fazeres de identidade, representam a no-proximidade. A novidade da
fenomenologia bblica de Levinas, na afirmao da passividade do sujeito, tem como sua
metfora o Desvalido no Caminho, que est sem voz, sem poder e sem foras.
A proximidade da proximidade, no apelo ao fazer, na perspectiva do pensamento
levinasiano, leva o Samaritano a executar, com sentido agpico, tarefas (Aufgaben) ao semi-
morto, sem viver pela conscincia moral, nem mesmo sem saber quem era o desvalido no
caminho. A insupervel pgina, na qual se descreve o amor de alteridade, como eleio,
torna-se possvel pela manifestao da caritas, que se revela no perdo do Messias e pelo
Desvalido no Caminho para a Cruz, no (lugar) de Jerusalm. , na parbola do Bom
Samaritano, segundo Lucas (Lc10,25-37), que Jesus explica o sentido do duplo mandamento do
amor a Deus e ao prximo, isto , o segredo para herdar a vida eterna ou, que ser o mesmo,
para atingir o sentido objectivo da existncia como responsabilidade pelo Outro
57
. Na
hospitalidade, quer extrnseca quer intrnseca, h um logos (palavra e palavras), um pathos
(sofrimentos) e um ethos (conduta e condutas).
A f do Samaritano impele s obras ao Des-valido, dado que pressupe a
responsabilidade. Tal como sucedeu com o Samaritano, usando terminologia levinasiana, a
responsabilidade a prpria espiritualidade, a prpria incondio de um sujeito, auto-
heteronomicamente dito, isto , de um sujeito absoluto e anarquicamente sujeito anterioridade
da alteridade. um sujeito que vem a si, a si-mesmo, respondendo anterioridade anrquica
do Outro como des-valido no caminho
58
. Surge a resposta responsvel, obsessiva ou infinita,
como responsabilidade sem comeo e ilimitada. Esta responsabilidade no um acto deliberado
e assumido ou um predicado da conscincia, segundo a leitura de Levinas, mas um trauma
sofrido.
A responsabilidade aparece como fardo absoluto, que consagra a suprema dignidade do
nico. Logo, a sujeio do sujeito, da substituio at expiao, eleio pela
responsabilidade e para a responsabilidade de alteridade. A eleio, pela anterioridade do Bem
para a bondade do Bem ou para o des-interesse, no cuidado absoluto e absolutamente
desinteressado pelo Outro, encontra-se no paradigma de alteridade. A responsabilidade ser,
igualmente, um fardo absoluto na hospitalidade, tal como se anunciou em Betnia pelo
acolhimento anrquico.

57
Cf. Carmine DI SANTE - Il Padre Nostro. Lesperienza di Dio nella tradizione ebraico-cristiana, Assisi:
Cittadella Editrice, 1995,59.
58
Cf. Burger FURGALSKA - Responsabilit per lAltro come fedelt allhumano nella filosofia di E.
Levinas, in: Sapienza, 55 (2002), 214 - 215.

52
O amor de alteridade, como de irmo, dado pela responsabilidade arquioriginariamente
considerada, da qual o Samaritano a imagem narrativa, no implica o Outro (des-valido) ao
horizonte do Eu, mas antes converte o Eu ao servio do Outro
59
. O amor de alteridade, na sua
resposta tica (responsabilidade pelo Outro), aproxima-se do Outro, no para se realizar, mas
antes para vivenciar o Outro, no para se projectar, mas para cuidar do Outro e faz-lo ser. A
hospitalidade vivencia o Outro-estranho. Pela parbola de Lucas, a responsabilidade de
alteridade, que julga e redefine qualquer Outro, ser a de des-identidade, nica que aproxima
do Outro e aproximando-se do Outro realiza o prprio Eu, revelando-lhe a sua autenticidade.
O amor de alteridade, colocando o Eu ao servio do Outro, fazendo morrer a sua prpria
identidade, ser fazendo para a vida eterna, numa vida com densidade divina, libertada da
aparncia e arraigada na permanncia
60
. O Bom Samaritano um hino responsabilidade de
alteridade, constituindo-se como invocao do Desvalido no Caminho. O ver do Samaritano
vem depois do chegar junto dEle. No , logicamente, um antecedente (aproximo-me de ti,
porque te vejo), mas antes uma consequncia (vejo-te, porque me aproximo de ti). A
hospitalidade ter uma consequncia: Ouvir o Hspede. Mas, os antecedentes sero: a casa, o
homo mendicans (forasteiro, estrangeiro, etc.) e o anfitrio.
O Samaritano no viu o desvalido no caminho, como se vem objectos, mas ouviu a
sua voz silenciosa e foi, precisamente, porque Lhe obedeceu, que respondeu:
(eis-me aqui presente). Logo, ficou na implicao e invocao de O ver e teve a comoo
das visceras (amor entranhado)
61
. O dar-se inexoravelmente do Samaritano ao Desvalido no
Caminho (Lc 10,33) foi a prioridade ao outro. Jesus, em Betnia, deu prioridade ao ouvir a
palavra (Maria) e ao fazer-se Palavra pelas tarefas (Marta). Mas, esta entrega (Vergabe) fez-
se ( : que fazendo) pela comoo das vsceras (rahamim), onde se descreve a
proximidade ao Desvalido, como deliberao esplancnofnica (deciso determinada pela
comoo das vsceras). Igualmente, a hospitalidade implica uma verdadeira deliberao
esplacnofnica, por parte do anfitrio, para poder e querer receber o Outro-estranho, como
hspede, tal como foi o acontecimento elpdico de Betnia. H aqui uma relao entre
hosptalidades.
Enquanto, a narrativa-conto do Desvalido no Caminho refere uma hospitalidade ad extra
(extrnseca), o aplogo de Betnia revela, porm, uma hospitalidade ad intra (intrnseca). Assim,
foram os gestos de Betnia (Lc 10,38-42) vividos, agapicamente, numa Teologia Plesiolgica,

59
Cf. Carmine DI SANTE - l Padre Nostro, 60.
60
Cf. Ibidem, 61.
61
Cf. Antnio Jos da Rocha COUTO - Como uma Ddiva.Caminhos de Antropologia Biblica, Lisboa:
Universidade Catlica Portuguesa Editora, 2002,196.

53
dado que a parbola do Bom Samaritano refere uma Plesiologia Teolgica. Na hospitalidade,
tambm, h a comoo das vsceras, do anfitrio, provocada pela vulnerabilidade do
estrangeiro. Foram gestos pisticos (Maria), gestos diaconais (Marta) e, finalmente, gestos
elpidofnicos que foram representados por Jesus de Nazar, como hspede em Betnia. Maria
revela toda a realidade pstica. Trata-se, pois, de um elemento essencial na vida da
hospitalidade, porque se fundamenta pelo ouvir da palavra.

2.2 - A hospitalidade: dar e receber

O acolhimento um receber e ser recebido e implica uma resposta. o acolhimento um
dom e um contra-dom. Aqui situamo-nos, crtica e fenomenologicamente, num acolhimento do
dar e do receber. H, assim, um acolhimento contemplativo (Maria) e um acolhimento activo
(Marta), que tm uma metfora em Betnia, sendo um acolhimento assimtrico:












Como frisa Derrida, este receber da palavra, aqui proposta, como sinnimo de acolher,
s se recebe na medida (uma medida desmedida), onde ele recebe para alm da capacidade do
Eu. Essa desproporo dissimtrica marcar mais adiante a lei da proporo inslita, a razo
ela mesma interpretada como esta receptividade hospitaleira.
A tradio filosfica, que passa pelo conceito de receptividade ou de passividade,
pensava-se pela sensibilidade, por oposio racionalidade. Ei-la, de agora em diante,
reorientada na sua significao mais profunda. S se pode perceber, o que se recebe, quer
dizer, a partir do acolhimento, do acolhimento aberto ou dado ao Outro. A razo ela mesma um
Acolhimento activo
(Marta)
Acolhimento contemplativo
(Maria)
Acolhimento recitativo
contemplativus in actione
(Jesus Cristo)

54
receber
62
. Ouvir a Palavra, tal como em Betnia, foi um receber por parte de Maria (contemplar)
e com Marta foi o servio na hospitalidade. O acolhimento um dar e um receber. Por isso
que, segundo a dialctica, o acolhimento recitativo se apresenta como sntese em Jesus Cristo.
Em Betnia, houve um dar da parte de Jesus Cristo, como recitao elpdica do Pai das
Misericrdias, recebendo-se no ouvir da palavra por parte de Maria. Maria esteve aos ps da
Palavra e a Palavra foi Jesus Cristo. Quando Marta e Maria acolheram Jesus, em sua casa,
receberam um hspede, que a Palavra do Pai. Logo, surgiria a audio desta Palavra que foi a
f de Maria. O verdadeiro dom do acolhimento encontra-se em escutar a palavra do hspede.
O acolhimento implica ouvir o hspede. O acolhimento uma resposta ao hspede. Ele
aguarda pela vocao plesiolgica para ser recebido ad cor in cor (para a aproximao e para
dentro do corao), tal como se concretizou no acolhimento de Betnia. Toda a hospitalidade
um dar e um receber, surge como uma vivncia activa e passiva, simultaneamente. O
acolhimento uma porta aberta para receber o Outro. O castellum (aldeia) de Betnia foi porta
aberta para o acolhimento de Jersus Cristo. E, tal como sustenta Derrida, ser um momento
tico do Outro e para o Outro. O acolhimento um ser para o corao: cor in cor intimius (o
corao ser mais intimo do que o meu corao), que se exterioriza na ddiva do Outro. Ele
(acolhimento) designa a abertura do Eu e a anterioridade filosfica, do sendo sobre o ser, tanto
quanto esse pensamento sobre o acolhimento determina uma contestao clara e firme de
Heidegger, at mesmo pelo motivo central do reconhecimento ou do ajustamento
(Versammlung), de um reunir (colligere), ligar na companhia de algum, que se realizaria no
recolhimento. Porm, um tal recolhimento em casa, supe j o acolhimento. Ele a possibilidade
do acolhimento e no o contrrio. Ele torna possvel o acolhimento, isto no seu nico sentido.
Poder-se-ia dizer, pois, que o acolhimento por-vir, que torna possvel o recolhimento do em
si( do em casa), ainda que as relaes de condicionalidade paream aqui inseparveis. Elas
desafiam a cronologia, tanto quanto a lgica. O acolhimento supe, tambm, o recolhimento,
quer dizer, a intimidade do em si (em casa) e a figura da mulher,a alteridade feminina
63
. Na

62
Cf. Ce recevoir, mot ici soulign et propos comme le synonyme de accueillir, il ne reoit que dans la
mesure, une mesure dmesure, o il reoit au-del de la capacit du moi. Cette disproportion
dissymtrique marquera plus loin, nous y viendrons, la loi de lhospitalit. Or dans le mme paragraphe,
proposition insolite, la raison est elle-mme interprte comme cette rceptivit hospitalire. Limmense
veine de la tradition philosophique qui passe par le concept de rceptivit ou de passivit, et donc,
pensait-on, de sensibilit, par opposition la rationalit, la voici dsormais roriente dans sa signification
la plus profonde. Il y va de lacception de la rception. On ne peut apprhender ou percevoir ce que
recevoir veut dire qu partir de laccueil hospitalier, de laccueil ouvert ou offert lautre. La raison elle-
mme est un recevoir . (Jacques DERRIDA - Adieu Emmanuel Levinas, 55 - 56).
63
Cf. Le mot accueille revient sur la mme page. Il dsigne, avec la notion du visage, louverture du
moi, et lantriorit philosophique de ltant sur ltre
-
si bien que cette pense de laccueil engage aussi
une contestation discrte mais claire et ferme de Heidegger, voire du motif central du recueillement ou du

55
solicitude de Betnia, a alteridade feminina est representada em Marta e Maria. Marta recebe
o hspede, constituindo o recolhimento extrnseco e Maria, aos ps de Jesus, realiza o
recolhimento intrnseco, que o recolhimento pstico (recolhimento da audio da Palavra).
Jesus Cristo o em si do acolhimento. O recolhimento intrnseco cifra-se, dialecticamente, em
trs graus:









A hospitalidade vive destes graus de recolhimento. Segundo a reflexo de Derrida, o
acolhimento no seria uma modificao desse colligere (reunir, atar juntamente), que tem
relao com a origem da religio, com essa relao sem relao, qual Lvinas reserva a
palavra religio. A hospitalidade religio. uma religiosidade devido ao dom e ao contra-
dom (tarefas). Reservamos a relao entre o ser aqui e o ser transcendente que no chega a
nenhuma comunidade de conceito, nem a nenhuma totalidade, como termo da religio. O antes
do recolhimento ser antes mesmo do colher, antes do acto pelo qual tudo parece, no entanto,
derivar. A possibilidade do acolhimento viria, ento, abrir as portas do Outro-estranho na casa do
anfitrio. Noutro lugar, dito que possuir a ideia de Infinito j ter acolhido o Outro ou acolher o
Outro colocar a minha liberdade em questo. O acolhimento sempre acolhimento reservado
ao Rosto.
Na verdade, a hospitalidade um ludus (jogo) entre o recolhimento e o acolhimento, tal
como se vivenciou, em Betnia, onde o recolhimento se encontra representado em Maria e o
acolhimento ao hspede est simbolizado em Marta (Lc10,38). O recolhimento o dom,

rassemblement (Versammlung), dun cueillir (colligere) qui saccomplirait dans le recueillement. Il y a
certes une pense pour le recueillement chez Levinas, notamment dans ce que Totalit et Infini intitule
La demeure . Mais un tel recueillement du chez-soi suppose dj laccueil ; il est la possibilit de laccueil
et non linverse. Il rend possible laccueil, en un sens, cest l sa seule destination. On pourrait dire alors
que cest laccueil venir qui rend possible le recueillement du chez-soi, encore que les rapports de
conditionnalit paraissent ici indmlables. Ils dfient la chronologie autant que la logique. Laccueil
suppose aussi, certes, le recueillement, cest--dire lintimit du chez-soi et la figure de la femme, laltrit
fminine . (Ibidem, 58 - 59).
Recolhimento pstico
(Maria)
Recolhimento diaconal
(Marta)
Recolhimento
elpidofnico
(Jesus Cristo)

56
enquanto que o acolhimento simultaneamente dom e tarefa da casa, tal como se personificou
em Marta. O verdadeiro recolhimento reside na escuta da palavra, tal como se realizou na
hospitalidade de Betnia. A hospitalidade foi uma escuta da palavra. Derrida diz que Levinas
considera o recolhimento a partir do acolhimento. Ele lembra a abertura do recolhimento pelo
acolhimento, o acolhimento reservado ao Outro. O recolhimento implica um acolhimento. Levinas
descreve a intimidade da casa ou o em si: lugares de intimidade reunificada, lugares de
recolhimento, mas de um recolhimento,no qual se d o acolhimento do acolhimento. Este a
hospitalidade.

2.3 - A hospitalidade: sentido do feminino

Para Levinas, o Outro cuja presena discretamente uma ausncia e a partir do qual se
d o acolhimento hospitaleiro, por excelncia, descrevendo o campo da intimidade, a Mulher. A
mulher a condio do recolhimento, da interioridade da casa. Que alcance tem esse
recolhimento? Em princpio, seguramente acabmos de entender, ele refere-se a um
acolhimento. Mas ele s pela aparncia na figura da Mulher ou da Casa, uma modalidade de
acolhimento, sem palavras, de expresso no segredo, naquilo que Levinas chama a alteridade
feminina
64
. A hospitalidade feminina. Toda a hospitalidade vive numa alteridade feminina. A
alteridade feminina, na Solicitude de Betnia, realiza-se sob duas formas:






64
Cf. Levinas ouvre toujours le recueillement sur laccueil. Il rappelle louverture du recueillement par
laccueil, laccueil de lautre, laccueil rserv lautre. Le recueillement se rfre un accueil , dit-il
dans un passage de La demeure qui appellerait de longues analyses interrogatives. Levinas y dcrit
lintimit de la maison ou le chez-soi : lieux de lintriorit rassemble, lieux du recueillement, certes, mais
dun recueillement dans lequel saccomplit laccueil hospitalier. Aprs lanalyse du phnomne inapparent,
savoir de la discrtion qui, dans le visage, allie la manifestation au retrait, la Femme est nomme :
lAutre dont la prsence est discrtement une absence et partir de laquelle saccomplit laccueil
hospitalier par excellence qui dcrit le champ de lintimit, est la Femme. La femme est la condition du
recueillement, de lintriorit de la Maison et de lhabitation (Totalit et Infini,128. Je souligne). Quelle
porte pour ce recueillement ? De faon principielle, certes, nous venons de lentendre, il se rfre un
accueil . Cest l quil porte, cest l sa france, son rapport ou sa relation. Mais il nest en apparence,
dans la figure de la Femme ou de la Maison, quune modalit de laccueil, dans le je-tu du langage
silencieux , de lentente sans mots , de lexpression dans le secret , dans ce que Levinas appelle ici
laltrit fminine. (Ibidem, 70 - 71).
Marta
Alteridade agpica
Maria
Alteridade pstica

57
O feminino ser a interioridade da casa e a sua intimidade. A hospitalidade feminina,
dado que vive, como em Betnia, do recolhimento das mulheres (Marta e Maria), porque antes
houve o acolhimento de Jesus de Nazar. A hospitalidade mais maternal do que paternal,
devido alteridade feminina, que esteve presente em Betnia. Toda a hospitalidade traz algo
de feminino, sendo dotada de uma aretologia feminina. A hospitalidade fala no feminino. A
hospitalidade vive do feminino. Sem a mulher no h hospitalidade. A hospitalidade , tambm,
familiaridade.
Citando Levinas, Derrida continua a falar do feminino, pela familiaridade, referindo que
a partir dele a separao constitui-se como habitao. Existir significa ento a partir daqui
habitar. Assiom habitar no precisamente o simples facto da realidade annima de um ser
jogado, na existncia, como uma pedra, que se lana para trs. um recolhimento, uma vinda
at si, uma retirada em si (a casa), como uma terra de asilo, que responde a uma
hospitalidade, a uma espera, a um acolhimento humano. O acolhimento humano no qual a
linguagem se cala, seguindo sendo uma possibilidade essencial. Essas idas e vindas silenciosas
do ser feminino, que faz ecoar, por seus passos, as espessuras secretas do ser, no
correspondem ao inquietante mistrio da presena animal e felina, cuja estranha ambiguidade se
compraz em evocar Baudelaire
65
. No acolhimento humano ter de haver a presena das
mulheres, representadas em Marta (aco) e Maria (contemplao), tal como aconteceu em
Betnia. Uma das caractersticas da hospitalidade, por ser e por se dizer no feminino, reside na
familiaridade. A hospitalidade famlia.
Porm, necessitamos pensar que o acolhedor, por excelncia, o que acolhe em casa,
acolhe dentro dos limites ou da habitao e/ou da alteridade feminina. Estes limites correm o
risco de passar, no j entre a tica e a Poltica,mas, em primeiro lugar, entre o pr-tico, a
habitao ou a alteridade feminina, antes da transcendncia da linguagem, a altitude e a
eleidade do Rosto, o ensinamento, etc., e, por outra parte, a tica como se pudesse ter nela um
acolhimento de elevao per se antes da tica. como se o ser feminino, enquanto tal, no
tivesse ainda acesso tica. Poderamos acrescentar que o arquitectnico no seria uma arte
do sistema (Kant) e se Totalit et Infini, no comea por colocar em causa a totalidade sistmica

65Cf. partir delle (la familiarit), la sparation se constitue comme demeure et habitation. Exister
signifie ds lors demeurer. Demeurer, nest prcisment pas le simple fait de la ralit anonyme dun tre
jet dans lexistence comme une pierre quon lance derrire soi. Il est un recueillement, une venue vers
soi, une retraite chez soi comme dans une terre dasile, qui rpond une hospitalit, une attente, un
accueil humain. Accueil humain o le langage qui se tait reste une possibilit essentielle. Ces alles et
venues silencieuses de ltre fminin qui fait rsonner de ses pas les paisseurs secrtes de ltre, nest
pas le trouble mystre de la prsence animale et fline dont Baudelaire se plat voquer ltrange
ambigut (Totalit et Infini, 129). (Ibidem, 73).

58
como forma suprema da exposio filosfica. Pois a arquitectnica reconduz, talvez, a filosofia,
podendo ajudar, no habitvel da habitao. sempre a interioridade de uma economia, que
coloca desde j os problemas do acolhimento, que nos inquietam aqui
66
.
A hospitalidade vive-se como o habitvel da habitao no castellum de Betnia
(Lc.10,38). Mas, uma hospitalidade, com vozes femininas, a partir de Marta (aco) e Maria
(contemplao). O acolhimento tem uma topologia, muito embora se caracterize pela u-topia,
como um estar fora do lugar. Tem, contudo, um lugar. um lugar plesiolgico, porque na
proximidade do Outro que se cria o lugar. H o lugar do acolhimento, que a casa. A
hospitalidade significa uma u-topia, que tem um topos (lugar) na casa. O prefixo u- ser estar
fora de casa, tal como se encontra o forasteiro. Aguarda a entrada. Ser hspede!
O acolhimento, embora, no sendo o amor, faz parte dele e com ele na sua realizao.
O acolhimento um lugar de reconhecimento e de recebimento. Vive como um dom. O
acolhimento metafsico da transcendncia - o acolhimento do Outro, a hospitalidade, como
desejo e linguagem, no se realiza como amor. Porm, a transcendncia do discurso est ligada
ao amor. Mostraremos como, pelo amor, a transcendncia vai, ao mesmo tempo, mais longe do
que a linguagem. Por outra parte, seramos remetidos a esta implacvel lei da hospitalidade: o
hospedeiro que recebe (host), aquele que acolhe o hspede, convidado ou recebido (guest), o
hospedeiro, que se acredita proprietrio do lugar, um hspede recebido em sua prpria casa.
Ele recebe a hospitalidade, que ele oferece na sua prpria casa, ele recebe-a na sua prpria
casa, que no lhe pertence. O hospedeiro como um host um guest. O que acolhe acolhido
em si. Aquele que convida convidado pelo seu convidado. Aquele que recebe recebido, ele
recebe a hospitalidade, naquilo que considera como sua prpria casa. Est e no feminino.
Derrida salienta porque que Levinas define o acolhedor em si (o que acolhe em
casa), uma vez que seria preciso dizer acolhedora, antes do acolhedor (e por conseguinte
aquilo a partir do qual um acolhimento, propriamente dito, se pode anunciar em geral) num

66
Cf. Dune part, il nous faudrait penser que laccueillant par excellence , laccueillant en soi
accueille dans les limites que nous venons de rappeler, celles de lhabitation et de laltrit fminine (sans
transcendance du langage , sans la hauteur du visage dans lenseignement, etc.). Ces limites
risquent de passer non pas encore entre lthique et le politique, mais dabord entre le pr-thique
lhabitation ou laltrit fminine avant la transcendance du langage, la hauteur et lillit du visage,
lenseignement, etc. -et dautre part lthique, comme sil pouvait y avoir un accueil, voire un accueil par
excellence, en soi, avant lthique. Et comme si l tre fminin en tant que tel navait pas encore accs
lthique. La situation du chapitre La demeure et, plus largement, le lieu de la section laquelle il
appartient ( Intriorit et conomie ) poseraient alors de srieux problmes darchitectonique, si du moins
larchitectonique ntait un art du systme (Kant) et si Totalit et Infini ne commenait par mettre en
cause la totalit systmique comme forme suprme de lexposition philosophique. Puis larchitectonique
reconduit peut-tre la philosophie, pourrait-on ajouter, dans lhabitable de lhabitation : cest toujours
lintriorit dune conomie qui pose dj les problmes daccueil qui nous assaillent ici. (Ibidem, 74 -
75).

59
momento preciso, no momento em que ele julga necessrio sublinhar que a casa no
possuda.
Ao menos, no possuda, num sentido singular desta palavra, sendo na medida em que
ela j hospitaleira ao seu proprietrio. O dono da casa, o senhor da casa, j um hspede
recebido, o guest, em sua prpria casa. Essa precedncia absoluta do acolhimento, do acolher
ou do ser acolhido, seria precisamente a feminilidade da mulher, a interioridade como
feminilidade e como alteridade feminina
67
. Foi a alteridade feminina que recebeu, em Betnia,
Jesus Cristo, como o acolhido absoluto. O acolhimento chama ao feminino. A hospitalidade
uma alteridade feminina. A hospitalidade fala no feminino. O acolhimento uma alteridade
feminina. uma forma de expressar a vocao plesiolgica do Outro. A hospitalidade prova
esta vocao. A hospitalidade chama casa. A hospitalidade a casa. Assim, o acolhimento do
hspede ser sempre uma plesiologia. Toda a hospitalidade uma plesiologia do acolhimento.
H sempre uma dedicao plesiolgica entre o anfitrio e o hspede.
O representante do acolher em si, segundo a solicitude de Betnia, encontra-se em
Jesus Cristo, como hspede incondicional, quando recebido pela hospedagem incondicional de
Marta e de Maria.Todo o acolhimento um acolhimento materno, tem sempre algo de feminino.
Antes de situar esta outra orientao, prestemos ateno definio do acolhimento
hospitaleiro por excelncia, segundo o que est escrito em Totalit et Infini, onde o acolhimento
por excelncia ser o ser feminino, e sublinhemos segundo Levinas: a casa que funda a
posse, no posse no mesmo sentido que as coisas mveis que ela pode guardar. Ela
possuda porque ela , doravante, hospitaleira no seu proprietrio. Este aspecto remete-nos para
a interioridade essencial e para o habitante, que mora antes de todo o habitante, no acolhedor
por excelncia, ao acolhedor em si no ser feminino. a partir da feminilidade que ele (Lvinas)
define o acolhimento por excelncia, o acolher da hospitalidade absoluta, absolutamente
originria, pr-originria como tica da tica
68
.

67
Cf. Car Levinas dfinit ainsi laccueillant en soi - il faudrait dire laccueillante avant laccueillant (et
donc ce partir de quoi un accueil lui-mme peut sannoncer en gnral) un moment prcis : au
moment o il juge ncessaire de souligner que la maison nest pas possde. Du moins nest-elle
possde, en un sens trs singulier de ce mot, que dans la mesure o elle est dj hospitalire son
propritaire. Le matre de maison, le matre de cans est dj un hte reu, le guest, dans sa propre
maison. Cette prsance absolue de laccueil, de laccueillir ou de laccueillance, ce serait justement la
fminit de la Femme , lintriorit comme fminit - et comme altrit fminine . (Ibidem, 80 - 81).
68
Cf. Avant de situer cette autre orientation, coutons encore la dfinition de laccueil hospitalier par
excellence ,de laccueillant par excellence, de laccueillant en soi , savoir ltre fminin - et
soulignons : La maison qui fonde la possession, nest pas possession dans le mme sens que les choses
meubles quelle peut recueillir et garder. Elle est possde, parce quelle est, dores et dj, hospitalire
son propritaire. Ce qui nous renvoie son intriorit essentielle et lhabitant qui lhabite avant tout
habitant, laccueillant par excellence, laccueillant en soi - ltre fminin (Totalit et Infini, 131. Je
souligne). Lautre approche de cette description ne protesterait plus contre un androcentrisme classique.

60
O feminino alimenta e d vida ao acolhimento, como forma de revelar o que est
contido na vida do acolhimento. Todo o acolhimento vive do feminino. O ferminino marca, com
Marta e Maria, uma mundividncia da hospitalidade, desde o dom (ouvir a Palavra do hspede)
at conduta diaconal de Marta (contra-dom) As dez regras do servio ao hspede, que j
vinham do Velho Testamento, Gn18, esto representadas na hospitalidade abrahamica. O
acolhimento implica formas de alteridade desde o masculino at ao feminino. O acolhimento
uma discrio de alteridades destes, tal como se vivencia na Solicitude de Betnia.
Todo o acolhimento uma mundividncia do Outro sobre o mesmo. Quem teve a
prioridade do acolhimento, em Betnia, foi Jesus Cristo, porque se apresentou como recitao
elpidofnica. Como expe Derrida, pelo pensamento de Levinas, o acolhimento, como origem
an-rquica da tica, pertence dimenso da feminilidade e no presena emprica de um ser
do sexo feminino. O feminino foi encontrado nesta anlise como um dos pontos cardeais, em
que se situa a vida interior e a ausncia emprica do ser de sexo feminino, numa habitao que
no muda nada da dimenso da feminilidade, a qual permanece aberta como acolhimento
prprio da casa (). O acolhimento absoluto, absolutamente originrio, talvez mesmo pr-
originrio, o acolher, por excelncia, feminino, ele tem lugar num topos no aproprivel, numa
interioridade aberta, da qual o senhor ou o proprietrio recebe a hospitalidade, que,
seguidamente, ele queria dar. A hospitalidade precede a propriedade e isso no ser sem
consequncias, para o evento do dom da lei, para a relao enigmtica entre o refgio e a
Torah (Lei), a cidade-refgio, a terra do asilo, Jerusalm e o Sinai
69
.
O acolhimento pr-originrio vivido no feminino (Lc10,38). A hospitalidade no a lei,
tal como em Kant, mas o dom da lei. A hospitalidade uma ddiva dadivosa, onde se oferece,
reciprocamente, um pouco de si. Logo, segundo Levinas, a hospitalidade uma expresso de
Jerusalm, por causa do dom da Palavra, que se acolhe, enquanto que para Kant um

Elle pourrait mme, tout au contraire, faire de ce texte une sorte de manifeste fministe. Cest partir de
la fminit quil dfinit laccueil par excellence, laccueillir ou laccueillance de lhospitalit absolue,
absolument originaire, pr-originaire mme, cest--dire lorigine pr-thique de lthique, et rien de
moins. (Ibidem, 82 - 83).
69
Cf. Laccueil, origine anarchique de lthique, appartient la dimension de fminit et non la
prsence empirique dun tre humain de sexe fminin. Car Levinas prvient lobjection : Faut-il ajouter
quen aucune faon, il ne sagit ici de soutenir, en bravant le ridicule, la vrit ou la contre-vrit empirique
que toute maison suppose en fait une femme ? Le fminin a t rencontr dans cette analyse comme lun
des points cardinaux de lhorizon o se place la vie intrieure- et labsence empirique de ltre humain de
sexe fminin dans une demeure, ne change rien la dimension de fminit qui y reste ouverte, comme
laccueil mme de la demeure ().Laccueil absolu, absolument originaire, voire pr-originel, laccueillir
par excellence est fminin, il a lieu dans un lieu non appropriable, dans une intriorit ouverte dont le
matre ou le propritaire reoit lhospitalit quensuite il voudrait donner. Lhospitalit prcde la proprit,
et cela ne sera pas sans consquence, nous y viendrons, pour lavoir-lieu du don de la loi, pour le rapport
fort nigmatique entre le refuge et la Thora, la ville-refuge, la terre dasile, Jrusalem, et le Sina. (Ibidem,
83 - 85).

61
imperativo categrico da lei moral. A hospitalidade ter de ser o dom (ouvir o hspede) e o
contra-dom (as tarefas para bem receber o forasteiro).
O Monte Sinai revela a Torah (Lei de Moiss), mas a hospitalidade est antes da Lei e
dos Profetas, tal como se narra, em Gn18,1-21, ao marcar a hospitalidade veterotestamentria,
que tem o seu eplogo em Jerusalm, como dom neotestamentrio na hospitalidade de Jesus
Cristo. Jesus de Nazar a hospitalidade de Deus-Pai, tal como se refere no versculo jonico
(1,14): Verbum caro factum est (a Palavra fez-se carne)
70
. Este salienta-se como prlogo em
Betnia. H uma hospitalidade cristolgica, que determina uma Teologia da Hospitalidade, tal
como h, pelo pensamento de Derrida, uma Filosofia da Hospitalidade.
Ela (hospitalidade) decide-se em nome da tica, como uma interrupo de si por si-
mesma. A interrupo de si, por uma fenomenologia, que se entrega sua prpria lei, onde esta
lei lhe ordena interromper a tematizao, quer dizer, ordena-lhe, tambm, ser infiel a si por
fidelidade a si, por esta fidelidade anlise intencional. Esta fidelidade, que se torna infiel, o
respeito da conscincia de como hospitalidade.
Toda a hospitalidade ser uma linguagem tica, que se revela na conduta humana como
morada do Outro em mim. Assim, a hospitalidade uma Fenomenologia da tica, constituindo-
se como uma fenomenologia do feminino. A hospitalidade uma fenomenologia do feminino.
A habitao do em-si, para alm do para-si, da terra de asilo e antes de tudo do
feminino, como alteridade feminina, pelo acolhimento por excelncia, doura do rosto feminino,
linguagem feminina, que se cala na descrio de um silncio, no tem nada de natural ou de
animal. A hospitalidade uma habitao ou a casa do Outro.
O Outro revela-se como hospitalidade. A hospitalidade de Betnia foi uma linguagem no
feminino. Toda a hospitalidade um discurso aretolgico, revelando a excelncia do feminino.
Desta feita, comenta Derrida que a frase, cuja leitura haveria interrompido ou desviado por um
momento, como intencionalidade, ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade
e no tematizao. Mas que faz a cpula desta proposio serial? Ela liga os fenmenos da
desvinculao. Ela supe que esta abordagem do Rosto, como intencionalidade ou acolhimento,
quer dizer como a hospitalidade permanece inseparvel da prpria separao.



70
Cf.Raymond E. BROWN - Giovanni : Commento al Vangelo Spirituale, quarta edio. Traduo do
ingls por Anita Sorsaja e Maria Teresa Petrozzi, Assisi : Cittadella Editrice, 1997,42 - 48.

62
2.4 - A hospitalidade: como ideal metafsico

A hospitalidade, como refere Derrida, seguindo o pensamento de Levinas, supe a
separao como experincia da alteridade do Outro, relao ao Outro, no sentido que Levinas
sublinha pela palavra relao, no seu alcance referencial ou antes, como ele assinala, por
vezes, como diferencial. A relao ao Outro considerao ou deferncia. Esta separao
significa justamente o que Levinas renomeia pela metafsica: tica ou filosofia primeira, por
oposio Ontologia. Porque ela se abre, para acolh-la, irrupo de ideia de Infinito, no finito,
esta Metafsica uma experincia da hospitalidade. Levinas justificava assim a vinda da palavra
hospitalidade.
A passagem meta ta physica passa pela hospitalidade de um limiar finito, que se abre ao
Infinito. Porm, esta passagem tem um topos, uma vez que ela ocorre e passa pelo abismo ou
pela transcendncia da separao: segundo o pensamento metafsico, em que um finito tem a
ideia do Infinito - onde se elabora a separao radical e, simultaneamente, a relao com o
Outro -reservando-se, pois, o termo de intencionalidade, de conscincia de. Ela ateno
palavra ou acolhimento do Rosto, hospitalidade e no tematizao
71
.
A hospitalidade surge como uma metafsica do Outro. O Outro-estranho transcende-se
no anfitrio e este naquele. Fenomenologia e Metafsica cruzam-se na hospitalidade. A
hospitalidade infinita ou no o ? Ela acordada ao acolhimento da ideia de Infinito, portanto
do incondicional e a partir da sua abertura que se pode dizer, como o far Levinas,
considerando que a tica no um ramo da filosofia, mas a filosofia primeira. Esta
hospitalidade infinita, para Levinas, surge como incondicional segundo Derrida. Ser uma
hospitalidade como abertura da tica. A intencionalidade abre-se desde o seu prprio limiar, na

71
Cf. La phrase dont javais interrompu ou dtourn un instant la lecture (Elle (lintentionnalit, la
conscience-de) est attention la parole ou accueil du visage, hospitalit et non pas thmatisation ),
nous voyons bien quelle nous propose une chane dquivalences. Mais que fait la copule de cette
proposition srielle ? Elle lie des phnomnes de dliaison. Elle suppose que cette approche du visage -
comme intentionnalit ou accueil, cest--dire comme hospitalit -, reste insparable de la sparation
mme. Lhospitalit suppose la sparation radicale comme exprience de laltrit de lautre, comme
relation lautre, au sens que Levinas souligne et travaille dans le mot relation, dans sa porte
frentielle, rfrentielle ou plutt, comme il le note parfois, dfrentielle. La relation lautre est dfrence.
Telle sparation signifie cela mme que Levinas re-nomme la mtaphysique : thique ou philosophie
premire, par opposition lontologie. Parce quelle souvre, pour laccueillir, lirruption de lide dinfini
dans le fini, cette mtaphysique est une exprience de lhospitalit. Levinas justifiait ainsi la venue du mot
hospitalit, il en prparait le seuil. Le passage meta ta physika passe par lhospitalit dun seuil fini qui
souvre linfini, mais ce passage mta-physique a lieu, il se passe et passe par labme ou la
transcendance de la sparation : la pense mtaphysique o un fini a lide de linfini - o se produit la
sparation radicale et, simultanment, le rapport avec lautre - nous avons rserv le terme
dintentionnalit, de conscience de Elle est attention la parole ou accueil du visage, hospitalit et non
pas thmatisation. (Ibidem, 87- 89).

63
sua estrutura, sendo a hospitalidade, como acolhimento do Rosto e tica da Hospitalidade,
uma tica Geral (mas no como tica normativa; a tica de Levinas anterior tica normativa
e, segundo Silveira de Brito, a sua fundamentao).
A hospitalidade uma fenomenologia plesiolgica, porque a descrio das aparncias
do prximo, mais prximo, entre um anfitrio e um estrangeiro. A hospitalidade o princpio e o
fim da tica, como fenomenologia plesiolgica, dado que a perfeio plesiolgica, tal como
se expressa na parbola do Desvalido no Caminho e no aplogo de Betnia.
Porque hospitalidade, a intencionalidade resiste tematizao. Acto sem actividade e
razo como receptividade, experincia sensvel e racional do receber, gesto de acolhimento,
benvindo e oferecido ao Outro como estrangeiro, a hospitalidade abre-se como intencionalidade,
podendo-se converter em objecto, coisa ou tema; mas ela no saberia tornar-se objecto, coisa
ou tema. A tematizao mesma, pelo contrrio, supe a hospitalidade, o acolhimento, a
intencionalidade, o Rosto. O fechar a porta, a inospitalidade, a guerra, a alergia j implica, como
sua possibilidade, uma hospitalidade oferecida ou recebida: uma declarao de paz original.
Logo, a hospitalidade essencial. Trata-se, talvez, de uma dessas caractersticas temveis, que,
na lgica de uma relao bastante emaranhada com o legado kantiano, como chegaram a ela,
distingue a paz tica (originria, mas no natural, sendo prefervel dizer pr-originria ou
anrquica), segundo Levinas, da paz perptua e de uma hospitalidade universal, cosmopolita,
e, consequentemente poltica e jurdica, a mesma que Kant nos recorda, que deve ser instituda
para interromper um estado de natureza belicoso, para romper com uma natureza, que s
conhece a guerra actual ou virtual. Instituda como a paz, a hospitalidade universal deve,
segundo Kant, pr fim hostilidade natural
72
.
Com efeito, a intencionalidade situa-se no acolhimento do Outro (Desvalido no
Caminho), bem como a intencionalidade da audio da Palavra, como foi presena em Betnia.
A hospitalidade tem tanto de intencionalidade, quanto a intencionalidade de hospitalidade,
segundo Lvinas.

72
Cf. Parce quelle est hospitalit, lintentionnalit rsiste la thmatisation. Acte sans activit, raison
comme rceptivit, exprience sensible et rationnelle du recevoir, geste daccueil, bienvenue offerte
lautre comme tranger, lhospitalit souvre comme intentionnalit mais elle ne saurait devenir objet,
chose ou thme. La thmatisation, elle, en revanche, suppose dj lhospitalit, laccueil, lintentionnalit,
le visage. La fermeture de la porte, linhospitalit, la guerre, lallergie impliquent dj, comme leur
possibilit, lhospitalit offerte ou reue : une dclaration de paix originelle, plus prcisment pr-originaire.
Cest peut-tre l un de ces traits redoutables qui, dans la logique dun rapport trs enchevtr avec
lhritage kantien, nous y viendrons, distingue la paix thique et originaire (originaire mais non naturelle :il
vaut mieux dire pr-originaire, anarchique), selon Levinas, de la paix perptuelle et dune hospitalit
universelle, cosmopolitique, donc politique et juridique, celle-l mme dont Kant nous rappelle quelle
doit tre institue pour interrompre un tat de nature belliqueux, pour rompre avec une nature qui ne
connat que la guerre actuelle ou virtuelle. Institue comme la paix, lhospitalit universelle doit, selon
Kant, mettre fin lhostilit naturelle (Ibidem, 91-92).

64
Todavia, segundo a nossa perspectiva, original, a hospitalidade
transintencionalidade, uma vez que a hospitalidade absoluta vive na incondicionalidade. A
hospitalidade postula uma nova transitividade, como a cristolgica do Verbum caro factum est
(Jo1,14)
73
. E se a hospitalidade no se deixa circunscrever nem derivar, se ela ultrapassa
originariamente o todo da experincia intencional, segundo Derrida, ento a hospitalidade no
tem contrrio algum. um esse ad. O seu ideal metafsico celebra-se numa relao de
relaes, em sentido ontolgico.
Os fenmenos de alergia, de rejeio, de xenofobia, a prpria guerra manifestam tudo o
que Lvinas confere, claramente, hospitalidade. Ele fez questo de sublinhar, numa entrevista,
da qual Derrida esqueceu a literalidade: o pior torturador atesta - se que ele no o salva -
aquilo mesmo que ele destri, nele ou no Outro, isto , o Rosto. Que ela queria ou no, que se
saiba ou no, a hostilidade testemunha a hospitalidade, sendo, na verdade, separao radical,
relao com o outro, intencionalidade, conscincia-de, ateno palavra ou ao
acolhimento do rosto. Por outras palavras, no h intencionalidade antes de e sem este
acolhimento do Rosto, que se denomina hospitalidade. E no h acolhimento do Rosto sem este
discurso, que a justia, rectido do acolhimento dado ao rosto, estabelecendo, assim, esta
frase das ltimas pginas de Totalit et Infini: a essncia da linguagem bondade ou, ainda,
a essncia da linguagem amizade e hospitalidade
74
.
A hospitalidade ser a verdadeira linguagem do acolhimento. Teve a sua epifania em
ouvir as palavras do hspede em Betnia. A hospitalidade, como linguagem tica, manifesta-se
em ouvir o hspede pelo dom de Maria e pelo contra-dom de Marta, no acolhimento diaconal
(servio da casa, para receber o hspede), sendo descrito pelas leis da tenda.
A hospitalidade decide-se em nome da tica, como uma interrupo de si por si mesma.
A interrupo de si, por uma fenomenologia, que se entrega sua prpria necessidade, sua
prpria lei, onde esta lei lhe ordena interromper a tematizao, quer dizer, ordena-lhe, tambm,
ser infiel a si por fidelidade a si, por esta fidelidade intencionalidade, que Levinas descreve.
Esta fidelidade, que torna infiel, o respeito da conscincia de como hospitalidade. Levinas
desenvolve uma srie de proposies analticas, que acordam a hospitalidade Metafsica do
Rosto, uma redefinio da subjectividade do sujeito, que nomeia de passagem o acolhimento, a
habitao e a casa. A hospitalidade uma habitao ou a casa do Outro. A hospitalidade

73
Cf. Xavier LON-DUFOUR - Lectura del Evangelio de Juan, quarta edio. Traduo do francs por
Alfonso Ortiz Garcia, Salamanca: Ediciones Sigueme,2001,89 - 94.
74
Ce que signe cette phrase des dernires pages de Totalit et Infini lessence du langage est bont,
ou encore () lessence du langage est amiti et hospitalit. Ibidem, 282. (Jacques DERRIDA - Adieu
Emmanuel Levinas, 95).

65
apresenta-se como uma morada de condutas entre o estrangeiro e o anfitrio. Refere-se, assim,
como relao transintencional, em virtude de necessitar da presena do Infinito, tal foi o
acontecimento da Palavra, em Betnia, pela hospitalidade. A hospitalidade acolhimento e o
acolhimento hospitalidade.
O acolhimento orienta-se na direco do Outro, como topos (lugar) de uma abertura da
porta e do limiar, ele oferece-se ao Outro como Outro, onde o ut sic (enquanto tal) do Outro se
subtrai ao ser fenmeno, mais ainda a ser tematicidade. Com frequncia excepcional, o
dicionrio do acolhimento, o substantivo acolhimento e o verbo acolher abrem as portas deste
livro. Por exemplo, no momento das Concluses, em Totalit et Infini: no acolhimento do Outro,
eu acolho o Altssimo ao qual a minha liberdade se subordina.
A abertura pode ser entendida em muitos sentidos, l-se, tambm, em Subjectivit et
vulnrabilit, em Humanisme de lautre homme. O primeiro sentido determinaria a abertura de
um objecto a todos os outros (referncia ao pensamento de Kant em Terceira Analogia da
Experincia), o segundo sentido, a intencionalidade ou o xtase da ek-sistentia (Husserl e
Heidegger). O terceiro sentido importa sobremaneira a Levinas: no s da desnudao da
pele exposta, a vulnerabilidade de uma pele oferecida, no ultraje e na ferida, para alm de tudo
o que se pode mostrar, a sensibilidade oferecida carcia, mas tambm aberta como uma
cidade declarada aberta aproximao do inimigo. A hospitalidade incondicional seria esta
vulnerabilidade, ao mesmo tempo passiva, exposta e assumida
75
. A hospitalidade tambm se
refere como uma vulnerabilidade, quer do anfitrio, quer do acolhido. A hospitalidade ser
desvalido no caminho. uma vulnerabilidade do que vem de fora para dentro: o Outro-estranho
como um Desvalido no Caminho. A hospitalidade o acolhimento da vulnerabilidade do homo
mendicans. A sua fragilidade necessita ser acolhida.
O acolhimento do Altssimo, no acolhimento do Outro, a subjectividade propriamente
dita. uma metafsica. Influenciado pelo pensamento de Levinas.

75
Cf. Laccueil oriente, il tourne le topos dune ouverture (1) de la porte et du seuil vers lautre, il loffre
lautre comme autre, l o le comme tel de lautre se drobe la phnomnalit, plus encore la
thmaticit. Dune frquence exceptionnelle, le lexique de laccueil, le nom accueil et le verbe
accueillir livrent partout, si on pouvait le dire, les cls de ce livre. Par exemple au moment des
Conclusions : Dans laccueil dautrui, jaccueille le Trs-Haut auquel ma libert se subordonne. (1)-
Louverture peut sentendre en plusieurs sens , lit-on aussi dans Subjectivit et vulnrabilit ,
(Emmanuel LEVINAS - Humanisme de lautre homme, p. 92). Le premier sens concernerait louverture
dun objet tous les autres (rfrence au Kant de la Troisime analogie de lexprience), la second
lintentionnalit ou lextase de lek-sistence (Husserl et Heidegger). Le troisime sens importe
davantage Levinas; cest lui de la dnudation de la peau expose , la vulnrabilit dune peau offerte,
dans loutrage et la blessure, au-del de tout ce qui peut se montrer , la sensibilit offerte la
caresse, mais aussi ouverte comme une ville dclare ouverte lapproche de lennemi . Lhospitalit
inconditionnelle serait cette vulnrabilit - la fois passive, expose et assume. (Ibidem, 100).

66
Derrida termina por re-definir a subjectividade como hospitalidade, separao sem
negao e, assim, sem excluso, energia aforstica do desvinculamento na afirmao tica: ela
(a conscincia de si em sua casa) realiza, positivamente, a separao sem se reduzir a uma
negao, do ser do qual ela se separa. Logo, ela pode acolh-lo. O sujeito um hspede. O
sujeito eleva-se como um hspede. Um equao surpreendente que pode fazer comparecer -
sem nenhum artifcio, creio - com esta outra frmula, que surgir, alguns anos mais tarde, em A
Substituio, depois em Autrement qutre au-del de lessence. Igualmente densa e
aforsticamente, esta segunda sentena no diz mais: o sujeito um hspede, mas o sujeito
refm, ou ainda, um pouco adiante: a ipseidade refm, assim se refere. Levinas, descrito por
Derrida
76
. Os sujeitos so hspedes. Estes so otages (refns) uns dos outros em casa. A
hospitalidade ser-se refm, sendo o anfitrio refm do hspede e vice-versa.
O hspede um refm, enquanto sujeito colocado em questo e perseguido, no
prprio lugar, em que ele tem lugar. L onde, emigrado, exilado, estrangeiro, hspede sempre,
ele se encontra domiciliado, antes de eleger o domiclio. Jesus Cristo, em Betnia, ficou refm
(otage) de Marta e de Maria.
A hospitalidade ser ser refm (otage) do Outro-estranho. Na hospitalidade, parece
haver a concorrncia de um Ele no fundo do Tu, frmula na qual Levinas refere trs instncias,
que precisamos incessantemente acolher ou recolher como o mesmo, o completamente
outro, como o mesmo, o mesmo Ele, o separado, a eleidade do Ele, como terceira pessoa, a
santidade e a separao. O Desejvel separa-se da relao do Desejo, que ele evoca e, por
separao ou santidade, permanece uma terceira pessoa. As malhas desta cadeia carregam
toda a fora da sua consequncia, para esse ponto de ruptura ou de traduo: a tica, como
filosofia primeira, segundo Levinas.

76
Cf. Laccueil du Trs-haut dans laccueil dautrui, cest la subjectivit mme. Le paragraphe que nous
avions commenc lire (Elle est attention la parole ou accueil du visage, hospitalit et non pas
thmatisation ) se rassemble en conclusion dans une sorte de thorme ou de proposition dfinitionnelle.
Il finit par re-dfinir la subjectivit comme hospitalit, sparation sans ngation et donc sans exclusion,
nergie aphoristique de la dliaison dans laffirmation thique : Elle (la conscience de soi dans sa
maison) accomplit ainsi la sparation positivement, sans se rduire une ngation de ltre dont elle se
spare. Mais ainsi prcisment elle peut laccueillir. Le sujet est un hte (Totalit et Infini,276). Le sujet :
un hte. quation saisissante quil ny a aucun artifice, je crois, faire rsonner, consonner, comparatre
avec cette autre formule qui surgira quelques annes plus tard, dans La substitution , puis dans
Autrement qutre ou au del de lessence. Aussi brve, dense et aphoristique, cette seconde sentence ne
dit pas, elle ne dit plus. Le sujet est un hte mais Le sujet est otage , ou encore, un peu plus loin
Lipsit est otage. (Ibidem, 101 -102).

67
2.5 - A hospitalidade: como acolhimento do Outro

O acolhimento do separado, o movimento de quem se separa acolhendo, quando
preciso saudar a transcendncia infinita de uma santidade separada, ao dizer sim no momento
de uma separao, talvez mesmo de uma partida,que no o contrrio de uma vinda: no
essa deferncia, que inspira o sopro de um a-Deus?
77
. A hospitalidade um face-a-face entre
anfitrio e estrangeiro. A hospitalidade uma revelao do Outro numa visitao. Com as
palavras de visita, de visitao tratar-se-ia de traduzir esta caracterstica do Outro, nos lxicos
da hospitalidade. Esta foi uma visitao de Deus a Moises e ser, com o Novo Moiss, segundo
Mateus, em Jesus Cristo, que surge a visitao para a humanidade. E habitou connosco, onde
se revelou a grande visitao como hospitalidade absoluta. Assim, pareceria que a
hospitalidade no seguiria a irrupo irresistvel de uma visitao? O limite do prprio limite, l
onde necessrio o lugar, ou seja, neste lugar onde - visitao - o rasto do Outro passa, j
passou o limiar, no esperando convite, onde surge a hospitalidade como acolhimento.
Traduzido do lxico da hospitalidade, este trao do Rosto chamar-se-ia visitao (o
Rosto , por si-mesmo, visitao e transcendncia). Sem dvida, o rasto desta visitao
perturba, como pode ocorrer quando de uma visita inesperada, imprevista, esperada para-alm
da espera, tal como uma visita messinica, ela no pertencer jamais memria de um presente
passado: no rasto do Outro que brilha o Rosto. O seu rasto no significa o seu passado, como
no significa o seu trabalho ou, ainda, o seu gozo no mundo, a perturbao, propriamente dita,
imprimindo-se com uma irrecusvel gravidade (). O Deus que passou, no o modelo do qual
o Rosto seria a imagem. Ser imagem de Deus no significa ser o cone de Deus, mas
encontrar-se no seu rasto. O Deus revelado, na espiritualidade judaico-crist, conserva todo o
Infinito da sua ausncia, que est na prpria ordem pessoal. Ele s se revela no seu rasto, tal
como se narra no captulo 33 do xodo, segundo o pensamento de Levinas
78
.

77
Cf. Laccueil du spar, le mouvement de qui se spare en accueillant, quand il faut saluer la
transcendance infinie dune saintet spare, dire oui au moment dune sparation, voire dun dpart qui
nest pas le contraire de la venue, nest-ce pas cette dfrence qui inspire le souffle dun -Dieu ?.
(Ibidem, 113).
78
Cf. Traduite dans le lexique de lhospitalit, cette trace du visage sappellerait visitation ( Le visage est,
par lui-mme, visitation et transcendance). La trace de cette visitation disjoint et drange, comme cela
peut arriver lors dune visite inattendue, inespre, redoute, attendue au-del de lattente, sans doute,
peut-tre comme une visite messianique, mais dabord parce que son pass, la passe de lhte
excde toute reprsentation anamnsique ; elle nappartiendra jamais la mmoire dun prsent
pass :cest dans la trace de lAutre que luit le visage : ce qui sy prsente est en train de sabsoudre de
ma vie et me visite comme dj ab-solu. Quelquun a dj pass. Sa trace ne signifie pas son pass,
comme elle ne signifie pas son travail, ou sa jouissance dans le monde, elle est le drangement mme
simprimant (on serait tent de dire se gravant) dirrcusable gravit (). Le Dieu qui a pass nest pas le

68
O Deus da hospitalidade absoluta, veterotestamentariamente, revelou-se na sara-
ardente, nas Tbuas da Lei (Torah), etc. Esta visita no responde a um convite, ultrapassa
toda a relao dialgica de hspede a hospedeiro. Ela deve t-la a todo o momento
ultrapassado. A sua irrupo traumatizante deve ter precedido aquilo que se chama
tranquilamente hospitalidade e mesmo as leis da hospitalidade, por mais pervertveis, que elas
paream ser
79
. Esta hospitalidade revelou-se, soteriologicamente falando, como acolhimento do
acolhimento, em Cristo, separado e nico, sendo assim a hospitalidade Immanuel (Deus-
connosco). Jesus Cristo foi uma visitao elpidofnica. Foi a hospitalidaded sem condies do
eventum de Deus em ns.
No se trata, para Levinas, de colocar em questo a eleio de Israel, a sua unicidade,
nem mesmo a sua exemplaridade universal, muito pelo contrrio, ser reconhecer uma
mensagem universal, da qual ele tem a responsabilidade antes ou independentemente do lugar
e do acontecimento do dom da lei: universalidade humana, hospitalidade humanitria
desenraizada de uma singularidade do acontecimento que se conceberia assim como emprico,
ou, ao menos, alegrico, talvez somente poltico, num sentido restrito dessa palavra, que nos
ser necessrio esclarecer, segundo a posio de Levinas
80
. Depois que tenha citado este
fragmento, Levinas orienta a sua interpretao para a equivalncia de trs conceitos:
fraternidade, humanidade e hospitalidade, que determinam uma experincia da Torah (Lei de
Moiss) e dos tempos messinicos, antes inclusivamente fora do Sinai, e mesmo para aquele
que no teria pretenses ao ttulo de mensageiro da Torah
81
.
Levinas fala-nos do dom do albergue, do abrigo, do asilo: Deus obrigou-o a aceitar o
dom, lembrando o asilo oferecido pelo pas do Egipto a Israel. Asilo que se converter em lugar
de escravido, porm, antes de mais nada, um lugar oferecido ao estrangeiro. A hospitalidade

modle dont le visage serait limage. tre limage de Dieu, ne signifie pas tre licne de Dieu, mais se
trouver dans sa trace. Le Dieu rvl de notre spiritualit judo-chrtienne conserve tout linfini de son
absence qui est dans lordre personnel mme. Il ne se montre que par sa trace, comme dans le chapitre
33 de lExode. (Ibidem, 114 -115).
79
Cf. Cette visite ne rpond pas une invite, elle dborde toute relation dialogique dhte hte. Elle doit
lavoir, de tout temps, excde. Son effraction traumatisante doit avoir prcd ce quon appelle
tranquillement lhospitalit- et mme, si drangeantes quelles paraissent dj, et pervertibles, les lois de
lhospitalit. (Ibidem, 116).
80
Cf. Il ne sagit pas, pour Levinas, de mettre en question llection dIsral, son unicit ni surtout son
exemplarit universelle, bien au contraire, mais de reconnatre un message universel dont il a la
responsabilit avant ou indpendamment du lieu et de lvnement du don de la loi : universalit humaine,
hospitalit humanitaire dracine hors dune singularit de lvnement qui deviendrait alors empirique, ou
tout au plus allgorique, peut-tre seulement politique en un sens restreint de ce mot quil va nous falloir
clairer. (Ibidem, 119 -120).
71Cf. Or aprs quil eut cit ce fragment, Levinas orient son interprtation vers lquivalence de trois
concepts - fraternit, humanit, hospitalit - qui dterminent une exprience de la Thora et des temps
messianiques avant mme ou hors du Sina - et mme pour celui qui ne prtendrait pas au titre
deporteur ou messager de la Thora. (Ibidem, 121).

69
oferecida indicaria por si-mesma uma pertinncia ordem messinica. Levinas denuncia,
tambm, de passagem, um certo esquecimento da Lei. ainda o momento do acolhimento.
Acolhimento a palavra para a deciso divina: deciso do Eterno acolhendo a homenagem do
Egipto. Pertence-se ordem messinica
82
, quando se pde admitir o Outro entre os seus. Que
um povo aceite aqueles que vm instalar-se no seu seio, por mais estranhos que sejam, com
seus costumes e seus hbitos, com a sua lngua e seus odores, que lhe d uma akhsania
(estalagem), como um lugar de albergue, de respirar e de viver, ser um canto glria do Deus
de Israel
83
.
Segundo o Antigo Testamento, a hospitalidade envolve o messianismo. Que um povo,
enquanto povo, aceite aqueles que vem instalar-se em seu seio, por mais estranhos que sejam,
eis a aposta de um relacionamento pblico, uma res publica (coisa pblica), que no se reduz a
uma tolerncia, a menos que esta no exija,por si-mesma, a afirmao de um amor sem
medida. Levinas determina, imediatamente, que esse dever de hospitalidade no apenas
essencial a um pensamento judaico das relaes entre Israel e as outras naes. Ele abre o
acesso humanidade do humano. Terrvel lgica da eleio e da exemplaridade, entre a
atribuio de uma responsabilidade singular e de uma universabilidade humana, hoje dir-se-ia
humanitria, uma vez que ela tentaria, ao menos, atravs de tantas dificuldades e equvocos,
apresentar-se como organizao no-governamental, para alm dos Estados-Nao e suas
polticas. Abrigar o outro homem, em sua casa, tolerar a presena dos sem terra e dos sem
domiclio, sobre um solo ancestral to amado, ser o critrio do humano?
Mas, a hospitalidade oscila entre a Erloesung (redeno, salvao, libertao) e
aSchoepfung (criao do Universo). Surge, simultaneamente, como criao e salvao do
estrangeiro no anfitrio e vice-versa. Levinas fala ento do que, se produz na linguagem, a

82
Cf.Et si quelquun fait une blessure son prochain, comme il a agi lui-mme, on agira son gard:
fracture pour fracture, oeil pour oeil, dent pour dent; selon la lsion quil aura faite autrui, ainsi lui sera-t-il
fait. Qui tue un animal doit le payer et qui tue un homme doit mourir. Mme lgislation vous rgira,
trangers comme nationaux ; car je suis lternel, votre Dieu tous .(Emmanuel LEVINAS - Difficile
libert.Essais sur le judaisme, troisime dition, Paris: Albin Michel, 1976, 207).
83
Cf. Levinas nous parle ainsi du don de lauberge, de labri, de lasile : Dieu loblige accepter le don
en rappelant lasile offert par le pays dEgypte Isral. Asile qui deviendra lieu desclavage, mais avant
tout un lieu offert ltranger. Dj chant de gloire au Dieu dIsral ! ( A lheure des nations, 113).
Lhospitalit offerte signerait delle-mme une appartenance lordre messianique. Et de mme quil
rappelait un souvenir de limmmorial, Levinas dnonce aussi, au passage, un certain oubli de la loi. Cest
encore le moment de laccueil, accueil est le mot pour la dcision divine : Dcision de lternel
accueillant lhommage de lEgypte. Lternel est lhte (host) accueillant lhte (guest) qui lui apporte son
hommage dans une scne classique dhospitalit. La Bible la laisse prvoir Deutronome 23, 8, verset
que le Messie lui-mme, malgr sa justice, a d oublier. On appartient lordre messianique quand on a
pu admettre autrui parmi les siens. Quun peuple accepte ceux qui viennent sinstaller chez lui, tout
trangers quils sont, avec leurs coutumes et leurs costumes, avec leur parler et leurs odeurs, quil lui
donne une akhsania comme une place lauberge et de quoi respirer et vivre - est un chant la gloire du
Dieu dIsral (Ibidem,113-114) .(Jacques DERRIDA - Adieu Emmanuel Levinas,132 -133).

70
saber, o desenvolvimento positivo desta relao pacfica sem fronteira ou sem negatividade
alguma com o Outro.
O recolhimento, numa casa aberta ao Outro - a hospitalidade - o facto concreto e inicial
do recolhimento e da separao, coincide com o Desejo do Outro, absolutamente
transcendente, segundo referncia de Totalit et Infini. O em-si da habitao no significa o
fechamento, mas o lugar do Desejo em direco transcendncia do Outro. A separao, que a
se marca, a condio da hospitalidade oferecida ao Outro. No haveria nem acolhimento,
nem hospitalidade, sem esta alteridade radical, que supe ela mesma a separao
84
. Alm de
ser a separao do Outro, a hospitalidade ser esta radical alteridade, como desejo do Outro,
segundo o pensamento de Levinas. um dar-se ao outro, que acolhido por mim. Na
hospitalidade, somos responsveis por outrem, sem esperar a recproca, ainda que isso me
venha a custar a vida. Foi o que fez, esplancnofanicamente, o Samaritano a um Desvalido no
Caminho (Lc10,33). A hospitalidade ser responsvel de uma responsabilidade total, que
responde por todos os outros e por tudo o que dos outros, mesmo pela sua responsabilidade.
O eu-acolhedor tem uma responsabilidade a mais do que todos os outros. uma
responsabilidade esplancnofnica.
Na hospitalidade, h a espera responsvel do acolhido. uma espera elpdica, tal como
se viveu na recitao de Betnia. Como diz Levinas, a casa escolhida (logo aps ter falado da
hospitalidade como Desejo do Outro) , totalmente, o contrrio de uma raiz. Ela indica um
desprendimento, uma errncia que a tornou possvel, a qual no um menos em relao
instalao, mas um mais da relao com o Outro, segundo referncia de Totalit et Infini
85
.
A hospitalidade foi sempre uma casa eleita , que se manifestou no Desejo do Outro,
segundo Levinas, que tem o seu paralelo em Betnia, no castellum de Marta e Maria, onde se
acolheu Jesus. Houve a eleio de Cristo, que tornou a casa de Betnia uma casa acolhida e
acolhedora. Uma vez colocadas sobre o signo da paz e da hospitalidade declaradas (a
metafsica ou relao com o Outro realiza-se como servio e como hospitalidade), as
Concluses de Totalit et Infini reconduzem este acolhimento hospitaleiro como sendo

84
Cf. Par deux fois en quelques lignes, le mot hospitalit correspondait au recueillement dans la
maison, mais au recueillement comme accueil . Le recueillement dans une maison ouverte Autrui -
lhospitalit - est le fait concret et initial du recueillement humain et de la sparation, il concide avec le
Dsir dAutrui absolument transcendant (Totalit et Infini, 147). Le chez-soi de la demeure ne signifie pas
la fermeture mais le lieu du Dsir vers la transcendance de lAutre. La sparation qui sy marque est la
condition de laccueil et de lhospitalit offerte lautre. Il ny aurait ni accueil ni hospitalit sans cette
altrit radicale qui suppose elle-mme la sparation. (Ibidem, 163 -164).
85
Cf. La maison choisie (dit Levinas, juste aprs avoir parl de lhospitalit comme Dsir dAutrui
absolument transcendant) est tout le contraire dune racine. Elle indique un dgagement, une errance qui
la rendue possible, laquelle nest pas un moins par rapport linstallation, mais un surplus de la relation
avec Autrui ou de la mtaphysique (Totalit et Infini, 147). (Ibidem, 164).

71
feminino (o acolhimento hospitaleiro por excelncia, o acolhedor por excelncia, o acolhedor em
si da habitao), mas, fecundidade paterna, aquela que abre um tempo infinito e descontnuo
e sobre a qual recordvamos, que ela tem uma relao essencial, seno exclusiva, com o filho,
com cada um dos filhos, enquanto filho nico, enquanto filho eleito. L onde o ser feminino
parecia figurar como o acolhedor por excelncia, o pai torna-se o hospedeiro infinito ou o
hospedeiro do infinito
86
.

2.6 - A hospitalidade: como perdo

O Pai das Misericrdias foi o hospedeiro infinito, narrado pela esplancnofania da
parbola do Filho Prdigo (Lc15,11-32)
87
. Nesta parbola, exclusiva de Lucas, quem manifestou
a inteligncia comotiva foi o Pai das Misericrdias (Lc 15,20). Quem manifestou a deliberao
esplancnofnica foi o Pai das Misericrdias (misericordia motus est) para com o Filho Prdigo.
Este Pai foi o excesso do dom, foi o perdo. O fundamento do perdo reside na comoo
esplancnofnica do protagonista desta parbola,que a alegoriase denominou como parbola do
Filho Prdigo Porm, segundo a exegese contempornea (R. Bultmann), chamar-se- de
parbola ou conto exemplar do Pai das Misericrdias. Este o protagonista da hospitalidade
divina, tendo como seu dom e agir aretolgicos: a misericrdia. Aqui reside o dom do dom,
narrado neste conto, segundo Lucas. , por esta razo, que a hospitalidade perdo, a
superabundncia do dom pela vulnerabilidade de um prdigo (nu, pobre, doente, drogado,
marginal, etc.).
Como refere Valinho Gomes, o perdo carrega a marca do extraordinrio e do
necessrio. Todavia, no ser seno apelando ao seu carcter necessrio, que ele deixa essa
marca. Se ele existir, ser nos traos da sua necessidade. O impossvel e o necessrio, no
perdo, abraam-se
88
. Ainda segundo Valinho Gomes, o perdo transforma um inimigo num

86
Cf. Alors quelles sont mises sous le signe de la paix et de lhospitalit dclares (La mtaphysique ou
rapport avec lAutre, saccomplit comme service et comme hospitalit ), les Conclusions de Totalit et
Infini ne reconduisent plus cet accueil hospitalier ltre fminin (laccueil hospitalier par excellence,
laccueillant par excellence , laccueillant en soi de La demeure ) mais la fcondit paternelle, celle
qui ouvre un temps infini et discontinu et dont nous rappelions plus haut quelle a un rapport essentiel,
sinon exclusif, avec le fils, avec chacun des fils, en tant que le fils unique , en tant que fils lu. L o
ltre fminin semblait figurer laccueillant par excellence, le pre devient maintenant lhte infini ou lhte
de linfini. (Ibidem, 165 -166).
87
Cf.Erwin NESTLE; Barbara ALAND - Novum Testamentum Graece et Latine,Stuttgart:Deutsche
Bibelgesellschaft,1984, 211 - 213.
88
Cf. Pedro Miguel Dusabamahoro VALINHO GOMES - A Reinveno do Perdo (uma abordagem a
partir da obra de Paul Ricoeur), Tese de Doutoramento policopiada, Braga: Faculdade de Filosofia da

72
amigo. Desta mesma forma se passa na hospitalidade, um hostis pode transformar-se num
hostes. A hospitalidade, segundo Derrida, perdo. H uma complementaridade entre a
narrativa do Desvalido no Caminho, que revela o sentido aretolgico da hospitalidade extrnseca
(ad extra), com o aplogo de Marta e Maria, em Betnia, ao traduzir o sentido da hospitalidade
intrnseca (ad intra). Estas duas formas de hospitalidade referem-se como acolhimentos
criativos, porque dependentes do recebimento esplancnofnico. A hospitalidade ser um
acolhimento comotivo entre um anfitrio e um Outro-estranho. Manifesta-se, com efeito, como
acolhimento de alteridade, como um perdo.
A hospitalidade consiste em dar variadas vezes (per-donare; per-do), tratando-se de
uma doao esplancnofnica. Aqui estar a hospitalidade como perdo, pela narrativa
exclusiva de Lucas, na parbola do Filho Prdigo.
A hospitalidade incondicional determina-se numa inteligncia comotiva. Refere-se numa
inteligncia esplancnofnica, possibilitando que a hospitalidade seja dom, graa, perdo, etc.
Com efeito, a hospitalidade perdo, como algo de estranho, tendo o seu fundamento no
movimento esplacnofnico do Pai das Misericrdias, que acolheu o Filho Prdigo. Aqui no
h exccesso do dom, h, antes uma superabundncia do dom, que a verdadeira vivncia do
perdo, tornando o acolhimento do Outro um perdo. O perdo no poder ser excesso de
dom. No surplus (excedente, excesso). Ser sim a infinita e permanente oferta do dom.
Assim se manifesta a hospitalidade como dom do dom entre um anfitrio e um forasteiro.
A hospitalidade e vive-se como perdo, porque existe e faz-se na superabundncia
do dom, por causa de Ouvir a Palavra (Lc10,38-42). A espresso setenta vezes sete da
cabalistica bblica significa sempre. Quer isto dizer que o perdo no poder ser excesso ou
defeito, mas antes a abundncia infinita do dom. O perdo mais do que virtude, , sim, um
dom dadivoso. Logo, a hospitalidade no se dever denominar virtude. Trata-se, pois, do dom
gratuito de um anfitrio a um Outro-estranho. Aqui est a hospitalidade como perdo. A
hospitalidade conleva per se (atravs de si) um desejo de regenerao. O perdo, como fonte de
todas as graas, dirige-se entrega do dom na presena oblativa do acolhimento.
A hospitalidade vive para o perdo entre um anfitrio e um estranho. Ele e ela so
estranhos! O perdo hospitalidade e a hospitalidade perdo. Como salienta Valinho Gomes,
aquele que pede perdo, pede hospitalidade, pede para ser acolhido pelo Outro. O perdo ser,
talvez, o paradigma supremo de acolher o Outro no nosso mundo. Influenciado, pelo
pensamento de Derrida, dever-se-ia no apenas dizer que o perdo oferecido ao outro o

Universidade Catlica Portuguesa, 2010,190,228,49,191,93; Cf. Juan Jos BARTOLOM - La Alegria del
Padre. Estudio Exegtico de Lc. 13, Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 2000,54.

73
supremo dom e, por isso, a hospitalidade por excelncia. Perdoar seria abrir-se e sorrir para o
Outro, seja qual seja a ofensa ou mesmo a ameaa. Quem pede hospitalidade, pede, de alguma
forma, perdo; e quem oferece hospitalidade d o perdo e este deve ser infinito ou no nada:
ser desculpa ou troca. H uma hospitalidade mtua, que nasce do perdo, na solicitude de um
acolhimento. Como salienta Valinho Gomes, a resposta do Rabi de Nazar conhecida: no at
sete vezes, mas at setenta vezes sete. Desmesuradamente. Apesar de todo o mal, o perdo
h-de ser dado, ele h de ser dado permanentemente. O perdo o infinito do infinito. O perdo
superabunda Ser sempre a superabundncia do dom. o impossvel do impossvel. Ser
expresso na Regra de Ouro, pautado pela razo da superabundncia, que d sentido
medida absoluta do dom. Que sem medida, porque no medida, nem medvel.
O perdo a excelncia das vivncias agpicas, como refere o Apstolo Itinerante (1 Cor
13,7-8). A caridade tudo perdoa!... Esta a excelncia da vivncia hospitaleira. Assm, o perdo
abertura da hospitalidade, porque o hspede, estrangeiro acolhido, aquele que se entrega
(vergeben sich) s mos de quem dele se faz prximo (Lc10,25-37). Samaritano e Desvalido no
Caminho so entregues s mos um do outro. Aqui temos a dimenso plesiolgica da
hospitalidade. O perdo, como hospitalidade, segundo Valinho Gomes, ser perdo apenas
daquilo para o qual no se encontra uma desculpa, daquilo que no se esquece nunca; daquilo
que jamais ser apagado da memria. Contudo, deveremos dizer que, no mbito da
hospitalidade, perdoa-se o que se no esqueceu!
Segundo Valinho Gomes, o perdo, a existir, recolhe em mos um lao relacional,
quebrado entre justia e confiana na sua reunificao. Assim se reunifica a hospitalidade, entre
a justia (experincia absoluta do Outro, segundo Derrida) e a reconciliao, vividas como
perdo. Tal como o perdo, a hospitalidade ser sempre, para o homo mendicans, um dom em
si e um dom de si. No ser uma quantificao. H graa, uma gratuidade plena, inestimvel,
impondervel. O perdo naturalmente uma revoluo cairolgica, como fora imprevista e
exterior a qualquer sistema. A hospitalidade uma comoo das entranhas entre um anfitrio e
um estrangeiro. Na hospitalidade, como no perdo, surge a convulo das vsceras entre os
seus personagens. O dom reduplicativo (per) na hospitalidade. A hospitalidade ser o perdo
do perdo. Nem Derrida, nem Ricoeur conseguiram determinar a essncia do perdo, dado que
este tema assunto da exegese contempornea. Derrida ficou-se pelo enunciado ao dizer, sem
fundamentar, que a hospitalidade perdo. Ricoeur foi mais longe ao esquematiz-lo pela
alegorase. Porm, a verdadeira essncia do perdo reside em ser dom esplancnofnico (oferta
dadivosa da comoo das vsceras), de fora para dentro e de baixo para cima.


