UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
DOUTORADO EM FILOSOFIA





POR QUE VERDADE? POR QUE SUJEITO? ENSAIO SOBRE A ILUSO
DA AUTORIA



DEYVISON RODRIGUES LIMA






Pesquisa apresentada ao Prof. Dr. Gilvan
Fogel como texto final para aproveitamento
de crdito da disciplina Tpicos de Histria
da Filosofia Contempornea V do semestre
2013.1




Rio de Janeiro
Dezembro

1

Por que verdade? Por que sujeito? Ensaio sobre a iluso da autoria
1


Die Vernunft in der Sprache: oh was fr eine
alte betrgerische Weibsperson! Ich frchte, wir
werden Gott nicht los, weil wir noch an die
Grammatik glauben... (KSA VI, p. 78, Gtzen
Dmmerung Die Vernunft in der Philosophie
5)
Resumo
A proposta deste ensaio apresentar alguns elementos sobre a noo de conhecimento e verdade a
partir do pensamento de Nietzsche, sobretudo, em torno da noo de autor/sujeito. Inicialmente,
esboo alguns elementos da estrutura lgico-gramatical da linguagem e do surgimento do sujeito
moderno; logo em seguida, reconstruo as crticas de Nietzsche ao sujeito e linguagem. O que est
em jogo nesta pesquisa perscrutar o sentimento de sujeito (Subjekt-Gefhl) presente na histria da
metafsica e sua desconstruo que implica no pensamento no humanista e no subjetivista do
sculo XX, mais especificamente, a partir de Heidegger.

1. Status quaestionis sobre o problema da verdade e do sujeito

O fragmento III de Parmnides pois o mesmo pensar e ser pe em
jogo o Leitmotiv do pensamento no Ocidente: a identidade entre o que pode ser
pensado e o que pode ser, isto , coloca o problema da harmonia entre pensamento
e ser
1
. Por um lado, a leitura mais trivial e ortodoxa do fragmento aponta para uma
relao direta entre inteligibilidade e ontologia: estaria solucionada a questo entre
pensamento e realidade ou, em outros termos, o princpio de inteligibilidade do real
estaria j posto desde o incio atravs da coincidncia originria entre estrutura da
realidade e estrutura do pensamento. Por outro lado, a contestao ctica o
garante que o pensamento elabore um discurso verdadeiro sobre a realidade? pe
em questo o pressuposto da harmonia ao perguntar sobre o fidere da relao entre
pensamento/discurso (lgica) e o ser (ontologia); e, mais ainda, pergunta-se pela
garantia de que tal relao no se estabelea sobre uma antecipao da forma
lgica (lingustica) sobre aquilo que pretende conhecer. O que est em jogo nisso
tudo a possibilidade de distino entre um discurso verdadeiro (que diz o que o
ser) e um discurso falso (que diz o que no ) que disputada desde o incio do
pensamento acerca do ser.
Em contraposio ao relativismo de Herclito tese do fluxo e da
mobilidade que reduz as coisas multiplicidade e, portanto, na leitura de Crtilo,

1
Deyvison Rodrigues Lima (doutorando em Filosofia UFRJ/PPGF/CAPES). Contato:
deyvisonrodrigues@yahoo.com.br.

2

ininteligibilidade e ao relativismo de Protgoras tese da verdade e do valor como
relativo ao sujeito , a soluo lgico-ontolgica de Plato e de Aristteles busca
uma teoria sobre o princpio de inteligibilidade do ser na qual as condies de ser
pensado so imediatamente condies do ser. Neste contexto, a anlise lgica diz a
estrutura do mundo ao buscar a forma essencial do ser na anlise da forma do
pensamento e, por conseguinte, garantir ao discurso valor de verdade. Em geral,
esta tese lgico-ontolgica sustenta a existncia de uma realidade objetiva
(independente da mente, por isso no epistemolgica) com o intuito de garantir a
inteligibilidade dos juzos. Assim, a realidade em si mesma das coisas serve como
condio essencial do pensamento e do discurso racional ao mesmo tempo em que
uma anlise lgica do pensamento explicita os pressupostos ontolgicos sobre a
forma essencial do ser. Dessa maneira, conhecer seria captar a realidade como algo
universal (ou, se quiser, abstrato ou conceitual), seja atravs de um realismo ante
rem seja atravs de um realismo in re, no qual o todo abstrato e as partes so
concretas; em todo caso, desconfiando da mera experincia ou do particular at
alcanar o ser ou o pressuposto ltimo de todo e qualquer discurso racional atravs
do pensamento como, em linhas gerais, desenvolvo a seguir na reconstituio de
alguns aspectos fundamentais das teses platnico-aristotlicas at sua
reapropriao e radicalizao no pensamento cartesiano aps um breve excurso
sobre a transio na idade mdia.
1.1

A questo posta para Plato sobre a possibilidade do conhecimento
verdadeiro, mais precisamente, sobre a incompatibilidade entre vir-a-ser e verdade,
ou seja, se h conhecimento de algo na mudana ou se aquilo que se pretende
conhecer deve ser permanente. As coisas sensveis, segundo a tese platnica-
cratiliana, encontram-se em contnuo fluxo e, portanto, a elas nenhum conceito
poderia ser adequado, pois a deciso filosfica fundamental que a identidade de
uma coisa consigo mesma, ou em outras palavras, sua permanncia a condio
essencial para o conhecimento racional, pois se tal uma maneira de adequao,
necessita-se de uma forma constante. Neste contexto, aliando a influncia de
Scrates (conhecimento atravs de conceitos e dialtica) tradio pitagrica
(inteligibilidade e abstrao), numa leitura tradicional, Plato sustenta a dualidade
3

entre uma instncia sensvel e outra inteligvel e consagra o princpio de identidade,
aprofundado por Aristteles, (o verdadeiro ser no pode, ao mesmo tempo e sob a
mesma relao, no ser) como a condio da realidade. De maneira geral, pode-se
caracterizar a concepo platnica das ideias ou formas ( ou ) ou, em
termos porfirianos, dos universais (universalia) como aquilo que constitui a razo ou
a causa do ente ser o que , isto , o ser dos entes. Nesta teoria, h uma distino
entre formas ideais e suas representaes sensveis, ou seja, a existncia ante rem
ou transcendente dos universais em relao sua instanciao em representaes
concretas. Assim, a teoria do ou conseguiria solucionar os problemas da
concordncia predicativa (sobre o fenmeno da semelhana e da diferena) e da
referncia abstrata (sobre a existncia das entidades designadas por termos
singulares abstratos); bem como, afirmar que os universais podem ser
particularizados ou instanciados em inmeros indivduos (o princpio do um-em-
muitos), mas deles se diferenciam
2
; e que tambm podem estar na ntegra na
mesma coisa (o princpio do muitos-em-um) constituindo sua identidade
3
.
Em 2 paradoxos, pe-se em debate a questo da possibilidade do
discurso racional sobre o ser e, subjacente a isso, a questo pela distino entre o
discurso verdadeiro e o discurso falso: (a) Paradoxo do discurso falso: o discurso ou
bem diz o que ou bem no um discurso, isto , ou bem um discurso (logo,
verdadeiro) ou bem no um discurso (segundo Parmnides, nada pode-se dizer
sobre o no-ser, nem sequer que ele no ); assim, no d sequer chances a um
discurso falso, impossibilitando qualquer medida, critrio, padro de distino entre
verdadeiro e falso; (b) Paradoxo do discurso verdadeiro: ou bem algo o que se
afirma o que ela , portanto verdadeiro (A=A; homem homem) ou bem algo o
que se afirma o que ela no , e portanto falso (a=b; homem no-homem). Neste
paradoxo, dizer que o ser e que no h nada alm do ser, pois o no ser no ,
no acrescentaria em nada ao conhecimento. Dessa forma, o discurso falso seria
trivial (A B, sendo A e B diferentes) e o discurso verdadeiro no revelaria o que as
coisas so (A A no diz nada alm do bvio). Assim, nesta dificuldade lgica
originria surge a teoria da participao: para que o enunciado A B tenha sentido
necessrio que A e B sejam idnticos e diferentes, isto , ao afirmar o homem
mortal afirma-se o que uma coisa (homem) a partir de outra coisa (mortalidade),
ambas se mostram como diferentes, o que trivial, mas tambm mostram-se como
4

idnticas. Nessa manobra lgica, Plato admite que h ou (neste sentido,
universais como entidades abstratas, no-finitas e multiplamente instanciadas) que
participam em outras coisas (particulares) como comunho dos diferentes. Com isso,
inaugura-se um discurso racional capaz de oferecer as garantias necessrias para a
instaurao da verdade como acesso ao ser
4
.
Na interpretao platnica da tradio que lhe anterior, ser torna-se algo
no sensvel, portanto as ideias/formas/universais so entidades irredutivelmente
abstratas e ontologicamente independentes e, dessa forma, no esto situados no
espao-tempo
5
. Entretanto, ao postular a existncia em si, independente de
instanciaes, a teoria platnica implica numa problemtica ontologia duocategorial
na qual, embora no chegue a postular uma total separao entre dois mundos em
geral, a filosofia moderna caiu neste erro crasso busca uma explicao (reduo)
do mltiplo a partir do Uno, ou seja, a ordenao do mundo sensvel atravs do
discurso racional () que evita a e instaura o . Isso no deixa de ser
uma espcie de cura administrada pelo filsofo atravs da dialtica na tentativa de
reconstituir um sentido ontolgico originrio na dualidade entre universal e particular,
reduo da diferena identidade
6
.
Assim, a dialtica proposta por Plato como mtodo do saber racional
articula a teoria das Ideias com a doutrina dos Princpios (cf. Politeia VI, 509c 1-11,
entre outros) e mostra a medida perfeita encontrada no conhecimento do supremo
inteligvel, isto , a ideia do Uno-Bem (Politeia VI, 504d 4-5). A ideia do Bem,
perseguida na pergunta pela aret, posta na Politia como um conhecimento de
outro tipo: unificador do mltiplo. Seria, na sua funo dialtica, o primeiro ou o
princpio () fundamental da inteligibilidade e do ser (Politeia VI, 508e 1-509b 10)
que consiste numa medida perfeita (Politeia VI, 504c 3) e reside na ideia do Bem
como princpio supremo da inteligibilidade e do ser (Politeia VI, 504d 4-5; VI, 508 e
1-509b 10). Assim, a virtude de algo seu telos e, por sua vez, sua natureza, pois
corresponder sua finalidade. Por no haver contradio entre natureza de uma
coisa e finalidade, a noo de virtude em Plato seria descritiva (e no meramente
normativa), pois designa algo que e no o que deve-ser: no prescinde da
referncia ontolgica e, com isso, d objetividade doutrina das virtudes.
Na Politia (509b e ss.), Plato d incio questo de fundamentao via
dialtica com intuito de alcanar um princpio no-condicional, ltimo, sem
5

pressuposto cuja demonstrao no se d por hipteses ou via dedutiva, mas sim
reflexiva (reconhece-se o discurso racional como condio necessria para chegar a
um pressuposto sem pressupostos). A dialtica o procedimento entre os princpios
superiores e a realidade e, dessa forma, compreende o ser como constitudo a partir
de dois princpios originrios e contrapostos, como uma sntese entre unidade e
multiplicidade: o uno e a dade que constituem tanto o mundo ideal quanto o mundo
emprico. D-se a funo da dialtica de conectar a totalidade do real representada
por estes dois princpios, ente que existe (multiplicidade) e ao existir participa da
unidade originria (unidade), determinante e indeterminado, e
7
; bem
como determina-se aquilo que viria a ser a metafsica como a doutrina dos princpios
que constituem os entes e, por conseguinte, assegura a unidade da realidade que se
tem acesso via anlise lgica. Assim, a teoria das ideias fundada na distino
entre vir-a-ser e ser, sensvel e inteligvel como dialtica do Todo.
Apesar das inmeras verses e interpretaes da obra platnica, uma
questo oportuna: como possvel a relao entre linguagem (proposio) e
realidade? Ou ainda, o que significao (ou significado)? Para Plato, como
decorrncia do seu pensamento do como uma realidade inteligvel e universal
das quais os particulares participam, portanto um realismo ante rem, a o seria a
natureza ou a essentia de um ente
8
. Tal , porm, alm de causa ontolgica,
seria tambm a causa onomstica ou eponmica dos indivduos, pois os nomes dos
particulares concretos so devido participao na forma abstrata como se
houvessem etiquetas marcando cada coisa
9
. Assim, a anlise da linguagem ganha
flego uma vez que a partir da relao entre coisa e nome que se pode conhecer a
relao entre Forma e coisa, ou seja, a relao ontolgica de participao
explicitada e possibilita uma distino entre discurso verdadeiro e discurso falso.
Assim, neste pressuposto, pode-se afirmar que a correta denominao, ou seja, o
discurso verdadeiro, revela o de uma coisa. Elabora-se uma relao entre
conformidade da coisa com a Forma e, a partir da, a conformidade do nome como
uma coisa que participa de uma forma, a qual o discurso deve explicitar uma vez
que pressuposta no seu nome
10
.
Diante deste contexto, para a pretenso deste ensaio, a tese platnica a
ser enunciada no outra seno que a realidade na sua totalidade apreendida em
si mesma atravs de conceitos (na sua terminologia, ideias ou formas); em outras
6

palavras, a realidade permevel ao discurso. Denomina-se esta tese como
realismo conceitual (relao entre realidade e conceito): atravs do dar-se-ia o
acesso ao mundo ideal que consiste na realidade realmente real, ou seja, o
pensamento teria acesso forma essencial do mundo. Este no se refere,
porm, aos discursos histricos ou sociais, mas sim aos padres de medida
universal ou objetivo no sentido no moderno de substratum (cf. Fdon 99e 5;
Parmenides 130), pois seria aquilo que ordena, unifica e demonstra, aquilo ao
qual o homem deve ser servidor. Tal postura sustenta a identificao entre
pensamento e a cincia que conhece a forma essencial do ser, pois o acesso ao
mundo ideal (ser ideal) e aos princpios ltimos metafsicos seriam unicamente
atravs do discurso lgico, que assim como a realidade no so humanos, mas
aparecem para o homem.
1.2

Por sua vez, o pensamento de Aristteles, pode ser considerado como
uma determinao dos princpios de um saber ltimo: uma cincia primeira que
investiga o ente enquanto ente, isto , o ente em si mesmo, e serve de condio,
atravs de princpios e leis, para tornar o discurso humano verdadeiro, ou seja,
adequado s coisas
11
. Na sua rejeio concepo de universais ante rem,
Aristteles sustenta um realismo moderado ou imanentista cujo acesso aos
universais se d atravs do contato com entes particulares. Ele postula um realismo
in rem segundo o qual uma substncia aquilo que existe em si e por si, sem
depender de outra coisa enquanto o restante so modos ou atributos das
substncias que apenas existem se e somente se existir uma substncia qual as
categorias podem ser predicadas. No toa, o esquema lgico-gramatical do sujeito
e predicado , de uma vez por todas, deflagrado e, sobretudo, o primado do
(um certo isto ou ainda este algo como algo individual irredutvel, mas tambm
como determinao universal) em detrimento da ideia hipostasiada exigindo uma
substancializao como algo irredutvel e idntico a si mesma (Met. 1078b 31).
Em Aristteles, a distino entre sensvel e inteligvel permanece, embora
no seja propriamente algo dicotmico: abandona-se a ideia de participao e
investiga-se uma distino no interior da prpria substncia. Assim, atravs de um
sofisticado argumento, Aristteles afirma que o ser dos entes (entidade) est nas
7

prprias coisas e inteligvel pelo pensamento. Na Metafsica , , , o estagirita
desenvolve a teoria da substncia a partir da primeira e segunda categorias
onde sustenta a teoria do Hilemorfismo a partir da qual uma coisa (indivduo sensvel
concreto, por exemplo, Scrates ou um cavalo) possui dois elementos: matria e
forma, isto , a substncia no seria um universal, mas algo peculiar a cada
indivduo e, assim, forma aristotlica seria um ser isto e no um universal
12
. De
maneira geral, a matria determinada pela forma; esta, por sua vez, o elemento
inteligvel necessrio para apreenso do ser do ente e no momento em que o
discurso adequa-se forma manifesta-se a ordem verdadeira do mundo: basta
predicar corretamente juzos sobre o estado das coisas (teoria da correspondncia
ou da adequao). Evidentemente, o instrumento que assegura a correo do
discurso e a explicitao da essncia/forma ou da identidade do objeto a lgica. Se
em Plato, utilizada ora como realidade, ora como existncia, ora como
essncia ou o que uma coisa, mas em sentido mais forte, como ser (realidade
verdadeira) em oposio ao vir-a-ser; Aristteles, por sua vez, utiliza apenas a
uma categoria de coisas: distingue entre aquilo que substncia daquilo que no

