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Travestis buscando ax: Gnero e sexualidade em religies de matriz africana na

Argentina
Manuela Rodriguez
1

Traduo de Eduardo Meinberg de Albuquerque Maranho F e Talita Sene

Resumo: O presente artigo prope articular dois mundos: O das religies de matriz africana, e
o das travestis, ambos na Argentina. A partir de uma sntese das abordagens realizadas sobre a
transgresso das normas de sexo e gnero presente nas religies afro-brasileiras, segundo
foram estudadas por acadmicos do Brasil, analiso a crescente participao de travestis nestas
religies no pas, esboando algumas articulaes possveis em torno da relao desta
presena com suas identidades de sexo/gnero. Com esta anlise espero contribuir com o
estudo destas religies na Argentina, especialmente no que concerne sua estigmatizao,
assim como sua revalorizao como espaos de sociabilidade para sujeitos que no
encontram lugar de participao nas instituies heteronormativas hegemnicas.
Palavras-chave: religies de matriz africana, travestis, Argentina.

Transvestites looking for ax. Gender and sexuality in African-based religions in
Argentina
Abstract: This article intends to bring two worlds together: that of the African-based
religions, and that of transvestites, both in Argentina. From a synthesis of the approaches
made on transgression of sex and gender norms present in Afro-Brazilian religions as were
studied by Brazilian academics , I analyze the growing participation of transvestites in these
religions in the country, outlining some possible relationships between this presence and their
sex/gender identity. With this analysis I hope to contribute to the study of these religions in
Argentina, especially in regard to their stigma, as well as its revalorization as social spaces for
individuals who have no place of participation in hegemonic heteronormative institutions.

1
Doutoranda em antropologia pela Universidad de Buenos Aires. Docente da Universidad Nacional de Rosario.
Bolsista CONICET. Contato: hartomanuela@yahoo.es.

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Keywords: African-based religions, transvestites, Argentina.
Introduo
O presente artigo se prope articular dois mundos: o das religies de matriz africana
2
, e o das
travestis, ambos na Argentina. Minha pesquisa de doutorado vincula corpo e gnero no
mbito destas religies no pas, no qual a situao das travestis nestas religies se prope
como uma abordagem necessria.
3
O desafio de pensar as duas realidades juntas comea aqui,
em uma sequncia tripartida: I. Uma sntese das abordagens realizadas sobre a transgresso
das normas de gnero e sexo presente nas religies afro-brasileiras, segundo foram estudadas
por acadmicos deste pas; II. Uma sucinta referncia sobre a religio
4
e as travestis na
Argentina; e III. Esboos das primeiras articulaes possveis entre estes dois mundos
culturais.
Minha aproximao com a problemtica tem ocorrido atravs da antropologia do corpo e dos
estudos de performance e performatividade; com este marco terico-metodolgico me
aproximo dos discursos e das prticas de travestis especialmente no mbito religioso dos
templos que estou etnografando, para compreender como sua participao nestas religies
tm ou no relao com suas identidades de sexo/gnero. Partindo de uma hiptese que
sustenta que as religies de matriz africana na Argentina se mantm em um lugar de
marginalidade devido em parte a persistncia de um discurso performativo colonial que
demarcou corpos no catlicos associando sexualidade e gnero desviante, raa negra e
indgena e religio no oficial com subalternidade, que pretendo vincular a escolha de
sexo/gnero no heteronormativa com a preferncia pelos mbitos que as religies afro
promovem (tanto as prprias prticas litrgicas, quanto os espaos de sociabilidade que
fomentam). Com esta anlise espero contribuir para o estudo destas religies no pas,
especialmente no que concerne sua estigmatizao, assim como sua revalorizao como

2
Refiro-me s religies como de matriz africana (Cuello, 2010) em vez de afro-brasileiras, como so mais
conhecidas nos mbitos acadmicos, devido ao fato de existir a tendncia em alguns templos de ligar sua prtica
religiosa diretamente com a frica e no com o Brasil. Prefiro levar em considerao as autodeclaraes dos
membros do grupo, e considero que falar afro-brasileiro um pouco redutor. Enquanto as genealogias religiosas
mostram que a religio efetivamente vem do Brasil, a gerao atual de mes e pais de santo (segunda ou terceira
gerao em relao aos pioneiros que introduziram a religio na Argentina), com os quais trabalho na cidade de
Rosario, no enfatizam tanto este pertencimento mas sim os elementos africanos presentes nos cultos.
3
O trabalho de campo teve incio no ano de 2008, e desde ento tenho trabalhado em templos de Chaco, Rosario,
Santa F e Buenos Aires. Atualmente a anlise se centra em templos de Rosario e Santa F.
4
Assim se denomina genericamente as religies de matriz africana no pas, de agora em diante no texto
aparecer referenciada como a religio, mesmo quando estivermos falando de distintas variantes.

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espao de sociabilidade de subjetividades que no encontram lugar de participao nas
instituies hegemnicas da sociedade.
I.
Os estudos relativos sexualidade e ao gnero tal como apresentados nas religies afro-
brasileiras tm longa data. Em um artigo recente, Patrcia Birman (2005) faz uma recontagem
das diferentes linhas de pesquisa relativas problemtica da possesso e sua relao com o
gnero e a sexualidade dos fiis. A autora considera que certos obstculos que complicaram a
compreenso terica da possesso esto associados s dificuldades analticas que enfrentam
os pesquisadores frente aos comportamentos desviantes em termos sexuais e de gnero;
entre eles, as concepes a respeito do estatuto da realidade dos fatos: que as entidades
espirituais e seus comportamentos so reais para religiosos e irreais para investigadores.
Segundo esta autora, os trabalhos produzidos entre os anos de 1960 e 1980 sobre a possesso
no Brasil, falam dos mdiuns e da complexa construo da pessoa, porm evitam considerar
esses outros espirituais como parte da realidade tratada; a agncia analisada sempre a dos
indivduos. Neste sentido, a autora prope no desrealizar os efeitos e produtos da
possesso para seus praticantes, mas sim aceitar a condio de agente que os religiosos
atribuem a seus santos. Valorizando o ponto de vista de mdiuns e filhos de santo, estimula a
olhar com menos limitaes tericas e, qui, teolgicas as relaes entre humanos, deuses
e espritos, como tramas que envolvem desejos sexuais, laos afetivos e papis de gnero
(2002, p. 405).
5

Para atender ao caso argentino, creio conveniente fazer uma distino entre ao menos duas
vertentes de estudos relativos ao gnero e sexualidade nos cultos. As pesquisas sobre orixs,
6

feitas especialmente em uma lgica de sexo e gnero diferente da hegemnica no ocidente; e
os estudos que focalizam as entidades de Exu e Pombagira
7
, sobretudo na forma que intervm
na vida dos fiis. Mesmo que estas duas linhas de estudo se interceptem, e em ltima instncia
se proponham como resultado de uma lgica de sexo/gnero que est na base da religio,