74
2.7 - A hospitalidade: como irenismo

Como Derrida relaciona, a hostilidade manifesta a hospitalidade, ela segue sendo,apesar
dela, um fenmeno da hospitalidade, com esta terrvel consequncia, que a guerra pode ser
interpretada como a continuao da paz, por outros meios, ou, em todo caso, como a
ininterrupo da paz ou da hospitalidade. Assim, nesse extenso discurso messinico, sobre a
paz escatolgica e sobre um acolhimento hospitaleiro, o qual nada precede, nem sequer a
origem, podemos entender um irenismo poltico
89
. Por aqui se verifica que, semntica e
fenomenologicamente, as duas noes se encontram ligadas. A hospitalidade alberga uma paz
telrica e uma escatolgica. O ltimo valor e sentido da hospitalidade encerra-se na paz
escatolgica, porque somos cidados do Cu e hspedes da Terra. A hospitalidade um
irenismo escatolgico.
Segundo Levinas,o esquecimento da linguagem , em suma, um testemunho, um
testemunho inconsciente, (como analisa Derrida), se possvel, ele atesta aquilo mesmo que ele
esquece,a saber, a transcendncia, a separao, a linguagem e a hospitalidade, a mulher e o
pai. Eis o que habita em sua habitao. Como descreve Levinas, em Totalit et Infini:, o
separado pode fechar-se no seu egosmo, quer dizer, na realizao propriamente dita do seu
isolamento. E esta possibilidade de esquecer a transcendncia do Outro, de banir, impunemente,
de sua casa toda a hospitalidade (toda a linguagem), ao banir a relao transcendente, que s
permite ao Eu fechar-se em si, atesta-se a verdade absoluta, o radicalismo da separao. A
separao no existe somente, sobre o mundo dialctico, correlativo da transcendncia com o
seu contrrio. Ela realiza-se como acontecimento. A relao com o Infinito habita como uma
outra possibilidade de ser recolhido na sua habitao. A possibilidade, para a casa se abrir ao
Outro, , tambm, essencial essncia da casa, quando esto as portas e as janelas
fechadas
90
.

89
Cf. Lhostilit manifeste lhospitalit, elle en reste malgr elle un phnomne, avec cette effroyable
consquence que la guerre peut toujours tre interprte comme la continuation de la paix par dautres
moyens ou en tout cas lininterruption de la paix ou de lhospitalit. Aussi ce grand discours messianique
sur la paix eschatologique et sur un accueil hospitalier que rien ne prcde, pas mme lorigine, nous
pouvons y entendre tout sauf un irnisme politique. (Jacques DERRIDA - Adieu Emmanuel Levinas,
167-168).
90
Cf. En tout cas, il nous est clairement dit que lallergie, loubli inhospitalier de la transcendance
dAutrui, cet oubli du langage, en somme, est encore un tmoignage, un tmoignage inconscient, si cest
possible : il atteste cela mme quil oublie, savoir la transcendance, la sparation, donc le langage et
lhospitalit, et la femme et le pre. Voil ce qui demeure dans sa demeure : Mais ltre spar peut
senfermer dans son goisme, c'est--dire dans laccomplissement mme de son isolement. Et cette
possibilit doublier la transcendance dAutrui - de bannir impunment de sa maison toute hospitalit
(cest--dire tout langage), den bannir la relation transcendante qui permet seulement au Moi de

75
A casa de Betnia abriu-se ao Outro-estranho (Jesus Cristo), a fim de que Marta (aco)
e Maria (contemplao) se abrissem ao Outro-estranho (Jesus Cristo) pela escuta da palavra,
constituindo a intersubjectividade da hospitalidade de Betnia. Na hospitalidade, a casa abre-se
ao Outro. A casa essencial ao acolhimento. Em Betnia houve uma relao transdisciplinar.
Toda a hospitalidade se reveste de humanidade. Foi esta que esteve presente no acolhimento
de Jesus e no que Jesus disse a Marta (ests demasiado solicita) e a Maria (escolheste a melhor
parte). A hospitalidade a optima pars (a melhor parte): ouvir o hspede. Aqui reside o
leitmotiv (fio condutor) da hospitalidade. A hospitalidade ouvir o hspede. uma
fenomenologia da audio da Palavra. , assim, uma desconstruo da palavra do Outro.
Aquilo que se passou em Betnia foi um irenismo telrico, como prefigurao do
aplogo da hospitalidade, traduzindo-se num irenismo escatolgico. Por isso, a hospitalidade
vive numa paz, que vai da tranquilidade telrica escatolgica. A hospitalidade uma realidade
pacfica.
Quem so os hspedes e os refns de Jerusalm? Como entender a humanidade da
Torah? Segundo Levinas, um acolhimento seria mais do que um acolhimento, mais antigo do
que um acolhimento. Uma hospitalidade escatolgica, que seria mais do que a hospitalidade, tal
como entendida em direito e em poltica, uma hospitalidade da Torah, que seria, numa palavra,
mais do que um refgio.
Porque que a tica da hospitalidade deveria ser mais e uma outra coisa, que um
direito ou uma poltica de refgio? Assim, surge uma resposta pela exposio, do pensamento
de Levinas, feita por Derrida: - desejo, amor ao estrangeiro, desmedida, eis o que eu queria, a
ttulo de Adeus, colocar como epgrafe a esta concluso as cercanias de Jerusalm. Deus que
ama o estrangeiro, mais do que parece, no se encontra a (para alm do ser e do fenmeno,
para alm do ser e do nada), um Deus que, precisamente quando, literalmente, ele no est, no
est contaminado pelo ser, consagraria o a-Deus, a saudao e a santa separao do desejo,
como amor ao estrangeiro? () Dizer a-Deus significaria a hospitalidade. No alguma
abstrao que se nomearia, como eu venho de o fazer apressadamente pelo amor do
estrangeiro, mas (Deus) que ama o estrangeiro
91
.

senfermer en soi - atteste la vrit absolue, le radicalisme de la sparation. La sparation nest pas
seulement, sur le mode dialectique, corrlative de la transcendance comme son envers. Elle saccomplit
comme vnement positif. La relation avec linfini, demeure comme une autre possibilit de ltre recueilli
dans sa demeure. La possibilit pour la maison de souvrir autrui, est aussi essentielle lessence de la
maison que les portes et les fentres closes (Totalit et Infini, 147-148) . (Ibidem, 168 -169).
91
Cf. Dsir, amour de ltranger, dmesure, voil ce que je voulais, au titre de lAdieu, mettre en exergue
cette conclusion - aux approches de Jrusalem. Dieu qui aime ltranger plutt quil ne se montre,
nest-ce pas l, au-del de ltre et du phnomne, au-del de ltre et du nant, un Dieu qui, alors mme
que littralement il nest pas, pas contamin par ltre , vouerait l-Dieu et le salut et la sainte

76
A hospitalidade a-Deus. um amen (estar firme na f e um cumprimento de
despedida). um dizer adeus e uma saudao ao forasteiro e ao anfitrio. A substituio
anuncia o destino da subjectividade, a sujeio do sujeito, o hspede e o refm. O sujeito um
hspede. O sujeito refm de um outro modo que ser segundo Levinas. Como hspede ou
como refm, como Outro, como alteridade pura, a subjectividade deve ser despojada de todo o
predicado ontolgico, um pouco como este Eu puro, do qual Pascal dizia que era despido de
todas as qualidades e que se poderiam atribuir-lhes todas as propriedades, que, por
consequncia, enquanto puro, e, propriamente puro, ele transcende.
A transcendncia do Rosto apresenta-se como exterioridade imediata no face-a-face.
Logo, a ideia de Infinito, enquanto relao com o Outro, de ordem social. Todavia, o Rosto
apresenta-me a sua verdadeira transcendncia e exterioridade na resistncia pacfica, pela qual
se ope aos meus poderes. O Rosto nem de ordem sensvel, nem fenomnica. O Rosto
aparece como abertura na caricatura da sua forma. Mas, por meio desta, o Rosto apresenta-me
a sua profundidade. O que impede o meu poder a resistncia do Outro, como resistncia no-
violenta. O Rosto recusa-se posse, aos meus poderes. Na sua epifania, o sensvel ainda
captvel transforma-se em resistncia total apreenso. A expresso, que o Rosto introduz no
mundo, no desafia a fraqueza dos meus poderes, mas o meu poder de poder. O Rosto, ainda
coisa entre as coisas, atravessa a forma que, entretanto, o delimita. O Rosto fala-me e convida-
me a uma relao sem paralelo com um poder, que se exerce, quer seja fruio, quer seja
conhecimento. Assim se manifestou o Rosto de Jesus Cristo no acolhimento de Betnia
92
. A
alteridade, que se exprime no Rosto, fornece a matria-prima para a negao total. Embora o
Rosto se exprima no sensvel, a alteridade que subtrai o meu poder e , enquanto tal, porque
surge a tentao de o aniquilar
93
. O Outro levinasiano nem emprico, nem puramente
fenomenolgico. , antes, uma presena real que eu posso olhar e que me olha e dado no
encontro (face-a-face).
O Rosto levinasiano est carregado de significado e no se reduz sua manifestao
exterior. Esta significa ir at ao Infinito e constitui o enigma do rosto. Esta epifania do Rosto
presena, que dada numa vivncia moral. Assim, o Rosto coloca-me numa intriga tica. Por

sparation au dsir comme amour de ltranger ? Avant et par-del lexistencede Dieu, hors de sa
probable improbabilit, jusque dans lathisme le plus vigilant sinon le plus dsespr, le plus dgris
(Levinas aime ce mot), le Dire -Dieu signifierait lhospitalit. Non pas quelque abstraction quon
nommerait, comme je viens de le faire htivement, amour de ltrangermais (Dieu) qui aime ltranger.
(Ibidem, 181-182).
92
Cf.Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho. O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 31-32.
93
Cf. George PETITDEMANGE - Emmanuel Levinas on la question dautrui, in: tudes, 30 (1972), 757-
764.

77
aqui se v que o Rosto levinasiano se coloca no contexto da nudez e da significao. Aquilo
que o caracteriza como Rosto ser a significao, que dele emana, a qual faz irromper a forma
94
.
A hospitalidade tem variados rostos, que vivem a intriga da alteridade entre o anfitrio e
Outro-estranho. A nudez determina-se como impossibilidade de se ornamentar. A relao com a
nudez do Rosto uma relao com uma presena, sem qualquer mediao, uma relao com
uma nudez livre de todas as formas, segundo a fenomenologia levinasiana. Por isso, esta nudez
significa a luz sobre ela mesma
95
.
A nudez ser uma significao imediata. Esta precede as coisas e ilumina-as. Esta
imediata significao evidente na nudez do Rosto. O Outro voltou-se para mim e isso mesmo
a sua nudez. Mesmo despido da sua forma, o Rosto est transido pela sua nudez. A nudez do
Rosto desnudamento e j suplica na rectido que me visa. O Rosto significa des-valido.
Analogicamente, interpretando a parbola do Bom Samaritano, pela leitura de Levinas, o rosto,
na sua epifania como nudez, expresso da sua imagem, isto , como semi-morto (Lc10,30).
Este (des-valido no caminho) o Rosto desfigurado de Jesus Cristo. Mas, a expresso do Rosto,
como nudez, no depende da imagem, porque muito superior a ela: Rosto de Cristo. No
entanto, Ele rectido que me visa, concretamente a mim, porque fica medida daquele que O
acolheu, ele fica numa vivncia telrica
96
. E quem O acolheu foi o Bom Samaritano. O Sacerdote
e o Levita viram o desvalido, mas passaram para o outro lado do caminho. No O acolheram.
A nudez do Rosto (desvalido no caminho, o homem que est na rua) uma misria, um
des-nudamento, uma pobreza, a dor e o sofrimento
97
. O Rosto do Outro (semi-morto) um
mendicante, que transforma o Samaritano num servidor. Na verdade, esta pobreza e esta
nudez do significado nudez em si. Na hospitalidade, h uma nudez do rosto, aquele que se
apresenta como estrangeiro, o homo mendicans.

94
Cf. Etelvina Pires Lopes NUNES - O Outro e o Rosto.Problemas da Alteridade em Emmanuel Levinas,
Braga: Publicaes da Faculdade de Filosofia,1993,194.
95
O Rosto voltou-se para mim e isso a sua prpria nudez. Ele por si prprio e no por referncia a um
sistema. verdade que a nudez pode ter um terceiro sentido,ainda fora do absurdo da coisa, que perde a
significao do Rosto,que rompe com toda a forma: a nudez do corpo sentida no pudor, que aparece a
outrem na repulso e no desejo. Mas,esta nudez refere-se sempre, de uma ou de outra maneira, nudez
do Rosto.S um ser absolutamente nu, pelo seu Rosto, pode, tambm, desnudar-se como o Desvalido no
Caminho. Este a nudez,no Glgota,numa Cruz. Na hospitalidade, o anfitrio desnuda-se perante o
estrangeiro e vice-versa, atravs da audio da palavra. Por meio desta, o hspede abre o seu corao
ao anfitrio e vice-versa. Ficam nus diante um do outro. A hospitalidade revela a nudez do acolhimento e
o acolhimento da nudez.
96
Cf. Emmanuel LEVINAS -Totalidade e Infinito. Traduo de Jos Pinto Ribeiro, Lisboa : Edies 70,
2000,80-81 ; Cf. Le visage o se prsente lAutre - absolument autre -.ne nie pas le Mme, ne le violente
pas comme lopinion ou lautorit ou le surnaturel thaumaturgique. Il reste la mesure de celui qui
accueille, il reste terrestre (Emmanuel LEVINAS-Totalit et Infini, essay sur lextriorit, La Haye :
Martinus Nijhoff, 1961, 176 - 177).
97
Cf. Etelvina Pires Lopes NUNES - O Outro e o Rosto.Problemas da Alteridade em Emmanuel Levinas,
46.

78
O Rosto, na sua nudez, deixa uma abertura para o transcendente, a que Levinas chama
de fresta. Esta abertura no anula a transcendncia, sendo passagem que permite a mesma.
Por detrs desta concepo de Rosto esto as vtimas do povo de Israel, as que viveram o
drama de Auschwitz
98
. O olhar, segundo Levinas, revela-se como fonte de sentido e como olhar
de splica, pedindo-me para ser acolhido, porque este olhar face-a-face, ao qual no me
posso furtar. O Samaritano no se furtou. O Sacerdote e o Levita viram o Rosto, mas furtaram-se
ao acolhimento do dom: o Outro-estranho (Desvalido no Caminho).
O Rosto do Outro tudo quanto me ordena, expressando-se atravs das mos, do olhar,
da boca, dos lbios e da pele enrugada
99
. Assim, o vemos na debilidade e na doena. no
Outro que se manifesta o Rosto nu e que , simultaneamente, prximo e distante, onde encontro
o Infinito, que chegou por meio de vestgios, deixados pelo Outro, segundo a perspectiva de
Levinas. Ele junta-se a mim. Mas, ele junta-me a ele para servir, ele comanda-me como um
Mestre. A hospitalidade tem um Mestre. O Mestre a Palavra. A hospitalidade um juntar-se a
mim. Por isso, a hospitalidade uma vivncia plesiolgica. A hospitalidade de Betnia ser
acolher o Outro na sua alteridade. A partir do momento em que me abro, fao acolhimento,
para retomar o termo de Levinas. Pela alteridade do Outro estou j numa disposio hospitaleira.
Por outras palavras, no posso ter relao comigo prprio, com o meu em mim, a no ser na
medida em que a irrupo do Outro preceda a minha prpria ipseidade.
Levinas parte de um pensamento de acolhimento, que a atitude primeira do Eu perante
o Outro, de um pensamento do acolhimento para um pensamento do refm (otage). Sou, de
certa maneira, o refm, em que sou j o convidado do Outro e esta situao de refm define a
minha prpria responsabilidade. Quando digo aqui estou, sou responsvel perante o Outro, o
aqui estou significa que eu sou j presa (je suis dj en proie) do Outro. Sou presa do Outro,
o refm do Outro e a tica devem fundar-se nesta estrutura de refm (Otage).
. A hospitalidade como irenismo, em Levinas, tem uma leitura atravs da paz tica,onde a
relao vai ao Outro inassimilvel, incomparvel, ao Outro irredutvel, ao Outro nico. Somente o
nico absolutamente Outro. A unicidade do nico significa no amor
100
. A paz tica no uma
paz telrica, segundo Levinas, uma paz escatolgica. Esta paz um macarismo. A
hospitalidade participa destas duas formas de paz. Surge no s a hospitalidade como paz
telrica, que se poder resumir no pensamento do Hiponense: tranquilitas in ordine

98
Cf. Stephan SANDHER - Die heimliche Geburt des Subjekts, Stuttgart : Kohlhammer Verlag, 1998, 123
-130.
99
Cf.Etelvina Pires Lopes NUNES - Hieratismo do Rosto? Emmanuel Levinas aproximado dos seus
interlocutores, in: Revista Portuguesa de Filosofia, 50 (1994), 291 - 303.
100
CfLunicit de lunique signifie dans lamour( Emmanuel LEVINAS - Entre nous: Essais sur le penser-
-lautre,Paris: Bernard Grasset,1991, 214).

79
(tranquilidade na ordem), como tambm se manifesta como irenismo escatolgico, como se
narra no Sermo do Monte, segundo So Mateus (Mt.5,9)
101
. A paz telrica uma paz no-tica,
como se expressa Levinas nas seguintes palavras: Na paz tica, a relao vai at ao Outro
inacessvel, incomparvel, ao Outro irredutvel, ao Outro nico. Somente o nico
absolutamente Outro. Mas a unicidade do nico, aquela que a unicidade do amado
102
Daqui
podermos concluir que a hospitalidade , j neste mundo, um macarismo.

2.8 - A hospitalidade: como identidade plesiolgica

A hospitalidade uma atitude de receber em sua casa (chez soi). O Eu de cada ser
humano, tanto do hspede quanto do anfitrio, no uma entidade do tipo substantivo, definida
a priori, que se constitui em contnua interaco com os outros. Descobrimos, pois, a nossa
identidade, quando temos uma verdadeira experincia da alteridade.
Os outros no so um puro acidente na configurao da identidade, sero antes o
contrrio. No s nos referimos aos outros-prximos (os amigos, os conhecidos, etc.), mas
referimo-nos aos outros-outros, queles que no fazem parte do nosso universo. A identidade
plesiolgica nasce da conscincia da alteridade e da auto-afirmao colectiva, surge do contacto
com pessoas ou indivduos considerados como outros, que esto bem dentro da hospitalidade.
O Outro vai mudando, segundo as circunstncias e os contextos, assim como vo
mudando as orientaes, que servem para definir, parecendo no haver nada de objectivo na
diferena entre o Outro e o nosso. Contudo, a identidade prpria da hospitalidade plesiolgica
(identidade do que ser prximo do prximo), uma vez que para o mais prximo do prximo,
para o Outro-estranho. A identidade plesiolgica determina-se, dialecticamente, dentro da
hospitalidade da seguinte forma:





101
Cf. Beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur (Mt.5,9),in: Kurt ALAND et al. (editores) - The
Greek New Testament, 12.
102
: Dans la paix thique, la relation va lautre inassimilable, incomparable, lautre
irrductible, lautre unique. Seul lunique est absolument autre. Mais lunicit de lunique,
cest lunicit de laim (Emmanuel LEVINAS - Entre nous: Essais sur le penser--lautre,214).
Identidade terica Identidade prtica
Identidade poitica

80
A identidade terica, na hospitalidade, ser o reconhecimento contemplativo do Outro,
onde o acolhimento se fundamenta na atitude primeira do Eu perante o Outro. A primeira
identidade da hospitalidade encontra-se na forma contemplativa (theorein), tal como se idenficou
em Betnia. O hspede reconhece o anfitrio, e este aquele, de forma emptica. Pela identidade
prtica, a hospitalidade determina a responsabilidade e a liberdade do Outro. -se responsvel,
dando-se ao Outro, pela vocao da solidariedade.
Segundo a prtica identitria, o contacto, entre o anfitrio e o hspede, amplia o
desenvolvimento das suas identidades. Na verdade, a identidade poitica, na hospitalidade do
anfitrio, no est tanto no que da sua pessoa, mas no modo de acolher. A hospitalidade
um modus operandi (modo de fazer), desde o reconhecimento e acolhimento at ao exerccio
das tarefas, tais como foram exercidas por Marta na solicitude de Betnia.
A hospitalidade, como identidade plesiolgica, na sua forma poitica, , tambm, esta
solicitude, metaforicamente vivida por Marta. Tudo isto porque, na hospitalidade, a escuta da
Palavra (Jesus Cristo) ser um dom e as tarefas domsticas da hospitalidade sero contra-
dons, oferecidos por Marta a Jesus Cristo. Esta nossa posio, sobre as identidades
plesiolgicas da hospitalidade, leva-nos a dizer que o autos (prprio) do anfitrio e do hspede
cresce em consequncia do contacto entre ambas as identidades.
Ao longo da vivncia poitica da hospitalidade, o hspede converte-se num demiyrgos
(criador do mundo, artfice), dado que ser a sua formae splendor (esplendor da forma). Da
mesma maneira, o anfitrio converte-se em demiyrgos (artista,criador ou magistrado), dado que
o acolhe, perante a sua singularidade, e o formaliza como perfectionis splendor (esplendor da
perfeio). Ambos so sujeitos activos e passivos, uma vez que, teleologicamente, so ludi
splendor (esplendor do jogo). Aqui est o valor da hospitalidade, como identidade plesiolgica,
pelo sentido da realizao do Outro-estranho. A hospitalidade a perfeio (teleios) do
acolhimento, alteri perfectio (perfeio do Outro). A nossa original posio, aqui expressa, leva-
nos a dizer que, numa crise de identidade, em que poder viver o homem, manifesta-se o Outro-
estranho e requer-se, na sua hospitalidade, no raro sendo visualizada como ameaa, uma vez
que, frente debilidade da prpria identidade, aparece como uma outra identidade, que ter sido
submetida ao mesmo processo de desconstruo, segundo o pensamento de Derrida.
Logo, a hospitalidade fruto de uma correlao de identidades plesiolgicas. H aqui o
sentido levinasiano da fruio, tal como a sentiram os ladres da parbola do Boim Samaritano.
A fruio aparece neste paradigma de identidade. Na perspectiva de Levinas, a fruio a
ltima conscincia de todos os contedos, que enchem a minha vida. Ela abraa-os. Abraa as
perguntas e as respostas de mim. Em Levinas, a vida que eu ganho no uma nua existncia,

81
uma vida de trabalho e de alimentos. So contedos que no a preocupam, mas que a
ocupam, que a divertem pelos quais ela fruio.
O Sacerdote e o Levita, que olham e passam, iriam perder tempo, abandonar o espao
cultual (rito do Templo), beliscar o prestgio e manchar as mos. Aquele desvalido no caminho,
pela terminologia levinasiana, passou a ser um dejecto da sociedade. O Sacerdote e o Levita
vem-nO, e, por O terem visto, afastam-se. A responsabilidade de identidade marca as condutas
dos assaltantes, do Sacerdote e do Levita e mesmo do (jurista), de maneiras diferentes,
vivendo todos para si e a partir de si, agindo, no seu comportamento, pelo interesse, pela auto-
estima, pela auto-conservao, pela auto-extenso, pela auto-realizao e pela auto-satisfao,
precisamente, por aquilo que Levinas denomina egosmo alrgico, que so os individualismos
em guerra, uns contra os outros
103
. O Sacerdote e o Levita so, na parbola, a expresso do
viver a partir do livre curso dos desejos, projectos e instintos, procurando integrar e dominar o
Outro para o pr ao seu servio.
Trata-se, pois, de um amor, que deseja o Outro, se pertencer ao seu mundo, enquanto
ignora o des-valido: viu, desviou-se e passou para o outro lado (Lc10,31-32)
104
. O Sacerdote
e o Levita amam aqueles que j esto dentro do seu mundo afectivo pelo sangue, pelo
parentesco ou pelo interesse, mostrando-se desinteressados dos demais. Estes so os
prottipos do amor de identidade, onde o Outro amado, porque j est dentro do meu Eu e
me necessrio. Na hospitalidade, no h a preocupao pelas normas (objectiva e subjectiva
da moralidade), h, de preferncia, uma fruio, para seguir o pensamento de Levinas, das
condutas, ora do anfitrio, ora do estrangeiro. Assim se vivenciou em Betnia.
Para Knauer, a narrativa, segundo Lucas, representa o agir responsvel de um
Samaritano, dado que toda a parbola a descrio do fazer pelo amor ao prximo. S, assim,
saberemos avaliar aquilo que o Outro necessita
105
. O Samaritano nem se pe a reflectir sobre as
suas responsabilidades ticas, fez responsavelmente na busca de dar a prioridade ao des-
valido sobre si. Agiu pelo estremecimento das vsceras, por impulsos que eram antes da sua
conscincia (falando eticamente) e por aquilo que vinha do fundo do corao, porque foi movido
pelo Outro (des-valido) como eventum (o que h-de vir).
Aqui surge, segundo o esprito de Levinas, uma instaurao relacional com o Outro, da
qual sou sempre responsvel, independentemente de qualquer ligao prvia e da prpria
reaco de acolhimento ou de recusa. E, finalmente revela-se a responsabilidade que dar

103
Cf. Antnio Jos da Rocha COUTO - Como uma Ddiva.Caminhos de Antropologia Biblica196 -197.
104
Cf.AA.VV.- Biblia Sagrada:verso dos textos origina, Lisboa/Ftima:Difusora Bblica, 2006,1693.
105
Cf. Peter KNAUER - Unsere Glauben verstehen, Wurzburg: Echter, 1987, 196.

82
prioridade ao Outro e dar-se inexoravelmente. uma responsabilidade que renuncia aos seus
direitos, como se apercebe na viagem do Samaritano pelos caminhos tortuosos da Judeia. O
mandamento da hospitalidade resume-se ao Ouvir o Hspede. A minha resposta positiva, para
certo homem meio-morto, no se inscreve no horizonte da animalidade, da necessidade e da
espontaneidade. Pois, no h Nele qualquer valor, que nos seduza, que satisfaa os meus
desejos ou que realize os meus projectos. Mas, ouvimos um mandamento, o maior dos
mandamentos que no provm da ponta de uma arma ou de qualquer outra coaco exterior.
Porm, vem daquele homem meio-morto que, na sua pobreza, me aparece como verdadeiro
soberano
106
. Assim, entregando-Se a mim, ordenou que Eu me entregasse a Ele, concedendo-
me a liberdade e instituindo-me como sujeito de responsabilidade indeclinvel por Ele. Aqui est
o modus faciendi da hospitalidade casuisticamente descrita numa parbola do Desvalido no
Caminho.
Daqui se conclui que o verdadeiro beneficiado o Samaritano, a quem o homem meio-
morto abriu um novo horizonte, que ultrapassa a necessidade ou a contingncia. Este horizonte
de gratuidade e de liberdade, para o amor de alteridade, no ser de (prazer, amor de
identidade), mas de (banquete, celebrao, amor desinteressado ou amor de
alteridade)
107
. Porm, a responsabilidade apelo e sinal de proximidade.
A parbola do Bom Samaritano revela que a proximidade do estrangeiro no brota da
viso, pois, est antes da viso e vem da escuta (ouvir o hspede), no se produzindo diante
do Outro, como objecto, nem como simples sujeito; mas, perante o Outro, aparece como apelo,
que me precede e me institui como prximo
108
. O Outro, semi-morto da parbola, elege-me e
manda-me. Eu (Samaritano) no sou Eu pela minha liberdade, nem pela minha conscincia, mas
Eu sou Eu na medida em que obedeo a esta eleio que, pela comoo das entranhas, me
confere a unicidade e a subjectividade
109
.
A positividade do Infinito (Pai das misericrdias) a converso em responsabilidade
poitica (ser misericordioso pela comoo das vsceras) e em aproximao do Outro ao
Samaritano (estrangeiro), para modelo da humanizao, pelo compromisso esplancnofnico ao
Desvalido no Caminho. O Infinito manda-me pela minha prpria voz e, neste sentido, Ele, que
o mais exterior, faz-Se voz interior. Assim, a grande teleologia da hospitalidade reside em ouvir
o hspede. A hospitalidade uma co-relao de identidades (anfitrio e homo mendicans), que

106
Cf. Carmine DI SANTE - Responsabilit, lIo per lAltro, Roma: Lavoro, 1996, 33.
107
Cf. Antnio Jos da Rocha COUTO - Como uma Ddiva.Caminhos de Antropologia Biblica,199.
108
Cf. Ibidem, 200.
109
Cf.Etelvina Pires Lopes NUNES - O Rosto e a passagem do Infinito,originalidade no pensamento
levinasiano, in: Revista Portuguesa de Filosofia, 47 (1991), 40 - 41.

83
vivem de perrmanentes e prementes fazeres, indo, assim, do dom ao contra-dom. A
hospitalidade uma varivel plesiolgica.

2.9 - A hospitalidade: como desejo do Outro

O Outro, segundo Levinas, revela-se como chamada responsabilidade e como um
limite liberdade pessoal ou uma interpretao da autntica liberdade, que tem a sua expresso
na responsabilidade anrquica. O Outro, como afirma Levinas, no somente um alter ego
(outro eu), como tambm aquele que eu no sou. E no o por carcter, pela sua fisionomia
ou pela sua psicologia, a no ser em razo da sua alteridade. o dbil, o pobre, a viva e o
rfo, enquanto Eu sou o rico e o poderoso. A exterioridade do Outro no se deve simplesmente
ao espao, que separa aquilo que conceptualmente idntico, nem a uma diferena qualquer,
que se manifesta mediante a exterioridade.
O outro-estranho no o alter ego, mas a alteridade pura, quando pensamos sobre o
Outro, simplesmente como uma imagem do Eu, dificilmente a podemos compreender
autenticamente. O Outro no o outro Eu, ser antes um ser diferente, algum que no s est
mais alm, mas est mais alm de mim. A diferena com o Outro-estranho no meramente
espacial. O Outro no pode definir-se a partir do Eu ou a partir das prprias necessidades e
expectativas. No pode projectar-se no Outro aquilo que eu desejo ou o que eu sinto, porque o
Outro , para o pensar de alguma maneira, um mundo aberto, um ser distinto
110
. A projeco
natural e pr-reflexiva do Eu no Outro no s oculta a realidade do Outro e a sua essncia, como
tambm obstaculiza a prtica da hospitalidade. Na vida da hospitalidade, o anfitrio deve conter-
se psicologicamente, para que o outro possa expressar-se tal como . Esta conteno ser
uma condio de possibilidade da revelao do Outro. Na relao intersubjectiva, o Outro no
criado pelo Eu, mas o Outro existe para alm da mente do anfitrio e poder opor resistncia.
Assim foi com Marta (anfitri), em Lc 10, 38-42, ao oferecer resistncia escuta da Palavra.
Com efeito,o Rosto exige da parte do Eu reconhecimento e hospitalidade. Enquanto
espoliado e sem defesa, no dispe de nenhum poder fsico ou moral, que o constrinja
hospitalidade, porque o Outro, na sua vulnerabilidade, qual Desvalido no Caminho (Lc10,25-37),
no s est exposto morte ou ao assassinato, e, portanto, no est em posio de se fazer

110
Cf.Roger BUROGRAEVE - Il contributo di E. Levinas: personalismo sociale, in: Salesianum, 35
(1973), 571 - 572.

84
valer defronte ao Eu, mas tambm reduz-se a uma resistncia quase nula, no se podendo
contrapor como obstculo frente ao Eu.
O Rosto tico, porque uma exigncia e, ao mesmo tempo, suplica. Ser splica
somente na medida em que poder exigir e exige na medida em que pode suplicar. Neste
sentido, a relao com o Rosto no (relao) com uma elevada resistncia, mas com qualquer
coisa de absolutamente Outro, resistncia de que no h resistncia, - a resistncia tica
111
.
evidente que entre o Outro e o Eu existem profundos laos.
Embora Levinas insista na tese de que o Outro no alter ego, cabe reconhecer alguns
rasgos comuns entre os dois plos da relao interpessoal. A radical vulnerabilidade ser,
provavelmente, o hiato mais profundo que existe entre ambos (anfitrio e homo mendicans). A
hospitalidade uma splica da vulnerabilidade. Ambos (anfitrio e homo mendicans) esto
expostos experincia da vulnerabilidade, mas no participam eodem modo, nem pela mesma
intensidade. Na verdade, compartilham a possibilidade de serem feridos (Eu e o Outro), de
serem humilhados, mas de modo diferente. O Outro no ser definido como alter ego, mas antes
como um sujeito-vulnervel que, como todo o sujeito, se requer para se desenvolver,
plenamente, o acolhimento.
O acolhimento do Outro a hospitalidade. Resulta impossvel ver o Outro desde a
perspectiva que no seja a subjectividade. que a nudez do Rosto do Desvalido no Caminho
abre-nos humanizao, em sade, como vulnerabilidade assimtrica
112
. Se a assimetria est
na vulnerabilidade, ento estar presente no acolhimento, dado que h uma relao directa
entre estas duas variveis: v = k. a; k = v/a; (v = vulnerabilidade; a = acolhimento, k = constante).
Esta relao equaciona que quanto mais vulnervel se , tanto mais acolhido se ser. , pois, a
porporcionalidade da vulnerabilidade.
Como refere Levinas, a presena do Outro, fonte de toda a significao, no se
contempla como uma essncia inteligvel, mas estende-se como uma linguagem e, por ela,
efectua-se exteriormente. A contemplao do Rosto do Outro desfaz a imagem do Outro, que me
configura com ele. O Rosto interpelao, expresso e grito, tal como se vivencia no semi-
morto da parbola do Bom Samaritano. Como atesta Levinas, a alteridade do Outro est nele e
no em relao a mim, mas a partir de mim e no na comparao do Eu como Outro, uma vez
que tenho acesso a Ela. Acedo alteridade do Outro a partir da sociedade, que eu mantenho

111
Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 178 ; Il y a l une relation non pas avec une rsistance trs grande,
mais avec quelque chose dabsolument Autre: la rsistance de ce qui na pas de rsistance - la rsistance
thique. (Emmanuel LEVINAS - Totalit et Infini, essai sur lextriorit, 1961, 173).
112
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 122.

85
com ele e no ao deixar esta relao para reflectir nos seus termos. Mas, como acedo
realidade do Outro em ordem hospitalidade? Se o descrevo como anterioridade, ento nego a
originalidade da sua revelao. Se o apresento como posterioridade, logo petrifica-se a imagem
do Outro. O Outro no pode ser dito inteiramente, visto que uma realidade que est dizendo,
ou, mais correctamente, que jamais acaba de dizer-se completamente, dado que o dizer.
Assim a relao com o Outro revelao, significa que ele se mostra. Na revelao
d-se uma coincidncia entre o que o Outro e aquilo que expressa em si mesmo. Trata-se,
pois, de uma manifestao que transcende as imagens, os esteretipos e as formas do Outro. A
revelao do Outro um movimento de ruptura, visto que supe uma fractura relativamente ao
pr-estabelecido pelo Outro.
Na hospitalidade h uma construo, alm da desconstruo, dado que atravs de um
exerccio de anlise narrativa, onde se averigua o modo como o narrador lucano (Lc 7,36-50;
10,25-37, 10,38-42) faz emergir Jesus de Nazareth. A isto chama-se construo, que
fundamental na hospitalidade. A hospitalidade oscila, narrativamente, entre a construo e a
desconstruo. Mas, como sntese, a hospitalidade uma re-construo. a re-construo da
casa, devido s presenas, s ausncias e inveno. uma permanente inovao.
A hospitalidade de Jesus Cristo, enquanto personagem acolhida e acolhedora, no nos
apresentada numa totalidade sincrnica imediata, como a viso que temos de um retrato, mas,
antes, em estado de construo: caracterizado pelos traos que o micro e macro-raconto
avanam, num jogo de intertextualidade, como comenta Tolentino de Mendona. Logo, a
hospitalidade , simultaneamente, construo e desconstruo. Foi isto que Derrida no pensou.
A hospitalidade simultaneamente sincronia e diacronia do acolhimento. O episdio da
hospitalidade de Simo, narrado por Lc7,36-50, destaca-se porque, na excelncia da sua
construo, alm de exercitar uma eficaz retrica de persuaso, sobre a figura de Jesus, permite
uma desconstruo da mesma narrativa.
A estratgia do narrador materializa-se numa determinada intriga, com a gesto da
temporalidade, a semantizao do espao, o trnsito dos personagens (Lc 10,38-42), tudo aquilo
de que feito o mundo do texto e que o leitor ser convidado a habitar no acto da leitura. O leitor
, naturalmente, convidado a desconstruir o texto. A exegese narrativa (a desconstruo
segundo a nossa perspectiva) - que pertence constelao das leituras pragmticas - defende
que escrever construir, com o texto, a prpria viso do leitor. A dinmica do texto tem um efeito
sobre o destinatrio. Na verdade, se o leitor constri o texto, tambm o texto constri o leitor. Da
mesma forma, se o leitor desconstri o texto, ento o texto desconstruir o leitor. Assim, se
poder dizer que a hospitalidade uma exegese narrativa entre um anfitrio e um homo

86
mendicans. Desta feita, a hospitalidade construo, como a construo hospitalidade. S
depois poderei asseverar que a desconstruo hospitalidade e a hospitalidade
desconstruo
113
. A exposio de Derrida incompleta, porque no narrou o lado construtivo da
hospitalidade. Toda a hospitalidade uma exegese narrativa, porque a desconstruo se
constitui como exegese narrativa do anfitrio no Outro-estranho e vice-versa.
Na poiesis da hospitalidade, o hspede revela-se e o anfitrio acolhe essa revelao.
Esta revelao tem uma adequao ao castellum, dado que a hospitalidade implica acasa. A
hospitalidade consiste em acolher um indivduo, que no faz parte do meu universo pessoal,
alm de que vulnervel. A vulnerabilidade relaciona-se com o desejo de ter casa, visto que
a casa representa um lugar de proteco da fragilidade e quando algum se sente realmente
vulnervel, deseja, mais do que nunca, estar em casa. Quanto mais sentimos a nostalgia da
casa, quando estamos atravessando um momento de fragilidade. Quanto mais grave a
experincia da vulnerabilidade, mais saudade se sente do lugar. A hospitalidade tem um
existencial no . A hospitalidade um espao fsico, para dar lugar ao espao plesiolgico.
A hospitalidade supe a existncia da casa e esta surge como proprium da vulnerabilidade. A
hospitalidade uma vulnerabilidade como proximidade
114
. A hospitalidade traduz-se numa
vulnerabilidade plesiolgica.
A hospitalidade est na proximidade de um Desvalido no Caminho, que necessitou de
um lugar, de um espao poitico, que foi a estalagem, para a continuao dos cuidados.
Agora este mesmo Desvalido (Jesus Cristo), narrado em Lc10,25-37, que est no castellum de
Betnia. A hospitalidade, pela casa, cria um espao poitico, tal como surgiu na solicitude de
Betnia de Marta (aco) a Maria (contemplao). O cuidado solicitude da casa, enquanto
construo humana vulnervel e requer o acolhimento da casa (castellum) e obriga ao
anfitrio o cuidado do castellum, tendo a (habitao) disposio do Outro e prov-la,
adequadamente, pelas leis da tenda. O bom estado da expressa j o desejo do Outro e a
vontade hospitaleira de quem vive nela. O primeiro momento, antes da espera do hspede, ser
desenvolver o espao poitico, que condiciona a hospitalidade. A hospitalidade tem uma
espacialidade e uma temporalidade poiticas, porque comea num lugar plesiolgico, na
proximidade da proximidade, entre um estrangeiro e um anfitrio. A hospitalidade de Betnia
um verdadeiro espao poitico, que ser plesiolgico (espao da proximidade do hspede),

113
Cf.Jos Tolentino de MENDONA - A Construo de Jesus, uma leitura narrativa de Lc 7,36-50,
Lisboa: Assrio & Alvim,2004,13 - 31.
114
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES; Maria de Ftima Ribeiro Pinto BRANCO - A vulnerabilidade
como proximidade segundo a parbola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37), in: Carthaginensia, 26
(2010), 161-164.

87
tendo sido criado por Jesus Cristo. Maria traduz o espao de alteridade e Marta a vivncia do
espao de identidade. Logo, Jesus Cristo a expresso do espao poitico, como sntese
criadora dos dois anteriores. Esquematicamente, poderemos referenciar:

A hospitalidade um espao poitico com uma vertente de identidade pela solicitude
de Marta e outra de escuta da palavra por parte de Maria. Este espao d prioridade ao Outro,
que Jesus Cristo. um espao novo que determina a novidade do espao, que ser
plesiolgico.
A hospitalidade um espao poitico com uma vertente de identidade pela solicitude de
Marta e outra de escuta da palavra por parte de Maria. Este espao d prioridade ao Outro, que
Jesus Cristo. A hospitalidade, como espao plesiolgico, um espao de bondade e de
misericrdia de Jesus Cristo, que est na proximidade fsica e intencional com Marta e Maria.
Segundo Levinas, no se trata de uma proximidade fsica, no sentido de companhia, muito
embora seja necessria e faa parte de uma proximidade mais prxima. Esta proximidade
manifesta-se na hospitalidade de Betnia como espao de bondade. Esse dizer de
proximidade, como espao plesiolgico, no equivale linguagem de quem no sabe falar, mas
a extrema tenso da linguagem da proximidade de Jesus com Marta, como dignificao
incessante, que se traduz numa inquietude pelo Outro (Jesus em Betnia). Na hospitalidade, h
uma linguagem, como aquela que se expressou ao escutar a palavra, dado que uma s coisa
necessria e esta ser a audio da palavra.
A hospitalidade implica um pr-tempo (Urzeit), a que poderemos denominar espera,
que est antes do acolhimento. Esta uma prvia condio de temporalidade, presente no
encontro de Betnia. O tempo de hospitalidade o tempo plesiolgico, como tempo de
proximidade de Jesus com Maria e Marta
115
. A temporalidade e a espacialidade encontram-se
presentes na humanizao em sade, elaboradas pela relao poitica entre mdico e doente.
Tal como na parbola do Bom Samaritano, no encontro de Betnia, o tempo de
identidade a durao de eros, pelas muitas coisas (Lc10,41), cujo instante um momento da

115
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - A temporalidade plesiolgica na parbola do Homo Viator (Lc
10, 25-37) , in: Vox Scripturae, 17 (2009), 88 - 89.

88
afirmao de si e da determinao da normatividade das leis da tenda (Gn18), ao
caracterizarem-se como distncia exterior do instante plesiolgico. O tempo de alteridade ser,
pela audio da palavra, a sucesso plesiolgica do Outro. A relao com o Outro aparece
sempre como algo j concludo, imemorial, porque j passou e escapa memria pela Palavra
e, por esse motivo, no pode ser representada
116
.
O tempo plesiolgico, fundamental na hospitalidade, o de ser contemplativus in actione.
O tempo de alteridade (Maria) o tempo do acolhimento da palavra, que est ligado ao tempo
de identidade de Marta, como dimenso da solicitude. Surge como um tempo axial, marcado
pela cronologia da solicitude em Betnia. Na hospitalidade, o tempo plesiolgico que parece
fazer a passagem entre o tempo de alteridade (Maria) e o tempo de identidade (Marta). O tempo
de alteridade (vivncia de Maria) esteve no dar prioridade audio da palavra, enquanto que
Marta se identificou num tempo de tarefas. A adeso ao hspede o tempo plesiolgico, que faz
a ligao, na hospitalidade, entre os dois tempos, quer o de Maria, quer o de Marta. Entre estes
dois tempos, o anfitrio expressa o seu acolhimento, isto , entre o acolhimento do hspede,
concentrada no servio da casa() e o acolhimento das suas palavras, concretizado na
adeso ao hspede. Este ltimo revela-se prioritrio, estando descrito em Gn24,33b-49, cuja
dinmica dirige a ateno prioridade da Palavra acolhida.
As hospitalidades de Betnia e de Gn24,33b-49 esto motivadas pelo tempo
plesiolgico, por um objectivo de comunicao, que tem proeminncia sobre o acolhimento
fsico e que aponta para o acolhimento da Palavra como tempo pstico
117
.
O cone de referncia a temporalidade de alteridade do Bom Samaritano ao Desvalido
no Caminho, tal como se vivencia no conto exemplar e provocante de Lucas. Ele o que no v
com preconceitos. Ser o que se aproxima do homem que sofre. E, porque se aproxima, criando
um espao plesiolgico, que v bem, e, porque v bem, comove-se (rahamim) e porque se
comove, debrua-se sobre Ele, para Lhe dar vida, a fim de viver num tempo enico. Ele o que
d prioridade ao Outro, como tempo de alteridade, esquecendo-se de si e dos seus afazeres.
Ele o que no passa ao lado. Tudo o que faz f-lo a partir do fundo das entranhas, com um
amor maternal e desinteressado. a parbola da temporalidade e da espacialidade
plesiolgicas
118
. A hospitalidade de Betnia possui idntica temporalidade e espacialidade. A

116
Cf. Etelvina Pires Lopes NUNES - O Outro e o Rosto. Problemas da Alteridade em Emmanuel Levinas,
43-69.
117
Cf. Isabel M. FORNARI-CARBONELL - La Escucha del Husped, (Lc 10, 38-42).La Hospitalidad en el
Horizonte de la Comunicacin, Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 1995, 128.
118
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - A temporalidade plesiolgica na parbola do Homo Viator (Lc
10, 25-37) , 91.

89
hospitalidade no um acto de criao, mas sim um acto de acolhimento do outro. Na
hospitalidade, a criatividade est no modo de acolher, mas no ser o prprio acto de acolher.
A criatividade do anfitrio estar colocada em relevo pela maneira como se atende ao
hspede, mas o hspede no criado por ele. Ser hospitaleiro consiste em abrir-se realidade
do Outro e isto significa evitar a projeco do Outro. O Rosto do Outro, que me observa
atentamente, com solicitude, exige que supere a indiferena e me implique na sua sorte. O Rosto
do Outro obriga-me a abrir a minha casa (chez moi), impele-me a ser receptivo e estar atento
s necessidades do Outro
119
. A indiferena o esquecimento do Rosto do Outro, o desdm pela
carncia de ser. o esquecimento da hospitalidade. A indiferena ope-se hospitalidade. O
sujeito hospitaleiro sente-se interpelado pelo chamamento do Outro, detecta a sua diferena no
mundo e d conta da sua radical heterogeneidade.
Levinas refere que o Outro-homem manda a partir do seu Rosto, que no est encerrado
na forma de aparecer
120
.O que chamamos de Rosto, segundo Levinas, precisamente esta
apresentao excepcional, apresentao de si por si mesmo, sem medida comum com a
apresentao das realidades dadas,sempre suspeitas de alguma sobranceria, sempre
possivelmente sonhadas.
Levinas lembra que a epifania do Rosto, como Rosto, introduz a humanidade. O Rosto,
na sua nudez de rosto, apresenta-me a indigncia do pobre e do estrangeiro, mas esta pobreza
e este exlio, que evocam os meus poderes, assinalam-me, no se entregam a estes poderes
como dados, surgem como expresso do Rosto. O pobre, o estrangeiro e o nu apresentam-se
como iguais. O Rosto expressa enfaticamente a indigncia do Outro. Assim, como sustenta
Levinas, a nudez do Rosto indigncia. Reconhecer o Outro reconhecer o faminto.
Reconhecer o Outro dar
121
.
O Outro, conclui Levinas, no um ser com quem nos enfrentamos, que nos ameaa ou
que nos domina. O facto de que seja refractrio ao nosso poder no representa um poder
superior ao nosso. Todo o seu poder consiste na alteridade. O Rosto, enquanto nudez e misria,
ser uma exposio ao Outro, aos seus poderes e s suas fragilidades. Mas, o Infinito, que nele

119
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade.114 -115.
120
Cf. Lautre homme commande de son visage qui nest pas enferm dans la forme de lapparoir, nu
dpouill de sa forme, dnud de sa prsence mme qui le masquerait encore comme son propre
portrait ; peau rides, trace delle-mme, prsence qui, tous ses instants, est une retraite dans le creux
de la mort avec une ventualit de non-retour. Laltrit du prochain, cest ce creux du non-lieu o, visage,
il sabsente dj sans promesse de retour et de rsurrection. (Emmanuel LEVINAS - Humanisme de
lAutre Homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, 15).
121
Cf. Jos Henrique Silveira de BRITO - De Atenas a Jerusalm, a subjectividade passiva em Levinas,
Lisboa: Universidade Catlica Editora, 2002, 213 - 223.

90
se apresenta, brilha j nos seus olhos, sendo, ao mesmo tempo, a sua prpria infinidade, onde o
Rosto se torna uma significao. Na verdade, a resistncia a solicitao, que me concerne pela
sua misria e pela sua altura. Esta solicitao apelo e mandamento de um Mestre
122
. Marta
impelida pelo apelo de um Mestre nas suas solicitudes: uma s coisa necessria (
) - Lc 10,42
123
. um mandamento poitico da hospitalidade: ouvir as palavras do
hspede (as queixas dos doentes nos hospitais). A hospitalidade uma anamnse entre o
acolhimento e a solicitude (tarefas clnicas), tal acontece no mbito da humanizao hospitalar.
Derrida considera que o estrangeiro , de alguma maneira, trado quando pouco hbil
a falar a lngua, correndo o risco de estar sem defesa diante do direito de um pas que o acolhe
ou que o expulsa
124
.
Para Levinas, Eu, tu, no so indivduos de um conceito comum: nem a posse, nem a
unidade do nmero, nem a unidade do conceito me ligam a outrem. Ausncia de ptria comum
que faz do Outro o estrangeiro, aquele estrangeiro que o perturba em sua casa. Mas, o
estrangeiro quer dizer tambm o livre. Sobre ele, no posso poder
125
. Se o Estrangeiro me
escapa, sobre ele no posso poder, dado que a hospitalidade comporta riscos, como salienta
Levinas: Outrem que se exprime no se d precisamente e, por conseguinte, conserva a
liberdade de mentir
126
. Segundo Isabel Varanda, o risco de uma deriva da hospitalidade surge
como uma intruso abusiva, invaso do meu espao pelo Outro. Aqui, o Outro no se anuncia
como hspede
127
.O estrangeiro a exterioridade radical, o Outro, aquele que se apresenta
diante da interioridade do Mesmo, em posio de resistncia, a toda e qualquer relao de posse
ou de totalizao. Somente a relao de hospitalidade lhe convm. A hospitalidade resulta da
inteno e da deciso do Mesmo, de se deixar atravessar, na sua interioridade, por intervalos de
indiscrio, onde a sua discrio interior se expe, espontaneamente, ao estrangeiro. Em
Lvinas, a vivncia da hospitalidade est ligada noo de desejo do Outro.

122
Cf. Etelvina Pires Lopes NUNES - O Outro e o Rosto..Problemas da Alteridade em Emmanuel Levinas,
50.
123
Cf.Kurt ALAND et al. - The Greek New Testament, 247.
124
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 35; Cf. il y a celui de ltranger qui, malhabile parler la
langue, risque toujours dtre sans dfense devant le droit du pays qui laccueille ou qui lexpulse
(Jacques DERRIDA - De Lhospitalit, 21).
125
Cf. Emmanuel LEVINAS - Totalidade e Infinito. Traduo de Jos Pinto Ribeiro, Lisboa : Edies 70,
2000, 26 ; Cf. Moi, toi, ce ne sont pas l individus dun concept commun. Ni la possession, ni lunit du
nombre, ni lunit du concept, ne me rattachent autrui. Absence de patrie commune qui fait de lAutre
lEtranger; lEtranger qui trouble le chez soi. Mais Etranger veut dire aussi le libre. Sur lui je ne peux
pouvoir. (Emmanuel LEVINAS - Totalit et Infini, essai sur lextriorit, 9).
126
Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 181 ; Autrui qui sexprime ne se donne prcisment pas et, par
consquent, conserve la libert de mentir (Ibidem, 176).
127
Cf. Isabel VARANDA - Figuras e espectros de hospitalidade, in: Theologica, 33 (2001), 130.

91
Poderamos dizer que a hospitalidade resulta da contemplao e da aco, tal como
acontece na humanizao em sade. A relao mdico-doente uma contemplao e uma
aco, imagem e semelhana da hospitalidade de Betnia.
O desejo do outro est para alm de qualquer necessidade. Para alm do emprico,
para alm do ontolgico, ele Desejo Metafsico. Na verdade, o Outro metafisicamente
desejado, diz Levinas, no Outro como o po que como
128
. O po acalma a minha fome, o
Outro metafisicamente desejado aumenta-a. Surge, em Levinas, como desejo insacivel, no
porque responde a uma fome infinita, mas porque no apelo de alimento. Desejo que
insacivel, mas no pelo facto da nossa finitude
129
. Como refere Isabel Varanda, desejar que o
Outro venha, ser aceitar que, devido relao esse ad (existir para alguma coisa), cavar-se-
uma separao entre o Mesmo e o Outro. Neste caso, a hospitalidade uma afirmao da
interioridade daquele que acolhe e uma interioridade daquele que acolhido.
Interioridade sagrada, no sentido do interdito da violao, interioridade do Mesmo, a
minha casa, o meu lar, sobre o qual s o Mesmo tem autoridade e pode dispor. Interioridade do
Outro, que exterioridade radical ao Mesmo, em relao ao qual este ressente um desejo
insacivel, porque esta interioridade se expe como transcendncia irredutvel
130
. A
hospitalidade , simultaneamente, interioridade e exterioridade do Outro, devido ao inter do
Outro e do Mesmo. A interioridade do Outro est em ouvir o hspede (Jesus Cristo), enquanto
que a exterioridade do Mesmo representa-se atravs de duas personagens: Marta e Maria no
acolhimento do castellum
131
. Desejar o Outro acolh-lo. Foi assim a solicitude de Betnia,
que, por meio de Marta, o anfitrio sentiu o desejo do Outro, aquele que vem ao castellum.
Desejou a sua presena e recebeu-O em sua casa. (Lc10,38). assim aceitar que o Outro me
escape, que transcenda o pensamento que o pensa e o desejo que o deseja. Desta feita, refere
Levinas: Abordar Outrem no discurso, ser acolher a sua expresso, onde ele ultrapassa, em
cada instante, a ideia que dele teria um pensamento. Ser, pois, receber de Outrem, para alm
da capacidade do Eu, o que significa exactamente ter a ideia de Infinito
132
.

128
Cf.Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 21 ; Cf. LAutre mtaphysiquement dsir, nest pas autre comme
le pain que je mange, . (Emmanuel LEVINAS - Totalit et Infini, essai sur lextriorit, 3).
129
Cf.Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 50; Cf. Dsir inassouvissable, non pas parce quil rpond une
faim infinie, mais parce quil nest pas appel de nourriture. Dsir qui est inassouvissable, mais pas du fait
de notre finitude. (Ibidem, 34).
130
Cf. Isabel VARANDA - Figuras e espectros de hospitalidade, 131.
131
Cf. Lilia SEBASTIANI - Donne dei Vangeli, tratti personali e teologici, Milano: Edizioni Pauline, 1994,
165.
132
Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 38;Aborder Autrui dans le discours, cest accueillir son expression, o
il dborde tout lide quen emporterait une pense. Cest donc recevoir dAutrui au del de la capacit
du Moi; ce qui signifie exactement: avoir lide de linfini. (Emmanuel LEVINAS - Totalit et Infini, essai
sur lextriorit, 22).

92
a ideia de Infinito que se produz como desejo e est presente em Jesus Cristo,
devido ao Pai das Misericrdias, que O tornou sem desejo, desde a parbola do Desvalido no
Caminho, at ao acolhimento em Betnia. O desejo, como acolhimento do Outro, encontra-se
na ideia do Infinito, como nos diz Levinas, o Infinito no finito, o mais no menos, que se realiza
pela ideia de Infinito, produz-se como desejo. No como desejo que a posse do desejvel
apazigua, mas como o desejo do Infinito que o desejvel suscita, em vez de o satisfazer. Desejo
desinteressado e de bondade. Mas, o Desejo e a bondade supem concretamente uma relao,
em que o desejvel detm a negatividade do Eu, que se exerce no Mesmo, no poder, na
dominao
133
. E o desejo produz-se como acolhimento do Outro, como epifania do rosto
134
. O
Rosto est presente na sua recusa de ser contedo, dado que, como diz Levinas, s o Outrem
escapa tematizao.
Para Levinas, a hospitalidade ocorre fora de qualquer tematizao, est, tambm, fora
de qualquer inteno de tematizao, que reduziria Outrem a um objecto, encerrando-o numa
totalidade e o preservaria da abertura ao Infinito. O modo como o Outro se apresenta,
ultrapassando a ideia de Outro, em mim, chamamo-lo Rosto
135
. Mas um Rosto que volta para
mim, olhar que me olha, estrangeiro e pobre, nudez do Rosto, que indigncia e que me solicita.
Jesus, em Lc10,38-42, o estrangeiro, o estranho, em casa de Marta e Maria, Rosto do
Infinito, o Pai das Misericrdias, que olha Marta e Maria, solicita as duas irms ao apelo do
mandamento da Palavra (Maria) e s solicitudes das muitas coisas de Marta. Mas dar ao
Mestre, ao Senhor, quele que se aborda como o Senhor, numa dimenso de altura
136
. No
acolhimento de Betnia, Marta dirige-se a Jesus, como sendo o Senhor: no te importas de
dizer, que minha irm me ajude (Lc 10, 41)
137
. A um estrangeiro-hspede nunca se dirige uma

133
Cf.Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 37; Cf. Linfini dans le fini, le plus dans le moins qui saccomplit par
lide de lInfini, se produit comme Dsir. Non pas comme un Dsir quapaise la possession du dsirable,
mais comme le Dsir de lInfini, que le dsirable suscite, au lieu de satisfaire. Dsir parfaitement
dsintress - bont. Mais le Dsir et la bont supposent concrtement une relation o Dsirable arrte la
ngativit du Moi sexerant dans le Mme, le pouvoir, lemprise. (Ibidem, 21).
134
Cf.Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 37-38 ;Cf.La manire dont se prsente lAutre, dpassant lide de
lAutre en moi, nous lappelons, en effets visage. Cette faon ne consiste pas figurer comme thme sous
mon regard, staler comme un ensemble de qualits formant une image. Le visage dAutrui dtruit
tout moment, et dborde limage plastique quil me laisse, lide ma mesure et la mesure de son
ideatum - lide adquate. Il ne se manifeste pas par ces qualits, mais o. Il sexprime. (Ibidem,
21).
135
Cf. Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 173 ;Cf. Le visage est prsent dans son refus dtre contenu. Dans
ce sens il ne saurait tre compris, c'est--dire englob. Ni vu, ni touch - car dans la sensation visuelle ou
tactile, lidentit du moi enveloppe lalterit de lobject qui prcisment devient contenu. (Ibidem, 168).
136
Cf.Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 62 ; Cf. Reconnatre Autrui - cest donner. Mais cest donner au
matre, au seigneur, celui que lon aborde comme vous dans une dimension de hauteur. (Ibidem, 48).
137
Cf. AA.VV. - Bblia Sagrada, verso dos textos originais, 1693.

93
questo, que parece ser de falta de generosidade, perante as solicitudes (Lc10,41), como
espao plesiolgico da hospitalidade.
A parbola do Homo Viator revela esta abertura do Desvalido no Caminho (Outro) ao
Samaritano, a qual origina neste a comoo das vsceras (Lc10,33). Esta parbola fala-nos de
duas formas de hospitalidade, uma activa (pelo Bom Samaritano) e outra passiva (pelo
Desvalido no Caminho)
138
.
Gramaticalmente, a hospitalidade refere-se na voz mdia, sendo, simultaneamente,
activa e passiva. Acabar por ser a passividade da passividade. O Samaritano uma categoria
da no-categoria. Ele estrangeiro, a categoria do estrangeiro como refere P. Ricoeur
139
. Mas,
esta uma reflexo baseada na alegoriase. Ricoeur enganou-se, porque, segundo a
Formengesiechte de R. Bultmann, a no-categoria est no quidam homo da parbola (Jesus
Cristo). O desvalido no caminho a no-categoria. Quem hospeda o Samaritano ser o
Desvalido, no seu apelo, determinando o movimento esplancnofnico.
A hospitalidade a epifania do acolhimento do Outro, tal como a referencia Levinas. O
Rosto, enquanto nudez e misria, ser uma exposio ao Outro (Desvalido no Caminho), aos
seus poderes e s suas fragilidades. Mas, o Infinito (Jesus Cristo), que nele se apresenta, ser,
ao mesmo tempo, a sua prpria infinitude, onde o Rosto se torna uma significao
140
. Pela
parbola do Bom Samaritano, a hospitalidade revela-se como abdad (servir), um saber-fazer.
Assim, reside num saber-viver como vocao plesiolgica, ao despertar o sentido do
prximo, que est na solicitude de Betnia como escuta da palavra. a hospitalidade um
acolhimento pstico, motivado pela audio da Palavra do Hspede (Jesus Cristo). Jesus foi
reconhecido, como hspede desejado, pela Solicitude de Betnia.
H um mundo de fruio
141
, na hospitalidade, que est representado por Marta, dado
que, pela sua solicitude, traduz o servio como ltima conscincia de todos os contedos, que
enchem a vida. uma vida de trabalho e de alimentos. So contedos que no apenas a esto a

138
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 119.
139
Cf. Le Samaritain est aussi une catgorie, si lon veut mais il est ici une catgorie pour les autres, il est,
pour Juif pieux, la catgorie de ltranger ; il ne fait pas partie du groupe, il est lhomme sans pass ni
tradition authentiques, impur de race et de pit, moins quune Gentil, un relapse. Il est la catgorie de la
non-catgorie. (P. RICOEUR - Histoire et Vrit, Paris: ditions du Seuil, 1955,100).
140
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 119.
141
Cf.Emmanuel LEVINAS - Totalidade e Infinito, Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 62; Cf. Cest dans la
gnrosit que le monde possd par moi - monde offert la jouissance - est aperu dun point de vue
indpendant de la position goste. L objectif nest pas simplement objet dune impassible contemplation
(). La prsence dAutrui quivaut a cette mise en question de ma joyeuse possession du monde.
(Emmanuel LEVINAS - Totalit et Infini, essai sur lextriorit, 48).

94
preocupar (), mas que a ocupam, que se divertem, das quais ela fruio
142
. Marta
fruiu da o (servio, tarefa) pelas preocupaes. A fruio salienta as tarefas (Aufgaben)
da hospitalidade. O verdadeiro sentido da fruio, na Solicitude de Betnia, est na pergunta de
Marta: , (Lc10,40)
143
, - Senhor,
no te importas que a minha irm me deixe s a servir -.
Segundo Levinas, a fruio feita de recordaes, de sede e da saciedade. A fruio,
na relao com o alimento, que o outro da vida, uma independncia, como independncia da
felicidade. Viver fruir da vida
144
. Marta parece fruir do alimento e das coisas da vida. Marta tem
o sentimento da necessidade, de tal forma que parece viver da solido do fazer. uma
solido plesiolgica, dado que est perto da generosidade do Senhor, que lhe diz: uma s coisa
necessria. A fruio,na hospitalidade, viver de, do que se poder traduzir pelas cinco
leis da tenda: porta aberta, lavar os ps, alojar, dar de comer, ouvir o hspede e ajudar a
prosseguir viagem. Muito provavelmente, Marta conhecia esta dimenso da hospitalidade
veterotestamentria. Assim, a hospitalidade , tambm, fruio de bens e de atitudes. A fruio
marcada pela posse de objectivos, como uma sensibilidade que determina a separao. Na
verdade, a fruio assinala-se, na parbola do Bom Samaritano, pela conduta possessiva dos
salteadores (Lc10,30), que se apoderaram do quidam homo (certo homem), despojando-O e
deixando-O meio-morto. Assim, a fruio, pelo sentido plesiolgico da parbola, um elemento
pr-tico, em ordem ptica do divino no humano
145
.
Segundo a fenomenologia da hospitalidade, a fruio descreve-se como um prae-ludus
das solicitudes de Betnia, como preparao da vinda do hspede, que est nas preocupaes
de Marta, para bem acolher Jesus no castellum. A fruio alimenta-se do que vem de fora,
onde ela habita, mas a sua satisfao manifesta a sua soberania. Assim, Marta manifestou a
sua soberania, pela diaconia, na hospitalidade, esquecendo-se da contemplao
semelhana de Maria (sentada aos ps de Jesus, ouvindo a Palavra). Maria define-se pela
contemplao impassvel, que se caracteriza pelo dom, pela abolio da propriedade

142
Cf.Ramiro Dlio Borges de MENESES - Na parbola do Bom Samaritano: o sentido da fruio pela
humanizao, in: Aco Mdica, 69 (2005) 23.
143
Cf.Kurt ALAND et al. - The Greek New Testament, 246 - 247.
144
Cf.Emmanuel LEVINAS-Totalidade e Infinito. Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 100 ; Cf. Besoin et
jouissance ne sauraient tre recouverts par des notions dactivit et de passivit, fussent-elle confondues
dans la notion de libert finie. La jouissant, dans la relation avec la nourriture qui est l autre de la vie, est
une indpendance, sui generis, lindpendance du bonheur. La vie qui est la vie de quelque chose, est
bonheur. La vie est affectivit et sentiment. Vivre, cest jouir de la vie. (Emmanuel LEVINAS - Totalit et
Infini, essai sur lextriorit, 87).
145
Cf.Ramiro Dlio Borges de MENESES - Na parbola do Bom Samaritano: o sentido da fruio pela hu-
manizao em sade, in: Mayutica, 32 (2006), 401.

95
inalienvel
146
. Em Marta, temos representada a hospitalidade como uma soberania do alimento
e das coisas. Em Betnia, h uma soberania, pela desconstruo da audio da palavra, que
Jesus Cristo.

Concluso

Na hospitalidade de Betnia, Maria foi o dom (a oferta da contemplao) e Marta o
contra-dom (tarefa). A hospitalidade revela, tambm, uma quenose, que aqui ser revelada
em Jesus Cristo. A hospitalidade humilde. Esta , segundo S. Agostinho, omnium virtutum
mater humilitas (a humildade a me de todas as virtudes), como existencial do agir e do fazer,
mostrando o lado poitico da hospitalidade.
O hspede vulnervel, tal como foi Jesus Cristo, personagem central da parbola do
Homo Viator, no s porque no tem o que deveria ter para se desenvolver, de um modo ptimo,
mas, porque ao abrir-se a porta, desprende-se do que representa, para se mostrar tal qual a
sua indigncia. Os anfitries de Betnia foram vulnerveis, provando, fenomenologicamente, que
a hospitalidade uma vulnerabilidade do ser, do agir e do fazer. A hospitalidade o
reconhecimento da abertura de dois coraes, no s a ordo amoris, como tambm o amor
ordinis. Na hospitalidade, os coraes partem-se
O movimento dos olhos visa o Outro para o reconhecer e acolher. A hospitalidade ser o
olhar, os lbios, a boca, como sinais de abertura ao Outro. O olhar do que nos quer falar,
segundo Lvinas, o olhar que funda a linguagem e no o conhecimento. Assim, o olhar como
significao no tende apreenso das coisas, mas faz-se significao, dirigindo-se a mim. Em
todo o momento da imanncia e da historicidade, a epifania do Rosto uma visitao. E foi na
Solicitude de Betnia que foi possvel entender a expresso de que o rosto fala
147
. Falar ,
antes de mais, este modo de vir de detrs da sua aparncia, detrs da sua forma, uma abertura
na abertura. A abertura um desnudamento, que nos torna mais vulnerveis.
Segundo Levinas, a verdadeira exterioridade do Rosto est no olhar suplicante, o qual
probe qualquer conquista. Em Levinas, trata-se de uma situao eminentemente tica, trata-se

146
Cf. Emmanuel LEVINAS -Totalidade e Infinito, Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 62; Cf. L objectif
nest pas simplement objet dune impassible contemplation. Ou plutt la contemplation impassible se
dfinit par le don, par labolition de la proprit inalinable. (Emmanuel LEVINAS - Totalit et Infini, essai
sur lextriorit, 48).
147
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - Solicitude em Betnia (Lc10,38-42): pela tica do
acolhimento,in: Angelicum, 88 (2011),687- 688.

96
de acolher o pobre e o estrangeiro (a hospitalidade uma tica),e responder sua splica. a
esta situao tica, face-a-face, que Levinas denomina a significao
148
.
Derrida refere que uma das principais caractersticas do rosto levinasiano o facto de ele
no ser somente a origem da Palavra, aquilo que visto, pelo facto de ser nu, mas o que v, no
no sentido do que v as coisas, o que seria consider-lo, a um nvel terico, no sentido de algo
que troca os olhares. Para Derrida, a face tornar-se-ia rosto somente no face-a-face
149
,
parece, por um lado, corresponder quilo que Levinas quer exprimir pelo rosto, sobretudo
quando apela sua dimenso social, enquanto tica; por outro, parece-nos que o carcter de
absoluta transcendncia, que o amor se esfora por salvaguardar, pe, em questo, a noo de
Rosto como face-a-face.
O Outro, que se manifesta no Rosto, no igual a mim. A sua misria , ao mesmo
tempo, a sua altura e o seu Senhorio; representando um excedente em relao a mim
150
.
Apesar de o face-a-face no significar igualdade, resta, pois, a verdade de que olhar olhar,
que visa directamente um outro olhar, e neste dirigir-se, que o olhar se pode chamar linguagem,
uma linguagem plesiolgica, aqui que ele se faz significao. O olhar levinasiano um olhar
que fonte de vida e de comunicao (hospitalidade no horizonte da comunicao) pela escuta
da palavra (Lc 10,42). Este olhar no anula a minha liberdade. Segundo Levinas, o Rosto onde
se apresenta o Outro - como absolutamente outro - no nega o Mesmo, no o violenta como a
opinio ou a autoridade ou o sobrenatural taumatrgico. Fica medida de quem o acolhe,
mantm-se terrestre
151
. O olhar, em Lvinas, um olhar que fonte de sentido, anterior ao
conhecimento e conscincia. O olhar olhar, que se dirige a um outro olhar, e enquanto
pobre, miservel e estrangeiro, ser um olhar, que splica e, por isso,me investe, pedindo com
humildade para ser acolhido (Lc10,38)
152
. Mas este olhar face-a-face, a que no me posso
furtar. Tal olhar linguagem (Lc10,42), porque Maria escolheu a melhor parte: escutar a
Palavra.

148
Cf. Etelvina Pires Lopes NUNES - O Outro e o Rosto.Problemas da Alteridade em Emmanuel
Levinas,52 -53.
149
Cf. face nest visage que dans le face--face. (Jacques DERRIDA - Lcriture et la diffrence, Paris:
ditions du Seuil, 1967, 146).
150
Cf. Etelvina Pires Lopes NUNES - O Outro e o Rosto.Problemas da Alteridade em Emmanuel Levinas,
53.
151
Cf.Emmanuel LEVINAS - Totalidade e Infinito. Traduo de Jos Pinto Ribeiro, 181 ; Cf. Le visage o
se prsent lAutre - absolument autre - ne nie pas le Mme, ne le violente pas comme lopinion ou
lautorit ou le surnaturel thaumaturgique. Il reste la mesure de celui qui accueille, reste terrestre.
(Emmanuel LEVINAS - Totalit et Infini, essai sur lextriorit, 177).
152
Cf. Isabel M. FORNARI-CARBONELL - Lescucha del Husped (Lc 10,38-42).La Hospitalidade en el
Ho- rizonte de la Comunicacin, 131.

97
Seguindo o pensamento de Levinas, a humanizao em sade consiste em dar
prioridade ao outro. Assim, esta surge como um dar-se incondicionalmente. Esta
incondicionalidade surge na humanizao. Assim,poderemos dizer queacompanhando o
pensamento de Levinas, a humanizao em sade uma responsabilidade de
responsabilidade.
O Rosto do Outro faz-me sentir no s o peso da minha unicidade, porque na sua
presena eu sinto-me nico e eleito, mas tambm responsvel sem limites pela sua misria
153
. O
Outro, como semi-morto da parbola, elege-me e manda-me. Eu (Samaritano) no sou Eu pela
minha liberdade, nem pela minha conscincia, mas Eu sou Eu na medida em que obedeo a
esta eleio que, pela comoo das entranhas, me confere a unicidade e a subjectividade
154
.A
positividade do Infinito (Pai das misericrdias) a converso em responsabilidade poitica (ser
misericordioso pela revoluo das vsceras) e pela aproximao do Outro ao Samaritano, como
modelo da humanizao pelo compromisso esplancnofnico ao Desvalido no Caminho. O
Infinito manda-me a mim, pela minha prpria voz e, neste sentido, Ele, que o mais exterior, faz-
Se voz interior.
A humanizao em sade eventum de responsabilidade, desta responsabilidade e no
de outra. Como veremos, mais frente, a humanizao em sade surge como paradigma de
responsabilidade poitica, fundamentada na responsabilidade anrquica, apresentando-se
muito embora como assimtrica, em trs grandes momentos: responsabilidade pstica,
responsabilidade agpica e responsabilidade elpdica. A humanizao tornar-se-, assim, numa
relao personalizada, onde todos participam, serm paternalismo (Escola de Cs), nem pela
autonomia do querer da Vontade do doente e do mdico (deontologismo kantiano).


153
Cf. O. TUDISCO - LIo e laltro secondo Duns Scoto e E. Levinas, in: Antonianum, 71 (1996), 265 -
302.
154
Cf. E. P. Lopes NUNES - O Rosto e a passagem do Infinito, originalidade no pensamento
levinasiano, in: Revista Portuguesa de Filosofia, 47 (1991) 40 - 41.