13
. D-se dez gneros supremos do ser: substncia (em 2 sentidos) e acidentes
(quantidade, qualidade, relao, ao, paixo, lugar, tempo, posio e posse); e,
dessa forma, ao considerar que o ser se diz de vrias maneiras, mas com relao
a um nico termo, a uma nica natureza e no de maneira equvoca, Aristteles
refere-se substncia como ser no sentido primeiro e fundamental.
Neste sentido, Aristteles enumera as acepes do ser: ser pode
significar algo acidentalmente a um objeto ou o que o objeto em si (e da, divide-se
em diferentes categorias); alm disso, ser pode ser sinnimo de verdadeiro ou, por
fim, ser aquilo que em potncia ou em ato. Desses 4 grupos, o mais relevante
aquele de ser como possuir determinada natureza. A partir disso, a relao de
predicao refere-se ao ser segundo as formas de atribuio (categorias) nas quais
se ordenam os predicados das coisas. Entretanto, o que me interessa neste ponto
a maneira como Aristteles define a primeira categoria (Substncia): aquilo que
no se diz de outro sujeito, mas a qual se referem todos os predicados (Met. ,
1017b 13-14). , portanto, o sujeito no qual j se antev a definio da substncia
() como sujeito, ou seja, tudo que se atribui a um sujeito acidente, alis, uma
das acepes do termo , precisamente, sujeito de predicados. Neste
8

contexto, percebe-se o princpio da distino entre substncia e acidente: quando da
atribuio de um predicado a um substrato ou bem expressa o que tal substrato ou
bem alguma determinao acidental, pois o predicado significa alguma coisa sobre o
substrato que, na estrutura lgica, o sujeito que significado pelo predicado, cuja
atribuio exprime aquilo que o sujeito (Lampio mortal), ou seja, o ser
enquanto ser.
Entretanto, nada universalmente predicado uma substncia
(Met.1038b9), ou melhor, nenhum universal pode ser uma substncia, pois
rejeitando a teoria dos universais de Plato, Aristteles afirma que a forma existe
apenas nas substncias individuais ou particulares. Assim, a forma seria um
particular (doutrina da forma imanente de Aristteles), porm, as formas seriam
comuns quelas coisas que a tm (uma vez que chamado universal o que tal
que pertena a mais de um coisa Met. 1038b11-12) ento, marca uma contradio
fatal e o expe s crticas que cabiam aos seus antecessores, inclusive, Plato. No
h dvidas de que deveria haver uma comunalidade da forma, ou seja, no h
formas particulares, mas sim, ao contrrio, a forma tem de ser universal, que surge
como o elemento inteligvel por excelncia o que gera uma dificuldade na concepo
entre forma universal e substncia.
Apesar disso, ainda se sustenta a tese de que a contiguidade ou
harmonia entre ser e ente a condio de inteligibilidade e, portanto, da verdade,
pois a forma da matria est para o ser assim como a forma da linguagem (lgica)
est para a linguagem. Assim, ao traar as condies do discurso (especialmente, o
princpio da no-contradio, da identidade e do terceiro excludo) permite que se
alcane o ser dos entes, ou em outras palavras, permite que o pensamento acesse a
verdade sobre as coisas, isto , seu ser: lgica a forma do discurso atravs da
qual manifesta a ordem das coisas, pois a questo era perguntar-se como os
homens podem se entender entre si, ou seja, qual o fundamento do discurso
humano.
Ao investigar a possibilidade de distino entre discursos verdadeiros e
falsos, Aristteles dispe de alguns princpios que fundamentariam todo e qualquer
discurso, dentre os quais o princpio da no-contradio
14
. No livro da Metafsica,
Aristteles fundamenta tanto o ser quanto o discurso racional sobre o ser a partir do
princpio de no-contradio que afirma o seguinte: impossvel que algum atributo
9

pertena e no pertena a alguma coisa ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto.
A pretenso de fundamentao ltima faz com que Aristteles ao invs de
demonstrar o princpio mostre que os opositores do princpio pressuponha-o no seu
discurso, caso contrrio, o discurso seria carente de sentido por conta da validade
necessria do princpio. A cincia primeira (mais universal e dotada de
fundamentao ltima) no pode demonstrar aquilo que fundamento da
demonstrao, pois seria o caso de uma clssica petitio principii. Por outro lado, a
transgresso do princpio no possvel, na argumentao aristotlica, uma vez que
um discurso que no obedea o princpio um amontoado de palavras que no
perfaz um sentido e sequer enunciado seria. Aristteles, no final das contas, dita as
regras do jogo: s se pode realizar um enunciado atravs do princpio de no-
contradio base para o sentido do discurso e aquele que no obedece as
regras de formao do enunciado no diz nada. Assim, na argumentao segundo a
qual no haveria enunciado fora do enunciado, Aristteles sustenta o princpio de
no-contradio como a condio fundamental de sentido do discurso, verdadeiro ou
falso (distino entre condio do sentido e condio da verdade), pois a validade do
discurso garantida ao nvel do princpio e no ao nvel de sua verdade ou
falsidade, escamoteando, no fundo, uma escolha ou um valor. Esta forma de
argumentao rejeita a deduo (prova direta) e estabelece a prova do princpio
atravs de uma refutao que estabelece uma prova indireta (reflexiva): a
demonstrao do princpio implica numa contradio, por conseguinte, segundo
Aristteles, estabelece-se como pressuposto ineliminvel do discurso racional.
No Da Interpretao, o verbo significar refere-se simbolizar algo,
estabelecer uma relao com alguma outra coisa ou articular nomes de uma entre
duas maneiras: afirmativa ou negativamente. Se, por um lado, diante de um
enunciado, verifica-se que a relao de simbolizao o caso (isto , se h relao
entre palavras e as coisas), ento o discurso ou enunciado verdadeiro; se, por
outro lado, verifica-se que a relao de simbolizao no o caso (isto , no h
relao entre palavras e as coisas), ento um discurso falso. De uma forma ou de
outra, o enunciado significativo, ou seja, possui sentido, pois apresenta as
possibilidades exaustivas e exclusivas (princpio do terceiro excludo) como verdade
ou falsidade. Dessa forma, assegurada a possibilidade de um discurso lgico sobre
a realidade e a possbilidade de distinguir entre um discurso verdadeiro de um
10

discurso falso reside, em ltima instncia, para Aristteles, de um ato de escolha ou
uma pretenso de simbolizar a realidade corretamente (ou incorretamente): caso
seja adequado realidade, eis a verdade; caso contrrio, no diga como as coisas
so, eis a mentira ou o erro. Neste contexto, Aristteles elabora seu conceito lgico
de verdade; reafirma a tese da inteligibilidade do ser e, com ela, a questo sobre
garantia do discurso que recai, evidentemente, nas leis lgica da enunciao que
alcanam .
* * *
Em suma: no pensamento antigo h uma permeabilidade da coisa ao
discurso, do ser ao pensamento, pois um discurso racional necessariamente
vinculado com a tese da inteligibilidade essencial do ser e, caso seja rejeitada tal
tese, rejeita-se tambm o discurso racional, ou seja, a prpria filosofia. At o
momento a metafsica poderia ser esboada como uma pergunta (ou postura) pela
inteligibilidade do real, ou seja, refere-se ao ser do ente e questiona-se sobre a
oportunidade de um discurso racional (neste sentido, verdadeiro) sobre a realidade.
Assim, os princpios de inteligibilidade do mundo, comuns a todas as coisas e
necessrios para sua compreenso era o que exigia dos pensadores uma reflexo.
Desdobrando a questo, poderia expressar o seguinte: o que falo (atravs da
linguagem) o ser? H identidade entre pensar (linguagem) e ser? possvel haver
uma inadequao entre a estrutura essencial do pensamento e do discurso? Esta
a questo herdada pelos medievais. Alm das variadas crticas dos Sofistas e dos
Cticos, pode-se aduzir outras tantas como: a confusa substancializao ou
hipostasiao, a noo dogmtica de causalidade, a necessidade da existncia de
algo irredutvel, idntico a si mesmo, a crena em uma unidade causal, originria
(substncia como sujeito de predicados), a ideia de permanncia, autonomia, entre
outras, que sero tratadas mais adiante.


Intermezzo

Nos medievais, tornou-se substantia ou ainda essentia: aquilo que
o substratum e, portanto, subjaz a tudo e por conta prpria assegura sua
existncia (sobre a traduo e passagem para o latim, cf. nota 14). Apenas com
11

Ockham (sculo XIV) e Hobbes (sculo XVI), uma postura anti-realista ou
nominalista bem elaborada foi proposta: o primeiro rejeita os universais como
substncia, pois so meramente signa, ou seja, predicvel a muitas coisas, da a
famigerada navalha de Ockham pluritas non est ponenda sine necessitate (Opera
Philosophica, I, 185); o segundo, postula um nominalismo como descrito no
Leviathan:
Of names, some are proper, and singular to one only thing, as Peter, John,
this man, this tree; and some are common to many things, as man, horse,
tree, every of which, though but one name, is nevertheless the name of
diverse particular things, in respect of which together it is called an universal,
there being nothing in the world universal but names; for the things named
are every one of them individual and singular (Capther 4, Of Speech).

Antes disso, porm, Toms de Aquino d a formulao clssica da teoria
ontolgica da verdade como correspondncia ou adequao Respondeo dicendum
quod veritas consistit in adaequatione intellectus et rei []. Quando igitur res sunt
mensura et regula intellectus, veritas consistit in hoc, quod intellectus adaequatur rei,
ut in nobis accidit, ex eo enim quod res est vel non est, opinio nostra et oratio vera
vel falsa est. Sed quando intellectus est regula vel mensura rerum, veritas consistit in
hoc, quod res adaequantur intellectui, sicut dicitur artifex facere verum opus, quando
concordat arti (Quaestiones disputatae de veritate, I q. 21a. 2 co.)
15
. Na leitura
medieval, verdade considerada como uma relao de adequao ou
correspondncia (veritas est adaequatio ad rem) e, neste sentido, substncia foi
herdada pelos modernos que, por volta do sculo XVI, inauguraram outro percurso
que, porm, no fundo, como indica Heidegger, j estava delineado desde um erro
originrio, pois embora haja uma diferena radical entre a metafsica antiga
(platnica-aristotlica) e a metafsica moderna (cartesiana-leibniziana-kantiana), qual
seja, a forma pela qual se articula pensamento e mundo ou, em outros termos, ser-
realidade-pensamento, para aqueles, pode-se denominar uma teoria do realismo
conceitual (realismo direto ou realismo ingnuo); para estes, teoria do
representacionalismo ou racionalismo moderno. Diz-se que, simplificando-as, ou
bem pergunta-se pelo Sein ou bem pelo Bewutsein. Para efeitos deste ensaio,
denominaremos provisoriamente uma de realismo conceitual a percepo de
objetos se d em uma relao didica (operaes do cognoscente e coisa
apreendida ou percebida) outra, representacionalismo a percepo de objetos se
d em uma relao tridica (as operaes do cognoscente, o objeto mental e a coisa
extramental), isto , a coisa extramental, apreendida ou percebida pela mediao do
12

objeto mental. Aqui, h uma transformao da concepo (monossmica ou
unvoca) de ser na tradio scotista que influencia toda a modernidade; bem como
uma concepo de metafsica como sistema fechado (axiomtico-dedutivo), alm de
uma reconsiderao dos princpios de causalidade e de razo suficiente. Em
resumo, a pretenso do racionalismo moderno conhecer o ser no conceito de
pensamento
16
, concedendo primazia representao. Esta primazia da
representao sobre o ser; do esse objectivum sobre o esse in re o prximo passo
a ser dado a partir de Descartes.

1.3

Neste contexto, a teoria cartesiana assume um papel relevante, pois
arremata uma concepo j presente na poca ao colocar em dvida a realidade
finita e contingente e ao basear-se na subjetividade como fundamento do
conhecimento. A partir do sculo XVII, a filosofia pode ser determinada pela
expresso esse est percepi atravs da qual mostra-se o nexo estrutural entre razo
e percepo. Sob a vigncia da perceptio revela-se outra caracterstica: a
representatio e, a partir desta, inaugura-se para o conhecimento humano a instncia
da mediao. Esta a tese de Descartes que preciso reconstruir: o conhecimento de
algo possvel apenas atravs de representaes sobre as coisas; constituindo a
verdade sobre elas, a representao e no as coisas em si mesmas. Assim,
fundada a epistemologia moderna que contrape sujeito (cognoscente) e objeto
(cognoscvel) na qual haveria uma projeo dos modos ou estruturas perceptivas
subjetivas (idea cartesiana e, mais tarde, categorias kantianas) para captar suas
propriedades. Tal relao cognitiva denominada conhecimento e, dessa forma, a
metafsica racionalista moderna transforma o pensamento humano na instncia de
validade ou princpio universal da filosofia que, porm, apesar da transformao,
ainda busca suas garantias em uma relao de adequao/correspondncia ou,
como ficou conhecida, em uma relao de certeza/correo
17
.
A tradio platnico-aristotlica deixou modernidade o princpio da
identidade intencional entre o intelecto em ato e o inteligvel em ato (intellectus in
actus est intellectum in actu) como a estrutura fundamental da inteleco (nous =
noesis); em outros termos, pensamento e realidade teriam uma homologia cujo
13