5
A autora traduziu os trechos de obras em portugus para o espanhol estes, bem como todo o texto, foram
traduzidos para o portugus, para esta edio da Histria Agora.
6
As entidades espirituais de maior hierarquia em todas as variantes das religies de matriz africana so os
orixs, tambm denominados santos. Os orixs so os deuses pertencentes ao panteo yoruba, e foram trazidos
ao continente pelos escravos no perodo colonial. Cada um deles tem domnio sobre um aspecto da natureza, e
por sua vez, possui caractersticas humanas arquetpicas que so descritas na mitologia.
7
Exu; entidade associada ao diabo, aos rufies, aos malandros. A Exu feminina conhecida como Pombagira, e
est associada mulher da rua, da m vida, prostituta. So as entidades espirituais de menor hierarquia e
cultuadas especificamente na quimbanda.

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creio que para abordar sua presena na Argentina necessrio diferenci-las. Especialmente
porque a umbanda e a quimbanda esto mais difundidas, e porque resulta particularmente
complexa e custosa a liturgia necessria para venerar os santos, chamados aqui de
orixs.
8
Apresentemos sucintamente as linhas de pesquisa.
Em 1940, Landes foi a primeira a sinalar a presena de relaes de gneros transgressoras nos
cultos de possesso presentes na Bahia, Brasil. Sua afirmao de que os grupos domsticos
religiosos eram matriarcados e de que grande parte das casas de culto abrigavam
homossexuais masculinos, revolucionou o campo de estudos das religies afro-brasileiras,
Sem dvida, encontramos ao menos duas opinies diferentes sobre sua incidncia (Matory,
2008 e Birman, 2005). Enquanto para Matory a opinio de Landes de que nos terreiros existia
o princpio fundamental de que somente a feminilidade podia alimentar os deuses, e a
participao masculina no sacerdcio se tornava destrutiva, antes de tudo falsa e construda
com finalidade de sustentar a comunidade imaginada feminista internacional (Matory,
2008, p.110). Este feito, para o autor, desvirtuou o significado real que tem na lgica das
religies yoruba a presena de sacerdotes homossexuais passivos. Em outro sentido, Birman
(2005) resgata que os estudos de Landes se focaram nas prticas de possesso e poder que no
se guiavam pela ortodoxia religiosa e moral reconhecida ento pelos estudos, o que provocou
reaes nos circuitos eruditos que defendiam como genunos aqueles cultos que mais se
aproximavam de seus prprios valores: imagem positiva de uma cultura negra, de origem
africana, moralmente prxima do cristianismo. Este trabalho de classificao e purificao ao
qual se dedicou uma gerao de estudos, e que produziu um modelo de ortodoxia valorizado
em muitas casas de culto o qual separa candombls verdadeiros de falsos , para Matory foi
impulsionado pelas mesmas interpretaes de Landes, que em sua reivindicao feminista
acentuou os riscos homofbicos predominantes na cultura e na academia brasileira. Sem
dvida, para Birman, seus estudos encontraram uma forte rejeio justamente porque

8
Na Argentina a religio se divide conforme a escola (brasileira ou uruguaia) que deriva, e tambm segundo a
variante regional praticada. A maior parte dos templos praticam alguma das vertentes mais africanas (o que se
chama Africanismo) e tambm a umbanda e quimbanda; considera-se que a umbanda a variante mais
difundida e o escalo pelo qual passam todos os templos antes de incorporar verses mais africanas. A
umbanda reconhecida como a verso mais sincrtica, nasce de uma fuso de elementos afro-brasileiros,
kardecistas e cristos, e incorpora simbologia relacionada a cultos indgenas; entre as identidades mais
difundidas nesta, encontramos: as crianzas (crianas), pretos velhos (velhos escravos), africanos ou bahianos
(escravos mais jovens ou descendentes de escravos africanos), entidades relacionadas s foras da natureza
(orix de caboclos, para diferenciar dos orixs propriamente ditos), guerreiros ou caboclos ou cabocos
(indgenas), entre outros. A quimbanda poderia ser considerada uma subrea da umbanda na qual se realizam
sacrifcios de animais e sesses de incorporaes para Exu e Pombagira. Para seu desenvolvimento na
Argentina, ver Frigerio (2001).

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colocavam em evidncia que o modelo normativo convivia com prticas mais ou menos
transgressoras, inclusive nas casas mais reconhecidas. Sejam umas ou outras as consequncias
de seus estudos, o certo que Landes abriu uma problemtica que inferiu em todo campo
acadmico e religioso; e que seria aprofundada.
A partir da dcada de 1970, certas tendncias homofbicas nas pesquisas acadmicas foram se
modificando, em parte pela influncia dos movimentos de 1968, nos quais se revalorizaram as
questes de gnero e sexo desviantes. Sucintamente: em 1969, Ribeiro assinalava que os
homossexuais masculinos de classe baixa encontravam nos cultos uma oportunidade para se
socializar e se identificar com as mulheres. Em uma mesma linha, Leackock e Leackock, em
1975, atribuam a presena de homossexuais ao nicho social originado pela religio, que
concedia status e prestgio como pais de santo a sujeitos depreciados normalmente pela
sociedade. Da mesma forma, Peter Fry, em 1986, argumentava que o status fronteirio que os
homossexuais possuam na sociedade e na imaginao popular brasileira os adequava a
profisses relacionadas com os poderes mgicos (Matory, 1988, p. 217, 218). De maneira
diferente, Leo Teixeira, em 1987, observava que certas divindades do Candombl
mostravam uma ambiguidade de gnero que proporcionava um modelo exemplar para os
devotos que sentiam ter essa mesma ambiguidade (Matory, 2008, p.109). E, de um ponto de
vista feminista, Silverstein, em 1979, retomava a ideia do matriarcado como organizao
social predominante nos terreiros (Birman, 2005, p. 407). A partir dos anos 1980, esta
temtica cresce de forma paulatina e, na dcada de 1990, afirma Birman, o trabalho de Jim
Wafer (1991) marca o comeo das pesquisas que enfocam a agncia das entidades e sua
influncia nas relaes de poder e de gnero nas quais intervm. Segundo Birman, esta
mudana de nfase d conta de que a possesso fabrica mediadores com a esfera do
sobrenatural, o qual tem efeitos sobre a natureza da pessoa em termos de gnero, a
feminilizando quando se trata de homens e as empoderando quando se trata de mulheres, o
que provocaria, consequentemente, um permanente dilogo conflitivo destas pessoas com a
norma social e suas possibilidades de transgresso (Birman, 2005, p. 409).
Sobre a relao sexo/gnero prpria do culto aos orixs, retomo brevemente s contribuies
de Segato e Matory. Ainda que aqui no tenha espao para desenvolv-la em profundidade,
creio conveniente expor alguns dados que explicitem a capacidade disruptiva que estas
religies tm sobre a sexualidade e o gnero normativo em nossa sociedade. A partir de seus
estudos sobre o Xang de Recife, Segato (2003) acredita que esta religio realiza um esforo