99
CAPITULO 3 - PELA DESCONSTRUO DO OUTRO: A HOSPITALIDADE
COMO IMPOSSIBILIDADE SEGUNDO DERRIDA
Introduo

Desde o final dos anos sessenta, at meados de oitenta, a corrente mais criativa do Ps-
estruturalismo, denominou-se Desconstruo. A sua origem , contudo, a obra do pensador-
filsofo francs, de origem argelina, que viria a fazer escola na Universidade de Yale, onde
leccionou por longos anos. E tudo comeou, em 1966, quando num Colquio organizado pela
John Hopkins University, sobre a controvrsia estruturalista, Derrida, poca um pensador
desconhecido, apresentou um ensaio que corroia os prprios fundamentos do estruturalismo,
tendo contestado o conceito de signo, tal como fora descrito por Saussure e, sobremaneira,
reelaborado, em termos lgicos-algbricos por Hjelmslev (fillogo dinamarqus, criador da
Glossemtica)
155
.
Revelando a correlao inerente ao discurso filosfico, e desmontando a distino entre
Filosofia e Literatura, a Desconstruo questiona a distino essencial Filosofia da
Linguagem, lingustica e Potica: a existente entre a linguagem-objecto e a metalinguagem.
Dentro desta perspectiva, no sendo possvel atingir um ponto exterior ao texto, a partir do qual
se poder dizer o seu significado ltimo, toda a metalinguagem ainda e apenas texto.
Ao expressarmos uma leitura fenomenolgica da hospitalidade, no captulo anterior,
como desejo do Outro, passaremos, pois, neste captulo, para uma anlise da hospitalidade
como desconstruo do outro. Avanar com o conceito de desconstruo insere-se numa
estratgia de interveno, no quadro da Metafsica ocidental, que se coloca, determinadamente,
nos traos da Destruktion, da Aufbau (construo) da Metafsica, inaugurada por Heidegger,
mas anunciada, desde o sculo XIX, por Marx, Nietzsche e Freud. a partir das primeiras
referncias da desconstruo, que se pode notar o funcionamento de uma lgica paradoxal,
que se relaciona com a sua natureza enigmtica
156
.
Segundo o projecto de Derrida, a palavra desconstruo assinala uma operao
dentro/fora da metafsica ocidental, que articula as duas impossibilidades de estar plenamente
dentro ou inteiramente fora. A associao da desconstruo, ao trabalho anrquico e tcnico,
imps-se sem nunca ter sido analisado explicitamente, considerando-se como um modelo

155
Cf. Geoffrey BENNINGTON ;Jacques DERRIDA - DERRIDA,Paris: ditions du Seuil,2008,274.
156
Cf. John SALLIS (ed.) - Deconstruction and Philosophy, The Texts of Jacques Derrida, Chicago: The
University of Chicago Press:1987, XIV- XV.

100
subterrneo, do qual derivaram as estratgias da traduo e da recepo da metfora. esta
metfora anrquica que emerge como um discurso do mtodo, mas custa de uma desinsero
das sries, que lhe minoravam os efeitos e que, por sua vez, j eram uma minorao do
estruturalismo e da Destruktion heideggeriana. A desconstruo surge, no mesmo movimento,
como metfora anrquica (trabalho de apropriao) e metfora de destruio (trabalho de
niilizao), pretendendo manter-se num estranho espao intermdio, o da lgica dos
suplementos (parerga). A desconstruo, como hospitalidade, ser desconstruo do
acolhimento do outro. A desconstruo uma abertura do Outro. A descronstruao a
abertura do texto e da linguagem.

3.1 - A desconstruo: o que e o que no

Derrida entendeu que a significao de um texto dado (romance, ensaio, artigo, etc) era o
resultado da diferena entre as palavras usadas, mais do que a referncia s coisas que elas
representam. A desconstruo age a partir de uma diferena activa, que trabalha no vazio o
sentido de cada uma das palavras, que se lhe opem, de forma anloga significao
diferencial saussuriana em lingustica. Para salientar o carcter activo desta diferena (em vez
do carcter passivo da diferena relativa a um juzo contingente do sujeito), Derrida prope o
termo diffrance, termo que combina a palavra diffrence e o particpio presente do verbo
diffrer: diffrant Assim, por outras palavras, segundo a concepo de Derrida, as diferentes
significaes de um texto podero ser descobertas, decompondo a estrutura da linguagem na
qual ela redigida. Desta feita, Derrida estima que a desconstruo seja uma prtica narrativa.
Com efeito, o termo desconstruo aparece, pela primeira vez, em Derrida na obra De la
grammatologie, por influncia de Heidegger. Derrida determinou uma traduo, muito adequada
dos termos: Destruktion e Abbau. Na verdade, Derrida estima ser esta traduo mais
pertinente que a traduo clssica para destruction, na medida em que onde ela no age tanto
na desconstruo da metafsica, ao reduzi-la ao nada, quanto ao mostrar como ela se constri.
Segundo Derrida,a desconstruo no poder definir-se, porque os instrumentos, que
a permitem descrever, encontram-se, por sua vez, no gesto desconstrutivo. Assim, poderemos
procurar a sua descrio justamente por aquilo que ou por aquilo que no :
A desconstruo no se apresenta como um mtodo de leitura, mas antes como uma
sequncia ordenada, que possui regras. Para Derrida, ser precisamente a ideia de um conceito
redutvel ao mtodo, que deve ser desconstrudo. O mtodo e os mtodos devero sujeitar-se

101
desconstruo. Considerar a desconstruo como um mtodo suporia deixar de lado uma
actividade detalhada da leitura em favor de uma ideia generalizada da dita actividade
157
. Se a
desconstruo no um mtodo, to pouco se afirmar como um no-mtodo, isto , como
abertura ao jogo livre da subjectividade arbitrria do leitor-interprete.
No caso da desconstruo, ela mesma a exterioridade, dado que o vestgio produz os
opostos, sendo desde fora irredutvel, enquanto deslocaliza a mesma condio de possibilidade
dos contrrios. A descrio aparece como uma reinscrio da Metafsica na fenomenologia, bem
como a sua traduo
158
. Porm, segundo a nossa leitura, ser ouvir a palavra. A desconstruo
ser uma audio da palavra e uma reelaborao da palavra. A desconstruo, segundo a
nossa posio, ser abrir e/ou fechar a Palavra, no discurso e na linguagem.
A desconstruo no pode ser qualificada como uma interpretao. No sendo um
mtodo, acolhe essa espcie de liberdade interpretativa, que caracteriza o pensamento e que se
apoia na ausncia de limitaes metodolgicas, mediante o recurso, deixando de fora todo o
rasto de rigor crtico. A desconstruo no uma escusa para a arbitrariedade crtica. Esta,
como uma estratgia de leitura, no pode ser identificada, sem mais, com a hermenutica. Desta
forma, a desconstruo ser de preferncia uma considerao sobre a virtualidade de toda a
significao, na qual no existem essncias, seno as previamente perfiladas no lugar da
diferena. Insistamos sobre esta descrio, uma vez que a sua importncia no
negligenciada: a desconstruo ser, adequadamente, a tomada em considerao do contexto,
sem o nomeado aspecto, que ser toda a histria real do mundo
159
.
A desconstruo uma leitura, que se consuma numa reescritura do texto per se. A
desconstruo ser uma operao activa sobre o texto, que no pretende apropriar-se dos
passos dos sentidos, acompanhar todo o texto, emergindo da sua releitura
160
. A desconstruo
uma releitura do mundo,enquanto realidade. Implica uma transformao do conceito de
realidade, ocupando-se de uma realidade, mais real do que a prpria realidade, sendo um
movimento em hiper (para cima de)
161
. A desconstruo tem tanto de hiper-leitura, quanto de
hiper-linguagem.

157
Cf. Ral MADRID -Hacia una tica de la responsabilidad: Derrida y el otro por venir en Levinas, in:
Sapientia, LXIII (2008) ,110.
158
Cf. Jacques DERRIDA - Deconstruction and Philosophy, XV.
159
Cf. Insistons sur cette description, car son importance nest pas ngligeable : la dconstruction cest
bien la prise en compte du contexte sans bord nomm toute lhistoire relle du monde. (Bjoern
THORSTEINSSON - La question de la justice chez Jacques Derrida, Paris : L Harmattan, 2007,144).
160
Cf. Ral MADRID - Hacia una tica de la responsabilidad: Derrida y el otro por venir en Levinas, 111.
161
Cf. Autrement dit, cette pense essaie de dlimiter le champ de son application, sa zone dintrt ;
dune manire plus gnrale, plus extensive, plus inclusive et, par l mme et pas moins dcisivement,
moins exclusive que toute pense antrieure. Loin dtre rductrice par rapport la ralit, la

102
A desconstruo no um acto ou uma operao, sustenta Derrida, de forma
categrica, no sentido de no responder estrutura psicolgica tradicional de um sujeito, que
actua primeiro, atravs da racionalidade, e, posteriormente, sob o mpeto da vontade. ,
naturalmente, algo que no espera a deliberao da conscincia, no correspondente a um
sujeito, individual ou colectivo, que tomaria a iniciativa dela e a aplicaria a um objecto, a um
texto. No mais um acto do mundo natural do que um acto intratextual. Enquanto que o
primeiro se estrutura com base na presena e se encontra sujeito s categorias espacio-
temporais, o acto de leitura desconstrutiva est in potentia, dado que procede da liberdade do
significado das correspondentes determinaes do espao, da presena, do presente, do
passado e do futuro
162
. A desconstruo abraa concretamente o conceito de soberania,
segundo Derrida, porque necessitar no somente de um princpio de resistncia, como tambm
de uma fora da resistncia e da dissidncia. A desconstruo do conceito de soberania
incondicional necessria. , por isso, que encontramos a o legado de uma Teologia, de h
pouco secularizada. No caso mais notrio da pretensa soberania dos Estados-naes so um
entre outros, visto que o valor da soberania se encontra hoje em plena decomposio. Mas,
necessrio velar para que esta desconstruo no comprometa, ou no o faa em demasia, a
reivindicao da universidade pela independncia, ou seja, para uma certa e muito particular
forma de soberania
163
. A desconstruo , na verdade, a reviso da soberania. a soberania
da soberania do Outro e da Palavra.
A desconstruo no simplesmente uma neutralizao de oposies, como poderia
parecer primeira vista, de acordo com as premissas da diffrance. Naturalmente, a
desconstruo comeou no s com o logocentrismo, como tambm pelo fonocentrismo
164
.

dconstruction se caractriserait donc par une surenchre, par un mouvement en hyper, qui viserait
une transformation du concept de ralit mme, soccupant ainsi dune ralit plus relle que la ralit
elle-mme (selon son concept consacr) .(Bjoern THORSTEINSSON - La question de la justice chez
Jacques Derrida, 145).
162
Cf. Ral MADRID - Hacia una tica de la responsabilidad: Derrida y el otro por venir en Levinas, 111 -
112.
163
Cf. Jacques DERRIDA - A Universidade sem Condio.Traduo de Amrico Antnio Lindeza Diogo,
posfcio de Fernanda Bernardo, gueda : Angelus Novus, 2003,17; Cf. La dconstruction du concept de
souverainet inconditionnelle est sans doute ncessaire et en cours, car cest l lhritage dune thologie
peine scularise. Dans le cas le plus visible de la prtendue souverainet des tats-nations mais aussi
ailleurs (car elle se trouve chez elle partout, et indispensable, dans les concepts de sujet, de citoyen, de
libert, de responsabilit, de peuple, etc.), la valeur de souverainet est aujourdhui en pleine
dcomposition. Mais il faut veiller ce que cette dconstruction ncessaire ne compromette pas, pas trop,
la revendication de luniversit lindpendance, cest--dire une certaine forme trs particulire de
souverainet, . (Jacques DERRIDA - LUniversit sans condition, Paris:ditions Galile, 2001, 20).
164
Cf. La dconstruction est souvent reprsente comme ce qui dnie toute extriorit au langage, elle
reconduirait tout lintrieur du langage. Comme jai crit qu il ny a rien en dehors du texte, tous ceux
qui se plaisent nommer langage ce que je nomme texte traduisent, veulent traduire : il ny a rien en
dehors du langage. Alors que, pour le dire brivement et schmatiquement, cest exactement linverse. La

103
Como afirma Derrida, desconstruir a oposio significa, num dado momento, inverter a
hierarquia. Esquecer esta fase de inverso ser ignorar a estrutura conflitual da oposio.
Significa, pois, passar demasiado depressa sem se deter sobre a oposio anterior, a uma
neutralizao que, praticamente, deixaria o campo anterior no seu estado e privar-se-ia,
eficazmente, de todo o meio para o interior
165
., Esta caracterstica da desconstruo revela um
papel significativo na alteridade do processo. Derrida indica que a desconstruo ser,
essencialmente, substituvel dentro de uma cadeia de substituies, frisando que a palavra
desconstruo, de forma idntica a outras, no possui mais valor do que a que lhe confere a
sua inscrio. Numa cadeia de substituies possveis, denomina-se contexto. Tendo sido
perguntado a Derrida, numa ocasio, sobre se o termo desconstruo designava o seu projecto
fenomenolgico fundamental, respondeu que nunca tinha tido um projecto fundamental.
A desconstruo surge como a vivrncia poitica e prtica de um pensamento
contaminado. A contaminao, sempre presente na desconstruo, como seu fundamento,
assinala-se como o trao de unio entre os conceitos de presena e ausncia, tornando-os
insolveis, mas no idnticos e no indiferentes, um em relao ao outro. A contaminao ser o
leitmotiv da desconstruo
166
.
A Desconstruo no um projeto filosfico arbitrrio de um autor: antes o princpio
da runa, que faz parte de qualquer texto na sua letra, ou seja, ele age como um virus
inseminado para a origem e que desmonta avanar qualquer "edio" textual ou institucional.
Neste sentido, a desconstruo no nem uma crtica nem uma crtica da crtica, ela no supera
os textos que falam. Ela no uma teoria, uma vez que no sai dos textos e no os desapruma,
ela no uma filosofia da filosofia
167
.

dconstruction a commenc avec la dconstruction du logocentrisme, la dconstruction du
phonocentrisme. (Jacques DERRIDA - Moscou aller - retour, Paris: ditions de lAube, 2005, 108).
165
Cf.Ne pouvant plus slever comme un matre-mot ou un matre-concept, barrant tout rapport au
thologique,la diffrance se trouve prise dans un travail quelle entrane travers une chane
dautres concepts , dautres mots , dautres configurations textuelles ; et peut-tre aurai-je tout lheure
loccasion dindiquer pourquoi tels ou tels autres mots ou concepts se sont ensuite ou simultanment
imposs ; et pourquoi il a fallu leur donner valeur dinsistance (...) de supplment, pharmakon, de marge-
marque - marche,etc. .(Jacques DERRIDA - Positions .Entrtiens avec Henri Ronse et a.,, Paris: Les
ditions de Minuit, 1972, 54 - 55).
166
Cf.Silvano PETROSINO - Jacques Derrida et la loi du possible. Traduo do italiano por Jacques
Rolland, Paris: Les ditions du Cerf,1994,130 -131.
167
Cf. la dconstruction n est pas le projet philosophique arbittraire dun auteur: elle est plutt le
principe de ruine qui est inscrit dans tout texte lors de son criture, autrement dit, elle agit comme un virtus
insmin lorigine et qui dmonte davance tout montage textuel ou institutionnel. En ce sens, la
deconstruction nest ni une critique ni une critique de la critique; elle ne surmonte pas les texts dont elle
parle. Elle nest donc pas une thorie puisquelle ne sort pas des texts et ne les surplombe pas, elle nest
pas une philosophie de la philosophie. Marc GOLDSCHMIT -Jacques Derrida, une introduction, Paris:
Pocket / La Dcouverte, 2003, 20 - 21

104
As desconstrues, como Derrida gostava de designar no plural, no descreveriam um
projecto ou um mtodo. Nem muito menos um sistema filosfico. Em contextos muito
determinados, ser um dos nomes possveis para designar, por antonomsia, o que ocorre ou
deixa de ocorrer, isto , uma certa deslocao que de facto repetida regularmente e, em todo o
lugar, onde existe algo que o nada determina, em cada texto, no mbito da experincia, da
realidade social, histrica, econmica, tcnica, militar, etc. A desconstruo no nica,
acontece e produz-se em cada caso concreto. Como nossa anlise, a desconstruo ser um
Zukunft, surge como acontecimento que estar por-vir. Est e ser sempre in fieri. A
desconstruo ser um talvez. Surge, naturalmente, como uma Filosofia do Acontecimento. A
desconstruo o acontecimento da realidade e do texto. um acontecimento concreto. o ce
qui arrive (aquele que chega).
A desconstruo deve ser entendida precisamente como a paralisia do trabalho do
negativo, isto , como contra-movimento na orientao filosfica para controlar a direco que
leva ao saber absoluto
168
. A desconstruo comea de facto por inverter o valor das oposies
metafsicas e exagerar o que sempre foi subestimado como neutralizador para essas oposies,
sendo ento movidas a criar novos conceitos: o conceito de vida, de morte, de literatura, de
textos, escrita, trao, cinzas, espectros. Estes foram conquistados desta maneira
169

Derrida defende que a desconstruo consiste numa deslocao repetida
regularmente. Esta deslocao deve entender-se no mesmo sentido daquela, que explicada, a
partir dos conceitos solidrios, com o objectivo de desestabilizar a lgica da presena. Assim, a
repetio indica, novamente, o vnculo da desconstruo, com o concreto, singular e irrepetvel,
uma vez que o processo volta a comear, cada vez que se produz um encontro ou uma
alteridade. At aqui, temos explicitado que o sentido do termo - desconstruo - parece estar
antes de se representar como metodologia, necessria e inevitvel, relacionando-se com o
Outro
170
.
Se a desconstruo se manifesta como um acontecimento, necessrio e inevitvel, que
nos permite relacionar com o Outro, ento a hospitalidade o relacionamento do acontecimento
do Outro. A hospitalidade tem implcita, em si, o acolhimento por parte do Outro como sua
construo. A desconstruo apresenta-se como diferena, bem como a hospitalidade. Esta
revela-se pela diferena do Outro-estranho. Na hospitalidade de Betnia, Jesus foi a diferena
do acolhimento e Este como diferena de Marta e de Maria.

168
Cf.Ibidem,21.
169
Cf.Ibidem.
170
Cf. Ral MADRID - Hacia una tica de la responsabilidad: Derrida y el otro por venir en Levinas, 113.

105
A hospitalidade, pelo pensamento de Derrida, a diferena do Outro, que est perante
mim. A hospitalidade implica vrios seres pessoais (existncia de sujeitos) e um argumento
(elencos)
171
. Derrida afirma que no ser uma destruio, seno uma des-estruturao para
desfazer algumas etapas estruturais do sistema, enquanto que indica, tambm, que vai no
mesmo sentido: desfazer uma edificao para ver como est constituda ou desconstruda.
A des-sedimentao do protocolo construtivo expressa uma deslocao do ponto de
partida, que leva a descobrir fissuras, erros, contradies. Des-sedimentar, naturalmente, ser a
aco de determinar este aniquilamento, que, em Derrida, no adopta nem poder adoptar a
forma de uma destruio violenta, tornando-se uma caracterstica da filosofia da presena
172
.
Desconstruir quer dizer inverter os nveis do explcito e do implcito num texto concreto, alterando
as relaes normais, entre o texto e o contexto, na procura de suprimir a hegemonia da
denominao, aparentemente explcita, em favor dos mltiplos rasgos do sentido, que se
encontram dispersos.
A desconstruo ser uma hiperlgica do concreto e do singular.Tendo em conta que a
desconstruo adopta uma postura empirista, fruto da sua apresentao, como acontecimento, o
processo ou fase de derrube das categorias logocntricas de um texto pode comear, na
realidade, por qualquer parte, no existindo um comeo absoluto.
Bem salienta Derrida este sentido da desconstruo ao dizer que a inciso da
desconstruo no uma deciso voluntria. No tem lugar absoluto, no importa donde. Ser
uma inciso que se levanta, segundo linhas de fora e foras de ruptura, localizveis no
discurso, que se ir desconstruir. A determinao tpica dos lugares e dos operadores, mais
necessrios numa situao dada, depende de uma reflexo histrica. Esta faz-se no movimento
geral do campo e no se esgota pelo clculo consciente de um sujeito
173
.Tal como a ideia de
parergon (suplemento), em Derrida, a desconstruo inicia-se dando ateno aos segmentos

171
Cf. Cristina DE PERETTI - Jacques Derrida: texto y deconstruccin, Madrid: Trotta, 1986,131.
172
Cf. Ral MADRID - Hacia una tica de la responsabilidad: Derrida y el otro por venir en Levinas, 115.
173
Cf. Dpendance complexe, cependant, puisque dans le concept de signifiant se marque aussi, dans
votre texte mme, une autre chane qui ne se rduit pas (du moins mon avis) la premire ; extriorit-
htrognit du signifiant (vous parlez aussi de corps, dune criture du corps) par rapport cette saisie
directe du signifi selon le thme classique de la mtaphysique, dans la proximit immdiate de soi soi
dune conscience. De la sorte, au motif de la diffrance comme possibilit de la conceptualit, du procs
et du systme conceptuel en gnral , se joint ncessairement un autre motif par lequel
cette possibilit est elle-mme dtermine comme ne renvoyant jamais un ego transcendental (lunit
dun je pense ), mais comme sinscrivant au contraire dans une extriorit radicale au sujet, lequel ne
devient sujet parlant quen commerant avec le systme des diffrences linguistiques , ou encore ne
devient signifiant (en gnral, par parole ou autre signe) quen sinscrivant dans le systme des
diffrences . Or ces difrences , dites-vous aussi, ne sont pas tombes du ciel , pas plus inscrites
dans un topos noetos que prescrites dans la cire du cerveau ; elles seraient mme dentre de jeu et de
part en part historiques , si le mot histoire ne comportait en lui le motif dune rpression finale de la
diffrence. (Jacques DERRIDA - Positions, 105 -106).

106
do texto, que foram relegados, pelas razes que so em favor da secundariedade do acidente,
produzindo-se um movimento de inverso da dita hierarquia de oposies binrias. Assim,
desconstruir significa realizar uma espcie de inverso estratgica, reparando nos recortes, que
no se observam no mbito de uma leitura tradicional.
Derrida contestou o conceito estruturalista de signo, tal como foi elaborado por
Saussure e, sobretudo, reelaborado, em termos lgico-algbricos, por Hjelmslev, sendo uma
entidade formada por um significante e por um significado, articulados de forma estvel,
permanente e rgida, desestabilizando, naturalmente, o conceito ao demonstrar que todo o
significante se reenvia a outros significantes, sem que jamais se alcance um significado. No h
significado, mas apenas efeitos do jogo de diferenas entre significantes, segundo a
perspectiva de Derrida. O signo, segundo Derrida, , por definio, manifestao de uma
ausncia, forma vazia, preenchida de modo diverso de acordo com factores de ordem contextual.
A diffrance aquilo que difere no espao e no tempo, sendo esse deferimento a caracterstica
do signo. Este repetvel, pressupondo a ausncia, a morte do emissor e do seu referente
174
. A
desconstruo no uma lgica formal. Derrida afirma que o contexto uma contextualizao,
no existindo j feito. Desta forma, enquanto construo de quem l, o contexto um poderoso
mecanismo de indeterminao do significado. Isto levou a que Derrida referisse ser o signo
primordialmente representado pela metfora e no pelo significado literal, analisado em termos
de permanncia.
Todo o discurso antes de ser governado pela Gramtica ser orientado pela Retrica
175
.
Ao desconstruir a distino, entre Filosofia e Literatura, Derrida questiona a distino essencial
da Filosofia da Linguagem, da Lingustica, da Potica, pela relao entre linguagem, objecto e
metalinguagem. Toda a metalinguagem ainda e apenas texto. A linguagem-objecto contamina
a metalinguagem, que com aquela se entrecruza, sem inteiramente se confundir, entrando num
processo de permanente negociao no seu estatuto e funo. O segundo momento do
processo desconstrutivo significa tambm reconstruo. Esta ser o aspecto originrio do acto

174
Cf. Sans doute le centre dune structure, en orientant et en organisant la cohrence du systme,
permet-il le jeu des lments lintrieur de la forme totale. Et aujourdhui encore une structure prive de
tout centre reprsente limpensable lui-mme. Pourtant le centre ferme aussi le jeu quil ouvre et rend
possible. En tant que centre, il est le point o la substitution des contenus, des lments, des termes,
nest plus possible. Au centre, la permutation ou la transformation des lments () est interdite. Du
moins est-elle toujours reste interdite (et jutilise ce mot dessein). On a donc toujours pens que le
centre, qui par dfinition est unique, constituait, dans une structure, cela mme qui, commandant la
structure, chappe la structuralit. Cest pourquoi, pour une pense classique de la structure, de centre
peut tre dit, paradoxalement, dans la structure et hors de la structure. Il est au centre de la totalit et
portant, puisque le centre ne lui appartient pas, la totalit a son centre ailleurs. .(Jacques DERRIDA -
Lcriture et la diffrence, Paris:ditions du Seuil, 1967, 409 - 410).
175
Cf. Jacques DERRIDA - De la grammatologie, Paris: Les ditions de Minuit, 1967, 381-386.

107
desconstrutivo: simples processo de des-sedimentao, que se situa estruturalmente fora da
Metafsica. Se a desconstruo fosse somente a inverso dos termos do binmio, falando
materialmente, ento seria substituir uma presena por outra. O movimento de des-
sedimentao encarrega-se de deslocar a ordem hierrquica, fazendo com que se veja como
transfundo, que se denomina re-inscrio, a incomunicabilidade de opostos. Ao contrrio,
encontram-se, reinscrevem-se uns nos outros, formando os conceitos derridianos (parerga,
diffrance, etc.).
Com efeito, a desconstruo consiste em produzir, discursivamente, o Outro, a partir de
si mesmo. A desconstruo afirma-se no plural, enquanto acontece muitas vezes, inclusivamente
em ordem mesma textualidade, dado que, segundo Derrida, um texto no um texto, alm do
que se esconde, primeira vista, como a lei da sua composio e a regra do seu jogo. Por isso,
Derrida refere-se, com frequncia, s desconstrues em vez de a descrever como pensamento
nico. A desconstruo deve compreender-se no plural, especialmente porque no pode ser
reduzida a uma forma ou a um mtodo. Todavia, a desconstruo um processo singular, no
no sentido de uma verdadeira estrutura metodolgica, que se aplique a cada caso concreto, mas
antes em termos de que cada protocolo desconstrutivo nico e irrepetvel. Mas, porque existem
muitos singulares, sendo a desconstruo, por natureza, uma realidade plural? Pealver recorda
que cada interveno da desconstruo tem um carcter irredutivelmente singular, vinculada
como est, ela mesma, singularidade do texto. A desconstruo revela-se como uma
singularidade. uma singularidade de singularidade. A desconstruo auto-impe um respeito
inaudito ao desejo do idioma e intriga da firme, secreta e disseminada valorizao do
mesmo
176
.
Esta pluralidade de singularidades , provavelmente, o que levou Derrida a afirmar que
se tivesse que ater a uma s definio de desconstruo, uma definio to breve como uma
contra-senha, diria simplesmente e sem exagero: plus dune langue (mais do que uma lngua),
isto , no mais do que um idioma. Cada protocolo desconstrutivo opera como uma lngua, como
se fosse um universo idiomtico particular, em que os conceitos solidrios ou infraestruturais se
deslocam segundo o contexto de cada caso
177
.
A desconstruo um dos nomes do indecidvel, e, como diz Derrida, no ser o mais
afortunado, se tivesse que haver um eleito, um fazer conhecido. O infortnio provm de que,
entre todos os conceitos solidrios da cadeia derridiana, ser provavelmente o nico que poderia

176
Cf. Patricio PEALVER - Introduccin a Jacques Derrida, la deconstruccin en las fronteras de la
filosofia. La retirada de la metfora, Barcelona: Paids, 1997, 21 - 22.
177
Cf. Ral MADRID - Hacia una tica de la responsabilidad: Derrida y el otro por venir en Levinas, 117.

108
ter sido confundido com um mtodo. O conceito de desconstruo surge a partir de dentro, ab
himis (a partir dos alicerces), pelas categorias metafsicas. A Metafsica no pode ser destruda,
porque o mesmo acto de desconstruo possui um carcter ontologicamente fundacional. A
desconstruo necessita da Metafsica.
As dificuldades encontradas, no decurso da Histria da Filosofia, so expresso,
segundo Derrida, do domnio do logos (palavra, discurso) e da unificao centralizadora da
interioridade pensante, tornando urgente a definio da possibilidade ou da impossibilidade do
discurso filosfico. Ser este o objectivo da desconstruo, como tentativa especulativa de
articulao do problema do sentido, caracterizado pela recusa da esquematizao da Metafsica
e pelo repensamento da teoria do sinal. A desconstruo do logocentrismo, enquanto
desconstruo metafsica, representa a crtica externa concepo da escrita, como
representao da palavra, isto , a concepo do signo como estrutura reveladora do existir.
O trabalho desconstrutivo, em si mesmo unitrio, descodifica-se em duas faces da
mesma moeda: uma de inverso, com engrandecimento das fissuras metafsicas e, outra de
reinscrio, pelo qual o secundrio e o primrio, do esquema tradicional, se fundem e se diluem
na fragmentao dogmtica, abrindo diffrance
178
. A desconstruo enumera-se como
metafsica da diferena.
Na verdade, as muitas dificuldades, salientadas ao longo do pensamento filosfico,de
sculos e sculos, para Derrida, como expresso da possibilidade ou da impossibilidade do
discurso filosfico, referem o domnio e predomnio do logos e da unificao centralizadora da
interioridade pensante. Ser este um dos objectivos da desconstruo derridiana, como
tentativa especulativa de articulao do problema do sentido, caracterizado por uma recusa de
esquematismo metafsico e pelo repensamento da teoria do signo.
A desconstruo do logocentrismo, enquanto desmontagem metafsica, simboliza a
crtica externa concepo de escrita como representao da palavra, que comea pela sua
escuta, onde o signo apresenta uma estrutura reveladora do ser. Por meio da teoria da escrita,
Derrida pretende naturalmente provar a anterioridade da escrita relativamente palavra. A
palavra vem a seguir. Assim, ser em oposio prioridade concedida Palavra e ao som
(logocentrismo e fonocentrismo).
Enquanto abordagem da possibilidade geral de uma cincia da escrita, a Gramatologia
(gramma = inscrio ou norma da palavra) teoriza a possibilidade da linguagem, atravs da
possibilidade da escrita e luz da noo de arquiescrita, na medida em que esta descreve

178
Cf. Ibidem, 119.

109
condies de possibilidade de toda e qualquer experincia e no apenas da linguagem em geral.
Daqui ser uma necessria perspectiva da relao entre o significante e o significado.
Segundo Derrida, o signo ser uma manifestao de uma ausncia, como forma vazia,
que se preenche de acordo com factores de ordem contextual. A diffrence aquilo que difere
no tempo e no espao, sendo esta a caracterstica do signo. Este per naturam suam repetvel,
pressupondo a ausncia, a morte do emissor e do receptor. Muito ao arrepio da tradio
filolgica, que usa o contexto como factor de autoridade, visa-se, assim, pela desconstruo,
circunscrever a disseminao do significado e circunscrever a sua verdade.
O labor inventivo passa naturalmente, segundo Derrida, por desconstruir a posio
hegemnica da Filosofia, como rbitro do questionamento racional e torn-la num mundo aberto
de posies, que assediem os desafios lanados por meio das novas formas de conhecimento.
Derrida estende o conceito de desconstruo a toda a actividade inventiva humana (teologia,
filosofia, tica, poltica,direito, histria,etc.).
A perspectiva disseminadora do projecto derridiano um dos muitos pontos da
problemtica contempornea da Filosofia da Linguagem, concentrando a sua abordagem sobre
pormenores da semiologia e da semntica e expressando, ao mesmo tempo, ora o desequilbrio
inerente crtica do centralismo transcendental e deontolgico (Kant), ora a acuidade pensante
atravs da elaborao textual.

3.2 - A desconstruo: como possibilidade do impossvel

Segundo Derrida, a desconstruo no uma filosofia, nem uma cincia, nem uma
doutrina, mas o impossvel e o impossvel como aquilo que chega. Derrida evoca, para descrever
o sentido da desconstruo, uma expresso de Adorno: a possibilidade do impossvel, o
paradoxo da possibilidade do impossvel. Segundo o pensamento derridiano, a desconstruo,
como impossibilidade do impossvel,no pode ser seno imaginada (ne peut tre que rve)
179
.
Derrida refere esta possibilidade do impossvel, e aquilo que necessrio fazer para tentar
pensar de outra forma, pela incondicionalidade, sem soberania indivisvel, fora daquilo que
dominou a nossa tradio metafsica, sendo levado a inferir algumas consequncias ticas,
jurdicas e polticas, que se surgem do tempo, do dom, da hospitalidade, do perdo, da deciso

179
Cf. Fred POCH - Penser avec Jacques Derrida. Comprendre la dconstruction, Lyon: Chronique
Sociale, 2007, 51.

110
ou da democracia que est por-vir
180
. Na possibilidade, como na experincia do impossvel,
que constitura Derrida, a desconstruo no ser jamais estranha ao acontecimento, chegada
daquilo que chega sob um outro ngulo. A desconstruo ser a possibilidade do impossvel. O
paradoxo da possibilidade do impossvel. Entretanto, a desconstruo aquilo e aquele que
chega (ce qui arrive)
181
.
A desconstruo o acontecimento do perdo, do dom, da hospitalidade e esta ser a
desconstruo do acontecimento do Outro, como uma novidade que est por-vir (quia venturus
est). um acontecimento elpdico, tal como se narrou em Betnia, pela hospitalidade oferecida
ao Outro-estranho (Jesus Cristo). A hospitalidade o impossvel da chegada do Outro-estranho
(estrangeiro). O Outro acontece no meu acolhimento, sendo sempre Outro. O Outro o possvel
dentro da minha impossibilidade de receber, reconhecer, doar e ou viver para Ele. A
hospitalidade est em mim e est no Outro, enquanto Outro, como aquele que venir (para
vir). Derrida no define nem analisa, articuladamente, que coisa significa desconstruir, mas
mostra-o in actu na leitura a que se sobrepem os textos da tradio filosfica ou literria.
In genere, poderemos dizer que a desconstruo o acto de levar a cabo o processo
inverso, relativamente ao qual conduziu construo do texto, elaborando a hierarquia do
significado, que a metafsica da presena tende a privilegiar, tratando as obras da Filosofia,
como obras da literatura e vice-versa, jogando sobre a oposio, sobre a semelhana casual,
sobre aquelas coisas que esto margem do texto, pelo modo de se subtrair ao desejo do
definitivo.

180
Cf. De cette possibilit de limpossible, et de ce quil faudrait faire pour tenter de la penser autrement,
de penser autrement la pense, dans une inconditionnalit sans souverainet indivisible, hors de ce qui a
domin notre tradition mtaphysique, jessaie ma manire de tirer quelques consquences
thiques,juridiques et politiques, quil sagisse du temps, du don, de lhospitalit, du pardon, de la dcision
- ou de la dmocratie venir .( Jacques DERRIDA - Fichus, Paris: ditions Galile, 2002, 20 - 21).
181
Cf. Dans lune de ses confrences, Derrida voque, en ce sens, une expression dAdorno: la
possibilit de limpossible; le paradoxe de la possibilit de limpossible. En effet, la fin de son Portrait de
Walter Benjamin (1955), le philosophe allemand crit ce dont Derrida voudrait faire une devise, au moins,
comme il le dit, pour toutes les dernires fois de sa vie: Sous la forme du paradoxe de la possibilit de
limpossible il (Benjamin) runit pour la dernire fois la mystique et lAufklrung, le rationalisme
mancipateur. Il a banni le rve sans le trahir () et sans se faire le complice de lunanimit permanente
des philosophes, selon laquelle cela ne se peut. Selon Derrida, la possibilit de limpossible ne peut tre
que rve. Notre philosophe dira dans Spectre de Marx, que la condition de possibilit de lvnement est
aussi sa condition dimpossibilit. Aussi, sans cette exprience de limpossible, il vaudrait mieux renoncer
la justice et lvnement. Dailleurs, dans sa possibilit comme dans lexprience de limpossible qui
laura toujours constitue, la dconstruction nest jamais trangre lvnement, la venue de ce qui
arrive. Sous un autre angle, la dconstruction, cest ce qui arrive. Derrida est un penseur de lvnement.
Ce qui arrive, cest par exemple la crise de la souverainet lheure de la mondialisation, ou bien le
dplacement de la notion de guerre aprs les attentats du 11 septembre. Certains philosophes sovitiques
ont mme dit un jour que la meilleure traduction pour perestroka, ctait encore dconstruction. (Fred
POCH - Penser avec Jacques Derrida - Comprendre la dconstruction, 51).

111
A desconstruo pode entender-se como um esforo para tornar compreensvel uma
variedade heterognea ou diversas expresses das contradies, no-lgicas e discursivas, de
todas as espcies de argumentos filosficos e suas exposies sistemticas
182
.
A desconstruo uma reviso de vida, caracterizada pelos seus trs momentos: ver,
julgar e agir. Assim, um meio para ouvir a palavra. Para Derrida, o quadro da desconstruo
inaugurado pela poca do logocentrismo, que se manifesta como um fechamento. Logo, este
primeiro quadro isomrfo no enquadramento epocal. Manifesta-se como interior do interior, e,
neste encaixilhamento sucessivo, como exterior, sempre o interior de um outro quadro, que lhe
exterior, mas s na posio relativa, que ocupa e no em relao ao quadro in genere.
Tocamos aqui em algo de essencial, que ocupa todo o intermezzo De la
Grammmatologie, onde toda uma argumentao vai teorizar a exuberncia de escrever, agir e
decidir
183
. Assim, a desconstruo no uma rejeio simples ou a negao de certas ideias em
filosofia. Naturalmente, a estratgia da desconstruo envolve, primeiramente, a inverso e s
depois a disrupo das oposies filosficas tradicionais. Esta dupla leitura procura a
desestabilizao das posies filosficas e as hierarquias na esperana de criar uma nova
perspectiva. Para Derrida, a abertura da questo, a sada para fora da clausura de uma
evidncia, o abalamento de um sistema de oposies, todos estes movimentos tm a forma do
empirismo e da errncia
184
.
Enquanto a errncia remete para o jogo dos possveis, para uma aventura sem
garantias, que no seja a materialidade dos textos, pelo motivo empirista, cabe permitir a
especificao, a concreticidade dos trabalhos da desconstruo, que so feitos na opacidade do
j dado. Porm, o j dado o texto, dado que se sabe que il ny a pas de hors du textes
(no existe nada fora dos textos). Desta forma, s o agir ut sic (enquanto tal) justificvel, pois a
impossibilidade da deciso deriva do prprio fechamento do quadro, porque todas as decises j
foram tomadas no arquivismo da poca, sendo todas previstas, mesmo as mais radicais. Da a
deduo de que se pode comear de onde quer que estejamos e o pensamento do rasto, que
no pode no considerar o faro, j nos ensinou que seria impossvel justificar absolutamente um
ponto de partida
185
.

182
Cf. John SALLIS (ed.) - Deconstruction and Philosophy, The Texts of Jacques Derrida, 4.
183
Cf. Jack REYNOLDS; Jonathan ROFFE (edit.) - Understanding Derrida, London: Continuum, 2004, 3.
184
Cf. Louverture de la question, la sortie hors de la clture dune vidence, lbranlement dun systme
doppositions, tous ces mouvements ont ncessairement la forme de lempirisme et de lerrance.
(Jacques DERRIDA - De la Grammatologie, 232).
185
Il faut commencer quelque part o nous sommes, et la pense de la trace, qui ne peut pas ne pas
tenir compte du flair, nous a dj enseign quil tait impossible de justifier absolument un point de dpart.
Quelque part o nous sommes : en un texte dj o nous croyons tre. (Ibidem, 233).

112
3.3 - A desconstruo: como estratgia

Considerada como estratgia geral de abertura dos possveis, a desconstruo s se
mantm enquanto se mantiver a crena no fechamento da poca no espao e no tempo. Ser
isto que explica a necessidade de uma resistncia infindvel, mas que, ao mesmo tempo,
indicado que o infindvel trabalho de desconstruo de natureza lgica e no histrica.
A estratigrafia de Derrida feita custa de uma historizao directa do problema da
diffrance (diferena), colocando a sua pluralizao separada da simbolicidade. Ao opor a
estrutura plural da modernidade ao exerccio da pluralidade de la trace (o rasto), Derrida
considera indistinta a simbolicidade, que pensada como uma metfora, apropriada pela
presena
186
. Quando Derrida afirma que no h justificao absoluta para a deciso, coloca-se
fora do problema da justificao da mesma deciso. Poder estar em causa a razo da
argumentao, muito embora o pensador-filsofo argumente que a justificao absoluta seja
impensvel.
A impossibilidade de definir a desconstruo deriva, segundo De la Grammatologie, da
impossvel distncia em relao poca, onde a tese de que il ny a pas de hors du texte (nada
h fora do texto) se poder enunciar. Encontramo-nos diante de uma estratigrafia generalizada,
que tem de exercer-se em diversas frentes, dentro da necessidade prescrita pelo lema
derridiano, que refere que aquilo que no podemos dizer, no necessrio escrever.
Assim, o polemos (combate) da dsconstruction (desconstruo) ser obrigado a
passar pela escrita, para ser eficaz e essa passagem, que permitir dar resposta ao enigma da
desconstruo, apenas quanto aos condicionamentos internos. Ser necessrio saber, dentro da
argumentao, qual a ligao entre a lgica da estratificao, desses estilos plurais e o domnio
da desconstruo que, de alguma maneira, o inanalizado sobre as obras da poca e permite a
apropriao dentro de outras afinidades.
Seria possvel demonstrar que, na escrita de Derrida, se destacam determinadas
instncias estilsticas, que podem ser organizadas em quatro estratos, como momentos da
desconstruo, j que no se pode, em plena conscincia, falar de fases da escrita, em
Derrida, dado que a sua obra aberta. Com efeito, isto no significa que correspondam a
delimitaes empricas da totalidade do material escrito, revelando uma lgica profunda. A
desconstruo encadeia-se atravs de quatro estratgias, que analisaremos, de forma a

186
Cf. Leonard LAWLOR - Derrida and Husserl. The Basic Problem of Phaenomenology, Bloomington:
Indiana University Press, 2002, 191.

113
determinar uma luta incessante e hierarquizante
187
, onde ela se insere, mas, na sua
perspectiva geral, variando com as estratigrafias
188
. A desconstruo implica diferentes estratos.
Naturalmente, a desconstruo uma tectnica do pensamento e um pensamento tectnico.
A desconstruo aparece como uma dupla cincia (interior e exterior)
189
. Esta
complementaridade da desconstruo estar presente na Medicina, por ser arte e por se
constituir como cincia. Mais concretamente, a desconstruo revela-se como dupla cincia, seja
subjectiva, seja objectiva. um pensamento em aco ou em movimento. A desconstruo (no
pensamento derridiano), como estratgia interpretativa, insere-se no seio do prprio texto ou do
contexto, como uma bombe conceptuelle (bomba conceptual) do elemento da cadeia quase
conceptual
190
. A desconstruo define-se, muitas vezes, como obedincia exigncia analtica e
como uma multido de resistncias anlise, mas oscila entre o analtico e o sinttico.
Derrida considera a desconstruo como uma surenchre analytiste et
transcendentaliste (sobrelano analista e transcendentalista), quando refere que necessrio
fazer direito, de forma ainda mais radical, mais analtica, pela viso tradicional, pela lei mesma, a
partir de conceitos impossveis, de quase conceitos, de conceitos que chamou de
transcendentais, como a archi-trace (rasto primitivo) e arqui-escritura (escrita primitiva), mais
antiga do que a origem e, sobretudo, uma afirmao doadora
191
. Em nome do Outro, a
desconstruo afronta as mundividncias do Mesmo. Desta forma, a desconstruo determina
uma operao filosfica por excelncia
192
.A desconstruo um agenciamento, que procura a
abertura de um espao intermdio. Na sua escrituralidade, passa por quatro momentos, que se
podero enunciar da seguinte forma:


187
Cf. Cette structure de la double marque (pris - emprunt et enferm-dans un couple dopposition, un
terme garde son vieux nom pour dtruire lopposition laquelle il nappartient plus tout fait, laquelle il
naura dailleurs jamais cd, lhistoire de cette oppositon tant celle dune lutte incessante et
hirarchisante) travaille toute le champ dans lequel se dplacent ces textes-ci. Elle y est aussi travaille :
la rgle selon laquelle chaque concept reoit ncessairement deux marques semblables - rptition sans
identit -,lune lintrieure, lautre lextrieure du systme dconstruit , doit donner lieu une double
lecture et une double criture. Cela apparatra en son temps: une double science. (Jacques
DERRIDA - La dissmination, Paris : ditions du Seuil, 1972, 10).
188
Cf. Maria Augusta BABO - 3-Textualidades, Junho de 1986,.. In: http:// www.cecl.com.pt( rcl/03/rcl 103
02,html, acesso ao texto on-linea 20/11/2006.
189
Cf.Jacques DERRIDA La Dissmination,10.
190
Cf. Bjoern THORSTEINSSON - La question de la justice chez Jacques Derrida, 193.
191
Cf. il fallait faire droit, de faon encore plus radicale, plus analytique, la requte traditionnelle, la
loi mme de ce qui venait tre dconstruit: do des concepts impossibles, des quasi-concepts, des
concepts que jappelais quasi transcendantaux, comme larchi-trace ou larchi-criture, larchi-originaire
plus ancien que lorigine - et surtout une affirmation donatrice qui reste lultime inconnue pour lanalyse
quelle met pourtant en mouvement. (Jacques DERRIDA - Rsistances de la psychanalyse, Paris:
ditions Galile, 1996, 44).
192
Cf. Bjoern THORSTEINSSON - La question de la justice chez Jacques Derrida, 211 - 212.

114
3.3.1 - Momento epistmico: De certo modo, confunde-se com todo o quadro da
desconstruo, sendo lanada manifestamente desde La Voix et le Phnomne (1967) e em
Lcriture et la diffrance (1967) de forma explcita. O estilo geral da desconstruo encontra-se
patente nos textos De la Grammatologie (1967) e no caso de Marges de la phylosophie, (1967)
e, em Positions (1972), tambm. Aqui, o que est em causa ser o controlo mtuo da
desconstruo e as categorias filosficas e cientficas da episteme (conhecimento), que
originam um certo reconhecimento na universalidade da estratgia da desconstruo, que se
centra na luta contra o encerramento do quadro da poca do fechamento
193
;

3.3.2 - Momento esttico: Revela-se, entretanto, a partir de La dissmination (1972).
A sua aparente sincronologia, com as obras anteriores, enganadora, visto que estas recolhiam
ensaios redigidos nos finais dos anos sessenta. Todo o esforo desconstrutivo est voltado para
a proliferao de pluralidades textuais, a partir da disseminao de mltiplos estilos.
Universalizam-se estes estilos particulares de modo a permitir a abertura parcial de pequenos
quadros. Esta universalizao pensada a partir da noo ldica de criatividade
194
. A
desconstruo apresenta-se, nesta fase, como uma criatividade ldica. A desconstruo um
processo ldico da realidade e do texto;

3.3.3 - Momento poltico: Este momento mantm uma forte solidariedade com o
anterior, nomeadamente por ser menos totalizante. Todavia, o que nele dominante ser o
trabalho sobre as instituies e o relacionamento poltico, referindo-se como um quadro de la
trace (do rasto). Nesta estratigrafia, so as instituies e as prticas que se encontram abaladas
pela desconstruo, de modo a intervir sobre o fechamento institucional. A pluralizao das
abordagens corresponde necessidade de actuar sobre os pequenos quadros institucionais e,
indirectamente, sobre o quadro geral da poca, de modo a garantir o exterior da instituio no
seu interior
195
. Derrida dever dizer que existe uma desconstruo eficiente, que dever muitas
vezes desenvolver a crtica da instituio filosfica actual e enquadrar uma transformao

193
Cf. www.cecl.com.pt, acesso on-line a 20/11/2006.
194
Cf Ainsi sannonce finalement le statut sans statut de tous les concepts et de tous les noms de
concepts proposs en nombre non fini dans le mouvement de la dconstruction . Cette thorie est
appele, certes, par une pense de lcriture (dans De la grammatologie, par exemple) mais elle se
thmatise et se formalise mieux (avec La dissmination, Glas, Parages, ) dans sa relation au double
bind la structure de la double bande et surtout dune restance qui nest pas et ne relve pas plus de
lontologie quelle ne se prte la relve dialectique. (Jacques DERRIDA - Rsistances de la
psychanalyse, 44).
195
Cf.www.cecl,com.pt, accesso a 20/11/2006.

115
positiva, muitas vezes afirmativa, audaciosa, ora extensiva ora intensiva de um ensinamento
filosfico. Estas propostas ofensivas sero reguladas, s vezes, sobre o estado terico e prtico
da desconstruo, tomando formas muito concretas e as mais eficazes possveis
196
;

3.3.4 - Momento tico: Aqui a desconstruo surge como uma forma dominante e
com marcada posio moral, manifesta-se como um certo misticismo, que determina toda a
tica da Desconstruo e que moraliza o quadro da desconstruo. A desconstruo, tambm,
se pode declarar como um jogo de alteridades. Existe nela um ponto irredutvel de
exterioridade, a partir do qual pode deslocar-se toda a leitura significativa. Assim, a meta do
processo desconstrutivo consiste em encontrar os pontos de alteridade, dentro do texto e a partir
deles desconstruir a conceptualidade desde o exterior. A alteridade , portanto, essencial para a
desconstruo, como para a cadeia de noes, que indicam o indecidvel
197
. Este o momento
supremo da desconstruo. a alteridade da alteridade.

Derrida entendia que a significao de um dado texto (ensaio, romance, etc.) era o
resultado da diffrence entre as palavras usadas, mais do que a referncia s coisas que elas
representam. Trata-se, pois, de uma diffrence activa, onde os sentidos de cada uma das
palavras so opostos, de forma anloga significao diferencial saussuriana. Com efeito, para
marcar o carcter activo desta diffrence, Derrida sugere o termo diffrance, sendo resultado
da combinao entre diffrence e do particpio presente diffrant. Por outras palavras, as
diferentes significaes de um texto podero ser descobertas ao decompor a estrutura da
linguagem, nas quais so redigidas. Daqui podermos dizer que a desconstruo uma
prtica
198
. Assim o entende Derrida ao dizer que a desconstruo, se no se detm a, nunca
se faz, sem um trabalho segundo o sistema que junta esse sobrearmamento a si prprio, que
articula a psicanlise com o marxismo ou com os recursos da Lingustica, da Retrica ou da
Pragmtica, com o pensamento heideggeriano sobre a Histria da Metafsica, a essncia da
Cincia ou da Tcnica, etc.Mas tambm ser uma poitica.

196
Cf. une dconstruction rigoureuse et efficiente devrait la fois dvelopper la critique (pratique) de
linstitution philosophique actuelle et engager une transformation positive, affirmative plutt, audacieuse,
extensive, et intensive, dun enseignement dit philosophique () Ces propositions offensives seraient
rgles la fois sur ltat thorique et pratique de la dconstruction et prendraient des formes trs
concrtes, le plus efficientes possible . (Jacques DERRIDA - Du Droit la philosophie, Paris: ditions
Galile, 1990, 121).
197
Cf. Maria Augusta BABO - 3-Textualidades, Junho de 1986 , in: http://www.cecl.com.pt / rcl/03/rcl 103
02,html, acesso a 20/11/2006.
198
Cf. Mhtml: fili:// G: / Dsconstruction-Wikipdia. mht, acesso a16/09/2011.

116
Todavia, uma tal desmistificao deve sujeitar-se diversidade mais sofisticada das
manhas apocalpticas
199
. Com efeito, as quatro estratigrafias desdobram o quadro da
desconstruo, indicando que a preponderncia tica est na origem do enigma da
desconstruo e da sua alteridade
200
. A tica deve ser pensada, primariamente, como anlise
desconstrutiva sobre a eticidade da eticidade, devendo-se chamar ultratica, dedicando-se ao
questionamento do valor dos valores. Logo, a desconstruo aparece como uma axiologia. Muito
naturalmente como meta-axiologia.
A desconstruo do logocentrismo aquela que no quer nada dizer (ne veut rien
dire), no procede mais, em ltima instncia, do vouloir-dire (querer dizer). Logo, onde ela
opera, o pensamento no quer nada dizer (ne veut rien dire)
201
. A desconstruo descreve-se
como uma meta-tica, que se caracteriza como uma fonte axiolgica. Na desconstruo, ocorre
uma dupla leitura, ora a de repetio, ora a de alteridade. Derrida afirma que a desconstruo
uma abertura ao Outro
202
. Na essncia mesma do texto, encontra-se marcada a alteridade.
A desconstruo surge, pois, como a abertura do texto e ao texto. Nesta atitude
desconstrutiva, percebe-se, com clareza, o encerramento da Metafsica, que, como sabemos,
possui uma dupla inscrio: por um lado, a busca desse ponto de alteridade solicitador, mas, por
outro, a necessidade de expressar essa desconstruo na prpria linguagem da Metafsica, que
no pode iludir-se. Ser neste encerramento que se percebe a eticidade da desconstruo,
atravs do rompimento do significado nico. O texto est preparado para uma alteridade
responsvel, numa contra-afirmao, realmente outra, vivificadora, frente qual no cabe seno
a atitude da responsabilidade, ao dar resposta chamada do Outro.
Neste processo existe uma dimenso de incondicionalidade relativamente qual cabe
deter-se um momento. A incondicionalidade no um simples presente, em qualquer outro
lugar, fora de todo o condicionalismo, intervindo na determinao de um contexto a partir do
mesmo comeo e desde um mandato, uma lei, uma responsabilidade, que transcende a

199
Cf. Jacques DERRIDA - De um tom apocalptico adoptado h pouco em Filosofia.Traduo de Carlos
Leone, Lisboa: Estudos Veja - Passagens,1997,48; Cf. ; et une dconstruction, si elle ne sy arrte pas,
ne va jamais cependant sans un travail second sur le systme qui ajointe ce surarmement lui -mme, qui
articule, comme on dit, la psychanalyse au marxisme ou quelque nietzschisme, aux ressources de la
linguistique, de la rhtorique ou de la pragmatique, la thorie des speech acts, la pense
heideggerienne sur lhistoire de la mtaphysique, lessence de la science ou de la technique. Une telle
dmystification doit se plier la plus fine diversit des ruses apocalyptiques. .(Jacques DERRIDA - Dun
ton apocalyptique adopt nagure en philosophie,Paris: ditions Galile,1983, 66).
200
Cf. http://www.cecl.com.pt/rcl1/03/re103-02.html, acesso online a 20/11/2006.
201
cela ne veut rien dire, ne procde plus en dernire instance du vouloir-dire. Partout o elle opre, la
pense ne veut rien dire. (Jacques DERRIDA - Positions, 67).
202
Cf. Ral MADRID - Hacia una tica de la responsabilidad: Derrida y el otro por venir en Levinas, 127.

117
determinao de um contexto dado
203
. Indo ao encontro da vontade da Filosofia (aquela que
procura ver a inscrio da sua prpria margem), o texto desconstrudo esfora-se por reinscrever
a Filosofia no texto geral, onde ns realizamos o conhecimento. Reduplicando a prpria Filosofia,
segundo Derrida, a desconstruo conduz o projecto filosfico redescoberta dos prprios
limites. Se podemos dizer que ser a margem que est dentro e fora, ento ser aquilo que a
Filosofia o diz, porque o discurso filosfico entende orientar a sua margem, definir a linha,
adaptar a pgina, etc. O seu exterior visto, como negativo, onde nada teria a fazer, negativo
sem efeito, est no texto, trabalhando ao servio do sentido, como margem revelada na
dialctica do Livro
204
.
Derrida refere que a desconstruo no ser, ela tambm, um pr em questo da hora,
um pr em crise a unidade da hora? Teria sido igualmente necessrio seguir, com mincia,
essa classificao tripartida, que desde os sculos IX e X dividia a sociedade em trs ordens, os
clrigos, os guerreiros e os trabalhadores (oratores, bellatores, et laboratores); e, em seguida, a
hierarquia dos ofcios (nobres ou vis, lcitos ou ilcitos, negotia illicita, opera servilia - os negcios
ilcitos e os trabalhos servis -, que eram interditos em Domini Dies (domingo), a partir do Decreto
de Constantino, o Grande, no ano de 320 d. C. Mostra-o bem Le Goff: que, face ao mundo da
orao e ao mundo da guerra, a unidade do mundo do trabalho no durou muito. Se alguma vez
existiu essa unidade putativa, precisa Le Goff, com uma prudncia no necessria, e que conta
menos do que a orao, que ento vem pr em suspenso
205
. Mas, a desconstruo ser uma
orao (desde a petio at meditao). Com efeito, mais do que isto, a desconstruo o
palimpsesto da sabedoria.

203
Cf. Ibidem.
204
Cf.Jacques DERRIDA - Margens da Filosofia. Traduo de Joaquim Torres Costa e Antnio M.
Magalhes, Porto : RS Editora, s/d, 10 ; Cf. parce que le discours philosophique entend connatre la
marge, dfinir la ligne, cadre la page, lenvelopper dans son volume. Dehors parce que la marge, son
marge, son dehors sont vides, son dehors : ngatif dont il ny aurait rien faire, ngatif sans effet dans le
texte ou ngatif travaillant au service du sens, marge releve (aufgehobene) dans la dialectique du Livre.
(Jacques DERRIDA - Marges de la philosophie, Paris : Les ditions de Minuit, 1972, XX). Assim, a
margem da filosofia, quer dizer a sua margem, incorporada, englobada, ser relegada ao estatuto de uma
exterioridade negligenciada e sem efeito ou, inversamente, submetida categoria do negativo
determinado. Logo, este negativo determinado uma desconstruo, como considera Fernanda
Bernardo.
205
Cf. Traduo de Antnio Amrico Lindeza Diogo ,59 ; La dconstruction, nest-ce pas aussi une mise
en question de lheure, une mise en crise de lunit heure ? Il aurait aussi fallu suivre la trace cette
classification tripartite qui, depuis les IX
e
et XI
e
sicles, divisait la socit en trois ordres, les clercs; les
guerriers, les travailleurs (oratores, bellatores, laboratores); et puis la hirarchie des mtiers (nobles ou
vils, licites ou illicites, negotia illicita, opera servilia, interdites le dimanche). Le Goff le montre si bien :
lunit du monde du travail, face au monde de la prire et au monde de la guerre, na pas dur
longtemps. Si elle a jamais exist cette unitprsume, prcise au passage. Le Goff, avec une
prudence si ncessaire et qui compte au moins autant, mes yeux, que la proposition quelle vient
suspendre ainsi. (Jacques DERRIDA - LUniversit sans condition, 62).

118
No posfcio da traduo portuguesa da obra derridiana LUniversit sans condition,
Fernanda Bernardo refere que o pensamento no outra coisa, seno esta experincia da
incondicionalidade, ele no nada sem a afirmao desta exigncia. E nesta obra agora
traduzida, o grande e nico filsofo do talvez, que , hoje, Jacques Derrida reitera: chamamos
aqui pensamento quilo que por vezes comanda, de acordo com uma lei acima das leis, a justia
desta resistncia ou desta dissidncia. tambm o que pe em movimento ou inspira a
desconstruo como justia. Numa palavra, o pensamento desconstrutivo, passe a manifesta
tautologia, a experincia ou o poema do Outro, a Lei das leis ou justia. O poema do
absolutamente outro (tout autre) numa cena (paradoxal) em que o outro, o absolutamente outro
tambm absolutamente (qualquer) outro (tout autre est tout autre)
206
. O pensamento
incondicionalidade.
Segundo a leiturta de Higino, uma das estratgias da desconstruo, delineada pelo
estilo cortante e hiperconceptual cultivado por Derrida, encontra-se na desmontagem das
oposies clssicas, elaboradas pelo pensamento ocidental, tais como terico/prtico,
real/virtual, literal/metafrico,discurso filosfico/discurso literrio, etc. A Ontologia Clssica
radicou quase sempre numa lgica construtiva, ttica, de consolidao dos saberes a partir de
uma pretenso totalizante. Assim, pertence desconstruo revelar o engano e a iluso desta
pretenso, visto que se os textos desta tradio filosfica forem analisados com cuidado,
verificar-se- a sua insegurana estrutural, uma vez que todos eles esto habitados pelo
fantasma da runa
207
.
Logo, para Derrida, uma estratgia da desconstruo ser afirmar que esta no se
apresenta como mtodo, que nos permita determinar aquilo que resiste aos sistemas, porque
poder haver uma incapacidade para fechar o sistema filosfico. Segundo a nossa leitura critica,
poderemos dizer que a desconstruo ser a poitica do outro,porque poitica do
pensamento, oferecendo-se hospitalidade como dimenso poitica do estrangeiro e do
anfitrio, tal como se manifestou no acolhimento de Marta e Maria, em Betnia. Assim, a
desconstruo ser um contra-dom. Houve uma soberania em Betnia, dominada pela
presena de Cristo.
A desconstruo uma soberania do Outro. Ser aquilo a que Derrida chama a desconstruo
do conceito de soberania incondicional. Ser necessria, sem dvida, e acha-se em curso, por
isso que tratamos a como herana de uma Teologia. No caso mais notrio da pretensa

206
Cf.Jacques DERRIDA - A Universidade sem condio. posfcio de Fernanda Bernardo, 85 - 86.
207
Cf. Nuno HIGINO - Entre filosofia e literatura: responsabilidade infinita , in : Humanistica e Teologia,
32 - 2 (2011), 67- 68.

119
soberania dos Estados-naes, um entre outros e muitos (uma vez que aquela se sente em casa
e ser indispensvel nos conceitos de sujeito, de cidado, de liberdade, de responsabilidade, de
povo, etc.), o valor da soberania encontra-se hoje em plena decomposio. Mas preciso velar
para que a desconstruo necessria no comprometa, ou no faa, em demasia, a
reivindicao da universidade independncia, ou seja, a uma certa e particular forma de
soberania. Toda a desconstruo uma estratgia e uma soberania do Outro-estranho.

3.4 - A desconstruo e a justia

No somente o problema da justia se encontra alojado no prprio corao daquilo a que
chamamos desconstruo, mas aparece precisamente por causa desta mesma justia, dado
que a desconstruo no se exprime directamente e, por conseguinte, ela torna-se vulnervel s
acusaes do nihilismo dos valores. As duplicidades da desconstruo derivam da justia, ou
mais especificamente, da sua resistncia ao respeito, de toda a tentao, para trair a justia na
tematizao ou na objectivao. Com efeito, todas as ambivalncias provocam sofrimento aos
leitores da desconstruo, na sua vontade mais ou menos honesta de entender aquilo que o
texto se esfora por transmitir, encontrando-se reduzido face dificuldade da proposio e
superabundncia de detalhes e aos mal-entendidos trgicos. Desta feita, a desconstruo
vista, ao longo dos decnios, como vtima deste destino, mesmo quando ele determina um
avano do conceito. Segundo a perspectiva de Derrida, denomina-se, neste ponto, pensamento
ao que, por vezes, ordena, segundo uma lei acima das leis, a justia desta resistncia ou desta
dissidncia. , tambm, o que inspira a desconstruo como justia. A esta lei, a este direito
fundado sobre uma justia, que o ultrapassa, deveramos abrir um espao, sem limite,
autorizando-se a desconstruir todas as figuras determinadas, que essa incondicionalidade de
soberania pde tomar ao longo da histria
208
.
A desconstruo, se ela existe, l onde ela existe ou tal como ela existe, enquanto
experincia do impossvel, ser ento, s vezes, um constante chamamento justia e um
apelo da justia, onde esta se encontra num estado objectivado. A justia parece, ento, ser
por momentos o telos (fim) da desconstruo e a desconstruo, propriamente dita, ser por

208
Cf. Traduo de Antnio Amrico Lindeza Diogo, 19; Cf. Appelons ici pense ce qui parfois
commande, selon une loi au-dessus des lois, la justice de cette rsistance ou cette dissidence. Cest aussi
ce qui met en oeuvre ou inspire la dconstruction comme justice. Cette loi, ce droit fond sur une justice
qui le dpasse, nous devrions leur ouvrir un espace sans limite, et nous autoriser ainsi dconstruire
toutes les figures dtermines que cette inconditionnalit souveraine a pu prendre dans lhistoire.
(Jacques DERRIDA - LUniversit sans condition, 21 - 22).

120
momento ou, ocasionalmente, destino e percurso. A possibilidade da desconstruo provm,
ento, pelo facto da justia se encontrar, sem cessar, realizada sob a forma de direito. Dito de
outra forma, sem intervalo que separa a justia indesconstrutvel do direito desconstrutvel, no
haver justia no sentido da desconstruo. Logo, a desconstruo ser possvel, como
impossvel, enquanto reenvia a justia indesconstrutvel, quer dizer, enquanto exposio da
injustia da pretenso a dizer-se, completa e presentemente, pela iustitia ut sic (a justia
enquanto tal).
Desta forma, os trs aspectos da justia (justia enquanto tal, o direito e a
desconstruo) entrelaam-se de maneira complexa. Para Derrida, a desconstruo tem um
lugar no intervalo que separa a indesconstrutibilidade da justia e a desconstrutibilidade do
direito. Ela possvel como experincia do impossvel, de onde, mesmo se ela no existe, se ela
no est presente, ainda no ou jamais, onde h justia
209
. A justia e a desconstruo no
esto presentes, ainda no, assim se expressa Derrida, em Spectre de Marx: Da justia, l onde
ela no ainda, sublinhe-se, ainda no, est onde ela no mais, entendemos l onde ela no
est mais presente, e onde ela no ser jamais, no mais do que a lei, reduzvel ao direito
210
. A
justia no jamais presente enquanto tal, ela no existe seno segundo um direito, isto ,
numa figura onde no pode existir propriamente falando.
A justia, enquanto tal, no existe, reside sim para alm da objectividade, poder ser
para l do ser em sentido transcendental. A desconstruo responde ao chamamento da justia.
Assim, sempre que ela vem a uma tal resposta, a desconstruo ser justia
211
. A desconstruo
justia e a justia desconstruo. E a desconstruo louca por esta justia. Louca por este
desejo de justia. A vida da justia, tal como se apresenta no mundo quotidiano, revisto numa
circularidade interminvel, revela-se numa objectivao construtiva. A justia no somente o
primeiro termo desta formao circular, ela tambm o todo. Dito de outra forma, ser justo que
a justia, enquanto ideia, ser atraioada e ser justo que a justia, enquanto direito, seja
reenviada ideia. Ser, neste ltimo sentido, que a desconstruo a justia, sendo esta a
animar aquela. Derrida frisa que a justia ser tentada a entender hoje o que melhor, no

209
Cf.Jacques DERRIDA - Fora de Lei. o fundamento mstico da autoridade .Traduo de Fernanda
Bernardo, Porto : Campo das Letras, 2003, 26 ; Cf. () La dconstruction a lieu dans lintervalle qui
spare lindconstructibilit de la justice et la dconstructibilit du droit. Elle est possible comme une
exprience de limpossible, l o, mme si elle nexiste pas, si elle nest pas prsente, pas encore ou
jamais, il y a la justice. (Jacques DERRIDA - Force de Loi. le Fondement mystique de lautorit, Paris:
ditions Galile, 1994, 35).
210
De la justice l o elle nest pas encore, pas encore l, l o elle nest plus, entendons l o elle nest
plus prsente, et l o elle ne sera jamais, pas plus que la loi, rductible au droit. (Jacques DERRIDA -
Spectres de Marx, Ltat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris: ditions Galile,
1993, 15).
211
Cf. Bjoern THORSTEINSSON - La Question de la Justice chez Jacques Derrida, 350 - 351.

121
naquilo que no se deixa desconstruir, isto , surge como aquilo que d o movimento
desconstruo, isto , a experincia afirmativa da vinda do Outro enquanto Outro
212
.
A desconstruo voltar a atravessar o impossvel, como aquilo que vem, que, sem
dvida, se poder dizer: experimentar. O impossvel, em Derrida, associa-se ao conceito de
aporia (-), dado que esta , segundo Derrida, a experincia daquilo que no podemos
fazer experincia. O seu sentido, no domnio da justia, como desconstruo, ser referido por
Derrida quando diz que cr que no existe justia, sem esta experincia, totalmente impossvel
como ela da aporia. A justia uma experincia do impossvel. Uma vontade, um desejo, uma
exigncia de justia, cuja estrutura, no fosse uma experincia da aporia, no teria qualquer
oportunidade de ser o que , a saber, um justo apelo da justia. De cada vez que as coisas
passam ou se passam bem, de cada vez que se aplica uma boa regra a um caso particular, a um
exemplo correctamente subsumido, de acordo com um juzo determinado, o direito encontra a,
talvez e, por vezes, a sua conta, mas podemos ter a certeza de que a justia nunca a encontra a
sua regra
213
.
O direito no a justia. O direito o elemento do clculo e justo que exista direito,
mas a justia incalculvel, exige que se calcule com o incalculvel e as experincias
aporticas so experincias to improvveis, necessrias da justia, quer dizer momentos em
que a deciso, entre o justo e o injusto, no est nunca assegurada por uma regra. Talvez seja
sempre preciso dizer talvez para a justia, segundo Derrida, havendo um por-vir para a justia
e no h justia seno na medida em que do acontecimento (vnement) possvel que,
enquanto evento (eventum), exceda o clculo, as regras, os programas, as antecipaes, etc..
A justia, como experincia de alteridade absoluta, inapresentvel, a oportunidade do
acontecimento irreconhecvel, certo, por aqueles que crem saber do que falam, quando
empregam esta palavra, trate-se ele de histria social, ideolgica, poltica, jurdica, etc.
214
.

212
Cf. La justice, je serais tent dy entendre aujourdhui le meilleur non pour ce qui ne se laisse pas
dconstruire, cest--dire ce qui donne son mouvement la dconstruction, ce qui la justifie. Cest
lexprience affirmative de la venue de lautre comme autre (). (Jacques DERRIDA - La dconstruction
de lactualit, in: Passages, 57 (1993), 70).
213
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 28 ; Cf. Mais je crois quil ny a pas de justice sans cette
exprience, tout impossible quelle est, de laporie. La justice est une exprience de limpossible. Une
volont, un dsir, un exigence de justice dont la structure ne serait pas une exprience de laporie naurait
aucune chance dtre ce quelle est, savoir juste appel de la justice. Chaque fois que les choses passent
ou se passent bien, chaque fois quon applique tranquillement une bonne rgle un cas particulier, un
exemple correctement subsum, selon un jugement dterminant, le droit y trouve peut-tre et parfois son
compte mais on peut tre sr que la justice ny trouve jamais le sien. (Jacques DERRIDA - Force de Loi,
le Fondement mystique de lautorit, 38).
214
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 46 ;Cf. Peut-tre , il faut toujours dire peut-tre pour la justice. Il
y a un avenir pour la justice et il ny a de justice que dans la mesure o de lvnement est possible qui,
en tant quvnement, excde le calcul, les rgles les programmes, les anticipations, etc. La justice,
comme exprience de laltrit absolue, est impr-sentable, mais cest la chance de lvnement et la

122
A justia o grande acontecimento da desconstruo. A justia permanece por-vir (
venir), ela tem que vir, est por-vir ( venir), ela desprende a prpria dimenso dos
acontecimerntos (vnements), irredutivelmente por-vir ( venir). Ela ser sempre este por-
vir ( venir) e t-la- sempre tido. A justia ser a sincronia e a diacronia da experincia do
Outro. Esta posio diferente da aristotlica, dado que, para o Filsofo, a justia manifesta-se
como hbito electivo (hexis) relativamente a Outrem. A excelncia (arete) da conduta humana
traduz-se, de forma absoluta, como uma certa disposio
215
.A justia aparece como tica e como
hospitalidade. Toda a hospitalidade se reveste de justia e esta da hospitalidade.
A hospitalidade justia, uma vez que a experincia absoluta do homo mendicans. A
tica, como hospitalidade, em Derrida, uma justia na excelncia da conduta humana. Assim, a
hospitalidade justia, porque a desconstruo justia
216
. No a justia, segundo o sentido de
Ulpiano, iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (a justia ser, pois,
uma vontade constante e perptua de atribuir o seu a seu dono)
217
, mas sim uma justia como
experincia absoluta do Outro.
O conceito derridiano de hospitalidade encontra-se ligado ao conceito de justia, e,
consequentemente, ao de desconstruo do Outro como acontecimento. A hospitalidade ser
o acontecimento do Outro enquanto justia. Parecem ser realidades messinicas, quer a
desconstruo, quer a justia. A hospitalidade justia e aplica-se a um certo lado desta.
Segundo Derrida, a hospitalidade incondicional, ento, sem a qual qualquer justia ser justa,
pretende-se que uma poltica que perde a sua referncia justia, deixa de ser hospitaleira
218
.
Naturalmente, a ideia infinita de justia sugere-se, ento, enquanto desejo irrepreensvel
da desconstruo. A desconstruo, enquanto justia, no ser negligenciada ao aplicar-se a si
mesma. O trabalho da desconstruo e/ou da justia reenviar a uma crtica inabalvel de toda a
dogmtica, ao sujeito da justia, opondo-se incessantemente ao enunciado do tipo eu sou
justo, este justo ou ns somos justos, segundo o pensamento de Derrida. A justia surge
como uma forma moral de desconstruo de todas as figuras determinadas, que esta

condition de lhistoire. Une histoire sans doute mconnaissable, bien sr, pour ceux qui croient savoir de
quoi ils parlent sous ce mot, quil sagisse dhistoire sociale, idologique, politique, juridique, etc.. (Ibidem,
61).
215
Cf. ARISTOTELIS - Opera Omnia. Ex recensione Immanuelis Bekkeri, edidit Academia Regia
Borussica, Berolini: Apud Walter de Gruyter et Socios, 1960,V,1130a12-14.
216
Cf. Jacques DERRIDA - Force de Loi, 35.
217
Cf. Carl DE VOGEL - Greek Philosophy, a collection of texts with notes and explanations, Volume III,
The Hellenistic-Roman Period, Leiden: E. J. Brill, 1959, 183.
218
Cf. Bjoern THORSTEINSSON - La Question de la Justice chez Jacques Derrida, 364.