fiador ainda est em questo
18
. Na seo anterior, apresentei uma compreenso da
relao entre verdade e adequao (veritas est adqequatio intellectus ad rem) que
tornou-se paradigmtica como a teoria da verdade que exige de quem fala algo com
pretenso de verdade a justeza lgica ao estado de coisas no mundo. Entretanto, na
encruzilhada do realismo metafsico a questo sobre a capacidade e garantias do
pensamento para propiciar um discurso revelador do ser das coisas em si e por si
mesmas a excluso da hiptese de inadequao entre a estrutura essencial do
pensamento e a estrutura essencial da realidade persiste. Tal princpio, porm,
transfomou-se na primazia da representao, ou seja, desde o esse objectivum de
Scotus at idea objetiva de Descartes (bem como ao transcendental kantiano,
entre outros) h um refluxo para algo interno como o princpio ltimo de
fundamentao do ser da realidade. Diante da ameaa do ceticismo, Descartes
prope algumas teses que podem ser denominadas como racionalismo moderno: a
compreenso correta ou verdadeira da realidade realizada atravs de conceitos e
ideias que apreendem a realidade na sua essncia. Descartes reafirma a
possibilidade de conhecimento do mundo em si, das essncia das coisas ou da
totalidade do real, pois o pensamento humano seria capaz de exprimi-lo, regido
pelos princpios da causalidade e da razo suficiente, sob a forma de um sistema
fechado, axiomtico-dedutivo.
Entretanto, a pretenso de Descartes conhecer o ser no conceito do
pensamento (subjetivo) e no nas coisas. O pensamento (no se refere mais ao
, mas sim ao Cogito) o princpio do conhecimento e a partir dele tudo recebe
sua validade. Esta postura, ao contrrio do realismo metafsico ou conceitual dos
antigos, denomino de representacionalismo: teoria conceitual da realidade a partir da
estrutura da representao. Descartes, porm, nada mais faz do que assumir a
mesma harmonia essencial j apontada nos antigos entre realidade e pensamento,
embora sob o primado deste agora compreendido como algo interno ao homem
em detrimento daquele. Assim, diante do persistente problema da relao entre
pensamento e realidade, a tese esse est percepi afirma que o conhecimento
percepo (apreenso, captao ou um tomar para si). Tal percepo, porm, no
se refere sensatio, mas sim cogitatio como aquilo que estabelece o vnculo entre
percepo e razo
19
. Dessa forma, na modernidade, o ente externo ao
pensamento e atravs da percepo (cogitatio) pode-se apreend-lo, prend-lo: o
14

sujeito (anterior e interior) traz a si numa compreenso conceitual (enunciado ou
juzo) o objeto, ou seja, aquilo que se lhe contrape (Gegenstand). Da, o
conhecimento do ente experimentado como uma captura, apreenso (diria,
sequestro), porm atravs da representatio. Esta teoria do conhecimento ou da
verdade como representatio , com peculiaridades, ainda a mesma verso da
adequatio dos antigos: refere-se a uma posse asseguradora de algo diante de si
(percepii/nehmen), segundo a qual conhecer uma representao conceitual e,
neste caso, representao re-apresentao atravs do enunciado sobre algo
diante de mim. Assim, o meio pelo qual se apreende ou sequestra o ente a
intuio (intellectio) e no a sensatio. Assim, comer, sentir, mover-se no so
operaes de si mesmo, mas apenas a alma e o pensar, pois o si mesmo ou o
sujeito ao qual se refere Descartes algo pontual, um simples ncleo: algo que
pensa.
Segundo Descartes, substncia aquilo que no pode ser divisvel
seja pela natureza, pelo homem ou por Deus. Alm disso, para ele, tudo aquilo que
ocupa lugar no espao, por ter partes, no substncia, pois divisvel
(DESCARTES, Princpios da filosofia. 2 parte, 20). O que est em jogo na
definio de substncia a existncia de algo que no necessita de nada mais para
existir, por isso se A pode ser destrudo por B, ento A no satisfaz a definio, j
que precisaria da no-intereveno de B para existir. Como tudo que existe depende
de Deus para continuar a existir, ento, estritamente falando, no h substncia
alm de Deus
20
. Da, no entanto, Descartes utiliza um conceito moderado ou fraco
de substncia para admitir aqueles entes que, apesar de criados, no depedem de
nada alm de Deus, portanto seriam substncias que so imunes a qualquer
processo natural. Por conta disso, a res extensa colocada em uma forte
impreciso: como possvel uma substncia extensa? Por outro lado, a res
cogitans, sem dvidas, logo se identifica com o Cogito, da com a prpria
conscincia e ganha ares de maior importncia quando Descartes encontra nesse
local a base segura e certa do conhecimento humano. Assim, nesta substncia sui
generis, Descartes encontra algo indubitvel: h um resduo renitente que, nas
meditaes cartesianas tendenciosas ou, no mnimo, permissivas faz com que
os prprios estados mentais sejam considerados como pensamento e da, num
15

malabarismo conceitual, em ego. O argumento do Cogito fornece aquilo que faltava:
a causa e a unidade do pensamento
21
.
Para Descartes, as coisas podem ser dividas em substncias e modos. A
essentia ou substantia, refere-se ao ser de um ente em si mesmo, isto , como
exposto acima, quilo que suficiente para o ente ser sem que necessite de nada
mais e, dessa forma, o ser de uma substncia (a substancialidade) caracterizado
como um ens perfectum. Esta definio a mesma utilizada por Aristteles na
Metafsica (na relao entre substncia e acidente) e, a rigor, para Descartes
apenas Deus pode ser entendido como algo estritamente independente de qualquer
outra coisa; o restante das coisas so dependentes ontolgicos dele, so ens
creatum. Desse modo, a res cogitans e a res extensa so substncias, embora
finitas, que deram, posteriormente, origem separao entre esprito e natureza:
uma o corpreo; outra, aquilo que no ocupa lugar no espao: ego cogito torna-se
res cogitans e, separado do corpo, aproxima ego-sujeito (eu) e pensamento-cogitatio
(conscincia) fundando a identidade pessoal como unio entre sujeito e mente (ou
estados mentais). O problema que para Descartes o ego pensado como ente
diferentemente de Kant, por exemplo, que distingue entre sujeito emprico e sujeito
transcendental e, dessa forma, o eu particular s em si na medida em que se
manifesta como egoidade, isto , como representao ou na relao do certum. Isso
tem a grave implicao de que a conscincia, na teoria de Descartes, no
relacional: no h interao com algo diferente dela prpria, ou seja, a realidade
externa ou histria. Isso implica ainda que, a partir de si mesma, no se pode estar
certo de nada que exista fora da mente, uma vez que nossos estados mentais
dependem apenas da prpria mente (conscincia de si mesma). Ento, mesmo que
conscincia seja conscincia de algo (objetos), tais objetos no passam de objetos
mentais e, por isso, no so distintos da prpria mente. Para Descartes, do
conhecimento de si prprio (ou dos estado mentais) infere-se, atravs do juzo, o
conhecimento do mundo (externo). A partir de si, o sujeito pode, utilizando o mtodo
proposto
22
, estabelecer o conjunto de verdades bsicas que o tornaria capaz de
conhecer todo o resto. Tal conhecimento certo, indubitvel, incorrigvel, imediato
(tenho conscincia dos meus pensamentos ou estados mentais simplesmente
porque so meus) e, neste esquema, mostram-se evidente. Assim, na teoria
cartesiana, no h distino entre conscincia e conscincia de si, pois todos os
16

estados mentais so conhecidos pelo sujeito e a essncia do ego cogito, tal como
prope Descartes, resume-se a um feixe de representaes
23
.
A partir disso, nota-se que Descartes no utiliza um juzo de percepo
(julgamento sobre como as coisas fora da mente ocorrem, baseados em uma
impresso, por exemplo, aqui h uma luz): a certeza (verdade) do conhecimento
sobre os contedos de nossos estados mentais evidente, pois no h diferena
entre ser e idea uma vez que o ser dos entes se transformara na objetividade dos
objetos e, dessa forma, constituda atravs da representao (perceptio). Assim,
compreende-se esse est percepi, mas o percepi no se refere s coisas externas
mente, mas sim a percepo imediata ou apreenso da representao (ou idea).
Neste momento, quando Descartes sustenta que a percepo imediata da forma de
um pensamento captar a representao, ou melhor, a idea, ele realiza a distino
entre percepo e sensao, ou seja, escolhe a primeira como percepo imediata
de uma forma ou apreenso de uma representao. Apesar da diferena entre o
pensamento e a conscincia do pensamento, Descartes afirma que no possvel
que se possa ter um pensamento (garrafa de cachaa ou saci-perer) sem que no
seja acompanhada da conscincia de que tenho este pensamento. No entanto, a
percepo ou apreenso imediata de uma ideia (garrafa de cachaa ou saci-perer)
ainda no conhecimento, pois s temos conhecimento de nossos pensamentos
quando temos pensamentos de nossos pensamentos, isto , quando realizamos
juzos sobre eles. Ento, para Descartes, h uma percepo interna de todos os
pensamentos que posso denominar conhecimento de si e algo posterior sobre
esta base conhecimento do pensamento, a este ltimo Descartes chama
conhecimento, pois d-se a relao cognitiva como certum, imediato. Assim, uma
garrafa ou um saci-perer no esquema cartesiano no so uma modo de ser ou
aparecer no mundo, mas apenas representaes ou ideias da conscincia do
sujeito. Quando essentia ou substantia se transforma em representatio (perceptio +
cogitatio), a noo de verdade como adequao d lugar noo de verdade como
certeza ou correo (do sujeito). A relao de correspondncia, porm, permanece:
para conhecer algo, segundo Descartes, necessrio certeza (correo) em relao
representao, ou seja, h uma adequao-correspondncia em relao
perceptio. Dessa forma, a verdade um auto-asseguramento, uma justificao em
relao representao dos entes e sua causa fundamental, qual seja, o eu.
17

Entretanto, esta concluso pitoresca padece de srios vcios, sobretudo,
pela origem arbitrria do mtodo cujo paradigma matemtico consiste em derivar
proposicionalmente sentenas a partir de princpios elaborando um sistema. O
paradigma matemtico, conforme anlise heideggeriana denuncia, tem como
consequncia a deciso prvia sobre o contedo da filosofia moderna: aquilo que
pode ser conhecido determinado na escolha da forma de conhecer. O sum no
uma consequncia, mas o pressuposto do Cogito
24
. O ponto alto, porm, em
Descartes , sem dvidas, o argumento do ego cogito atravs do qual d-se a
fundao do eu. Este eu como si-mesmo o sujeito. Entretanto, o termo subjectum
originalmente referia-se apenas como aquilo que vem antes, uma coisa dada, isto
, o substrato, aquilo que subjaz como fundo e, na modernidade, tornou-se o Cogito.
Neste contexto, o eu tornou-se o subjectum, isto , o fundamentum inconcussum e
o homem empurrado por exigncia do mtodo para o centro e determina aquilo
que pretende conhecer. Segundo Heidegger, Gem dem Vorrang des Ich qua
Bewutsein bestimmt das Bewutsein das Wesen des Seins (GA 36-37, p. 46).
O argumento da certeza e da mediatidade do conhecimento provoca na
teoria cartesiana, bem como em toda modernidade, um solipsismo praticamente
insupervel. Por exemplo, quando Descartes afirma estou vendo uma luz, ele no
afirma estou percebendo com meus olhos que h um fonte luminosa na minha
frente, mas sim apenas que o sujeito se encontra (ou possui) um estado mental de
que estou percebendo com meus olhos que h um fonte luminosa na minha frente.
Em outras palavras, ver refere-se ao estado mental (representao) e no a um
estado de coisas externo e, por conta disso, h certeza de que estou vendo uma luz,
pois me refiro aos meus estados mentais e no algo exterior, uma vez que a
percepo do Cogito meramente mental e no algo sensvel. No obstante, diante
desta dificuldade, Descartes apela para a existncia de Deus como o fiador da
relao entre mente e mundo. No famigerado experimento dos crebros numa
cuba que, em breves linhas, coloca em questo a possibilidade de haver
pensamento sem corporeidade, pode-se ilustrar o solipsismo apontado e o papel
epistemolgico de Deus na teoria cartesiana. Se conhecimento para Descartes
pensamento de pensamento (isto , juzo sobre a conscincia da apreenso
imediata da representao), ento capaz de haver pensamentos meramente
intelectuais, ou seja, sobre a instncia da percepo imediata (apreenso) de uma
18

representao atravs da qual nos tornamos conscientes do pensamento
permanece intacta uma vez que aquilo que provoca as sensaes no so as
sensaes, mas sim as ideias inatas percebidas (apreendidas) e tornadas
conscientes. Assim, estamos conscientes apenas de representaes mentais que
so, basicamente, ideias percebidas na prpria mente em detrimento do mundo
externo. Assim, no haveria diferena entre aspectos sensveis e intelectuais: ver
uma pessoa seria o mesmo que pensar sobre ela, pois o termo idea significa
apreender o significado de algo como seria associ-lo com uma idea provocando
uma confuso, pois idea seria aquilo que a mente percebe diretamente. De fato,
para Descartes, a racionalidade mais confivel do que a experincia (cf. Meditao
3) mesmo que o que esteja em jogo o conhecimento do mundo externo, mesmo
assim ainda necessrio garantir o elo entre este dois mundos.
Da mesma forma que os antigos, Descartes precisa lanar mo do
argumento ontolgico como fundamento ltimo. No seu caso, realiza-se atravs do
primado da representao sobre o ser (idea cartesiana e todas as formulaes que
apelam para a subjetividade como estrutura necessria para o conhecimento): o
esse objectivum tem a primazia diante do esse in re. Ao julgar tudo passvel de
incerteza, o prximo passo seria encontrar algo que servisse de critrio para
distinguir verdade e erro, realidade e iluso j que o gap entre mente e mundo ainda
no fora solucionado
25
. Os momentos da dvida so conhecidos especificamente,
o argumento do sonho e o argumento do Gnio maligno e sua concluso
originria: mesmo que um Gnio maligno me engane em relao ao mundo ou s
verdades matemticas ainda assim devo existir para que possa ser enganado e a
partir desse resduo fundamental devo constatar a base de qualquer conhecimento
que, por meio do presssuposto metdico de pr sob dvidas qualquer realidade
experiencivel, pode-se constituir conhecimento. Assim, mesmo colocando tudo que
existe sob dvida radical, a prpria dvida pressupe o ato de duvidar e tal ato seria
j pensamento. A questo que Descartes extrai desse resduo (ato de duvidar -
pensamento) a prpria existncia do duvidador que se surpreende como uma coisa
(res) visto que, causalmente, o ato de pensamento deveria possuir um autor/causa
e, convenientemente, declara-o como uma substncia. Evidentemente, tal causa
deve ser uma unidade e, como tudo que externo est suspenso pela dvida, resta
apenas o exguo local de algo interior, meramente um ego. Nas Meditaes
19

metafsicas (2 meditao), Descartes privilegia o pensamento em relao
materialidade para, logo em seguida, acessar a materialidade a partir de si mesmo,
pois se o eu algo que pensa, logo penso ideias (representaes que do
objetividade coisas). As ideias deste ego, portanto, seriam as nicas confiveis e
prescinde mesmo da correspondncia com a realidade externa, extensa. Como res
cogitans, substncia finita, pois criada, mas no extensa, o ego aventura-se no
pensamento em si mesmo: suas ideias por mais fantsticas que sejam (saci-perer,
mula-sem-cabea, bola quadrada) so verdadeiras, ou pelo menos no so falsas,
pois indubitvel que as tenho e conforme o Discurso sobre o mtodo a verdade de
algo dada pela clareza e distino da percepo, no caso, da ideia que enquanto
ideias da mente simplesmente no podem ser falsas. O erro seria apenas em
relao ao juzo, ou seja, tentativa de atribuir a ideia a uma coisa exterior. Neste
ponto da veracidade entre realidade externa e ideia, a existncia de Deus torna-se
imprescindvel: meramente epistemolgico, Deus garante a possibilidade da relao
entre pensamento e extenso ou mente e mundo e, por conseguinte, sustenta algo
para alm de dvida. Deus passa a ser garantia da veracidade dos juzos, ou seja, o
fiador da correspondncia das ideias claras e distintas com as coisas que pacifica a
dvida total que questionava a existncia do mundo.
Nas Meditaes metafsicas (3 e 5 meditaes), trs provas da
existncia de Deus so apresentadas, pois o ser necessrio ou a substncia infinita
torna-se problemtica diante da questo: de onde vem a ideia de Deus? Assim, at
aqui, Descartes apenas chegou concluso de que no pode duvidar que duvida e,
portanto, por causalidade, algo (res cogitans como ego) deve ser a fonte desse ato
e, necessariamente, existir. No esmiuarei a frgil argumentao cartesiana. Em
contrapartida, noto que na teoria cartesiana pode-se encontrar uma concepo
ainda no moderna de objetvidade como representao da realidade sem referir-se
realidade material, pois todas as ideias so apenas realidades objetivas
(concedem objetividade a algo) e causadas por algo com realidade formal. Neste
contexto, a ideia de Deus (realidade objetiva, isto , representativa, pois mental)
possuiria uma objetividade infinita, uma vez que perfeita e superior a qualquer outra
realidade e, por isso, mesmo ao neg-la, devo pressup-la (numa verso mais
popular, a mesma pressuposio se d quando algum revela: sou ateu, graas a
Deus!, diferena entre compreenso e inteleco). Sua causa eficiente, nem
20