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sistemtico de liberar as categorias de parentesco, personalidade, gnero e sexualidade, das
determinaes biolgicas com as quais esto ligadas na cosmoviso dominante. Esta
indeterminao biogentica ilustrada, segundo a autora, na vida social e na mitologia do
grupo: na combinao de aspectos masculinos e femininos entre o fiel e suas entidades; e na
reconfigurao da concepo de famlia e matrimnio a partir dos novos laos formados pela
famlia religiosa, que relega o parentesco biolgico. Ela interpreta que o esquema cognitivo de
gnero no desapareceria, mas sim se libertaria das associaes obrigatrias entre os dados da
natureza, regras sociais, personalidade e sexualidade imposta pela matriz heterossexual
hegemnica e o sistema patriarcal, favorecendo que a identidade pessoal possua uma certa
mobilidade ou transitividade de gnero (Segato, 2003, p. 217). Este processo teria se dado
exclusivamente na Amrica, devido situao especial de disperso sofrida pelos escravos
africanos, que desvinculou o culto aos orixs dos laos sociais e territoriais prprios de seus
lugares de origem, para se centrar em uma configurao mais personalista. Esta
reconfigurao da matriz de sexo/gnero teria sido fundamental na expanso desta religio,
tanto no Brasil, quanto nos pases do cone sul; no caso argentino, estes cultos apontaram uma
abertura para espaos de subjetividade sem expresso no contexto nacional (Segato, 2007,
p.305). Segundo sua interpretao, esta abertura propiciada por aspectos que so intrnsecos
a tradio afro-brasileira: seu regime peculiar de construo dos gneros, sua ontologia
impregnada de androginia, seu foco na ambiguidade e nas situaes de trnsito, sua
caracterstica suspenso da fixidez (sic) das identidades resultantes da experincia de
possesso, e sua aparente subverso dos essencialismos (Segato, 2007, p.306).
Entretanto, Matory (1988), a partir de uma anlise comparativa entre religies semelhantes
dentro do complexo atlntico-yoruba, analisa padres simblicos parecidos que explicariam
o fenmeno da presena majoritria de mulheres e homossexuais nos papis de sacerdotes.
Segundo este autor, o lugar dos homossexuais estaria favorecido por uma articulao de
conceitos peculiarmente brasileiros com uma semitica da possesso evidentemente yoruba,
[pela qual] certo tipo de homossexualidade se torna vantajosa em servio aos deuses (1998,
P. 216). O conceito de desvio social lhe parece muito vago para explicar o fenmeno, e a
mudana prope levar em considerao a normalidade do travestismo masculino nos cultos de
orixs da frica Ocidental, entendendo que ali alguns aspectos da homossexualidade no
seriam considerados desviantes. Isso se observa no verbo gun, que descreve no s a entrada
da divindade na cabea do iniciado, mas tambm o ato de montar um cavalo ou um

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companheiro sexual; e tambm na relao de esposas que os sacerdotes (sejam mulheres ou
homens) tm com seus orixs. A relao de gnero assim estabelecida, deve ser entendida
como uma estrutura de relaes hierrquicas que inclui papis e lugares sociais, mais que
diferenas anatmicas. Dessa forma, a presena majoritria de bichas (termo utilizado no
Brasil para os homens que se comportam de maneira passiva na relao sexual) no papel de
pais de santo, se explica pela disposio de ser penetrados e montados, que caracteriza na
frica as pessoas associadas incorporao dos orixs. O fato de que no Brasil, por muito
tempo, a tradio dividiu o comportamento sexual em categorias hierarquicamente
relacionadas com a atividade efetuada durante o coito (ativa ou passiva), reafirma a ideia de
que o que ocorreu foi uma sobreposio de conceitos que se sintetizaram ritualmente no
simbolismo nupcial da iniciao e da possesso. Isto teria feito que os homossexuais fossem
normais enquanto sacerdotes, e no sacerdotes enquanto desviantes sociais. Assim
possvel compreender porque tanto as bichas, quanto as mulheres so depositrias
preferenciais de poder divino, e mais aptas mediunidade.
Vejamos agora, rapidamente, o outro lado da questo. Muitas anlises tm se centrado na
relao dos fiis com suas entidades, fundamentalmente com os Exus e Pombagiras. Talvez
uma das pioneiras a trabalhar sobre essas entidades e sua relao com os aspectos sexuais
tenha sido Monique Augrs, em 1987. A partir de uma anlise simblica dos personagens
femininos presentes nas religies afro-brasileiras, ela afirma que teria ocorrido um processo
de pasteurizao das imagens mticas trazidas pelos escravos que referem explicitamente ao
poder genital feminino, ao se difundir na sociedade mais ampla. Augrs sustenta que sem as
figuras das Grandes Mes (Iy mi), se mantiveram presentes nos terreiros mais tradicionais de
candombls, na mudana para umbanda foram esvaziadas de seu contedo sexual, (como o
caso de Iemanj). Isto como consequncia do branqueamento impulsionado pelos
umbandistas de classe mdia emergente nos anos 30, onde se situa o comeo desta variante
religiosa. Por este motivo, os aspectos reprimidos teriam dado surgimento a uma nova
entidade, puramente brasileira, que rene uma sntese de aspectos escandalosos que
representariam a livre expresso da sexualidade feminina dentro da sociedade patriarcal; ela
seria a Pombagira (2002, p. 17,18). Esta entidade teria aparecido no seio da umbanda, porm
situada em um polo separado, associado ao negativo, esquerda, magia negra e ao inferno: a
quimbanda. Desta maneira, todos os aspectos concretamente sexuados do poder feminino se
voltam a essa figura selvagem de Rainha das Encruzilhadas (2000, p. 39). Contudo, conclui