123
incondicionalidade soberana desempenha na histria
219
. Logo, a hospitalidade justia, uma vez
que esta ser a experincia absoluta do Outro, tornando aquela como vivncia absoluta da
alteridade do Outro-estranho no anfitrio e vice-versa.
A desconstruo a justia, isto , esta heterologia no absoluta ou transcendente,
mas inscrita, inscrevendo-se l onde ns nos encontramos, em qualquer parte onde ns
estamos. De acordo com Derrida, h desconstruo de toda a presuno, pela certeza
determinante de uma justia presente, ela opera, a partir de uma ideia de justia infinita, porque
irredutvel, devido ao Outro, antes de todo e qualquer contracto, porque a vinda do Outro como
singularidade sempre outra
220
.
Uma tal justia, que no o direito, o prprio movimento da desconstruo a operar
no direito e na histria do direito, na histria da poltica e na histria tout court, antes mesmo de
se apresentar como discurso, que se intitula na cultura do nosso tempo pelo desconstrucionismo.
A desconstruo obedece, inevitavalmente, a uma exigncia analtica, umas vezes crtica e
outras discursiva. A forma analtica implica uma reformulao da desconstruo, como algo de
crtico-genealgico, que tem tanto de analgico, quanto de arqueolgico
221
. A desconstruo
comporta uma fase de reestruturao analtica, caracterizada por uma indiferena neutralizante,
sendo criadora de novas orientaes e perspectivas
222
. A desconstruo est no corao da

219
Cf.Traduo de Antnio Amrico Lindeza Diogo, 19; Appelons ici pense ce qui parfois commande,
selon une loi au-dessus des lois, la justice de cette rsistance ou cette dissidence. Cest aussi ce qui met
en uvre ou inspire la dconstruction comme justice. Cette loi, ce droit fond sur une justice qui le
dpasse, nous devrions leur ouvrir une espace sans limite, et nous autoriser ainsi dconstruire toutes
les figures dtermines que cette inconditionnalit souveraine a pu prendre dans lhistoire. (Jacques
DERRIDA - LUniversit sans condition, 21 - 22).
220
Cf.Jacques DERRIDA - Fora de Lei. O fundamento mstico da autoridade ,41 - 42 ;Cf. sil y a
dconstruction de toute prsomption la certitude dterminante dune justice prsente, elle opre elle-
mme partir dune ide de la justice infinie, infinie parce quirrductible, irrductible parce que due
lautre - due lautre, avant tout contrat, parce quelle est venue, la venue de lautre comme singularit
toujours autre. (Jacques DERRIDA - Force de Loi, 55).
221
Cf. Ce quon appelle la dconstruction obit indniablement une exigence analytique, la fois
critique et analytique. Il sagit toujours de dfaire, dsdimenter, dcomposer, dconstituer des sdiments,
des artefacta, des prsuppositions, des institutions (). Comme cette dissociation analytique devrait tre
aussi, dans la dconstruction, du moins telle que je la comprendre ou la pratique, une remonte critico-
gnalogique, nous avons l en apparence les deux motifs de toute analyse, tels que nous les avons
analyse en analysant le mot analyse, le motif archologique, ou anagogique du retour vers lancien
comme archi-originaire et le motif philolytique de la dliaison dissociative - on ne sera jamais loin de dire
dis-sociale .(Jacques DERRIDA - Resistances de la psychanalyse, 41).
222
Cf. La dconstruction comporte une phase indispensable de renversement. En rester au renversement,
cest oprer, certes, dans limmanence du systme dtruire. Mais sen tenir, pour aller plus loin, tre
plus radical ou plus audacieux, une attitude dindiffrence neutralisante lgard des oppositions
classiques, ce serait laisser libre cours aux forces qui dominent effectivement et historiquement le
champs. Ce serait, faute de semparer des moyens dy intervenir confirmer lquilibre tabli. (Jacques
DERRIDA - La dissmination, Paris : ditions du Seuil, 1972,11-12/12, citado por Bjoern
THORSTEINSSON - La Question de la Justice chez Jacques Derrida, 171).

124
presena e do acontecimento, de tal forma que determina uma nova mundividncia, segundo o
pensamento derridiano, pela justia
223
. A desconstruo vive da justia e para a justia.

3.5 - A desconstruo e a hospitalidade

A desconstruo surge como um pensamecnto da impossvel-necessria singularidade
no domnio da hospitalidade. Um certo mal-entendido popular poder ser ouvido na frase
hospitalidade como desconstruo, que algumas vezes representa uma perverso da
hospitalidade. A hospitalidade entende-se, e, segundo Derrida, ser denominada como forma de
desconstruo, uma forma que no ser distinta do todo. Finalmente, a hospitalidade uma
desconstruo da desconstruo. O Outro precede a Filosofia e, necessariamente, provoca o
sujeito antes de comear qualquer questo
224
. Mas tambm implica uma inveno. Ser aquilo
que Derrida denomina de inveno, isto porque joga com a etimologia da palavra inveno
(in-venire) no sentido de fazer algo de novo, ser como ir para o Outro. Para afirmar a relao
do Outro, ser dar a identidade a uma nova vida pela abertura a qualquer coisa. Tudo tem sido
excludo no passado e tudo poder ser no futuro. Inventar ser bem-vindo para o Outro,
deixando que o Outro venha. A inveno do Outro desconstruo do mesmo
225
.
A hospitalidade ser uma inveno do Outro, recriando algo de novo, poieticamente
pensando, na relao do anfitrio (Marta em Betnia) com o outro-estranho( Jesus Cristo no
castellum). A hospitalidade implica inventar o Outro, criando-se outra coisa no Outro-estranho.
A hospitalidade ser uma novidade, sempre nova. Ela refere o contexto particular da economia,
aberta ao Outro, produzindo algo de novo, dado que a inventio (inovao) ser sempre uma
condio da hospitalidade. Toda a hospitalidade se manifesta como inventio (inveno) e como
tradio. Mantm a continuidade dos valores de gerao em gerao. A desconstruo , acima
de tudo, uma afirmao e um desejo para abrir ao Outro a casa (oikos oikonomos) para o
chamamento do Outro. A hospitalidade surge como novidade da desconstruo da casa.
Para Derrida, pela desconstruo, a tica Hospitalidade e a Hospitalidade tica.
Naturalmente, a inveno recria-se como hospitalidade e a hospitalidade eleva-se como
inveno. Toda a relao poitica, em Betnia, foi marcada pela inveno por causa de ouvir
o hspede. Jesus Cristo fez a desconstruo, como hospitalidade, no dilogo entre Marta

223
Cf.Ibidem, 167.
224
Cf.Jacques DERRIDA - Deconstruction and the Other, in: Debates in Continental Philosophy.
Conversation with Contemporary Thinkers, New York: Richard Kearney, 2004, 149.
225
Cf. Mark DOOLEY; Liam KAVANAGH - The Philosophy of Derrida, Stocksfield: ACUMEN, 2007, 109.

125
(aco) e Maria (contemplao). O grande motivo desta desconstruo reside na audio da
Palavra. Jesus Cristo, em Betnia, desconstruiu a Palavra, porque a Palavra.
Toda a tica est fundada na relao para o Outro, na boa vontade e no desejo em
receber bem o Outro, dentro de casa. A hospitalidade, como desconstruo do Outro,
cultura per se e no simplesmente uma tica entre outras. Entretanto, isto tem a ver com o
ethos (conduta, morada), que a residncia do Outro, estar em casa, um lugar familiar de
habitao, que de facto uma maneira do ser-a (Da-sein), sendo a maneira de nos
relacionarmos com os outros.
Derrida chama ateno que a hospitalidade , normalmente, entendida em termos de
economia de mudana. O hspede permanece o mestre do seu domnio e bem-vindo para o
Outro
226
. Por meio da desconstruo, a uma hospitalidade condicional Derrida faz opor uma
incondicional que, contemplando o dom, deseja ser bem-vinda para o Outro, sem expectao,
sem reciprocidade ou sem clculos. A primeira abertura da minha relao, para com o Outro,
encontra-se ao abrir o meu espao, a minha casa, a minha linguagem, a minha nao, o meu
Estado e a mim mesmo. Eu no tenho que abrir, porque, como diz Derrida, eu tenho que manter
este espao aberto ou experimentar guard-lo de forma incondicional
227
.
Assim, pela desconstruo, tenta-se separar o conceito de pura hospitalidade do
conceito de convite. Se eu te espero e estou preparado para te receber, ento implica que no
h surpresa, tudo est em ordem, visto que a pura hospitalidade ou o puro regalo requerem uma
absoluta surpresa para o acontecer do Outro. A desconstruo, como hospitalidade, determina
esta abertura sem horizonte. A hospitalidade faz parte da estrutura da alteridade que se liga
desconstruo. Derrida refere que a hospitalidade ser, efectivamente, incondicional lei, se
esta se faz, tornando-se efectiva, concreta, determinada, se esta no for como tem sido.
Em ordem a ser o que , a lei que necessita das leis, que, entretanto, nega esta, ou, em
qualquer avano, trata aquela, algumas vezes perverte-a. E pode sempre ser hbil para fazer
isto
228
. Assim desejamos esta hospitalidade incondicionalmente. Entretanto, na realidade,
requerem-se certas restries hospitalidade. O nosso dever, enquanto hspedes, ser
negociar entre esta lei da hospitalidade incondicional e as leis da hospitalidade condicional. A

226
Cf.Ibidem.
227
Cf.Jacques DERRIDA - Politics and Friendships a Discussion with Jacques Derrida,
www.sussex.ac.uk/units/frendhthought/derrida.htm, acesso a 12 de Setembro de 2006.
228
Cf Jacques DERRIDA Da Hospitalidade.Traduo de Fernanda Bernardo, 63; Cf. Elle ne serait pas
effectivement inconditionnelle, la loi, si elle ne devait pas devenir effective, concrte, dtermine, sit tel
ntait pas son tre comme devoir-tre. Elle risquerait dtre abstraite, utopique, illusoire,et donc de se
retourner en son contraire. Pour tre ce quelle est, la loi a ainsi besoin des lois qui pourtant la nient, la
menacent en tout cas, parfois la corrompent ou la pervertissent. Et doivent toujours pouvoir le faire.
(Jacques DERRIDA - De Lhospitalit, 75).

126
hospitalidade condicional , por assim dizer, a tradicional, aquela que se praticou desde a
civilizao grega, como vem narrada nos poemas homricos. Todavia, Derrida argumenta que
tem relao directa com a hospitalidade tradicional, dado que os actos de hospitalidade
condicional s acontecem sombra da impossibilidade da verso ideal. A ideia do impossvel
encontra-se muito presente na obra de Derrida, numa fase tardia, pelas seguintes expresses:
regalo incondicional, duelo incondicional e perdo incondicional, etc.
229
.
Derrida afirma que a disseminao ser o jogo do Outro dentro do ser
230
. A
hospitalidade situa-se, pois, como um jogo do Outro, como permanente inveno (invenire).
Cria uma nova relao de alteridade. A hospitalidade manifesta-se como jogo do Outro no Eu ,
em que o Outro se torna o Eu e o Eu se torna o Outro. Jesus, em Betnia, transformou-se num
Eu e os Eus (Marta e Maria) transformaram-se no Outro pela audio da palavra. Esta
desconstri a hospitalidade. O Outro, segundo Derrida, interroga eticamente e est referido s
relaes entre as pessoas, antes de designar o movimento da archi-escrita. A questo reside
na nova forma de se aproximar impossibilidade, isto , desconstruo. Derrida sustenta que
esta uma experincia ou um acontecimento. O acontecimento do Outro faz-se como
hospitalidade. uma desconstruo do Outro.
A hospitalidade a desconstruo do em minha casa (chez moi), manifestando a
desconstruo como hospitalidade para o Outro, mais para o Outro do que para o prprio Eu.
Para exaltar esta viso da hospitalidade, Derrida deriva-a a partir do captulo 12 do Genesis,
onde se narra que Abrao recebe trs visitantes misteriosos, oferecendo-lhe a sua casa
231
.
A desconstruo inova o Outro, tal qual se relata pela hospitalidade abrahamica, que
Derrida designou de sagrada. Mais do que uma possibilidade qual no poderei aceder, a
impossibilidade ser um factor de diferenciao e, por isso, o Eu um ser em relao com o
Outro (esse ad alterum). A complexidade do Eu encontra-se mediada por essa impossibilidade,
que representa um horizonte do significado, tornando explcita a condio do ser. A hospitalidade
a impossibilidade da possibilidade do Outro chez moi. Desta feita, a hospitalidade ser um ad
alterum esse (a perfeio do Outro), tal como se vislumbrou em Betnia, onde Jesus Cristo foi o
ad alterum (para o outro) da hospitalidade.
O prprio Derrida, em muitos textos, estabelece o gesto tico e descreve-o como um
prprio da desconstruo, vindo da noo de hospitalidade e da insistncia em executar a
identidade do sujeito, atravs da sua relao com esse Outro-infinito, que abre a

229
Cf. Ral MADRID - Hacia una tica de la responsabilidad: Derrida y el otro por venir en Levinas, 140.
230
Cf. Penlope DEUTSCHER - How to Read Derrida, London: Granta Books, 2005, 163.
231
David MIKICS - Who Was Jacques Derrida, an intellectual Biography, New Haven: Yale University
Press, 2003, 232.

127
responsabilidade infinita e a infinita hospitalidade
232
. A infinitude, que outra forma de nomear a
impossibilidade, encontra o seu horizonte na existncia do Outro. O risco de corrupo da
hospitalidade conduz-nos a um segundo significado do termo hostis (hspede). Assim, uma
hospitalidade incondicional anseia ser bem-vinda no Outro, sem restries, isto quer dizer que
ser sempre possvel que o outro, que bem-vindo dentro da nossa casa, pode tentar destruir-
nos.
Derrida determina que a hospitalidade incondicional tenha lugar, ns aceitamos o risco
do Outro vir e destruir o lugar, iniciando uma revoluo, roubando qualquer coisa ou matando
algum. Isto o risco da pura hospitalidade ou do puro dom, porque uma oferta pode tambm
ser terrvel
233
. Mas, estes riscos tambm existem na hospitalidade condicional. Mais na
condicional do que na incondicional, por causa do direito e da poltica. Com efeito, verifica-se
uma distino entre o desejo de uma hospitalidade incondicional, que ser absoluta, e a
necessidade irredutvel, no contexto singular de negociar este desejo, em termos de leis da
hospitalidade condicional e de determinar decises responsveis.
Para Derrida, ns poderemos desejar ser bem-vindos, incondicionalmente, mas isto no
nos absolve de uma responsabilidade para negociar as leis da hospitalidade condicional, em
contextos singulares. Aqui est a chave da teoria tica de Derrida, onde a hospitalidade, como
desconstruo, ser uma negociao entre o desejo de um incondicional acolhimento e a
necessidade de um acolhimento condicional.
Segundo a desconstruo, uma hospitalidade, que s participa da condicionalidade, ser,
naturalmente, prognosticvel, enquanto que uma hospitalidade somente determinada pela
incondicionalidade ser abstracta. Daqui se infere que, para Derrida, a tica Hospitalidade.
Toda a tica se fundamenta numa relao com o Outro, no desejo de dar guarida ao Outro, em
sua casa. Segundo Derrida, a desconstruo ordena, em si mesma e, por si mesma, em nome
do ser responsvel, do ser justo para com a alteridade do Outro, a afirmao da diferena do
totalmente Outro (tout autre), ao mobilizar as tenses entre aquilo que no indesconstrutvel,
venir (por-vir) e aquilo que desconstruvel, a regra da lei, a sua segurana e o prprio
fundamento, no sentido de criar condies para iniciar algo de novo.
A partir dos fundamentos de uma desconstruo, Derrida preparou o caminho para uma
radical modificao que definiu o plano da natureza, que se finaliza numa total e perfeita
unificao da espcie humana (die vollkommene buergerliche Vereinigung in der

232
Cf. Ral MADRID - Hacia una tica de la responsabilidad: Derrida y el otro por venir en Levinas, 141.
233
Cf. Richard KEARNFY (edit) - Hospitality, Justice and Responsibility: a dialogue with Jacques Derrida,
in: Questioning Ethics, London: Routledge, 1999, 71.

128
Menschengattung)
234
. Tal como comenta Fernanda Bernardo: Lembrarei a seguir que este
motivo de hospitalidade incondicional do outro absoluto, que o pensador-filsofo distingue do
direito, aquele pelo qual a desconstruo desconstri ou re-pensa a cidadania para alm do
seu tradicional e ainda dominante registo onto-teolgico-poltico
235
, a desconstruo derridiana
uma desconstruo da soberania ou, mais precisamente, da Metafsica onto-teolgico-poltica,
humanista e carno-falogocntrica da soberania.
A desconstruo , por si mesma, enquanto pensamento, e, na sua impossibilidade
mesma, uma desmontagem da soberania, ser necessrio entender, ser importante saber que
a desconstruo no se ope a nada, nem a nada, que ela possa resistir, dado que ela a
resistncia mesma, ela ser naturalmente uma desconstruo da origem, e, ento, da
bipolaridade oposicional e hierrquica da contestao simtrica e frontal
236
. Insistentemente, de
modo singular, Derrida diz que a desconstruo no uma crtica. Nem somente uma crtica.
mais do que uma crtica, a desconstruo uma crtica da crtica, uma metacrtica, uma
hipercrtica. Trata-se, pois, de uma crtica incondicional da crtica. Logo, a desconstruo uma
desconstruo da crtica e da sua ideocracia, como considera Fernanda Bernardo.
Poderemos atender ao que nos diz Derrida em Papier Machine: a desconstruo no
um processo ou um projecto marcado pela negatividade, no mesmo, pelo essencial, pela
crtica (valor que possui uma histria, como a da questo, a histria que ela convm para
manter viva, sem dvida, mas que tem os seus limites). A desconstruo , antes de tudo, a
reafirmao de um sim originrio, a desconstruo devotar-se a reconstruir depois de uma
fase de demolio. No haver mais demolio do que reconstruo positiva, e ela no tem
qualquer fase
237
.

234
Cf. Peter Pericles TRIFONAS - The Ethics of Writing, Derrida, Deconstruction, and Pedagogy, Lanham:
Rowman and Littlefield Publishers Inc., 2000,146.
235
Fernanda BERNARDO (coord.) - Derrida Coimbra. Derrida em Coimbra, Viseu: Palimage Editores,
2005, 29.
236
Cf. Mais - et non sans vous demander de bien vouloir mexcuser ces gnralits qui ressemblent trop
une sorte de a-b-c de la dconstruction alors, en disant cela il faut, bien sr, avoir dj loreille bien
tympanise pour l coute dune telle hypothse, savoir la dconstruction est, et delle-mme, en tant
que pense,et dans son impossibilit mme, une dconstruction de la souverainet, il faut dj bien
lentendre :il faut notament dj bien savoir que la dconstruction ne soppose rien ni ne ruine rien,
quelle rsiste plutt, quelle est la rsistance mme sil y en a et que, tout en privilgiant, et bien malgr
elle, une certaine obliquit, elle est plutt, plutt et plus tt, une dconstruction de lorigine et donc de la
bipolarit oppositionnelle et (toujours) hirarchique,de la contestation frontale et symtrique,de la
dialectique de toute sorte ,. .(Fernanda BERNARDO (coord.) - Derrida a Coimbra, Derrida em
Coimbra, 444 - 445).
237
Cf. Ds de dbut il a t clairement dit que la dconstruction nest pas un processus ou un projet
marqus par la ngativit, pas mme, pour lessentiel, par la critique (valeur qui a une histoire, comme
celle de la question , histoire quil convient de maintenir vivante, sans doute, mais qui a ses limites). La
dconstruction est avant tout la raffirmation dune oui originaire. (), la dconstruction est voue re-

129
Na verdade, Derrida deveria ter dito que a desconstruo um meta-mtodo, que
relaciona o mtodo analtico com o sinttico, tal como se verifica na Teoria da Literaturta ou,em
Qumica, pelas leis da estequiometria. A desconstruo um discurso simultaneamente analtico
e sinttico, segundo a nossa crtica ao pensamento de Derrida.
A desconstruo, indo mais longe do que a crtica, vai mesmo para l da crtica, uma vez
que ela desconstri a ideo-logia ou a idio-cracia, que a limita e se manifesta, de outra forma,
pelo Krinein (julgar), na sua instncia frontal, proposicional e judicativa, no primado e na
autoridade. A desconstruo, sendo um idioma singular da razo venir (por-vir),
sobrevalorizar o racionalismo incondicional, a saber, o racionalismo de uma razo racional,
que, num primeiro momento, neste texto, o pensador-filsofo distinguir, mas no sem,
entretanto, fazer vincar a imensa fragilidade, enquanto que a necessidade desta distino, no
menos do que a transaco da razo racional do criticismo, como razo calculadora, isto ,
auto-eco-nomica e auto-teo-teleolgica.
A desconstruo no simplesmente a decomposio de uma estrutura arquitectural,
mas antes uma questo sobre o fundamento. Como considera a filsofa Fernanda Bernardo, a
desconstruo , ao mesmo tempo, um pensamento do nico, do singular, da singularidade
incalculvel do Outro, do acontecimento. Numa palavra do excepcional e do extraordinrio
238
.
Derrida declara que cada acontecimento da desconstruo se torna singular, parece
possvel que seja qualquer coisa como um idioma e uma assinatura. As questes
desconstrutivas no podem, ento, dar lugar a mtodos. A desconstruo no mesmo um acto
ou uma operao. A desconstruo no volta a um sujeito individual ou colectivo, dado que no
teria a iniciativa, aplicar-se-ia a um objecto, um texto, um tema e a toda uma outra coisa.
Poderemos dizer que a desconstruo tem lugar, um acontecimento, que no atende
deliberao, conscincia ou organizao do sujeito, nem mesmo modernidade
239
. A
desconstruo no est jamais presente como qualquer coisa de possvel. Mas, ela no perde
nada ao reconhecer o impossvel. o acontecimento como a possibilidade do impossvel, tal
como a hospitalidade. A desconstruo acima de tudo a reafirmao dum sim (oui)

construire aprs une phase de dmolition. Non, il ny a pas plus dmolition que reconstruction positive, et
il ny a pas de phase . (Jacques DERRIDA - Papier Machine, Paris: ditions Galile, 2001, 388 - 389).
238
Cf. Fernanda BERNARDO - Pas de dmocratie sans dconstruction: Veiller la dmocratie. La
dmocratie venir. Autour de Jacques Derrida (sous la direction de Marie-Louise Mallet), Paris: ditions
Galile, 2004, 209.
239
Cf. Fred POCH - Penser avec Jacques Derrida.Comprendre la dconstruction, 44.

130
originrio
240
. Assim, segundo Derrida, a desconstruo no um projecto marcado pela
negatividade, no mesmo, pelo essencial, pela crtica,etc.
Segundo Derrida, a desconstruo , ento, trans-analitica, ultra-analtica e mais do que
uma crtica. A crtica possui uma histria. Mas, desconstruir esta histria no pode ser
simplesmente crtico, no sentido do idealismo transcendental ou do materialismo dialctico,
mesmo se Derrida deseje manter-se fiel a este legado filosfico. A desconstruo dever ser to
responsvel, quanto possvel, estando assim ligada tica.
Mas, a desconstruo marcada pela possibilidade do impossvel, e daquela que
nececessrio fazer para tentar pensar de outra forma, pensar de outra forma o pensamento,
numa incondicionalidade sem incondicionalidade sem soberania indivisvel, fora daquilo que
dominou a nossa tradio metafsica, estando ns na condio de tirar quaisquer consequncias
ticas, jurdicas e polticas, que se determinam do tempo, do dom, da hospitalidade, do perdeo,
da deciso ou da democracia por vir
241
. A desconstruo procura demonstrar que todo o
discurso se enunciar como uma construo. A desconstruo visa destabilizar as estruturas
prioritrias de uma construo particular, que vo da filosofia poltica, passando pela literatura,
de tal modo que a desconstruo pode afirmar-se como uma exegese.
A desconstruo responsabilidade e esta aquela. A desconstruo ser um caminho
para a hospitalidade, sendo esta uma responsabilidade do anfitrio para com o homo mendicans.
Uma responsabilidade exerce-se na ordem do possvel. Neste caso, ela faz da aco a
consequncia aplicada, a simples aplicao de um saber ou de um saber-fazer. Numa palavra,
ela faz da moral e da poltica uma tecnologia
242
. Derrida procura mostrar que s o impossvel
pode chegar, ao considerar que a desconstruo ser o impossvel e que ela no ser um
mtodo, uma doutrina, uma meta-filosofia especulativa, mas ce qui arrive (aquilo que chega).
O evento releva de um poder ser, que no se entrega ao possvel, mas sim ao impossvel. E a
sua fora ento irredutvel fora ou ao poder de um performativo, mesmo quando essa fora
ser afinal ao prprio performativo, a oportunidade e a eficcia, que chamamos a fora (locutiva,

240
Cf. La dconstruction est avant tout la raffirmation dun oui originaire.(.Jacques DERRIDA - Papier
Machine, 388).
241
Cf. De cette possibilit de limpossible, et de ce quil faudrait faire pour tenter de la penser autrement,
de penser autrement la pense, dans une inconditionnalit sans souverainet indivisible, hors de ce qui a
domin notre tradition mtaphysique, jessaie ma manire de tirer quelques consquences thiques,
juridiques et politiques, quil sagisse du temps, du don, de lhospitalit, du pardon, de la dcision - ou de
la dmocratie venir .( Jacques DERRIDA - Fichus. Discours de Francfort, Paris: ditions Galile, 2002,
21).
242
Cf. Nous le disions linstant, quand une responsabilit sexerce dans lordre du possible, elle suit une
pente et elle droule un programme. Elle fait de laction la consquence applique, la simple application
dun savoir ou dun savoir-faire, elle fait de la morale et de la politique une technologie. (Jacques
DERRIDA - LAutre Cap, suivi de La Dmocratie Ajourne, Paris: Les ditions de Minuit, 1991, 46).

131
perlocutiva) do performativo. A fora do evento sempre mais forte do que a fora do
performativo
243
.
A hospitalidade , naturalmente, pervertvel e perfectvel: no h hospitalidade-modelo,
mas apenas processos em vias de se perverterem e de se melhorarem. Na verdade, a
hospitalidade uma catharsis (purificao). A pobreza do Outro converte-se num grande
obstculo, que o anfitrio deve superar. Muitas vezes, de forma catrtica, o dio ao estrangeiro
(xenofobia) nada mais do que um dio sua condio social, daqui que necessrio superar o
prejuzo social atravs da prtica pedaggica
244
. A desconstruo a catharsis do pensamento
ou um pensamento catrtico.
O modo pedaggico de recepo do Outro-vulnervel revela o estofo tico da pessoa,
de um povo e de uma sociedade inteira
245
. Segundo o relato de Lucas, sobre os discipulos de
Emas, (Lc 24,13-34): Ao chegarem perto da aldeia para onde iam, fez meno de seguir para
diante. Os outros, porm, insistam com Ele, (estrangeiro) dizendo: Fica connosco, pois a noite
vai caindo e o dia j est no ocaso (Lc24,28-29)
246
. Hospedou-se em casa deles, at ao
momento do aphantos (deixar de se manifestar). Por aqui se v que a hospitalidade foi uma
catarse para os discpulos de Emas. Nos discpulos de Emas, surgiu uma vivncia
cardioplmica, quando, no acolhimento do forasteiro, disseram: Nonne cor nostrum ardens erat
in nobis - na verdade, o nosso corao ardia em ns - (Lc24,32)
247
. O corao, na hospitalidade,
vem da dimenso agpica. A hospitalidade um cordis splendor (esplendor do corao), onde
h uma presena do vulnervel e a presena de uma vivncia. Na hospitalidade, o corao
paciente, prestvel, no invejoso, no arrogante, nem orgulhoso. O corao no faz nada
de inconveniente, no procura o seu interesse, no se irrita e no guarda ressentimento. O
corao no se alegra com a injustia, mas rejubila com a verdade
248
, por aqui fazemos uma
hermenutica do corao, a partir da paranse de Saulo de Tarso, Apstolo Itinerante,

243
Cf. Traduo de Antnio Amrico Lindeza Diogo, 70-71;Cf. Les exemples sur lesquels jai tent de
faire droit cette pense (linvitation, le don, le pardon, lhospitalit, la justice, lamiti, etc), confirmaient
tous cette pense du possible impossible, du possible comme impossible, dun possible-impossible qui ne
se laisse plus dterminer par linterprtation mtaphysique de la possibilit ou de la virtualit ( ).
Lvnement relve dun peut-tre qui saccorde non pas au possible mais limpossible. Et sa force alors
est irrductible la force ou au pouvoir dun performatif, mme si cette force donne finalement sa chance
et son efficacit au performatif lui-mme, ce quon appelle la force (locutionnaire, perlocutionnaire,
illocutionnaire) dun performatif. La force de lvnement est toujours plus forte que la force dun
performatif. (Jacques DERRIDA - LUniversit sans condition, 74 - 75).
244
Cf. Francesc TORRALBA - Sobre la hospitalidad.E xtraos y vulnerables como t, Madrid : PPC,
2003,127.
245
Cf. Ibidem, 129.
246
Cf.Kurt ALAND et al. (editors) The Greek New Testament, 308.
247
Cf.Barbara ALAND; Kurt ALAND - Novum Testamentum Graece et Latine, Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1984,244.
248
Cf.Ibidem, 1 Cor 13, 4-12,597-598.

132
originando um hino do corao. A hospitalidade um hino agpico ao Outro e com o Outro. A
hospitalidade a verdade como aceitao e reconhecimento, quer do Outro-forasteiro, quer do
anfitrio.
O corao no se alegra com a injustia, mas rejubila com a verdade, a verdade do
estrangeiro. Assim, na hospitalidade, o corao no passar, mantm-se como presena e
cordis perfectio (perfeio do corao)
249
.
A hospitalidade um modelo eletico( misericordioso), uma vez que vivencia um
acolhimento clemente e generoso. o fazer (abdad) de um anfitrio relativamente ao seu
prximo, que o visita ou que chega. um acolhimento cardioplmico. O acolhimento
plesiolgica determina um chamamento do Samaritano ao apelo do Desvalido. Mas, este apelo
plesiolgico vive-se na entrega esplancnofnica do Samaritano (Lc10,33), atravs do novo
mandamento da hospitalidade: Vade et fac tu misericordiam (vai e faz a misericrdia). Em
Betnia, Jesus entregou-se a Marta e a Maria e estas a Ele, por causa de ouvirem a Palavra,
como sendo o proprium da hospitalidade.

3.6 - A desconstruo: como comunicao do Outro

A questo da hospitalidade comea agora: devemos ns pedir ao estrangeiro para nos
compreender, para falar a nossa lngua, em todos os sentidos deste termo, em todas as
extenses possveis, a fim de poder ser acolhido entre ns? Se ele falar a nossa lngua com tudo
aquilo que isto implica, se ns falamos tudo aquilo que se partilha, com uma lngua, o estrangeiro
ser, ento, um estrangeiro e poder falar ao sujeito do asilo ou da hospitalidade?
250
. Neste
sentido, a filosofia de Derrida coloca-se como pensamento da hospitalidade, que deixa os seus
traos no itinerrio de todo o leitor ansioso, para responder s grandes questes sociais e
polticas do seu tempo
251
. Sem repensar a hospitalidade, que ser uma experincia, ns no
teremos a ideia do Outro, da alteridade do Outro. , sim, esta alteridade do Outro que se revela

249
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho. O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 180 - 182.
250
Cf.Jacques DERRIDA - Da Hospitalidade. Traduo de Fernanda Bernardo,36;Cf. La question de
lhospitalit commence l : devons-nous demander ltranger de nous comprendre, de parler notre
langue, tous les sens de ce terme, dans toutes ses extensions possibles, avant et afin de pouvoir
laccueillir chez nous ? Sil parlait dj notre langue, avec tout ce que cela implique, si nous partagions
dj tout ce qui se partage avec une langue, ltranger serait-il encore un tranger et pourrait-on parler
son sujet dasile ou dhospitalit ? Cest ce paradoxe que nous allons voir se prciser . (Jacques
DERRIDA - De lhospitalit, 21).
251
Cf. Fred POCHE - Penser avec Jacques Derrida, Comprendre la dconstruction, 109.

133
como uma comunicao do Outro ao Eu. Toda a hospitalidade uma comunicao. Aparece
como uma comunicao sob trs formas:

3.6.1 - Comunicao terica: O acolhimento do Outro um momento da teorein
(contemplao). A hospitalidade uma contemplao, onde o Outro se interioriza no Eu e o Eu
no Outro. Na contemplao, h um intus legere do intersubjectivo, dado que o Outro olha o Eu e
o Eu olha interiormente o Outro. O Outro o alimento da alma do Eu, sendo uma dimenso
elpdica. O hospedante espera a interioridade do Outro. Assim, em Betnia, Maria e Marta
olharam Jesus e ouviram a Palavra, depois Jesus, interpelando-as, olha-as interiormente e,
assim, se inicia a desconstruo poitica pelo dilogo. Maria foi o smbolo da comunicao
terica (contemplao);

3.6.2 - Comunicao prtica: A hospitalidade uma conduta, um comportamento do
agir, que implica um ethos (conduta, morada). Naturalmente, a hospitalidade um acolhimento,
que no uma indiferena. A hospitalidade uma aretologia ou uma excelncia da conduta
aperfeioada na pessoa, que conleva um bem para a pessoa acolhida. A hospitalidade uma
comunicao aretolgica. A inovao aretolgica, a transformao de costumes e de leis,
hbitos individuais e sociais, a metamorfse esttica e a tica esto relacionadas com esta
permeabilidade, a que aludimos como virtudes essenciais. Ser um supremum et summum
bonum (supremo e sumo bem), para usar a expresso do pensamento estico. A hospitalidade
no implica um termo mdio. Naturalmente, a hospitalidade manifesta-se como amoris capax
(capaz de amor), visto que o ser humano requer a estima dos outros, para alcanar uma
comunicao prtica. Esta comunicao define-se como tica. Segundo esta comunicao
tica, o ser humano requer ser acolhido para poder desenvolver-se integralmente, uma vez que,
sem este acolhimento originrio, o ser humano veria frustrados os seus desejos de realizao
252
.
Jesus Cristo, na narrativa de Betnia, simboliza esta forma de comunicao, dado que, pelo
dilogo com Marta e Maria, Ele segue na senda do acolhimento e permite a audio da
Palavra. Ouvir o hspede surge como uma comunicao prtica.

3.6.3 - Comunicao poitica: A hospitalidade uma disposio de abertura ao
Outro. Aquele que acolhe, coloca as suas tarefas disposio do Outro, cede o seu terreno ao

252
Cf. Francesc TORRALBA - Sobre la hospitalidad. Extraos y vulnerables como t, 32.

134
Outro, mas o acolhimento, sempre, em qualquer lugar, uma qualidade poitica das mltiplas
tarefas, segundo a comunicao poitica
253
. Esta forma de comunicao, na hospitalidade,
expressa nos contra-dons. O acolhimento, como comunicao poitica, um acto livre, que
emerge do prprio (autos) e que se projecta para o exterior em tarefas (Aufgaben). O anfitrio
um sujeito que acolhe e o hspede o sujeito acolhido, mas nem todo o ser humano foi
educado para ser anfitrio, nem to pouco para ser hspede.
O exemplo desta forma de comunicao revela-se em Marta, devido aos muitos
afazeres da casa de Betnia. A hospitalidade, no sendo um puro contrato, uma
desconstruo do contrato com o Outro. O Outro como que se identifica com o Eu por meio da
comunicao poitica. Toda a hospitalidade ter de ter uma dimenso poitica. Os modos
poiticos de hospitalidade so os valores. luz da singular distino, proposta por Derrida, entre
a hospitalidade incondicional e a condicional, surge a marca da desconstruo como
hospitalidade e a hospitalidade como desconstruo, sendo, pois, uma distino na qual se
referencia a singular distino entre Pensamento e Filosofia. Toda a desconstruo uma
comunicao terica, prtica e poitica. Toda a desconstruo comunicao desde a teoria
at prtica, formando um todo na ordem real.

Independentemente desta distino, sobre a comunicao na desconstruo, no mbito
da hospitalidade, segundo Derrida, consideram como crtica ao seu pensamento, que a
desconstruo pode ser entendida como um mtodo fenomenolgico dos saberes, desde a
literatura at filosofia, passando pelo direito e, tambm, pela poltica, estando representada
nesta trilogia de aplicabilidade da comunicae o seu significado na desconstruo. Tal como
analismos, a hospitalidade uma comunicao contemplativa entre um anfitrio e um
hspede, que se decifra em trs momentos dialcticos, da forma seguinte:









253
Cf. Ibidem, 33.
Comunicao terica
(tese)
Maria
Comunicao prtica
(anttese)
Jesus Cristo
Comunicao poitica
(sntese)
Marta

135
Assim, a desconstruo, mais do que ser hospitalidade, uma fenomenologia, que
significa um caminho a seguir, aplicando-se hospitalidade, desde a incondicional at
condicional, segundo a nossa perspectiva crtica ao pensamento de Derrida. A hospitalidade,
como comunicao prtica, requer uma profunda pedagogia. O anfitrio ter de aprender a
ser hospitaleiro, mas o hspede, tambm, dever aprender a desenvolver o seu papel.
As tenses, que se produzem no espao pblico, entre os possveis anfitries e os
possveis hspedes, poderiam corrigir-se secundum quid, com adequada pedagogia. Trata-se,
pois, de construir na hospitalidade uma comunicao pedaggica. Todavia, a hospitalidade
refere-se como uma comunicao poitica, simbolizada nas tarefas (contra-dons) de Marta,
pela sua solicitude (Lc10,40-42).
A hospitalidade, segundo a nossa opinio crtica, dever requerer uma comunicao de
memria e de sensibilidade, que afecta a comunicao, ora prtica ora poitica do acolhimento.
Sem uma adequada pedagogia, na hospitalidade, a comunidade de acolhimento observa o Outro
como um estranho, com desconfiana e interpreta a sua presena como a de algum que vem
usurpar o seu espao vital (Lebensraum)
254
, seguindo-se um Lebenszeit (tempo vital) na
existncia da hospitalidade.
Desta sorte, a hospitalidade manifesta-se como uma comunicao poitica
caracterizada pela dianoia (servio), tal como se narrou no aplogo da Solicitude de Betnia. A
hospitalidade uma verdadeira comunicao entre pessoas acolhidas num momento
determinada. A hospitalidade a comunicao da comunicao. Quantas vezes, por falta de
comunicao contemplativa, o hspede desconhece a Terra que o acolhe e seus parmetros
culturais e jurdicos. A hospitalidade, como comunicao contemplativa, tem o seu nome
metafrico em Maria de Betnia. Marta conleva a comunicao poitica, porque preocupada
(mirmenao) com os afazeres da casa, fundamentais no acolhimento ao hspede. O
acolhimento de Maria foi pstico. Tratou-se, na verdade, de um acolhimento contemplativo.
Surge, desta feita, uma comunicao contemplativa.
A hospitalidade, pela comunicao, cria um espao plesiolgico, onde a sua casa
(chez soi) um espao privilegiado para o recolhimento. Na hospitalidade, h uma
comunicao pstica, diaconal e elpdica. A hospitalidade uma desconstruo comunicativa.
Algum est, em casa, quando no se sente um ser annimo. Naturalmente, o ser humano
tende a sair de sua casa, porque a hospitalidade no viver para fora. O ser humano, pela

254
Cf. Francesc TORRALBA - Sobre la hospitalidad. Extraos y vulnerables como t, 78.

136
hospitalidade, tende, per naturam suam, sada de casa ou de si mesmo, prefere deambular
pelos caminhos da vida, do que acolher-se em sua casa
255
.
A alteridade hospitaleira um Tu agpico. Atravs do exerccio da hospitalidade, mais
do que uma desconstruo do Outro, o Outro-estranho converte-se num Tu. No mundo social, o
Outro aparece sob o Rosto da excelncia da conduta plesiolgica. Com efeito, no mundo privado
do Eu, converte-se num Tu por obra da comunicao poitica. A hospitalidade dever ser uma
comunicao em que h uma aco comum do Lebensraum (espao da vida), uma vez que a
presena do Outro-estranho altera a lei da casa (oikou nomos). H aqui uma desconstruo
da oikia (casa). O anfitrio ter de alterar o seu espao, para que o hspede comunique os seus
smbolos, na casa, tendo que variar os seus tempos, para no se sentir estranho e fora de
casa
256
. A hospitalidade, atravs da desconstruo, postula a existncia e a vivncia da casa.
Um dos aspectos fundamentais da desconstruo ser a passagem do logocentrismo (ouvir a
palavra) para o fonocentrismo (expressar-se na fala), que ser operada por meio da
comunicao.

3.7 - A desconstruo: como eventum

A desconstruo um pensamento de afirmao, do acontecimento e do singular, que
determina a singularidade da sua actuao. Segundo indicao de Fernanda Bernardo, Derrida
no se limita a uma reedio do esprito cosmopoltico, do esprito dos livres cidados do mundo,
que parece inspirar a criao das cidades-refgio. E aos seus olhos, as cidades-refgio so,
no s o sintoma da necessidade e do limite do cosmopolitismo, como tambm a oportunidade
para exigir mais um esforo, isto , para executar de novo (novamente) e, diferentemente, a sua
to venervel figura e porque ela indissocivel de toda uma axiomtica ligada instncia
soberana.
este pensar de novo o esprito do cosmopolitismo, esta desconstruo do
cosmopolitismo, a imensa tarefa que induz a injuno deste ttulo:Cosmopolites de tous les pays,
encore un effort!, que se apresenta como indissocivel de uma solidariedade, que inventa a sua
respectiva singularidade, de que as cidades-refgio deveriam ser um testemunho exemplar
257
,
visto que so cidades solidrias.

255
Cf. Miguel LGAUT- La tarea de ser uno mismo, Valencia: AIV, 1980, 20 - 30.
256
Cf. Daniel INNERARITY - tica de la Hospitalidad, Barcelona: Ediciones Pennsula, 2001, 117-120.
257
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade ou o povir do cosmopolitismo por vir (I), in:
Revista Filosfica de Coimbra, 10 /20 (2001), 336 - 337.

137
Desta feita, a desconstruo do cosmopolitismo no a sua negao, mas antes a sua
re-afirmao, que interrupo e locomoo pela tica, pela tica da Hospitalidade ou como
uma hospitalidade apenas possvel como impossvel. Ser, assim, um repensar do Estado, da
soberania, da polis (cidade-estado) e das suas instituies, as quais se definem em relao a
ela
258
. A desconstruo mais eventum do que acontecimento, porque ser aquele que est
para chegar.
Entretanto, Derrida salienta que as cidades-refgio so uma experincia, isto ,
simultaneamente um pathos (sofrimento), algo que se sofre, algo que me cai em cima. Logo, as
cidades-refgio so uma oportunidade para a desconstruo da soberania poltica.
Trata-se, portanto, de uma desconstruo levada a cabo pela meditao de uma certa
viglia, como sendo uma vspera vigilante. Logo, uma tal tica o passo, o passo/no passo
da desconstruo, um pensamento do talvez e da im-possibilidade; o passo
259
. A
desconstruo um passo e um talvez da hospitalidade.Tanto a desconstruo, quanto a
hospitalidade so acontecimentos. Mas, mais do que acontecimento,a desconstruo revela-se
como eventum (o que vem de fora, para edentro, do horizonte humano).
Como comenta Fernanda Bernardo, toda a soberania, como toda a hospitalidade vem de
fora e est fora. a partir da presena espectral de um certo outro nela (soberana), um
outro, indecidvel, sem nome, sem figura, sem voz, sem valor, que ser como que a vspera e
o pr-nome de todos os nomes, que ela d hospitalidade a todo e qualquer outro, assim dando o
j dado, isto , assim dando o que ela mesma comeou ao instruir-se por receber e est no
fundo abissal de si prprio, da sua prpria soberania, por isso anrquica e anacronicamente
hospitaleira. Uma cidade hospitaleira deve ser o modelo exemplar para toda a cidade por-
vir
260
. Esta apresenta-se como cidade-aberta, por meio do castellum, naturalmente, aberta ao
visitante inesperado, tal como foi Betnia relativamente a Jesus Cristo. Ser, precisamente, a
vinda do acontecimento ou do Outro, ipso facto do por-vir, que a desconstruo vela, no no
sentido de velar, mas no de viglia.
A desconstruo a viglia dessa vinda ou desse acontecer. A viglia ser a exposio a
essa vinda, ao acontecimento que veio afectar o acolhimento em Betnia. A viglia uma espera
na hospitalidade, sendo, pois, a desconstruo uma viglia.

258
Cf. exprience () : le mot signifie aussi passage, traverse, endurance, preuve du franchissement,
mais peut-tre une traverse sans ligne et sans frontire indivisible. (Jacques DERRIDA - Apories, 35).
259
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir (I), 339 -
340.
260
Cf. Ibidem,341.

138
Muito adequadamente refere Derrida: Como muitas vezes tentei demonstrar, somente o
impossvel, poder chegar. Recordando muitas vezes a desconstruo, que ela era impossvel
ou o impossvel, e que ela era no um mtodo, uma doutrina, uma meta-filosofia, mas aquilo que
acontece, ou confiava-me ao mesmo pensamento
261
. o pensamento do que vem e acontece
de surpresa. Tal como no acolhimento de Jesus, em casa de Marta e Maria, a hospitalidade de
Betnia foi a surpresa do Outro-estranho (Jesus Cristo).
A desconstruo eventum, tal como a hospitalidade. A desconstruo o cada vez
mais de um (plus dun plus, dune) ou o impossvel como o que vem dizer a sua gnese
como incondio e tom tico. Ser mais correcto dizer que a desconstruo se ergue dos
escombros e da viglia da impossibilidade da tica, da tica em escombros, ou possvel como
impossvel, de que ela se alimenta, como sintetiza Fernanda Bernardo. Assim, im-possvel,
possvel enquanto impossvel, a desconstruo ser a impossibilidade da tica. Ela guarda e
cultiva esta impossibilidade, vela por ela e ela antes e acima de tudo uma atitude de viglia e de
justa expectativa, como a filsofa portuguesa comenta o pensamento de Derrida
262
.
A desconstruo intima-se como signatrio do Monolinguisme de lAutre quando se diz:
Se sempre temi perante o que poderia dizer, foi por causa do tom, no fundo, e no do fundo. E o
que, obscuramente, como que contra a minha vontade, procuro imprimir, dando-o ou
emprestando-o aos outros como a mim mesmo, a mim como ao outro, talvez um tom
263
. Tudo
na desconstruo est intimado, ex-posto e obrigado a um tom do Outro, totalmente Outro (tout
autre), como uma vinda do Outro. No domnio gramatolgico, h psyche (alma), vida ou
pensamento, desde que o Outro venha, aparea, acontea e deixe um rasto. A ela se intima
um pensamento, vigilante e acolhedor, visitantemente acolhedor de uma vinda e da a confisso
derridiana, colocada em epgrafe, segundo a qual se sente a sentinela de uma desordem, o
guardio vigilante dos espectros e dos crimes, segundo referncia de Fernanda Bernardo
264
. A
desconstruo manifesta-se sempre como acontecimento do acontecimento da realidade e da
Palavra.

261
Traduo de Antnio Amrico Lindeza Diogo,69-70 ;Comme jai souvent tent de le dmontrer, seul
limpossible peut arriver. En rappelant souvent de la dconstruction quelle tait impossible ou limpossible,
et quelle tait non pas une mthode, une doctrine, une mta-philosophie spculative, mais ce qui arrive,
je me fiais la mme pense. (Jacques DERRIDA - LUniversit sans condition, 74).
262
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir (I),343.
263
Jacques DERRIDA / Monolinguismo do Outro.Traduo de Fernanda Bernardo,65-66 ;Si jai toujours
trembl devant ce que je pourrais dire, ce fut cause du ton, au fond, et non du fond. Et ce que,
obscurment, comme malgr moi, je cherche imprimer, le donnant ou le prtant aux autres comme
moi-mme, moi comme lautre, cest peut-tre un ton. (Jacques DERRIDA - Le monolinguisme de
lautre, Paris: ditions Galile, 1996, 81).
264
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir (I ), 345.

139
Toda a desconstruo eventum de um homo mendicans. A hospitalidade a visita
elpidofnica, que se manifesta na chegada do novo recm-chegado. Espera pelo Outro, na
esperana, dado que esta o alimento da alma do Outro. Toda a hospitalidade uma
elpidofania (manifestao da esperana), segundo a nossa perspectiva, atravs da
exemplaridade da Solicitude de Betnia. Da mesma forma, a desconstruo uma exposio
vinda elpidofnica. Logo, a desconstruo um momento elpdico do Outro, do seu
acontecimento, porque se apresenta como acontecimento elpidofnico. Em Betnia, Jesus
Cristo desconstruiu a solidariedade de Marta ao apelar audio da palavra. A desconstruo
a escuta da Palavra. A desconstruo , em Betnia, a experincia do secreto, do Outro, em
Jesus Cristo, pela diferena elpdica. Em Betnia, a desconstruo um acolhimento vivido,
poieticamente, por Marta.
A desconstruo no uma solicitude, antes uma escuta da palavra, afirma-se ao
ouvir o discurso do Outro como aquele que vem. Derrida afirma que no h hospitalidade
pura, seno a onde eu acolho, no o convidado, mas o visitante inesperado, aquele que me
invade, de uma certa forma, chegando a minha casa, quando, no fundo, eu no estava
preparado para isso. E eu devo fazer tudo o que preciso para me adaptar a ele, transformar a
minha casa-prpria (chez-moi), deixar a minha casa transformar-se, para que este visitante
inesperado possa instalar-se, por mais ameaador que isso parea, como comenta Fernanda
Bernardo
265
.

3.8 A desconstruo: como tica

A desconstruo o velar pela passagem espectral do Outro e pelo transtorno ou
desordem, que uma tal passagem causa na ordem, sendo incapaz de acolher sem trair. A
situao da arqui-escrita, como gostava de lembrar Derrida, significa, ao mesmo tempo, o
mesmo (vivente diferido) e o Outro (absolutamente heterogneo), sendo o radicalmente
diferente, irredutvel, inaproprivel. A desconstruo, este amor impossvel, tem,
paradoxalmente, na tica, numa outra ideia de tica, uma meta, arqui- ou ultra-tica,
estando aqui o seu tom e o seu recurso alimentcio, aquele que lhe alimenta a repetio. O gosto
da repetio, como por-vir, surge numa infinita substituio, como nos lembra Fernanda
Bernardo. Numa palavra, como infinita re-inveno. A hospitalidade refere-se como infinita re-
inveno.

265
Cf. Ibidem,368.

140
Com efeito, a tica coincide com a desconstruo, enquanto experincia do impossvel,
isto , do apelo, da vinda, do acolhimento do outro absoluto (tout autre)
266
. Se ela, a tica
como inesperada vinda do outro, que dita a impossibilidade da experincia, com que a
desconstruo designa e que constitu, alis, a dynamis (fora) in-finita, a incolmatabilidade do
seu desejo, a sua infinita re-inveno, como inveno do impossvel
267
, isto , do outro
absoluto, ento aquele que jamais se imagina e que jamais ouvir a vossa inveno. O Outro
chama por vir ( venir) e aquele que no chega muitas vezes
268
. Toda a hospitalidade
apossa-se como re-inveno. Situa-se, naturalmente, numa constante e criativa originalidade,
devido ao Ouvir da Palavra. Este ouvir ser desconstruo e, tambm, o caminho inexorvel,
pela diferena, para a hospitalidade. Logo, o proprium (prprio) da hospitalidade ser ouvir a
palavra do hspede. O que tem Ele para comunicar, desde a perspectiva terica, passando da
prtica at poitica.
Se, na verdade, a tica desconstruo, ento ela ser o tom da desconstruo,
aquele a que ela se ntima, intimando-nos, no faz, naturalmente, sentido associar este
inspirador e inquietante fundo da desconstruo derridiana com o proclamado retorno da moral,
para quem a desconstruo rotulada de imoral ou de amoral, como comenta Fernanda
Bernardo. Com efeito, a moralidade da desconstruo no s alheia restaurao da moral,
como sua prpria re-moralizao, que dever ser aberta pela eticidade da tica, tambm
ainda se encontra aberta eticidade da tica. A desconstruo no se prope, nem prope
uma moral nova, ser sim uma readptao da moral. Desta feita, defenderemos, com Derrida,
que a desconstruo originria, intrnseca, incondicional
269
e impossivelmente tica. Como a
tica, que repensa, redefine ou reinventa, a desconstruo determina que esta s possvel

266
Cf. laisser lautre venir ou sannoncer () cest peut-tre ce quon appelle la dconstruction.
(Jacques DERRIDA - Psych. Inventions de lautre, 59).
267
Cf. Au-del de tout statut possible, cette invention du tout autre, je lappelle encore invention parce
quon sy prpare, quon y fait ce pas destin laisser venir, invenir lautre. Linvention de lautre, venue de
lautre, cela ne se construit certainement pas comme un gnitif subjectif, mais pas davantage comme un
gnitif objectif, mme si linvention vient de lautre. Car celui-ci, ds lors, nest ni sujet ni objet,ni moi, ni
une conscience ni un inconscient. Se prparer cette venue de lautre, cest ce quon peut appeler la
dconstruction. Elle dconstruit prcisment ce double gnitif et revient elle-mme, comme invention
dconstructive, au pas de lautre. Inverter, ce serait alors savoir dire viens et rpondre au viens de
lautre. (Ibidem, 53 - 54).
268
Cf. lautre, cest ce qui ne sinvente jamais et qui naura jamais attendre votre invention. Lautre
appelle venir et cela narrive qu plusieurs voix. (Ibidem, 61).
269
Cf. La dconstruction commence l. Elle exige une dissociation difficile, presque impossible mais
indispensable entre inconditionnalit (justice sans pouvoir) et souverainet (le droit, le pouvoir ou la
puissance). La dconstruction est du ct de linconditionnalit, mme l o elle parat impossible, et non
de la souverainet, mme l o elle parat possible. (Jacques DERRIDA; Elisabeth ROUDINESCO - De
quoi demain, Dialogue, 153).

141
como impossvel non sub eodem aspectu (no sob o mesmo aspecto). A desconstruo
alimenta-se desta im-possibilidade.
Como salienta Fernanda Bernardo, ao referir-se crtica de Heidegger, a tica ,
advoga uma disciplina tardia, derivada, determinada, pelo que a verdadeira questo, a que
verdadeiramente suscita e alimenta o pensar, aquela que pergunta pelo sentido ou pela verdade
do ser, , naturalmente, mais originria do que a questo tica, preocupada com o simples morar
do homem
270
.
A reserva derridiana, em relao tica, na linha da objeco heideggeriana, uma
reserva em relao concepo, tradicionalmente Metafsica da tica, sendo aquela que no
questionando a gnese inquietante do pensar, a pensa como regio do filosfico e surgindo
como um saber de bem-fazer, relevando-se como uma filosofia prtica, como interpreta
Fernanda Bernardo
271
. Derrida faz um apelo desconstruo da tica, desta concepo da
tica, como uma desconstruo, que implica o repensar da eticidade da tica
272
. Poderemos,
assim, inferir que a desconstruo uma desconstruo da tica, que se confunde com o
repensar da eticidade da tica. Daqui poderemos dizer que a hospitalidade sofre deste pensar
sobre a eticidade. Vive de uma eticidade do acolhimento. Derrida demonstra, em De lhospitalit
273
, que a moralidade objectiva supe o estatuto social e familiar dos contratantes, a
possibilidade para eles serem chamados pelo seu nome, de terem um nome, de serem sujeitos
de direito, interpelados e passveis, imputveis, responsveis, dotados de uma identidaded
nominvel e de terem um nome prprio. Um nome prprio que no seja jamais puramente
individual. Eu penso muito mais, sobretudo agora, na santidade, na santidade do rosto do outrem
ou na santidade da minha obrigao ut sic, tal como indica Fernanda Bernardo
274
.
A tica uma relao de aproximao, de hospitalidade, de acolhimento da alteridade
que, ut sic (enquanto tal), na sua irredutibilidade manifesta-se como Rosto. Segundo Levinas,
trata-se de uma relao que re-define no somente a Filosofia, como a tica, que se manifesta
como a humanidade u-tpica do homem: a tica a relao assimtrica do Outro ou a
hospitalidade incondicional, como salienta Fernanda Bernardo, ao comentar o pensamento de

270
Fernanda BERNARDO- A tica da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir (I) , in : Revista
Filosfica de Coimbra, 10/20 (2001), 354.
271
Cf.Ibidem,354 - 355.
272
Cf.Ibidem,355.
273
Cf.Jacques DERRIDA-Da Hospitalidade.Traduo de Fernanda Bernardo,39; Cf. Justement parce que
cest inscrit dans un droit, une coutume, un ethos et une Sittlichkeit, cette moralit objective dont nous
parlions la dernire fois suppose le statut social et familial des contractants, la possibilit pour eux dtre
appels par leur nom, davoir un nom, dtre des sujets de droit, interpells et passible, imputables,
responsables, dots dune identit nommables, et dun nom propre. Un nom propre nest jamais purement
individuel. (Jacques DERRIDA -De Lhospitalit, 27).
274
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir (I.), 357.

142
Derrida. Logo, a tica ser, segundo Levinas, o humano enquanto humano, que alberga o
Outro homem, na sua casa. Como bem refere Fernanda Bernardo, a tica , ento, por um lado
a vinda e o acolhimento do outro, por outro, ser uma exposio do sujeito e a sua
aproximao no adequado acolhimento da vinda do Outro
275
. a tica a morada da conduta do
Outro. Como responsabilidade anrquica, em Levinas, a tica uma relao assimtrica entre
singularidades, entre dois separados, santos ou estrangeiros.
A tica o cuidado pelo estrangeiro, pela viva e pelo rfo, a preocupao pelo Outro
homem, antes e diferentemente de qualquer atributo, de qualquer coordenada, que no seja a da
sua singularidade de eleito, como reflecte Levinas. O souci (cuidado, preocupao) do
estrangeiro, da viva e do rfo, ser a preocupao do outro homem
276
.
Ele (Outro) comea a responder, a dizer sim, eis-me aqui, sendo dita a primeira palavra
qual eu, antes de ser, diferentemente do ser, estou obrigado a responder, eis-me aqui, pela
relao de acolhimento e de sujeio ao Outro, desinteressado (anrquico), ilimitado e
extravagantemente hospitaleiro. Poderemos dizer que a hospitalidade a excelncia da
desconstruo, segundo Derrida, uma vez que a desconstruo uma experincia do
impossvel, isto , do secreto do Outro ou da diferena. A desconstruo um saber dizer
sim, ser um responder vinda do Outro. A desconstruo uma certa experincia do Outro,
inveno do impossvel, como nica inveno possvel
277
.
A hospitalidade um vem do Outro a Mim, tal como em Betnia (Lc 10,38-42). Jesus
veio at Marta e Maria e estas mulheres ao encontro dEle. a hospitalidade, como
desconstruo, revelada como abertura, imediata e incondicional, iminncia da vinda do Outro
absoluto (tout autre). A Hospitalidade uma tica, dado que a desconstruo, como
hospitalidade, confunde-se como uma viglia e surge como uma meta-tica ou uma ultra-tica.
A tica da Hospitalidade uma outra tica, uma tica da viglia, da cultura, da vida.
Segundo Derrida, a desconstruo ser imediata, intrnseca e incondicionalmente tica,
se por tica se compreende a relao dissimtrica da hospitalidade infinita e incondicional, dada
ao Outro absoluto: o visitante inesperado em Derrida e o rosto para Levinas. Pelo

275
Cf. Ibidem,360.
276
Cf. le souci de ltranger, de la veuve et de lorphelin, la proccupation de lautre homme.
(Emmanuel LEVINAS - A Lheure des nations, Paris : Les ditions de Minuit, 1988, 74).
277
Cf. la dconstruction la plus rigoureuse ne cest jamais prsente () comme quelque chose de
possible. Je dirais quelle ne perd rien savouer impossible, et ceux qui sen rjouiraient trop vite ne
perdent rien pour attendre. Le danger pour un tche de dconstruction, ce serait plutt la possibilit, et de
devenir un ensemble disponible de procdures rgles, de pratiques mthodiques, de chemins
accessibles. Lintrt de la dconstruction, de sa force et de son dsir si elle en a, cest une certaine
exprience de limpossible : cest--dire () de lautre, lexprience de lautre comme invention de
limpossible, en dautres termes comme la seule invention possible. (Jacques DERRIDA - Psych.
Inventions de lautre, 27).

143
pensamento de Derrida, o separado chegado (larrivant absolu). Este, pela solicitude de
Betnia (Lc 10,38-42), foi Jesus Cristo como infinito visitante. Ele chegou sem ser esperado,
sem se anunciar. Ele era Jesus Cristo (Lc 10,38-42). Ele era o Desvalido no Caminho pela
plesiologia esplacnofnica de um Samaritano (Lc10,33), segundo a parbola do Bom
Samaritano. No aplogo de Betnia, ser Ele (o que chega), o desvalido da esperana. uma
vinda elpidofnica. O separado recm-chegado (larrivant absolu) ser o Outro-estranho
(Jesus Cristo em Betnia) que chega, da mesma forma como uma singularidade de quem
chega, aquele ou aquela que chegam, chegando a, onde no se esperava, a onde se esperava
sem esperar, sem estar espera, sem saber o qu ou quem esperar, o que ou quem eu espero
e a prpria hospitalidade, a hospitalidade do acontecimento
278
.
Derrida diz que o visitante inesperado, aquele que chega, a partir de si, da sua
estranheza, sem se anunciar e sem ser convidado, isto , aquele que, de rompante, chega sem
horizonte, porque o horizonte sempre o meu prprio horizonte, sempre o horizonte de um Eu,
de um mesmo ou de um prprio, de um visitante
279
. um visitante que pede, tal como a
Solicitude de Betnia o acolhimento e o respeito incondicionais, que, em Jesus Cristo, ser
sinnimo de alteridade infinita. O segredo do acolhimento, o idioma, o espectro e a morte
determinam, no pensamento derridiano, esta alteridade absoluta, prpria da singularidade, que
se furta apropriao, ao tocar, ao ver, ao acolher e ao dizer que ser necessrio bem acolher.
Dever ser uma hospitalidade sem reservas perante o andino e o anonimato do Outro (tal como
aconteceu em Betnia). O aplogo de Betnia uma paranse tica da hospitalidade.
Transforma a hospitalidade numa paranse.

Concluso

A desconstruo a tentativa no de negar as oposies (tais negaes), mas de
neutralizar depois de as ter derrubado. O exemplo mais conhecido aquele que se refere
inverso, para Derrida, sobre a hierarquia tradicional entre a palavra e a escrita, sendo esta

278
Cf. Quest-ce que larrivant qui fait arriver un vnement? Je me suis pris rcemment de ce mot,
larrivant, comme si son tranget venait de marriver dans une langue o pourtant jy entends depuis
longtemps un mot trs familier. Le nouvel arrivant : ce nom peut dsigner, certes, la neutralit de ce qui
arrive, mais aussi la singularit de qui arrive, celui ou celle qui vient, advenant l o on ne lattendait pas,
l o on lattendait sans lattendre, sans sy attendre, sans savoir quoi ou qui attendre, ce que ou qui
jattends - et cest lhospitalit mme, lhospitalit lvnement . (Jacques DERRIDA - Faxitexture, in:
Noise, 18/19(1994), 8). Este texto de Derrida vem citado em : Fernanda Bernardo - A tica da
hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir (I) in : Revista Filosfica de Coimbra,29(2001), 367.
279
Cf. Jacques DERRIDA et al. - Accueil, thique, droit et politique, in: Manifeste pour lhospitalit, Paris:
ditions Paroles dAube, 1999, 148.

144
pensada como instrumento tcnico inessencial, derivado da palavra falada e do presente. Esta
subordinao metafsica da escrita palavra, e o sistema de oposies que ela governa,
chamado por Derrida "fonocentrismo" ou "phonologocentrismo". O "fonocentrismo" e sua
estrutura de pressupostos estruturam constantemente.a metafsica
280
.
O labor desconstrutivo realiza-se por uma espcie de assdio (hantise), que acontece
dentro do pensamento filosfico e da escrita literria e que se aproveita das suas debilidades e
contradies das suas aberturas, das suas aporias, das suas fissuras, para determinar uma
possibilidade ao por-vir. Sempre que um sistema de pensamento (filosfico, literrio, poltico ou
jurdico) for tido por homogneo, hegemnico e inatacvel, erguendo-se como dominante, ser
ento a que a desconstruo actua. Esta no ser com a ajuda de alguma tcnica exterior ao
texto, mas antes pela agitao das suas prprias foras interiores.
A desconstruo, como pensamento em aco, vive simultaneamente sob as trs
formas de pensamento, a saber: teortico, prtico e poitico. Como pensamento contaminado,
procede per se descontaminao de todo o saber e do pensar. Na verdade, pela
contaminao, a desconstruo surge como um pensamento catrtico. a purificao do
pensamento. Revelar-se- como pensamento do pensamento.
Com efeito, a desconstruo no chega ad extra num determinado momento,
recomendada por uma autoridade ou avisada por um determinado mtodo. Ela o mtodo do
mtodo. A desconstruo aquilo que est sempre a acontecer a todas as coisas (a se
dconstruit), a todo o momento. Assim, o caminho para alm do caminho. meta-meta-odos
A Hospitalidade, como desconstruo, permitir primeiramente a construo do
acolhimento, que reside no castellum, como sucedeu em Betnia. Para haver hospitalidade, ter
de haver uma casa (moradia), a fim de que o anfitrio receba o Outro-estranho e vice-versa.
Toda a hospitalidade, pela desconstruo, necessita da construo (edifcio) para haver o
acolhimento. A hospitalidade simultaneamente uma construo e uma desconstruo. A
hospitalidade terminar numa reconstruio entre o anfitrio e o homo mendicans. Entretanto, a
desconstruo depende da construo. Na hospitalidade, somente depois de haver a oikia
(casa), ento que haver desconstruo do outro-estranho pelo anfitrio. Deve revelar-se, na
hospitalidade, como desconstruo, a construo intersubjectiva entre o anfitrio e o Desvalido

280
- La deconstruction est la tentative non de nier ces oppositions (ces negations) mais de les neutralizer
aprs les avoir renverses. Lexemple le plus connu est celui de linversion, par Derrida, de la hirarchie
traditionnelle entre la parole et lcriture, hirarchie selon laquelle lcriture est pense comme un
instrument et une technique inessentielle, drive de la parole vive et prsente. Cette subordination
mtaphysique de lcriture la parole, et le systme doppositions quelle rgit, est appele par Derrida
phonocentrisme ou phonologocentrisme. Le phonocentrisme et ses presupposes structurent
constamment la mtaphysique. (Marc GOLDSCHMIT - Jacques Derrida, une introduction, 21).

145
no Caminho. Esta ser a grande critica ao pensamento de Derrida, segundo a nossa
perspectiva, uma vez que a desconstruo ter de implicar uma recitao elpidica, visto que
per se a desconstruo uma audio da palavra (escrita e falada). A desconstruo ser
ouvir o hspede.
A hospitalidade uma intersubjectividade dual, simultaneamente construtiva e
desconstrutiva. Interpretando o pensamento de Derrida, teremos de salientar que a hospitalidade
surge como possibilidade do estar dentro ou no interior da possibilidade. Logo, ser a
possibilidade da possibilidade. Toda a hospitalidade, como possibilidade do im-possivel, ser a
possibilidade da desconstruo do Outro-estranho, atravs do anfitrio, cabendo aqui a
desconstruo do host (dono da casa) no guest (convidado, hspede) e vice-versa.
Ao longo da sua obra, Derrida tentou demonstrar como a hospitalidade incondicional
desconstri a hospitalidade desejada do hspede-cidado, que se pretende ser o mestre do
lugar, onde ela oferece o lugar ao desconstruir uma espcie de ipsocracia, legada
posteriormente na sua singularidade impossvel do otage (refm), dorecm-chegado, do antes
mesmo da sua condio de cidado e do antes da polis (cidade-estado) e, desta sorte,
posteriormente a uma tal hospitalidade incondicional do antes e do depois da hospitalidade
condicional ou jurdico-politica, que ela seja, como salienta Kant, cosmopolita, e que se encontre
como oportunidade para pensar e repensar, de outra forma, a ipseidade, a cidadania, o direito
nacional e internacional.
Pela nossa reflexo, a desconstruo uma audio, uma deciso e uma recitao da
Palavra. Assim, a desconstruo abertura da palavra. Tambm poderemos asseverar que a
desconstruo uma espcie de mautica, dado que h um parto da Palavra. Finalmente,
poderemos descrever a desconstruo como o acolhimento do acolhimento, bem como a
hospitalidade da hospitalidade. o acolhimento puro. Na verdade, a desconstruo abrir e
fechar o texto e a realidade. o tudo ou o nada da realidade e do texto. , com efeito, o talvez
do texto e da realidade. o talvez da Palavra, da audio da palavra e o ouvir o hspede
ser o talvez da desconstruo.
Terminamos, por dizer que a desconstruo tem um antes na construo e um depois
na reconstruo, para Ela mesma surgir como desconstruo, pela sntese da realidade e do
texto. A desconstruo a soberania da Palavra, o poder da Palavra e, assim, assume-se
como ouvir a palavra. Esta audio a melhor parte, tal como se verifica na hospitalidade.
Esta caracteriza a desconstruo. Assim, a desconstruo est por - vir. A desconstruo o
caminho do por - vir da Palavra.

146
Como diz Higino, a desconstruo, se existe, s pode ser inventiva e potica. Entre a
Filosofia e a Literatura floresce uma espcie de bolor, s vezes parasitrio, que obriga a uma
resposta, a uma sada, a dar ouvidos palavra, que diz: Veni, Domine!... H um tom apocalptico
no registo discursivo da desconstruo. Assim,o discurso da crise interior prpria tradio
cultural do Ocidente e, portanto, permanece nela. Logo se perceber melhor a importncia que
Derrida outorga desconstruo.
Desta feita, a desconstruo uma paixo inventiva, tanto do criador literrio quanto
do filsofo. Este pensamento inventivo hipottico, move-se por baixo da tese. Pela
desconstruo, o venire do por-venire revela-se ao venire do in-venire. A desconstruo o in-
venire. Esta, como inveno, s pode ser pensada juntamente com o dom. Naturalmente, a
desconstruo a sntese dialctica entre uma construo (tese) e uma reconstruo (anttese).
A desconstruo o movimento do pensamento. A desconstruo ser o pensamento
por-vir. Assim ser o pensamento do pensamento. Poderemos, ainda, dizer que a
desconstruo um j e um ainda no do pensamento. , pois, uma espcie de escatologia
do pensamento e um pensamento como Escatologia.
Poderemos dizer que o mundo da sade e da doena, atravs da humanizao
hospitalar, uma desconstruo. O pensamento clnico sempre um pensamento por vir, visto
que um por vir da Medicina, como arte e como cincia. Uma das aplicaes da
desconstruo, no mundo das artes e das cincias, reside na Medicina e, de forma explcita, na
humanizao do acolhimento em sade.


147
CAPITULO 4 - PELO ACOLHIMENTO DO ACOLHIMENTO: A HOSPITALIDADE
INCONDICIONAL DE ACORDO COM DERRIDA
Introduo

Aps a exposio da desconstruo como hospitalidade e da hospitalidade como
desconstruo, surge a possibilidade de determinarmos, segudo o pensamento de Derrida, uma
tipologia para a hospitalidade, descrita em duas categorias, a saber: hospitalidade incondicional
e hospitalidade condicional.
A hospitalidade incondicional inseparvel da hospitalidade condicional. Aquela
fundamenta esta. mesmo assim numa tal indissociabilidade e faz com que a hospitalidade
incondicional, que no tem qualquer estatuto legal, acontea modificando as condies da sua
hospitalidade. uma indissociabilidade que traduz o movimento de aco, inscrio,
transgresso e perverso da prpria hospitalidade incondicional na hospitalidade condicional,
bem como da hetero-afeco, interrupo, transformao e contaminao.
A hospitalidade parece ir de impossibilidade em impossibilidade, porque um passo.
Como descreve Derrida, qual o significado deste passo a mais, e a transgresso, se, tanto para
o convidado (invit) como para o visitante (visiteur), a passagem do limiar sempre um passo
de transgresso? Deve mesmo s-lo? Aonde levam estes estranhos processos de
hospitalidade? Estes limiares interminveis, infranqueveis e estas aporias? Tudo se passa
como se fossemos de dificuldade em dificuldade. Melhor ou pior, e mais gravemente, de
impossibilidade em impossibilidade
281
,passa-se como se a hospitalidade fosse o impossvel,
como se a lei da hospitalidade definisse esta impossibilidade mesma, como se o imperativo
categrico da hospitalidade procurasse transgredir todas as leis da hospitalidade, isto , as
condies, as normas, os direitos, os deveres, que se impem aos hspedes e aos hospitantes,
aqueles ou aquelas que oferecem ou que recebem o acolhimento Reciprocamente, tudo se
passa como se as leis da hospitalidade consistissem em marcar os limites, os direitos e os
deveres, ao defender e ao transgredir a lei da hospitalidade, aquela que permite oferecer, ao que
chega, ao recm-chegado (arrivant) um acolhimento sem condies. Diremos sim ao recm-

281
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo,61;Cf.Quest-ce que cela signifie, ce pas de trop, et la
transgression, si, pour linvit autant que pour le visiteur, le passage du seuil reste toujours un pas de
transgression? Sil droit mme le rester? Et que signifie ce pas de ct, la digression? O mnent ces
tranges procs d hospitalit? Ces seuils interminables, infranchissables donc, et ces apories? Tout se
passe comme si nous allions de difficult en difficult. Mieux ou pire, et plus gravement, d`impossibilit en
impossibilit. (Jacques DERRIDA - De l hospitalit, 71).

148
chegado (arrivant), antes de toda a determinao, antes de toda a antecipao, antes de toda a
identificao, tratando-se ou no de um estrangeiro, de um imigrado, de um convidado ou de um
visitante inopinado, que o recm-chegado (arrivant) seja ou no o cidado de um outro pais,
um ser humano, animal ou divino, um vivente ou um morto, masculino ou feminino
282
.
O Outro, incondicionalmente acolhido, antes e para alm do prprio dever tico, do direito
e do dever de asilo, um sujeito de direito. Com efeito, ser o absoluto da sua estranheza que,
na linha de Derrida, distingue o novo recm-chegado, isto , a figura sem figura do Outro-
absoluto, do estrangeiro, do imigrante, do desvalido no caminho e da vida, do deportado, do
refugiado. O recm-chegado acolhido a partir de si prprio, enquanto for um Outro-absoluto,
como secreto, irredutvel, incalculvel ou indecidvel. O acolhimento da sua incerteza, a
abertura ao inesperado da sua vinda, , para Derrida, a tica como hospitalidade. Seja uma
lei que dita o tom hospitalidade incondicional, que Derrida, tambm, designa de pura, justa,
infinita, impossvel e absoluta.
Mas, Derrida considera que a hospitalidade absoluta (incondicional) determina que eu
abra a minha casa, chez-moi, e que me d no apenas ao estrangeiro (dotado de um nome de
famlia, de um estatuto social de estrangeiro, etc.); mas tambm ao Outro absoluto,
desconhecido, sem nome, e que lhe d lugar, que o deixe vir, que o deixe chegar, ter lugar no
lugar, que lhe oferece, sem lhe pedir reciprocidade ( a entrada num pacto) sem mesmo lhe
perguntar pelo nome
283
.
Como salienta Fernanda Bernardo, a hospitalidade incondicional ser ento aquela que
antes e para alm do ser, do ter, do saber, do poder e do querer ao Outro singular, ao outro, no
ser j determinada ao cidado estrangeiro, ou seja, em termos jurdico-polticos, mas como um
Outro Absoluto. Ser, naturalmente, uma hospitalidade trans-econmica, trans-auto-nmica.