externa (material) nem interna (egoica), s pode ser algo maior que seu efeito e da
mesma natureza (apenas um ser perfeito pode gerar uma ideia de perfeio),
portanto, no resta outra soluo para Descartes seno afirmar que h uma causa
(realidade) formal no meramente objetiva da ideia de Deus. O que, em ltima
instncia, garante o Cogito no si mesmo, mas Deus que assegura todas as
inferncias. Na medida em que Descartes associa a existncia/essncia de Deus
possibilidade da veracidade dos juzos sobre o mundo, ele o assume como nica
garantia de reconciliao entre extenso e pensamento e, por conta disso, assume
Deus, epistemologicamente, no apenas como ens perfectum, mas como ens
necessarium sob pena de todo seu sistema ruir.
Os vcios, dificuldades e implicaes da teoria cartesiana so notrias e
merecem tratamento mais minuncioso a excluso da corporeidade (inclusive da
histria) no conhecimento; a noo de ser de algo: perceptio + cogitatio (isto , a
essentia de algo como representao), o solipsismo, etc. porm a pretenso
nestas investigaes acerca da questo do sujeito e sua questo siamesa, a
verdade. Neste caso, surgem alguns paradoxos que, como j sabido, contaminam in
toto a modernidade: desde a concepo platnica de forma/universais, a noo
aristotlica de substncia como sujeito de predicados e, finalmente, a noo
cartesiana de res cogitans como ego, bem como o surgimento da noo de unidade,
causalidade, sujeito moderno, de indivduo poltico, interioridade, contrato, direitos
subjetivos, autonomia, culpa, identidade, conscincia, etc. so temas que sofrem
duros golpes na genealogia da lgica identitria e causal da linguagem e no
desocultamento da multiplicidade atravs de Nietzsche.
2.1
Gesetzt, dass nichts Anderes als real gegeben" ist als unsre
Welt der Begierden und Leidenschaften, dass wir zu keiner
anderen Realitt" hinab oder hinauf knnen als gerade zur
Realitt unsrer Triebe (...) Die Welt von innen gesehen, die
Welt auf ihren intelligiblen Charakter" hin bestimmt und
bezeichnet sie wre eben Wille zur Macht" und nichts
ausserdem (KSA 5, Jenseits von Gut und Bse, af. 36, pp.54-
55)

O que est em jogo aqui pode ser descrito como uma luta em torno da
verdade e do sujeito. Dentre inmeras possibilidades de interpretao da obra
nietzscheana, importa, neste momento, trazer a contradio da tradio na qual a
forma lgica da linguagem o pressuposto necessrio do ser e da verdade
(metafsica) e, por isso, escamoteia os antagonismos da multiplicidade atravs da
21

unidade homognea representada pela conscincia. A tese de Nietzsche a ser
reconstruda aqui refere-se denncia da relao entre linguagem e verdade, mais
especificamente, a crtica noo de linguagem como algo lgico de validade
normativa universal e, portanto, desprovido de histria ou contexto atravs do qual
poder-se-ia acessar a realidade tal e qual e, por conseguinte, constituir
conhecimento a partir de uma unidade substancial interior e anterior denominada
ego, bem como a crtica noo de verdade como resultado do conhecimento ou do
discurso racional adequado, em geral, aos paradigmas do Sein ou do Bewutsein,
ambos partilhando de pressupostos morais. Alguns aspectos gerais dessa
construo j foram apresentados acima. Neste contexto, a pretenso de Nietzsche
no outra seno expor a verdade, a razo, a lei e a certeza constitudas a partir do
sujeito como uma crena e fico, em todo caso, uma iluso levada
demasiadamente a srio, pois a relao entre linguagem e razo descrita como
um mero preconceito lgico (fundado em um preconceito moral traduzido no valor da
permanncia e segurana) que fora tomar parte e comprometer-se com o
pressuposto dado:
Stellen wir endlich dagegen, auf welche verschiedne Art wir ( ich sage
hflicher Weise wir...) das Problem des Irrthums und der Scheinbarkeit ins
Auge fassen. Ehemals nahm man die Vernderung, den Wechsel, das
Werden berhaupt als Beweis fr Scheinbarkeit, als Zeichen dafr, dass
Etwas da sein msse, das uns irrefhre. Heute umgekehrt sehen wir, genau
so weit als das Vernunft-Vorurtheil uns zwingt, Einheit, Identitt, Dauer,
Substanz, Ursache, Dinglichkeit, Sein anzusetzen, uns gewissermaassen
verstrickt in den Irrthum, necessitirt zum Irrthum; so sicher wir auf Grund
einer strengen Nachrechnung bei uns darber sind, dass hier der Irrthum ist
(KSA 6, p. 77 Gtzen Dmmerung Die Vernunft in der Philosophie 5).
Assim, as estrutruras gramticais funcionam como uma fora gravitacional
que foram a reflexo filosfica a orbitarem de forma inevitvel em volta da
metafsica essencialista: esta sequestra e torna refm qualquer incauto que se utilize
da linguagem eivada da lgica substancialista. A tese de Nietzsche neste ponto
precisa: os conceitos de eu, sujeito, predicado, permanncia, identidade, etc. so
consequncias de uma crena ingnua na gramtica que perpetua a mesma
estrutura metafsica onde h algum tipo de parentesco lingustico, impedindo
qualquer outra forma de pensamento, pois uma vez constitudo por ela, no h fora
desta linguagem nem como se desembaraar desta herana. Nietzsche denuncia a
a interdio e impossibilidade de outras interpretaes do mundo a partir dessa
estrutura lgica:
22

Die wunderliche Familien-hnlichkeit alles indischen, griechischen,
deutschen Philosophirens erklrt sich einfach genug. Gerade, wo Sprach-
Verwandtschaft vorliegt, ist es gar nicht zu vermeiden, dass, Dank der
gemeinsamen Philosophie der Grammatik ich meine Dank der
unbewussten Herrschaft und Fhrung durch gleiche grammatische
Funktionen von vornherein Alles fr eine gleichartige Entwicklung und
Reihenfolge der philosophischen Systeme vorbereitet liegt: ebenso wie zu
gewissen andern Mglichkeiten der Welt-Ausdeutung der Weg wie
abgesperrt erscheint (KSA 5, Jenseits von Gut und Bsen, Erstes
Hauptstck: von den Vorurtheilen der Philosophen, af. 20, p. 34).

A crtica de Nietzsche ao pensamento platnico, mais especificamente ao
platonismo vulgar que preparou espao para a expanso do cristianismo, d-se
como crtica metafsica enquanto doutrina dos dois mundo (ontologia
duocategorial), considerando apenas uma caricatura do platonismo a partir do
normativismo dos princpios em contraposio s manifestaes fenomnicas das
ideias e tese da incompatibilidade entre devir e conceito/verdade como se
apresenta desde Plato, pois o real como devir no poderia submeter-se
categorizao, por conseguinte, a realidade realmente real, por assim dizer, no se
confunde com o fluxo contnuo dos entes que no fornece um paradigma estvel e
universal. Compreendendo a tradio metafsica como um resultado da ordenao
moral do universo, Nietzsche desencadeia a crtica origem dos valores, carncia
de sentido histrico (tambm direcionada Kant e Schopenhauer, por exemplo), s
noes de ser e substncia (nas diversas variaes do realismo, essencialismo e
substancialismo), bem como um projeto de reverso do platonismo e transvalorao
da identificao entre bem, belo e verdadeiro denunciando o elemento moral da
doutrina das ideias; sobretudo, levanta suspeitas insistncia da noo de
permanncia (ou eternidade), alm de um certo niilismo epistemolgico, uma vez
que, segundo ele, no haveria referente ontolgico, mas apenas a imanncia und
nichts auerdem. Nestes termos, a forma da adequao entre representao e
realidade tem como objetivo final apenas o valor moral da permanncia contra o
devir. Ao rejeitar a concepo ontolgica da permanncia ou eternidade e seus
valores impregnados, Nietzsche sustenta, no mnimo, um postura ctica; no mximo,
uma postura pragmtica que se aproxima de uma nova concepo sobre a verdade
(ora verdade como perspectiva ora como metfora ou ainda como harmonia com o
efetivo, vide abaixo 2.2)
26

Dessa maneira, h uma radical inapreensibilidade do real atravs da
linguaguem, pois existem apenas ocorrncia (cognitivas) particulares, arredias
23

padronizao e classificao e, a rigor, provisrias, pois sem justificao nem
adequao padres de racionalidade. O que est em jogo aqui , mais uma vez, a
rejeio da possibilidade de (a) um mundo de substncias que sirva de parmetro
para (b) um conhecimento universalmente vlido e, dessa forma, tornando possvel
(c) uma justificao racional do conhecimento (legitimao) e, por conseguinte, (d) a
pretenso de verdade no discurso, ou seja, em suma, a rejeio da possibilidade de
comunicar coisas verdadeiras ou, ao menos, com pretenso de verdade universal.
Apenas no esquema da imutabilidade e da eternidade do saber conceitual
() o erro pode existir, o que o expe o erro como, num primeiro plano, um
mero desvio do clculo; porm, no fundo, como uma punio moral por no calcular
corretamente (isto , no utilizar o padro anterior da imutabilidade-permanncia);
caso contrrio, embaraado este cdigo binrio (verdade-adequao = universal;
erro-no adequao = particular), no existiria conhecimento, ou melhor, conhecer
tornar-se-ia criar (crenas ou perspectivas e tom-las como tais, especificamente
sobre isso, conferir o tema perspectivismo e da Wille zur Macht) e, portanto, mais
prximo da retrica do que do clculo reconstitutivo:
NB. Was am letzten den Philosophen aufdmmert: sie mssen die Begriffe
nicht mehr sich nur schenken lassen, nicht nur sie reinigen und aufhellen,
sondern sie allererst machen schaffen, hinstellen und zu ihnen berreden.
Bisher vertraute man im Ganzen seinen Begriffen, wie als einer
wunderbaren Mitgift aus irgendwelcher Wunder-Welt: aber es waren zuletzt
die Erbschaften unserer fernsten, ebenso dmmsten als gescheitesten
Vorfahren. Es gehrt diese Piett gegen moralischen Element im Erkennen.
Zunchst thut die absolute Scepsis gegen alle berlieferten Begriffe noth
(wie hat Plato: natrlich (hat er) das Gegentheil gelehrt) (KSA, 11, pp. 486-
487).

Alm disso, para Nietzsche, os limites da conscincia (como aquele
resultado da hierarquia do mando e da obedincia, dos afetos, etc., longe da
unidade e da coeso) seriam os limites da linguagem, ou seja, nem mesmo poder-
se-ia ir alm da imanncia (seja na considerao de uma adequao para com o
mundo das Ideias seja na considerao de um mundo em-si que representariam os
limites do conhecimento). Isso corroborado com sua tese de que a elaborao da
linguagem se refere s relaes sociais, especificamente, pautadas pela
necessidade (caberia aqui o dito: necessitas non veritas facit legem) e, por
conseguinte, pela noo de experincia compreendida como algo determinado
social e fisiologicamente. Evidentemente, a experincia concebida na metafsica
essencialista tratada por Nietzsche como um empobrecimento, como uma
24

homogeneizao ou uma Ausgleichung que torna formal ou conceitual o contato
com o mundo, isto , as regras e a lgica da metafsica provocam, persistentemente,
uma uniformizao por conta da unidade racional preconizada desde Plato. Para
Nietzsche, seguindo Friedrich Lange
27
, a nica unidade possvel a unidade do
corpo; alm disso, alle Einheit ist nur als Organisation und Zusammenspiel Einheit:
nicht anders als wie ein menschliches Gemeinwesen eine Einheit ist: also Gegensatz
der atomistischen Anarchie; somit ein Herrschafts-Gebilde, das Eins bedeutet, aber
nicht eins ist (KSA 12, 2[87] 1886, p. 104), ou seja, refere-se a uma pluralidade de
vontades provisoriamente hierarquizadas, porm no constituintes de uma
substancialidade. Assim, seria o corpo a filigrana para compreender a metafsica da
imanncia nietzschiana, mais especificamente, o corpo seria nur ein
Gesellschaftsbau vieler Seelen (KSA 5, Jenseits von Gut und Bsen, Erstes
Hauptstck: von den Vorurtheilen der Philosophen p. 33)
28
. Esta unidade se
aproxima mais de uma complexio oppositorum do que propriamente de um governo
da razo, em outros termos: necessrio outro tipo de razo (ou de razes) que se
aproxima mais da poltica (no sentido da Realpolitik) do que propriamente da moral,
invertendo-se, dessa forma, o primado estabelecido entre moral e poltica. Assim, o
corpo como uma comunidade de almas visto por Nietzsche: Alle Einheit ist nur
als Organisation und Zusammenspiel Einheit: nicht anders als wie ein menschliches
Gemeinwesen eine Einheit ist: also Gegensatz der atomistischen Anarchie; somit ein
Herrschafts-Gebilde, das Eins bedeutet, aber nicht eins ist (KSA 12, 2[87], p. 104).
Ou ainda:
Wesentich, vom Leibe ausgehen und ihn als Leitfaden zu benutzen. Er ist
das viel reichere Phnomen, welches deutlichere Beobachtung zult. Der
Glaube an den Leib ist besser festgestellt als der Glaube an den Geist.
Eine Sache mag noch so stark geglaubt werden: darin liegt kein Kriterium
der Wahrheit Aber was ist die Wahrheit? Vielleicht eine Art Glaube, welche
zur Lebensbedingung geworden ist? Dann freilich wre die Strke ein
Kriterium. Z.B. in Betreff der Causalitt (KSA 11, 40 [14] p. 635).