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a autora, esta entidade pode ser controlada pelas normas sociais de boa conduta: atravs de
oferendas rituais pode-se apazigu-la e recuper-la para favorecer a ordem vigente. Neste
sentido, enquanto a Pombagira afirma a realidade da sexualidade feminina, ao mesmo tempo
devolve a mesma ao imprio da marginalidade.
Esta tese sobre a influncia da Pombagira, fundamentalmente nas mulheres, ser retomada
em trabalhos posteriores. No podemos nos exceder mais aqui, ento tomaremos como eixo o
texto mencionado de Birman (2005), para fechar esta seo com um contraponto sobre a
forma que tomaram, atualmente, os estudos sobre essa entidade. Por um lado, Birman assinala
o trabalho de Capone, de 1999, no qual situa como a Pombagira se converte no piv de uma
reorganizao profunda as relaes de pares, outorgando proteo e poder a seu cavalo
(mulher) frente a um homem que no dispe das mesmas mediaes sobrenaturais; esta
situao empoderaria as mulheres. Como contrapartida, Birman assinala a proposta de Hayes,
que, em 2004, prope falar de uma negociao mais complexa dessa relao triangular. Esta
relao outorgaria certos benefcios para a mulher, mas tambm produziria tenso e conflitos
com os quais elas deveriam lidar para sustentar suas relaes familiares e afetivas, agora
interferidas pela presena de uma entidade sobrenatural. Nesta tenso entre empoderamento e
relaes conflitivas que Birman encontra a falha de no dar importncia na investigao
agencia prpria das entidades espirituais. Enquanto para Capone a entidade se identifica com
seu cavalo de forma quase absoluta, tendo os mesmos interesses, no caso de Hayes possvel
observar que a vontade das entidades muitas vezes no concorda com a de seus mdiuns, os
obrigando a negociar tambm esta relao, para manter algum equilbrio em sua vida
cotidiana. Enquanto em Capone se observa uma interpretao funcional, que desrealiza a
realidade tal como concebida pelos religiosos; no caso de Hayes encontramos consideraes
de uma relativa autonomia na agncia da entidade incorporada. Segundo Hayes, o fazer das
entidades est condicionado pelos atributos que as singularizam; algo que o mdium deve
levar em conta e que, portanto, precisa ser objeto de cuidados especficos. Administrar o
espao domstico implica levar em conta vontades contraditrias e transgressoras em relao
aos valores familiares. Assim, conclui Birman, o resultado destas dinmicas conflitivas
impossvel de ser previsto e se manifesta como incerto tanto para quem os vivem, quanto para
quem os investiga. Somente considerando estas dinmicas possvel compreender, diz a
autora, a realidade complexa em que vivem os fiis desta religio marginal e perifrica;
somente colocando em relao identidade sexual e gnero que transitam entre a adeso

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norma sexual e de gnero dominante e sua transgresso, afirmando, apesar de todos os
conflitos, as hesitaes e as dificuldades de que outros mundos so possveis (Birman,
2005, p. 412). Esta citao me apoia a ingressar nestes outros mundos culturais, os quais
falei no incio do artigo, que tanto convivem, como s vezes se intercruzam, na Argentina.

II.
Se poderia dizer que as religies de matriz africana tm, na Argentina, duas etapas. Uma
primeira que acaba no fim do sculo passado e que era praticada pela comunidade
afroargentina, e uma segunda que comea na dcada de 1960, com sua reintroduo pelo
Brasil e Uruguai (Frigerio, 2001, p.1). Segundo Frigerio, as religies de origem africana
trazidas por escravos sobreviveram, pelo menos, at 1893, ano em que se encontra a ltima
referncia escrita sobre esta prtica, por parte de Jos Ingenieros. Em relao segunda etapa,
h diferentes verses que enfatizam, em maior ou menor grau, as primeiras entradas da
espiritualidade afro-brasileira no territrio de sujeitos que eram descritos como de uma
moralidade duvidosa; neste sentido, existem controvrsias sobre a importncia de um
grupo de travestis na difuso da religio na Argentina (Frigrio, 1990, 1993; Segato, 2007).
Aparentemente, segundo estes autores, existiriam dois relatos da reintroduo da religio no
pas: um fala de pessoas que mantiveram um contato no Brasil, viajando como turistas ou por
trabalho, e que experimentaram uma converso adotando a religio e a trazendo a Buenos
Aires; e o outro fala de um grupo de religiosos ligados a um famoso bordel de uma cidade na
fronteira com o Brasil, que o culto foi introduzido a partir de sua ligao com uma me que
trabalhava ali; nesta verso, a primeira me de santo argentina teria sido uma travesti iniciada
neste lugar. Esta divergncia introduz duas opinies diferentes em relao presena de
travestis na religio: por um lado, Segato aponta que, alm dos relatos oficiais, existe outra
via de entrada, mais silenciada e subterrnea, que parecia falar de algo que j nomeamos
como espaos para subjetividades subalternas. O fato de que a religio cultua, entre outras
entidades autctones, espritos de prostitutas e rufies, faria possvel, segundo esta
autora, a experincia de um travestismo exttico; assim como a introduo de um conjunto
de identificaes que se fariam signo para subjetividades que existiam e que no
encontravam registro nem expresso nos discursos dominantes da nao (Segato, 2007, p.
306). Por outro lado, para Frigerio, esta tendncia ocorreu primeiro e sobretudo no Uruguai,

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onde se reconhece que os primeiros pais e mes de santo foram travestis que se iniciaram no
Brasil; e muito posteriormente foi crescendo em importncia na Argentina, medida que as
minorias sexuais comearam a ter maior visibilidade, e sobretudo, porque foi crescendo a
influncia da escola uruguaia e com ela a verso da quimbanda.
9
O que me interessa
destacar dessa disjuntiva, no a real importncia de um grupo de travestis na origem da
religio, mas a chamativa influncia que tem a religio na atualidade em setores que vivem
sua sexualidade de forma no heteronormativa; ao menos este um fator predominante nas
casas de religio em que pesquisei. A discusso acalorada sobre a origem da religio no pas
deixa supor que a presena de travestis na religio existe, ao menos, desde este segundo
comeo; encontrando certa continuidade na escolha deste grupo social pelos cultos de matriz
africana desde ento.
Tentaremos agora caracterizar alguns aspectos da cultura travesti argentina. Os textos da
antroploga Josefina Fernndez e da ativista trans Lohana Berkins, sero as referncias que
tomaremos para dar conta brevemente da situao. Berkins (2007) assinala que o travestismo
latino-americano tem suas prprias particularidades, principalmente comparado aos
fenmenos de transgeneridade norte-americanos e europeus. Entre estas diferenas ela
reivindica a opo de ocupar uma posio fora do binarismo homem/mulher, hegemnico
nestas sociedades, desestabilizando as categorias masculino e feminino; isso devido a que a
maioria no recorre a cirurgias de redesignao de sexo, convivendo com aspectos masculinos
e femininos. Esta situao de ambiguidade deve ser contextualizada cultural e politicamente,
compreendendo o entorno no qual a identidade travesti, na Amrica Latina, se constri e
disputa seus sentidos, desde a prtica diria ao ativismo poltico. Neste sentido, remete a
pesquisa de Fernndez (2004) para compreender as condies sociais em que se d este
processo. Como nos revela este estudo, os primeiros registros dos desvios sexuais
pertencem ao campo do direito penal e da criminologia; as travestis se organizaram
tardiamente, na dcada de 1990, na qual sua cultura possvel de ser rastreada principalmente
a partir dos informes mdicos e policiais. Nestes, suas prticas foram consideradas
antissociais, antinaturais e delitivas. Como ressalta Fernndez (2004), a criminalizao teve
incio nos ltimos anos do sculo XIX e comeo do sculo XX, e est intimamente
relacionada ao controle populacional. No pas, este trabalho foi encarregado aos mdicos
criminlogos que triplicaram as condutas como medida de regulao. Segundo Salessi (1995),