282
Cf. Tout se passe comme si lhospitalit tait limpossible: comme si la loi de lhospitalit dfinissait
cette impossibilit mme, comme si on ne pouvait que la transgresser, comme si la loi de lhospitalit
absolue, inconditionnelle, hyperbolique, comme si limpratif catgorique de lhospitalit commandait de
transgresser toutes les lois de lhospitalit, savoir les conditions, les normes, les droits et les devoirs qui
simposent aux htes et aux htesses, ceux ou celles qui donnent comme ceux ou celles qui
reoivent laccueil. Rciproquement, tout se passe comme si les lois de lhospitalit consistaient, en
marquant des limites, des pouvoirs, des droits et des devoirs, dfier et transgresser la loi de
lhospitalit, celle qui commanderait doffrir larrivant un accueil sans condition. Disons, oui, a larrivant,
avant toute dtermination, avant toute anticipation, avant toute identification, quil sagisse ou non dun
tranger, dun immigr, dun invit ou dun visiteur inopin, que larrivant soit ou non le citoyen dun autre
pays, un tre humain, animal ou divin, un vivant ou un mort, masculine ou fminin. (Jacques DERRIDA -
De LHospitalit - fragments, in: carts de lIdentit, 8/854 (1998), 4).

283
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 40 ; lhospitalit absolue exige que jouvre mon chez-moi et
que je donne non seulement ltranger (pourvu dun nom de famille, dun statut social dtranger, etc)
mais lautre absolu, inconnu, anonyme, et que je lui donne lieu, que je le laisse venir, que, je le laisse
arriver, et avoir lieu dans le lieu que je lui offre, sans lui demander ni rciprocit (lentre dans un pacte) ni
mme son nom .(Jacques DERRIDA - De Lhospitalit, 29).

149
Assim, em Derrida, a hospitalidade incondicional expe-se, sem limites, na vinda do
Outro, para alm do direito, para alm da hospitalidade condicionada pelo direito de asilo, pelo
direito imigrao, pela cidadania e, ainda, pelo direito hospitalidade universal, de que fala
Kant e que permanece ainda controlada por um direito cosmopolita. S uma hospitalidade
incondicional pode clarificar o seu sentido e a sua racionalidade prtica. A hospitalidade
incondicional ultrapassa o clculo jurdico, a poltica ou a economia. Mais nada, nem ningum
chega a ela
284
.

4.1- A hospitalidade incondicional: os significados

Segundo a perspectiva de Derrida, h hospitalidade quando eu acolho mais do que
aquilo que posso acolher, quando acolho para alm da minha capacidade. A hospitalidade
incondicional no seno exposio chegada daquele que vem, do que acolhe. Ser uma
hospitalidade que d aquilo que no tem, aquilo que no possui como prprio. uma
hospitalidade como impossvel. Faz o impossvel e no apenas impossvel, como um convite a
fazer aquilo que impossvel. A hospitalidade absoluta exige que me abra ao meu prprio existir
chez moi (minha casa) e que me oferea no somente ao estrangeiro, como tambm ao Outro-
Absoluto, desconhecido, annimo, e que lhe d lugar, que o deixe vir, que o deixe chegar e ter
um lugar no lugar, que lhe oferea, sem lhe pedir reciprocidade, nem mesmo atravs do seu
nome
285
.
A lei da hospitalidade incondicional manda acolher incondicionalmente, ou seja, o
visitante ou o Absoluto que chega. A esta forma de hospitalidade, Derrida designa como
hospitalidade de visitao, contraposta hospitalidade condicional ou normativa, que obedece
lgica do convite. Com Marta e Maria, em Betnia, houve uma visitao de Jesus Cristo.
Cristo, segundo a Teologia, foi a visitao de Deus-Pai, tal como se narra em Jo1,14. Este

284
Cf. celle de lhospitalit inconditionnelle qui sexpose sans limite la venue de lautre, au-del du
droit, au-del de lhospitalit conditionne par le droit dasile, par le droit limmigration, par la citoyennet
et mme par le droit lhospitalit universelle dont parle Kant et qui reste encore contrl par un droit
politique ou cosmopolitique. Seule une hospitalit inconditionnelle peut donner son sens et sa rationalit
pratique tout concept dhospitalit. Lhospitalit inconditionnelle excde le calcul juridique, politique ou
conomique. Mais rien ni personne narrive sans elle. (Jacques DERRIDA - Voyous, Deux essais sur la
raison, 204-205).
285
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 40; Cf. Lhospitalit absolue exige que jouvre mon chez-moi et
que je donne non seulement ltranger () mais lautre absolu, inconnu, anonyme, et que je donne
lieu, que je le laisse venir, que je laisse venir, que je le laisse arriver, et avoir lieu dans le lieu que je lui
offre, sans lui demander ni rciprocit (lentre dans un pacte) ni mme son nom.(Jacques DERRIDA -
De Lhospitalit, 29).

150
conceito de visitao, aplicado hospitalidade incondicional, ser, segundo a nossa crtica ao
pensamento de Derrida, incorrecto, visto que a visitao uma hospitalidade condicional, tal
como se narra, em Lc1,33-52, segundo a visitao de Maria sua prima Isabel. A visitao
uma hospitalidade concreta de convite.
Assim pensa Derrida sobre este acolhimento: a hospitalidade pura e incondicional, a
prpria hospitalidade abre-se, est antecipadamente aberta a quem no nem esperado, nem
convidado, a quem chegue como visitante, absolutamente estrangeiro, em chegante no
identificvel e imprevisvel, como totalmente Outro. Chamemos a isso hospitalidade de visitao
e no de convite
286
. S que a visitao, teologicamente pensada, tanto pode ser uma
hospitalidade incondicional como uma condicional. Mais condicional do que incondicional.
A lei da hospitalidade ordena o acolhimento imediato e incondicional do Outro como
Outro absoluto e, no seu rasto, de todo e qualquer Outro, sem lhe ditar, como refere Fernanda
Bernardo, qualquer integrao, assimilao ou apropriao. Ser este acolhimento de todo e
qualquer Outro, no acolhimento do Outro absoluto, que constitui uma tica da hospitalidade, a
sua im-possibilidade, aquele que marca o rtmo e o sentido da desconstruo.
O verdadeiro sentido desta hospitalidade de visitao (hospitalidade incondicional)
declarado por Derrida: aquele que poderamos chamar de recm-chegado (arrivant) e o mais
chegante entre os chegantes, o que chega por excelncia, aquilo, aquele ou aquela que,
mesmo ao chegar, no passa um limiar, que separaria dois lugares identificveis, o prprio e o
estrangeiro, o prprio de um e o prprio de outro, como se diria que um cidado de um certo pas
identificvel passa a fronteira de um outro pas, como se fosse um viajante, um emigrado ou um
exilado poltico, um deportado ou um refugiado, um trabalhador imigrado, um estudante ou um
investigador, um diplomata ou um turista. Estes so recm-chegados, mas a um pas que j se
determina e cujo habitante, se sabe ou se cr em sua casa, quer em relao hospitalidade
universal, quer ao direito de visita
O recm-chegado absoluto no tem ainda, nem nome, nem identidade E como recm-
chegado no tem ainda identidade, o seu lugar de chegada encontra-se, tambm, des-
identificado; no se sabe ainda ou no se sabe mais como chamar, qual o pas, o lugar, a
nao, a famlia, a lngua, o em si que acolhe o recm-chegado absoluto
287
.

286
Lhospitalit pure et inconditionnelle, lhospitalit elle-mme souvre, elle est davance ouverte
quiconque nest ni attendu ni invit, quiconque arrive en visiteur absolument tranger, en arrivant non
identifiable et imprvisible, tout autre. Appelons cela hospitalit de visitation et non dinvitation. (Jacques
DERRIDA - Auto-immunits, suicides rels et symbologiques in : Jacques DERRIDA ; Juergen
HABERMAS - Le concept du 11 septembre, Paris : ditions Galile, 2004,188).
287
Cf. Larrivant absolu na pas encore nom et didentit (). Comme larrivant na pas encore didentit,
son lieu darrive sen trouve aussi dsidentifi : on ne sait pas encore ou on ne sait plus comment

151
Jesus Cristo, em Betnia, representa uma hospitalidade incondicional. Uma hospitalidade
absoluta. Foi uma hospitalidade ad intra et ad extra simultaneamente. A hospitalidade
incondicional ser uma visitao elpdica, porque alm de ser o alimento da alma (esperana)
a espera soteriolgica, que tem o seu promio no conto exemplar e provocante do Bom
Samaritano. Jesus Cristo, como Hspede, sem ser por convite, a visitao elpidofnica do
Pai das Misericrdias.
O Samaritano representou uma hospitalidade extrnseca (ad extra). A relao com o
Outro, ut sic, protegida pela alteridade absoluta, , na sua rectido, uma relao de interrupo
como relao infinita. Ser uma interrupo devida alteridade absoluta do Outro que, sendo
separado e intangvel, nunca se d representao ou compreenso
288
. No se deixa tocar
pelo Outro, ser um contacto sem contacto.
Naturalmente, a tica, como Hospitalidade, a da hospitalidade, apenas possvel como
hos (ti) - pitalidade, tal como indica Fernanda Bernardo
289
. A relao, para Derrida, uma relao
contraditria, aportica, como se visualiza pela lei da hospitalidade, com as leis da hospitalidade,
similar quela que prpria do sujeito perante a lei. Perante esta lei, o recm-chegado no
recebido como hspede, se no beneficiar do direito hospitalidade ou direito de asilo. Sem este
direito, ele no pode introduzir-se em minha casa, na casa prpria do hspede (host), seno
como parasita, hspede abusivo, ilegtimo, clandestino, passvel de expulso ou de priso
290
. A
lei da hospitalidade, aquela que descreve o sim incondicional ao apelo do Outro, est antes e
acima das leis da hospitalidade, melhor, est antes, acima, fora e por diante das leis da
hospitalidade, tal como a lei est antes, diante e por diante do homem, que, todavia, ter de a
instituir
291
.

nommer, quel est le pays, le lieu, la nation, la famille, la langue, le chez-soi en gnral qui accueille
larrivant absolu. (Jacques DERRIDA - Apories, 67).
288
Cf. Mais ce quelle met ainsi en contact, ou plutt en continguit, partes extra partes, cest dabord le
contact et le non-contact. Et ce contact sans contact, ce toucher qui touche peine, ce nest pas un
toucher comme un autre, l mme o il ne touche qu lautre. (Jacques DERRIDA - Le toucher, Jean-Luc
Nancy, Paris: ditions Galile, 2000, 83).
289
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir, (I), 378.
290
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 55; Cf. Tout arrivant nest pas reu comme hte sil ne bnficie
pas du droit lhospitalit ou du droit dasile, etc. Sans ce droit, il ne peut sintroduire chez moi , dans le
chez soi de lhte (host), que comme parasite, hte abusif, illgitime, clandestin, passible dexpulsion
ou darrestation. (Jacques DERRIDA - De lhospitalit, 57).
291
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 62; Cf. comme si on ne pouvait que la transgresser, comme si
la loi de lhospitalit absolue, inconditionnelle, hyperbolique, comme si lmpratif catgorique de
lhospitalit commandait de transgresser toutes les lois de lhospitalit, savoir les conditions, les normes,
les droits et les devoirs qui s mposent aux htes et aux htesses, ceux ou celles qui donnent comme
ceux ou celles qui reoivent laccueil. Rciproquement, tout se passecomme si les lois de lhospitalit
consistaient, en marquiant des limites, des pouvoirs, des droits et des devoirs, dfier et transgresser la
loi de lhospitalit, celle qui commanderait doffrir larrivant un accueil sans condition. Disons, oui,
larrivant, avant toute dtermination, avant toute anticipation, avant toute dtermination,avant tout

152
Como descreve Derrida, a lei est acima das leis. portanto ilegal, transgressiva, fora da
lei, assim como que uma lei anmica, nomos a-nomos, lei acima das leis e lei fora da lei
(anomos, lembremos, assim que, por exemplo, se caracteriza dipo, o pai-filho, o filho como
pai, pai e irmo das suas filhas).
Mas situando-se embora acima das leis da hospitalidade, a lei incondicional da
hospitalidade tem necessidade das leis, requere-as. Esta exigncia construtiva. Ela no seria
efectivamente incondicional, a lei, se no devesse tornar-se efectiva, concreta, determinada, se
tal no fosse o seu ser como deve-ser. Ela correria o risco de ser abstracta, utpica, ilusria, e,
portanto, de se tornar no seu contrrio. Para ser o que , a lei tem necessidade das leis que, no
entanto, a negam, a ameaam em todo o caso, por vezes a corrompem ou a pervertem. E
devem sempre poder faz-lo
292
. A lei da hospitalidade , portanto, o ter de se inscrever nas leis
do direito da hospitalidade, daqui que ela se apresente como a prpria hospitalidade, como tica
da Hospitalidade, uma lei que paradoxal.
Poderemos dizer, com Derrida, que a hospitalidade absoluta exige que eu abra a minha
casa (chez moi), e que eu me d no apenas ao estrangeiro, mas ao Outro absoluto,
desconhecido, annimo, e que eu lhe d lugar, que o deixe vir, que o deixe chegar, e ter lugar no
lugar que lhe ofereo, sem lhe pedir nem reciprocidade (a entrada num palco) com a
hospitalidade de direito, com a lei ou a justia como direito
293
. Com efeito, a hospitalidade pura
ou absoluta, imediata, incondicional e infinita, como acolhimento do outro, do visitante ou do

anticipation,avenir toute identification, qul sagisse ou non dun tranger, dun immigr,dun invit ou dun
visiteur inopin,que larrivant soit ou non le citoyen dun autre pays, un tre humain, animal ou divin, un
vivant ou un mort, masculin ou fminin. Autrement dit,il y aurait antinomie,une antinomie insoluble,une
antinomie non dialectisable entre, dun part, La loi de lhospitalit, la loi inconditionnelle de lhospitalit
illimite (donner larrivant tout son chez-soi et son soi, lui donner son propre, notre propre, sans lui
demander ni son nom, ni contrepartie, ni de remplir la moindre condition), et dautre part, les lois de
lhospitalit, ces droits et ces devoirs toujours conditionns et conditionnels, tels que les dfinit la tradition
grco-latine, voire judo-chrtienne, tout le droit et toute la philosophie du droit jusqu Kant et Hegel en
particulier, travers la famille, la socit civile et ltat .(Jacques DERRIDA - De lHospitalit, 71 - 73).
292
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 63; Cf. La loi est au-dessus des lois. Elle est donc illgale,
transgressive, hors la loi, comme une loi anomique, nomos a-nomos loi au-dessus des lois et loi hors la loi
(anomos, nous nous en souvenons, cest ainsi par exemple quon caractrise dipe, le pre-fils, le fils
comme pre, pre et frre de ses filles). Mais tout en se tenant au-dessus des lois de lhospitalit, la loi
inconditionnelle de lhospitalit a besoin des lois, elle les requiert. Cette exigence est constitutive. Elle ne
serait pas effectivement inconditionnelle, la loi, si elle ne devait pas devenir effective, concrte,
dtermine, si tel n tait pas son tre comme devoir-tre. Elle risquerait dtre abstraite, utopique,
illusoire, et donc de se retourner en son contraire. Pour tre ce quelle est, la loi a ainsi besoin des lois qui
pourtant la nient, la menacent en tout cas, parfois las corrompent ou la pervertissent. Et doivent toujours
pouvoir le faire. (Ibidem, 73;75).
293
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 40; Cf. lhospitalit absolue exige que jouvre mon chez-moi et
que je donne non seulement ltranger (pourvu dun nom de famille, dun statut social dtranger, etc.),
mais lautre absolue, inconnu, anonyme, et que je lui donne lieu, que je le laisse venir (), que je lui
offre, sans lui demander ni rciprocit (lentre dans un pacte) ni mme son nom. La loi de lhospitalit
absolue commande de rompre avec lhospitalit de droit, avec la loi ou la justice comme droit. (Ibidem,
29).

153
hspede inesperado, ordena uma ruptura, uma ruptura que uma perverso. Assim surgiu
uma inquietao ou uma solicitude em Betnia. Esta uma ruptura com a diaconia de Marta e
uma afirmao pstica pela audio da palavra com Maria. Segundo Derrida, a hospitalidade
absoluta ou incondicional supe uma ruptura com a hospitalidade, em sentido corrente, com a
hospitalidade condicional, como direito, como pacto de hospitalidade. A lei da hospitalidade, a lei
formal que governa o conceito geral de hospitalidade, aparece como uma lei aportica. Ela
parece ditar que a hospitalidade absoluta rompe com a lei da hospitalidade, como direito ou
como dever, como pacto de acolhimento. A hospitalidade justa rompe com a hospitalidade de
direito, no que ela a condene ou que se lhe oponha. Com efeito, ela pode, mesmo, e, ao
contrrio, coloc-la e mant-la num incessante movimento de progresso, mas -lhe to
estranhamente heterognea, quanto a justia heterognea ao direito, de que, no entanto, to
prxima e, na verdade, indissocivel. A hospitalidade incondicional uma ruptura, uma ruptura
ao acolhimento do Outro e ao anfitrio. Ser sempre uma perverso ou uma aceitao. A
aceitao interior o centro do acolhimento do Outro.
A hospitalidade absoluta uma aceitao agpica do Outro, por isso, uma ruptura
doativa do mesmo Eu, tal como foi a de Betnia. Poderemos dizer que a hospitalidade
incondicional tem muitos significados. Tambm surgiu, no Samaritano, uma ruptura cairolgica,
quando acolheu esplancnofanicamente o Desvalido no Caminho (Lc10,33).
uma hospitalidade entre hspedes, onde cada um , na perspectiva de Derrida, chez
soi, chez lautre (em sua casa, em casa do Outro). aquele que a partir da incondio do
hspede acolhido, por aquele mesmo, que ao acolher, sabe acolher, sabe dizer sim vem ao
recm-chegado ou ao visitante inesperado, que vem antes de qualquer identificao. Trate-se,
pois, ele ou no de um estrangeiro, de um imigrado, de um convidado ou de um visitante
inopinado, que o visitante seja ou no o cidado de um outro pas, um ser humano
294
.

294
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 63-64 ;Cf. quil sagisse ou non dun tranger, dun immigr,
dun invit ou dun visiteur inopin, que larrivant soit ou non le citoyen dun autre pays, un tre humain,
. (. (Ibidem, 73).

154
4.2- A hospitalidade incondicional: os valores

A hospitalidade incondicional no se refere como um conceito politico. Com efeito, para
uma sociedade organizada, que possui as leis da hospitalidade e que quer guardar o magistrio
soberano do seu territrio, da sua nao, por uma familia, que tende a controlar a prtica da
hospitalidade, ser necessrio condicionar a hospitalidade, como descreve Fernanda Bernardo.
Esta hospitalidade pura, sem a qual no existem conceitos de hospitalidade, vai alm da
passagem das fronteiras de um pas, mas ela tem um papel, tambm, na vida corrente : quando
qualquer um chega, quando o amor chega, por exemplo, ou admite um risco, ento estamos
expostos. Ser necessrio manter este horizonte sem horizonte, esta limitao da hospitalidade
incondicional, sabendo mesmo que no poderemos elaborar um conceito poltico e jurdico. No
h lugar para este tipo de hospitalidade no direito e na politica
295
. Criticamente, existem muitas
imprecises terminolgicas, na diviso da hospitalidade, segundo Derrida, porque existem
formas puras de hospitalidade, que o pensador-filsofo considera como impuras, como ser o
caso da narrativa dos discipulos de Emas. Tambm, no ser correcto considerar a
hospitalidade de visitao, como incondicional, visto que este equivoco se desfaz igualmente na
narrativa de Emas (Lc 24,13-35). A hospitalidade de Emas, sendo de convite, no pode ser
impura. , sim, o exemplo de uma hospitalidade pura, dado que Jesus Cristo estava na anabasis
(Ressurreio). Filosoficamente, a hospitalidade de visitao tanto serve a condicionalidade,
quanto a incondicionalidade.

295
Cf. joppose rgulirement lhospitalit inconditionnelle - hospitalit pure, ou hospitalit de
visitation, qui consiste laisser venir le visiteur, larrivant inattendu sans lui demander de comptes, sans
lui rclamer son passeport, lhospitalit dinvitation. Lhospitalit pure ou inconditionnelle suppose que
larrivant na pas t invit l o je reste matre chez moi et l o je contrle ma maison, mon territoire, ma
langue, l o il devrait (selon les rgles de lhospitalit conditionnelle au contraire) se plier en quelque
sorte aux rgles en usage dans le lieu qui laccueille. Lhospitalit pure consiste laisser sa maison
ouverte larrivant imprvisible, qui peut-tre un intrus, voire un intrus dangereux, susceptible
ventuellement de faire le mal. Cette hospitalit pure ou inconditionnelle, ce nest pas un concept politique
ou juridique. En effet, pour une socit organise qui possde ses lois et qui veut garder la matrise
souveraine de son territoire, de sa culture, de sa langue, de sa nation, pour une famille, pour une nation
qui tient contrler sa pratique de lhospitalit, il faut bien limiter et conditionner lhospitalit. On peut le
faire parfois avec les meilleures intentions du monde car lhospitalit inconditionnelle peut aussi avoir des
effets pervers. Cependant, ces deux modalits de lhospitalit restent irrductibles lune lautre ().
Cette hospitalit pure, sans laquelle il ny a pas de concept dhospitalit, elle vaut pour le passage des
frontires dun pays, mais elle a un rle aussi dans la vie courante : quand quelquun arrive, quand
lamour arrive, par exemple, on prend un risque, on sexpose. Pour comprendre ces situations, il faut
maintenir cet horizon sans horizon, cette illimitation de lhospitalit inconditionnelle, tout en sachant que
lon ne peut pas en faire un concept politique ou juridique. Il ny a pas de place pour ce type dhospitalit
dans le droit et dans la politique (Jacques DERRIDA; Elisabeth ROUDINESCO - De quoi demain,
Dialogue, 101 - 102).

155
Toda a hospitalidade absoluta (pura) uma anabasis. A hospitalidade pura (absoluta),
segundo Derrida, acolhe o Outro, como Outro absoluto e, acolhendo o Outro como Outro-
absoluto, obriga-se, igualmente, a acolher todo e qualquer Outro, porque tout autre est tout
autre (totalmente outro). A hospitalidade incondicional ou absoluta tem um princpio: proteger o
chez-soi (em sua casa) por meio de um acolhimento efectivo, como se descreve em Papier
Machine, revelando-se, assim, como acolhimento do acolhimento
296
.
As duas formas de hospitalidade no se contradizem; so, na verdade, complementares.
A hospitalidade tica aquela que acolhe poieticamente e de forma incondicional o Outro e
realiza este acolhimento de acolhimento, vendo-se nesta uma excelncia e o paradigma do
acolhimento de todo e qualquer Outro. Com efeito, uma tal hospitalidade ser no somente
imediata, incondicional, mas, sobretudo, ilimitada, como infinita que . Contudo, a iminncia
desta hospitalidade pura, deste acolhimento do Outro, tem riscos, tal como afirmado por
Derrida
297
. A hospitalidade tica, imediata, incondicional e infinita no pode, nem deve ser outra
coisa seno uma exposio ao risco, como se indica em Papier Machine
298
.

296
Cf. Cest entre ces deux figures de lhospitalit que doivent se prendre en effet les responsabilits et
les dcisions. preuve redoutable car si ces deux hospitalits ne se contredisent pas, elles restent
htrognes au moment mme o elles sappellent lune lautre, de faon droutante. Toutes les thiques
de lhospitalit ne sont pas les mmes, sans doute, mais il ny a pas de culture ni de lien social sans un
principe dhospitalit. () Or une communaut culturelle ou linguistique, une famille, une nation, ne
peuvent pas ne pas suspendre, au moins, voire trahir ce principe dhospitalit absolue : pour protger un
chez soi, sans doute, en assurant le propre et le proprit contre larrive illimite de lautre ; mais aussi
pour tenter de rendre laccueil effectif, dtermin, concret, pour le mettre en uvre. Do les conditions
qui transforment le don en contrat, louverture en pacte polic ; do les droits et les devoirs, les frontires,
les passeports et les portes, do les lois sur une immigration dont il faut, dit-on, contrler le flux .
(Jacques DERRIDA - Papier Machine, 273).
297
Cf. Il est vrai que les enjeux de l immigration ne recouvrent pas en toute rigueur, il faut le rappeler,
ceux de lhospitalit qui portent au-del de lespace civique ou proprement politique. Dans les textes que
vous citez, janalyse ce qui, entre linconditionnel et le conditionnel , nest pourtant pas une simple
opposition. Si les deux sens de lhospitalit restent irrductibles lun lautre, cest toujours au nom de
lhospitalit pure et hyperbolique quil faut, pour la rendre la plus effective possible, inventer les meilleures
dispositions, les moins mauvaises conditions, la lgislation la plus juste. Il le faut pour viter ces effets
pervers dune hospitalit illimite dont jai essay de dfinir les risques. Calculer les risques, oui, mais ne
pas fermer la porte lincalculable, cest--dire lavenir et ltranger, voil la double loi de lhospitalit.
Elle dfinit le lieu instable de la stratgie et de la dcision. De la perfectibilit comme du progrs. () Ou
oublie souvent que cest au nom de lhospitalit inconditionnelle (celle qui donne son sens tout accueil
de ltranger) quil faut tenter de dterminer les meilleures conditions, savoir telles limites lgislatives, et
surtout telle mise en uvre des lois ().(Ibidem, 274).
298
Lhospitalit pure consiste accueillir larrivant avant de lui poser des conditions, avant de savoir et de
demander quoi que ce soit, ft-ce un nom ou un papier didentit (). Comment tappelles-tu, toi?
Lhospitalit consiste tout faire pour sadresser lautre, lui accorder,voire lui demander son nom, tout
en vitant que cette question ne devienne une condition, une inquisition policire, un fichage ou un
simple contrle des frontires. (Ibidem, 275).

156
Quando abro a minha porta a algum ser necessrio que esteja preparado para correr
um maior risco, assevera Derrida
299
. No sei quem entra pela minha porta dentro. Desconheo,
depois conhecem-se Aqui reside a estranheza da hospitalidade.
O risco da hospitalidade elpdico, tem esperas e esperanas, dado que implica uma
inevitvel dimenso positiva, uma vez que, para alm da subtraco ao programa e da exigncia
da viglia e de constante inovao, encontra-se, naturalmente, na origem da constituio da
subjectividade do sujeito. Daqui ser possvel dizer que o acolhimento do Outro no se expe
apenas ao risco da agresso e da desordem. Em Betnia, houve, na hospitalidade, o risco
inerente da solicitude de Marta, ao chamar ateno de Jesus para o facto de Maria no a
ajudar nas tarefas da casa (contra-dons). Ser, tambm, uma oportunidade dada ao hspede e
no ao sujeito soberano para aceder ao seu prprio risco. O risco elpdico (risco da espera)
torna a hospitalidade como um acolher elpidofnico (acolhimento pela esperana), tal como se
viveu em Betnia.
O hspede-acolhedor pode, em nome da tica, decidir revoltar-se contra a
condicionalidade das leis da hospitalidade, levado pela sua perfectibilidade. Deve haver uma
hospitalidade sem reservas, que se denomina hospitalidade incondicional
300
. As leis condicionais
deixariam de ser leis da hospitalidade, se no fossem guiadas, inspiradas, requeridas pela lei da
hospitalidade incondicional, como diz Fernanda Bernardo
301
.
Na verdade, Derrida reflecte que a lei da hospitalidade absoluta , tambm, uma lei
universal de singularidade, um direito singularidade e alteridade absoluta, no apenas porque
o segredo respeitvel, mas porque ali mesmo, onde se o quisesse violar, ali mesmo onde se
pretendesse ter o direito de o no respeitar, ele permanece inacessvel, o segredo permanece

299
Quand jouvre ma porte quelquun, il faut que je sois prt courir le plus grand risque. (Jacques
DERRIDA - Manifeste pour lhospitalit, Paris: ditions Paroles dAube, 1999, 137).
300
Cf. Comment se conformer au sens de ce quon appelle un vnement, savoir la venue inanticipable
de ce qui vient et de qui vient, le sens de lvnement ntant autre alors que le sens de lautre, le sens de
laltrit absolue ? Linvitation garde le contrle et reoit dans les limites du possible ; elle nest donc pas,
pure hospitalit ; elle conomise lhospitalit, elle appartient encore lordre du juridique et du politique; la
visitation, elle, en appelle au contraire une hospitalit pure et inconditionnelle qui accueille ce qui arrive
comme im-possible. La seule hospitalit possible, comme pure hospitalit, devrait donc faire limpossible.
Comment cet im-possible serait-il possible? Comment le deviendrait-il? Quelle est la meilleure transaction
- conomique et anconomique - entre la logique de linvitation et la logique de la visitation? Entre leur
analogie et leur htrologie? Quest-ce alors que lexprience, si elle est ce devenir -possible de
limpossible comme tel? Je ne suis pas sr davoir pratiqu ou prfr linvitation, plutt que lattente sans
attente de la visitation, mais je ne jurerai de rien. (Jacques DERRIDA - Papier Machine, nota de rodap,
297).
301
Cf.Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir (I), 391 -
392.

157
secreto, h segredo. Aqui reside o segredo da hospitalidade
302
. Em Betnia, houve muitos
segredos, visto que ouvir o hspede impe segredos. A aco de ouvir o hspede representa
uma lei da hospitalidade. A hospitalidade incondicional ser segredo e tem segredos.
A lei da hospitalidade incondicional convida ao acolhimento sem reservas e convida ao
acolhimento incondicional do visitante, do recm-chegado ou da singularidade absoluta. A
hospitalidade incondicional ou absoluta impe silncios e pausas, tais como os verificados na
narrativa dos discpulos de Emas ou da visitao de Maria a sua prima Isabel. A hospitalidade
silncio. A lei da hospitalidade incondicional, pelo pensamento de Derrida, expressa um convite
ao acolhimento incondicional do visitante, do chegante ou da singularidade absoluta,
revelando-se na contemplao terica, que uma orientao para questionar as leis da
hospitalidade condicional.
A hospitalidade uma contemplao do acolher. Esta (contemplar) uma
forma de dizer que a hospitalidade uma linguagem e, naturalmente, para Derrida um acolher
potico, desde a sua etimologia at mundividncia, como se poder identificar nas aporias,
uma vez que a hospitalidade a essncia da cultura. Todavia, devemos dizer que a
hospitalidade vive da cultura e da inculturao. Assim, a hospitalidade um poema, que
conduz interioridade do outro. Daqui se aufere que a hospitalidade, segundo a nossa
perspectiva, uma representao acolhedora( centrfuga e centrpeta) de forma biunvoca, indo
de dentro para fora (anfitrio) e de fora para dentro (Outro-estranho). A hospitalidade implica um
movimento centrpeto e um centrifugo, intersubjectivamente considerado, como movimentos de
coraes.
A lei da hospitalidade absoluta manda romper com a hospitalidade justa, com a
hospitalidade do direito, no que a condene, mas homognea, quando a justia
heterognea ao direito, de tal maneira que prxima e indissocivel
303
, como Derrida
justifica
304
. A hospitalidade manifesta-se como o exterior no interior, ser o exterior da casa no

302
Cf. Car la loi de lhospitalit absolue est aussi une loi universelle de la singularit, un droit la
singularit et laltrit absolues : non seulement parce que le secret est respectable mais parce que l
o lon prtendrait le violer, l mme o lon prtendait avoir le droit de ne pas le respecter, il demeure
inaccessible, quelque chose, le secret dans le secret demeure, il reste secret, le secret, il y a du secret, et
cest peut-tre l le secret de lhospitalit. (Jacques DERRIDA - Seminrio Hospitalit (7), ENESS, 14
fvrier 1996, folha 33, indito, citado por Fernanda BERNARDO- Para alm do Cosmopolitismo
kantiano : Hospitalidade e altermundializao ou a Promossa da nova Inter-nacional democrtica de
Jacques Derrida , in : Revista Portuguesa de Filosofia, vol. 61, fasc. 3-4 (2005), 995).
303
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 40; Cf. Lhospitalit juste rompt avec lhospitalit de droit; non
quelle la condamne ou sy oppose, et elle peut au contraire la mettre et la tenir dans un mouvement
incessant de progrs; mais elle lui est aussi trangement htrogne que la justice est htrogne au droit
dont elle est pourtant si proche, et en vrit indissociable. (Jacques DERRIDA - De LHospitalit, 29).
304
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 40;Cf. Nous y avons fait allusion: la diffrence, une des
diffrences subtiles, parfois insaisissable entre ltranger et lautre absolu, cest que ce dernier peut

158
interior da mesma. Derrida salienta que a questo da hospitalidade , necessariamente, a
questo da questo, sendo a questo do sujeito e do nome. Assim, a hospitalidade consistir
em, ela prpria, interrogar o recm-chegado (larrivant). Comear esta pela pergunta
endereada quele que vem. Como que te chamas? Diz-me o teu nome? Ou a hospitalidade
d-se antes, d-se ao Outro, antes mesmo de ele se identificar, antes mesmo de ele ser sujeito,
sujeito de direito e sujeito nomevel pelo nome de famlia
305
.
Em Betnia, a hospitalidade deu-se muito antes de o Outro-estranho (Jesus Cristo) se ter
identificado, logo, na entrada, no castellum (Lc10,38). Como pensa Fernanda Bernardo, se, na
sua incondicionalidade, a Lei da Hospitalidade, que convida ao acolhimento incondicional do
singular, , por si prpria, uma infinita injuno para o repensar tanto do direito, nacional e
internacional, quanto do poltico no rumo de uma outra concepo dos mesmos, uma concepo
altermundialista e estruturalmente desligada do campo nacional!
Mas, Derrida esclarece este sentido da hospitalidade ao dizer que esta, sob a forma
incondicional, transcendente em relao ao poltico, ao jurdico e, at mesmo, ao tico. Toda a
hospitalidade incondicional uma hospitalidade. uma hospitalidade meta-tica.
Mas, eu no posso abrir a porta, expor-me vinda do Outro e dar-lhe seja o que for sem
tornar esta hospitalidade, sem oferecer concretamente qualquer coisa de definido. Uma tal
determinao deve, naturalmente, reinscrever o incondicional. O que permanece incondicional
ou absoluto arrisca-se a no ser nada, se as condies no fizerem qualquer coisa, para que tal
no acontea
306
. Este soberano bem , na perspectiva de Derrida, a hospitalidade. Esta revela-

navoir pas de nom et de nom de famille; lhospitalit absolue ou inconditionnelle que je voudrais lui offrir
suppose une rupture avec lhospitalit au sens courant, avec lhospitalit conditionnelle, avec le droit ou le
pacte dhospitalit. En disant cela, une fois de plus, nous prenons en compte une pervertibilit irrductible.
La loi de lhospitalit, la loi formelle qui gouverne le concept gnral dhospitalit, apparat comme une loi
paradoxale, pervertissable ou pervertissante. (Ibidem).
305
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 32-33;Cf. Voil, suivant lune de ses portes, la question de
ltranger comme question de la question. Lhospitalit consiste-t-elle interroger larrivant? (). Ou bien
lhospitalit commence-t-elle par laccueil sans question, dans un double effacement, leffacement de la
question et du nom? Est-il plus juste et plus aimant de questionner ou de ne pas questionner? dappeler
par le nom ou sans le nom? de donner ou dapprendre un nom dj donn? Donne-t-on lhospitalit un
sujet? un sujet identifiable? un sujet identifiable par son nom? un sujet de droit? Ou bien l
hospitalit se rend-elle, se donne-t-elle lautre avant quil ne sidentifie, avant mme quil ne soit (),
sujet-sujet de droit et sujet nommable par son nom de famille, etc.. (Ibidem,31).
306
Cf. Lhospitalit inconditionnelle est transcendante au regard du politique, du juridique, voire de
lthique. Mais, et voici lindissociabilit, je ne peux ouvrir la porte, mexposer la venue de lautre et lui
donner quoi que ce soit sans rendre cette hospitalit effective, sans donner concrtement quelque chose
de dtermin. Cette dtermination doit dont donc rinscrire linconditionnel dans des conditions. Sans
quoi elle ne donner rien. Ce qui reste inconditionnel ou absolu (unbedingt), () risque de ntre rien si des
conditions (Bedingungen) nen font pas quelque chose (Ding, thing) (Jacques DERRIDA - Auto-
immunits, suicides rels et symbologiques in : J.DERRIDA ; J. HABERMAS - Le concept du 11
septembre, Paris : ditions Galile, 2004,189). Este texo vem citado por Fernanda Berrnardo - Para alm
do Cosmopolitismo kantiano : in : Revista Portuguesa de Filosofia, 61,3-4(2005) ,1004.

159
se no acolhimento. A rectido do acolhimento ou da relao ao Outro faz com que o dito
sujeito-emissor-hspede-acolhedor seja, na sua singularidade, um sujeito dividido, como refere
Fernanda Bernardo. A hospitalidade deixa lugar ao outro. O outro est em mim, antes de mim:
o ego implica a alteridade como sua condio. Assim, no sou dono de mim, do lugar aberto
hospitalidade, quem d hospitalidade deve saber que no sequer proprietrio daquilo que
parece poder dar. O mesmo pode dizer-se da assinatura, que as mais das vezes vista como
marca prpria, mas que aquilo de que nunca posso apropriar-me
307
.
A hospitalidade uma Gabe (dom), que se desdobra em Aufgaben (tarefas), em
virtude da Vergabe (entrega). O hspede entrega-se incondicionalmente ao anfitrio e vice-
versa. O anfitrio faz-se hspede e o hspede faz-se anfitrio, sem perderem a identidade. So,
na verdade, identidades. O hspede recebe-se no corao do anfitrio e vice-versa, tal como se
realizou em Betnia. Jesus Cristo tornou-se o anfitrio.
Pelo pensamento de Derrida, a nossa questo sempre a identidade. E antes da
identidade do sujeito, o que a ipseidade? Esta no se circunscreve a uma capacidade
abstracta para dizer eu, que ter sempre precedido. Quer dizer talvez, o poder de um eu
posso, mais originrio do que o eu, numa cadeia em que o pse de ipse no se deixa mais
desligar do poder do domnio ou da soberania do hospes, como refere Derrida, pela ligao
semntica, que trabalha no corpo, a hospitalidade tanto quanto a hostilidade: hostes, hospes,
hostipet, posis, despotes, potere, polis sum, possum, pote est, potest, pot sedere, possidere,
compos, etc
308
.
A hospitalidade reconhece, simultaneamente, o Outro-estranho, bem como o anfitrio.
No se ocultam. Jesus, em Betnia, no se ocultou, dialogou com Marta e Maria e chamou
ateno para a virtualidade da hospitalidade: ouvir o hspede. Toda a hospitalidade implica
uma audio (Maria), devido a ouvir o hspede (dom), uma deciso (Marta), vivenciada nas
mltiplas tarefas (contra-dons) e, finalmente, uma recitao determinada, elpidicamente, por
Jesus Cristo. Assim, a hospitalidade tornou-se condio do evento do Outro-estranho pela

307
Cf. Jacques DERRIDA; Maurizo FERRARI - O Gosto do Segredo. Traduo de Miguel Serras Pereira,
Lisboa: Fim de Sculo, 2006, 140.
308
Cf. Jacques DERRIDA - O Monolinguismo do Outro ou a prtese da Origem. Traduo de Fernanda
Bernardo,Porto:Campo das Letras,1996, 27; Notre question, cest toujours lidentit. Quest-ce que
lidentit, ce concept dont la transparente identit elle-mme est toujours dogmatiquement prsuppos
par tant de dbats sur le monoculturalisme ou sur le multiculturalisme, sur la nationalit, la citoyennet,
lappartenance en gnral? Et avant lidentit du sujet, quest-ce que lipseit? Celle-ci ne se rduit pas
une capacit abstraite de dire je, quelle aura toujours prcde. Elle signifie peut-tre en premier lieu le
pouvoir dun je peux, plus originaire que le je, dans une chane o lepsede ipse ne se laisse plus
dissocier du pouvoir, de la matrise ou de la souverainet de lhospes (je me rfre ici la chane
smantique que travaille au corps lhospitalit autant que lhostilit - hostis, hospes, hosti-pet, posis,
despotes, potere, potis sum, possum, pote est, potest, pot sedere, possidere,compos, etc. (Cf. Jacques
DERRIDA - Le monolinguisme de lautre, ou la prothse dorigine, Paris: ditions Galile, 1996, 31 - 32).

160
recitao. Eu decido, eu decido-me e, soberanamente, o que quer dizer o Outro de mim, o Outro-
eu como Outro e como Outro de mim, faz ou fao excepo do mesmo. Para Derrida, a
hospitalidade revela-se antes de mim. A hospitalidade pura, incondicional, absoluta primeira.
A hospitalidade, pelo pensamento de Derrida, um por vir, sendo uma Filosofia Primeira, a
tica da hospitalidade. Segundo a nossa perspectiva, a hospitalidade ser ouvir a palavra. A
hospitalidade sucede-se como acontecimento pstico.
Como refere Fernanda Bernardo, a experincia da pura hospitalidade, da hospitalidade
incondicional, como um plo de referncia, indispensvel e singularmente principal, manifesta-se
como desejo do desejo
309
. Em Derrida, a tica da Hospitalidade est no s, na sua
imediatidade, imediatamente interrompida e contrariada pelo terceiro, tal como acontece em
Levinas, mas, um tanto ou quanto de forma diferente, porque uma tal imediata interrupo-
contradio est, para alm da sua condio de possibilidade, na contaminao
310
. Daqui que a
sua imediata interrupo-contradio , igualmente, a sua natural interrupo-contradio ou
contaminao, como caracteriza Fernanda Bernardo. A sua condio de possibilidade ou a
condio da sua im-possibilidade
311
. A hospitalidade esta impossibilidade do possvel, como
realidade incondicional.

4.3 - A hospitalidade incondicional: como impossibilidade

Parece que uma tenso persiste entre estes dois plos, o da incondicionalidade e o da
condicionalidade, muito embora se dissociem, no alimentando qualquer oposio, nem
cronologia. A anterioridade da tica da Hospitalidade e da hospitalidade em si uma
anterioridade anterior ao tempo. Ela inaugura o tempo, inaugurando o institudo
312
. A
hospitalidade uma implicao e uma impossibilidade do Outro.
Segundo a interpretao de Fernanda Bernardo, pelo pensamento de Derrida, descreve-
se que o Outro-nico incondicionalmente acolhido, seja em si prprio sempre um estranho,
seja uma singularidade plural e que a relao dual e dissimtrica, que acolhe, esteja, desde
sempre, afectada e contaminada pelo terceiro, numa palavra, que a hospitalidade tica seja i-
mediatamente hos-ti-pitalidade, que ela esteja desde sempre, obrigada a deixar-se contaminar

309
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade ou o porvir do cosmopolitismo por vir (I), 411.
310
Cf.Ibidem, 411.
311
Cf.Ibidem.
312
Cf. Jacques DERRIDA - Avances, introduo a S. MARGEL, Le tombeau du dieu artisan, Paris: Les
ditions de Minuit, 1995, 11- 43, citado por Fernanda BERNARDO - A etica da hospitalidade ou o porvir
do cosmopolitismo por vir. (I.), in : Revista Filosfica de Coimbra, 10/20 (2001), nota n 326, 412.

161
pelas leis da hospitalidade, justamente o que significado pela homonmia derridiana tout
autre est tout autre (todo outro, ser todo outro).
Uma homonmia, que traa a contra-assinatura da tica levinasiana, colocando em cena
a sua dificuldade ou o seu carcter aportico. Uma homonmia que traduzimos assim: O Outro
absoluto absolutamente Outro, no sentido em que uma alteridade absoluta, e todo e qualquer
Outro absolutamente Outro, no sentido em que aparece como esta alteridade
313
. A
hospitalidade a implicao da alteridade.
Em Betnia, Jesus Cristo o Outro do Outro e foi a alteridade absoluta. Jesus Cristo
um Outro-absoluto, que vem e vai, que se hospeda, sem convite e sem dizer que chega. Jesus
veio como hospitalidade de visitao em Betnia. Para Derrida, a incondicionalidade, que
determina o acolhimento do Outro, do visitante, annimo e inesperado, como outro absoluto,
ordena por esse primeiro acolhimento tico, como um acolhimento incondicional de todo e
qualquer Outro.
Tudo se passa como se a hospitalidade fosse impossvel, como se a lei da hospitalidade
definisse esta mesma impossibilidade, como se no pudessemos seno transgredi-la, como se a
lei da hospitalidade absoluta, incondicional, como se o imperativo categrico da hospitalidade
ordenasse transgredir todas as leis da hospitalidade, a saber, as condies, as normas, os
direitos e os deveres, que se impem aos hspedes, queles e quelas, que se oferecem, assim
como aqueles ou aquelas que recebem o acolhimento. Reciprocamente, tudo se passa como se
as leis da hospitalidade consistissem em marcar limites, poderes, direitos e deveres, em desafiar
e em transgredir a lei da hospitalidade, aquela que obrigaria a oferecer, ao recm-chegado, um
acolhimento sem condies
314
. O acolhimento a Jesus Cristo, em Betnia, foi sem condies e
sem limites por parte de Marta e de Maria. Foi uma hospitalidade absoluta, aquela que se
passou em Betnia. Tratou-se, entretanto, de um acolhimento desinteressado, de um
acolhimento agpico.
Derrida segue os destinos aporticos da hospitalidade, quando diz que incessantemente
nos espreitar esse dilema entre, por um lado, a hospitalidade absoluta (incondicional), que

313
Cf. Ibidem, 418.
314
Cf. Tout se passe comme si lhospitalit tait impossible : comme si la loi de lhospitalit dfinissait
cette impossibilit mme, comme si on ne pouvait que la transgresser, comme si la loi de lhospitalit
absolue, inconditionnelle, hyperbolique, comme si limpratif catgorique de lhospitalit commandait de
transgresser toutes les lois de lhospitalit, savoir les conditions, les normes, les droits et les devoirs, qui
simposent aux htes et aux htesses, ceux ou celles qui donnent comme ceux ou celles qui
reoivent laccueil. Rciproquement, tout se passe comme si les lois de lhospitalit consistaient, en
marquant des limites, des pouvoirs des droits et des devoirs, dfier et transgresser la loi de
lhospitalit, celle qui commanderait doffrir larrivant un accueil sans condition. (Fernanda BERNARDO -
A tica da hospitalidade , ou o porvir do cosmopolitismo por vir (I.), nota n 339, 419).

162
excede o direito, o dever ou mesmo a poltica e, por outro, uma hospitalidade circunscrita ao
direito e ao dever (condicional), uma pode sempre corromper a outra e esta pervertibilidade
permanece irredutvel. Deve permanecer
315
. Trata-se, pois, de um facto que trai a relao
originria com o Outro, enquanto absoluto e nico. Na sua incondicionalidade, a tica da
Hospitalidade est, naturalmente, obrigada a inscrever-se, comprometendo-se na inscrio das
suas condies. Ser por isto que Derrida no delimita a hospitalidade da hostilidade, o bem do
mal e a no-violncia da violncia. Na verdade, parece que, segundo a desconstruo, no
existe primeiro a hospitalidade e depois a hostilidade. Esta interdita ao contaminar
imediatamente aquela. Entre elas no h sequncia ou complementaridade, mas antes uma
simultaneidade contaminada
316
.
O valor da tica desconstrutiva, na hospitalidade, ser possvel como im-possvel ou
apenas vir a faltar? Derrida respondeu: ser a impossibilidade de controlar, de decidir, de
determinar um limite, a impossibilidade de situar, para nele se manter, atravs de critrios, de
normas, de regras, o limiar, que separa a previsibilidade da perverso. Esta impossibilidade
necessria.
preciso que este limiar no esteja disposio de um saber geral ou de uma tcnica
regulada. preciso que ele exceda todo o procedimento regulamentado para se abrir quilo
mesmo que corre, sempre que surja o risco de se perverter (o Bem, a Justia, o Amor, a F, e a
perfectibilidade). preciso, isto , precisa-se desta possvel hospitalidade do pior, para que a
boa hospitalidade tenha a sua oportunidade, a oportunidade de deixar vir o Outro, o sim do
Outro, no menos que o sim do Outro
317
. Com efeito, a im-possibilidade da tica da
Hospitalidade a condio de a subtrair, no s aos bons sentimentos, como tambm ao

315
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 86-87 ; Cf. Sans cesse nous guettera ce dilemme entre, dune
part, lhospitalit inconditionnelle qui passe le droit, le devoir ou mme la politique et, dautre part,
lhospitalit circonscrite par le droit et le devoir. Lune peut toujours corrompre lautre, et cette prevertibilit
reste irrductible. Elle doit le rester . (Jacques DERRIDA - De lhospitalit, 119).
316
Fernanda Bernardo faz o seguinte comentrio: Ou seja a contaminao-perverso da tica de
hospitalidade, , portanto, a sua condio de perfectibilidade da prpria hospitalidade. Mais,
precisamente, que a tica da hospitalidade seja imediatamente hos-ti-pitalidade, imediatamente uma
hospitalidade tico-poltico-jurdica, que a tica da hospitalidade esteja j sempre contaminada e
pervertida pela hospitalidade poltico-jurdica, pelas leis de hospitalidade, no s a sua real condio da
perfectibilidade da prpria hospitalidade. (Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade,segundo J.
Derrida,ou o porvir do cosmopolitismo por vir a propsito das cidades-refgio. Re-inventar a cidadania
(II) , 423).
317
Cf. Ce serait plutt impossibilit de contrler, de dcider, de dterminer une limite, limpossibilit de
situer pour sy tenir par des critres, normes, des rgles, le seuil qui spare la perversibilit de la
perversion. Cette impossibilit, il la faut. Il faut que ce seuil ne se tienne pas la disposition dun savoir
gnral ou dune technique rgl. Il faut quil excde toute procdure, rglemente pour souvrir cela
mme qui risque toujours de se pervertir (le Bien, la Justice, lAmour, la Foi, et la perfectibilit, etc.). Il faut
cela il faut cette possible hospitalit au pire pour que la bonne hospitalit ait sa chance, la chance de
laisser venir lautre, le oui de lautre moins que le oui lautre. (Jacques DERRIDA - Sur Parole, Paris ;
ditions Galile, 65 - 66).

163
egosmo e normatividade. Uma tal tica ser, tambm, uma metagnoseologia (que se
encontra para alm do conhecimento), estando para alm da sabedoria, como reflecte Fernanda
Bernardo
318
. Ela est antes do saber, antes de todo o socius (companheiro),organizado por
diante da politeia, antes de toda a lei.

Concluso

Poderemos terminar este item, sobre o pensamento de Derrida, dizendo que, em boa
verdade, a hospitalidade incondicional ser um acolhimento do acolhimento. Este ser um
acolhimento absoluto, que tem, no aplogo de Betnia, uma expresso neotestamentria na
contemplao (Marta) e na aco (Marta), a fim de traduzir a hospitalidade absoluta de Jesus
Cristo connosco: Verbum caro factum est et habitavit in nobis - A Palavra fez-se humanidade e
habitou connosco - (Jo1,14)
319
.
O acolhimento do acolhimento reside nesta hospitalidade absoluta. Finalmente, diremos
que a hospitalidade incondicional acolhimento per se. Poderemos dizer que a hospitalidade
incondicional se determina como in vita maxime necessarium (maximamente necessria na
vida). Esta ser, para Derrida, a hospitalidade como primeira, que estar antes de mim, da
minha liberdade (Kant), da minha conscincia (Descartes).
A hospitalidade incondicional ser a incondicionalidade do Outro-estranho no anfitrio e
vice-versa. A hospitalidade incondicional revela-se como o acolhimento do acolhimento. Ser a
soberania do acolhimento.Toda a hospitalidade, como se manifestou no acolhimento de
Betnia, surge como uma relao de relaes plesiolgicas de um Senhor (anfitrio) com um
sbdito (homo mendicans). A hospitalidade uma soberania que est por vir. o
acolhimento, em casa, do Senhor para com o sbdito,e, vice-versa., porque venturus est. Por
isso, toda a hospitalidade tica, como vida, como cultura, como um talvez do acolhimento. A
hospitalidade uma outra tica. a vida da tica e a tica da Vida. um talvez da tica. Uma
das visualizaes da hospitalidade oferecida pelo acolhimento em sade, que caracteriza a
humanizao hospitalar. Um dos seus aspectos ter a ver com a indicionalidade da
hospitalidade, uma vez que a humanizao em sade uma hospitalidade, o acolhimentio
clnico poder ser incondicional, sem convite. Mas tambm poder ser condicional.

318
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade, segundo J. Derrida, ou o porvir do
cosmopolitismo por vir a propsito das cidades-refgio. Re-inventar a cidadania (II) , 424.
319
Cf.AA.VV. - Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, 1658.

164
As patologias e as exigncias diagnsticas impelem per essentiam suam a uma
hospitalidade clnica, particularmente nos cuidados primrios. Onde no h convite, na
urgncia hospitalar. Aqui o doente um recm-chegado (arrivant) sem condies. A doena
uma situao incondicional, quer para o mdico, quer para o doente. Assim, o acolhimento
clnico (relao mdico-doente) determinado por uma desconstruo incondicional, que se
chama hospitalidade incondicional na humanizao em sade.
A hospitalidade um acolhimento poitico, porque exige uma espera, que
preparao para o acolhimento, tal como vamos encontrar no consultrio do mdico. Esta
hospitalidade elpdica, uma vez que h uma converso para aquilo que h-de vir. A
hospitalidade um Zukunft elpidofnico do acolhimento ou do recebimento do Outro, tal como
Jesus se acolheu com Marta e Maria.
A hospitalidade uma recitao elpdica do Outro. O Outro acolhe-se! recitado pela
espera do anfitrio. A recitao elpdica a hospitalidade e esta supe, dialecticamente, a
audio (contemplao) e a deciso (aco agpica). Maria traduz a audio ao estar sentada
aos ps da Palavra (Jesus Cristo), para alcanar a deciso, que ser a caridade ao prximo.
Assim, esquematicamente, poderemos resumir no diagrama:








Quando se recebe algum em casa, procura-se fazer o melhor para receber o visitante.
Foi este o sentido da hospitalidade em Betnia. No passa pela cabea de ningum, que essa
pessoa, que decide (caridade) receber algum, em sua casa, comece a queixar-se sua visita,
que est a trabalhar de mais, que est cansada e que mande algum ajud-la no servio,
precisamente a irm, que est fazendo as honras da casa de outro modo: recebendo a visita na
sala, ouvindo-a, falando-lhe Como se reagiria perante uma atitude destas a visita? O melhor
que tinha a fazer, seria ir-se embora para no se incomodar. O aplogo de Betnia um texto
artificial luz dos cdigos de recepo de visitas. Nem Simo, no episdio da uno da
pecadora arrependida, em Lucas (7,36-50), com as suas faltas de hospitalidade, denunciadas
Audio
(f)
Deciso
(caridade)
Recitao
(esperana)

165
por Jesus, se queixa de ter tido muito trabalho, ele ou o seu pessoal, para acolher o hspede
divino em sua casa.
A leitura da hospitalidade de Betnia, segundo G. Theissen, sociolgica, visto que
pretende alimentar os dois tipos femininos analisados, o da mulher activa, dada s tarefas
temporais, aqui representada por Marta, que se afadigava no servio da casa; e o da mulher
contemplativa (Maria) que se dedica orao, meditao da Palavra de Deus. Aquela que
escolheu a melhor parte, foi a mais hospitaleira
320
.
Segundo a hospitalidade, que Marta signifique a vida activa e Maria a vida
contemplativa, so esteretipos funcionais para referir uma leitura eclesistica, que estabeleceu
os dois destinos destas mulheres de Betnia.
So necessrias poucas coisas, mesmo uma s coisa. H a vantagem de dar ao episdio
a concluso mais profunda: a palavra de Jesus ultrapassa toda a preocupao temporal ou
solicitude telrica (12,31), como tambm se verifica em Ac6,2. A exegese posterior encontrar
aqui a proclamao da superioridade da contemplao sobre a aco. Neste texto, sobre a
hospitalidade de Betnia, no se trata de contemplar, mas de escutar a Palavra, que chama
f e adeso da Palavra
321
. A hospitalidade uma escuta da Palavra e a Palavra Jesus Cristo.
A primeira hospitalidade de Deus-Pai foi a criao do Universo e do homem e a sua segunda
solicitude foi a preocupao soteriolgica que Jesus Cristo no Glgota. Assim, a hospitalidade
implica uma qualidade staurolgica (o acontecimento da Cruz). Na hospitalidade, h uma
solicitude poitica que significa a prioridade que se d ao Outro. Mas este um acolhimento,
que vai da escuta contemplao do Outro.
Segundo o livro de Levtico, Deus diz a Terra minha, Vs sois, para mim, estrangeiros e
hspedes (Lv25,1-7;8,55). Nela poderemos habitar com conscincia de quem vive hospedado
(toshavim = inquilino, hspede). A solicitude exige um espao hospitaleiro, onde no possvel
a lgica da apropriao, nem pronunciar o verbo haver, nem o possessivo meu.
A hospitalidade a linguagem e a mundividncia do acolhimento, a lngua do espanto e
do reconhecimento. O paradigma profundo da terra da promessa est na revelao e na
instituio deste espao hospitaleiro, como espao originrio do ser humano. um espao onde
se tem tudo, sem se possuir nada. um espao de hospitalidade.
A figura que, no Novo Testamento, assume, em plenitude, a lgica da gratuidade, em
contraste com o paradigma admico, Cristo. Ele o verdadeiro espao hospitaleiro, no pela

320
Cf. Jlio M.J. NOBRE - Jesus e as Mulheres dos Evangelhos, Lisboa: Multinova, 2003, 89 - 93.
321
Cf.Ethelbert STAUFFER - Jesus, gestalt und geschichte, Bern: Francke Verlag, 1957, 81 - 83.

166
encarnao (con-des-cendente), mas pela Ressurreio, como ddiva, gratuidade perene e
solicitude indivisvel.
A hospitalidade uma procura de preocupao pelo Outro que nos visita. Entra na
nossa moradia. um estranho. Logo, nascem em ns os sentimentos de acolhimento.
Este sentimento presta-se criatividade, que determina uma abertura ao Outro e
ficamos no desejo do Outro. Esperamos pelo Outro como Outro.
A humanizao em sade uma hospitalidade, dado que o doente acolhe o mdico e o
mdico acolhe o doente. H uma solicitude solidria e compartilhada de gratuidade. A
hospitalidade uma forma de receber e de dar inexoravelmente, aquilo que pertence
humanizao em sade na relao mdico-doente
322
.







322
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 208 - 210.

167
CAPITULO 5 - PELO ACOLHIMENTO DO CONVITE: A HOSPITALIDADE
CONDICIONAL PARA DERRIDA
Introduo

Neste captulo iniciamos a leitura de uma outra face da hospitalidade, que se denomina
condicional. Somo convidados sua descrio e desconstruo. A hospitalidade condicional
uma visita por convite entre um anfitrio e um estrangeiro. Trata-se, pois, segundo Derrida, de
uma hospitalidade por convite. uma forma de hospitalidade que se fundamenta na
hospitalidade incondicional
323
. Pode, tambm, entender-se como sinnimos uma da outra.
Naturalmente, uma hospitalidade condicionada pelo direito de asilo, pelo direito inimizao
da cidadania e, mesmo ainda, pelo direito universal. Ser aquilo que diz Derrida, quando salienta
que s uma hospitalidade incondicional poder dar sentido e referir a racionalidade prtica do
conceito de acolhimento
324
. A hospitalidade condicional, para Derrida, sustenta-se como
hospitalidade de direito. uma condio na hospitalidade.

323
Cf. Il restera lalli inestimable de tous ceux qui rsistent la dshumanisation et loppression. Sur le
sens de la vie, il nous a laiss une direction la fois diffrente et proche de lorientation abrahamique. Si
proche, car lhospitalit, lhospitalit sacre, laccueil de lautre, le tout autre, tait pour lui aussi au centre
de la vie. Diffrente car, pour lui, mme se rien nest donn davance et que le risque de se perdre reste
entier, lexercice de la raison, de la pense, doit seffectuer sans condition, comme une chance pour
lavnement de lhistoire. Cet ami, si cher, ne rpondra pas notre invitation, laquelle il avait, en effet,
donn un accord enthousiaste, de revenir dans son pays natal pour une visite plerinage, et de nous
parler de notre proximit et de notre diffrence, qui nest pas une opposition. (M. CHRIF - Islam et
lOccident, rencontre avec Jacques Derrida, Paris : Odile Jacob, 2006, 143 -144).
324
Cf.Parmi les figures de linconditionnalit sans souverainet quil mest arriv de privilgier ces
dernires annes, il y aurait par exemple celle de lhospitalit inconditionnelle, qui sexpose sans limite la
venue de lautre, au-del du droit, au-del de lhospitalit conditionne par le droit dasile, par le droit
limmigration, par la citoyennet et mme par le droit lhospitalit universelle dont parle Kant et qui reste
encore contrl par un droit politique ou cosmopolitique. Seule une hospitalit inconditionnelle peut donner
son sens et sa rationalit pratique tout concept dhospitalit. Lhospitalit inconditionnelle excde le
calcul juridique, politique ou conomique. Mais rien ni personne narrive sans elle. Un autre exemple serait
celui du don ou du pardon dont jai essay de dmontrer ailleurs o conduit la consquence de
linconditionnalit requise par la puret de leur concept. Un don sans change calculable, un don digne de
ce nom napparatrait mme pas comme tel au donateur ou au donataire sans risquer de reconstituer,avec
la phnomnalit et donc avec sa phnomnologie, un cercle de rappropriation conomique qui en
annulerait aussitt lvnement. De mme un pardon ne saurait arriver lautre ou de lautre quau-del du
calcul, au-del de lexcuse, de lamnsie, de lamnistie, de lacquittement ou de la prescription, au-del
mme de la demande de pardon, donc au-del du repentir transformateur, dont on fait le plus souvent la
condition, du moins dans ce qui domine la tradition des religions abrahamiques. Dans la srie ouverte de
ces exemples, nous avons penser ensemble deux figures de la rationalit qui, de parte et lautre dune
limite, la foi sappellent et sexcdent lune lautre. Linconditionnalit incalculable de lhospitalit, du don
ou du pardon - par exemple - excde le calcul des conditions comme la justice excde le droit, le juridique
et le politique. (Jacques DERRIDA - Voyous, Deux essais sur la raison, 204 - 205).

168
Segundo Derrida, o pacto de hospitalidade realiza o direito acordado ao estrangeiro,
que continua estrangeiro, sua famlia, aos seus descendentes, etc. Um tal direito
hospitalidade ser oferecido a um estrangeiro, protegido pelo direito de famlia, no sendo
oferecido a um recm-chegado annimo, o qual , entre os gregos, tratado no como
estrangeiro, mas como brbaro. Na verdade, o direito hospitalidade, dado pelos gregos, ao
estrangeiro, aquilo que possibilita, limita e interdita a hospitalidade, constituindo-se como
hospitalidade condicional.

5.1 - A hospitalidade condicional: pelo direito natural

Segundo a perspectiva grega, o estrangeiro acolhido como sujeito de direito
325
.
Entretanto, Kant formula o direito cosmopoltico (Weltburgerrecht), mas no s o restringe s
condies da hospitalidade universal, como tambm ir ditar, a esta, diversos limites. O
pensador de Koenigsberg parece estender, sem limites, o direito cosmopolita hospitalidade
universal.
A hospitalidade, no mbito da superfcie da Terra, vive como algo de universal. Esta
uma condio da paz perptua entre os homens, dado que, segundo Kant: o estado de paz
entre os que vivem juntos no antes um estado de guerra, isto , um estado em que, embora
no exista sempre uma exploso das hostilidades, h sempre, no entanto, uma ameaa
constante. Deve, portanto, instaurar-se o estado de paz; pois a omisso, de hospitalidade no
ainda a garantia de paz e se um vizinho no proporciona segurana a outro (o que s pode
acontecer num estado legal) cada um pode considerar-se como inimigo a quem lhe exigiu tal

325
O que significa que a hospitalidade , em sede filosfica grega, um dever e um direito uma
hospitalidade poltico-jurdica. Entre os gregos, o pacto de hospitalidade (xenia) celebra, diz Derrida, o
direito acordado ao estrangeiro enquanto tal, ao estrangeiro que continua estrangeiro, e aos seus, sua
famlia, aos seus descendentes. () Mas um tal direito hospitalidade no dado, nas mesmas
condies, a um recm-chegado annimo, o qual entre os gregos tratado, no como um estrangeiro,
mas como um brbaro - como um outro brbaro. O que quer dizer que o direito hospitalidade, oferecido
em solo helnico ao estrangeiro dotado de patronmio , ao mesmo tempo, o que possibilita, limita e
interdita a hospitalidade, a qual uma hospitalidade condicionada. Em sede filosfica grega, o estrangeiro
(xenos) acolhido como um sujeito de direito - como tal e enquanto tal que acolhido. Isto ,
condicionalmente. (Fernanda BERNARDO -A tica da hospitalidade, segundo J. Derrida, ou o porvir
do cosmopolitismo por vir a propsito das cidades-refgio.Re-inventar a cidadania (II), in: Revista
Filosfica de Coimbra, 22 (2002), 434). Na clssica Grcia, Aristteles era um peteco ( cidado sem
direito de propriedade), tendo vivido pela hospitalidade de convite que a polis (cidade-estado) lhe
oferecera, at ao exlio em Eubeia. Porm, o Estagirita, ao escrever os Economicos, dedica algumas
pginas a falar da escravatura, colocando-a no mbito da hospitalidade domstica, j que a polis negava
todos os direitos aos escravos. No tinham alma. Eram objecto de compra e de venda. Na Roma Imperial,
os escravos, sobretudo os pedagogoi, tinham alguns direitos, apesar de condicionados pela hospitalidade
do pater familias. Viviam na hospitalidade de convite.

169
segurana
326
. O direito cosmopolita hospitalidade universal, como condio da paz perptua,
entre todos os homens, afigura-se, para Kant, como um direito natural e aparece como direito
institudo. Na linha de Kant, a hospitalidade condicional fundamenta-se na lei natural (ratio
nsita in natura). A hospitalidade da cidade ou a hospitalidade privada so dependentes e
controladas pela lei e pela poltica do Estado, tal como comenta Derrida pelo seguinte
pensamento: Se Kant faz questo de precisar que este bem ou este lugar-comum se estende
superfcie da terra , sem dvida, para no lhe subtrair nenhum ponto do mundo ou de um
globo esfrico e finito (mundializao e globalizao), ali onde uma disperso infinita
impossvel; mas sobretudo para excluir o que se ergue acima do solo: habitat, cultura,
institruio, Estado, etc. Tudo quanto, incluindo o solo, no mais o solo e,ainda que fundado na
terra, no deve ser incondicionalmente acessvel a todo o recm-chegado. Graas condio
desta estrita delimitao (que no seno a institruio do limite como fronteira, nao, Estado,
espao pblico ou poltico), Kant pode ento deduzir duas consequncias e inscrever outras
duas grelhas sobre as quais teramos interesse em reflectir futuramente
327
.
As duas grelhas so: 1 Em primeiro lugar, ele exclui a hospitalidade como direito de
residncia (Gastrecht), limitando-o ao direito de visita, dado que o anterior direito deveria ser
objecto de um tratado particular entre Estados, 2 A seguir, definindo, com todo o rigor, a
hospitalidade como um direito, Kant determina as condies que o fazem depender da soberania
estatal, particularmente quando se trata do direito de residncia. Neste mbito, a hospitalidade

326
Immanuel Kant - A Paz Perptua e Outros Opsculos. Traduo de Artur Moro,126 - 127; Ltat de
paix entre des hommes vivants cte--cte, nest pas un tat de nature (status naturalis); celui-ci est bien
plutt un tat de guerre ; sinon toujours une ouverture d hostilits, cependant une menace permanente
d hostilits .Cet tat de paix doit donc tre institu ; car le fait de ne pas faire la guerre ne constitue pas
une garantie et si cette dernire nest pas fournie par un voisin lautre voisin (ce qui ne peut avoir lieu
que dans un tat lgal ), lun peut traiter lautre quil a somm cette fin, en ennemi .(Immanuel KANT -
Projet de la paix perptuelle, 26); Der Friedenszustand unter Menschen, die nebeneinander leben, ist
kein Naturzustand (status naturalis), der vielmehr ein Zustand des Krieges ist, d.i. wenngleich nicht immer
ein Ausbruch der Feindseligkeiten, doch immerwaehrende Bedrohung mit denselben. Er muss also
gestiftet werden ; denn die Unterlassung der letzteren ist noch nicht Sicherheit dafuer, und ohne dass sie
einem Nachbar von dem andern geleistet wird (welches aber nur in einem gesetzlichen Zustande
geschehen kann), kann jener diesen, welchen er dazu aufgefordert hat, als einen Feind
behandeln (Immanuel KANT - Zum ewiegen Frieden,in : KANTs Werke - Abhandlungen nach 1781,
Koeniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VIII, Berlin : Walter de Gruyter & Co.,
1923, 348 - 349).
327
Jacques DERRIDA - Cosmopolitas de todos os pases : mais um esforo !. Traduo de Fernanda
Bernardo, 53 - 54 ;Si Kant prend bien soin de prciser que ce bien ou ce lieu commun stend la
surface de la terre, cest sans doute pour ny soustraire aucun point du monde ou dun globe sphrique
et fini (mondialisation et globalisation), l o une dispersion infinie reste imposible; mais cest surtout pour
en exclure ce qui slve, sdifie ou srige au-dessus du sol: habitat, culture, institution, tat, etc. Tout
ce qui, mme le sol, nest plus le sol, et mme si cela se fonde sur la terre, ne doit pas tre
inconditionnellement accessible tout arrivant. Grce la condition de cette stricte dlimitation (qui nest
autre que linstitution de la limite comme frontire, nation, tat, espace public ou politique), Kant peut alors
dduire deux consquences et inscrire deux autres grilles sur lesquelles nous aurions intrt rflchir
demain.(Jacques DERRIDA - Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, 53 - 54).

170
significa publicidade do espao pblico, tal como sucede sempre com o jurdico em sentido
kantiano. A hospitalidade da cidade ou a hospitalidade privada so dependentes e so
controladas pela lei e pela polcia do Estado, como comenta Derrida
328
.
Desta feita, a hospitalidade kantiana ser uma hospitalidade universal, tratando-se, como
, de uma hospitalidade jurdico-poltica. uma hospitalidade dada a partir da polis (cidade-
estado), que, segundo o pensamento de Derrida, se poder chamar de condicional. Uma vez
que a hospitalidade um direito dado ou recusado ao cidado-estrangeiro, determinada pela
soberania do Estado. Surge,ento, como acolhimento condicional.
O ideal da hospitalidade cosmopolita est ligado a uma figura da cidadania, do Estado-
nao, supondo que o cidado seja cidado do mundo, enquanto cidado, isto , enquanto
sujeito de um Estado-nao. Aqui temos o exemplo do que uma hospitalidade condicional.
A partir daqui define-se um conceito indito de hospitalidade, como refere Derrida, em
Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! pelas seguintes palavras: Quer se trate do
estrangeiro em geral, do imigrado, do exilado, do refugiado, do deportado, do aptrida, da
pessoa deslocada (tudo categorias a distinguir prudentemente), convidamos estas novas
cidades-refgio a inflectir a poltica dos Estados, a transformar e a refundar as modalidades de
pertena da cidade ao Estado, por exemplo numa Europa em formao ou em estruturas
jurdicas internacionais ainda dominadas pela regra da soberania estatal, regra intangvel ou
suposta como tal, mas tambm regra cada vez mais precria e problemtica. Esta no pode nem
deveria mais ser o horizonte ltimo das cidades-refgio. Ser possvel? Ao comprometermo-nos,
ao convidar metrpoles e cidades modestas a comprometerem-se nesta via, ao escolher para
elas este mome de cidades-refgio, quisemos sem dvida mais do que uma coisa, como
aconteceu com o nome parlamento. Ao reactivar o sentido tradicional de uma expresso e ao
despertar para a sua dignidade uma herana memorvel, quisemos ao mesmo tempo propor,
sob o velho nome, un conceito indito de hospitalidade, do dever de hospitalidade e do direito
hospitalidade
329
. Aquilo que, revelando embora a impotncia, a insuficincia e a injustia do

328
Cf. Jacques DERRIDA - Cosmopolitas de todos os pases : mais um esforo !., 54 - 57; Cf. Jacques
DERRIDA - Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, 54 - 56.
329
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 17-19; Cf. Quil sagisse de ltranger en gnral, de limmigr, de
lexil, du rfugi, du dport, de lapatride, de la personne dplace (autant de catgories distinguer
prudemment), nous invitons ces nouvelles villes-refuges inflchir la politique des tats, transformer et
refonder les modalits de lappartenance de la cit ltat, par exemple dans une Europe en formation
ou dans des structures juridiques internationales encore domines par la rgle de la souverainet
tatique, rgle intangible ou suppose telle, mais rgle aussi de plus en plus prcaire et problmatique.
Celle-ci ne peut plus et ne devrait plus tre lhorizon ultime des villes-refuges. Est-ce possible? En nous
engageant ainsi, en invitant mtropoles et villes modestes sengager dans cette voie, en choisi ssant
pour elles ce nom de villes-refuges , nous avons sans doute voulu plus dune chose, comme ce fut le
cas pour le nom de parlement . En ractivant le sens traditionnel dune expression et en rveillant sa

171
Estado, de uma certa ideia de Estado, de uma certa poltica do Estado e de uma certa
hospitalidade inter-estatal-nacional, no deixar de revelar uma das dimenses da sua
necessidade. Para sua defesa, os estados parece necessitarem desta dimenso jurdica.
Qualquer forma de hospitalidade, quer condicional, quer incondicional, surge como tica,
dado que a tica Hospitalidade. Ela ser, de todo em todo, co-extensiva experincia da
hospitalidade. Daqui se infere que o ltre-soi chez soi (ipseidade) supe um acolhimento ou
uma incluso do Outro, na procura de se apropriar, controlar e orientar, segundo diferentes
modalidades de violncia, existindo uma histria de hospitalidade, uma perverso sempre
possvel da Lei da Hospitalidade, tal como comenta Derreida: Na medida em que ela diz
respeito ao ethos, a saber, morada, casa prpria, ao lugar da residncia familiar assim como
ao modo de nela estar, pelo modo de se relacionar consigo e com os outros, com os outros
como com os seus ou como com estrangeiros, a tica hospitalidade, ela de parte a parte co-
extensiva com a experincia da hospitalidade, seja qual for o modo como se abra ou se a limite.
Mas por esta mesma razo, e porque o ser-se si mesmo em sua casa (a prpria ipseidade)
supe um acolhimento ou uma incluso do outro que se procura apropriar, controlar, dominar,
segundo diferentes modalidades da violncia, h uma histria da hospitalidade, uma perverso
sempre possvel dA lei da hospitalidade (que pode parecer incondicional) e das leis que a vm
limitar, condicionar, inscrevendo-a num direito,
330
.
Com a pretenso de lutarem contra uma imigrao econmica, disfarada de exlio, ou,
em fuga, perante a perseguio poltica, os Estados rejeitam, mais do que nunca, os pedidos de
asilo, como salienta Fernanda Bernardo. Desta forma, mudar esta regra, denunciando a injustia
profunda, ser uma regra sem regra, que a nova tica, enquanto idioma da desconstruo, se
prope alcanar, que, alm do repatriamento, se prope abrir um novo direito e uma nova
poltica, segundo a hospitalidade, surgindo um novo cosmopolitismo.
A tica da Hospitalidade ser uma espcie de viglia provocadora, que mantm o por-vir
do cosmopolitismo. Ser um esforo decisivo, pedido por Derrida hospitalidade, inter-estadual-

dignit un hritage mmorable, nous avons tenu simultanment proposer, sous le vieux mot, un concept
indit de lhospitalit, du devoir dhospitalit et du droit lhospitalit. (Ibidem ,14 -15).
330
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 43-44 ; Cf. En tant quelle touche lthos, savoir la demeure,
au chez-soi, au lieu du sjour familier autant qu la manire dy tre, la manire de se rapporter soi et
aux autres, aux autres comme aux siens ou comme des trangers, lthique est hospitalit, elle est de
part en part co-extensive lexprience de lhospitalit, de quelque faon quon louvre ou la limite. Mais
pour cette raison mme, et parce que ltre-soi chez soi (lipsit mme) suppose un accueil ou une
inclusion de lautre quon cherche sapproprier, contrler, matriser, selon diffrentes modalits de la
violence, il y a une histoire de lhospitalit, une perversion toujours possible de La loi de lhospitalit (qui
peut paratre inconditionnelle) et des lois qui viennent la limiter, la conditionner en linscrivant dans un
droit . (Ibidem, 42 - 43).