No Jenseits von Gut und Bse juntamente com o Zur Genealogie der
Moral Nietzsche inaugura a ltima fase de sua filosofia no desafio de desconstruir
a metafsica e a moral do Ocidente e inaugurar um outro pensar, inclusive a tentativa
de outras formas de discurso, especificamente, no apenas como contemplao,
mas sim como criao de valores: arrisco-me a dizer, parafraseando certo poeta
alemo contemporneo, que neste ponto mora o maior perigo, mas tambm a
salvao da filosofia nietzscheana. Logo no Prefcio do Jenseits von Gut und Bse,
25

Nietzsche sustenta o erro dogmtico da inveno platnica do puro esprito e do
bem em si, pois ao propor isso Plato ps die Wahrheit auf den Kopf [stellen] und
das Perspektivische, die Grundbedingung alles Lebens, selber verleugnen, so vom
Geiste und vom Guten zu reden, wie Plato gethan hat (KSA 5, Jenseits von Gut und
Bse, Vorrede, p. 12). Neste novo pensar, ressignifica-se a noo de alma mais
prxima de uma arquitetnica dos impulsos e dos afetos necessariamente sociais do
que uma arquitetnica da razo visto sua pluralidade ao invs da unidade de
sujeitos:
Mit diesem Wort [Seelen-Atomistik] sei es erlaubt, jenen Glauben zu
bezeichnen, der die Seele als etwas Unvertilgbares, Ewiges, Untheilbares,
als eine Monade, als ein Atomon nimmt: diesen Glauben soll man aus der
Wissenschaft hinausschaffen! Es ist, unter uns gesagt, ganz und gar nicht
nthig, die Seele" selbst dabei los zu werden und auf eine der ltesten und
ehrwrdigsten Hypothesen Verzicht zu leisten (...) Aber der Weg zu neuen
Fassungen und Verfeinerungen der Seelen-Hypothese steht offen: und
Begriffe wie sterbliche Seele" und Seele als Subjekts-Vielheit" und Seele
als Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte" wollen frderhin in der
Wissenschaft Brgerrecht haben. (KSA 5, Jenseits von Gut und Bse af. 12
p. 27)

Quanto doutrina aristotlica, sistematicamente, afirma-se como lei lgica
e ontolgica que no h pensamento fora do princpio de identidade (cada objeto
idntico a si mesmo) nem fora do princpio de contradio (que expressa que no
possvel a unificao do diverso): desconsidera-se qualquer outra regra do discurso
que no se refira s leis fundamentais de si mesmo, pois a estrutura interna da
linguagem , necessariamente, racional e, por conseguinte, a metafsica o nico
meio atravs do qual se pode alcanar o ser: esquematiza-se, classifica-se,
organiza-se, ordena-se, etc, atravs de conceitos e categorias abstratas que,
segundo Nietzsche, no passam de hbitos (como j diria Hume) ou aparncias:
Die drei Scheinbarkeiten: die Urschlichkeit, die Zweckmigkeit, die Notwendigkeit
(KSA 12, 9 [96], p. 388). Ele contesta polemicamente a validade universal deste
preconceito racional e a expe como a causa da crena ontolgica incapaz de
dar a volta por trs e analisar sua estrutura metafsica dogmtica (nem mesmo a
metafsica crtica no consegue dar conta desse pressuposto):

Wenn, nach Aristoteles der Satz vom Widerspruch der gewisseste aller
Grundstze ist, wenn er der letzte und unterste ist, auf den alle
Beweisfhrung(en) zurckgehn, wenn in ihm das Princip aller anderen
Axiome liegt: um so strenger sollte man erwgen, was er im Grunde schon
an Behauptungen voraussetzt. Entweder wird mit ihm etwas in Betreff des
Wirklichen, Seienden behauptet, wie als ob er dasselbe anderswoher bereits
kennte: nmlich da ihm nicht entgegengesetzte Prdikate zugesprochen
26

werden knnen. Oder der Satz will sagen: da ihm entgegengesetzte
Prdikate nicht zugesprochen werden sollen? Dann wre Logik ein
Imperativ, nicht zur Erkenntni des Wahren, sondern zur Setzung und
Zurechtmachung einer Welt, die uns wahr heien soll. Kurz, die Frage steht
offen: sind die logischen Axiome dem Wirklichen adquat, oder sind sie
Maastbe und Mittel, um Wirkliches den Begriff Wirklichkeit" fr uns erst
zu schaffen ? ... Um das Erste bejahen zu knnen, mte man aber, wie
gesagt, das Seiende bereits kennen; was schlechterdings nicht der Fall ist.
Der Satz enthlt also kein Kriterium der Wahrheit, sondern einen Imperativ
ber das, was als wahr gelten soll. (KSA 12, 9[97], p. 389)

H, no preconceito racional, a origem da necessidade na instaurao de
algo estvel cuja durao se confirme como paradigma para avaliao daquilo que
se desvanece no tempo. No mesmo diapaso das teoria contra a , o
racionalismo criticado busca arrimo na imutabilidade, revestido pela justificao da
necessidade universal abstrata e pura. Entretanto, ao tomar partido pela estrutura
lingustica como um dado; por um lado, iluso e provisoriedade se alinham como
absurdo e erro; por outro lado, a razo e verdade tornam-se o remdio necessrio
para a vida, apesar dela. Diante disso, a verdade atravs da razo tem uma
aspirao durao e, por conseguinte, apenas ela pode ser eterna. Para
Nietzsche, a tradio esqueceu a origem profana da verdade e considera absoluto
algo que no passa de uma fico ou iluso, bem como de sua necessria
provisoriedade uma vez que se estabelece como algo histrico e contingente a partir
de um contexto. A justificao a posteriori, porm, da linguagem e da razo como
algo para alm de efeitos pragmticos, ou seja, como algo que, ao invs de ser uma
mera f, torna-se o modo pelo qual se capta a essncia das coisas e, portanto,
universal e necessrio o grande erro que Nietzsche denuncia:
Die Sprache als vermeintliche Wissenschaft Die Bedeutung der Sprache
fr die Entwickelung der Cultur liegt darin, dass in ihr der Mensch eine
eigene Welt neben die andere stellte, einen Ort, welchen er fr so fest hielt,
um von ihm aus die brige Welt aus den Angeln zu heben und sich zum
Herrn derselben zu machen. Insofern der Mensch an die Begriffe und
Namen der Dinge als an aeternae veritates durch lange Zeitstrecken
hindurch geglaubt hat, hat er sich jenen Stolz angeeignet, mit dem er sich
ber das Thier erhob: er meinte wirklich in der Sprache die Erkenntniss der
Welt zu haben. Der Sprachbildner war nicht so bescheiden, zuglauben, dass
er den Dingen eben nur Bezeichnungen gebe, er drckte vielmehr, wie er
whnte, das hchste Wissen ber die Dinge mit den Worten aus; in der That
ist die Sprache die erste Stufe der Bemhung um die Wissenschaft. Der
Glaube an die gefundene Wahrheit ist es auch hier, aus dem die
mchtigsten Kraftquellen geflossen sind. Sehr nachtrglich - jetzt erst -
dmmert es den Menschen auf, dass sie einen ungeheuren Irrthum in ihrem
Glauben an die Sprache propagirt haben (...) Auch die Logik beruht auf
Voraussetzungen, denen Nichts in der wirklichen Welt entspricht, z. B. auf
der Voraussetzung der Gleichheit von Dingen, der Identitt des selben
Dinges in verschiedenen Puncten der Zeit: aber jene Wissenschaft entstand
durch den entgegengesetzten Glauben (dass es dergleichen in der
27

wirklichen Welt allerdings gebe) (KSA 2, Menschliches, Allzumenschliches I,
af. 11, pp. 30-31).

Sobretudo, o que o discurso pretensamente verdadeiro produz no
seno uma simplificao do real, tomando, por exemplo, como idnticas coisas
diferentes, inclusive pressupondo uma identidade prova de mutaes (por
exemplo, o paradoxo do Navio de Teseu). Nietzsche prossegue com o exemplo da
abstrao da matemtica como algo anlogo ao que acontece s linguagens
naturais: Ebenso steht es mit der Mathematik, welche gewiss nicht entstanden wre,
wenn man von Anfang an gewusst htte, dass es in der Natur keine exact gerade
Linie, keinen wirklichen Kreis, kein absolutes Grssenmaass gebe (KSA 2, 11, p.
31). Assim, de maneira pouco honesta, impe-se uma verdade como se a
descobrisse num mundo paralelo e acessvel apenas para aqueles que
procedimentalmente ajustassem seus discursos ao modus racional, percebendo as
coisas a partir da estrutura do discurso que as produz e, dessa forma, j
submetendo-se s regras da percepo racional que a partir de dentro parecem
coerentes e metodologicamente corretas; alm disso, rejeita-se outros discursos ou
perspectivas que mostram-se diferentes e logo taxadas de irracionais, pois
demonstram que h outros jogos e regras que relativizam a pretensa universalidade
da razo
29
. Denomino isso como o monoplio da razo ou a doena (ou sndrome)
do uno. Tornada aeternae veritas, a inveno da verdade apresenta-se mais como
uma imposio do que uma descoberta, conforme, alis, certo jurista alemo
asseverou: Ceasar dominus et supra grammaticam (Caesar ist Herr auch ber die
Grammatik). Sobre o conceito de Deus, tradicional muleta conceitual e, em geral,
sobre a imutabilidade ou eternidade que se tornou a reza epistemolgica para a
salvao da certeza e, por conseguinte, da vida racional, com refinada irnia,
Nietzsche afirma:
Die Herkunft aus etwas Anderem gilt als Einwand, als Werth-Anzweifelung.
Alle obersten Werthe sind ersten Ranges, alle hchsten Begriffe, das
Seiende, das Unbedingte, das Gute, das Wahre, das Vollkomme das Alles
kann nicht geworden sein, muss folglich causa sui sein. Das Alles aber kann
auch nicht einander ungleich, kann nicht mit sich im Widerspruch sein...
Damit haben sie ihren stupenden Begriff Gott... Das Letzte, Dnnste,
Leerste wird als Erstes gesetzt, als Ursache an sich, als ens realissimun
(KSA 6, p. 76 Gtzen Dmmerung Die Vernunft in der Philosophie 4).

Segundo Nietzsche, a perspectiva a ser rejeitada so aquelas que se
fundamentam em noes de algo originrio e permanente: a grande falcia e a
armadilha da linguagem uma vez que a estrutura lingustica provoca um espelho
28

metafsico: Der Glaube an die Grammatik, an das sprachliche Subjekt, Objekt, an
die Thtigkeits-Worte hat bisher die Metaphysiker unterjocht: diesen Glauben lehre
ich abschwren (KSA 11, 35[35], p. 526). De fato, basta comear a falar
despreocupadamente para elaborar sem esforo uma teologia natural
30
. Assim,
haveria um engodo desde o incio da razo, precisamente, a ocorrncia da
hipostasiao no qual palavras se tornam substncias e passam a designar coisas
que, repentinamente, ganham existncia e durao, tornam-se sujeito e objeto, eu e
realidade externa. Tais conceitos universais ou entes substanciais e outras
reificaes ontolgicas caracterizam o Ocidente, pois das vernnftige Denken ist ein
Interpretiren nach einem Schema, welches wir nicht abwerfen knnen (KSA 12,
5[22], p. 194), ou seja, uma interpretao ou perspectiva que constitui a herana do
Ocidente como uma espcie de esquema conceitual ou permita-me a analogia
crist de pecado original cuja redeno, se existir, no outra seno o niilismo
ativo ou a criao
31
.
Die Sprache gehort ihrer Entstehung nach in die Zeit der rudimentrsten
Form von Psycologie: wir kommen in ein grobes Fetischwesen hinein, wenn
wir uns die Grundvoraussetzungen der Sprach-Metaphysik, auf deutsch: der
Vernunft, zum Bewusstsein bringen. Das sieht berall Thter und Thun: das
glaubt an Willen als Ursache berhaupt; das glaubt ans Ich, ans Ich als
Sein, ans Ich als Substanz und projicirt den Glauben an die Ich-Substanz
auf alle Dinge es schafft erst damit den Begriff Ding ... Das Sein wird
berall als Ursache hineingedacht, untergeschoben; aus der Conception
Ich folgt erst, als abgeleitet, der Begriff Sein (KSA 6, p. 77 Gtzen
Dmmerung Die Vernunft in der Philosophie 5).

A relao entre pensamento, linguagem e realidade torna-se falaciosa,
mostra seus pressupostos e, sobretudo, expe a verdade como uma funo da
linguagem e no vice-versa. Neste nachgelasse Fragment, Nietzsche aborda a
questo sobre os limites da linguagem e da razo, seus Vorurteile e no engodo que
se cria ao relacionar linguagem (lgica) e conhecimento (metafsica), ou seja,
articular pensamento e linguagem ingressar num esquema de interpretao que se
considera o nico, pois necessrio/universal e tudo o que no se adequa aos
conceitos tido como desarmonias e problemas nas coisas:
Grundlsung: wir glauben an die Vernunft: diese aber ist die Philosophie der
grauen Begriffe, die Sprache ist auf die aller naivsten Vorurtheile hin gebaut
nun lesen wir Disharmonien und Probleme in die Dinge hinein, weil wir nur in
der sprachlichen Form denken somit die ewige Wahrheit" der Vernunft"
glauben (z.B. Subjekt Prdikat usw.) Wir hren aufzudenken, wenn wir es
nicht in dem sprachlichen Zwange thun wollen, wir langen gerade noch bei
dem Zweifel an, hier eine Grenze als Grenze zu sehn. (KSA 12, 5 [22]
p.193)

29

A Kampf mit der Sprache (KSA 11, 25 [337], p. 100) torna-se o alvo
constante de Nietzsche. Em seus escritos pstumos, ele refere-se constantemente
s armadilhas da linguagem (die Fallstricke der Sprache KSA 11, 35 [84], p. 548),
cuja estrutura referencial e predicativa, como esboo nas sees anteriores,
metafsica. Algumas citaes reforam este carter em Nietzsche:
Wir glauben etwas von den Dingen selbst zu wissen, wenn wir von Bumen,
Farben, Schnee und Blumen reden und besitzen doch nichts als Metaphern
der Dinge, die der ursprnglichen Wesenheiten ganz und gar nicht
entsprechen (KSA 1, Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen
Sinne, p. 879).

Fr eine vollen und rechtwinkligen Menschen ist eine so bedingte und
verklausulierte Welt, wir die Kants, ein Greuel. Wir haben ein Bedrfni,
nach einer groben Wahrheit; und wenn es diese nicht giebt, nun, so lieben
wir das Abenteuer und gehen aufs Meer
zu beweisen, da die Consequenzen der Wissenschaft gefhrlich sind,
meine Aufgabe. Es ist vorbei mit gut und bse
im Zeitalter des suffrage universel ist der Tod der Unehrerbietigkeit am
hchsten, mit der jetzt der Philosoph behandelt wird: alle Gnse schnattern
ja bereits mit! man lese z.B. das philosophische Geschnatter der Georg
Sand oder der Frau John Stuart Mill. Nun, ich ziehe vor, seine Stellung
gehat und gefrhlich zu machen: man soll ihm fluchen, wenn man ihn nicht
anders zu ehren wei! (KSA 11, 25 [337], p.100).

Para Nietzsche, o conceito de Ich o ltimo reduto da metafsica
substancialista. No toa, logo na abertura do que seria o livro Wille zur Macht,
Nietzsche traz tona sua arenga com Descartes. Derivado diretamente da crena
na gramtica, a doutrina cartesiana especificamente quanto leviandade
dogmtica da dvida e o modo como cria o ego e influencia a modernidade inteira
no percebe a seduo metafsica que a linguagem j exercera desde Plato e
Aristteles, pelo contrrio, torna mais agudo o equvoco. O diagnstico dessa
crena: no importa como se utiliza conceitos e as palavras, pois a linguagem
estruturalmente fora os pensadores a incorrer em uma metafsica substancialista,
no caso de Descartes Seien wir vorsichtiger als Cartesius, welcher in dem Fallstrick
der Worte hngen blieb. Cogito ist freilich nur ein Wort: aber es bedeutet etwas
Vielfaches: manches ist vielfach und wir greifen derb darauf los, im guten Glauben,
da es Eins sei (KSA 11, p. 639). Ou ainda:
Abgesehn von den Gouvernanten, welche auch heute noch an die
Grammatik als veritas aeterna und folglich als Subjekt Prdikat und Objekt
glauben, ist Niemand heute mehr so unschuldig, noch in der Art Descartes
das Subjekt ich als Bedingung von .denke. zu setzen; vielmehr ist durch die
skeptische Bewegung der neueren Philosophie die Umkehrung, nmlich das
Denken als Ursache und Bedingung sowohl von Subjekt wie von Materie
anzunehmen uns glaubwrdigen geworden: was vielleicht nur die
umgekehrte Art des Irrthums ist. So viel ist gewi: wir haben die .Seele.
30

fahren lassen und folglich auch die Welt-Seele, die Ding an sich so gut wie
einen Welt-Anfang, eine erste Ursache. (KSA 11, 40 [20]).