9
Para mais detalhes, ver Frigerio (2010).

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tratou-se de controlar atravs da estigmatizao e criminalizao uma cultura de
homossexuais e travestis que crescia de forma visvel em Buenos Aires; a homossexualidade
se definia como um mal que escondia espaos de formao e instruo do novo sujeito
argentino como a escola e o exrcito (em Fernndez, 2004, p. 25).
O nome escolhido na Argentina para designar o sujeito homossexual foi invertido sexual, e
definia aquele sujeito que se relacionava com pessoas do mesmo sexo, e que, as vezes, se
vestia com roupas de outro sexo. Estas condutas teriam a finalidade de roubo, fraude, proveito
prprio e questes de gosto ou razes patolgicas, eram indiscriminadamente objeto de
punio. Para a mesma poca, nos pases da Europa Ocidental, principalmente Alemanha,
comeava a descriminalizao destas prticas, a partir dos estudos mdicos e acadmicos.
Desde o final do sculo XIX os primeiros sexlogos e tambm endocrinlogos, discutiram as
categorias de sexo e gnero e definiram os temos para as distintas patologias: primeiro se
separou o travestismo da homossexualidade e do transexualismo; logo se definiu como
travesti aquelas pessoas que sentem compulso por usar roupas do sexo oposto (Hirschfeld,
em 1905); e finalmente por volta de 1954, Benjamin estabeleceu uma diferenciao que ainda
continua vigente: no travestismo os rgos sexuais so fonte de prazer, no transexualismo so
fonte de desgosto. Estas distines estabeleceram firmemente as categorias sexo e gnero
como ferramentas conceituais, e diferenciais, no diagnstico clnico. Sem dvida, na
Argentina, estas diferenas clnicas tardaram em se fazer presente. No Brasil, como
apontamos antes em referncia s anlises realizadas por Matory, para definir a identidade do
invertido predominava a posio adotada durante o ato sexual, de acordo com o ser
receptivo passivo ou insertivo ativo; e no s a similaridade de sexo com o par sexual.
No havia nomes especficos para distinguir homossexual de travesti. Os mdicos
criminlogos argentinos debateram durante muito tempo a contradio entre inverso
congnita e inverso adquirida; e nesse debate, estabeleceram como mbitos sociais
propcios para a aquisio de maus hbitos e prticas sexuais desviadas: as festas de
homossexuais, o carnaval e as visitas frequentes aos prostbulos. Isto interessante para
pensar como, na Argentina, desde o comeo de sua formao como Estado Nao, foi se
constituindo a cadeia significante que associou: a) o carnaval, significativamente, o nico
espao pblico e socialmente legitimado de participao da coletividade negra no pas, a

271

partir de sua insero nas comparsas
10
; b) as festas, como lugares de transgresso dos
costumes, sempre relacionados com o excesso; e c) a prostituio, como o comportamento
sexual moralmente incorreto; com os desvios sexuais. Minha tese que esta cadeia se
estabeleceu na poca colonial e foi se reformulando com o tempo como um discurso
excludente que tem ainda hoje seus efeitos performativos.
11

A luta organizada dos homossexuais nos pases centrais desembocou na despatologizao de
suas prticas sexuais e a desregulao mdica. Nos anos 1970, nos EUA, se retomou a
distino terica entre sexo e gnero para habilitar a opo pela identidade travesti; era
proposta ento a possibilidade de imitar as qualidades de gnero alm do sexo biolgico. Na
Argentina, estas discusses e formas de organizao poltica surgiram muito posteriormente.
Segundo Fernndez, nos anos 1970, se produz uma primeira descoberta do travesti artstico,
que se inicia com a chegada ao pas de uma travesti brasileira que atua pela primeira vez em
um conhecido teatro portenho. A atuao destas travestis abrir a porta para representaes
posteriores de travestis locais, possibilitando um espao para sua visibilidade na sociedade
argentina (Fernndez, 2004, p.35). de se destacar que estes so os anos em que a religio
comea a dar seus passos firmes no pas, e, como vimos, tambm reconhecida a incidncia
de algumas travestis que teriam trabalhado no mbito do espetculo noturno em cabars da
fronteira com o Brasil. Isso confirmaria a interpretao de Segato (2007) sobre o lugar
ocupado pelo Brasil como espao para a alteridade, exportando ali experincias sagradas,
porm tambm visibilidade travesti.
A identidade das travestis, autopercebida como contrria esperada segundo seu sexo
biolgico, causa o castigo familiar, a excluso na escola e o desprezo por parte dos pares. O
sistema binrio de gnero hegemnico impe condutas, saberes e estticas diferentes, que
devem ser internalizadas e reproduzidas para lograr a boa recepo social (Butler, 2007);
quando isso no ocorre, a maioria das vezes a consequncia a marginalizao dos espaos
compartilhados. Segundo os testemunhos registrados por Fernndez, a diferena das travestis
com os homossexuais que seu comportamento, ainda sendo objeto de discriminao, no
introvertido; ao contrrio, seu desejo de ser menina se mostra mais efusivo, o que as coloca
em um lugar de visibilidade e, por isso, de maior vulnerabilidade. Disse a autora: na

10
A respeito, ver Reid Andrews (2006), e para o caso uruguaio, que tem grande afinidade com o argentino,
Ferreira (1997), Frigerio (1995), Rodriguez (2011), Trigo (1993).
11
Ver Rodriguez (2010).