172
nacional, que ser um passo
331
a seguir. Teremos um passo, a mais, exigido s leis da
hospitalidade, uma vez que se manifesta como um passo a mais do que exigido. Este passo, a
mais, um passo para alm das leis da hospitalidade. um meta-passo ou um hiper-passo.
Este hiper-passo chama-se hospitalidade. Logo, um tal passo leva a acabo o desejo de
rectido, sendo, tambm, um passo de interrupo e de transgresso das leis da hospitalidade;
aquelas que, no mbito da tradio greco-latina, do direito e da filosofia, distanciam o dever e o
direito na hospitalidade atravs da famlia, da sociedade civil e do Estado, ou seja, atravs da
cidadania, no dizer de Fernanda Bernardo
332
. Ser um passo que traduz, secundum quid, a
necessria inscrio da lei da hospitalidade, revelando o carcter paradoxal da hospitalidade, no
domnio do pensamento derridiano, constituindo, na verdade, um carcter que d conta da
heterogeneidade existente entre a lei e as leis da hospitalidade
333
. A hospitalidade a
mundividncia da alteridade entre um anfitrio e um homo mendicans.

5.2- A hospitalidade condicional: pelas relaes e fundamentos

A hospitalidade um passo, quer plesiolgico (relaes entre o anfitrio e o homo
mendicans), quer soteriolgico, como se descreve na narrativa, segundo Lucas, dos discpulos
de Emas, referindo-se como uma narrativa sobre a hospitalidade condicional ou de convite. A
lei da hospitalidade constitui um plo absoluto, fora do qual o desejo, o conceito, a experincia
e o prprio pensamento da hospitalidade no teriam qualquer sentido. Na verdade, ser um plo
absoluto, que precisamente o lugar a partir do qual so ditadas as oportunidades concretas,
exigindo respostas responsveis.
Com efeito, esta lei annima precisa de se instaurar nas leis da hospitalidade, a fim de
ganhar actualizao e obter realizao, tal como salienta Fernanda Bernardo. A lei da
hospitalidade necessita de se desviar da rectido, instaurando-se nas leis condicionais da
hospitalidade (leis positivas), tornando efectiva a hospitalidade incondicional. Esta inscrio da

331
Segundo o idioma glico, pas um termo homnimo, visto que tanto pode significar um substantivo
(passo), quanto uma partcula negativa no. Derrida joga com esta indecibilidade da palavra para falar
sobre o carcter aportico da hospitalidade. Esta dever traduzir-se por passo/no-passo da
hospitalidade. (Jaques DERRIDA - Da Hospitalidade, nota de Fernanda Bernardo, 61).
332
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade, segundo J. Derrida, ou o porvir do
cosmopolitismo por vir a propsito das cidades-refgio. Re-inventar a cidadania (II) , 441.
333
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 92; Cf. Entre une loi inconditionnelle ou un dsir absolu
dhospitalit dune part et, dautre part, un droit, une politique, une thique conditionnelles, il y a
distinctions, htrognit radicale, mais aussi indissociabilit. Lune appelle, implique ou prescrit lautre.
(Jacques DERRIDA - De lhospitalit, 131).

173
lei de hospitalidade, nas leis, uma inscrio, que permite distinguir um hspede de um intruso,
assegurando-lhe as condies de acolhimento, para no haver transgresso da lei da
hospitalidade. Ser uma interrupo das leis da hospitalidade que, como analisa Derrida,
deixariam de ser leis da hospitalidade, se no fossem guiadas pela lei da hospitalidade
incondicional
334
. Naturalmente, a inscrio da lei da hospitalidade a condio do seu
progresso e do seu processo
335
. Aqui temos a dependncia da hospitalidade condicional.
Necessita, para se fundamentar, da hospitalidade incondicional. A hospitalidade condicional
uma possibilidade da hospitalidade incondicional, uma vez que a lei transgride as leis, mas uma
tal transgresso orienta o rumo para uma justa perfectibilidade. A hospitalidade condicional,
segundo Derrida, atinge o seu aperfeioamento na hospitalidade incondicional. A hospitalidade
condicional poder contaminar-se. A lei da hospitalidade um princpio de resistncia absoluta,
obrigando ao impossvel.
Como se expressa Fernanda Bernardo, sendo inspiradas, afectadas, interrompidas ou
espectralizadas pela Lei da Hospitalidade incondicional, as leis da hospitalidade no so a Lei da
Hospitalidade. Entenda-se, no so mais as poltico-jurdicas da hospitalidade, aquelas cujo
plural feito de uma multiplicidade, diferenciao e distribuio de leis e cuja frmula algbrica
seria n + n + n, Diferentemente, a gramtica deste estranho plural, deste singular plural das
leis da hospitalidade significa a adio antinmica das leis da hospitalidade lei da
hospitalidade. Um tal plural recorda o perfil tico-poltico-jurdico das leis da hospitalidade, ou
seja, a inscrio da lei da hospitalidade, nica, singular e absoluta nas leis
336
. H um perfil que,
salientando muito embora a impossibilidade da Lei da Hospitalidade e, ipso facto, a
inevitabilidade da contaminao da tica da Hospitalidade, pelo aspecto poltico-jurdico, revela a
reinveno do poltico e do jurdico. Logo, a hospitalidade condicional ser a restaurao da
hospitalidade incondicional, sendo reinventada pela tica da Hospitalidade.
Na verdade, o novo cosmopolitismo anuncia-se como promessa de uma justa
hospitalidade, como aquela que se expe sem limites. Por causa das duas formas de

334
Traduo de Fernanda Bernardo, 63; les lois conditionnelles cesseraient dtre des lois de lhospitalit
si elles ntaient pas guides, inspires, aspires, requises mme, par la loi de dhospitalit
inconditionnelle. (Ibidem, 75).
335
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 40; Cf. la loi de lhospitalit absolue commande de rompre avec
lhospitalit de droit, avec la loi ou la justice comme droit. Lhospitalit juste rompt avec lhospitalit de
droit, non quelle la condamne ou sy oppose, et elle peut au contraire la mettre et la tenir dans un
mouvement incessant de progrs ; mais elle lui est aussi trangement htrogne que la justice est
htrogne au droit dont elle est pourtant si proche, et en vrit indissociable. (Ibidem, 29).
336
Cf. Fernanda BERNARDO - A tica da hospitalidade, segundo J. Derrida, ou o porvir do
cosmopolitismo por vir a propsito das cidades-refgio. Re-inventar a cidadania (II), 444 - 445.

174
hospitalidade (condicional e incondicional), no h uma hospitalidade-modelo, antes
necessrio a cada passo, isto , na urgncia de cada caso reinvent-la. Isto quer dizer, ento,
que no haver uma hospitalidade hiperblica, tal como descreve Derrida, ao aplic-la
hospitalidade abrahamica, pois que as narrativas patriarcais do Genesis so folclricas e
prefigurativas do Novum Testamentum (Nova Aliana), em Jesus de Nazar, segundo a Teoria
da Literatura Bblica. Assim, a hospitalidade dever ser uma permanente inveno. Cria-se e
recria-se. A hospitalidade imediatamente perfectvel, no existindo uma hospitalidade-modelo,
mas antes processos em vias de se perverterem e de melhorarem
337
. A hospitalidade um
talvez do anfitrio e do forasteiro.
As duas formas de hospitalidade complementam-se, sendo uma o lado contemplador da
hospitalidade (incondicional) e a outra o lado ps-tico da hospitalidade (condicional). A
hospitalidade condicional relativa, no separada, finita e restrita. uma hospitalidade concreta
de convite. A esta hospitalidade acrescenta-se uma condio, pergunta-se pelo Bilhete de
Identidade. uma hospitalidade impura. A hospitalidade condicional refere o acolhimento
ocasional do dia-a-dia. Interpretando o pensamento de Derrida, a hospitalidade condicional
uma hospitalidade de identidade, enquanto que a hospitalidade de alteridade estar ligada
incondicional. Foi o que aconteceu com o Desvalido no Caminho (Jesus Cristo), que, tendo sido
entregue ao estalajadeiro, segundo o conto exemplar e provocante do Bom Samaritano
(Lc10,35), realizou uma hospitalidade condicional. Com efeito, segundo a parbola, o
Samaritano realizou a hospitalidade de alteridade, em detrimento da hospitalidade de identidade
simbolizada pelas atitudes do Sacerdote e do Levita.
Derrida estabelece a distino entre hospitalidade de visitao e a de convite em tats
dme de la psychanalyse
338
. Segundo Derrida, a nossa questo ser de identidade, como forma
de ipseidade perante o Outro-estranho, esse outro que recebido como Outro, como um todo e
como algum que o Outro do Outro. A hospitalidade passa inevitavelmente pelo regresso
singularidade do Outro, numa cena de dualidade assimtrica e porque um tal endereo

337
Cf.Le passage de la pure hospitalit au droit et la politique est une perversion, puisquon y pose des
conditions et, par consquent, cest un appel une perfectibilit, la ncessit damliorer sans cesse,
indfiniment, les dterminations, les conditions, les dfinitions de la lgislation familiale, locale, nationale,
internationale (). Lhospitalit est donc immdiatement pervertissable et perfectible, il ny a pas
dhospitalit modle mais seulement des processus toujours en train de se prvenir et damliorer cette
amlioration comportant elle-mme des risques de perversion. (Jacques DERRIDA - Une hospitalit
linfini, in: Manifeste pour lhospitalit, 104-105).
338
Cf. Hospitalit de visitation et non dinvitation, quand ce qui arrive de lautre excde les rgles de
lhospitalit et reste imprvisible aux htes. Je ne sais pas si derrire leurs autorits statutaires et derrire
les signataires officiels de lAppel et de la convocation, derrire les matres de crmonie, . (Jacques
DERRIDA - tats dme de la psychanalyse, Paris: ditions Galile, 2000, 40).

175
compreende sempre os outros. H uma grande diferena entre as duas hospitalidades, dado que
a incondicional consiste em acolher outrem, antes de lhe colocar qualquer condio, antes
mesmo de lhe perguntar pelo nome ou pelo nmero. Todavia ela supe, tambm, que nos
enderecemos singularmente a ela, que chamemos o hspede pelo nome, que lhe reconheamos
um nome prprio, o qual apesar da sua contaminao o ndice da sua inamovvel
singularidade. Mas, a hospitalidade pura consiste em acolher o o recm-chegado (larrivant)
antes de lhe colocarem condies, antes de saber e de lhe pedir o que quer que seja, sendo
mesmo o seu nome ou um bilhete de identidade
339
.
Toda a hospitalidade pura, por oposio impura, refere um acolhimento do outro, sem
condies e sem questes, comportando uma ameaa intrnseca, uma perverso, enquanto que
a hospitalidade condicional no determina uma perverso
340
. As normas inventam-se, em cada
situao concreta, implicando a condicionalidade num acolhimento incondicional do recm-
chegado, seja ele quem for. Uma tal inveno o esprito da hos-ti-pitalidade, rosto do
cosmopolitismo e da hospitalidade condicional por-vir, que se confunde com a nova
internacional, aquela cujas alianas se firmam a partir do acolhimento singular do visitante
inesperado. Aqui est o sentido da hospitalidade condicional, que supe a incondicional. Estes
dois plos (condicional e incondicional) so indissociveis,sendo heterogneos e manifestam-se
como irredutveis um ao outro, como nos diz Derrida
341
.

339
Cf. lhospitalit pure consiste accueillir larrivant avant de lui poser des conditions, avant de savoir et
de demander quoi que ce soit, ft-ce un nom ou un papier didentit. (Jacques DERRIDA - Papier
Machine, 275).
340
Cf. Dans son auto-immunit constitutive, dans sa vocation lhospitalit (avec les enjeux de lipse qui
travaillent ltymologie et lexprience de lhospes comme les apories de lhospitalit, la dmocratie a
toujours voulu tour tour et la fois deux choses incompatibles : elle a voulu, dune part, naccueillir que
des hommes; et la condition quils fussent des citoyens, des frres et des semblables, en excluant les
autres, en particulier les mauvais citoyens- les voyous -, les non-citoyens et toutes sortes dautres,
dissemblables, mconnaissables et, dautre part, la fois ou tour tour, elle a voulu souvrir, offrir une
hospitalit tous ces exclus. Dans les deux cas, rappelons-le, cest l un problme que jaborde ailleurs,
cette hospitalit reste limite et conditionnelle. (Jacques DERRIDA - Voyous, 95).
341
Cf. Ces deux ples, linconditionnel et le conditionnel, sont absolument htrognes et doivent
demeurer irrductibles lun lautre. Ils sont pourtant indissociables: si lon veut, et il le faut, que le pardon
devienne effectif, concret, historique, si lon veut quil arrive, quil ait lieu en changeant les choses, il faut
que sa puret sengage dans une srie de conditions de toute sorte (psycho-sociologiques, politiques,
etc). Cest entre ces deux ples, irrconciliables, mais indissociables, que les dcisions et les
responsabilits sont prendre. () le pardon pur et inconditionnel, pour avoir son sens propre, doit navoir
aucun sens, aucune finalit, aucune intelligibilit mme. Cest un folie de limpossible. Il faudrait suivre
sans faiblir la consquence de ce paradoxe ou de cette aporie. (Jacques DERRIDA - Foi et Savoir, suivi
de le Sicle et le Pardon, Paris: ditions du Seuil, 2000, 119 - 120).

176
O tema da hospitalidade concentra, hoje-em-dia, as urgncias mais concretas e as mais
adequadas para articular a tica Poltica
342
. Ser necessrio fazer tudo para que as leis da
hospitalidade se inscrevam na lei positiva, sendo quase impossvel pensar aquilo que
necessrio fazer contra as leis
343
. Com esta perspectiva de Derrida, surgiu, na relao de
incondicionalidade e de condicionalidade da hospitalidade, um novo Direito e uma nova tica
344
.
A hospitalidade manifesta-se, quer de forma condicional, quer de forma incondicional, como
essncia do tre-soi (ser em si) ou da ipseidade, como aquela que identifica a lei na lngua
materna
345
. A hospitalidade sempre foi a essncia do chez soi (em sua casa). Conleva-se como
a essncia da casa. O sentido da hospitalidade condicional est definido pelos direitos e pelos
valores do convite. A hospitalidade condicional encontra-se vivenciada no asilo, nos direitos e
nos no-direitos dos estrangeiros. Ser, naturalmente, uma maneira de tirar algumas
consequncias ticas, jurdicas e polticas
346
. A hospitalidade concentra amizades, uma vez que
ela est dedicada ao por-vir da esperana. Ensina-nos a viver juntos, permitindo dizer que
uma esperana. A hospitalidade necessita de muita imaginao. uma relao de Outros, em
que um se manifesta ao Outro, vive para o Outro e est no Outro. A hospitalidade recria-se no
Outro, um Outro que acolhido. A hospitalidade uma esperana.

342
Cf. le thme de lhospitalit concentre aujourdhui en lui les urgences les plus concrtes et les plus
propres articuler lthique sur le politique .(Jacques DERRIDA - Papier Machine, 363).
343
Cf. Il faut tout faire, justement, pour que les lois de lhospitalit sinscrivent dans le droit positif. Quand
cest impossible, chacun doit, en son me et conscience, parfois de faon prive,juger de ce quil faut
faire sans les lois ou contre les lois .(Ibidem, 362).
344
Cf. Je pense que ce droit ne doit pas tre seulement celui du citoyen dun tat, mais aussi des
trangers . Il y va dune nouvelle thique et dun nouveau droit, dun nouveaux concept en vrit de
l hospitalit. Ce que produit le dveloppement acclr des tletechnologies, du cyberspace, de la
nouvelle topologie du virtuel , cest une dconstruction pratique des concepts traditionnels et dominants
de ltat et du citoyen () de cette chose , la trace qui trace () la diffrance de cet vnement qui
arrive au lieu - qui arrive (l) avoir-lieu . (Jacques DERRIDA; Bernard STIEGLER - chographies de
la tlvision, Entretiens films, Paris: ditions Galile, 1996, 45).
345
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, nota de rodap, 84;Cf. Ce discours sur linsens nous rapproche
dune nergie de la folie qui pourrait bien tre lie lessence de lhospitalit comme essence du chez-soi,
essence de ltre-soi ou de lipsit comme tre-chez-soi. Mais aussi comme ce qui identifie la Loi la
langue maternelle, ly enracine ou inscrit en tout cas. (Jacques DERRIDA - Le monolinguisme de lautre,
nota de rodap, 108).
346
Cf. De cette possibilit de limpossible, et de ce quil faudrait faire pour tenter de la penser autrement,
de penser autrement la pense, dans une inconditionnalit sans souverainet indivisible, hors de ce qui a
domin notre tradition mtaphysique, jessaie ma manire de tirer quelques consquences thiques,
juridiques et politiques, quil sagisse du temps, du don, de lhospitalit, du pardon, de la dcision - ou de la
dmocratie venir. (Jacques DERRIDA - Fichus, Discours de Francfort, 20 - 21).

177
5.3 - A hospitalidade condicional: pelas vivncias

Na hospitalidade, h empenhamentos centrfugos e centrpetos, onde surgem uma
espera e uma esperana. Jesus Cristo recriou-se, no acolhimento de Betnia, com Marta e
Maria, ao ouvirem as palavras. Toda a hospitalidade ter uma ou vrias dimenses elpdicas,
como se vivenciou no castellum de Betnia. A hospitalidade conleva uma determinada forma de
se tornar no Outro, como Outro, sendo o reconhecimento do Outro, que tanto pode estar na
hospitalidade absoluta, pura e incondicional, quanto manifestar-se na hospitalidade condicional
ou relativa. Poderemos dizer que a hospitalidade a perfectionis amicitiae splendor (esplendor
da perfeio da amizade). Todo o conceito de hospitalidade , naturalmente, polissmico, como
forma de vivenciar a mesma num todo fenomenolgico. A hospitalidade vive numa
fenomenologia elpidofnica, que comea na espera/esperana e termina no reconhecimento
e/ou acolhimento agpico , que tem o seu eco na hospitalidade de Betnia.
Certamente que um bom exemplo do que foi a hospitalidade condicional estar nas
condutas do Sacerdote e do Levita, segundo a parbola do Desvalido no Caminho. Esta conduta
definiu-se num amor de identidade, que fora prprio da hospitalidade condicional. Na verdade,
a hospitalidade absoluta (acolhimemto do acolhimento) revela-se como um amor de alteridade,
ora simbolizado no Samaritano (Lc10,33), ora, em Cristo, na hospitalidade de des-construo de
Betnia. Nesta hospitalidade, Jesus Cristo desconstruiu as condutas, quer de Marta, quer de
Maria. Jesus Cristo foi a desconstruo da desconstruo, em sentido agpico, e no com
valor filico, como descrito pelo pensamento aristotlico. O amor de identidade comea, logo,
na conduta do (Doutor da Lei), que ficara a saber, provavelmente, mais do que queria
fazer e menos do que queria saber. Mas, ficara a saber aquilo que fazer para ser prximo
de algum. Permaneceu na sua identidade, porque poder no ter ficado a saber quem era o
verdadeiro prximo, o nico que nos pode fazer prximos. At porque as duas perguntas do
legista no parecem ser inocentes, uma vez que a primeira para (experimentar)
Jesus (Lc10,25) e a segunda para se justificar a si mesmo, afirmando a sua identidade
(Lc10,29)
347
. O Sacerdote e o Levita so, na parbola, a expresso do viver a partir do livre
curso dos desejos, projectos e instintos, procurando dominar o Outro para o pr ao seu servio.
Estes dois personagens, no seu fazer ritual, definem uma hospitalidade condicional.

347
Este tema foi tratado pelo Papa reinante, de outra forma, seguindo a alegorase de Orgenes, S.
Agostinho e Martinho Lutero, influenciado pelas edies crticas do Corpus Christianorum Latinitatis
,Turnhout, Belgium; Cf. Joseph Cardinal RATZINGER (Bento XVI) - Jesus de Nazar - I. Traduo de
Jos Jacinto de Farias, Lisboa: A Espera dos Livros, 2007,250 - 258.

178
Um exemplo de vivncia neotestamentria da hospitalidade por convite encontra-se
expressa no encontro de Zaqueu com Jesus Cristo. Zaqueu, em Jeric, subiu a um sicmero
para melhor ver Jesus, que por ali passava, quando Jesus chegou ao lugar, levantou os olhos e
disse: Zaqueu, desce depressa, pois hoje devo ficar em tua casa (Lc19,5)
348
. Aqui est a
hospitalidade por convite e o convite da hospitalidade. Zaqueu recebeu-O, em sua casa,
chamando-lhe Senhor, declarando, com alegria, de p, que dar metade dos seus bens aos
pobres (Lc19,8).
Por sua vez, os discpulos de Emas reconhecem Jesus na fraco do po (Lc 24,31).
No caminho, que ligava Jerusalm a Emas, caminhavam dois discpulos: Jesus aproximou-se
e ps-se a caminhar com eles (Lc24,15). Os discpulos no o reconhecem. Mas, aproximando-
se do povoado, eles insistem com o forasteiro: Permanece connosco, pois cai a tarde e o dia j
declina (Lc24,29)
349
. Aqui encontra-se simbolizada a hospitalidade por convite.
Assim se descreve a hospitalidade condicional, segundo a terminologia derridiana, nos
referidos relatos neotestamentrios, na busca de uma fenomenologia neotestamentria.

Concluso

A hospitalidade condicional ser um compromisso com o Outro, um compromisso pr-
determinado, por convite, de tal forma que poderemos denominar esta como sendo uma
responsabilidade poitica, tal como surge na hospitalidade extrnseca (impura ou condicional),
traduzida na parbola do Bom Samaritano.
Esta forma de hospitalidade per accidens. Surge como in vita contingens maxime
(maximamente contingente na vida). Na verdade, a hospitalidade condicional estar ligada a
uma hospitalidade por convite, tal como a abrahamica, narrada no livro do Genesis (18,1-15).
Abraham significou, ao receber os trs visitantes misteriosos, uma forma de hospitalidade de
prefigurao, entre a condicional e a incondicional, sendo a sntese das duas anteriores. Surge,
de facto, numa hospitalidade tica, para usar a terminologia de Derrida. Com efeito, trata-se de
uma hospitalidade relativa, que vai da sociologia ao direito, passando pela poltica, sem
esquecer a filosofia.

348
Cf. AA.VV. - Bblia Sagrada: verso dos textos originais, 1711.
349
Cf. Ibidem,1725.

179
A hospitalidade condicional uma hospitalidade acidental, podendo descrever-se como
hospitalidade de ocasio, porque no permanente, estando dependente do convite. o
convite do anfitrio ao Outro-estranho.
Conclusivamente poderemos apresent-la como hospitalidade relativa. H um esse ad
vivencial entre o anfitrio e o Outro-estranho, que ser acolhido. Influenciados, pela
desconstruo dos textos dos sinpticos, poderamos aspresentar uma nova tipologia
classificativa para a hospitalidade, em hospitalidade de identidade e hospitalidade de alteridade.
A humanizao em sade, atravs do acolhimento clnico, no domnio da Medicina
Profilctica, vive da hospitalidade de convite. Aqui temos o exemplo de uma hospitalidade
condicional. O mdico convida o doente e famlia para um controlo, seja na sade, seja na
doena, permitindo-se uma preveno clnica. Esta permite regularmente um convite e um
chamamento do mdico, uma vez que h direitos, deveres, polticas sanitrias a cumprir para
bem da sade e da produtividade dos cidados. A Medicina Preventiva implica, segundo a
humanizao em sade, uma hospitalidade condicional ou por convite. A Medicina Profilctica
um convite por-vir, que o doente, aceitando ou no, chega ou no chega presena do
mdico.

181
CAPITULO 6 - A HOSPITALIDADE COMO VIVNCIA DA AMIZADE: NA
PERSPECTIVA DE DERRIDA
Introduo

A hospitalidade uma experincia elpdica, dado que alimento de duas almas
(anfitrio e estrangeiro). A amizade, na hospitalidade, um empenhamento elpdico, como um
momento da esperana. Na hospitalidade, h um momento de empenho, dado que a
hospitalidade amizade e depende desta. A hospitalidade uma promessa elpdica, uma vez
que o anfitrio tem esperana fundada no Outro-estrangeiro, que ser por-vir. O discurso da
hospitalidade uma orao elpdica, porque h petio e splica entre o anfitrio e o Outro-
estranho, como responsabilidade, que se abre ao por-vir.
A hospitalidade traz consigo a amizade como efectiva condio de realizao da nossa
vida. Parece no haver amigos. Mas h amizade, tal como professa Derrida, se presentemente
no existem amigos, faamos justamente com que futuramente passe a haver, amigos desta
amizade soberana e mestra (souveraine et maitrsse amiti). Eis ao que chamo ateno,
respondei-me, ser a nossa responsabilidade. A amizade no ser nunca uma ddiva presente,
pertence experincia da espera, da promessa ou do empenhamento. O seu discurso pertence
orao, que inaugura, que nada verifica, que no se contenta com aquilo que ser, que se
transporta, neste lugar, onde uma responsabilidade abre ao por-vir
350
. Toda a hospitalidade
ser o Zukunft (o que h-de vir) da amizade, sendo esta um dilogo entre um anfitrio e um
estrangeiro, surgido entre peties. A hospitalidade verdadeira dever viver como amizade, onde
h muitas promessas. Na hospitalidade, no h uma amizade esttica, sendo de preferncia,
marcada pela amizade moral, que exige uma confiana incondicional, de tal forma que as duas
pessoas presentes (anfitrio e estrangeiro) devem partilhar, no s as suas impresses, como
tambm os seus julgamentos. A hospitalidade amizade (philia).

350
Cf. Jacques DERRIDA - Politicas da Amizade. Traduo de Fernanda Bernardo, Porto: Campo das
Letras, 1994, 240 ; Cf. Mais si prsentement il ny a pas dami, faisons justement quil y en ait dsormais,
des amis de cette souveraine et maistresse amiti Voil quoi je vous appelle,rpondez-moi,cest notre
responsabilit. Lamiti nest jamais une donne prsente, elle appartient lexprience de lattente, de la
promesse ou de lengagement. Son discours est celui de la prire, il inaugure, il ne constate rien, il ne se
contente pas de ce qui est, il se porte en ce lieu o une responsabilit ouvre lavenir. (Jacques
DERRIDA - Politiques de lamiti, suivi de Loreille de Heidegger, Paris: Editions Galile, 1994, 263).

182
Uma forma de superar o sentido da hospitalidade, desde a condicional incondicional,
encontra-se na amizade, visto que toda a hospitalidade amizade e a sua promessa ser o
desejo do acolhimento do Outro. Uma outra forma de superar o sentido da hospitalidade reside
em ouvir o hspede, como audio no acolhimento da Palavra. A palavra Unheimlich
(lgubre, etc) no estranha, dizendo justamente o Outro-estrangeiro
351
, a intimidade do lar e do
abrigo familiar, sendo oikeiotes (residente), mas sobretudo, porque ela d lugar a uma forma de
acolhimento, que recorda a assombrao, tanto quanto o habitat (Unterkunft), o alojamento,
onde vive a voz do espectro
352
.

6.1 - A hospitalidade: como ascese

A hospitalidade uma ascese, porque o sim ao recm-chegado (arrivant), quele que
transcendere (passar para outro lado, para alm de ),dado que a grande figurao do
acolhimento do Outro-estranho. uma abertura, um atendimento do acontecimento como dom,
como perdo, segundo o pensamento de Derrida
353
. Na hospitalidade, a amizade apresenta-se
como dom do Outro-estranho ao anfitrio e vice-versa. A hospitalidade, pelo pensamento de
Derrida, um soberano bem para o Outro-acolhido e para o Outro-acolhedor. Os dois revem-

351
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo,70; Cf.Dfiant toutes les oppositions, cette Unheimlichkeit suffirait
ici laisser le passage tous les retournements (renversements, conversions, inversions, rvolutions)
entre lami et lennemi. Elle loge lennemi au cur de lami - et rciproquement. Pourquoi disons-nous
quelle loge lautre, ltranger ou lennemi? Parce que le mot unheimlich nest pas tranger, tout en
disant justement ltranger, lintimit du foyer et lhbergement familial, loikeits ; mais surtout
parce quil fait place, de faon troublante, une forme daccueil en soi qui rappelle la hantise autant que
lhabitat - Unterkunft, le logement, le gte, lhabitat hospitalier, disait lpilogue que nous citions plus haut,
et nous entendrons dans un instant la voix de lami comme voix du spectre .(Jacques DERRIDA -
Politiques de lamiti, 77).
352
Cf.Accueillir, disions-nous donc, mais tout en apprhendant, dans langoisse et dans le dsir dexclure
ltranger, de linviter sans laccepter, hospitalit domestique qui accueille sans accueillir ltranger mais
une tranger qui se trouve dj au-dedans (das Heimliche-Unheimliche) plus intime soi que soi-mme,
la proximit absolue dun tranger dont la puissance est singulire et anonyme (es spukt), une puissance
innommable et neutre, cest--dire indcidable, ni active ni passive, une an-identit qui occupe
invisiblement et sans rien faire des lieux, qune sont finalment ni les ntres ni les siens, . (Jacques
DERRIDA - Spectres de Marx, 273).
353
Cf. Lascse dpouille lesprance messianique de toutes les formes bibliques, et mme de toutes les
figures dterminables de lattente, elle se dnude ainsi en vue de rpondre ce que doit tre lhospitalit
absolue, le oui larrivant(e), le viens lavenir inanticipable - qui ne doit pas tre le nimporte quoi
derrire lequel sabritent les fantmes trop connus quon doit justement sexercer reconnatre. Ouverte,
en attente de lvnement comme justice, cette hospitalit nest absolue que si elle veille sur sa propre
universalit. () On pourra juger trange, trangement familire et inhospitalire la fois (unheimlich,
uncanny) cette figure de lhospitalit absolue dont on voudrait confier la promesse une exprience aussi
impossible, aussi peu assure dans son indigence, un quasi-messianisme aussi inquiet, fragile et
dmuni, un messianisme toujours prsuppos, un messianisme quasi transcendantal aussi,
obstinment intress par un matrialisme sans substance : un matrialisme de la khra pour un
messianisme dsesprants. (Ibidem, 266-267).

183
se no bem um do Outro e so para o bem um do Outro. Logo, segundo Derrida, pensa-se nos
jogos em que se trata de identificar uma figura atravs de outra. Na vertigem desta alucinao,
unheimlich, uncanny, estar-se-ia sujeito a uma assombrao ou antes ao espectculo da
espectralidade: assombrao do soberano pela besta e da besta pelo soberano, alojando um ao
outro, tornando-se um, o hspede, intimo do Outro, tornando-se o animal o hospedeiro (host e
guest), o refm, tambm, de um soberano, de quem se sabe que ele pode ser uma grande
besta, sem que isso em nada alcance a omnipotncia assegurada pela sua funo ou, se assim
quiserem, por um dos dois corpos de rei
354
. Desta sorte, a hospitalidade revela-se como uma
soberania, entre anfitrio e Outro-estranho, dominada pela philia. A amizade estabelece a
unidade da hospitalidade. Transmite aquilo que estranho e estranheza, como o perdo (setenta
vezes sete), o dom (ouvir a Palavra do hspede) e o contra-dom (as tarefas ou as solicitudes da
hospitalidade).
Tal como se depreende da formulao do imperativo categrico, o ser humano, como
animal racional, dever tratar do seu prximo, sempre e em qualquer circunstncia, como um fim
em si mesmo. A hospitalidade, segundo Kant, ser uma consequncia deste dever, que impera
na interioridade humana, sendo imposta pela lei moral. A hospitalidade depender da autonomia
da vontade, uma vez que, segundo o filsofo de Koenigsberg, a autonomia da vontade
aquela sua propriedade, graas qual ela para si mesma a sua lei (independentemente da
natureza dos objectos do querer). O princpio da autonomia , portanto, no escolher seno de
modo a que as mximas da escolha estejam includas, simultaneamente, no querer mesmo
como lei universal
355
. Segundo Kant, a hospitalidade depende do querer da Vontade (Wille) por
meio da autonomia. A lei, que rege as estrelas, no o impele a ele, mas antes a lei moral, que
habita nele, que, na verso latina, da Kritik der praktischen Vernunft, se refere,
356
: caelum

354
Cf.Jacques DERRIDA-O soberano Bem. Traduo de Fernanda Bernardo, texto bilingue, Viseu:
Palimage Editores, 2004,63 ; Cf. On pense ces jeux o il sagit didentifier une figure travers une
autre. Dans le vertige de cette hallucination unheimlich, uncanny, on serait comme en proie une hantise,
ou plutt au spectacle dune spectralit : hantise du souverain par la bte et de la bte par le souverain,
lun habitant ou hbergeant lautre, lun devenant lhte intime de lautre, lanimal devenant lhte (host et
guest), lotage aussi, dun souverain dont on sait dailleurs quil peut aussi tre trs bte sans que cela
atteigne en rien la toute -puissance assure par sa fonction ou, si vous voulez, par lun des deux corps du
roi . (Jacques DERRIDA - Le souverain Bien, 62).
355
Cf.Immanuel KANT - Fundamentao da Metafisica dos Costumes. Traduo de Paulo Quintela, Porto:
Porto Editora, 1995, 77 ; Cf. Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe
ihm selbst (unabhaengig von aller Bechaffenheit der Gegenstaende des Willens) ein Gesetz ist. Das
Prinzip der Autonomie ist also nicht anders zu waehlen als so, dass die Maximen seiner Wahl in
demselben Willen zugleich als allgemeines Gesetz mit begriffen seien. (Immanuel KANT- Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Werke, Akademie -Textausgabe, Band V, Berlin : Walter de Gruyter &
Co., 1964, 440).
356
Der bestirnte Himmel ueber mir und das moralische Gesetz in mir (Immanuel KANT- Kritik der
praktischen Vernunft, Herausgegeben von Karl Vorlaender, Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1915, 205 ;

184
stellatum supra me et lex moralis in memet (o cu estrelado por cima de mim e a lei moral dentro
de mim). No h amizade sem o respeito pelo Outro. Naturalmente, o respeito por amizade ,
sem dvida, inseparvel de uma Vontade (Wille) moralmente boa. Todavia nem, por isso, se
confunde com o respeito puramente moral, com aquele que no devido seno sua causa,
lei moral e que no encontra na pessoa seno um exemplo. Respeitar o amigo no
propriamente respeitar a lei. Poderemos ter amizade, por uma pessoa, como exemplo do
respeito pela lei moral.
Derrida comenta o sentido da Achtung (respeito), como um sentimento natural, que
marca a presena, em ns, da lei moral (moralisches Gesetz), pelas palavras seguintes: Kant
foi, sem dvida, o primeiro que, com um tal rigor crtico e temtico, quis apreender o prprio
deste respeito amigvel. No h amizade, sem respeito pelo Outro. No existe amizade pela lei,
a causa do respeito moral
357
. A amizade ser uma coisa e a moralisches Gesetz (lei moral)
outra.
As obrigaes morais podero chamar ateno das dificuldades da amizade. Com
efeito, quais so essas dificuldades? Derrida refere que Kant inscreve a assinatura crtica, mais
indita e mais necessria, na linguagem de uma tradio. A distino aristotlica, qual
Montaigne igualmente fora fiel, inicia-se por precisar que falar da amizade, tal como ela
considerada na sua perfeio. Logo, na sua perfeio, isto , como Ideia irrealizvel, a amizade
supe, ao mesmo tempo, amor e respeito. E dever ser igual e recproca com amor recproco e
igual respeito. Se a amizade no produz a felicidade, os dois sentimentos, que a compem,
envolvem uma dignidade, tornam o homem digno de ser feliz. A primeira dificuldade, se se trata
de um dever, tende para um maximum de boas intenes, se a amizade perfeita uma simples
Ideia, como assegurar, de caminho, a igualdade na relao com o prximo? Existe igualdade,
em cada um dos componentes, de um mesmo dever (como recproca benevolncia), uma vez

Immanuel KANT - Kritik der praktischen Vernunft, in : Kants Werke, Akademie - Textausgabe, Band V,
Berlin : Walter de Gruyter & Co., 1968,161). A frase latina vem citada em : Immanvelis KANTII-Opera ad
Philosophiam Criticam. Latine vertit Fredericvus Gottlob Born, Volvmen Tertium, Critica Rationis Practicae,
Lipsiae : Impensis Engelhard Beniamin Schwickertii, 1969, 166. Na traduo francesa surge : le ciel
toil au-dessus de moi et la loi morale en moi (Immanuel Kant - Critique de la Raison Pratique.Traduo
francesa de Franois Picavet e Ferdinand Alqui, Paris : Presses Universitaires de France, 1960,173).
357
Jacques DERRIDA - Politicas da Amizade, Traduo de Fernanda Bernardo, 258 ; Kant, le premier
sans doute, le premier avec une telle rigueur critique et thmatique, a voulu cerner le propre de ce respect
amical. Il ny a pas damiti sans respect de lautre (), On na pas damiti pour la loi, cause du
respect moral. (Jacques DERRIDA - Politiques dAmiti, 283).

185
que a reciprocidade no a igualdade e faltam os critrios para assegurar que os sentimentos
sejam igualmente recprocos
358
.
A mundividncia da hospitalidade, de alguma forma, define-se no acto da transgresso.
Aquilo a que Derrida denominou contaminao. O anfitrio sai do seu crculo privado para ir ao
encontro do hspede, em seu favor, e o hspede cruza-se ad limina do anfitrio. A transgresso
humaniza-nos, situa-nos num plano superior ao da pura animalidade, por isso, a ideia de
transgresso no deve entender-se como dar rdea transitividade.Naturalmente, contribui para
transformar a amizade numa ascese. a elevao da hospitalidade, segundo o pensamento de
Derrida. A hospitalidade uma excelncia ou elevao da amizade. uma ascese.

6.2 - A hospitalidade: como experincia flica

A hospitalidade, pelo seu timo, uma experincia de gratuitidade, dado que o
anfitrio-ideal aquele que recebe sem interessealgum, como escreveu S.Paulo: caritas non
quaerit, quae sua sunt (1 Cor 13,5)
359
- a caridade desinteressada -. No acolhe o hspede,
porque se sente s ou porque necessita do seu trabalho, no seio da casa, mas antes recebe-o
sem interesse por pura gratuidade. A nica obsesso do anfitrio ser o bem do hspede.
Como o hspede um philos (amante), naturalmente, segundo Derrida, a hospitalidade uma
dimenso flica ou uma philia (amizade por afecto). Segundo Derrida, existe uma relao
axiolgica do philos (amante), relativamente ao domnio da hospitalidade, como se pode verificar
na seguinte afirmao: o valor social do philos (amante) liga-se pela hospitalidade. O hspede
ser philos. Philein ser hospedar. Philein e philos determinam o imtercmbio de juramento,

358
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 259 ; Cf. Kant inscrit la signature critique la plus indite et la plus
ncessaire dans la ligne dune tradition. Selon la distinction aristotlicienne laquelle Montaigne fut aussi
fidle, il commence par prciser quil parlera de lamiti en tant quelle est considre dans sa
perfection . Mais cette perfection il confre le statut trs rigoureux de ce quon appelle LIde au sens
kantien. Dans sa perfection, donc, cest--dire comme Ide irralisable mais pratiquement ncessaire,
lamiti suppose la fois amour et respect. Elle doit tre gale et rciproque : amour rciproque, gal
respect. Cet Idal de sympathie et de communication (Mitteilung), cest un devoir dy tendre et de le
cultiver. Car si lamiti ne produit pas le bonheur, les deux sentiments qui la composent enveloppent une
dignit ; ils rendent lhomme digne dtre heureux. Premire difficult : si cest un devoir que de tendre
ainsi vers un maximum de bonnes intentions, si lamiti parfaite est une simple Ide , comment
sassurer en chemin de lgalit dans le rapport avec son prochain ? Par exemple de lgalit en
chacune des composantes dun mme devoir (ainsi la bienveillance rciproque ). Car la rciprocit nest
pas lgalit et les critres manquent pour sassurer que des sentiments sont galement rciproques,
galement intenses ou ardents dans la rciprocit. (Ibidem, 284).
359
Biblia Sacra Iusta Vulgatam Versionem,1783.

186
philema (o beijo), que sada o hspede. s vezes surge sem afecto aparente (os seus joelhos, o
seu filho) e sem acepo de ningum, segundo a reflexo de Derrida.
Esta verificao era necessria para revelar um erro secular, to velho, quanto a exegese
homrica e que passou de gerao em gerao. Ser necessrio partir dos usos e dos
contextos, que traduzem, neste termo, uma rede de associaes, umas com as instituies de
hospitalidade, outras com os usos do lar, outras, ainda, com os comportamentos afectivos, para
entender plenamente as expresses metafricas, a que ele pode prestar-se.
A hospitalidade ser philein (amar), significando que esta ser duplamente uma prote
philia e uma teleia philia
360
. Todavia, quer uma quer outra, ao serem aplicadas, nas duas formas
de hospitalidade (condicional e/ou incondicional), traduziro, naturalmente, o amor de identidade
e o de alteridade, simultaneamente. Porm, estas philia (amores) so diferentes da
hospitalidade agpica, tal como se professou em Betnia.
A hospitalidade implica uma lgica do dom. Esta lgica acentua-se na amizade, de tal
forma que, na hospitalidade, o amigo faz-se inimigo e, vice-versa, como vamos encontrar no
pensamento de Derrida. Reconhece-se na sua vinda prvia (pr-venance). Mas, h mais ou
menos liberdade em aceitar o dom do outro. A inflexo do dom submete a amizade vinda
prvia (pr-venance) do Outro-diferente. Uma tal alterao no ter relao com a perda de
identidade, de responsabilidade, de liberdade, que se traduz, tambm, na loucura, esta loucura
viva, que perverte ou converte o bom sentido. Que faz passar os contrrios, um no outro, e que
sabe, muito bem, a forma como os melhores amigos so os melhores inimigos?
361
. Segundo

360
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 109 -110; Cf. La valeur sociale de phlos se lie lhospitalit.
Lhte est phils Philein, cest hospiter Philein, philotes impliquent le serment chang, philma le
baiser qui salue ou accueille lhte. Chez Homre, philos nest pas seulement lami, il a valeur de
possessif, parfois sans affect amical apparent (ses genoux , son fils ) et sans acception de personne.
Au terme dun long article dont la richesse et la minutie dfient le rsum, voici la conclusion qui nous
importe au plus haut point : il faudrait de longs chapitres pour numrer et analyser avec le soin
dsirable tous les exemples de ce philos dit possessif .Nous pensons cependant en avoir interprt les
plus notables. Cette vrification tait ncessaire pour dvoiler une erreur sculaire, aussi vieille
probablement que lexgse homrique, et que les gnrations se sont transmise. Le problme de philos
est reprendre entirement. Il faudra partir des emplois et des contextes qui rvlent dans ce terme un
rseau complexe dassociations, les unes avec les institutions dhospitalit, les autres avec les usages du
foyer, dautres encore avec les comportements affectifs, pour entendre pleinement les transpositions
mtaphoriques auxquelles il a pu se prter. (Ibidem,120).
361
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 75 ; Cf. Une logique du don soustrait ainsi lamiti son
interprtation philosophique. Lui imprimant une nouvelle torsion, la foi douce et violente, elle inflchit
lamiti, elle la rflchit vers ce quelle aurait d tre, vers ce quelle aura t de faon immmoriale, elle la
rappelle la non-rciprocit, la dissymtrie ou la disproportion, au non-retour dans lhospitalit offerte
ou reue, bref lirrductible prsance de lautre. sa pr-venance. Mais y a-t-il plus ou moins de libert
accepter le don de lautre? Linflexion du don qui soumettrait lamiti la pr-venance de lautre, est-ce
autre chose quune alination? Et cette alination est-elle sans rapport avec la perte didentit, de
responsabilit, de libert quon traduit aussi parfolie , cette folie vivante qui inverse, pervertit ou convertit
le (bon) sens, fait passer les contraires lun dans lautre, et sait bien sa manire en quoi les meilleurs
amis sont les meilleurs ennemis?. (Ibidem, 82).

187
Derrida, a hospitalidade vive-se como dom do outro, seja do anfitrio, seja do estrangeiro.
Oferecem-se um ao outro pelo acolhimento flico. A hospitalidade ser o acontecimento do dom
entre o anfitrio e o Outro-estranho. Na hospitalidade de Betnia, o acolhimento da palavra(
ouvir o hspede) foi um dom dadivoso. Foi a excelncia do dom. Manifestou-se, pois, como
aretologia cairolgica. Toda a hospitalidade uma qualidade cairolgica, enquanto que a
hostilidade se vivencia como qualidade hamartiolgica. Na hospitalidade, d-se um
reconhecimento do Outro-estranho e vulnervel, como centro, e, precisamente, por causa dele
h o acolhimento. Do ponto de vista extrnseco, este acolhimento desinteressado do Outro-
estranho visto, por Derrida, numa dimenso flica. Ser, sob o ngulo tico, que, per naturam
suam, este desinteresse tem, ento, valor na hospitalidade, dado tratar-se, segundo a
Antropologia Bblica, de um movimento agpico. Este movimento, em Betnia, est presente na
diaconia de Marta e na conduta desinteressada do Outro-estranho (Jesus Cristo). Todavia, toda
a hospitalidade radica numa fenomenologia aretolgica, onde tem primazia a axiologia da
excelncia do Outro (estranho) sobre mim.
Segundo Derrida, a Unheimlich( solitrio, ermo, lgubre,) seria a amizade, como
caracterstica fundamental da hospitalidade. Derrida salienta que o termo grego poderia referir o
sentido de unheimlich, uncanny. Todavia, porque no atopos (fora do lugar)? Fora do lugar ou
sem lugar? Sem famlia, nem familiaridade, fora de si, expatriado, extraordinrio, extravagante,
absurdo ou louco, inslito, inconveniente, estranho, mas tambm estrangeiro? Ser inconveniente
seria o mais grave, porque a amizade foi to, frequentemente, marcada pela convenincia do
residente (oikeiotes), que se adapta no s familiaridade, como tambm afinidade, que
aparenta.
Porm, o Samaritano da parbola actuou por meio de uma sensibilidade comotiva,
numa espcie de inteligncia comotiva, superior inteligncia emotiva, descrita por Goldman.
Muito embora, estas duas formas de inteligncia expressam-se na hospitalidade. Esta reveste-se
de uma inteligncia comotiva (de fora para dentro) entre um anfitrio e um estrangeiro. Parece
no haver mais dom, nem dvida, nem mais deveres entre amigos, se algum disser obrigado,
aquele que d quele que aceita.
Na hospitalidade, quem tem que dizer obrigado o anfitrio. Marta e Maria, em Betnia,
professaram o seu agradecimento pela audio da palavra e a Palavra Jesus Cristo
(Rm10,17). Mas, mais do que isto, segundo a narrativa de Betnia, ser um amor de alteridade.
Contudo, o acolhimento pstico, simbolizado em Maria, um Amen. Poderemos dizer que a
hospitalidade a afeco ou a amizade (philia) entre anfitrio e o estrangeiro.

188
Derrida estabelece uma relao entre hospitalidade e a economia do dom, ao referir que
deveremos seguir de momento a economia do dom, o dom sem dom, que Montaigne deduz da
indiviso da alma. O dom no ser impossvel, mas ser o donatrio que oferece e, desde logo,
nem a medida nem a reciprocidade fazem mais uma lei da amizade. Nem sincronia nem
simetria. Ao aproximarmo-nos desta passagem, perguntar-nos-emos se o modelo desta
amizade, sem medida nem reciprocidade, se esta ruptura, com a mutualidade da troca, releva
sempre desse paradigma grego da philia, no qual Montaigne quer ainda inspirar-se. E se esta
questo tem sentido, se existe um tal paradigma, se houver um (sil en est un), que seja um
(um modelo ou um artefacto exemplar) e que seja uno
362
. A hospitalidade a economia do
dom, tal como a lgica do dom. uma lei da casa, onde habita o dom. Faz-se dom pelo
acolhimento esplancnofnico. Aquele que d, , ento, aquele que recebe. Toda a
hospitalidade, per essentiam suam, ser sempre amizade. Mas, segundo o relato bblico de
Betnia, ser muito mais do que amizade. A hospitalidade ser estar com na audio da
palavra (Rm10,17). A hospitalidade, em Derrida, um centro flico, que, imagem de
Aristteles, se estabelece como relao electiva do bem, entre dois corpos, que repousam numa
s alma. Possuem uma alma em comum. Com efeito, esta traduo implica um problema crtico,
vivido no interior da lngua grega, ser algo que o prprio Aristteles j sabia, na sua lngua
original, devendo, naturalmente, recorrer mesma palavra, philia, para ser usada em sentidos
derivados, inadequados philia prote (amor primeiro) e teleia philia (amor perfeito).
No seguimento deste pensamento, Derrida salienta que, mesmo para colocar esta
questo, arriscamo-nos a voltar a dar crdito ao distinguir entre potncia e acto, entre dynamis
(potncia) e energeia (acto), com todo o seu valor conceptual. Esta distino nunca estar longe,
na tica Nicomaqueia, quando se trata de distinguir entre bens que, em pequeno nmero, so
amigos, em sentido prprio, simplesmente amigos, absolutamente amigos (aplos philoi) e os
outros, que no o so, seno por analogia, com os primeiros. A mesma distino no estar
longe, quando se trata de distinguir entre, por um lado, a amizade por excelncia, a amizade de

362
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 185 ; Cf. Suivons pour linstant lconomie du don, le don sans
don, que Montaigne dduit de cette indivision de lme. Ce don sans don qui suit lindivision, Montaigne y
reconnat moins une indistinction, une confusion ou une communion quune inversion disproportionnante
de la dissymtrie: le libral est celui qui consent recevoir, loblig celui qui donne. Le don nest pas
impossible, mais cest le donataire qui donne et ds lors ni la mesure ni la rciprocit ne font plus la loi de
lamiti. Ni synchronie ni symtrie. Comme si les amis ntaient jamais des contemporains. En nous
approchant de ce passage, nous nous demanderons si le modle de cette amiti sans mesure ni
rciprocit, si cette rupture avec la mutualit de lchange relve toujours de ce paradigme grec de la
philia dont Montaigne veut encore littralement sinspirer. Et si cette question a un sens, sil existe un tel
paradigme, sil en est un, qui en soit un (un modle ou un artefact exemplaire) et qui soit un. (Ibidem,
204).

189
virtude (prote philia da Etica a Eudemo e a teleia philia da Etica Nicomaqueia) e, por outro, as
amizades derivadas, aquelas que se fundamentam no utilitarismo ou no edonismo. Ela no
estar longe, quando, depois de ter definido trs formas de governo ou de constituio
(politeia), a tica Nicomaqueia faz-lhe corresponder trs graus de amizade, estando cada um
deles em consonncia com as relaes de justia; de tal forma que, se o homem um animal
politico e feito para viver em sociedade, ter, portanto, necessidade de amigos. Suponhamos,
ento, concesso non dato (no sendo dado pelo consenso), que se possa hoje traduzir por
amizade, por amiti, por Freundschaft, por friendship, etc. O que viria a ter aqui por certa a
possibilidade desta traduo, a possibilidade de pensar o pensamento, como pensamento do
mesmo ou como pensamento do Outro, na abertura desta transferncia, deste trainway
chamado philia, Freundschaft, friendship, amiti, amizade
363
.
A hospitalidade uma teleia philia (amor de perfeio), aplicando o pensamento
aristotlico, mas tambm uma prote philia (amor primeiro). A philia (amor natural - amizade) ser
adequada ao homem feliz, de tal modo que, sem ela, ningum se poder considerar realizado.
Assim, a amizade (philia) ser uma relao aretolgica, entre os homens, existindo sempre que
haja amor entre eles. O especfico da amizade encontra-se numa relao de amor. Na verdade,
o amor implica uma relao entre o homem e um objecto amvel, segundo a tica Nicomaqueia.
Contudo, na amizade, no basta esta noo de amor (philia), necessitamos, pois, distinguir dois

363
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 234-235 ;Cf. Mme pour poser cette question, et justement pour
la suspendre un peur-tre , nous risquons de raccrditer, avec toute sa machinerie conceptuelle, la
distinction entre la puissance et lacte, entre dnamis et enrgeia. Elle nest jamais loin, dans lthique
Nicomaque, quand il sagit de distinguer entre les bonsqui, toujours en petit nombre, sont amis dans le
sens rigoureux du terme, au sens propre simplement amis, absolument amis (apls phloi) et les autres
qui ne le sont que par accident et par analogie avec les premiers ; la mme distinction nest pas loin quand
il sagit de distinguer entre dune part lamiti par excellence, lamiti de vertu (la prt phlia de lthique
Eudme ou la telia phila de lthique Nicomaque) et, dautre part, les amitis drives, celles qui sont
fondes sur lutilit ou le plaisir; elle nest pas loin non plus quand, aprs avoir dfini trois formes de
gouvernement ou de constitution (politea), lEthique Nicomaque y fait correspondre trois types damiti,
chacune dentre elles tant proportionne aux rapports de justice ; de telle sorte que si lhomme est un
tre politique et fait pour vivre en socit, et si donc il a besoin damis, lamiti proprement politique nest
pourtant quune espce damiti, une amiti driv, lamiti utile qui exige la concorde, laccord, le
consensus (homnoia). Toutes ces partitions supposent la distinction de la puissance et de lacte, de
laccident et de lessence, etc. Et de telles distinctions seraient ici appeles, et donc ncessairement
impliques ou mises en uvre, prtend en somme Aristote, par lusage et la comprhension justes du mot
grec phila, par sa constitution smantique mme. Par tout ce que lon nomme amiti, par tout ce dont,
disait Nietzsche dans Le Gai Savoir (14), le vrai nom est amiti . Supposons alors, concesso non dato,
quon puisse aujourdhui traduire par amiti, par Freundschaft, par friendship, etc., ces mots grecs, phila,
homnoia, et tous ceux qui, de proche en proche, en sont insparables. Cela reviendrait ici tenir pour
assure la possibilit de cette traduction, la possibilit de penser la pense, comme pense du mme ou
pense de lautre, dans la frayage de ce transfert, de ce train ou de ce tramway nomm phila,
Freundshaft, friendship, amiti. Que cette traduction pose un problme critique, et dj lintrieur de la
langue grecque, Aristote le savait. Sa propre langue devait en somme recourir au mme mot, philia, pour
des sens diffrents et drivs, inadquats la philia prote et la telea phila. (Ibidem, 256 - 257).

190
graus de amor: benevolncia e afeio. Temos, pois, a amizade perfeita, definida por Aristteles,
como teleia philia. Naturalmente, o bonum a se (o bom por si prprio) ser aquilo que ser
amado por si mesmo. O pensador de Estagira diz que a teleia philia (a amizade perfeita) ser a
dos bons, que so semelhantes pela excelncia da conduta (virtude). A amizade realiza-se
numa mtua benevolncia reconhecida, exigindo, muito embora, tempo para se enraizar. Implica
o exis (habitus). Estes e outros elementos, da tica Nicomaqueia, foram aproveitados por
Derrida, em ordem a formularem uma original concepo de hospitalidade, fundada na philia
(amizade), como se descreve na obra Politiques damiti. Derrida foi influenciado pelo
pensamento do Filsofo e, desta forma, apresentou uma feliz expresso para a hospitalidade
fundamentada na philia.
Na parbola do Desvalido no Caminho, o amor de alteridade (amor agpico), no sendo
expresso na tica Nicomaqueia (porque Aristteles no conheceu a axiologia da alteridade), foi
vivido pela comoo das vsceras de um Samaritano (Lc10,33). A deliberao
esplancnofnica determina um grau superior de hospitalidade, a que chamaremos de
acolhimento agpico, presente na narrativa de Betnia. A hospitalidade vive-se em
acolhimento agpico, segundo a nossa desconstruo do texto de Lucas (10,38-42).
Derrida tentara responder a questes como: O que ser a amizade e o que ser um
amigo? Se no estamos prximos de responder a tais perguntas, no ser por causa do grande
nmero de dificuldades filosficas, que esto ainda diante de ns. Se no estamos perto de
responder, nem talvez de aproximar esta questo, como questo da proximidade, ser, de modo
preliminar, ao mesmo tempo simples e abissal, porque a questo o que ? (t estin), a questo
da essncia ou da verdade j se manifesta como questo da filosofia, a partir da experincia do
philein e da philia
364
. A hospitalidade ser o prolongamento da audio da palavra. A
hospitalidade cresce com a sua presena (vivncias entre anfitrio e estrangeiro) e com a
presena da palavra: Ouvir o Hspede! A hospitalidade ser uma presena flica. A amizade
cria a hospitalidade e a hospitalidade origina a amizade.

364
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo,.245 ; Cf. Ce nest pas seulement parce que nous avons dj
dcel la prsence de cette valeur de prsence au cur mme de ce quil sagirait de dfinir et que toute
la tradition que nous avons reconnue jusquici pr-dfinissait ou pr-comprenait justement comme vertu de
prsence, vrit de proximit :lami, cest le proche et lamiti croit avec la prsence, avec lallocution en
un mme lieu. Si nous ne sommes pas prs de rpondre, ni peut-tre dapprocher ainsi cette question
comme question de la proximit, cest de faon principielle, prliminaire, la fois simple et abyssale, parce
que la question quest-ce que? (t estin) , la question de lessence ou de la vrit sest dj dploye,
comme question de la philosophie, partir dune certaine exprience du philein et de la phila. (Ibidem,
268 - 269).

191
A relao com o Outro aparece como algo j concludo, imemorial, porque j passou e
escapa memria, por esse motivo no pode ser representada. O Samaritano viveu num tempo
enico, antes do seu tempo, ao ritmo do Desvalido do Caminho, dado que este tem prioridade
sobre mim (Samaritano bom). O Desvalido um vestgio incarnado (passado) e um vestgio
ressuscitado (futuro). Ser e estar no Caminho um embate espacio-temporal. Este embate ser
premente na hospitalidade (Lc1,33-52;10,38-42). O rosto, temporalmente, est no vestgio do
ausente, absolutamente determinado no Desvalido. O Rosto vem de um alm, vem de um Ele,
que a temporalidade do Desvalido. A Ileidade do para alm, no Pai das Misericrdias, ser o
facto de que a sua vinda, em direco ao Samaritano, ser uma partida (espao e tempo
plesiolgicos) que o deixa efectuar num movimento, junto do prximo, como no caso do
Desvalido no Caminho. Este espao-tempo ser o caminho da hospitalidade. Toda a
hospitalidade estar marcada pela temporalidade plesiolgica, desde um Samaritano bom at
Marta e Maria, ao acolherem, no castellum,Jesus de Nazar. Foi a presena plesiolgica, pela
temporalidade, que sedimentou a hospitalidade. Jesus Cristo foi a presena flica, a presena
que se apresentou no castellum (Lc10,38-42). O acolhimento ser a presena como
proximidade. A hospitalidade ser uma proximidade filica, tal como se vivenciou, entre Marta e
Maria, no acolhimento elpdico de Jesus Cristo. Em Betnia, registou-se uma amizade
agpica. O amigo o prximo e a amizade cresce com a sua presena. A hospitalidade ser
uma verdadeira amizade e amizade verdadeira entre anfitrio e o Outro-estranho.
Segundo a perspectiva de Derrida, se esta reconstituio no bastasse, se no nos
contentssemos com esta referncia ao livro VII da tica (a Eudemo), aquele que Digenes
Larcio evoca literalmente, que se abra ento a tica a Nicmaco. No livro IX o mesmo tema
tratado com uma eloquncia e uma abundncia que no deixam dvidas. E o motivo aritmtico
ou meta-aritmtico da raridade extrema serve a de tutor a um relanamento de temas, que se
vem enrolar sua volta, num movimento natural, elegante, gil e econmico. Quer se trate de
hospitalidade ou de poltica, de amizade til ou virtuosa, de poetas ou de apaixonados, a
raridade vale mais. A raridade dita um preo. E a rarefaco dar a medida da amizade
verdadeira
365
.

365
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 217; Cf. Si cette reconstitution ne suffisait pas, si on ne se
contentait pas de cette rfrence au livre VII de lthique ( Eudme) celui quvoque littralement
Diogne Larce, alors quon ouvre lthique Nicomaque. Au livre IX, le mme thme est trait avec une
loquence et une abondance qui ne laissent plus aucun doute. Et le motif arithmtique ou
mtarithmtique de lextrme raret y sert de tuteur un entrelacement de thmes qui viennent senrouler
autour de lui, dans un mouvement naturel, lgant, souple et conomique. Quil sagisse dhospitalit ou
de politique, damiti utile ou vertueuse, de potes ou damoureux, la raret vaut mieux, et parfois
lextrme. La raret fait le prix, et la rarfaction donne la mesure de lamiti vraie. (Ibidem, 239).

192
Concluso

A hospitalidade uma experincia da amizade primeira, o encontro da presena in actu
(em acto), que descreve a anlise da hexis (hbito) e de qualquer predisposio, como os outros
graus da amizade, que a caracterizam com dimenso aretolgica. A hospitalidade, segundo o
pensamento de Derrida, um por-vir da amizade e ser um por-vir do acolhimento.
Naturalmente, a amizade pode determinar a hospitalidade, tornando-a mais forte e mais eficaz.
Com efeito, Derrida superou as aporias da hospitalidade atravs do conceito de teleia philia
(amizade de perfeio), que oriunda do pensamento aristotlico, como se poder descrever no
pensamento do Filsofo: a presena dos amigos parece, contudo, ter uma natureza mista. Ver
os amigos afvel, sobremaneira quando se passa um momento infeliz,
366
. A hospitalidade
uma relao de alteridade, que nada tem a ver com a indiferena. A amizade d forma
hospitalidade, dado que a anttese da hospitalidade ser a quenose do Outro, como um desejo
de destruio, um certo impulso fantico, que mina a hospitalidade A hospitalidade, analisando
o pensamento de Derrida, no aspecto phlico, refere uma slida e profcua amizade, onde h a
troca de bens, numa virtude perfeita, entre o anfitrio e o Outro-estranho, dado que so bens per
se. Na hospitalidade, regista-se uma manifesta afeio entre a singularidade plural dos sujeitos
em presena. Querem o bem uns dos outros. Segundo a nossa perspectiva, a amizade, no
domnio da hospitalidade, pertence mundividncia elpdica, referindo-se ao mundo da espera
e da esperana. Tal como o perdo, a hospitalidade convida a uma resposta. Ser um convite
ao arrependimento, converso, amizade. Se alguma reinveno operada pela
hospitalidade, ser a de fazer viver juntos um bem viver juntos e desta uma relao de
amizade. A hospitalidade ser um bem viver juntos. A hospitalidade amizade.
Um dos elementos fundamentais do acolhimento clnico ser a amizade, que se vincula
entre mdico e doente. um proprium desta relao, sobretudo se o mdico for acolhedor para
com o seu doente. O acolhimento, em humanizaio da sade, uma vivncia aretolgica entre
um mdico e um doente. a excelncia da conduta clnica. Seguindo o pensamento de Derrida,
ser uma responsabilidade infinita. A hospitalidade hiperresponsabilidade.
A amizade pragmtica no capaz de atingir nem a pureza, nem a perfeio desejada,
isto , ser necessria para uma mxima determinante, aquilo que Kant chamara pragmtica,
que leva a assumir o encargo, por amor, dos fins de outros homens, em nmero indeterminado.

366
Cf.ARISTOTELIS - Opera Omnia.Ex recensione Immanuelis Bekkeri, edidit Academia Regia
Borussica,IX,1171a35 - 1171b2.

193
A amizade pragmtica no ser capaz de atingir a pureza, nem a perfeio desejada.
Permanece, portanto, o ideal de um desejo. Pelo pensamento de Derrida, a amizade no ser
um dom presente, refere-se pela experincia da espera, da promessa ou do empenhamento.
Trata-se,na verdade, de uma vivncia elpidica e alimenta-se da orao. Toda a hospitalidade
reza uma orao entre o Outro-estranho e o anfitrio. A hospitalidade uma pragmtica do
corao e no uma pragmtica racional. Vive do corao e para o corao, no seguinte lema: ad
cor in cor e corde (do corao para o corao a partir do corao).
A hospitalidade, alm de ser uma ascese, dever vivenciar-se como uma mstica. Esta
ocupa-se de coisas divinas ou espirituais. marcada essencialmente pela vida contemplativa.
Esta transforma a hospitalidade numa orao. Logo,a hospitalidade ser uma permanente
meditao entre um anfitrio e um homo mendicans (que necessita de hospitalidade). No
acolhimento, em sade, surge permanentemente uma ascese e uma mstica. Estas duas formas
de espiritualidade, atravs da amizade, elevam-se meditao das coisas clnicas, a fim de
instaurar o bem-estar, o bem-ser e o bem-agir do doente. A mstica um predicado fundamental
na hospitalidade, que terminar na noite escura dos sentidos,como nos relata S. Joo da Cruz.
Aqui resplandecer o silncio como uma voz contemplativa na hospitalidade. A hospitalidade
silncio e tem silncios. Da mesma forma, a humanizao em sade possui muitos silncios,
seja do mdico, seja do doente. Uns revelam-se, outros calam-se no mais ntimo do corao. O
prognstico deixa ou no deixa revelar silncios. Pode ajudar a revelar ou a calar, dependendo
da malignidade das patologias e sua evoluo, da conduta do doente e aceitao dos seus
familiares.

195
CAPITULO 7 - A HOSPITALIDADE COMO MOVIMENTO ELPDICO: DA
ESPERA ESPERANA NO ACOLHIMENTO
Introduo

Derrida define a hospitalidade como uma memria de esperana. Ns apresenta-mo-la
como movimento elpdico.
A hospitalidade, como uma esperana, alimento do encontro Eu-Outro, acolhe,
tocantemente, faz vir um estranho, um Outro absoluto e secreto, cuja vinda j, ao mesmo
tempo, uma ida, um desaparecimento, porque v-lo vir j dizer-lhe adeus, tal como sucedeu
no encontro com os discpulos de Emas (Lc 24,31) quando estes disseram: Et aperti sunt oculi
eorum et cognoverunt eum: et ipse evanuit ( ) ab eis (Abriram-se-lhes os olhos e
conheceram-No. Ele prprio desapareceu do meio deles)
367
. Entretanto, disseram: Na verdade,
o corao ardia dentro de ns, enquanto Ele nos falava no caminho e nos abria o corao sobre
as Escrituras (Lc24,32)
368
. Assim, ver vir o hspede j chorar a sua partida, tal como
aconteceu com os discpulos de Emas. Pediram para que Ele ficsse. Este ficar em casa
significa acolher. A conduta dos discpulos de Emas, segundo a fenomenologia da religio,
refere-se como sendo um numinis sensus. O numinoso est, tambm, presente na
hospitalidade, seja condicional, seja incondicionalmente vivida. Toda a hospitalidade um
sensus numinis entre um homo mendicans e um anfitrio.
Derrida aponta a hospitalidade como memria de esperana, como refere da seguinte
forma, em Spectre de Marx: "..., Hospitalidade sem reserva, Ol bem-vindo avanar dado para a
surpresa absoluta do recm-chegado que ns vamos pedir nenhuma considerao, ou se
enquadra em contratos de qualquer casa de uma capacidade de acolhimento (famlia, Estado,
nao, territrio, solo, ou sangue, lngua, cultura em geral, a prpria humanidade), apenas
abertura que renuncia a todo o direito de propriedade, ao direito em geral, abertura messinica
para aquele que vem, isto , o acontecimento que no se pode esperar como tal, nem, portanto,
reconhecer com antecedncia, para o acontecimento como o mesmo estrangeiro, ou para que

367
Barbara et Kurt ALAND et al. (editores) - Novum Testamentum Graece et Latine, editio critica,244.
368
Nonne cor nostrum ardens erat in nobis, dum loqueretur nobis in via et aperiret nobis Scripturas?
(Ibidem, 244).

196
algum por quem temos de deixar um lugar vazio, sempre, na memria da esperana - e este
o lugar prprio da espectralidade"
369
.
Iremos descrever, generalizando o pensamento de Derrida, que a a hospitalidade, alm
de ser uma memria elpdica , sobretudo, um movimento elpdico.
A autntica hospitalidade, tal como afirmou Derrida, no se refere ao entendimento entre
sujeitos de uma mesma comunidade ou entre indivduos de uma mesma espcie, mas antes
implica a abertura ao Outro-estranho e vulnervel, independentemente do grupo de pertena. A
hospitalidade, segundo Derrida, o reconhecimento interior do Outro como Outro (do estrangeiro
no anfitrio), enquanto entidades diferentes.
Se, segundo Levinas, a responsabilidade surge como a experincia do Outro, segundo
Derrida, ento ser esta a vivncia da hospitalidade. Daqui se determina que a hospitalidade
uma possibilidade existencial, um modo de outorgar o sentido faculdade de escolher
livremente. Poderemos referir que a hospitalidade uma possibilidade existencial, que se poder
tornar efectiva. a impossibilidade da possibilidade. Ou ento manifesta-se como a
possibilidade da im-possibilidade. O movimento elpdico um caminho para exprimir a
humanizao na relao mdico-doente. Esta est, no acolhimento em sade, eivada da
deliberao eclpidofnica, permitindo um adequado paradigma para a humanizao em sade.

7.1 - A hospitalidade: como movimento elpdico

Em Betnia, a temporalidade e a ordem de Marta e de Maria foram alteradas pelo
acolhimento de Cristo. No encontro de Betnia, tudo mudou. A hospitalidade refere uma
mudana elpdica, que foi oferecida pelo hspede. H, pela hospitalidade, uma rota de
mudana, desde a pr-contemplao at manuteno elpdicas. Foi esta que se manifestou na
Solicitude de Betnia. A hospitalidade uma mudana elpdica do Outro-estranho e do
anfitrio, uma vez que os dois mudam as condutas e os fazeres na presena um do Outro. So
presenas na hospitalidade. Com efeito, esta mudana implica variados momentos:

369
, hospitalit sans rserve, salut de bienvenue davance accord la surprise absolue de larrivant
auquel on ne demandera aucune contrepartie, ni de sengager selon les contrats domestiques daucune
puissance daccueil (famille, tat, nation, territoire, sol ou sang, langue, culture en general, humanit
mme), juste ouverture qui renonce tout droit de proprit, tout droit en gnral, ouverture
messianique ce qui vient, cest--dire lvnement quon ne saurait attendre comme tel, ni donc
reconnatre davance, lvnement comme ltranger mme, celle ou celui pour qui on doit laisser
une place vide, toujours, en mmoire de lesprance - et cest le lieu mme de la spectralit . (Jacques
DERRIDA - Spectres de Marx, 111).