A semntica que denomina objetos idnticos e estveis produz uma
ontologia de referncia fixa, sobretudo, a partir da noo de unidade, no caso
cartesiano, o eu ou conscincia
32
. Entretanto, segundo Nietzsche, a nica ideia de
unidade ou ao menos a mais primitiva a derivada da nossa organizao
corporal. Neste ponto, alm das teses de Lange segundo a qual o corpo seria o
mote para a especulao em Nietzsche reverbera ainda algumas das teses de
Leibniz para quem sua unvergleichliche Einsicht, mit der er nicht nur gegen
Descartes, sondern gegen Alles, was bis zu ihm philosophirt hatte, Recht bekam, -
dass die Bewusstheit nur ein Accidens der Vorstellung ist, nicht deren nothwendiges
und wesentliches Attribut (KSA 3, Die frhliche Wissenschaft, Fnftes Buch, af. 357,
p. 598). Para Nietzsche, a conscincia , a rigor, algo tardio em relao ao nvel
fisiolgico, que por sua vez consiste num desencadeamento de foras (cf. KSA 11,
27 [3], p. 275), ou seja, luta por potncias dos quanta de vontade (MLLER-
LAUTER, 2009, p. 126). Assim, conscincia apenas uma excrescncia do
desencadeamento de foras, como um impulso que subordina a si uma
multiplicidade de impulsos e foras (MLLER-LAUTER, ibid, p. 128).
Nesse contexto, evidentemente, a subjetividade no passa de uma fico,
ou como j ressaltado, de uma crena na estrutura gramatical metafsica. Para
Nietzsche, no este o problema, mas sim a fico ser esquecida de que fico,
pois a dvida cartesiana j parte do valor pr-concebido que privilegia a certeza ou
permanncia ao invs da iluso ou mudana, pois segundo Nietzsche, Descartes
no fora suficientemente radical: por que dispor de algo seguro? Por que no preferir
o contrrio? Assim, a opo pela razo como algo diferente de uma mera fico
baseado num valor moral, num dogma de f, em todo caso em um valor ou em um
mau hbito de raciocnio que, de qualquer forma uma seduo:
Schlechte Gewohnheiten im Schliessen Die gewhnlichsten Irrschlsse
der Menschen sind diese: eine Sache existirt, also hat sie ein Recht. Hier
wird aus der Lebensfhigkeit auf die Zweckmssigkeit, aus der
Zweckmssigkeit auf die Rechtmssigkeit geschlossen. Sodann: eine
Meinung beglckt, also ist sie die wahre, ihre Wirkung ist gut, also ist sie
selber gut und wahr. Hier legt man der Wirkung das Prdicat beglckend,
gut, im Sinne des Ntzlichen, bei und versieht nun die Ursache mit dem
selben Prdicat gut, aber hier im Sinne des Logisch-Gltigen. Die
Umkehrung der Stze lautet: eine Sache kann sich nicht durchsetzen,
erhalten, also ist sie unrecht; eine Meinung qult, regt auf, also ist sie falsch.
Der Freigeist, der das Fehlerhafte dieser Art zu schliessen nur allzuhufig
kennen lernt und an ihren Folgen zu leiden hat, unterliegt oft der Verfhrung,
31

die entgegengesetzten Schlsse zu machen, welche im Allgemeinen
natrlich ebenso sehr Irrschlsse sind:eine Sache kann sich nicht
durchsetzen, also ist sie gut; eine Meinung macht Noth, beunruhigt, also ist
sie wahr. (KSA 2, Menschliches, Allzumenschliches I, af.30, p. 50).

Ademais, a dissimulao da razo exposta por uma anlise que obriga
a lgica dar uma volta por trs, o que, evidentemente, no consegue:
Warum drfte die Welt, die uns etwas angeht, nicht eine Fiktion sein? Und
wer da fragt: aber zur Fiktion gehrt ein Urheber?" drfte dem nicht rund
geantwortet werden: Warum? Gehrt dieses Gehrt" nicht vielleicht mit zur
Fiktion? Ist es denn nicht erlaubt, gegen Subjekt, wie gegen Prdikat und
Objekt, nachgerade ein Wenig ironisch zu sein? Drfte sich der Philosoph
nicht ber die Glubigkeit an die Grammatik erheben? Alle Achtung vor den
Gouvernanten: aber wre es nicht an der Zeit, dass die Philosophie dem
Gouvernanten-Glauben absagte? (KSA 5, Jenseits von Gut und Bse,
Zweites Hauptstck, 34, p. 54).

No esquema nietzscheano, a subjetividade moderna no se constitui
como fundamento/agente da criao, mas apenas, assim como a linguagem, uma
fico lgico (gramatical) e fico metafsica. At mesmo as particulas mais comuns
de uma linguagem trazem consigo uma pr-estrutura ou um pr-conceito que
estabelece a subjetividade como princpio de determinao do mundo e, portanto,
um limite na pretenso de descrio do mundo. Por exemplo, a particula e (und,
and...) fixa um sentido ao mesmo tempo de ligao e separao como se cada
coisas ou ente fosse distintos entre si e, por conseguinte, possussem uma
identidade e autonomia, pois e ligaria objetos distintos, pressupondo uma
organizao classificatria racional: Die ganze Attitde Mensch gegen Welt, der
Mensch als Welt-vereinendes Princip, der Mensch als Werthmaass der Dinge, als
Welten-Richter, des zuletzt das Dasein selbst auf seine Wagschalen legt und zu
leicht befinden (...) wir lachen schon, wenn wir Mensch und Welt nebeneinander
gestellt finden, getrennt durch die sublime Anmaassung des Wrtchens und! (KSA
3, Die frhliche Wissenschaft, 346, p. 580-581). Em um trecho j bastante
conhecido, Nietzsche asserta no mesmo tom:
Was mich am grndlichsten von den Metaphysikern abtrennt, das ist: ich
gebe ihnen nicht zu, da das Ich es ist, was denkt: vielmehr nehme ich das
Ich selber als eine Construktion des Denkens, von gleichem Range, wie
Stoff Ding Substanz Individuum Zweck Zahl: also nur als regulative
Fiktion, mit deren Hlfe eine Art Bestndigkeit, folglich Erkennbarkeit in
eine Welt des Werdens hineingelegt, hineingedichtet wird. Der Glaube an
die Grammatik, an das sprachliche Subjekt, Objekt, an die Thtigkeits-Worte
hat bisher die Metaphysiker unterjocht: diesen Glauben lehre ich
abschwren. Das Denken setzt erst das Ich: aber bisher glaubte man, wie
das Volk, im ich denke liege irgend etwas von Unmittelbar-Gewissem und
dieses Ich sei die gegebene Ursache des Denkens, nach deren Analogie
wir alle sonstigen urschlichen Verhltnisse verstnden. Wie sehr gewohnt
32

und unentbehrlich jetzt jene Fiktion auch sein mag, das beweist nichts
gegen ihre Erdichtetheit: es kann etwas Lebensbedigung und trotzdem
falsch sein. (KSA 11, 35 [35], p. 526, grifo meu).

Alm de apontar a mera correspondncia com os termos humanos e no
com uma realidade fora do homem (p.ex., o movimento uma traduo ou uma
forma humana de expressar) interessante um trecho onde Nietzsche aponta, mas
no desenvolve Subjekt, Objekt, ein Tter zum Tun, das Tun und das, was es tut,
gesondert, isto , coisas diferentes separadas como identidades fixas a partir da
antiga ideia de causalidade que chegam ao limite de distinguir o agente da ao e a
prpria ao, como se aquilo que se faz fosse diferente do que se . Na base da
gramtica, um o sujeito, outro meramente predicado ou atributo. H, entretanto,
algumas brechas que se pode escancarar, por exemplo, no caso dos ditados
populares que no tm sujeitos ou autoria determinados, mas sobretudo, no caso da
pergunta inevitvel: o que voc ? ou o que voc faz? cuja resposta,
normalmente, assemelha-se sou professor, sou escritor, sou escultor, etc.
Neste caso, quase desapercebidamente, uma identidade posta em jogo.
Semanticamente, Scrates professor no uma qualidade essencial, mas
meramente acidental; diferente se afirmasse que Scrates mortal, mas o contra-
argumento lana luz sob um lado obscuro: a possibilidade do ser ser ou aparecer
apenas como professor, sempre e apenas como ser = aparecer escritor ou escultor;
no apenas como uma atividade que se anexa ao sujeito, mas como um modo de
ser uma vez que assume-se que no h posio fora da vida (efetivo, contingncia)
a partir da qual podssemos contrapor; ou melhor j que pretendo precisamente
des-subjetivizar tal linguagem aparece sempre como professorar (ensinar),
escrever, esculpir, etc. Neste outro caso, a linguagem assim tratada no pressupe
uma identidade fixa nem uma identidade essencialmente marcada por algo no-
contingente como que alcanasse algo que no fosse pragmtico. Precisamente o
oposto: o ser-professor, ser-escritor, etc. d-se numa relao contingente (histrica)
como necessidade. Dessa forma, exclui-se a liberdade, mas por outro lado mostra-
se os desejos ou afetos (no a vontade como deliberao racional ou livre-arbtrio)
como algo inexorvel; nesse sentido, esboa-se uma inverso gramatical ou da
substncia e aparece algo diferente do sujeito, livre, autnomo, na sua Ent-
scheidung, ou seja, na sua de-ciso entre o que e o que aparece. A partir disso,
no se refere portanto dualidades, dicotomias, alm-mundos, mas sim a uma
33

imanncia enquanto efetivo ou pragmtico sem referir-se qualquer negatividade
ontolgica ou condio transcendental. Por um lado, no h nada fora da vida; por
outro lado, tambm no h nada que se desdobre a partir de si mesmo como uma
potncia ou auto-afirmao, mas apenas as efetivas contraposies; nem mesmo a
vontade de nada que, em ltima e primeira instncia no outra seno a prpria
vida ou um modo dentro da vida.

2.2

A cifra pela qual podemos analisar a questo da verdade e do sujeito na
obra de Nietzsche pode ser dada ainda mais explicitamente pela noo de niilismo
como a lgica imanente dos valores e ideais da metafsica ocidental: haveria uma
crise da pretenso de fundamentao do conhecimento racional precisamente na
tentao de responder ao insistente e ilusrio por qu?. Dessa perspectiva, niilismo
no a causa, mas o resultado da decadncia da cultura do domnio da razo
diante da ausncia ou carncia do nada, ou seja, da ausncia de fundamentao ou
do mundo supra-sensvel e seus valores. Neste contexto, pode-se compreender a
sentena Gott ist tot e apontar a reverso do platonismo (e do cristianismo) da
tradio at o sculo XIX
33
. Segundo Heidegger, a expresso Deus est morto
significa:
Wenn Gott als der bersinnliche Grund und als das Ziel alles Wirklichen tot
ist, wenn die bersinnliche Welt der Ideen ihre verbindliche und vor allem
ihre erweckende und bauende Kraft eingebt hat, dann bleibt nichts mehr,
woran der Mensch sich halten und wonach er sich richten kann. Darum steht
in dem gelesenen Stck die Frage: Irren wir nicht wie durch ein unendliches
Nichts? Das Wort Gott ist tot enthlt die Feststellung, da dieses Nichts
sich ausbreitet. Nichts bedeutet hier: Abwesenheit einer bersinnlichen,
verbindlichen Welt. Der Nihilismus, der unheimlichste aller Gste, steht vor
der Tr (GA 5, Holzwege, Nietzsches Wort Gott ist tot, p. 217).

Diante da carncia de valores absolutos e de algo abscndito, do
fundamento ltimo e da perfeio eterna, Nietzsche rejeitar dar razes e apenas
aponta para o carter insensato de responder ao insistente por qu?, pois para ele
a noo de finalidade seria meramente uma forma de garantia ou segurana de
alcancar ou chegar a uma meta; ao invs de dar razes, Nietzsche afirma o carter
gratuito do sem ter por qu ou para qu que no pretende descobrir causas ou
essncias anteriores a serem seguidas. Nesse sentido, no h mais o amparo da
universalidade visto que no h nada alm ou sobre, mas apenas a particularidade,
34

finitude e contingncia. A partir disso, Nietzsche declara acerca da terra que ficou
para trs evocando a imagem de um barco em alto mar ao dizer und es gi(e)bt kein
Land mehr (KSA 3, Die frhliche Wissenschaft, p. 480, af. 124). A partir disso, uma
vez desfeito o mundo verdadeiro matriz do sentido, causa e arrimo para a vida,
resta, para este esquema racional, apenas nada, isto , a ausncia de valor, de
unidade, inclusive da tradicional distino entre verdade e iluso. Entretanto, a
inverso nietzscheana no significa que agora o mundo do devir o verdadeiro e o
restante falso, mas apenas que no h conhecimento universal e, portanto,
distino entre verdade e falsidade no nada mais do que uma perspectiva que se
imps, nomeadamente, uma Wille zur Wahrheit com a pretenso de deter o vir-a-ser.
Diante disso, Nietzsche prope um niilismo ativo no qual ist der Glaube an die
absolute Immoralitt der Natur, an die Zweck- und Sinnlosigkeit der psychologisch
nothwendige Affekt, wenn der Glaube an Gott und eine essentiell moralische
Ordnung nicht mehr zu halten ist (...) Eine Interpretation gieng zu Grunde; weil sie
aber als die Interpretation galt, erscheint es, als ob es gar keinen Sinn im Dasein
gebe, als ob alles umsonst sei (KSA 12, 5[71], p. 212)
34
.
O que explica o apego salvao, isto , verdade, pode ser descrito
como um fenmeno moral em busca de segurana e de certezas imutveis, que foi
aludido paragrfo acima. Para Nietzsche, a partir da considerao da Wille zur
Wahrheit, a pergunta propcia seria: o que esta vontade de verdade? ou em
outros termos, o que em ns aspira verdade? Alm da exigncia social da
identidade atravs de smbolos, a compreenso moral do mundo (subjacente
ordenao do universo) estabelece uma vontade de poder (Wille zur Macht) contra
os nobres e criadores; como portadores e arautos da verdade, o homem fraco tem
diante de si a lei da razo e da verdade como algo evidente atravs do qual a no-
contradio, a simplicidade e a eternidade so valores absolutos na conquista pelo
mundo da estabilidade: a transformao do fluxo da efetividade em permanncia cria
a metafsica e a falsificao originria, aquilo que se tornou fixo tomado como
verdadeiro.
De maneira contrria postura da simplificao falsificadora do medo
contra instabilidade e abertura, Nietzsche toma a profuso de vontades e
conscincias (vontade de potncia) como algo no apenas de facto, mas tambm de
juri; assim, como algo estrutural, a perspectiva afirmada no se constitui como mais
35