272

identidade travesti o primeiro que aparece registrado na prpria subjetividade o desejo de
portar atributos femininos [esta a razo pela qual] so presas mais fceis de ataques sexuais,
mesmo que a violncia que recebem seja maior que a sofrida pelos gays e lsbicas (2004, p.
79). Os ataques sofridos, muitas vezes no interior da famlia, as faz abandonar o lar muito
cedo, o que as leva indefectivelmente a encontrar o espao da rua, e mais especificamente da
noite, um lugar onde desenvolvem sua identidade. Ainda que seus primeiros ensaios de
gnero feminino se dem geralmente atravs de roupas que encontram e escondem em suas
casas, o processo definitivo de adoo de gnero se d no mbito pblico, nas ruas destinadas
ao comrcio sexual; em breve com o advento das organizaes trans, o espao da militncia
habilitar outros modos de ser mulher. de se notar que, como comenta Fernndez (2004,
p.87), antes de ingressar cena pblica, so as festas escolares e o carnaval os lugares de
alegria para as travestis, como espaos onde podia ser eu. Voltamos outra vez aqui a
vislumbrar a festa e o carnaval como os espaos por excelncia de subverso de papis e
identidades, experincias ligadas com a atuao, o disfarce, e a inverso; sempre como
espaos de exceo, da mesma maneira que as religies de matriz africana as quais, como
espaos marginais de excepcionalidade, tambm habilitam festa, atuao, pblico, gestos,
vesturios e excessos.
O abandono definitivo das roupas masculinas e a entrada no exerccio da prostituio se dar
entre os treze e os dezoito anos, quando abandonam definitivamente o lar, migrando muitas
vezes, de seus locais de origem para cidades maiores. L, o nico sustento a prostituio.
Fernndez prope pensar o espao de prostituio como o nico espao permitido socialmente
para atuar o gnero escolhido. Nesse mundo da noite comea o verdadeiro processo de
transformao de seus corpos: desde as roupas, maquiagem, os gestos e as posturas, at os
hormnios e implantes. Sem deixar de notar que, por virem de famlias pobres, e diante da
marginalizao social e falta de polticas estatais, a transformao de seus corpos dada
praticamente sem condies sanitrias, excludas do sistema mdico e com um alto risco de
vida. A isso se somam outras situaes de hostilidade: a degenerao social, o maltrato
policial, a relao de tutelagem que se cria entre travestis com maior trajetria e travestis
jovens, e a forma a qual majoritariamente se iniciam na prostituio. Neste contexto, as
travestis se velem de um conjunto de signos expressivos para construir uma imagem,
negociando e disputando sentidos com diferentes atores sociais; principalmente os clientes e
as prostitutas mulheres. A exibio pblica, a que dedicam empenho e preparao, se realiza

273

sobre uma nova imagem prostibular. Parece ento, infere a autora, que a excluso e a
marginalizao social, econmica quanto simblica, as leva a constituir o espao prostibular
tambm como fonte de poder e autoestima. Isto assinalaria um dado importante em relao
preferncia por entidades espirituais como as Pombagiras, que se reconhecem
fundamentalmente por seu poder associado atividade sexual. A diferena das mulheres em
situao de prostituio, as obrigaes econmico-familiares, vinculadas, sobretudo, com a
maternidade, no esto presentes, o que faz que tomem este trabalho de maneira diferente.
Inclusive a imagem que utilizam nesta exibio expressa modelos femininos tambm
divergentes: o prottipo da prostituta, o da vedete, est mais exacerbado nas travestis, o que as
leva a um ritual de preparao muito mais detalhado. Outra diferena substancial que encontra
a autora o tipo de relao que mantm com os clientes, enquanto as mulheres utilizam
estratgias de vitimizao, e tm relaes prolongadas no tempo, as travestis apelam
vaidade, ao glamour e uma relao puramente instrumental que vai diretamente ao sexo.
Novamente aqui, se poderia inferir uma identificao quase anloga com a Pombagira,
diferente dos arqutipos femininos que sustentam outras identidades do panteo religioso.
A identidade travesti favorece a construo de um espao prostibular onde seus corpos, o
gnero e o sexo podem ser combinados segundo o consumidor e seus gostos sexuais: tanto a
identidade de gnero, quanto a genitalidade masculina podem intervir e participar no
encontro, operando s vezes com fluidez. Esta fluidez e o feito de a feminilidade ser um
processo claramente construdo, constituem artifcios aproveitados no exerccio da
prostituio. O corpo travesti, ento, reivindica uma configurao na qual convivem o
feminino e o masculino, e esta pluralidade entre sexo e gnero atrai os clientes de maneira
diferencial a respeito das mulheres. O acesso ao gnero feminino, desde um corpo biolgico
masculino, se produz principalmente atravs de uma interveno, material e simblica sobre o
corpo: com exceo do pnis, que no se remove, porm se oculta, atendero a todas as
demais superfcies visveis, apagando os marcadores prprios do sexo masculino, e a ele
somando vestido, os adornos, gestos (Fernndez, 2004, p. 168). Este processo implica
desvincular o gnero feminino do sexo anatmico e das funes corporais associadas a ele,
enquanto, como nos dizia Berkins, as travestis no expressam a necessidade de abandonar os
genitais masculinos nem o prazer associado a eles (renunciar os genitais implica para elas
renunciar ao prazer). A isto se soma a necessidade primordial do uso de silicone, notado por
elas como um antes e depois de suas vidas, uma etapa que marca o passo definitivo a um

274

corpo travesti. Se travestilizar uma viagem de ida sem passagem de volta. Diferente dos
homossexuais e dos transformistas, inclusive das lsbicas, ns no podemos escolher quando
nos tornar visvel ou no. Somos sempre visveis, cita Fernndez (2004, p.171). Desta forma,
constroem uma ambiguidade prpria, altamente visvel, indo alm das normas binrias de
gnero hegemnicas na nossa sociedade. Como assinala Fernndez, elas so:
Mulheres que no aceitam resignar o prazer permitido por seus pnis;
generizaes feminilizantes que advertem sobre o risco de se pegar em uma
viagem de mulher, formas de erotismo que no se inscrevem na imagem de
machos, nem vedete, so motivos de uma conversa que traduz em
ambiguidade a carncia de uma linguagem capaz de transcender as
categorias que se utilizaram para construir o mundo e para localizar a si
mesmas dentro dele (Fernndez, 2004, p. 189).
Vivem nesta zona ininteligvel, criam mundos possveis ali onde a sociedade as exclui,
precisam de uma linguagem que expresse sua experincia, ou melhor utilizam a linguagem
(discursiva e corporal) disponvel e a subvertem, a foram a dizer o que no se pode nomear.
Esta subverso da linguagem tambm encontrada nas religies de matriz africana, e talvez
haja aqui alguma dica para pensar um vnculo possvel. A experincia das travestis parece s
vezes se desdobrar entre um corpo biolgico e uma alma de gnero: me visto de gacho
se quiser, minha alma totalmente de mulher no vai poder toc-la; a alma de gnero que se
inscreve no corpo travesti e o modela (Fernndez, 2004, p. 188). Leio aqui ecos de uma lgica
ambgua presente nestas religies: o sublime, o transcendental, est fora e ingressa, como est
dentro e ocupa; fora centrfuga e centrpeta, tanto vem de fora, quanto se desperta de
dentro
12
; uma lgica que fala fundamentalmente da multiplicidade humana irredutvel.
13
Algo
desta experincia de transbordar, do prprio e do alheio que no podem se distinguir
totalmente, talvez faam de ponte entre os dois mundos.