197

7.1.1 - Pr-contemplao: Neste momento da mudana, como face preparatria,
encontramos a espera e a dimenso pr-tica de tudo quanto necessrio fazer ao Outro-
estrangeiro. Foi aquilo que se passou na Solicitude de Betnia. Marta esperava Jesus e Jesus
sentiu o pr-acolhimento ao entrar no castellum (aldeia).
Esta a fase de preparao para a vinda do hspede. Ele est para chegar, desde os
cumprimentos at estadia em casa. a fase da viglia do Outro como Outro. O Outro
arrivant (recm-chegado). Assim, ser acolhido em casa e fazem-se os preparativos;

7.1.2 - Contemplao: Aqui est o grande momento da hospitalidade. o
acolhimento do acolhimento. Na contemplao, h a escuta da palavra. Ele ouve a palavra
como totalidade e realizao da audio. a theorein (contemplao), onde surge o espanto.
Ser o espanto das coisas serem o que so, o comeo do relacionamento. Este um
relacionamento espectvel, dado que se define como o momento da realizao e da
autoconscincia elpdicas, que vai do Outro-estranho ao Outro-anfitrio. Na hospitalidade, h
uma contemplao mtua, uma contemplao dual, seja do hspede, seja do anfitrio;

7.1.3 - Aco: Todas as condutas morais e todos os fazeres (poiein) esto
presentes neste momento. O hspede, como sujeito-acolhido, na prtica da hospitalidade,
vulnervel, como tambm o o sujeito que acolhe (chez soi). Naturalmente, na medida em
que se abre a morada ao Outro-estranho, -se ex-ponere (tornar exterior, expor) sua
intimidade, situando-se no plano da vulnerabilidade. Mostra o mais ntimo de si. Abrem-se as
barreiras do pudor, para que o Outro encontre, por detrs delas, um espao para viver. Neste
momento da hospitalidade, quando o Outro-estranho e o anfitrio so ex-ponere (expor), em
sentido levinasiano do termo, manifesta-se, tal como , para alm da lgica ou da
contemplao (theorein), muito para alm das lgicas da representao e manifesta-se num
cenrio pblico, como ser vulnervel in extremis como Desvalido no Caminho que, no fundo,
pelos agires do anfitrio busca a compreenso, a reciprocidade e o acolhimento do Outro-
estranho, que necessita de amparo e de ajuda. Aqui comeam as tarefas (cumprimento das leis
da hospitalidade);


198
7.1.4 - Manuteno: A hospitalidade determina uma manuteno elpidofnica.
Procura manter o dilogo, o encontro e prolongar o convite: Fica connosco, porque se faz tarde
(Lc24,22), assim disseram os discpulos de Emas na despedida. A despedida ser um marco
fundamental da hospitalidade. H uma manuteno da espera e das tarefas no acolhimento.
Como diz Innerarity: uma tica da hospitalidade, na medida em que implica generosidade,
abertura e disposio favorvel at ao complexo, necessariamente uma tica da inestabilidade,
como vulnervel resulta a situao do anfitrio, cujas previses esto sempre ameaadas pela
inoportunidade de uma visita
370
. Na manuteno da hospitalidade requere-se o reconhecimento
do mesmo num marco de fragilidade compartilhada com o Outro. Com efeito, na manuteno
hospitaleira, o destino da transcendncia horizontal (trespassar os limites do sujeito, em
direco a um objecto, poder definir-se como transcendncia horizontal) no um objecto, mas
um sujeito de direitos,tal como se revela no hspede. Os objectos podem ser apropriados, mas
somente as pessoas podem ser acolhidas. Acolher um sujeito no uma apropriao, porque
no acolhimento produz-se um respeito sagrado pela liberdade do Outro, desde a sua intimidade
at integridade fsica e moral. Pela manuteno elpdica, ambos (hspede e anfitrio) acolhem-
se na vida da alteridade.

Pessoal e colectivamente, o movimento da hospitalidade, segundo o nosso esquema
original, descreve-se da forma seguinte:



370
Una tica de la hospitalidad, en la medida en que implica generosidad, apertura y disposicin
favorable hacia lo complejo es necesariamente una tica de la inestabilidad, como vulnerable resulta la
situacin del anfitrin cuyas previsiones estn siempre amenazadas por la inoportunidad de una visita.
(Daniel INNERARITY - tica de la hospitalidad, 15).

199
A hospitalidade uma mudana elpdica, sendo uma forma de identidades, que se
produz na prtica do acolhimento e no deve contemplar-se de modo negativo, mas antes de
forma positiva. As contemplaes desta mudana so elpidofnicas, porque procuram o seu
alimento na alma, quer do Outro-estranho, quer do Outro-acolhedor. O discurso dever ser de
alteridade, para se afirmar que a mtua doao possibilita um marco de referncia, muito mais
amplo, e a superao de prejuzos ancestrais, que dificultam, in extremis (em extremo), o
encontro com o Outro e o seu reconhecimento. Desde a lgica do dom at economia do dom,
o Outro-estranho acolhido, vivenciando, em si mesmo, algum grau de benefcio, como
resultado rentvel para a economia do eu, que se repercute, positivamente, no seu
desenvolvimento.
A hospitalidade, segundo Derrida, move-se num plano radicalmente diferente da cultura
do Eu. Coloca-se na esfera do ns. A poitica da hospitalidade, tambm, se enriquece, porque
um encontro com os Outros, marcado pela interioridade do anfitrio, uma vez que uma
elevao espiritual da alteridade do acolhimento. Esta eleio do anfitrio foi significativa na
hospitalidade de Betnia. O Eu-humano (anfitrio e estranho) na hospitalidade uma relao ad
intra et ad extra (para dentro e para fora). A hospitalidade , simultaneamente, uma
mundividncia ad intra et ad extra, que cresce na medida em que se abre aos outros e
estabelece encontros com os outros. Dar o Eu ao hspede no significa perd-lo, mas, de
preferncia, ganh-lo, infinitamente, e, do mesmo modo, sair da prpria casa no significa deixar
de ter casa, mas antes fazer uma nova recuperao do espao ntimo. Na prtica da
hospitalidade, o Outro-estranho converte-se no centro de gravidade.
O anfitrio (Marta em Betnia) adopta a forma de servo perante o Outro-estranho
(Jesus Cristo) e converteu, ento, o anfitrio em diakonos (servidor) do Outro-estranho e
vulnervel, mas, nesta poiesis (fazer), o anfitrio no deixa de ser quem , tal como se descreve
na Solicitude de Betnia. Na hospitalidade de Betnia, Marta serviu (diakonia) a Jesus, tendo
sado de si para entrar no mundo do Outro. Esta sada da anfitri (Marta) foi possvel, porque h
um duplex cognitio. Desta feita,a hospitalidade um duplex cognitio (conhecimento duplo)
371
. O
duplo conhecimento, que caracteriza a hospitalidade, surge como representao intencional de
um sujeito passivo e de um sujeito activo. Neste movimento elpdico, segundo o nosso
pensamento, Jesus Cristo a espontaneidade elpdica e representa uma recitao
elpidofnica do Pai das Misericordias, sendo a pr-contemplao, que definir, em Maria, a
Contemplao e, em Marta, a Aco. Na hospitalidade, uma no sem a outra. Formam uma

371
Cf.Francesc TORRALBA - Sobre la hospitalidad. Extraos y vulnerables como t, 146 - 148.

200
totalidade elpidofnica, onde se realizam seja o anfitrio, seja o Outro-estranho. Toda a
hospitalidade uma contemplao (ouvir o hspede) e uma aco (tarefas), por isso oscila entre
o dom e o contra-dom. sempre uma qualidade cairolgica.
A hospitalidade, pelo nosso pensamento, um movimento elpidofnico, como totalidade
e como cordis sapientia - sabedoria do corao -,dado que consiste num dom ou oferta pessoal.
Mais do que uma poiesis (fazer) racional (sem deixar de o ser, porque realidade interpessoal)
manifesta-se, de preferncia, como uma vivncia comotiva, dado que a ternura, o calor humano
e os sentimentos do corao so essenciais sua realizao. A hospitalidade, pela aretologia
elpdica, humaniza o homem e, de forma especfica, alimenta-lhe o corao. A hospitalidade
ser, per essentiam (por essncia), uma vocao comotiva entre o anfitrio e o Outro-estranho.
Vive da inteligncia comotiva, caracterizando-se,assim, numa vivncia, que tanto pode ir do ad
extra (de fora) para o ad intra (para dentro), como ao contrrio, tal como aconteceu com o
Samaritano perante o Desvalido, que teve um movimento de fora para dentro pela deliberao
esplancnofnica.
Todo o movimento da hospitalidade um movimento elpidofnico, de fora para dentro e
de baixo para cima, pelos rahamim (vsceras). Caracteriza-se por um misericordia motus -
movimento pela misericrdia - (Lc10,33). A hospitalidade rahamim (comoo das vsceras ou
entranhas). Surge como vocao entranhada e entranhvel. O mbil da hospitalidade o
corao (kardia), no sendo um movimento irracional, mas um sentimento comotivo, como
aquele que se verificou, atravs de Jesus Cristo em Betnia ou na visitao de Maria sua
prima Isabel (Lc1,39-55). Nesta passagem, durante a gravidez de Isabel, nota-se, atravs do
hino Magnificat, a passagem da hospitalidade incondicional condicional (Lc1,55).
Logo, a hospitalidade surge como vivncia hmnica. Trata-se, na verdade, de uma
vivncia celebrativa entre o dom (ouvir o hspede-Maria) e o contra-dom (solicitude da anfitri -
Marta). Betnia traz consigo este rasto celebrativo da Palavra: ouvir o hspede. Assim, a
hospitalidade liturgia. A hospitalidade um encontro de acolhimento interpessoal, uma vez que
se reveste de uma dimenso numinosa, caracterizada por um acolhimento misterioso, porque,
nele, os dois sujeitos se desvelam natural e mutuamente, a fim de descobrir a realidade dos
Outros em presena pelo presente e pelo futuro (estranho e anfitrio). A hospitalidade tem algo
de ertico e, como tal, apresenta uma dualidade dimensiva, que vai da alteridade identidade.
Simultaneamente, na hospitalidade h uma Offenbarung (revelao) e uma Verborgenheit
(ocultamento). Daqui que a hospitalidade oscile entre a revelao e a velao do Outro-estranho.
Desta feita, a hospitalidade vive-se como alteri sacramentum (sacramento do Outro),
dado que ser, por um lado, um sinal sensvel para produzir o dom (a graa) e porque, por outro,

201
se manifesta como vivncia sagrada per se, determinando a eficcia do sacramento do Outro-
estranho. Tanto a hospitalidade incondicional, quanto a condicional podero ser sagradas, tal
como aconteceu na narrativa, segundo Lucas, dos discpulos de Emas. No acto da
hospitalidade, h uma revelao, mas tambm surge um ocultamento do Outro. O anfitrio
revela-se, a si mesmo, para dar espao ao Outro-estranho, muito embora algo da sua intimidade
fica oculto. O hspede revela-se ao anfitrio, d-se a conhecer, mas nem todo ele luz, uma vez
que tambm h algo de oculto no seu ser. A dialctica entre o velado e o no-revelado
essencial na prtica da hospitalidade. O hspede deseja ser acolhido, mas no deseja perder a
sua intimidade e o anfitrio deseja acolher o hspede, mas no porque se tenha que desvelar
completamente
372
. A hospitalidade d como impensada, na sua noite, esta relao difcil e
complexa com o lugar. Como se o lugar, que est em questo na hospitalidade, fosse um lugar
que no pertencesse originalmente, nem ao hospedeiro, nem ao convidado, mas ao gesto pelo
qual um d acolhimento ao Outro, mesmo que, e, sobretudo, ele no possua morada a partir da
qual possa ser pensado este acolhimento
373
.
A hospitalidade, apesar de ser u-tpica, tem uma topologia, est consagrada na casa,
como conditio sine qua non. A chez soi (sua casa) um ponto teleolgico da hospitalidade.
Sempre que o Outro-estranho recebido em casa, logo a hospitalidade atinge o clmax. Foi
assim no acontecimento de Betnia. Jesus entrou em casa de Marta e de Maria e foi acolhido.
Se no houvesse casa, to pouco o hspede seria acolhido, porque no haveria um anfitrio,
uma vez que o anfitrio o sujeito que tem casa e que a pe disposio do Outro-estranho, a
fim de o proteger e de dar guarida sua vulnerabilidade. O anfitrio dispe de casa e somente
ele decidir quem pode entrar nela. A hospitalidade ser sempre uma posse ecolgica, porque
se transmite como uma ecoplesiologia (aquele que est prximo de ser acolhido em casa).
Toda a hospitalidade se declara num movimento ecoplesiolgico (proximidade da casa). A
hospitalidade propriedade, sem coisificar a propriedade, enquanto uma diaconia (servio).

372
Cf. En el acto de la hospitalidad hay revelacin, pero tambin hay velacin del otro. El anfitrin se
revela a si mismo para dar espacio al otro extrao; sin embargo, algo de su intimidad queda velado. El
husped se revela al anfitrin, se da a conocer, pero no todo en l es luz, sino que tambin hay algo
velado en su ser. La dialctica entre lo velado y lo revelado es esencial en la prctica de la hospitalidad.
El husped desea ser acogido, pero no por ello desea perder su intimidad, y el anfitrin desea acoger al
husped, pero no por ello tiene que des-velarse completamente. (Francesc TORRALBA - Sobre la
hospitalidad. Extraos y vulnerables como t, 74).
373
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo,18; Cf.Or,lhospitalit ne peut tre offerte quici et maintenant,
quelque part. L`hospitalit donne comme impens, dans sa nuit, ce rapport difficile, ambivalent au lieu.
Comme si le lieu dont il tait question dans lhospitalit tait un lieu qui nappartenait originellement ni
lhte ni linvit, mais au geste par lequel lun donne accueil lautre-mme et surtout sil est lui-mme
sans demeure partir de laquelle puisse tre pens cet accueil. (Jacques DERRIDA - De L hospitalit,
60; 62).

202
A hospitalidade, em Betnia, um paradigma de mudana elpdica, onde se origina um
cordis ludus (um jogo do corao) ou um e corde in cor ludus, (um jogo para dentro do corao a
partir do corao), entre ouvir a palavra e a vivncia da mesma. Derrida refere a hospitalidade
como loucura maternal, que nos faz procurar qualquer coisa da constituio da loucura. Ela
leva-nos a pensar a lngua materna como uma metfora do em sua casa, em casa do outro
(chez-soi, chez lautre), como um lugar sem lugar, abrindo hospitalidade e que, entretanto, se
dirige para a constituio da hospitalidade
374
.
A essncia da hospitalidade a casa, mas a existncia o acolhimento elpdico do
Outro-estranho. Contudo, a hospitalidade vive de condies e de oportunidades emotivas e
comotivas, sem deixar de ser uma mundividncia da inteligncia e da vontade emotivas
(Goldman). Segundo a nossa perspectiva, a hospitalidade uma relao elpidofnica entre a
casa e o acolhimento do Outro-estranho pelo anfitrio, que vive essencialmernte das
oportunidades comotivas. A hospitalidade ter de ser um humano demasiadamente humano,
dado que, para Derrida, o homem no oferece hospitalidade seno ao outro homem.

7.2 - A hospitalidade: como movimento axiolgico

A hospitalidade um movimento axiolgico, porque uma forma de responder, de
modos diferentes, chamada dos valores, como diria M. Scheler
375
. A hospitalidade um
movimento de excelncia de condutas ou comportamentos aretolgicos entre sujeitos. Este um
movimento aretolgico, que prima pela elevao da conduta humana no acolhimento, quer do
Outro-estranho, quer do anfitrio. Toda a hospitalidade um jogo aretolgico, que se realiza
numa permanente abertura ao Outro, visto que vivida como constante movimento de
reconhecimento do Outro em mim. A hospitalidade manifesta-se entre interaces aretolgicas.
Est entre a axiologia e a aretologia, surgindo como centro tico por excelncia.
Entretanto, Derrida questiona-se sobre este sentido aretolgico da hospitalidade ao dizer
que o estrangeiro no tem apenas direitos, tem tambm deveres, como muitas vezes
lembrado, sempre que se lhe no aprove a conduta. O direito hospitalidade compromete uma

374
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 23; Cf. Plus tard, Derrida reviendra sur ce rapport entre la folie, la
mre et la langue en interrogeant, cette fois, le lieu indfectible entre le maternel et la mort. Peut-on
oublier sa propre langue parce qu`elle a trahi, comme on oublie ses morts? Il sagit de se demander ce
qui se passe la mort de ltranger quand il repose en terre trangre; vous savez que les exils, les
dports, les expulss, les dracins, les nomades ont en commun deux soupirs, deux nostalgies, leurs
morts et leur langue . (Ibidem, 92; 94).
375
Cf.Max SCHELER - Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik, Bern: Francke Verlag,
1966, 173 - 217.

203
casa, uma linguagem, uma famlia, um grupo familiar ou tnico, dado que estar inscrita num
direito, num costume ou num ethos (morada, conduta).
Esta moralidade objectiva supe o estatuto social e familiar dos contratantes, a
possibilidade de serem chamados pelo prprio nome, de terem um nome, de serem sujeitos de
direito, interpelados e passveis, imputveis, responsveis, detalhes de uma identidade
nomevel e de um nome prprio. Um nome prprio no nunca puramente individual
376
, aqui se
salienta a hospitalidade condicional. A hospitalidade tem muitos nomes e ser sempre uma
onomstica aretolgica, que implica uma forma de se afirmar no agir entre o anfitrio e o Outro-
estranho.
A hospitalidade, sendo a entrega de um corao a outro, significa que uma conduta
plesiolgica, de muitas formas de agir, de fazer e de estar. Com efeito, segundo indicao de
Derrida, o estrangeiro entende-se a partir do campo circunscrito do ethos ou da tica, do habitat
ou do morar como ethos, da Sittichkeit, da moralidade objectiva, nomeadamente, nas trs
instncias determinadas pelo direito e pela filosofia do direito de Hegel. O saber: a famlia, a
sociedade burguesa e o Estado (ou o Estado-nao)
377
.
O papel da minha casa (chez moi) bem vincado no domnio da hospitalidade, por
Derrida, ao dizer que em minha casa (chez moi) desejo ser dono e senhor (ipse, potis, potens,
senhor da casa, ), para nela poder receber quem eu bem entenda. Comeo a ser tomado por
um estrangeiro indesejvel, e, virtualmente, por um inimigo, que invade a minha casa, (chez-
moi), a minha ipseidade, o poder da minha hospitalidade, a minha soberania. Um tal outro torna-
se um sujeito hostil de que corro o risco de me tornar refm
378
. O acolhimente vive do hospite.

376
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 39; Cf. ( ltranger na pas seulement un droit, il a aussi,
rciproquement, des devoirs, comme on le rappelle souvent, chaque fois quon veut lui reprocher de mal
se conduire); il ne sagit pas l dune simple extension dun droit individuel, de llargissement la famille
et aux gnrations dun droit accord en premier lieu lindividu. Non, cela rflchit, cela nous donne
rflchir le fait que, dentre de jeu, le droit lhospitalit engage une maison, une ligne, une famille, un
groupe familial ou ethnique recevant un groupe familial ou ethnique. Justement parce que cest inscrit
dans un droit, une coutume, un ethos et une Sittlichkeit, cette moralit objective dont nous parlions la
dernire fois suppose le statut social et familial des contractants, la possibilit pour eux dtre appels par
leur nom, davoir un nom, dtre des sujets de droit, interpells et passibles, imputables, responsables,
dots dune identit nommable, et dun nom propre:Un nom propre nest jamais purement individuel.(
Jacques DERRIDA-De Lhospitalit,27).
377
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo,39; Cf. , tranger sentend partir du champ circonscrit de
lethos ou de lthique, de lhabitat ou du sjour comme ethos, de la Sittlichkeit, de la moralit objective,
notamment dans les trois instances dtermines par le droit et par la philosophie du droit de Hegel: la
famille, la socit bourgeoise ou civile et ltat (ou ltat-nation). Nous avions longuement labor et
interrog ces limites, et nous nous sommes pos un certain nombre de questions - partir mais aussi au
sujet des interprtations de Beneviste, notamment partir des deux drivations latines: ltranger (hostis)
accueilli comme hte ou comme ennemi. (Ibidem, 43;45).
378
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 53; Cf. Je veux tre matre chez moi (ipse, potis, potens, matre
de maison, nous avons vu tout cela) pour pouvoir y recevoir qui je veux. Je commence tenir pour un
tranger indsirable, et virtuellement pour un ennemi, quiconque empite sur mon chez-moi, sur mon

204
Mas, a hospitalidade a casa. O hspede procura a casa, mas pode ser hostil. Tanto poderei
ser refm na hospitalidade, quanto na hostilidade. Aqui se levantam as transgresses como
formas de hostilidade. A frialdade racional torna impossvel a vivncia da hospitalidade, fazendo
com que o amigo se transforme em inimigo ou o hostes (hspede) hostis (inimigo) e, assim,
se verificar na hospitalidade. A hospitalidade determina-se como uma razo prtica plural,
como bem salienta Derrida, onde o Outro plural diz a adio antinmica, aquela que junta a
singular e absolutamente nica lei da hospitalidade.
A fim de ser o que deve-ser, a hospitalidade no deve pagar uma dvida, nem ser
ordenada por um dever: gracioso, ela no deve abrir-se ao hspede nem em conformidade com
o dever, nem mesmo utilizar a distino kantiana pelo dever
379
.
A hospitalidade no se pode impor como um imperativo categrico, ou, por direito legal,
segundo o esprito do deontologismo kantiano. Kant ignorou, na sua reflexo sobre a
hospitalidade, o valor da alteridade, que, somente, ser fenomenologicamente descrita por
Levinas.
A hospitalidade, como amoris capax (capaz de amor), ser a abertura ao Outro, no por
deduo racional, nem por meio do clculo, mas como desconstruo da alteridade pela
diferena das presenas, como analisa Derrida.
O estrangeiro ou o hspede preferidos, o bem-amado Teseu a quem dipo se dirige
assim -o amado estranho -,no momento do seu ltimo desejo, no momento em que lhe confia
esta equvoca intimao de si, a confidncia do segredo do seu ocultamento. O hspede, como
eleito, um refm, ligado por um mandamento. E ele no se v, como tal, em virtude de um
juramento, que, espontaneamente, tivesse proferido, mas devido a um juramento (orkos), no
qual se comprometeu dissimetricamente
380
. O hspede no pode considerar-se, logo de entrada,

ipsit, sur mon pouvoir dhospitalit, sur ma souverainet dhte. Cet autre devient un sujet hostile dont
je risque de devenir lotage. (Ibidem,53).
379
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 64; Cf. Lautre pluriel dit laddition antinomique, celle qui ajoute
lunique et singulire et absolument seule grande Loi de lhospitalit, la loi de lhospitalit, limpratif
catgorique de lhospitalit, les lois conditionnelles. Dans ce deuxime cas, le pluriel est fait de Un (ou de
Une) + une multiplicit, tandis que dans le premier cas, ctait seulement la multiplicit, la distribution, la
diffrenciation. Dans un cas, on a Un + n; dans lautre n+n+n, etc. (Notons entre parenthses quau titre
de quasi-synonyme pour inconditionnel, lexpression kantienne de limpratif catgorique ne va pas
sans problme; nous la maintiendrons avec quelque rserve, sous rature, si vous voulez, ou sous pokh.
Car pour tre ce quelle doit tre, lhospitalit ne doit pas payer une dette, ni tre commande par un
devoir: gracieuse, elle ne doit souvrir lhte (invit ou visiteur) ni conformment au devoir ni mme,
pour utiliser encore la distinction kantienne par devoir. ( Ibidem, 75; 77).
380
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo,75;Cf. Ltranger ou l hte prefr, le bien-aim lhse qui
sadresse ainsi Oedipe (philtate xenn) au moment de sa dernire volont, linstant o il lui confie cette
quivoque mise en demeure de soi, la confidence confie du secret de sa crypte, l hte ainsi lu est un
otage li par un serment. Il ne se voit pas tenu par un serment quil aurait spontanment profr, mais par
un serment (orkos) dans lequel il sest trouv, oui, trouv, dissymtriquement engag .(Ibidem, 97).

205
amigo do anfitrio, uma vez que um sujeito vulnervel e precisa do acolhimento deste. Na
hospitalidade, opera-se uma relao dissimtrica entre os dois sujeitos implicados, enquanto que
o ponto de partida da amizade ser a simetria, tal como Aristteles, na tica a Nicmaco,
referira, uma vez que o princpio da philia (amizade, afeio, afecto) reside na semelhana
(homoios).
O desejo mede o tempo a partir da sua anulao no movimento da entrada do
estrangeiro: o estrangeiro, aqui o hspede aguardado, no apenas algum a quem se diz
vem, mas entra, entra sem demora, pra em nossa casa, despacha-te a entrar, anda para
dentro, vem a mim, no apenas em direco a mim: ocupa-me, toma lugar em mim, o que, no
mesmo momento, significa toma, tambm, o meu lugar, no te contentes em vir ao meu encontro
ou minha casa (chez- moi). Passar o limiar entrar e no apenas aproximar ou vir. Estranha
lgica esta, mas quo esclarecedora, para ns, a de um dono e senhor impacientes, que
esperam o seu hspede, como um libertador, como seu emancipador
381
.
A hospitalidade um despachar-se para entrar em casa (chez moi). um impulso
desiderativo do estrangeiro. Tudo isto se passou em Betnia, onde o impulso ecoplesiolgico
marcou as identidades e o centro da hospitalidade. A hospitalidade traduz-se nesta comoo
plesiolgica do Outro-estranho ao anfitrio. Manifesta-se, na verdade, numa posse
plesiolgica.
A hospitalidade no se poder identificar com o enamoramento e to pouco com o amor
no sentido ertico. A hospitalidade um amor de alteridade (movimento agpico). A
hospitalidade um desejo (eros-amor de utilidade), sendo, igualmente, um servio (diakonia).
Em definitivo, uma poiesis (fazer), que est relacionada com a doao e com a vontade do
bem do Outro-estranho. Com efeito, no se pode identificar com a amizade, mas , de facto,
atravs da prtica da hospitalidade, que poder surgir a amizade. , por isso, que a
hospitalidade um modo de philia (amor de identidade; amizade). A hospitalidade no uma
lgica de interesse, mas do desinteresse (dimenso agpica). Por isso, segundo as narrativas
sinpticas, a hospitalidade ser uma posse agpica. Manifesta-se como uma lgica agpica

381
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 81-82; Cf. Le dsir, cest lattente de ce qui nattend pas. Lhte
doit se hter. Le dsir mesure le temps depuis son annulation dans le mouvement dentre de ltranger:
ltranger, ici lhte attendu, ce nest pas seulement quelquun qui on dit viens, mais entre, entre
sans attendre, fais halte chez nous sans attendre, hte-toi dentrer,viens au-dedans,viens en moi, non
seulement vers moi, mais en moi: occupe-moi, prends place en moi, ce qui signifie, du mme coup,
prends aussi ma place, ne te contente pas de venir ma rencontre ou chez moi. Passer le seuil, cest
entrer et non seulement approcher ou venir. trange logique, mais si clairante pour nous, que celle dun
matre impatient qui attend son hte comme un librateur, son mancipateur. (Ibidem,109).

206
que, do ponto de vista do amor, quanto mais se d, mais se , porque o ser no perde no acto
de dar, mas antes acrescenta-se infinitamente.
Em Betnia h o desejo de alteridade de Jesus Cristo em entrar, em estar em casa.
Aqui comea um desejo agpico, que terminou, no movimento elpdico, com a pr-
contemplao como ad limina (para o sop da porta) da hospitalidade. A hospitalidade, em
Betnia, ir terminar com a diakonia de Marta, sem despedida do divino hspede.
De forma original, poderemos dizer que a hospitalidade uma liturgia, significando ritos
e celebraes, que se podero traduzir pelas leis da tenda (Gn18). Aparece, na verdade, como
um culto consagrado pela diaconia (servio) de Marta.
No mbito da hospitalidade, segundo a narrao de Derrida, o estrangeiro, aquele de que
o segredo guardado acerca do lugar da morte ia salvar a cidade ou prometer-lhe a salvao,
pelo contacto que acabmos de ter, como se o estrangeiro pudesse salvar o dono e libertar o
poder do seu hospedeiro, como se o dono e senhor estivessem, enquanto dono e senhor,
prisioneiro do seu lugar e do seu poder, da sua ipseidade, da sua subjectividade (a
subjectividade refm). Ser, pois, o dono e senhor, aquele que convida o hospedeiro, que se
torna o refm, que o ter sempre sido. E o hspede, o hspede convidado (guest), torna-se o
convidante do convidante, o dono e senhor do hospedeiro (host). O hospedeiro (hte) torna-se
o hospedeiro (hte) do hospedeiro (hte). O hspede (guest) torna-se hospedeiro (host) do
hospedeiro (host)
382
. O hspede um refm do movimento elpidofnico. Espera para entrar em
casa. Tem esperana que estar no corao do anfitrio. A hospitalidade uma vida axiolgica
A hospitalidade descreve-se como uma proximidade, mais prxima da casa. Trata-se,
pois, de uma ecoplesiologia. A hospitalidade pode descrever-se como um valor tico, que
guarda ntima relao com a responsabilidade, a misericrdia e a solidariedade, muito embora, in
stricto sensu, no se identifique com nenhum destes valores. um valor tico, que tem especial
significado no mbito da intersubjectividade. No se trata de um valor ad intra (para dentro), mas
antes de um valor ad extra (para fora), que requer a abertura ao Outro, numa relao de
alteridade, indicando um modo de se relacionar com o Outro. A hospitalidade , antes de mais,
uma experincia no sentido do experior (tentar, fazer a experincia) ou do Erfahrung

382
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 82; Cf. Cest comme si (et toujours un comme si fait ici la loi)
ltranger, tel Oedipe en somme, savoir celui dont le secret gard sur le lieu de la mort allait sauver la
ville ou lui promettre le salut par le contrat que nous venons de lire, comme si ltranger, donc, pouvait
sauver le matre et librer le pouvoir de son hte; cest comme si le matre tait, en tant que matre,
prisonnier de son lieu et de son pouvoir, de son ipsite, de sa subjectivit (sa subjectivit est otage). Cest
donc bien le matre, linvitant, lhte invitant qui devient lotage - qui laura toujours t en vrit. Et lhte,
lotage invit (guest), devient linvitant de linvitant, le matre de lhte (host). Lhte devient lhte de
lhte. Lhte (guest) devient lhte (host) de lhte (host). (Ibidem, 111).

207
(destreza, prtica). Naturalmente, indica um movimento de projeco de fora para dentro, de
sada de si mesmo. A hospitalidade uma axiologia plesiolgica, que tem especial significado
no mbito da intersubjectividade.
Derrida refere que o hospedeiro (hte) entra, assim, pelo interior: O dono da sua casa
est em sua casa, mas acaba por entrar na sua prpria casa graas ao hspede (hte), que vem
do exterior. O dono entra, ento, por dentro como se viesse de fora. Entra em casa graas ao
visitante (hte)
383
. Seguindo o pensamento de Derrida, diremos que a tenso entre hospes
(quem recebe o estrangeiro) e hostis (mais prximo de xenos, estrangeiro que inimigo)
insolvel. A de hospes e de hostis no , simplesmente, uma relao entre dois sujeitos
diferentes: o anfitrio e o que recebido por ele.
Todavia, para que exista um hospes (anfitrio), ser necessrio o poder estar juntos.
Ser este poder estar juntos ou prximos que , na casa, pela hospitalidade, a ecoplesiologia.
Implica conviver em torno do ouvir o hspede (Lc10,38-42). Na hospitalidade, o Outro converte-
se num inseparvel cum.
Tal como Derrida afirmara, a hospitalidade , secundum quid, uma transgresso
voluntria da prpria intimidade de um Outro-estranho e de um anfitrio. No exerccio fctico da
hospitalidade, efectua-se, realmente, um duplo movimento de transgresso, por um lado, o
Outro-estranho vulnervel (o hspede) move-se do exterior (a via pblica) para o interior da casa
e, por outro, o anfitrio dirige-se do interior da sua casa (chez soi) para o exterior, para sair em
busca do hspede. H um movimento, em duplo sentido, e transgresso de duplo nvel,
passando do espao pblico ao privado e vice-versa. Esta passagem um movimento
axiolgico.

7.3 - A hospitalidade: como espao plesiolgico

A hospitalidade, ao gerar um espao plesiolgico, pela proximidade do anfitrio ao
estrangeiro, f-lo, de forma biunvoca, entre as duas formas de espao, que Derrida no analisa.
Com efeito, o anfitrio sai de sua casa, colocando-se numa situao de vulnerabilidade. O
hspede abandona o espao pblico e introduz-se no privado, gerando a curiosidade. Toda a
hospitalidade tem um espao e um tempo plesiolgicos. O Desvalido no Caminho o visvel do

383
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo, 83;Cf. Lhte prend et accueille, mais sans les prendre, et son
invit et sa femme, la tante du narrateur. On entre ainsi de lintrieur: le matre de cans est chez lui,
mais il en vient nanmoins entrer chez lui grce lhte - qui vient du dehors. Le matre entre donc du
dedans comme sil venait du dehors. Il entre chez lui grce au visiteur, par la grce de son hte.
(Ibidem,111; 113).

208
invisvel Pai das Misericrdias,que transformou, pelo bem dos cuidados, o Samaritano em
misericordioso Samaritano.
Para Levinas, o Bem s ser possvel se eu sou responsvel pelo Outro e pela sua
misria. A misericrdia do Samaritano foi possvel, porque se sentiu responsvel pelo Desvalido.
A presena do semi-morto determinou a comoo das vsceras (rahamim) ao dar prioridade
ao Outro. H uma prioridade na hospitalidade: Escutar o Hspede! Na verdade,escutar o
hspede consiste em desconstruir os discursos, ora do anfitrio, ora do Outro-estranho. Houve
uma presena de alteridade, que constitui o tempo plesiolgico do Samaritano diante do semi-
morto. A responsabilidade, dar prioridade ao Outro, vem de um aqum da minha liberdade, de
um anterior a qualquer recordao, ou temporalizao, de um ulterior a qualquer realizao, do
no presente por excelncia, do no original, do anrquico, de um aqum ou de um para alm
da essncia.
A responsabilidade, por outrem, o lugar onde se coloca o no lugar da subjectividade e
onde se perde o privilgio da pergunta: onde? A parbola do Bom Samaritano tem um onde.
Este o caminho, por isso se poder denomin-la como narrativa do Homo Viator (homem em
viagem), onde se desenrolam os acontecimentos, desde as aces dos salteadores at s
passagens para o outro lado do caminho, pelas condutas de identidade do Sacerdote e do
Levita (Lc10,31-32). Todavia, na hosptalidade de Betnia tambm h caminhose passos de
fora para dentro e de dentro para fora.A hospitalidade comea no caminho (poreuomai)
segundo Lc10,38.
O espao de identidade, tal como se pode perceber pela parbola, ser descoberto pela
espacialidade do Sacerdote e do Levita nas suas condutas individuais. Toda a hospitalidade ser
um espao de alteridade, porque se revela num espao poitico (a casa), que se concretiza
como espao de alteridade. Todo o espao poitico vive de duas formas: o de identidade
(Marta) e o de alteridade (Maria), segundo o aplogo de Betnia. O hspede traduz-se como
sendo o homem da palavra, como sendo aquele que traz notcias, a boa notcia. A
hospitalidade evangelium. A hospitalidade de Jesus Cristo ser o evangelho do Pai das
Misericrdias. O Sacerdote e o Levita criaram uma exterioridade pela sua afirmao, passando
ao lado do sofrimento do semi-morto. Preocuparam-se com o seu espao e no pelo espao
do Outro (Desvalido). O espao de identidade eros (amor de identidade) uma busca de si
mesmo e do seu mundo, onde no h lugar para o Desvalido, enquanto Outro.
O espao plesiolgico lugar de bondade e de misericrdia de um Samaritano, que est
na proximidade fsica e intencional do Desvalido. A proximidade manifesta-se como espao de

209
bondade. A intriga da misericrdia e da bondade ser a intriga da substituio, que o dito do
Desvalido (fome, nudez, doena, etc.), pelas suas vivncias dissimuladas, atraioa.
A responsabilidade, antes de Mim e da minha liberdade, ser o nico modo de ser
perante o abandono do Desvalido no Caminho. O homem, com posses, deveria ser o
Samaritano, para pagar os cuidados ao Desvalido, como tirar o po da sua boca para o dar ao
Outro (Desvalido no Caminho). A vivncia da hospitalidade, como a de Betnia, surge numa
responsabilidade plesiolgica. O testemunho esplancnofnico do Samaritano misericrdia,
humildade e far-se- antes de qualquer kerigma (carisma), orao, glorificao ou
reconhecimento. Poderemos, tambm, dizer que a hospitalidade narra um testemunho
esplancnofnico e uma responsabilidade plesiolgica. Pela comoo das vsceras (rahamim),
que vem de fora, o Pai das Misericrdias caminha do Desvalido no Caminho para o
Samaritano,no momento em que este se torna testemunho dEle, glorificando-O. a presena,
no presente, que une o Samaritano ao Desvalido no Caminho.
Os discpulos de Emas, tristes e desiludidos, no sabem, apesar de prximos, quem
aquele que se aproxima deles e que caminha junto e separado (Ressuscitado). E explica-lhes,
magistralmente, as Escrituras acerca dos acontecimentos referentes a Ele (Jesus Cristo). O
pedido do fica connosco refere o medo do escuro interior, do vazio da alma, do sem sentido da
vida e do ser desvalido, que experimentaram com aquela morte ilegvel de Jesus (Lc24,13-
35)
384
. O pedido do fica connosco vivencia-se como hospitalidade condicional. Houve um
convite dos discipulos de Emas. O hspede caminha junto e separado! A hospitalidade ser
sempre abertura da e com a Palavra. Por isso que ser a hospitalidade uma audio da
palavra. A hospitalidade, concretamente, consiste em efectivar as obras de misericrdia
(corporais e espirituais). Uma delas consiste em dar pousada aos peregrinos. Sede
hospitaleiros!...
Na hospitalidade, tambm se comovem as entranhas do anfitrio pela vulnerabilidade
do homo mendicans (homem pedinte) Jesus Cristo, em Betnia, veio de fora (espao pblico)
para dentro (espao privado). S h hospitalidade quando se passa do espao pblico ao
privado. Marta, ao acolher Jesus, passou de um espao privado para o pblico: uma certa
mulher de nome Marta recebeu Aquele
385
(et mulier quaedam Martha nomine excepit illum).
Marta saiu de si mesma, indo ao encontro de Cristo, no acolhimento. Cristo originou, na

384
Cf. Antnio Jos da Rocha COUTO - Como uma Ddiva.Caminhos de Antropologia Bblica, 262 - 263.
385
Barbara ALAND; Kurt ALAND et al. (editores) - Novum Testamentum Graece et Latine, 194.

210
hospitalidade de Betnia, um espao elpdico. um espao de esperana e de espera para
Marta e Maria, criado por Jesus Cristo. Para haver hospitalidade, ter de existir este novo
espao, denominado por ns originalmente, como espao elpdofnico, que oscila entre o
pblico e o privado, do chez moi et chez soi.
A Solicitude em Betnia configura um espao e um tempo elpdicos. Marta e Maria
aguardavam o hspede (Jesus Cristo) e Este esperava por elas. Era como num tempo axial da
durao pblica privada e vice-versa. A hospitalidade oferece a oportunidade de enriquecer o
prprio mundo, de libertar o esprito dos limites da memria pessoal. A hospitalidade surge
como memria. Como diz Derrida, no h hospitalidade sem memria: Mas preciso ir
mais longe e pensar tambm a hospitalidade para com a morte. Ora uma memria que no se
lembre do morto e do mortal no ser uma memria. Que seria uma hospitalidade, que no
estaria pronta a oferecer-se morte e re-apario (revenant)
386
. Tal como a memria no
Cenculo, onde Cristo comea com a frase: desiderio desideravi vobiscum hoc Pascha
manducare - desejei com grande desejo comer nesta Pscoa convosco - (Lc22,15)
387
, a
hospitalidade exprime uma Pascha (passagem). Trata-se de um pas (passo). Todo o
acolhimento se traduz num pas (passo). A hospitalidade surge, como passagem (pas), do
encontro com o Outro-estranho e vulnervel, podendo revitalizar a imaginao e animar o
sujeito.Toda a hospitalidade uma Pscoa. E todo o acolhimento em sade uma Pscoa do
doente.
Na prtica da hospitalidade, no se aniquila a diferena ontolgica entre o Outro-
estranho, como vulnervel, e o anfitrio. O Outro ser acolhido, enquanto Outro, sendo includo
no crculo do anfitrio. Se o convida a entrar em casa, a compartilhar o que tem em casa,
sujeitos e objectos, a cruzar a porta que separa o fora do dentro, ento teremos a soteriologia
da hospitalidade. Neste caminho de incluso, o Outro-estranho e vulnervel no deixa de ser o
que , nem o anfitrio se desvanece pessoalmente.

386
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo,29; Cf. Mais il faut savancer plus loin, et penser aussi lhospitalit
envers la mort. Il ny a pas dhospitalit sans mmoire. Or une mmoire qui ne se rappellerait pas le mort
et le mortel ne serait pas une mmoire. Que serait une hospitalit qui ne serait pas prte soffrir au mort,
au revenant?. (Jacques DERRIDA - De Lhospitalit,128).
387
Cf.

211
7.4 - A hospitalidade: pelas vivncias aretolgicas

A hospitalidade a histria de um encontro. H um que est espera e h outro que
chega, buscando refgio, material e espiritual, por algum tempo. Assim se permite, na
hospitalidade, que desaparea o Eu e o Tu, para surgir o ns. Derrida salienta que s aquele
que sofre a experincia da privao da casa capaz de oferecer a hospitalidade
388
. A
hospitalidade sofre deste espao plesiolgico. o Desvalido no Caminho a caminho do
Glgota, dado que neste conto exemplar e provocante (parbola do Bom Samaritano) a
propedutica da Paixo
389
. O Desvalido no Caminho histria e tem histria. Toda a
hospitalidade uma histria.
A hospitalidade postula o sofrimento sofro, logo sou - (sufer ergo sum). A hospitalidade
ser sofrer com o Outro. O hspede anseia por entrar e estar em casa. Espera pela entrada!...
Espera pela espera!... Marta e Maria simbolizam a espera, porque o alimento da alma
(esperana) estava em Jesus Cristo. Jesus Cristo abre-nos para a essncia da hospitalidade
em Betnia.
A essncia da linguagem amizade e hospitalidade, dado que como refere o pensador-
filsofo: Se ele j falasse a nossa lngua, com tudo o que isso implica, se ns partilhssemos j,
tudo quanto se partilha com uma lngua, seria o estrangeiro ainda um estrangeiro e poderiamos
falar ao seu sujeito de asilo ou de hospitalidade?
390
. A hospitalidade absoluta, como a de Jesus,
em Betnia, determina que Marta e Maria abram a casa (chez-moi) ao divino hspede. O
Outro-estranho (Jesus Cristo), annimo, andino, Desvalido no Caminho, tem em minha casa
(chez-moi), no castellum de Betnia, o acolhimento elpdico de Marta e de Maria. Em Betnia, a
hospitalidade comeou pelo acolhimento, sem perguntas, no apagamento do nome de Jesus
Cristo. A hospitalidade elpidofnica d-se antes, d-se ao Outro-estranho (Jesus Cristo), antes
mesmo de Ele se identificar, antes mesmo de Ele ser colocado como sujeito, porque,
teologicamente, j era Verbum caro factum est - a Palavra fez-se carne - (Jo1,14). Em Betnia,
Jesus Cristo apesar de ser estrangeiro, no se sente estrangeiro. , incondicionalmente, a
hospitalidade elpdica de Cristo, que originar a pstica (Maria) e a agpica (Marta).

388
Cf. Traduo de Fernanda Bernardo,17; Cf. Seul peut-tre celui qui endure lexprience de la privation
de la maison peut-il offrir lhospitalit. (Ibidem,56).
389
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 81.
390
Traduo de Fernanda Bernardo, 36; Sil parlait dj notre langue, avec tout ce que cela implique, si
nous partagions dj tout ce qui se partage avec une langue, ltranger serait-il encore un tranger et
pourrait-on parler son sujet dasile ou dhospitalit? . (Jacques DERRIDA - De lhospitalit,21).

212
Dialecticamente, poderemos formular, aquilo que Derrida no ter atingido, mas que
elabormos, atravs do seu pensamento, sob a forma de fenomenologia neotestamentria:





Ao analisarmos, criticamente, o pensamento de Derrida, nesta tese, pretendemos ir mais
longe ao afirmar a hospitalidade como uma fenomenologia elpidofnica.
Jesus Cristo, como estrangeiro, entende-se segundo um ethos (morada, conduta,
costume) numa tica de hospitalidade. Ele a hospitalidade de Deus-Pai. A hospitalidade
professa uma finitude entre os limites do estrangeiro e do no-estrangeiro, do cidado e do no-
cidado. Tal como se vivenciou em Jesus Cristo, no h hospitalidade (pas dhospitalit) sem
soberania de si (soi), sobre a sua prpria casa (chez-soi). A soberania no pode exercer-se
seno filtrando, escolhendo, excluindo-se e violentando-se. O acolhimento de Betnia foi dual,
veio de Jesus Cristo para Marta e Maria e vice-versa. Todavia, elpidicamente, quem impulsionou
este acolhimento foi Cristo com a Sua presena.
Na verdade, a lei da hospitalidade, a lei incondicional da hospitalidade ilimitada (dar ao
recm-chegado a sua casa, d-lhe, por um lado, o seu prprio, o nosso prprio corao, sem lhe
pedir, nem que nos diga o nome, nem contrapartidas, nem ainda preenchendo a menor
condio, e, por outro, as leis da hospitalidade, estes direitos e deveres, que so condicionados
e condicionais, tal como os define a tradio greco-latina ou judaico-cristo. Jesus Cristo, na
hospitalidade de Betnia, no pediu contrapartidas, nem a mnima condio. A hospitalidade
incondicional inesperada, um re-spondere (comprometer-se reduplicativamente) de forma
anrquica. Toda a hospitalidade um dar prioridade ao Outro-estranho.
Derrida tem este pensamento: O hspede torna-se assim um refm retido, um
destinatrio retido, responsvel e estima do dom que dipo, um pouco como Cristo, faz da sua
morrncia ou da sua demorrncia: isto o meu corpo, guardai-o em memria de mim
391
. A
hospitalidade um dom de acolhimento. Tambm ser ad augusta per angusta (atingir as

391
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 75; Cf. lhte devient ainsi un otage retenu, un destinataire
dtenu, responsable et victime du don quOedipe, un peu comme le Christ, fait de sa mourance ou de sa
demeurance, de sa demourance : ceci est mon corps, gardez-le en souvenir de moi. (Ibidem, 97).
Hospitalidade agpica
(Marta)
Hospitalidade pstica
(Maria)
Hospitalidade elpdica
(Jesus Cristo)

213
coisas venerveis por meio das estreitas). uma eucaristia. Um bom agradecimento do Outro-
estranho. Toda a hospitalidade um agradecimento.
A hospitalidade uma palavra e torna-se palavra pela comoo das vsceras de um
Pai misericordioso ao receber o seu Filho Desvalido ou Prdigo, por uma fortuna esbanjada.
Este Pai hospedou o seu filho, no por compaixo, mas antes por deliberao esplancnofnica.
Logo, a hospitalidade no ser uma compaixo, mas sim uma inteligncia comotiva, como a
deste Pai. Este nunca teve compaixo, teve mais do que compaixo (sofrer na companhia de
algum). Na verdade, houve uma comoo das visceras, de fora para dentro e de baixo
(realidade telrica - Filho Prdigo) para cima (Ressurreio por Este Pai Misericordioso)
392
. No
Cenculo, houve, simultaneamente, um agradecimento (khairo) e um sinal sensvel da
superabundncia do dom (khairo) pela presena do Outro. Foi o sinal cairolgico da alteridade.
A hospitalidade advm, assim, como qualidade cairolgica, porque o dom no quantidade.
Derrida no completou esta reflexo sobre a hospitalidade, visto que a hospitalidade foi
corpus meum et meus sanguinis in meam commemorationem pro vobis funditur (este o meu
corpo e o meu sangue que ser entregue por vs em minha co-memorao), segundo o relato
de Lucas no Cenculo (Lc22,14-20)
393
. Daqui que a hospitalidade, segundo a nossa
perspectiva,se manifesta como sacramento da criao (Schoepfung) e da redeno
(Erloesung), quer do anfitrio, quer do Outro-estranho. A hospitalidade expressa-se como
commemoratio (memria participada) do homo mendicans (homem pedinte). A hospitalidade, tal
como o perdo, ascende a uma memria feliz, porque quando termina ser um lembrar-te-s.
um convite Na hospitalidade, volta-se novamente.
No fim dos precursos, perante os embaraos da fragilidade ou vulnerabilidade, como
lembra Valinho Gomes, guiados pela esperana de encontrar traos da sua presena, nos
prrios espaos da sua impossibilidade, escutemos a palavra proftica: o perdo e a
hospitalidade existem! A hospitalidade abre-se em perdo e o perdo abre-se em hospitalidade.
A hospitalidade de Betnia diz que Maria aquela que chega (arrivant) para a audio
da Palavra, que Jesus Cristo. Cristo,na sua hospitalidade, convida a que Maria e Marta tomem
o seu lugar. O hspede faz-se anfitrio e este torna-se hspede. Marta tomar o lugar da
diaconia (servio) que fundamental na hospitalidade, enquanto que a contemplao est
reservada a Maria ao escutar o hspede. A hospitalidade escutar a palavra. Aqui reside

392
Cf. Jean LAFFITTE - O Perdo Transfigurado. Traduo de Fernando Tomaz, Lisboa: Instituto Piaget,
1995, 161-163; Cf. Juan Jos BARTOLOM - La Alegria del Padre. Estudio Exegtico de Lc.15, 54-55;
Cf. Pedro Miguel Dusabamahoro Valinho GOMES - A Reinveno do Perdo (uma abordagem a partir da
obra de Paul Ricoeur), 224.
393
Cf. Barbara et Kurt ALAND et al. (editores) - Novum Testamentum Graece et Latine, 232 - 233.

214
uma das leis fundamentais da hospitalidade. A hospitalidade de Betnia no se contentar em
vir ao encontro de Jesus por parte de Marta e Maria. Passar o limen (sop da porta) do
castellum (aldeia) foi entrar, em Betnia, na casa de Marta e Maria e no, apenas, aproximar-
se. Fez Sua a casa dos anfitries: Marta e Maria. O centro da hospitalidade est em Jesus
Cristo, dado que, em Betnia, este hspede torna-se o hospedeiro do hospedeiro.
Como assinala Valinho Gomes, o dom convida a uma resposta. Isto quer dizer que o
perdo busca o reconhecimento. Traduz um movimento que procura identificar, aceditar e
agraciar o Outro. Da mesma forma, a hospitalidade procura o reconhecimento do estrangeiro. Se
o perdo convida a uma resposta, da mesma forma a hospitalidade ser uma resposta do
anfitrio ao Outro-estranho e vice-versa. O dom, quer como perdo, quer como hospitalidade,
encarna o mundo do reconhecimento, enquanto aceitao e enquanto gratido. Na
hospitalidade, a resposta ao dom pretende asseverar a identidade do Outro e do dom. H um
movimento em espiral no dom, acolhido e reconhecido pela metanoia (converso), que
transforma, na hospitalidade, a relao dual numa vivncia plural
394
. Daqui poderemos dizer que
a hospitalidade uma ekklesia (comunidade em testemunho).
Jesus Cristo, em Betnia, revela a sua ipseidade, enquanto dono e Senhor da
hospitalidade de Marta e de Maria. Marta e Maria ficaram refns do estrangeiro (Jesus Cristo).
Ser, tambm, dono e Senhor, aquele que convida (Marta e Maria), o anfitrio que convida, O
que se fez refm. Marta e Maria so refns de Cristo e Este faz-se refm das duas mulheres
de Betnia
395
. A audio da palavra (ouvir o hspede) ser a pedra angular da hospitalidade.
O hte acolhe Jesus Cristo (Lc 10, 38). Cristo vem de fora para dentro. Veio do Pai das
Misericrdias, como Verbum caro factum est (a Palvra fez-se carne) e entra, em Betnia, e, no
meio de ns, porque et habitavit in nobis ( ) - e habitou entre ns - (Jo1,14). Jesus de
Nazar, na Sua hospitalidade, estabeleceu um tabernaculum. -
Como diz Derrida teremos incessantemente de debater duas extenses do conceito
de hospitalidade, assim como com o de linguagem. () (a) incondicional ou a hiperblica, por
um lado, e, por outro, a condicional (jurdico-poltica), at mesmo a tica, encontrando-se, na
verdade, a tica, entre as duas, consoante se regule o habitat, pelo respeito e pelo dom
absoluto ou pela troca, pela proporo, pela norma
396
. H de facto um ltimo grau de

394
Cf. Pedro Miguel Dusabamahoro Valinho GOMES - A Reinveno do Perdo (uma abordagem a partir
da obra de Paul Ricoeur), 222 - 223.
395
Cf. Karlheinz DESCHNER - Der Gefaelschte Glaube, Muenchen: Wilhelm Heyne Verlag, 1993, 68.
396
Cf.Traduo de Fernanda Bernardo, 87;Cf. Nous auront sans cesse nous dbattre entre ces deux
extensions du concept dhospitalit aussi bien que de langage. () linconditionnelle ou lhyperbol ique
dune part, et la conditionnelle et la jurdico-politique, voire lthique dautre part, lthique se trouvant en

215
hospitalidade, segundo a concepo de Derrida, que se denomina hospitalidade-etica, que faz
a sntese entre a condicional e a incondicional.

7.5 - A hospitalidade: como condio tica

A hospitalidade no uma norma, mas tem normas (rituais). Interpretando os trs
graus de hospitalidade, dialecticamente, atravs do pensamento de Derrida, poderemos
asseverar que existe uma hospitalidade incondicional (absoluta) como tese, uma hospitalidade
condicional (relativa) como anttese e, finalmente, uma hospitalidade normativa (tica), como
sntese, respectivamente.
A hospitalidade tica um acolhimento moral, um acolhimento de alteridade, sendo
sntese dialctica da hospitalidade condicional e da incondicional. A hospitalidade incondicional
uma hospitalidade de hospitalidade. Todavia, segundo a nossa perspectiva, existe uma terceira
forma de hospitalidade, que, dialecticamente, faz a ponte entre a hospitalidade incondicional e a
condicional. aquela primeira hospitalidade, sem convite, que est com Cristo em Betnia
(Lc10,38-42). Cristo ultrapassou a hospitalidade tica ou normativa e criou uma nova
hospitalidade, a que chamarei de aretologia plesiolgica, uma vez que se tratou de uma
hospitalidade de excelncia plesiolgica. O Outro acolhido e recebido na prioridade e na
alteridade. Cristo respondeu por uma morada (demeure), pela Sua identidade, pelo seu
espao, pelos seus limites. Cristo o ethos da hospitalidade de Betnia. Criou-se,assim, uma
nova forma de hospitalidade, denominada recitao elpidofnica.
A hospitalidade uma tica, mas uma tica de alteridade, tal como aquela que foi
vivenciada por Cristo. A hospitalidade uma entrega de um estrangeiro a um hspede e vice-
versa. Cristo, no castellum de Betnia, vivenciou uma tica de acolhimento.
A hospitalidade no se d toda de uma vez, s aos poucos, pelo intellectus et voluntas do
encontro, chez moi (em minha casa), entre anfitrio e estrangeiro. A hospitalidade do Verbum
caro factum est revela-se como um todo somente em Jesus Cristo, que se fez como totalidade
do Pai das Misericrdias. Foi uma hospitalidade absoluta, porque s dEle alcanou toda a
latitude (Mt 11,25-27). Na verdade, a hospitalidade eleva-se como tarefa da Aliana: o
estrangeiro diz-se na medida em que recebe, na Aliana, um espao para se exprimir. A sua
presena frisa-se como Aliana, desde o Antigo ao Novo Testamentos. um Testamento, seja

vrit tendue entre les deux selon quon rgle lhabitat sur le respect et le don absolus ou sur lchange,
la proportion, la norme, etc.. (Jacques DERRIDA - De Lhospitalit, 119; 121).

216
para o Outro-estranho, seja para o anfitrio. Jesus recebeu toda a latitude do Pai das
Misericrdias (Mt11,25-27).
Todavia, a hospitalidade possui variadas latitudes, desde a xenologia plesiologia,
passando pela ecoplesiologia. Surge como a palavra do estrangeiro, do prximo e da casa. A
hospitalidade pode forar, por amor, o anfitrio e o Outro-estrangeiro alteridade. Isto quer
dizer que a hospitalidade no se poder dizer toda de uma s vez. Vai-se dizendo na medida
em que cria, entre o hspede e o anfitrio, um espao plesiolgico para se exprimir. A
hospitalidade um acolhimento in fieri (por-vir), porque no est feito, nem est terminado.
por-vir. A hospitalidade, absoluta ou incondicional, segundo a nossa posio, como crtica a
Derrida, vem de fora para dentro. Com efeito, a experincia cultural do estranho supe uma
confrontao com as possveis alternativas da prpria vida e procura colocar prova o Outro
como estranho. A hospitalidade mantm uma reserva xenolgica, visto que cria uma
plesiologica xenolgica. A hospitalidade , per naturam suam, uma experincia do estranho,
que , simultaneamente, plesiolgica e xenolgica. Assim, a hospitalidade , simultaneamente,
uma plesiologia xenolgica e uma xenologia plesiolgica. O Outro-estranho vive na
proximidade do anfitrio (plesiologia) e o anfitrio sente a vulnerabilidade do Outro-estranho
(hspede) como uma xenologia. Toda a hospitalidade uma ecoplesiologia (proximidade da
casa) e/ou uma ecoxenologia (estranheza e distncia da casa). o estranho que deseja a
casa. A hospitalidade entrar em casa e fazer casa entre o anfitrio e o Outro-estranho, tal
como aconteceu em Betnia.
O Outro-estranho no um sujeito ao qual se dirige o nosso dizer,mas algo do que este
dizer procede. O Outro-estranho pertence ao que chamamos ocorrncia. Toda a hospitalidade
uma ocorrncia plesiolgica.A hospitalidade manifesta-se como uma ecoplesiologia. A
hospitalidade, na relao plesiolgica, faz uma casa e necessita de uma casa para existir. Logo,
a hospitalidade uma oikia (casa). Poderemos dizer que a hospitalidade um acontecimento
indeterminstico,que vai da ocorrncia pstica (audio da Palavra - contemplao de Maria) at
ocorrncia agpica pelas tarefas de Marta (contra-dons da hospitalidade), terminando numa
ocorrncia elpdica, dado que o centro da hospitalidade, simbolizada em Jesus Cristo. Toda
ela uma recitao elpidofnica, dominada pela espera do anfitrio e pela esperana do Outro-
estranho, para estarem na oikia (casa). O Outro-estranho, , em primeiro lugar, algo que aparece
fora do mbito prprio, (xenon), forasteiro ou como estrangeiro. Em segundo, estranho o
que pertence ao Outro (alienum-estranho). A hospitalidade o acolhimento do xenon (estranho)
e do alienum (alheio), porque vem de fora (da rua, do caminho, do abandono, como desvalido) e
o que faz parte do Outro. Compreendemos o prprio no estranho e o estranho no prprio,

217
porque nenhum definvel isoladamente. A hospitalidade uma economia, desde o sentido
etimolgico (lei da casa), porque norma da casa, at correlao entre a oferta e a procura,
no sendo, neste caso, uma consequncia do desequilbrio global entre a oferta e a procura. Na
economia da hospitalidade, ter de entrar, em jogo, a solidariedade como um dos elementos
axiolgicos.
Concluso

A hospitalidade conleva, segundo a narrativa de Betnia, uma anamnese soteriolgica,
quer dizer uma solidariedade comotiva, que se manifesta como solidariedade do anfitrio para
com o hspede. A solidariedade uma atitude tica que, per se,no se baseia em inclinaes
naturais de pertena do Outro-estranho pelo anfitrio, mas situa-se numa deciso, livremente
assumida, de atender eticamente o prximo, que est, ao mesmo tempo, perto
(ontologicamente) e longe (eticamente). A solidariedade plesiolgica esteve presente em
Betnia. A hospitalidade ser sempre solidariedade. Encontra-se in solidum. A hospitalidade,
segundo a narrativa pica veterotestamentria, manda: No maltratars o estrangeiro e no o
oprimirs, porque, tambm, foste estrangeiro no Egipto (Ex22,21)
397
. Mais ainda: ama o
estrangeiro e d-lhe o po e o vesturio. Vs que fostes estrangeiros no pas do Egipto, amai o
estrangeiro (Dt10,19)
398
. A hospitalidade, segundo os textos neotestamentrios, tem um
mandamento: caritas non quaerit, quae sua sunt - o amor no busca aquelas coisas que so
suas - (1Cor13,5)
399
. A hospitalidade dever caracterizar-se pelo desinteresse das condutas. A
hospitalidade vive desta alteridade agpica. A hospitalidade, como tica, determina uma
conduta agpica, visto que a hospitalidade responde s caractersticas das experincias ticas,
que tecem a vida dos homens. Aqui, a competncia tica fundamental consiste na abertura ao
Outro-estrangeiro e aos outros. A hospitalidade uma relao de alteridades, que nada tem a
ver com a indiferena ou com a identidade do agir. Naturalmente, a relao mdico-doente
marcada pelo movimento elpdico. Este vai da espera esperana de um doente desejoso de
uma soluo clnica. O doente deseja a cura e regresso instauratio ab himis (a sade).


397
Cf.AA.VV. - Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem,108.
398
Cf.Ibidem, 250.
399
CfIbidem,1783.

219
CAPITULO 8 - ACOLHIMENTO EM SADE: COMO RESPONSABILIDADE
ELPDICA
Introduo

Depois de vermos a hospitalidade como um movimento elpdico, passaremos, neste
captulo, a elaborar um modelo, para a humanizao em sade, expresso atravs da
responsabilidade elpdica, surgindo em sade uma nova forma de acolhimento na relao
mdico-doente.
A hospitalidade responsabilidade, porque, segundo Levinas, ser um dar-se
inexoravelmente ao Outro. O acolhimento do hspede, perante o anfitrio, um dar-se
inexorvel, em que cada um se recebe. Mas, a etimologia do termo responsabilidade no se
esgota no sentido da dupla direco, (re), desde a horizontal at vertical. A origem latina do
termo reveste, primitivamente, uma outra acepo, que se revela essencial na reposio da
flexo re-spondeo. Significa, no o que se fixou, nas lnguas neolatinas como respondo, mas
antes eu garanto, eu dou-me como fiador ou comprometo-me com algum
400
. A
hospitalidade uma presena, sendo a responsabilidade a adopo dessa presena ou o
preenchimento desta, mais especificamente a presena mesma. Contudo, se no respondo por
mim, tudo se desvanece num anonimato que retira sentido ao perguntar, no se dando
inexoravelmente ao Outro
401
. A hospitalidade pergunta e resposta, quer dizer tomar posio
entre o anfitrio e o estrangeiro. um comprometer-se reduplicativamente com o Outro. H uma
garantia reduplicativa entre o amnfitrio e o Outro-estranho. A humanizao em sade uma
hospitalidade plesiolgica, entre um mdico e um doente, de tal forma que se torna possvel
elaborar um paradigma, para a mesma, denominado compromisso plesiolgico, dado pela
responsabilidade poitica. Esta responsabilidade implica trs momentos, a saber:
responsabilidade pstica, responsabilidade agpica e responsabilidade elpdica. A humanizao,
em sade, uma responsabilidade plesiolgica, que se traduz numa vivncia poitica entre um
mdico e um doente.


400
Cf. Manuel J. do Carmo FERREIRA - Da Responsabilidade Compaixo, in: Caderno Ista, 3 (1998),
71.
401
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 145.

220
8.1 - Responsabilidade: um dar-se ao Outro

A responsabilidade, enquanto comprometer-se com o Outro-estranho,na hospitalidade
(re-spondere), ser o peso que a subjectividade carrega. Por outras palavras, a responsabilidade
como no qualificao o ser da subjectividade. E Jesus respondeu: Marta, Marta ests muito
atarefada, dado que uma s coisa necessria (Lc10,41). Significa que, na hospitalidade, -se
responsvel por Ele. Ser, na verdade, suport-Lo, estar no seu lugar, consumir-se por Ele. A
subjectividade uma responsabilidade pelos Outros, como vulnerabilidade extrema, onde est o
Outro hospedado na Solicitude de Betnia. A hospitalidade , para o Outro, um dar-se
inexoravelmente. A responsabilidade ilimitada, em que me encontro, vem de fora da minha
liberdade, de algo anterior a toda a recordao, de algo ulterior a todo o cumprimento, de algo
no presente, vem do no originrio por excelncia, do anrquico, de algo mais alm da
essncia, segundo a leitura de Lvinas. Ser na responsabilidade anrquica que encontraremos
o fundamento da responsabilidade de alteridade na hospitalidade.
Uma tal responsabilidade uma responsabilidade por tudo e por todos, investe o eleito
sem esperar pelo consentimento, sem que tenha tempo para discutir. A responsabilidade no se
fecha num cdigo de decises livres ou numa vontade que a precede. uma responsabilidade
de eleito
402
. O hospitaleiro revela-se numa responsabilidade de eleio, no se fechando num
cdigo. A hospitalidade um acto de eleio. O eleito (hspede) no pode fugir
responsabilidade, ela persegue-o at ao mais ntimo e no lhe permite viver uma vida tranquila.
A responsabilidade pelo Outro-homem a impossibilidade de o deixar sozinho no mistrio da
morte e, concretamente, atravs de todas as modalidades do dar, como suscepo do dom-
ltimo de morrer por Outrem. De uma maneira geral, ser responsvel por algum no depende
da deciso pelo re-spondere em relao ao qual se compromete
403
.
A Solicitude de Betnia acolheu o Outro (Jesus Cristo) como uma ddiva, porque ao
acolh-Lo, ofereceu-Lhe o seu mundo, a sua casa, a comida, a dormida e as deferncias ao
hspede. Levinas vai descobrindo a condio da subjectividade, desde sempre afectada pela
obrigao para com o Outro, pelas significaes seguintes: perseguio, expiao e
substituio
404
.

402
Cf.Maria da Conceio SOARES - Emmanuel Levinas e a obsesso do Outro, in: Didaskalia, 30
(2000), 178.
403
Cf. Peter KNAUER - Unsere Glauben verstehen, 200 - 201.
404
Cf.G. ROEMPP - Verantwortung als obsession? in: Theologie und Philosophie, 74 (1999), 536; 537 -
539.

221
A subjectividade constitui-se na passagem da perseguio expiao e substituio:
o sujeito um refm. Substituio que no alienao, mas uma inspirao pela qual o prprio
Eu se transcende pela sua essncia em favor do Outro. A subjectividade a instaurao de um
ser, que no para si, mas para todos. O ser para todos significa simultaneamente ser e
desinteresse como responsabilidade pelos outros.A responsabilidade pelos outros, anterior a
todo o compromisso e a qualquer deciso, aparece como imposio ou como eleio. A
alteridade do outro-homem ecoa na minha responsabilidade, como ecoou em Marta e Maria,
que, em Betnia, deram guarida a Jesus pela responsabilidade: deram-se incondicionalmente
ao acolhido.
Este responder no se revela como fruto da liberdade, ser anterior distino entre ser
livre ou no livre. , com efeito, uma responsabilidade antes de qualquer iniciativa. Levinas
compreende a responsabilidade como responsabilidade por Outrem, como responsabilidade por
aquilo que no fui eu que fiz, ou no me diz respeito, ou que precisamente me diz respeito, por
mim referido como Rosto
405
. Porm, a concepo corrente, a de uma responsabilidade por
imposio e, por outro, a de uma responsabilidade assumida, e, finalmente, a concepo da
responsabilidade anrquica precede toda a iniciativa pessoal e toda a interveno prvia da
liberdade
406
. O fundamento da responsabilidade, para Levinas, reside naquilo que a eleio
confere. Sentir-se como eleito fazer parte da Aliana e ser nico, como sujeito escolhido ser
a condio de refm.
A eleio, expresso da responsabilidade, nomeia-se nas seguintes flexes verbais:
consumar-se, entregar-se, etc.
407
. Jesus de Nazar entregou-se esplancnofanicamente a Marta
e a Maria e vice-versa. Esta foi uma responsabilidade elpdica, sendo vivida como
responsabilidade poitica. A responsabilidade supe o reconhecimento da Aliana, dado que
somos recebidos como dom. Exige-se, assim, uma responsabilidade que faa da resposta
uma tarefa (Aufgabe). Logo, a responsabilidade refere-se como eleio. O eleito nada faz para
ser bom, ele solicitado pelo Bem na proximidade. Assim se passou com o Samaritano que foi

405
Cf.Emmanuel LEVINAS - tica e Infinito. Traduo de Joo Gama e reviso de Artur Moro, Lisboa :
Edies 70, 1982,87; Cf. Jentends la responsabilit comme responsabilit pour autrui, donc comme
responsabilit pour ce qui nest pas mon fait, ou mme ne me regarde pas ; ou qui prcisment me
regarde, est abord par moi comme visage. (Emmanuel LEVINAS - thique et Infini, Paris: Librairie
Arthme Fayard et Radio-France, 1982,101 -102).
406
Cf. Ren SIMON - Vers une nouvelle approche de la responsabilit, in : glise et Thologie,
26(1995) 17-18.
407
A hospitalidade entregar-se ao Outro (estrangeiro) sobre mim (anfitrio). O acolhimento uma
recordao do que h-de vir, uma anamnese. Toda a hospitalidade uma anamnese do futuro, a partir
daqui define-se como uma dimenso elpdica. Toda a hospitalidade uma recitao elpidofnica de
Jesus Cristo na Solicitude de Betnia. A hospitalidade ser escolher a melhor parte (Lc10,42): a audio
da Palavra.

222
eleito pelo Outro, no caminho, porque Este (Jesus Cristo) o chamou. O protagonista o
Desvalido no Caminho
408
.
Da mesma forma aconteceu em Betnia, precisamente quando o Senhor, por eleio,
escolheu Maria, aquela que optou pela melhor parte: respondeu e esteve presente na e com a
Palavra em Jesus Cristo. A responsabilidade, assim compreendida, ultrapassa a fundada sobre
uma livre escolha. Aqui est presente uma responsabilidade de Infinito, uma responsabilidade
por tudo e por todos
409
. A transformao de um-para-o-outro operou-se, fenomenologicamente,
na Solicitude de Betnia. A proximidade de Jesus resultou na responsabilidade do acolhimento
de Marta. O homem livre, como o Samaritano, algum que est votado ao prximo. A
obedincia ao mandamento do Outro no significa qualquer forma de escravido, mas
responsabilidade pela Palavra - acontecimento.
A Palavra, a verdadeira Palavra, na sua essncia, mandamento, que, segundo
Lvinas, constitui o homem na situao ineludvel de interpretao responsvel. Este
mandamento no uma autonomia, referido como imperativo categrico, mas antes vivencia-se
como imperativo poitico. Aqui um imperativo tico, que se vivencia como imperativo do
Desvalido no Caminho (Lc10,25-37) a caminho de Betnia (Lc10,38-42).
O mandamento tico prescreve o amor e para o amor. A responsabilidade,
biblicamente compreendida, no nem pode ser um produto da histria, da cultura ou da
natureza
410
. Este mandamento poitico referido no acolhimento de Betnia como definidor de
uma tica teolgica e poder ser enunciado da forma seguinte: ouve a palavra. Da mesma
maneira, pela parbola do Homo Viator, surgiu um novo imperativo poitico: Vai e faz a
misericrdia!... Este determina uma tica plesiolgica. O Samaritano deixa-se acolher pelo
semi-morto (Jesus Cristo) da parbola do Desvalido no Caminho ao remexerem-se as
vsceras (misericrdia). O mandamento plesiolgico do amor fundamenta o (que
fazendo) do - jurista - (Lc10,25)
411
. Com Marta e Maria, em Betnia, o mandamento
teolgico, para realar o amor a Deus pela sua Palavra, Jesus Cristo, que comeou na audio
que a fides.
Trata-se, pois, de ser apresentado pela dimenso pstica da hospitalidade, oferecida
pela confiana entre o anfitrio e o estrangeiro
412
. A responsabilidade um existencial da

408
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade,151.
409
Cf. Ibidem, 151.
410
Cf. Ibidem, 152.
411
Cf. Ibidem, 153.
412
Cf. Ibidem.

223
conduta humana e est presente na hospitalidade, bem como na humanizao, como um
proprium.
A tica da Responsabilidade uma tica da hospitalidade, que significa o acolhimento
do agir do Outro e para o Outro, como resposta, que oferecemos num mundo de
relacionamentos, que, muitas vezes, no escolhemos e que no podemos ignorar, quando
dizemos, como no acolhimento de Betnia, que essa responsabilidade indeclinvel. Entende-
se, assim, que no podemos dizer no. A hospitalidade de Betnia uma responsabilidade
anrquica, sem princpio, antes de mim e que me impele a acolher o Outro, que est em casa de
Marta e de Maria.
No Antigo Testamento, o servio ao hspede e a escuta do mesmo so duas aces que
caracterizam a vivncia das leis da hospitalidade. Entre servio e escuta no existe dicotomia,
ambas as aces no se excluem, antes se completam. O acolhimento mede-se pela atitude de
servio e pela escuta. Muito embora ouvir o hspede no seja a primeira aco, ser a aco
indicativa da primeira, que est no acolhimento plesiolgico de Cristo em Betnia
413
.
Pelo Midrash (examinar, buscar o sentido, procurar), a literatura rabnica conhece no s
uma dimenso plesiolgica, como tambm uma dimenso teolgica da hospitalidade, que a
converte em abertura Revelao. Parece ser este o tipo de hospitalidade que Jesus beneficiou
no seu ministrio, bem como os seus discpulos no perodo ps-pascal
414
. A linguagem da
fenomenologia bblica , pelo pensamento de Levinas, ao descrever esse Outro (Jesus Cristo),
como absolutamente Outro, uma relao ao Eu (Marta e Maria) e uma relao ao que o Eu
presume que seja.
A hospitalidade essa estranha intimidade. A hospitalidade a piedade do Outro.
Altersfroemligkeit. A hospitalidade ser a devoo do Outro. Aretologicamente, a misericrdia
no para cobardes, nem para gente ruim; mas, sim, para os fortes, para aqueles que so
capazes de generosidade e de responsabilidade como se descreve na hospitalidade. Por isso,
poderemos proclamar que a hospitalidade ser cor intimius intimo meo (o corao mais ntimo
do que o meu ntimo), realizando-se numa vocao de amor e numa comunicao de
hospitalidade
415
, tal como se verificou na Solicitude de Betnia. O corao do anfitrio o
corao do hspede.

413
Cf. Marie BAIRD - Divinity and the Other: the ethical relation as revelation of God, in: glise et
Thologie, 30 (1999), 96 - 99.
414
Cf. Joo Duarte LOURENO - O Mundo judaico em que Jesus viveu, cultura judaica do Novo
Testamento, Lisboa: Universidade Catlica Editora, 2005, 147-150.
415
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 188 -189.