um princpio da metafsica, mas como algo relacional e, enquanto tal, irredutvel a
uma perspectiva unitria, pois Nietzsche no busca, de maneira nenhuma, deduzir
o mltiplo a partir de um princpio; ao contrrio, para ele tudo o que simples se
apresenta como produto de uma multiplicidade efetiva (...) trata-se aqui de eliminar o
mal-entendido de que, por fim, a multiplicidade remete ainda a uma unidade ltima
da qual ela surge no sentido de uma arch (pois) (...) no necessrio colocar uma
unidade atrs da multiplicidade dos afetos (MLLER-LAUTER, 2009, p. 66). Na
leitura de Mller-Lauter, contrapondo-se interpretao heideggeriana, com seu
discurso da unidade do mltiplo, Nietzsche no visa a uma raiz metafsica, mas a
uma relao recproca: dependncia dos mltiplos entre si que se d no conjunto de
um mundo nico (MLLER-LAUTER, 2009, p. 67, grifo do autor). Ao afirmar que
esta perspectiva nietzscheana pretende universalizao, Heidegger no faz boa
hermenutica, pois afirmar que esta perspectiva seja um universal e que produz
identidade pensar fora da frame nietzscheano, ou seja, aplicar ao perspectivismo
a lgica da metafsica. Por contra disso, Heidegger realiza uma crtica deslocada do
pensamento nietzscheano: atribui as consequncias do pensamento lgico-racional
a uma outra forma de pensar, ou seja, realiza o mesmo movimento que Nietzsche,
afinal de contas, fez contra o racionalismo (tambm ele avaliou o racionalismo a
partir de fora ao denunciar que o ser , no fundo, valor). No entanto, quando
Heidegger sustenta tal procedimento, o mesmo de Nietzsche, o resultado no
outro seno a afirmao do perspectivismo. Alm disso, ao tomar a vontade de
potncia como fundamento (a palavra apenas indica algo como uma estratgia
para algo ainda no dito), Nietzsche se refere oposio dos mltiplos,
multiplicidade dos antagonismos que, sem dvidas, gera uma unidade se se
entende por uno algo como formao de domnio ou um concerto de foras , mas
que no um, pois no existe em si nem antes, apenas vontade de potncia como
contraposio ou oposio dos mltiplos, constituindo o mundo em tais relaes:
exigir que se reconduza as relaes a um princpio anterior ou fundante no
perceber que s se pode falar de tais relaes, precisamente, na pluralidade das
diferenas
35
:
Der Satz vom Widerspruch gab das Schema: die wahre Welt, zu der man
den Weg sucht, kann nicht mit sich in Widerspruch sein, kann nicht
wechseln, kann nicht werden, hat keinen Ursprung und kein Ende (...) man
glaubte ein Kriterium der Realitt in der Vernunftformen zu haben (...) Und
siehe da: jetzt wurde die Welt falsch, und exakt der Eigenschaften wegen,
36

die ihre Realitt ausmachen, Wechsel, Werden, Vielheit, Gegensatz,
Widerspruch, Krieg (KSA 13, 14[153], p. 337).

Diante da multiplicidade, contradio, mudana, etc., a vontade de
verdade seria a vontade de tornar tudo pensvel, ou seja, controlvel atravs da (...)
Erfindung von Formeln und Zeichen, mit deren Hlfte man die verwirrende Vielheit
auf ein zweckmiges und handliches Schema reduzirte (KSA 13, 14[153], p. 336).
Por isso representa o homem como subjectum atravs do qual se apresenta tudo
que posto-diante (objectum Gegenstand); da tambm a necessidade de fices
que preservem alguma identidade e permanncia como coisas e objetos (uma
genealogia da objetividade seria necessrio) que assumem um estatuto de
autonomia, bem como a fico de um sujeito o quanto mais pura e desapegado em
relao ao conhecimento: o impessoal e a objetividade tornam-se valores caros
modernidade. Entretanto, a exigncia que se faz Nietzsche a mesma que tanto a
lgica quanto a linguagem na sua dependncia diante da metafsica procura
resolver, qual seja, a exigncia da unidade ou de tornar tudo pensvel. Entretanto,
precisamente esta exigncia que se desfaz com a noo de antagonismo: os
conceitos como sujeito, verdade, realidade, substncia e quaisquer outras
formulaes universalistas no passam, numa leitura nietzscheana, de ordenao e
controle, vontade de verdade da constituio metafsica, ou seja, um afeto ou desejo
de segurana. Antes de apresentar algumas concepes nietzscheanas
(especificamente, sobre o perspectivismo e sobre a verdade como metfora) um
ltimo argumento anti-subjetividade baseado na iluso tomada como realidade
ltima:
die Annahme des Seienden ist nthig, um denken und schlieen zu knnen:
die Logik handhabt nur Formeln fr Gleichbleibendes deshalb wre diese
Annahme noch ohne Beweiskraft fr die Realitt: das Seiende" gehrt zu
unserer Optik.
das Ich" als seiend ( durch Werden und Entwicklung nicht berhrt)
die fingirte Welt von Subjekt, Substanz, Vernunft" usw. ist nthig : eine
ordnende, vereinfachende, flschende, knstlich-trennende Macht ist in uns.
Wahrheit" Wille, Herr zu werden ber das Vielerlei der Sensationen.
die Phnomene aufreihen auf bestimmte Kategorien
hierbei gehen wir vom Glauben an das An sich"der Dinge aus (wir
nehmen die Phnomene als wirklich)
Der Charakter der werdenden Welt als unformulirbar, als falsch", als sich-
widersprechend"
Erkenntni und Werden schliet sich aus.
Folglich mu Erkenntni" etwas anderes sein: es mu ein Wille zum
Erkennbar-machen vorangehn, eine Art Werden selbst mu die Tuschung
des Seienden schaffen. (KSA 12, 9[89], p. 382, grifo meu)

37

Nietzsche considera necessrio repensar as motivaes da vida terica e
o valor da vontade de verdade, uma vez destruda a crena no deus moral. A
questo de Nieztsche contra o pensamento metafsico reconstrudo em linhas gerais
acima : por que verdade? por que razo? por que sujeito? Ele pergunta O que em
ns, de fato, aspira verdade?. Evidentemente, quando se refere vontade de
verdade no entra no discurso um querer interno ou algo simples como uma unidade
interna substancial; pelo contrrio, a unidade da vontade nada mais do que um
equvoco lingustico derivado da unidade da palavra vontade; assim, uma mera
simplificao das diferenas, inveno de unidades para melhor enxergar,
classificar, dominar. Aps a desconstruo ou a denncia nietzscheana da relao
entre linguagem e metafsica, recolho algumas de suas reflexes que poderiam
estruturar algumas indicaes formais sobre a linguagem e abrir trilhas
36
. Este
programa formulado no primeiro pargrafo de Jenseits von Gut und Bse:
Der Wille zur Wahrheit, der uns noch zu manchem Wagnisse verfhren wird,
jene berhmte Wahrhaftigkeit, von der alle Philosophen bisher mit
Ehrerbietung geredet haben: was fr Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit
uns schon vorgelegt! Welche wunderlichen schlimmen fragwrdigen Fragen!
(...)In derThat,wir machten lange Halt vor der Frage nach der Ursache
dieses Willens, - bis wir, zuletzt, vor einer noch grndlicheren Frage ganz
und gar stehen blieben. Wir fragten nach dem Werthe dieses Willens.
Gesetzt, wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit? Und
Ungewissheit? Selbst Unwissenheit? Das Problem vom Werthe der
Wahrheit trat vor uns hin, oder waren wir's, die vor das Problem hin
traten? (KSA 5, Jenseits von Gut und Bse, 1, p. 15).

A anlise nietzscheana aponta a relao razo-valor (Deus) como uma
articulao indispensvel para o pensamento moderno. Dessa forma, a armadilha da
linguagem se mostra mais sofisticada do que se imaginava: so os valores morais
que impediram a crtica ontologia da linguagem; por isso, a permanncia milenar
da metafsica substancialista. Na leitura nietzscheana, a moral (crist) engendrou no
homem o pendor verdade (ou melhor, veracidade), pois segundo Nietzsche
Von Natur ist der Mensch nicht zum Erkennen da. Zwei zu verschiedenen Zwecken
nthige Eigenschaften die Wahrhaftigkeit und die Metapher haben den Hang
zur Wahrheit erzeugt. Also ein moralisches Phnomen, aesthetisch verallgemeinert,
erzeugt den intellektuellen Trieb (KSA 7, 19[178], p. 474). Assim, decifra-se vontade
de verdade e moral como imbricados; mais ainda: identifica-se a vontade de verdade
como um impulso segurana. Este tema bem conhecido na obra de Nietzsche: o
ressentimento contra a vida d a certeza e a verdade como algo indolor, sem
38

sofrimento, pois possui a confiana dos medrosos (homem moral), confundindo
segurana e certeza com verdade. Evidentemente posta em Deus, a verdade se pe
a cada momento, em cada vivncia como se as coisas fossem ordenadas e
houvesse uma providncia universal, considera que h razoavelmente identidade,
age de acordo com critrios, etc. Segundo Nietzsche, o homem da verdade seria
aquele tipo cuja vontade dirige-se a algo criterioso, simples difano e, sobretudo,
idntico a si mesmo, pois a cotnradio algo inaceitvel.
Neste sentido, a vontade de verdade to somente uma vontade de
estabilidade, fixidez, permanncia, segurana, a busca pelo arrimo contra a
impetuosa efetivdade das coisas em fluxo, da incerteza e da mudana como algo
perigoso e, portanto, que se deve esconjurar. Nesse esconjuro, h revolta contra a
vida, ressentimento e falsificao que resulta em verdade, lgica e metafsica. Neste
sentido, um niiismo ativo seria contra o niilismo como a lgica dos valores e ideais
ocidentais, como subtrao dos valores e sentidos da existncia (MULLER-
LAUTER, ibid, pp. 176-177) e prope a transvalorao de todos os valores no
como inverso de valores, mas como criao novos valores que assumam a
condio do antagonismo como processo no qual no se chega ao absoluto, a um
fim ou em-si:
Wahrheit ist somit nicht etwas, was da wre und was aufzufinden, zu
entdecken wre, sondern etwas, das zu schaffen ist und das den Namen
fr einen Proze abgiebt, mehr noch fr einen Willen der berwltigung, der
an sich kein Ende hat: Wahrheit hineinlegen, als ein processus in infinitum,
ein aktives Bestimmen, nicht ein Bewutwerden von etwas, (das) an sich"
fest und bestimmt wre. Es ist ein Wort fr den Willen zur Macht" (KSA 12,
9[91], p. 385).

necessrio analisar mais detidamente este trecho sob o seguinte
aspecto: verdade (ou conhecimento) como criao, processo (vontade de sobrepujar
que no tem fim), portanto, no se esgota nem se realiza ou unifica a realidade, pois
infinitum no sentido processual que abdica de unidades, identidades permanentes.
Neste ponto reside a maioria dos equvocos: compreende-se a vontade de poder
como algo que se impe e se auto-realiza como um princpio que se desenvolve a
partir de si at chegar a sua plenitude, como, por exemplo, um processo do auto-
desenvolvimento de uma identidade. Na exposio heideggeriana, Nietzsche figura
na histria da metafsica precisamente como a histria da essncia da auto-
afirmao vontade, como uma vontade de vontade. O sobrepujamento da vontade
de poder, para Heidegger, transforma-se em vontade de essncia e no, como
39

estaria em uma leitura no-substancialista de Leibniz, um querer de um indivduo,
um em contraposio necessria com outros (multiplicidade e no unidade!) sem o
apelo a um princpio metafsico: so, por assim, dizer quantum de potncias e no
unidades fixas. Se se quiser uma palavra para tentar ilustrar esta multiplicidade em
fluxo e destituda de unidade alm ou aqum, pode-se utilizar o termo antagonismo,
ou agonismo como sendo o solo (melhor metfora seria o mar) atravs da qual a
vontade de potncia aparece como um vir-a-ser. Por isso, no concebvel para
Nietzsche, algo puro, em-si: sem os arrimos metafsicos, torna-se necessrio atrito
para caminhar, caso contrrio, apenas escorreges e quedas, por isso a relevncia
da relao em Nietzsche:
Die Forderung einer adquaten Ausdrucksweise ist unsinnig: es liegt im
Wesen einer Sprache, eines Ausdrucksmittels, eine bloe Relation
auszudrcken... Der Begriff der Wahrheit ist widersinnig das ganze Reich
von wahr falsch bezieht sich nur auf Relationen zwischen Wesen, nicht
auf das An sich.. Unsinn: es giebt kein Wesen an sich, die Relationen
constituiren erst Wesen, so wenig es eine Erkenntni an sich geben
kann... (KSA 13, 14 [122]).

Diante da carncia e impotncia pergunta por qu?, Nietzsche
abandona no apenas o mundo verdadeiro, mas tambm mundo falso, da aparncia
- como compreendido na metafsica eliminado: a efetividade do vir-a-ser
(desprovido de verdade ou falsidade no sentido metafsico) no h parmetros
fixos ou permanentes, a doena do uno recebe duro golpe e a vida como fora j
relao, ou melhor, um modo de ser ou aparecer. Nisso reside a compreenso de
vida como vontade de poder: o fluxo ou vir-a-ser o efetivo, isto , um predomnio,
uma resultante vetorial ou, se quiser, uma hierarquia de mando e obedincia e
assumir a carncia como condio. Ao final, o nico critrio que Nietzsche concede
a intensificao do sentimento de potncia e, a partir dele, aponta-se para algo
no-fixo nem estvel, sobretudo, como der Wille zur Macht ist das letzte Factum, zu
dem wir hinunterkommen (KSA 11, 40[61], p. 661) como fora direcionada a algo,
ao domnio e, nesse sentido, dentro do inter-esse.

2.3

Ao compreender o conhecimento como algo pragmtico til
sobrevivncia da espcie ao dotar a efetividade em contnuo vir-a-ser de alguma
regularidade e ordem Nietzsche aposta que a racionalizao (ou como queiram,
40

vontade de verdade) a correo ou ento a criao de um mundo que serve de
arrimo ou fundamento: o pressuposto no qual se do os processos vitais e a
tentativa de vingana contra a vida. Entretanto, a realidade anterior e superior
considerada absoluta e revestida de reverncia, pois passa a ser questo
fundamental t-la como paradigma, um espelho que os homens devem corretamente
reproduzir. Em contraposio a esta tese, Nietzsche afirma que Wir stoen nie auf
Thatsachen (KSA 13, 11[113], p. 53) ou ainda Auslegung, nicht Erklrung. Es
giebt keinen Thatbestand, alles ist flssig, unfabar, zurckweichend; das
Dauerhafteste sind noch unsere Meinungen (KSA 12, 2[82], p. 100). Neste
momento, pode-se inserir o perspectivismo nietzscheano como a tese segundo a
qual jedes Kraftcentrum und nicht nur der Mensch von sich aus die ganze brige
Welt construirt (KSA 13, 14 [186], p. 373) e, portanto, no d espao noo de
sujeito ou autoria como algo que causa uma obra, mas apenas foras em relaes e
antagonismos imanentes. De modo sucinto, para Nietzsche no se encontra nenhum
sentido alm ou aqum, mas apenas interpretaes ou perspectivas, neste sentido,
o perspectivismo necessrio uma vez que os incontveis sentidos (contextuais ou
pragmticos) como condio fundamental da vida aparecem como oposio de
vontades de potncia (KSA 13, 14 [184], p. 371) no h critrios lgicos para
determinar preferncia por uma perspectiva mais prxima da verdade do que outra:
por haver vrias verdades no h a verdade no sentido proposto pela tradio, uma
vez que Der interpretative Charakter alles Geschehens. Es giebt kein Ereigni an
sich. Was geschieht, ist eine Gruppe von Erscheinungen ausgelesen und
zusammengefat von einem interpretirenden Wesen (KSA 12, 1[115], p. 38). Esta
entidade interpretativa, porm no outra coisa seno algo efetivo diferente da
unidade, objetividade ou das leis eternas: rejeita-se a epistemologia tradicional (pois
no-finita, no-contextual) ou algum ponto de vista privilegiado (metafsico ou
transcendental), diante da carncia de ser que implica num deflacionamento
ontolgico e destranscendentalizao da modernidade, isto , o sentido marcado
originalmente pela fluidez e finitude do que aparece como antagonismo e relao e
no por uma estrutura ontolgica da coisa em si:

Ein Ding an sich" ebenso verkehrt wie ein Sinn an sich", eine Bedeutung
an sich". Es giebt keinen Thatbestand an sich", sondern ein Sinn mu
immer erst hinein gelegt werden, damit es einen Thatbestand geben knne
Das was ist das?" ist eine Sinn-Setzung von etwas Anderem aus gesehen.
Die Essenz", die Wesenheit" ist etwas Perspektivisches und setzt eine
41

Vielheit schon voraus. Zu Grunde liegt immer was ist das fr mich?" (fr
uns, fr alles, was lebt usw.) Ein Ding wre bezeichnet, wenn an ihm erst
alle Wesen ihr was ist das?" gefragt und beantwortet htten. Gesetzt, ein
einziges Wesen, mit seinen eigenen Relationen und Perspektiven zu allen
Dingen, fehlte: und das Ding ist immer noch nicht definirt" (KSA 12, 2 [149],
p. 140).