12
Os devotos assinalam uma diferena entre a ocupao por parte dos orixs, e a incorporao das entidades
espirituais da umbanda. A explicao que do que os orixs no vm de fora como as entidades espirituais, e
sim que esto em cada um de ns, nos ocupando com sua energia; esta ocupao deixa o mdium
irremediavelmente sem conscincia, mesmo que na incorporao haja distintos nveis de conscincia e percepo
(desde a perda de alguns sentidos, como a audio ou a vista, at a perda total de registro).
13
Em um trabalho recente (Rodriguez, 2012), proponho abordar a lgica destas expresses (religiosas e
artsticas) de matriz africana a partir do que conseguem transcender; apelando a uma multiplicidade subjetiva a
que dariam lugar.

275

III.
Os nicos trabalhos encontrados que vinculam sexualidade e religies de matriz africana, fora
do mbito brasileiro, foram o de Patrcio Dobre (2009) sobre o vnculo entre as Pombagiras
e as travestis no Paraguai; e o de Anala Fernndes (2000) sobre a presena de homossexuais
nas religies afro-brasileiras na Argentina. Este ltimo trabalho prope estas religies como
cultos de liberao, em parte seguindo as teses j expostas de Segato, e atravs de um trabalho
etnogrfico em templos de Buenos Aires. Por sua vez, o trabalho de Dobre prope ler o mito
da Pombagira como uma representao feita pelas travestis mais jovens da passagem que
implica sua converso, encontrado neste relato um poderoso contedo simblico para
estabelecer analogias com suas prprias vidas. Como vimos, este tambm poderia ser aplicado
s travestis argentinas. A Pombagira se converteria em um significante que atua como
emblema para designar uma identidade especfica diferenciada de outras, identidade de
carter marginal, porm s vezes de poder e resistncia ordem social dominante.
Nos casos em que centrei meu trabalho etnogrfico pude observar como a religio se
constituiu como um espao de ordem ntima que sustenta a construo subjetiva de uma
alteridade reconhecida publicamente. Como adiantei no comeo deste trabalho, sustento (em
Rodriguez, 2010) que existe uma gramtica de origem nacional, consequncia de um discurso
performativo colonial que segue tendo seus efeitos, que refora o lugar de marginalidade
social onde se encontram estas religies. E, minha interpretao, que essa condio
marginal que habita a experincia ntima de subjetividades excludas da matriz
heteronormativa, enquanto tais subjetividades encontram uma lgica compatvel com suas
necessidades prticas. Entretanto, e em outro sentido, tambm creio que esta marginalidade
obstrui o reconhecimento social mais geral destas identidades, j que a religio no dispe ao
mbito pblico o do reconhecimento poltico e legitimador de cdigos compatveis com
sua lgica, capazes de desarticular esta gramtica herdada; se mantendo assim nas margens do
possvel. Isso faz com que o mbito religioso fique sempre relegado ao desenvolvimento de
uma experincia privativa, que, mesmo reconhecida pelo grupo social que conforma a famlia
de santo, no pode se fazer escutar mais alm deste circuito. Para o caso que aqui nos
compete, tenho visto que a vida religiosa e a vida militante de algumas travestis no se
encontram; ambos os espaos, significativos e reivindicativos de sua alteridade, no podem se
articular. Creio que isto se deve no tanto falta de um cdigo de leitura comum das prprias
vivncias, que elas podem encontrar em ambos os espaos, mas sim legitimidade social

276

dspar que adquirem ambos territrios de disputa. Enquanto a religio segue confinada ao
espao do privado por sua prpria dinmica,
14
mas tambm como resultado desta genealogia
de tradio colonial , as identidades polticas do mundo contemporneo adquirem uma
visibilidade cada vez mais legitimadora (Segato, 2007). E mesmo que nem sempre entrem em
confronto, estas duas vidas s vezes so difceis de sustentar e entram em disputa. Algumas
vezes, levando ao abandono da religio, como consequncia tambm do ingresso outra
lgica, mais secular, vinculada reivindicao de direitos civis; e outras vezes, ao abandono
da militncia poltica por no se sentirem representadas no tipo de demandas e, em troca,
encontrar no espao religioso uma atividade que as compromete mais decididamente.
A forma de tramitar destas identidades no interior de sua prtica religiosa se produz das
seguintes formas: a) atravs da interpretao de experincias ntimas (sonhos, angstias,
sensaes fsicas, estados alterados de conscincia, premonies, experincias
paranormais) que ganham sentido medida que o fiel ingressa na cosmoviso prpria da
religio; b) a partir de uma performatividade que desenvolve a relao ntima do fiel com suas
entidades, nas experincias de incorporao de espritos de distintos gneros (com suas
correspondentes transformaes na imagem corporal: vestimenta, acessrios, modificaes na
altura, intensidade, ritmo e timbre da fala; e nos aspectos dinmicos da corporalidade: postura
corporal, gestualidade, movimentos estereotipados), e c) pelo aceite, sem juzos de valor, de
suas escolhas sexuais particulares pela famlia de santo constituda. No caso das travestis com
as quais tive contato isso pode se verificar. Vejamos um exemplo: para uma delas o ingresso
religio se deu a partir de um jogo de bzios, efetuado por uma amiga, tambm travesti e me
de santo, que lhe previu um perigo mortal por causa de uma doena de que ela padecia. de
se notar que esta doena era um tumor cerebral, que, segundo sua interpretao, ela padecia
pelos golpes que teria recebido de seu pai quando era criana. Depois de cinco anos tomando
19 comprimidos, que fez cair seus cabelos, e de sofrer intensas dores de cabea, entrar na
religio fez com que o tumor desaparecesse, deixando de tomar comprimidos e, enquanto
cuidou da luz de sua senhora (a dizer, que as velas esto acendidas no altar que tem em sua
casa), as dores de cabea se mantinham sob controle. A senhora uma Pombagira, uma

14
A impossibilidade de uma organizao religiosa da umbanda/africanismo para alcanar constituir uma
identidade coletiva legitimadora, foi assinalada por Frigerio (2003). Segundo este autor, isso se deve a uma
forma de organizao religiosa descentralizada que eficiente para sua expanso porque a diviso celular d
origem a novos templos que se adaptam rapidamente aos novos contextos , porm que no pode enfrentar as
hostilidades sociais porque no resulta apropriada para construir uma identidade coletiva que lhes d
legitimidade social.