224
A hospitalidade ternura. A ternura um sentimento passivo e activo,simultaneamente,
como modo de acolher, de se dar e de compartilhar, exigindo a implicao esplancnofnica,
numa dimenso de conscincia responsvel, para uma abertura em movimento centrfugo
416
. A
ternura manifesta-se como via pulchritudinis (caminho da beleza), como algo de emancipao da
beleza ou como assombro. Este o dom da ternura e a ternura dom do assombro. Na
hospitalidade, a capacidade para experimentar a ternura manifesta-se como o modo de observar
a existncia humana pelo esplendor do corao (splendor cordis)
417
. A hospitalidade uma via
pulchritudinis e um cordis splendor de quem d e de quem recebe. A vivncia desta
hospitalidade centra-se imagem e semelhana da ternura do Infinito.
O prximo, como estrangeiro, representa, per se, um sacramentum, mediante o qual
cada um de ns tem a possibilidade de se encaminhar at Deus. Assim, o estrangeiro surge
como o primeiro Dei sacramentum, sendo um sinal que vem das mos do Criador, porque
intimamente unido a YHWH. Aqui surge o sacramento do prximo, que tem um paradigma no
acolhimento de Betnia
418
. Ser necessria esta ternura, como uma ddiva dadivosa, que
eventum (dom que vem de fora) da Palavra, da audio da palavra, que Jesus Cristo
(Rm10,7). A misericrdia faz com que se estabelea uma relao de ordem divina entre as
pessoas, criando um novo espao de graa e um novo tempo de responsabilidade. esta vida
nova que encontramos no estrangeiro, como uma Aliana, onde Deus quer a misericrdia e no
os sacrifcios (Os6,6)
419
.
A humanizao, em sade, uma responsabilidade poitica entre um mdico e um
doente imagem e semelhana do acolhimento de Betnia. O mdico, reduplicativamente (re-),
compromete-se com o doente e este com aquele. O mdico, na relao com o doente, vive num
momento de alteridade atravs de uma prioridade plesiolgica. Esta prioridade de alteridade
o cerne deste compromisso poitico, como fundamento de um novo paradigma para a
humanizao em sade, descrito, fenomenologicamente, como responsabilidade poitica. Este
modelo de humanizao descreve-se como uma fenomenologia plesiolgica, permitindo, atravs
da analogia de alteridade, colocar, em plena participao, as vivncias clnicas entre um
mdico e um doente. Este modelo responsabiliza ora o mdico, ora o doente, na vida clnica,

416
Cf.Carlos ROCCHETA - Teologia de la Ternura, un evangelio por descobrir, Salamanca: Secretariado
Trinitrio, 2001, 35 - 36.
417
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 186.
418
Cf. Ibidem, 174.
419
Cf. Antnio Carneiro Torres LIMA; Ramiro Dlio Borges de MENESES (coord.) - Biotica e Teologia: as
qualidades de vida, Roma: IF Press, 2012, 45 - 56.

225
generalizando todos os modelos, desde o paternalista da Escola de Cs, at ao deontolgico de
inspirao kantiana.
A responsabilidade poitica ser simultaneamente uma responsabilidade pstica,
diaconal ou agpica e, finalmente, elpdica. A responsabilidade do acolhimento de Betnia,
dialecticamente, surge pela seguinte forma:







A responsabilidade do acolhimento elpdico uma forma de responsabilidade poitica,
dado que ser Jesus Cristo que faz (abdad - termo do arameu ocidental) a hospitalidade em
Betnia. A hospitalidade,segundo Betnia, revela-se numa eleio e como eleio realiza-se ao
ouvir a palavra.

8.2 - Marta: pela responsabilidade diaconal

Segundo Ricoeur, o bem para o Outro, enquanto Outro, ser a solicitude e esta poder
ser descrita como o Eu para o Outro
420
O conceito de solicitude, em P. Ricouer, encontra-se
relacionado com a estima de si. Daqui que a hospitalidade ser uma estima entre um anfitrio e
um homo mendicans. A hospitalidade igualmente um Eu (Marta e Maria em Betnia) para o
Outro (Jesus Cristo,como hspede), segundo o apotegma de Lucas: 10,38-42. A hospitalidade
solicitude, uma vez que a encontramos expressa na expresso de Cristo: Martha, Martha sollicita
es (Lc10,41)
421
. A ateno do Eu (Marta) ao Outro (Jesus) implica a existncia da preocupao,
que se traduz pelo verbo mirmenao, dado que Marta tinha muitas tarefas () para
realizar. Estava atarefada com muitas coisas. O interesse centrar os recursos no motivo,
dirigido minha ateno e minha aco no servio
422
. As suas aces estavam motivadas por

420
Cf. Paul RICOEUR - Lectures1, Autour de politique, Paris: ditions du Seuil, 1989, 256 - 269.
421
A.A. V.V. - Biblia Sacra Vulgatam Versionem, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,1994, 1629.
422
Cf.Joaquim PINHEIRO - Relao entre mdico e paciente, in: Ana Sofia CARVALHO; Walter
OSSWALD (coord.) - Ensaios de Biotica, Lisboa: Universidade Catlica Editora, 2008, 33.
Responsabilidade
agpica (Marta)
Responsabilidade
pstica
(Maria)
Responsabilidade
elpdica
(Jesus Cristo)

226
esse interesse. O de servir o melhor possvel o hspede. Logo, essa procura restabelece a
condio do Outro, que motivou a minha ateno, que determinou procurar o bem do Outro
423
.
Ricoeur afirmou que a bondade definida, em vrias lnguas, como a qualidade tica dos
objectivos da aco e da orientao da pessoa para o Outro. Pressupe-se, portanto, que a
bondade da aco corresponde orientao para o Outro, que o critrio de avaliao da
bondade da aco no o Eu, o meu interesse, mas o interesse do Outro
424
. A solicitude ,
portanto, a postura eticamente adequada relao entre o Eu (Marta e Maria) e o Tu (Jesus
Cristo) em Betnia. A solicitude, em Betnia, foi o interesse do Outro-estranho (Jesus Cristo).
Michel Renaud considera que a solicitude e o cuidado so as consequncias imediatas do
encontro do eu com o outro
425
, que tem a sua expresso narrativa em Betnia, bem como na
solicitude de um Samaritano. O Samaritano prestou cuidados ao Desvalido (Lc10,34).
At mesmo psicologicamente falando, a solicitude est relacionada com a estima de si
mesmo ou como gostar de si mesmo. Viver a solicitude aumenta a nossa auto-estima. Na
permuta entre a estima de si e a solicitude, est patente a equivalncia entre o Eu e o Outro.
Esta semelhana permite dizer que Eu no me estimo, se no estimar o Outro, como a mim
mesmo, segundo o pensamento de Silveira de Brito
426
.
A solicitude uma forma permanente de realizar os servios ao hspede. Eticamente,
quanto mais solicito, mais hospitaleiro me afirmo. uma lei de proporcionalidade directa, que
formalmente se poder enunciar da seguinte forma: h = k.s (h = hospitalidade; s = solicitude e k
= constante). A hospitalidade depende da solicitude. Quanto mais solicito, mais hospitaleiro.
Segundo esta lei, toda a solicitude hospitalidade e toda a hospitalidade solicitude.
A relao mtrica entre hostilidade e acolhimento inversamente proporcional (Hs =
k. Ac). Trata-se, pois, de uma funo logartmica.
A solicitude, tal como se vivenciou em Betnia, uma preocupao pela diaconia
(servio), na aplicao das leis da tenda, que so leis da hospitalidade. A hospitalidade
participa desta alteridade oblativa, que no vem expressa no imperativo categrico de Kant. O
imperativo categrico comanda, imediata e incondicionalmente, o nosso arbtrio (Willkuer). Este
imperativo no diz respeito matria da aco (betrifft nicht die Materie der Handlung), no

423
Cf. Ibidem.
424
Je parle ici de bont: il est, en effet, remarquable que, dans de nombreuses langues, la bont se dit
la fois de la qualit thique des buts de laction et de lorientation de la personne vers autrui, comme si
une action ne pourrait tre estime bonne, si elle ntait faite en faveur dautrui, par gard pour lui. (Paul
RICOEUR - Soi-mme comme un autre, Paris : ditions du Seuil, 1990, 222).
425
Cf. Michel RENAUD - Solicitude e Vulnerabilidade, in: Cadernos de Biotica, 13 (1997), 5 - 7.
426
Cf. Jos Henrique Silveira de BRITO - A tica de Paul Ricoeur: a articulao entre o teleologismo e o
deontologismo, in: Cuadernos Salmantinos de Filosofia, 35 (2008), 463.

227
depende de nenhum fim exterior aco ou que possa, atravs dela, ser atingido. Logo, o
imperativo categrico um conceito sinttico a priori, uma vez que estabelece a sntese entre a
vontade e a lei moral, que a deve determinar. Ele remete para as tarefas da realizao do
dever (Pflicht) da ordem incondicionada da Razo Prtica. O imperativo categrico relaciona,
compulsivamente e sem apelo, a nossa faculdade de desejar com a forma e o princpio da aco
e no com o seu resultado material
427
. A hospitalidade no reside num imperativo categrico,
mas antes num acolhimento poitico. Trata-se, pois, de um compromisso poitico, que se
manifesta num duplo amor expresso em dois versculos da Lei de Moiss: Dt6,5 (amar a Deus) e
Lv19,18 (amar ao prximo). A adeso obrigatria a um s amor (Lc16,13) no impede o servio
ao prximo
428
. A hospitalidade apresenta-se como uma diaconia plesiolgica.
A solicitude uma dimenso da hospitalidade, tal como a encontramos narrada em Lc
10, 38-42. Assim surge, nesta narrativa, a dimenso poitica, representada nos contra-dons
(tarefas da casa) de Marta. A solicitude surge como um servio, sendo caracterizado como a
dimenso litrgica em Betnia. A hospitalidade, desde o acolhimento solicitude das tarefas,
um acto poitico, constituindo-se como acolhimento agpico, sem deixar de ser um
acolhimento litrgico. E se o apelo da alteridade, nica e singular, nunca chega a apresentar-se
como o acolhimento da audio da palavra (Maria) e pela solicitude de Marta, parece um hino
ou um poema.
A hospitalidade um poema, que se diz e se aprende de cor (pour coeur), isto ,
emerge como uma voz, no mais ntimo do prprio, no corao do anfitrio e do Outro-estranho.
Assim o pensa Derrida: No h poema sem acidente, no h poema que no se abra como uma
ofensa, mas que no seja tambm algo que magoa. Chamars poema, um encantamento
silencioso, ofensa sem voz, que de ti eu desejo aprender de cor
429
. Toda a hospitalidade se
descreve como uma vivncia potica, porque aplaca a ofensa sem eco.
A solicitude implica a (preocupao pelo servio da casa), ou seja, as muitas
coisas de que falou Jesus a Marta. A solicitude um servio ao hspede. um cuidado. Toda
a hospitalidade um cuidado ao homo mendicans
430
.

427
Cf. I. KANT- Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Paulo Quintela, Introduo de
Viriato Soromenho-Marques,Glossrio tico de Kant,111.
428
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 29.
429
Pas de pome sans accident, pas de pome qui ne souvre pas comme une blessure, mais que ne soit
aussi blessant. Tu appeleras pome une incantation silencieuse, la blessure aphone que de toi je dsire
apprendre par cur. (Jacques DERRIDA - Psych: Invention de lautre, Paris : ditions Galile, 1987,
307).
430
Cf. Ethelbert STAUFFER - Jesus. Gestalt und Geschichte, Bern: Francke Verlag, 1957, 83.

228
A responsabilidade de identidade de Marta comea logo no versculo 40, quando se diz:
Domine, non est tibi curae quod soror mea reliquit me solam ministrare? Dic ergo illi, ut me
adiuvet (Lc10,40)
431
,- Senhor no te preocupas, que minha irm me deixe s a servir? Diz-lhe
que venha ajudar-me -. A responsabilidade de identidade de Marta comeou na pergunta
formulada ao Senhor, para que sua irm a viesse ajudar!... Poder Marta, pela responsabilidade
diaconal (responsabilidade de identidade), ter ficado a saber aquilo que fazer para ser um
prximo acolhedor do hspede (Jesus Cristo). Marta permanece, na sua identidade, ao
formular a pergunta a Jesus. J antes em Lc10,25-37, se o legista viu o prximo na
proximidade de si mesmo e a partir de si, o mesmo sucedeu com os salteadores, que viram
quidam homo (certo homem), que descia de Jerusalm para Jeric, como se fosse um objecto,
que poderiam fruir, aumentando o seu mundo e a sua posse.
O modelo da responsabilidade identitria, em que me comprometo s pelos sucessos e
interesses, apresenta a sua pauta de comportamento (intrnseca e/ou extrnseca) revelada,
metaforiicamente, no Sacerdote e no Levita, que no se detm e seguem em frente. O
desvalido considerado um ser sem categoria, sem dignidade, sem posio, como estrangeiro,
no pertencendo ao seu in group e/ou out group e ao seu ciclo de amigos. Isto quer dizer que
o Sacerdote e o Levita, do Templo de Jerusalm, representaram o amor de identidade, que
compromete pelo
432
. Trata-se, pois, de um amor que deseja o Outro, enquanto pertence ao
seu mundo, enquanto ignora o desvalido: viu, desviou-se e passou o outro lado do caminho
(Lc10,31-32). O Sacerdote e o Levita amam aqueles que j esto dentro do seu mundo afectivo
pelo sangue, pelo parentesco ou pelo interesse, mostrando-se desinteressados dos demais.
Estes so os prottipos do amor de identidade, onde o Outro amado, porque j est
dentro do meu Eu e me necessrio
433
. Da mesma forma, Marta amou aqueles que estavam no
seu crculo e actuou por interesse, dado que Domine, non tibi curae quod soror mea reliquit me
solam ministrare? (Lc10, 40)
434
.
Marta estava preocupada com as cinco leis da tenda (Gn18). Marta vive a
responsabilidade de identidade, tal como o Sacerdote e o Levita, preocupados com o que diz e
manda fazer a Torah
435
. Marta deu livre curso aos seus projectos, ou seja, Solicitude, tendo-se

431
Erwin NESTLE ; Barbara ALAND et al.(editores) - Novum Testamentum Graece et Latine, 194.
432
Cf.Carmine DI SANTE - Il Padre Nostro, lesperienza di Dio nella tradizione ebraico-cristiana, Assisi:
Cittadella Editrice, 1995, 59 - 60.
433
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade,155 -156.
434
A.A. V.V. - Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,1994, 1629.
435
Cf. Antnio Jos da Rocha COUTO - A Bblia inquieta e questiona a Moral, in: tica: Conscincia e
Verdade, XXII Semana de Estudos Teolgicos (5-9 Fevereiro de 2001), Lisboa: Faculdade de Teologia,
2011, 53.

229
preocupado com o servio ao hspede e no com ouvir as palavras do Hspede. Jesus Cristo
admoestou-a na sua solicitude: Marta, Marta ests muito preocupada e afadigada (Lc10,41).
Jesus de Nazar chamou ateno da responsabilidade de identidade de Marta, que uma
responsabilidade diaconal, de puro servio ao hspede. A solicitude uma responsabilidade
de identidade, revelando-se como responsabilidade diaconal, que tem o seu epicentro nos
cuidados telricos ao hspede: abrir a porta, dar de comer, aloj-lo e, finalmente, a partida. O
amor de identidade um amor duplamente paradoxal, tanto para o Eu, que, em vez de se
realizar, fica perdido na Lei e nos Profetas, quanto para o Outro que, no momento em que
incorporado, se revela distante
436
.
Jesus no condenou o Sacerdote e o Levita, nem muito menos a atitude de Marta,
simplesmente descreveu a sua conduta tica, por no terem agido responsavelmente, agiram
simplesmente pela conduta identitria. A narrativa do comportamento exemplar (parbola do
Bom Samaritano) manifesta-se na sua tarefa moral pela conduta exemplar, representada no
Sacerdote e no Levita, sem qualquer possibilidade para:
(1Cor13,5)
437
, - a caridade no busca o seu interesse -.
A.Couto refere que preciso saber quem o meu prximo, para dele receber e saber o
que fazer e responder como servo. S ento surge a minha responsabilidade identitria ou
responsabilidade pelo Eu, tal como a conhecemos na acepo comum
438
. A responsabilidade
identitria de Marta (responsabilidade diaconal) coincidiu com a sua felicidade, a felicidade do
seu Eu, ao servir o Senhor mesa e demais rituais prprios da hospitalidade: lavagem dos ps,
etc. Marta respondeu a Jesus com os seus projectos realizados pela solicitude diaconal. Foi
uma fruio diaconal.
A fruio uma responsabilidade identitria, tal como a vivenciou Marta, quando
questionou Jesus Cristo sobre o sentido da hospitalidade (Lc10,40). A fruio a ltima
conscincia de todos os contedos. So os contedos da hospitalidade (Gn18), que encheram a
vida de Marta. Em Lvinas, a vida que eu ganho no uma nua existncia, uma vida de
trabalho e de alimentos. Marta viveu uma vida de alimentos e de tarefas.
A hospitalidade realizar tarefas communia non communiter (as coisas comuns, no
comumente). Foi um tempo de identidade, que se no for pronunciado nunca mais se dir
439
.
So contedos que a preocupam (Marta), que a ocupam, que a divertem pela (servio).

436
Cf.Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 156.
437
Cf. AA.VV. - Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, 1783.
438
Antnio Jos da Rocha COUTO - A Bblia inquieta e questiona a Moral, 57.
439
Cf. Manuel J. do Carmo FERREIRA - Da Responsabilidade Compaixo, 74 - 75.

230
J, em Lc 10, 25-37, os salteadores viveram a fruio do desvalido no caminho, que roubado
e deixado meio-morto. o quidam homo (certo homem) da parbola do Bom Samaritano, que
no tem dinheiro, nem nenhum poder e os homens do poder e do culto (Sacerdote e Levita) bem
o vem e, uma vez que o vem, passaram para o outro lado da estrada. A responsabilidade
identitria sabe que aquele des-valido no caminho em nada aumentar o seu poder e a sua
importncia. Marta estava preocupada com o abdad (fazer) como recta ratio, dada pelas normas
sobre a hospitalidade da Torah e da tradio talmdica. Marta esteve pouco interessada na
conscincia da Palavra e da sua audio. Porm, Maria esteve atenta Palavra, como smbolo
de responsabilidade de alteridade, na busca da escuta, descrevendo a sua vivncia, na
hospitalidade, como responsabilidade pstica.
Neste momento da humanizao em sade, a responsabilidade diaconal fundamenta-
se na prioridade litrgica do desempenho de tarefas a bem do doente, quer sejam as tarefas
diagnsticas, quer sejam as tarefas teraputicas. Assim, o lema de Loeb, segundo a Semiologia
Clnica : qui bene diagnoscit bene curat (quem faz um bom diagnstico, obter uma boa cura),
transforma - se num ditame da responsabilidade diaconal. Segundo este original paradigma da
humanizao, em sade, o grande momento reside neste servio desinteressado ao doente
(compromisso de alteridade diaconal). , de facto, a hospitalidade uma humanizao, sendo esta
uma hospitalidade. Inspirado nas condutas de Marta, em Betnia, o mdico entrega-se,
inexoravelmente, ao doente atravs de uma alteridade agpica pelo servio (diagnstico e
teraputica). , pois, a grande diaconia plesiolgica, aquela que se vive na humanizao em
sade.
Toda a humanizao em sade, segundo este modelo, ser uma responsabilidade
litrgica, seja como servio pblico, seja como servio privado a bem do doente, prestado
diaconalmente por um mdico bom (pela competncia cientfico-tcnica), para ser um bom
mdico (conduta aretolgica).

8.3 - Maria: pela responsabilidade pstica

Se verdade que posso responder a mim mesmo, ento a minha responsabilidade
realiza-se, sobretudo, quando h verdadeira alteridade, isto quando Eu respondo pelo Outro
e ao Outro, visto que responder pelo Outro viver para o Outro, como descreve Lvinas
440
.

440
Cf.G.BAILHACHE - Le sujet chez Emmanuel Levinas, Fragilit et subjectivit, Paris: Presses
Universitaires de France, 1994, 166.

231
Responder determina, verdadeiramente, a prioridade, a precedncia e a transcendncia do
Outro sobre mim, que rasga o meu protagonismo e me institui como subjectum (sub-metido),
passivo e receptivo, como um eis-me aqui, s ordens do Outro, como gosta de referir Lvinas:
refm do outro, de forma assimtrica. Maria ficou refm da palavra, da audio da Palavra, e
deu precedncia, anterioridade e prioridade ao Outro, que entrou, em sua casa, em Betnia
441
.
Maria no perdeu a liberdade, respondeu ao Outro, colocando-se ao servio da palavra. A
responsabilidade de alteridade uma escolha e -se eleito pelo Outro. Foi a prioridade ao Outro
(Palavra de Deus-Pai em Jesus Cristo) sobre mim (Maria). A responsabilidade de Maria foi uma
responsabilidade de alteridade: deu-se inexoravelmente Palavra de Deus, Sua audio em
Jesus Cristo. Toda a humanizao em sade dever ser uma responsabilidade de alteridade.
A f (pistis) vem da audio, a audio vem da Palavra e esta Jesus Cristo (Rm10,17).
A f no inata e vem de fora, ser oferecida por Deus-Pai atravs de Cristo. A f (pistis) supe
uma pessoa (Jesus Cristo) e um argumento (elenchos), como discurso da palavra. Maria
interiorizou a pessoa e a palavra, que era Jesus Cristo, atravs da contemplao. A
contemplao de Maria, por Jesus Cristo, a pistis (fides), por isso Maria ao dar prioridade
audio da Palavra esteve na responsabilidade pstica, em Betnia, quando a seus ps ouvia e
falava com o Senhor. Teologicamente, esta audio da palavra chama-se f (pistis), tal como
se declara pelo texto paulino (Rm10,17). O Desvalido no Caminho, da parbola, a morada
vivente desta audio plesiolgica, que se assume na esplancnofania pela conduta de um
Samaritano
442
. Em Betnia da Judeia, Jesus desconstruiu o discurso logocntrico de Maria. Fez
uma desconstruo pstica.
A f (pistis) no uma questo de esttica, de imbricao terica de valores, que nada
compromete. a vivncia da palavra plesiolgica numa contemplao pstica, que se
manifestou em Maria, aos ps do Senhor, como uma responsabilidade pstica que ,
simultaneamente, uma responsabilidade plesiolgica. A palavra plesiolgica, como
hospitalidade e acolhimento, revela-se na audio, que vem do evento esplancnolgico do Pai
das Misericrdias, para com um Samaritano (Lc10,33) e para com Maria, que, na contemplao,
encontrou o evento pstico na palavra e na pessoa de Jesus Cristo.
Aqui est a contemplao pstica, inerente, segundo a antropologia clnica,
humanizao em sade como um dos seus componentes paradigmticos, tal como vive um
mdico na relao com o doente. A audio pstica do Pai das Misericrdias exige uma casa

441
Cf. Carmine DI SANTE - Responsabilit, LIo per laltro, Roma : Edizioni Lavoro, 1996, 33 ; 86.
442
Cf.Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho (Lc 10,25-37): da audio
recitao pela deciso, in: Theologica Xaveriana, 165 (2008), 38 - 39.

232
(), como a da Solicitude em Betnia (Lc10,38), onde se iniciou a hospitalidade de Marta e de
Maria, onde a palavra do Desvalido no Caminho se fez ouvir plesiologicamente. A audio
esplancnofnica habita na casa da palavra, que a morada da Incarnao de Cristo e
encontra-se na vida do logos (Desvalido no Caminho) e do ethos (Bom Samaritano). A f (pistis)
uma infuso de Deus em ns pela audio esplancnofnica
443
.
Naturalmente, a humanizao em sade poder manifestar-se como contemplao
pistofnica entre um mdico e um doente. A responsabilidade pelo Outro uma
responsabilidade plesiolgica, que possui uma dimenso pstica. Toda a hospitalidade vai da
responsabilidade plesiolgica at responsabilidade pstica, vivida pela contemplao de Maria
em Betnia.
Para Knauer, a narrativa, segundo Lucas, representa o agir responsvel de um
Samaritano, dado que toda a parbola a descrio do fazer pelo amor ao prximo. S assim
saberemos avaliar aquilo que o Outro necessita
444
. No aumentar a obrigao, uma vez que
esta eticamente absoluta, desde o princpio, como ratio insita in natura (razo inscrita na
natureza). No caso do Samaritano transparece uma ratio insita in corde (razo inscrita no
corao)
445
. O Samaritano nem se pe a reflectir sobre as suas responsabilidades ticas, faz
(poiei) responsavelmente na busca de dar a prioridade ao Desvalido sobre si. O Samaritano foi
movido pelo estremecimento das vsceras, por impulsos, que eram antes da sua conscincia e
por aquilo que vinha do fundo do corao, porque foi movido pelo Outro (des-valido) como
evento pstico. Daqui poderemos dizer que a humanizao em sade ser uma
responsabilidade pstica entre mdico e doente.
A f do Samaritano impele s obras, no Desvalido, dado que pressupe a
responsabilidade plesiolgica pelo grau analgico da responsabilidade pstica
446
. A audio,
que sente o Samaritano, uma audio plesiolgica, que tambm esteve presente, na
Solicitude de Betnia, pela contemplao poitica de Maria. Foi uma escuta da voz, sem voz, do
poder sem poder do Desvalido. Tal como sucedeu com o Samaritano, usando a fenomenologia
religiosa, a responsabilidade o prprio, a prpria espiritualidade, a prpria incondio de um
sujeito auto-heteronomicamente dito, isto , de um sujeito absoluto e anarquicamente submetido
anterioridade da alteridade. um sujeito que vem a si, a si mesmo, respondendo
anterioridade anrquica do Outro, como Desvalido no Caminho (Lc10,30) - quidam homo - ou

443
Cf. Ibidem, 39.
444
Cf. Peter KNAUER - Unsere Glauben verstehen, 196.
445
Cf. Ibidem, 197.
446
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 158.

233
como Maria, aos ps do Senhor, na contemplao da Palavra, vivendo a responsabilidade
pstica (fides).
Surge a resposta responsvel, obsessiva ou infinita, como responsabilidade sem
comeo e ilimitada. Inclinando-se perante o des-valido (semi-morto), que encontrou, no
caminho, o Samaritano no somente no O prende dentro do seu projecto, bem como O v no
seu mundo, que irrompe, no j como uma autorrealizao.
A responsabilidade de alteridade, colocando o Eu (Maria) ao servio do Outro (Jesus
Cristo), pela Palavra, e fazendo morrer a sua prpria identidade, ser fazendo para a vida
eterna, numa vida com densidade, libertada da aparncia e arraigada na permanncia da casa
em Betnia. O Samaritano no vive para si e a partir de si, debruado sobre si mesmo, como
refere A. Couto, renunciando s suas palavras dentro do seu arco projectural, dado no
desiderium, mas vive para o Outro e a partir do Outro (des-valido no caminho), no com o
objectivo de proveito prprio ou de lucro, mas autodestituindo-se para servir,
incondicionalmente, o Outro, para dar vida ao Outro.
O Samaritano sente a que a humanidade do corao
447
. Mas como eventum, o
des-valido nada faz, nada diz, no eleva a voz, porque no tem voz, no reivindica nada.
Contudo, est e no silncio da berma da estrada. Eu oio a sua voz, o seu apelo que me
ordena num mandamento e logo estou na invocao do Outro, que a responsabilidade
448
. Em
Betnia, h um outro mandamento, que vem, poieticamente, da audio da palavra (fides):
Maria escolheu a melhor parte. E qual essa parte? Ser a responsabilidade pstica, que
dar-se inexoravelmente contemplao da palavra. O primeiro grande momento da
humanizao expressa-se na audio da palavra, da palavra clnica, que se introduz pela
anamnesis (recordao de queixas e sintomas). O mdico ouve o doente e este aquele, uma
vez que, por aqui, se inicia a responsabilidade pstica. A hospitalidade ter de comear por
ouvir o hspede e o hspede o Desvalido no Caminho (doente, drogado, etc.). Assim surgir
na humanizao em sade.

8.4 - Jesus Cristo: pela responsabilidade elpdica

A responsabilidade bblica uma responsabilidade indeclinvel pelo Outro e ao Outro,
que questiona a responsabilidade identitria, exercida no domnio do Eu (desejos, projectos,

447
Cf. Antnio Jos da Rocha COUTO - Como uma Ddiva.Caminhos de Antropologia Bblica, 161.
448
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho.O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 161-162.

234
poder, fama, sucesso) e seus propria (filhos, pais, amigos, partidrios, fs,etc.). Segundo A.
Couto, trata-se, pois, do extra como sentido e deste sentido como eschaton, que no um
sentido subjectivo, produzido pelo eu, pela colectividade ou pela cultura, s quais pertence o
eu, mas objectivo, primeiro e anterior aos sentidos, elaborado pelos indivduos e pelas culturas,
que faz do homem, no um produtor de sentido, mas um receptor de sentido responsvel
449
.
A hospitalidade uma recepo de sentidos, ser sempre activa e passiva. No se
apodera de mim, no me violenta, no me subjuga. Precisa do meu Rosto e do meu tempo e da
minha palavra
450
. H uma oportunidade que essencial resposta, como diz Levinas,
repetindo Dostoievsky: somos todos responsveis de tudo e de todos, perante todos, e eu mais
do que os outros
451
. Trata-se, assim, da dimenso cairolgica, do tempo oportuno, o tempo
soteriolgico que uma resposta. Todavia uma resposta elpdica
452
. A responsabilidade
elpdica tem como lema: spero ut intelligam (espero para entender). A humanizao vive deste
lema: o doente espera para entender o mdico. Tem esperana na cura! Logo poderemos
dizer que se trata de um lema da hospitalidade: spes quaerens intellectum (a esperana procura
o intelecto). A esperana uma espcie de invisibile curriculum da alma e , de facto, a memria
da alma.
Segundo Juergen Moltmann, ser a esperana que mantm a f, sustenta e impulsiona
para diante a f, ser a spes (esperana) que introduz o crente na vida do amor desinteressado
(caritas). Ser ela, que impulsiona o crente ao pensamento da f (fides)
453
. O conhecimento da
f, enquanto conhecimento antecipado, que preludia o futuro prometido, est sustentado pela
esperana. Se a esperana introduz a f no pensamento e na vida, ento essa no pode,
enquanto dimenso escatolgica, distanciar-se das pequenas esperanas, considerando que o
seu terreno sobrenatural
454
. A esperana uma converso para o Zukunft (quia venturus est)
- porque h-de vir -. A esperana a memria da alma, onde se guardam as suas experincias.
uma espcie de imaginao do futuro, dado que um compromisso com este, visando uma
consumao das coisas. A esperana , tambm, um acolhimento do futuro, ela recebe-se pelo
e no futuro.

449
Cf.Antnio Jos da Rocha COUTO - Como uma Ddiva. Caminhos de Antropologia Bblica, 253.
450
Cf, Ibidem, 256 - 257.
451
Cf. Emmanuel LEVINAS - tica e Infinito.Traduo de Joo Gama e reviso por Artur Moro, 91 ; Cf.
Nous sommes tous responsables de tout et de tous devant tous, et moi plus que tous les autres.
(Emmanuel LEVINAS - thique et Infini, 108).
452
Cf. Manuel J. do Carmo FERREIRA - Da Responsabilidade Compaixo, 75.
453
Cf. Juergen MOLTMANN - Teologia de la Esperanza,41.
454
Cf. Ibidem, 41- 42.

235
A responsabilidade elpdica esperar e receber o Outro. uma nova forma de
responsabilidade, que se fundamenta anarquicamente no: Deus spes est (Deus esperana),
dado na revelao de Jesus Cristo. A responsabilidade elpdica realiza per se duas dimenses,
por um lado, o spectare (programar) e, por outro, expectare (agradecer). Mas, o spectare e o
expectare originam o sperare. Com efeito, a humanizao acolhimento do futuro, ser um
sperare (esperar) entre mdico e doente. Estes trs momentos esto presentes na
responsabilidade elpdica. Todo o acolhimento elpdico. O acolhimento a necessidade de
espera na nossa memria, na memria da alma. A humanizao vive destes trs momentos
dialcticos: spectare, expectare et sperare
455
.
Ricoeur chama esperana aquilo que oposto necessidade, estando ligada
imaginao
456
. O acolhimento esperana, por via da imaginao, no spectare e no experare.
Na humanizao em sade, assim dever ser a relao mdico-doente.
Para receber bem o hspede, Marta, nos preparativos da casa, tinha de conhecer bem as
leis da tenda, que esto enunciadas em Gn18 e noutros textos veterotestamentrios. Marta
realizou o spectare (programar) a comear pelos ritos da hospitalidade: oferta de po e de vinho
(Gn14,18-24), lavar os ps (Lc7,36-50;Jo13,1-17) e, sobretudo, ouvir o hspede. A
hospitalidade exige uma programao para bem acolher o estrangeiro, mas ter de surgir, na
despedida, o expectare (agradecer) pelo acolhimento dispensado e pelos bens oferecidos. Ser
o Amen (cumprimento e segurana na crena). E, finalmente, a hospitalidade reside na spes,
que um estar e ser na alma. Marta e Maria, na Solicitude de Betnia, tiveram capacidade para
esperar (spectare) pelo hspede.
A esperana, segundo Lain Entralgo, admitir que o tempo pode trazer algo de novo ao
saber e experincia j consagrada
457
. A esperana o que oferecido na realizao do
desejo. A realizao deste desejo do Outro esteve presente em Betnia. A hospitalidade esse
dom do desejo do Outro, que vem e que fica chez moi. A hospitalidade, como recordao do
desejo do Outro, ser esperana, como dimenso elpdica. Desejar o Outro e acolh-lo ,
naturalmente, aceitar que o Outro me escape, que ele transcenda a fides (f).
A hospitalidade, pela esperana, segundo Derrida, ser uma formulao, entre o desejo
para o incondicional e a necessidade do condicional
458
. A hospitalidade, tal como se narra em
Lc10,38-42, uma intriga elpdica. Por aqui se v que o Rosto levinasiano se coloca no
contexto da nudez e da significao. O que o caracteriza como Rosto ser a significao que

455
Cf. Pedro LAIN ENTRALGO - La espera y la esperanza, Madrid: Revista do Occidente, 1957, 14.
456
Cf. Paul RICOEUR - Les Conflits des Interprtations, Paris : ditions du Seuil, 1969, 399.
457
Cf. Pedro LAIN ENTRALGO - La espera y la esperanza, 14 -15.
458
Cf. Mark DOOLEY; Liam KAVANAGH - The philosophy of Derrida, Stocksfield: ACUMEN, 109; 112.

236
dele emana, a qual faz irromper a forma. A nudez determina-se como impossibilidade de se
ornamentar. A relao com a nudez do Rosto uma relao com uma presena, sem qualquer
mediao. A nudez ser aqui uma significao imediata. Mesmo despido da sua forma, o Rosto
est transido na sua nudez
459
.
O Rosto significa desvalido. Analogicamente, interpretando a parbola do Bom
Samaritano, pela leitura de Levinas, o rosto, na sua epifania, como nudez, expresso da sua
imagem, isto , como semi-morto (Lc10,30). Este (desvalido no caminho) o Rosto desfigurado
de Jesus Cristo, que aparece como estrangeiro ou mendigo porta da casa, em Betnia, no
acolhimento elpdico de Marta e de Maria.
Mas, a expresso do Rosto, como nudez, no depende da imagem, porque muito
superior a ela. No entanto, ele rectido que me visa concretamente a mim, porque fica
medida daquele que O acolheu
460
. A nudez do Rosto (homo viator) uma misria, um des-
nudamento, uma pobreza, uma dor e um sofrimento
461
. O Rosto do Outro (semi-morto)
mendicante, porque transforma o Samaritano num servidor. Logo,em Lc10,38-42, encontramos
o homo mendicans, como responsabilidade elpdica: deixar-se acolher na esperana. O homo
mendicans a resposta elpdica, como recitao da Palavra, que d sentido resposta agpica
e pstica em Betnia.
A nudez do Rosto des-nudamento do Desvalido no Caminho. Poder dizer-se que a
nudez des-proteco, algo que se manifesta como num lugar inadequado
462
. Na parbola do
Bom Samaritano, est representada a nudez de Cristo, que vamos encontrar no Calvrio, pelo
seu despojamento. O Rosto do Outro est sem defesa e sem amparo, no caminho, como um
meio-morto, esperando pelo desvelamento do Samaritano ao cuidar de suas feridas
(Lc10,34). O Rosto, na sua nudez, deixa uma abertura para o transcendente, que Levinas chama
transparncia como espcie de fresta. Esta abertura no anula a transcendncia, mas
passagem que permite a mesma. o lugar onde ela se manifesta de modo vertical. Por detrs
desta concepo de Rosto, esto as vtimas do povo de Israel, sobretudo, as que viveram o
drama de Auschwitz
463
.

459
Cf. Etelvina Pires Lopes NUNES - O Outro e o Rosto. Problemas da Alteridade em Emmanuel Levinas,
194.
460
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho. O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade, 116.
461
Cf. Ibidem, 83 - 86.
462
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho (Lc 10, 25-37) : da audio
recitao pela deciso, in: Theologica Xaveriana, 165 (2008), 38 - 42.
463
Cf. Stephan. SANDHER - Die heimliche Geburt des Subjekts, Stuttgart : Kohlhammer, 1998, 123 -125.

237
A responsabilidade elpdica um momento de responsabilidade poitica. O sujeito des-
inter-essado, como refere F. Bernardo, ou tico , pois, um sujeito hiperbolicamente
responsvel por tudo e por todos. Ele vem, na verdade, a si a partir da sua resposta
extravagantemente responsvel anterioridade anrquica do Outro como Outro ou, como
prximo, rasto do Infinito, da transcendncia. diante desta responsabilidade elpdica e por
esta, que, em Jesus Cristo, spe salvi facti sumus. Jesus Cristo o anncio desta
responsabilidade soteriolgica, que se apresenta, em Betnia, pela hospitalidade a que foi
sujeito, em casa de Marta e de Maria, numa vocao elpdica pela escuta da palavra em
Maria. A responsabilidade elpdica revela-se como uma responsabilidade de sntese entre as
duas anteriores (pstica e diaconal) vividas por Maria (contemplao) e por Marta (aco),
respectivamente. Jesus Cristo recitou, na hospitalidade de Betnia, a esperana da Palavra
464
.
Ser, assim, a hospitalidade uma recitao elpidofnica. A responsabilidade elpdica uma
responsabilidade tica e teologal, que define a santidade do humano ou esta como vocao para
a santidade, diante da generosidade do para os outros (Marta e Maria em Betnia). A
responsabilidade pstica uma audio que teve a sua voz em Maria (Lc10,39), enquanto
Marta vive da responsabilidade diaconal, em virtude da deciso agpica, que o
cumprimento integral das leis da tenda. Jesus est presente como responsabilidade elpdica,
porque, em Betnia, significou a recitao do Pai das Misericrdias (Lc10, 42).
Segundo Moltmann, atravs do versculo spe salvi facti sumus (Rm8,24) - fomos salvos
pela esperana -, em todo o Novo Testamento, a esperana dirigida quilo que se no v,
ser, pois, esperar contra a esperana. Por esta razo, condena o visvel e o agora
experimentvel, apresentando-o como uma realidade perecedoura, como uma realidade
abandonada por Deus. O grande impulso da hospitalidade, como acolher plesiolgico, vem,
sem dvida, da recitao elpidofnica do estrangeiro, que chega a Betnia e entra em casa de
Marta e de Maria. Entretanto, a esperana tem como objecto algum bem, e um primeiro
movimento, para o bem ausente, chama-se desejo. Maria, pelo apelo contemplativo do Senhor,
viveu a esperana de alteridade pela audio da palavra. Marta o smbolo da esperana de
identidade. Em Betnia, Jesus, como estrangeiro, no seu dilogo acolhedor com Marta (induziu
o desejo do servio) e com Maria (salientou o amor escuta da Palavra). Segundo uma
responsabilidade elpdica, abriu, no contexto de Lc10, 38-42, dois caminhos a seguir,a saber: o
da (desejo da Palavra), para Maria, e o de (servio desinteressado nas tarefas
da casa) vivido por Marta.

464
Cf.BENTO XVI - Salvos na Esperana: Carta-Encclica Spes salvi.Traduo do latim,Braga: Editorial
Apostolado da Orao, 2007, 7-11.

238
A humanizao, em sade, expressa-se numa responsabilidade eletica (caracterizada
pela misericrdia), forma de responsabilidade agpica, induzida em trs grandes momentos,
em ordem ao bem do doente: a responsabilidade pstica, a responsabilidade agpica e,
finalmente, a responsabilidade elpdica.

Concluso

Toda a hospitalidade se encerra num movimento elpdico, tal como se verificou ao
longo deste captulo. Assim incluimos a posio de Derrida, como um caso particular, que
descreveu a hospitalidade como memria de esperana. mais do que memria, segundo a
nossa descrio. um movimento elpdico, onde se vivencia uma comoo elpidofnica. A
hospitalidade refere-se como contra-dom, expresso na solicitude das tarefas, para bem receber o
hspede. O texto de Gn,18 refere as solicitudes da hospitalidade, descrevendo, com preciso, as
cinco leis da tenda: porta aberta, lavar os ps, alojar, dar de comer e ajudar para prosseguir
viagem. Estes elementos entram, mais ou menos, de forma explcita, na atitude do servio. So
o servio () ao hspede, dentro de casa. Da mesma forma, em Gn 24, 28-32, surge
uma narrativa da hospitalidade, que manifesta, com muito colorido, as atitudes de quem acolhe.
Neste relato, desponta, tambm, a presteza como apangio da hospitalidade. Assim, no
estranho que o motivo do servio esteja descrito com grande vivacidade, ressaltando a
solicitude.
A hospitalidade, como responsabilidade elpdica, possui estes caminhos. So, tambm,
caminhos de humanizao em sade, uma vez que aqui h o desejo da palavra clnica, que vai
da anamnesis (recordao de sinais e de sintomas) at teraputica, que constitui o servio
desinteressado do mdico, traduzido em tarefas clnicas: diagnstico e teraputica. Toda a
hospitalidade e toda a humanizao so uma espera e uma esperana. Esta uma pergunta do
doente na espera da cura (cure) e dos cuidados (care) e uma resposta clnica do mdico
esperana do doente. Tudo isto significa que, ao referir-se terapia e teraputica, ser uma
narrao elpdica, que se constitui como responsabilidade elpdofnica. H, naturalmente, um
compromisso de prioridade ao dar-se inexoravelmente ao outro (Desvalido no Caminho - nu,
pobre, doente, drogado, marginal, etc.), que o alimento da alma, ou seja, a esperana. Ora, a
esperana no aponta para o imediato, ela implica o futuro, implica o esperar pelo por-vir.
Trata-se, pois, de uma converso ao que h-de vir. A esperana quia venturus est. a
periferstica activa do futuro. Ser, com efeito, a resposta ao que h-de vir (teraputica). Assim,

239
segundo este momento da humanizao em sade, como responsabilidade elpdica, faz-se a
sntese da responsabilidade diaconal (terapia e teraputica), pela procura dos cuidados e da
cura, com a responsabilidade pstica, caracterizada por ouvir o hspede (doente, drogado,
miservel, pobre, etc.), pela audio das palavras, quer do mdico, quer do doente, atravs da
histria clnica, sobretudo, por meio da anamnesis.
A responsabilidade elpdica descreve-se, clinicamente, pelo diagnstico e pelo
prognstico. Encontra-se ao ser esperana clnica, segundo os operadores da Lgica Modal,
no como o necessrio, mas como aquilo que possvel. A esperana, ao implicar um certo
risco, traduz-se num salto para o futuro e para uma atitude de confiana. A esperana induz um
certo grau de incerteza, que advm do diagnstico e do prognstico. Poderemos, pois, afirmar
que, na humanizao em sade, o diagnstico implicar a responsabilidade elpdica do mdico.
Segundo a humanizao, o lema da responsabilidade poitica, como responsabilidade
elpdica, ser: contemplativus in actione. Aqui est a essncia fenomenolgica da humanizao,
em sade, pelo modelo do compromisso poitico, que oferecido pelo diagnstico e pelo
prognstico. A humanizao surge, perante o doente, como responsabilidade poitica, porque,
para ele, aparece como responsabilidade elpdica em funo das tarefas do mdico.


241
CAPITULO 9 - A HUMANIZAO COMO RECITAO ELPIDOFNICA:
PELO ACOLHIMENTO EM SADE
Introduo

Se no captulo anterior elabormos um paradigma para a humanizao em sade,
baseado na responsabilidade poitica, neste novo captulo apresentamos um modelo a partir
da desconstruo do texto sinptico de Lucas, relativo hospitalidade de Marta e de Maria, em
Betnia da Judeia, a Jesus Cristo (Lc10,38-42).
A partir da Antropologia Neotestamentria, possvel construir um modelo, para a
humanizao em sade, com base na narrativa da Solicitude de Betnia, que se apresenta em
dois momentos: contemplao e aco. O novo e original modelo refere-se como recitao
elpidofnica. O mdico e o doente recordam (recitao) tudo o que vem da audio
(anamnese) at deciso (teraputica) que, dialecticamente, se sintetiza na recitao, que tem
a sua palavra no diagnstco e no prognstico. Segundo o novo paradigma, para a humanizao,
em sade, o imperativo ser: contemplativus in actione (contemplativo na aco) dos Exerccios
Espirituais de S. Incio de Loyola. a sntese da converso ao Zukunft (o que h-de vir), que
a cura do doente. Mas, esta recitao de espera est consignada no que vai do prognstico ao
diagnstico. O ponto central da humanizao em sade ser a recitao elpidofnica, que se
manifesta da espera confiana no futuro do doente.
O novo paradigma da humanizao elpidofnica, inspirado na narrativa de Lc 10,38-42,
rege-se pelo imperativo poitico: contemplate et contemplata aliis tradere (contemplai e as coisas
contempladas, transmiti aos outros), que nada tem a ver com o imperativo categrico da Razo
Prtica (Kant), centrado na autonomia do doente, luz do qual se deveriam examinar todas as
decises tomadas, no decurso da prestao de cuidados de sade, numa oposio clara
conduta mdica, de origem hipocrtica, considerando-se o profissional de sade como o melhor
advogado do interesse dos doentes e o decisor mais adequado da audio clnica, sendo esta
atitude designada de paternalismo clnico segundo o Corpus Hippocraticum
465
. O respeito pela
autonomia da capacidade do doente, ao orientar-se per se e ao tomar decises, acerca da sua

465
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho. O Bom Samaritano como
paradigma da humanizao em sade, 195 -196.

242
sade, tem-se imposto,in genere. Cada vez mais se reconhece que diferentes paradigmas, seja
o modelo hipocrtico, seja o kantiano, possuem limites
466
.
A macroestrutura resultante da descrio dos relatos da hospitalidade e, da mesma
forma, na humanizao em sade, como sucedeu, por exemplo, na hospitalidade em casa de
Rebeca (Gn 24,1-67)
467
, poder-se- sintetizar numa srie de categorias semnticas que,
tambm, aparecem em Lc10,38-42: Vinda do Hspede (v.38); Acolhimento (v. 38); Servios
prestados (v. 40); Palavras do hspede (v. 41); Escuta e acolhimento das palavras (vv.39-42) e,
finalmente, a Despedida. Muitos relatos bblicos no apresentam a despedida, porm a
hospitalidade de Rebeca refere-a (Gn54b-61)
468
. A partir daqui ser possvel elaborar um novo
paradigma para a humanizao em sade, que comeamos a apresentar.

9.1 - Gabe: a palavra como dom na humanizao

Na parbola do Bom Samaritano, Ele vem como Desvalido no Caminho (doente, nu,
drogado, marginal, etc.). O doente vem procura do mdico. o primeiro momento da
humanizao, e, tambm,da hospitalidade. Contudo, quer a hospitalidade, quer a humanizao
requerem uma Vorgabe (pretexto). A Vorgabe da hospitalidade est na vulnerabilidade. A raiz
ltima da hospitalidade e da humanizao fundamenta-se na ideia da vulnerabilidade e de
estranheza. A Vorgabe da hospitalidade a vulnerabilidade, no mundo do existir humano, que
permite a vivncia de uma tica da Solicitude do Outro (doente, marginal, etc.). Isto leva ao
entendimento da razo, pelo qual a prtica clnica e as polticas de sade devem ser
consideradas como formas relevantes de humanizao.
A Vorgabe (pretexto) fica configurada pelo pathos da vulnerabilidade, pelo caminho da
dor e do sofrimento, pela doena, pelo apelo aos actos do cuidado, etc. Na situao do cuidado,
h o pretexto da vulnerabilidade, dado que determina o desejo do doente para vir a ser
cuidado
469
. O pretexto da hospitalidade comea na vinda do hspede; tal como, na
humanizao, comea na vinda do doente. A vulnerabilidade a grande afirmao, porque

466
Cf. Ibidem, 194.
467
Cf.Norman Henry SNAITH - Hebrew Old Testament, London: The British and Foreign Bible Society,
1989, 33 - 36.
468
Cf. Isabel M. FORNARI-CARBONELL - La Escucha del Husped (Lc 10, 38-42) La Hospitalidad en el
Horizonte de la Comunicacin, 117.
469
Cf.Ramiro Dlio Borges de MENESES; Maria de Ftima Ribeiro Pinto BRANCO - A vulnerabilidade
como proximidade segundo a parbola do Bom Samaritano: Lc 10, 25-37, in: Carthaginensia, 26 (2010),
162.

243
proximidade da proximidade ao Outro (doente) e ao mdico e esta proximidade uma
fragilidade do doente.
Daqui se infere que a vulnerabilidade do Outro ser uma quenose. A vulnerabilidade
implica, no s na hospitalidade, como tambm na humanizao, em sade, uma correlao
intersubjectiva, onde se encontra o pattico do agir, do estar, do ser e do fazer do doente e do
mdico. A vulnerabilidade poitica faz-se no fazer (abdad) dos servios de Marta ao estar
preocupada com muitas coisas (Lc10,41), que radica,por sua vez, na vulnerabilidade
anrquica, quefoi a doao plena de Jesus Cristo. A vulnerabilidade prtica manifesta-se como
um contra-dom, pela norma da conduta humana, que tem a sua metfora vivente em Maria
pela audio da palavra. A vulnerabilidade anrquica uma vulnerabilidade de
vulnerabilidade, que tem a sua leitura na quenose. A vulnerabilidade anrquica, como
passividade absoluta, manifesta-se no quidam homo (Lc10,30). Dialecticamente, o sentido da
vulnerabilidade poder ser:








A vulnerabilidade poitica salienta a aco diaconal de Marta. A vulnerabilidade
anrquica a fragilidade do Desvalido no Caminho. A vulnerabiulidaede prtica radica na
normatividade da audio da palavra, onde esteve, aos ps de Jesus, Maria.
A Cruz a expresso da fragilidade de um Deus, que se revela como uma cedncia
aretolgica em Jesus Cristo no Glgota
470
. Daqui se aufere que a vulnerabilidade uma
qualidade staurolgica. A vulnerabilidade anrquica a verdadeira e primeira fragilidade,
porque se apresenta como a quenose do Desvalido no Caminho e de todos os desvalidos, a
qual sintetiza tudo quanto est dito na vulnerabilidade poitica (tarefas de Marta) e na
vulnerabilidade prtica (contemplao de Maria).
Na humanizao em sade, esta Vergabe (pretexto) est bem visvel sob duas
formas:o mdico vive sob a vulnerabilidade activa (devido ao erro e negligncia clnicas),

470
Cf. Antnio Jos da Rocha COUTO - Pentateuco, Lisboa: Universidade Catlica Editora, 2001, 42- 83.
vulnerabilidade prtica
(Maria)
vulnerabilidade poitica
(Marta)
vulnerabilidade anrquica
(Jesus Cristo)


244
enquanto que o doente vive sob a vulnerabilidade passiva (devido dor e sofrimento das
patologias). O mdico dar prioridade ao vulnervel, dado que a proximidade do vulnervel
(doente) se cria numa obrigao (pela tica normativa) e vivencia-se, nos cuidados clnicos, pela
esplancnofania plesiolgica (aco da misericrdia no prximo de mim), actualizando uma
aretologia soteriolgica. A proximidade a soteriologica da vulnerabilidade, pelos cuidados,
tal como se determina pela vivncia dos mesmos
471
.
A humanizao em sade feita de vulnerabilidades. A vulnerabilidade, em sade,
como nota soteriolgica, implica uma relao dual de cedncias como se concretiza na parbola.
Assim, encontramos o Samaritano, que se tornou numa vulnerabilidade activa, porque o
Desvalido no Caminho era um ser passivo (Lc10,30), ao despertar naquele a esplancnofania
poitica
472
. Na passagem de Lc10,38-42, Jesus Cristo ser a vulnerabilidade activa, que
determinar duas formas analgicas da vulnerabilidade passiva: da vulnerabilidade prtica de
Maria (contemplao) at vulnerabilidade poitica (aco) vivida por Marta. Jesus Cristo,
como vulnerabilidade activa e passiva, ser contemplativus in actione.
Segundo o paradigma recitativo elpidofnico, no domnio da humanizao em sade, o
mandamento que est presente, indicado em Lc10, 38-42, ser aquele que foi escrito pelo
Doctor Angelicus: contemplate et contemplata aliis tradere (contemplai e as coisas contempladas
transmiti aos outros). O mdico contempla as queixas do doente e as coisas contempladas so
transmitidas ao doente sob a forma de diagnstico e de teraputica.
Na humanizao, a vulnerabilidade traz consigo uma xenologia ou a dimenso do
estranho na relao mdico-doente. A dimenso do estranho j um Outro pretexto da
humanizao.
A vulnerabilidade uma qualidade vivencial do Desvalido e este per naturam suam
frgil. De facto,a comoo das vsceras do Samaritano uma dimenso plesiolgica da
vulnerabilidade
473
. Na hospitalidade de Betnia, como na humanizao em sade, o estrangeiro
esqueceu-se de si e entregou-se. Jesus Cristo, como hspede, entregou-se a Marta e Maria.
O mdico, esplancnofanicamente, entrega-se ao doente e,vice-versa, na nsia de
recuperar a sade. Aqui deu-se o encontro do homo misericors (vivncia e competncia do
mdico) com o homo dolens (um existir que se derrama em dor e em sofrimento pela
consumao da doena). A tarefa elpdica da humanizao consiste em transformar a vida do

471
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES; Maria de Ftima Ribeiro Pinto BRANCO - A vulnerabilidade
como proximidade segundo a parbola do Bom Samaritano: Lc 10, 25-37, 164.
472
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho. O Bom Samaritano como
paradigma da humanizao em sade, 200-201.
473
Cf.Daniel INNERARITY- tica de la hospitalidad, 129-136.

245
doente numa entrega, em generosidade, para estarmos na vida com ternura, mesmo na dor e no
sofrimento
474
.
A solicitude de Betnia determina,fenomenologicamente,um novo grau de
vulnerabilidade, chamada vulnerabilidade elpdica, a qual refere a labilidade da espera e da
converso ao que h-de vir (Zukunft). A vulnerabilidade elpdica (fragilidade da espera e da
esperana) est presente nos trs personagens da Solicitude de Betnia,que,na verdade,
dialecticamente so:









Os trs graus analgicos da vulnerabilidade esto ligados entre si, uma vez que Jesus
Cristo, ao hospedar-se em casa de Marta e de Maria, trouxe a soteriologia da fragilidade pela
esperana. A hospitalidade a redeno da fragilidade. Stern der Erloesung (Estrela da
Salvao), para lembrar a obra de Franz Rosenzweig. Naturalmente,a vulnerabilidade est
condicionada pela solidariedade, quanto mais vulnervel, mais solidrio se .
Na hospitalidade de Betnia, Maria representa a vulnerabilidade pstica, visto que
optou pela escuta da palavra, ficando aos ps de Jesus, para a audio do Verbo (Lc10,39).
Porm, Marta (Lc10,41) estava muito atarefada no servio da casa. Foi solidria ao ponto de
Jesus no a ter repreendido, mas antes a ter chamado ateno para a contemplao da
palavra, que foi a melhor escolha,que no lhe ser tirada (a Maria) (Lc10,42). Marta
caracteriza a vulnerabilidade litrgica. Com a vulnerabilidade elpdica ficaram sanadas as
feridas do corao. Cristo foi solidrio com Marta e Maria, perante as vulnerabilidades de

474
Os outros (doentes), pela misericrdia, no representam uma abstraco ou to s almas para cuidar,
mas pessoas de carne e osso, concretas, com um Rosto e com um nome, com uma histria, com
esperanas e sonhos. A ternura dirige-se historicidade concreta destes desvalidos, que reclamam a
presena de um Samaritano. Assim, a humanizao, em sade, presena de um Samaritano, que
acolhe, que cuida e que ver a totalidade do ser de cada um (doente), no podendo ser um encontro
annimo e andino, reduzindo-se a mera estatstica.Tudo isto e faz-se, porque Deus ternura. A
ternura,segundo a Solicitude de Betnia (Lc10,38-42), como assombro de ser fora do amor humilde,
encontra-se no corao, porque cor intimius intimo meo. (Ramiro Dlio Borges de MENESES - Desvalido
no Caminho. O Bom Samaritano como paradigma da humanizao em sade,186 -187).
vulnerabilidade pstica
Maria
vulnerabilidade agpica
Marta

vulnerabilidade elpdica
(Jesus Cristo)


246
ambas as mulheres de Betnia, e soube esperar e criou a esperana. Na hospitalidade, a
vulnerabilidade tem tanto de solidariedade, quanto esta daquela. A hospitalidade solidariedade,
bem como a humanizao em sade. Na humanizao em sade h uma solidariedade
(actuao dos tcnicos sade) e uma vulnerabilidade (doente).
A humanizao uma necessidade plesiolgica, que vem do sentido axiolgico-tico da
vulnerabilidade de um Desvalido no Caminho (doente), ao cuidado de um Samaritano (mdico)
como solidariedade. Esta a parbola da vulnerabilidade e da solidariedade, porque descreve o
que ser um Desvalido na sua debilidade soteriolgica
475
. Da mesma forma, poderemos dizer
que a hospitalidade solidariedade, como se verifica ora na Solicitude de Betnia, ora na
narrativa plesiolgica do Desvalido no Caminho. Tal como aconteceu, no acolhimento elpdico
em Betnia, o homem (doente) necessita de abertura, mas esta abertura s possvel na
medida em que o passado reconciliado.
Pela anamnese, a esperana na humanizao, em sade, reclama uma memria
amorosa, visto que o futuro no surge do absoluto inesperado, mas pela plenitude indiscernvel.
As palavras do doente (queixas) so um existencial na humanizao em sade. O mdico
recolhe-as, guarda-as e transforma-as at ao diagnstico. A esperana desemboca a partir de
uma histria determinada pela promessa e pela fidelidade. O homem fundamenta a sua
esperana, quando inicia uma relao e realiza uma misso. Na verdade, a humanizao
ser uma misso entre um mdico e um doente.
Jesus foi, na hospitalidade de Betnia, uma recitao elpidofnica, porque narrou quer
a promessa, quer a misso ao escutar a Palavra do Reino de Deus. Jesus Cristo a recitao
soteriolgica, porque a esperana uma recitao que sintetiza em si tudo o que vai da audio
(f) at deciso (caridade). Assim ser, na humanizao, o ganho da sade como esperana
do doente. Na humanizao em sade, as palavras do doente (audio do hspede) so a
memria da alma, que o mdico recolhe como memria da histria clnica e as transforma em
diagnstico. Segundo a humanizao em sade, pelo nosso paradigma, a recitao
elpidofnica, (recordao da manifestao da esperana) ser mais anamntica do que crtica.
A humanizao em sade vive entre a palavra da alma (memria) e a memria da
alma (esperana). Aqui a esperana a memria confiante do doente e a memria competente
do mdico. Esta relao elpdica oferece contedo s palavras do doente, sendo um proprium
da humanizao, tal como se vivenciou em Betnia da Judeia. Em Betnia, a verdadeira
hospitalidade manifesta-se na ternura de um estrangeiro (Jesus Cristo) e de uma anfitri (Marta).

475
Cf.Ramiro Dlio Borges de MENESES; Maria de Ftima Ribeiro Pinto BRANCO - A vulnerabilidade
como proximidade segundo a parbola do Bom Samaritano: Lc 10, 25 - 37, 166.

247
Toda a humanizao em sade dever participar desta pulchritudinis via (caminho do belo) ou
pulchritudinis splendor (esplendor do belo), porque dever ser elaborada na relao
mdico/doente. A ternura manifesta-se como pulchritudinis via, como algo de emancipao da
beleza ou como assombro. Este dom da ternura e a ternura dom do assombro. Em ambas
as direces, na humanizao em sade, a capacidade para experimentar a ternura manifesta
um modo de observar a existncia humana do doente pelo esplendor do corao. A vida da
humanizao, na relao mdico-doente, encerra em si razes, que a razo desconhece e que
cordis splendor (esplendor do corao).
A humanizao em sade o acolhimento elpdico do mdico e do doente. Logo, a
humanizao em sade um cordis splendor, retratado no lema episcopal do Beato Newman:
cor ad cor loquitur (o corao fala ao corao)
476
. O corao do doente fala ao corao do
mdico, est em comunho com ele. Realizam a elpidofania recitativa. A audio da palavra
o veculo desta igualdade na hospitalidade, porque o anfitrio e o homo mendicans abrem-se um
ao outro e do-se a conhecer numa vivncia elpidica. A hospitalidade implica uma nova
conscincia, que poder ir da pstica at agpica, passando pela elpdica.
A conscincia elpdica um sentimento ntimo que, vindo de fora, nos avisa sobre o que
se passa em ns, dando-nos o conhecimento das nossas aces. o conhecimento da
converso ao quia venturus est. um conhecimento revelado que nos lana na converso para
o quia venturus est. um sentimento elpdico que comanda o agir em ordem ao futuro. Este
vem do Pai das Misericrdias e oferecido, por Jesus Cristo, como espera soteriolgica. Toda
a hospitalidade, bem como a humanizao, participam desta verdade elpdica. A hospitalidade
de Betnia exige esta conscincia elpdica, como norma subjectiva do acolhimento do Outro
(hspede) no castellum.
A conscincia elpdica (recitao de Jesus Cristo) aprova a contemplao da Palavra,
em Maria, e questiona a aco de Marta. esta conscincia elpdica que fundamenta a
conscincia pstica (conscincia de confiana no mdico). Ser uma conscincia que cumpre
um argumento e tem uma pessoa. Foi a rectido contemplativa de Maria. Marta representa uma
conscincia habitual, uma conscincia litrgica (cultual). Segundo o paradigma recitativo
elpidofnico, h uma razo elpdica (Jesus Cristo), que est presente na hospitalidade e que
um conhecimento prtico elpdico, como norma objectiva da elpidofania. A escolha da melhor
parte (Lc10,42) a razo elpdica, como forma de equidade elpdica, onde Jesus diz que no

476
Cf. Beato John Henry NEWMAN - Apologia pro vita sua,Lisboa: Editorial Verbo,1974, 276 - 280; John
Henry NEWMAN - Wikipdia:a enciclopdia livre, texto online..

248
ser retirada a Maria, tendo a ver com a razo pstica (Maria), como participao na f. Foi a
prova de f de Maria na audio da palavra.
A hospitalidade implica estes trs graus da razo (pstica, agpica e elpdica), que vo
da razo pstica at diaconal, passando pela razo elpdica, sendo esta a mais premente no
domnio da hospitalidade. A humanizao, em sade, vive de uma tenso permanente entre a
conscincia e a razo elpdicas. O mdico representa a razo elpidofnica e o doente a
conscincia elpdica. a honestidade da converso ao que h-de vir. a honestidade elpdica
desta conscincia sem esquecer o sentido da razo. A humanizao em sade vive desta
razo elpdica segundo o modelo recitativo elpidofnico. O bom hspede guarda silncio, em
nome da conscincia elpdica, sobre o que viu e o que ouviu no lugar do acolhimento, tal
como o doente faz no consultrio do mdico. A razo elpdica est no corao da humanizao.
Na humanizao, em sade, o excesso de especulao e o defeito da contemplao originam a
mentira e o excesso de contemplao e a diminuio de especulao determinam a verdade.
Esta encontra-se no dilogo do corao., que, na humanizao, se chama cor in cor loquitur de
corde (o corao fala para o interior do corao acerca do corao). Esta fala do corao, para
dentro do corao, chama-se esperana. Como diz Lain Entralgo, a espera confiante faz-se,
s vezes, esperana autntica como a confiana do que espera ser sempre
477
. Na linguagem
comum, espera o acto de aguardar (sala de espera). Assim esperar um encontrar-se
espera (attendre) como o viver na esperana (esprer). Na humanizao em sade, a sala de
espera uma sala de esperana pelo desejo e pela confiana da cura. A hospitalidade um
procedimento elpidofnico do estrangeiro para com o anfitrio e vice-versa. Naturalmente, uma
comunicao elpdica, que vive de uma contemplao confiante.
Marta foi o acolhimento sem pergunta do hspede divino. No fim do dilogo
hospitaleiro, Marta teve a resposta da hospitalidade: - uma s coisa
necessria - (Lc10,42)
478
. A hospitalidade implica perguntas e respostas, pelo dilogo, entre o
hspede e o anfitrio. Como descreve Coccolini, se o hspede, estranho em casa do Outro,
entra de qualquer modo, num mundo que no lhe pertence, que estranho, aquele que hospeda
deve, de qualquer modo, se quer praticar a lei da hospitalidade, acolher o Outro, fazendo-lhe
sentir que a minha casa sua, dando-lhe lugar de modo incondicional
479
. Toda a instncia da

477
Cf. , la espera confiante se hace a su vez, esperanza trivializada o despreocupacin, esperanza
autntica o genuina (esprance); la confianza del que espera ser siempre. (Pedro LAIN ENTRALGO - La
Espera y la Esperanza, 544).
478
Maurice CARREZ et al. (editores) - Nouveau Testament Interlinaire Grec/Franais.Traduo
ecumnica da Bblia, Paris: Alliance Biblique Universelle,1993, 317.
479
Se lospite, entrato in casa di altri, entre in qualche modo in un mondo che non gli appartiene, che gli
estraniero, con lui che ospita debe in qualche modo, se vuole veramente praticare la legge dellospitalit,

249
hospitalidade est neste acolhimento elpidofnico, que se manifesta, dialecticamente, da forma
seguinte:









9. 2 - Uebergabe: sentido da entrega na humanizao

Na prtica da hospitalidade (e da humanizao), no se aniquila a diferena ontolgica
entre o Outro-estranho e vulnervel (doente) e o anfitrio (mdico). O Outro acolhido,
enquanto Outro, sendo includo no seu mundo pessoal. Neste processo de incluso, o Outro-
estranho e vulnervel no deixa de ser o que , nem o anfitrio se desintegra. O doente sai de si
ao encontro do mdico, no dissolvendo a sua identidade.
A humanizao um acolhimento. Um acolhimento solidrio entre um mdico e um
doente. Trata-se, pois, de um acolhimento elpidofnico, visto que o doente recebido, no
hospital, pelo mdico com esperana de cura e pela espera de cuidados. A prtica da
humanizao, em sade, no coloca, em situao precria, a identidade pessoal do Outro
(doente), mas antes permite a sua exposio no terreno do pblico e a sua ampliao atravs
do dilogo com o Outro. O mdico recita com o doente tudo o que este relata pelas queixas
(audio) na busca de uma deciso (teraputica) em ordem recitao da patologia (pelo
prognstico e pelo diagnstico).
A humanizao em sade vivencia-se permanentemente sob duas formas de
solidariedade: a prtica (mdico) e a poitica (doente). Na hospitalidade, a dimenso solidria,
entre anfitrio e estrangeiro, concretiza-se em duas qualidades: a prtica e a poitica, segundo a

accogliere laltro, faciendolo sentire a casa propria, dando gli luogo, in modo assoluto e incondizionato.
(G. COCCOLINI - Letica come ospitalit in Jacques Derrida, in: Rivista di Teologia Morale, 129 (2001),
81- 82).
Contemplatio
Maria
(f)
Actio
Marta
(caridade)
Contemplativus in actione
Jesus Cristo
(esperana)

250
Solicitude de Betnia. De acordo com uma leitura hermenutica, sobre a hospitalidade de
Betnia, h uma vivncia entre Jesus Cristo e Maria, sentada a seus ps (Lc10,39), pela
audio da palavra como paradigma da solidariedade prtica
480
. Trata-se, pois, de uma
solidariedade pstica (f), para logo, no dilogo com Marta (Lc10,40-42), surgir uma
solidariedade agpica, caracterizada pelos afazeres da casa, para receber o hspede. Destas
duas formas de solidariedade surge uma nova forma de solidariedade, denominada
solidariedade elpdica, como expresso da recitao elpidofnica e que, dialecticamente, se
apresenta como:







Tal como se l, pela Solicitude de Betnia, a solidariedade no se define tanto pela sua
relao universal, quanto pelo seu compromisso, relativamente ameaado, no se definindo pela
imparcialidade, mas pela parcialidade ao dbil e oprimido, prosseguindo a igualdade e
mutualidade, para caracterizar a amizade, que apangio da hospitalidade. A amizade implica
sempre uma reciprocidade que pode levar do viver em comum at intimidade. Estas
caractersticas, igualdade e mutualidade, pem em aco um equilbrio entre o dar e o
recerber
481
.Todos estes predicados, analisados por Ricoeur, encontram-se presentes quer na
hospitalidade, quer na humanizao em sade. Na humanizao, em sade, pela relao do
Desvalido no Caminho (doente) com o Bom Samaritano (mdico exemplar), eleva-se uma
solidariedade anamnsica por ser oriunda da comoo das vsceras
482
. No texto
neotestamentrio da Solicitude de Betnia (Lc10,38-42), o protagonista do acolhimento da
Palavra Maria (Lc10,38).
Na humanizao em sade, o protagonista o doente, porque aquele que necessita
de cuidados e tratamentos. Segundo o paradigma hipocrtico, o protagonista, em virtude do
paternalismo clnico, ser o mdico. No modelo da razo prtica, o deontologismo kantiano

480
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - Humanizao Hospitalar: pela excelncia da solidariedade,
in: Eborensia, 37 (2006), 115.
481
Cf.Jos Henrique Silveira de BRITO - A tica de Paul Ricoeur : A articulao entre o teleologismo e o
deontologismo, in: Cuadernos Salmantinos de Filosofia,XXXV (2008),457;Cf.Paul RICOEUR - Soi-mme
comme un autre,Paris: ditions du Seuil,1990, 213.
482
Cf. Ibidem, 118.
solidariedade pstica
(Maria)
solidariedade agpica
(Marta)
solidariedade elpidica
(Jesus Cristo)


251
colocar como protagonista o doente afirmado na sua autonomia
483
. De acordo com o novo
paradigma, para a humanizao em sade, revivido pela recitao elpidofnica, tanto
protagonista o mdico quanto o doente, uma vez que o mdico recebe o doente com
competncia e o doente recebe, no seu corao, o mdico com esperana. Assim, a
humanizao ser o acolhimento entre a contemplao e a esperana. A humanizao ser o
encontro elpidofnico de um doente com um mdico. Daqui generalizamos a posio do
Professor Doutor W.Osswald, quando diz que a relao mdico-doente ser um encontro entre
uma confiana e uma competncia
484
. Aretologicamente, segundo o novo paradigma
elpidofnico, uma vez que a confiana uma virtude, que est englobada, na esperana, sendo
esta uma virtude teologal, referimos que, sendo correcta a posio do Prof. Osswald, ser ento
mais adequado dizer que o acolhimento aretolgico, entre um mdico e um doente, se
descreve como um encontro entre a contemplao ( ) do clnico e a esperana () do
doente. Este espera mais do mdico do que confia nele. Tem a esperana na cura. A esperana
ter de ser vivida pelo mdico e pelo doente. Quer na hospitalidade, quer na humanizao,
existem muitas modalidades de acolhimento, que podero ir do convite at petio.
O convite ser caracterizado pela sada ao encontro do que vem e pelo tom suplicante,
delicado e em profundo respeito (Gn18,2b-5;19,1b-3;Ex2,20). Surge, na humanizao em
sade, o acolhimento entre o mdico e o doente, sendo uma espcie de e corde in cor loquitur
( o corao fala para dentro do corao).
A hospitalidade uma Fuergabe ou uma petio elpidofnica. O acolhimento elpdico
, na verdade, um in corde in cor, tal como se vivencia na humanizao e na hospitalidade. O
acolhimento elpdico uma anamnese recitativa da audio e da deciso na humanizao
em sade. O mdico recita entre a audio do doente (queixas) e a deciso (teraputica). Na
humanizao, segundo a contemplao terica (competncia), existem dialecticamente os
seguintes elementos:







483
Cf. Ramiro Dlio Borges de MENESES - O Desvalido no Caminho. O Bom Samaritano como paradigma
da humanizao em sade,195 -199.
484
Cf.Walter OSSWALD - Humanizao, tica, solidariedade, in: Cadernos de Biotica, 29 (2002), 15 -
20; Idem - Um fio de tica, Coimbra:Instituto de Investigao e Formao Cardiovascular, 2001, 41 - 42.
semiologia
teraputica

semiptica

252
A semiologia a voz do doente, a sua anamnese elpdica, enquanto que a
semiptica a recitao elpdica, que dita o diagnstico e o prognstico, ao justificar o axioma
de Loeb: qui bene diagnoscit, bene curat ( aquele que faz um bom diagnstico, alcana a cura).
Todavia, a teraputica uma anamnese diaconal, dado que ela ser fundamental para dar
esperana ao doente. Segundo a humanizao, o grande movimento elpdico est na
semiptica. a leitura dos sinais da doena. H uma correspondncia semntica, quer na
hospitalidade, quer na humanizao em sade, no ver, sair ao encontro, convidar e aceitar o
convite, sendo, assim, elementos que, de uma maneira ou de outra, nas variadas formulaes
do acolhimento elpdico, esto presentes na humanizao.

9.3 - Aufgabe: os servios na recitao elpidofnica

A primeira manifestao do acolhimento elpidofnico concretiza-se pelos diversos
servios ao hspede: dar-lhe gua para lavar os ps; dar-lhe de comer e de beber, possibilitar
que pernoite e dar comida aos animais. O acolhimento elpdico tem o seu fundamento na
dimenso agpica. Jesus Cristo receita a dimenso elpdica, movido pela dimenso agpica,
que se concretiza, com preciso, nas cinco l