277

Cigana. a primeira entidade que incorporou, a que a comanda, a guia, e a nica com quem
mantm uma relao diria e estreita. Faz cinco anos que est na religio, e enquanto est
batizada, se reconhece filha de santo, e tem incorporado outras entidades, A senhora a que
manda. Esse caso, como outros que vi, volta a assinalar a predominncia que tem a
Pombagira para as travestis. Talvez isso tenha a ver, na Argentina, com o tempo e o trabalho
que leva ingressar nas verses mais africanistas (tanto no relativo forma, quanto ao
contedo do culto, suas prticas especficas, e seus contedos significantes). Fazer batuque,
cultuar orixs, implica uma deciso de mudana de vida quase total em relao ao habitus
cidado no qual se socializaram, e uma vontade de busca de informao que no se encontra
to mo como no Brasil. Isto faz muitos fiis desistirem, porque tambm implica uma
inverso monetria importante (geralmente invocam como so custosos os animais
necessrios para os sacrifcios, assim como a vestimenta e os acessrios necessrios para
vestir os santos); esta situao faz que a maioria dos fiis intervenha principalmente nas
sesses de umbanda e quimbanda, e s poucos tenham acesso s sesses de orixs (como
mdiuns). Ademais, existe um plus: o disfrute, eu gosto do exu, gosto da roda, gosto de
tomar, fumar, danar, para que tanta parafernlia, ou no me venhas com nomes, porque eu
no os sei, eu s sei quem o exu do pai, minha senhora, os quais cuidam de mim, e com isso
estou. Evidentemente o culto das entidades de umbanda e quimbanda se tornam mais
acessveis para a lgica argentina, ao menos como primeiro ingresso.
No caso das travestis provavelmente este acesso tenha a ver com o significado que a
Pombagira adquire em suas vidas (como comenta Dobre) e com a transgresso das normas
que ela representa (como tm assinalado Augrs, Capone e Hayes). Porm, fundamentalmente
com o espao de socializao e conteno que gera o culto (como o remarcaram muitos dos
autores brasileiros que assinalamos). Considero que, para os argentinos, a falta de informao
e a complexidade que tem esta nova linguagem sagrada, faz com que no seja, ao menos por
um bom tempo, a prpria lgica do culto que os convoque, mas o espao social que se gera ao
redor da prticas outras(que constroem alteridade). E este espao social, que marginal,
cumpre sua funo tambm pelos segredos e mistrios que guarda. Aqui se conjugam a
estrangerizao do culto, a alteridade de suas prticas e saberes, com um pragmatismo
derivado da resoluo concreta dos conflitos. Ainda que no se compreenda ao todo o que se
sucede ali, seus ritos resolvem, solucionam, e com isso, ao menos a princpio, suficiente.

278

pergunta, por que tantas travestis frequentam ou tm frequentado algumas vezes a religio,
estas duas respostas mostram o que viemos dizendo:
A maioria das meninas vai, tem que ser algum que seu pai no saia a
trabalhar na rua, que tenha outra classe de vida, que estude, essas ai no vo.
Porm as que so revoltosas, que vivem nas ruas, brigando com todo
mundo, essas ai sim, vo. Todas vamos para estar bem, para estar
conscientes de que temos que conseguir o que nos propomos. (...) a maioria
das meninas que tm ido, tm conseguido o que necessitavam e vo
agradecer, e voltam e volta, porm no se metem de cheio, vo conhecendo
o terreiro (Entrevista a M., santa F, setembro, 2011).
Muitas de ns, a pessoa que no segura, muitas pessoas entram por
aceitao e reconhecimento. Muitas pessoas no a praticam de verdade,
quando uma pessoa ignorante da f, uma coisa que tem respeito imediato,
E ento, muitas das pessoas que esto ali depois transmitem medo atravs da
religio (...) as que se acercam a religio so as que necessitam de um pouco
de respeito, e como a sociedade no as respeita, adquirem um respeito
atravs do medo e do temor (...) a religio lhes da a no marginalizao, o
templo como ... uma espcie de sinagoga sem prejuzo (Entrevista a M.,
Rosrio, abril, 2011).
Podemos inferir, ento, que o ingresso na religio se faz paulatinamente; vo, de pouco a
pouco, aprendendo um cdigo de leitura novo para suas prprias vivncias, a se relacionar
com suas entidades, a viver com o corpo feminino e o masculino, tanto na forma de energias
caracterizadas (orixs), quanto na forma de entidades que tm vivido uma vida crtica,
marginal (entidades espirituais). Sua ambiguidade, ali encontra uma lgica. A eficcia
performativa do culto se produz em primeira medida no corpo: depois de uma sesso, fica o
cansao, se vivencia algo da ordem do extraordinrio, e se retorna aos papeis ordinrios
levando essa experincia. H sensao de bem estar, isto elas que tm me dito, se sente
bem e quer mais, quer ir a todas as festas, incorporar cada vez que possa. Estas vivncias tm
um nome, uma histria, um cdigo religioso que estrito, porm que tm a permissividade de
ir ingressando no ritmo de cada uma, tambm porque a exigncia em demasia alegra os
fiis, como me confessou vrios pais e mes de santo argentinos. As travestis no s esto

279

porque a nica religio que as aceita, esto tambm, porque encontram ali prticas e saberes
que do conta, resignificam e estruturam suas prprias experincias de vida. E esta lgica
ingressa, no intelectualmente, mas vivencialmente, em cada sesso de incorporao,
compartilhando os espaos rituais, se mostrando, inferindo respeito, admirao, e porque no,
gozando do glamour de suas prprias entidades. Pouco a pouco, estas comeam a ter um
papel em suas vidas cotidianas, a inferir em suas decises, em suas relaes com os outros;
como levanta Birman, a se fazer presente em suas prprias agncias particulares. E o
resultado , muitas vezes, a prpria contradio: a lgica hegemnica na qual vivem
cotidianamente, inclusive a lgica poltica das organizaes militantes, junto s festas de
santo, s sesses de umbanda e s noites de quimbanda. Lgicas contraditrias que afloram,
em todos os espaos, nos templos, na famlia de sangue, nos encontros com os pares. Tenho
visto o que gera nos mesmos terreiros a presena das travestis, a rejeio de algumas mes de
santo, e a contraditria situao de ser uma me lsbica e, contudo, no permitir a uma
travesti, por ser homem biolgico, incorporar entidade feminina. Todas essas lgicas se
excluem mutuamente, porm convivem, se infiltram, e no melhor dos casos, se esgotam, e
vivem como podem, violentamente, com fria, mal estar, suas prprias sexualidades
transgressoras, e a dos outros. E, apresar de tudo, de alguma maneira se sustentam, encontram
espaos de acepo, fundamentalmente na roda, girando, sustentando uma crena que vai
contra toda lgica possvel, ao menos at agora, na Argentina.

Entrevistas
Entrevista concedida por Morena, Rosario, abril de 2011.
Entrevista concedida por Marina, Santa Fe, setembro de 2011.

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