Entretanto, as consequncias do niilismo e da vontade de verdade na
crtica de Nietzsche no so triviais: para ele, se se abandona o paradigma da
verdade como at ento se supunha, restaria apenas a concretude ou efetividade
destituda de verdade; porm, se proceder dessa forma, ainda prossegue o
pensamento da verdade (vontade de verdade) que passa a identificar como
verdadeiro o vir-a-ser: Auslegung, nicht Erklrung. Es giebt keinen Thatbestand,
alles ist flssig, unfabar, zurckweichend; das Dauerhafteste sind noch unsere
Meinungen. Sinn-hineinlegen in den meisten Fllen eine neue Auslegung ber
eine alte unverstndlich gewordene Auslegung, die jetzt selbst nur Zeichen ist. (KSA
12, 2[82], p. 100). precisamente neste ponto, j ressaltado no ltimo tpico, no
qual Nietzsche afirma que ao denunciar a verdade, eternidade, etc. tambm joga-se
fora a inverdade, o erro, pois die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt
blieb brig? die scheinbare vielleicht?... Aber nein! mit der wahren Welt haben wir
auch die scheinbare abgeschafft! (KSA 6, Gtzen-Dmmerung, Wie die wahre
Welt endlich zur Fabel wurde, p. 81). Assim, o cdigo binrio verdade-erro torna-se
surplfluo, ou ao menos, transformam-se as medidas a partir do vir-a-ser, isto , a
verdade passaria a ser a concordncia com o que , com a efetividade. Entretanto,
se afirmado dessa maneira, logo v-se uma contradio com o retorno da noo de
concordncia ou adequao: contra a objetividade, universal ou essencialidade,
Nietzsche consequente ao consider-los apenas mais um modo de ser entre
outros que, ao final, afirma o perspectivismo ou o sempre-ver-atravs de um inter-
esse como condio irredutvel:
Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches
Erkennen"; und je mehr Affekte wir ber eine Sache zu Worte kommen
lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns fr dieselbe Sache
einzusetzen wissen, um so vollstndiger wird unser Begriff" dieser Sache,
unsre Objektivitt" sein. (KSA 5, GM III 12, p. 365)

Aufgabe: die Dinge sehen, wie sie sind! Mittel: aus hundert Augen auf sie
sehen knnen, aus vielen Personen! Es war ein falscher Weg, das
Unpersnliche zu betonen und das Sehen aus dem Auge des Nchsten als
moralisch zu bezeichnen. Viele Nchste und vielen Augen und aus lauter
persnlichen Augen sehen ist das Rechte (KSA 9, 11 [65], p. 466).

42

A contra-argumentao que se dirige s teses do perspectivismo que tal
postura seria contraditria uma vez que ao afirmar que tudo perspectiva ou
interpretao, no passaria de mais uma interpretao dentre outras e que, portanto,
a pretenso de universalidade afirmada seria relativizada por sua prpria tese,
causando uma petitio principii. Assim, ao afirmar que no h universal ou que no h
verdade, mas apenas particular e antagonismo, o perspectivismo implicaria numa
contradio em termos. Entretanto, ao contestar afirmao de que no h verdade
universal o contra-argumento de que tal afirmao contraditria, pois resulta numa
afirmao que se pretende verdadeira ao afirmar que no h verdade, no provoca
efeitos contra-argumentativo nenhum, pois alm de estar de fora do principio da
contradio (lgico), Nietzsche contesta a noo tradicional de verdade. Se se
interpreta a partir dos pressupostos da teoria tradicional da verdade como
adequao tem-se um problema: caso a afirmao nietzscheana seja considerada
verdadeira, ela mesma perderia sua validade, mas tambm a refutao que lhe
impe a pretenso de universalidade seria posta em questo. Ao final, ocorre um
curto-circuito sem nem mesmo tocar na pretenso inicial do perspectivismo e
evidencia-se a necessidade de abandonar a concepo de verdade como algo
universal ou transcendentalmente vlida.
Alm disso, neste esquema perspectivistico no h como distinguir entre
mundo aparente e mundo real, pois fatos existem apenas num contexto, num
esquema conceitual, num frame determinado. Consider-lo como o nico ou o
verdadeiro s pode ser justificado a partir da estrutura da metafsica ocidental que
cabe justamente Nietzsche denunciar. Diante do carter relacional das
interpretaes contra o carter em-si dos fatos Nietzsche assevera:

Gegen den Positivismus, welcher bei dem Phnomen stehen bleibt es giebt
nur Thatsachen", wrde ich sagen: nein, gerade Thatsachen giebt es nicht,
nur Interpretationen. Wir knnen kein Factum an sich" feststellen: vielleicht
ist es ein Unsinn, so etwas zu wollen. Es ist alles subjektiv" sagt ihr: aber
schon das ist Auslegung, das Subjekt" ist nichts Gegebenes, sondern etwas
Hinzu-Erdichtetes, Dahinter-Gestecktes. Ist es zuletzt nthig, den
Interpreten noch hinter die Interpretation zu setzen? Schon das ist Dichtung,
Hypothese.
Soweit berhaupt das Wort Erkenntni" Sinn hat, ist die Welt erkennbar:
aber sie ist anders deutbar, sie hat keinen Sinn hinter sich, sondern
unzhlige Sinne Perspektivismus".
Unsre Bedrfnisse sind es, die die Welt auslegen: unsre Triebe und deren
Fr und Wider. Jeder Trieb ist eine Art Herrschsudit, jeder hat seine
Perspektive, welche er als Norm allen brigen Trieben aufzwingen mchte
(KSA 12, 7[60], p. 315).

43

Em alguns momentos, a verdade para Nietzsche assume uma origem
pragmtica: ao invs de uma gramtica metafsica ou de uma relao de
adequao-correspondncia ou correo-certeza servidoras de uma viso
substancialista, Nietzsche sustenta uma origem pragmtica, em todo caso,
convencional pautados na criao e prticas:
Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem
Nervenreiz aber weiterzuschliessen auf eine Ursache ausser uns, ist bereits
das Resultat einer falschen und unberechtigten Anwendung des Satzes vom
Grunde. Wie drften wir, wenn die Wahrheit bei der Genesis der Sprache,
der Gesichtspunkt der Gewissheit bei den Bezeichnungen allein
entscheidend gewesen wre, wie drften wir doch sagen: der Stein ist hart:
als ob uns hart" noch sonst bekannt wre und nicht nur als eine ganz
subjektive Reizung! (...)Die verschiedenen Sprachen neben einander gestellt
zeigen, dass es bei den Worten nie auf die Wahrheit, nie auf einen
adquaten Auss druck ankommt: denn sonst gbe es nicht so viele
Sprachen. Das Ding an sich" (das wrde eben die reine folgenlose
Wahrheit sein) ist auch dem Sprachbildner ganz unfasslich und ganz und
gar nicht erstrebenswerth. Er bezeichnet nur die Relationen der Dinge zu
den Menschen und nimmt zu deren Ausdrucke die khn- ! sten Metaphern
zu Hlfe. Ein Nervenreiz zuerst bertragen in ein Bild! erste Metapher. Das
Bild wieder nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher. Und jedesmal
vollstndiges Ueberspringen der Sphre, mitten hinein in eine ganz andere
und neue (KSA 1, Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne,
1, pp. 878-879).

Ao rejeitar o modo de hipostasiao de produzir substncias,
permanncias, durao, legalidade, normatividade ou identidade e, por conseguinte,
prescindir de fundamento e verdade (no sentido tradicional), bem como a harmonia
entre estrutura da linguagem e estrutura da realidade, a linguagem para Nietzsche
passa a ser compreendida como uso, sem dvidas metafrico, mas sobretudo, para
alm da sintxe e da semntica, constituda a partir da pragmtico, em todo caso, a
partir dos modos de ser dos homens, no qual conhecer no pode ser outra coisa
seno criar, construir, interpretar:
Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien,
Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die,
poetisch und rhetorisch gesteigert, bertragen, geschmckt wurden, und die
nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich
dnken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass
sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden
sind, Mnzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als
Mnzen in Betracht kommen (KSA I, Ueber Wahrheit und Lge im
aussermoralischen Sinne, 1, pp. 880-881).

Em outros momentos, Nietzsche parece afirmar uma teoria da verdade
como metfora na qual sujeito e objeto como agente da ao e aquilo sobre o qual
se d a ao seria meramente a designao de uma mera semitica, isto , no
44

designa nada na realidade como algo substancial ou necessrio. Assim, seriam
meras fices que no correspondem a mundos em si nem sustentam um sujeito,
substncia, eu, unidade, causa, efeito, finalidade, identidade, pois:
Wir haben Einheiten nthig, um rechnen zu knnen: deshalb ist nicht
anzunehmen, da es solche Einheiten giebt. Wir haben den Begriff der
Einheit entlehnt von unserem Ich begriff, - unserem ltesten
Glaubensartikel. Wenn wir uns nicht fr Einheiten hielten, htten wir nie den
Begriff Ding gebildet. Jetzt, ziemlich spt, sind wir reichlich davon
berzeugt, da unsere Conception des Ich-Begriffs nichts fr eine reale
Einheit verbrgt. Wir haben also, um den Mechanismus der Welt theoretisch
aufrecht zu erhalten, immer die Clausel zu machen, in wie fern wir sie mit
zwei Fiktionen durchfhren: dem Begriff der Bewegung (aus unserer
Sinnesprache genommen) und dem Begriff des Atoms = Einheit (aus
unserer psychischen Erfahrung herstammend): sie hat ein Sinnen-
Vorurtheil und ein psychologisches Vorurteil zu ihrer Voraussetzung.
Die mechanistische Welt ist so imaginirt, wie das Auge und das Getast sich
allein eine Welt vorstellen (als bewegt)
so, da sie berechnet werden kann, - da Einheiten fingirt sind,
so da urschliche Einheiten fingirt sind, Dinge (Atome), deren Wirkung
constant bleibt ( bertratung des falschen Subjektbegriffs auf den
Atombegriff) (KSA 13, 14 [79], pp. 258-259)

A questo o esquecimento desta origem convencional, pragmtica,
histrica e contingente da linguagem que provoca a crena ingnua na harmonia
pr-estabelecida entre palavra e coisa, estrutura da proposio e estrutura do
mundo; na f cndida de que ao enunciar algo lgico se atinge a essncia das
coisas. Neste sentido, as noes do fundacionismo, do realismo metafsico, o
essencialismo ou correspondencialismo mostra-se como mais uma perspectiva, mais
um als ob. Para Nietzsche, o que existe interpretao, no conhceimento modos
de ser:
Wenn unser Ich" uns das einzige Sein ist, nach dem wir Alles sein machen
oder verstehen: sehr gut! dann ist der Zweifel sehr am Platze ob hier nicht
eine perspektivische Illusion vorliegt die scheinbare Einheit, in der wie in
einer Horizontlinie alles sich zusammenschliet. Am Leitfaden des Leibes
zeigt sich eine ungeheure Vielfachheit; es ist methodisch erlaubt, das besser
studirbare reichere Phnomen zum Leitfaden fr das Verstndni des
rmeren zu benutzen. Endlich: gesetzt alles ist Werden, so ist Erkenntni
nur mglich auf Grund des Glaubens an Sein (KSA 12, 2[91], p.106).


Consideraes Finais

A linguagem sustentada por uma malha de crenas que assumem a
necessidade de identidades estveis, causas e finalidades de uma unidade da qual a
suprema expresso seria o sujeito. Desde Plato, o apelo de organizao atravs de um
parmetro universal e imutvel tornou-se a necessidade da razo, precisamente, quanto
45

simplicao das hipostasiaes e homogeneizaes. Entretanto, o carter definitivo e
sagrado dessas invenes apenas expressa a reduo violenta ordem contra a vida. Para
Nietzsche, rejeita-se a noo de verdade e conhecimento, ao menos, como a tradio
concebe: Der Begriff Wahrheit ist widersinnig das ganze Reich von wahr falsch
bezieht sich nur auf Relationen zwischen Wesen, nicht auf das An sich.. Unsinn: es
giebt kein Wesen an sich, die Relationen constituiren erst Wesen, so wenig es eine
Erkenntni an sich geben kann... (KSA 13, 14 [122], p. 303). Conhecer
interpretar, criar, formar e construir sentido sem os pressupostos metafsicos do
sujeito ou de um autor: refere-se s relaes como Kraftcentrum ou perspectivas na
multiplicidade do imanente, sobretudo, pensadas como estratgias anti-metafsicas,
anti-subjetivistas. Embora perigosas, no deixam de ser necessrias: tentar
caminhar nas condies ideiais da metafsica como arriscar-se no gelo
escorregadio, necessrio frico para se poder andar.


1
Parmnides, Frag. III: ... (DIELS, Hermann;
KRANZ, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker, 9 ed., Weidmannsche
Verlagsbuchhandlung, 1960, p. 245); na traduo Diels-Kranz: ...denn dasselbe ist
Denken und Sein.

2
Parmnides 130e131a: h certas formas das quais essas outras coisas
participam e so por isso chamadas pelos seus nomes; em virtude de participarem
da Semelhana ou da Grandeza ou da Beleza ou da Justia elas tornam-se
semelhantes ou grandes ou belas ou justas.

3
Pressupe-se aqui os princpios de composicionalidade e da correspondncia que
implicam, em Plato, uma teoria da referncia ingnua (numa sentena verdadeira,
basta predicar que a B p.ex. a neve branca para da afirmar que B existe,
ou seja, h uma propriedade universal denominada Brancura; seria a mesma coisa
dizer que as coisas brancas so brancas porque possuem a Brancura) e na
correspondncia problemtica entre itens lingusticos e itens extra-lingusticos.

46


4
Sobre o tema, entre outros, L.H.L. SANTOS A harmonia essencial, in. NOVAES,
Adauto (ORG.) A crise da razo. So Paulo: Companhia das Letras; Braslia, DF:
Ministrio da Cultura; Rio de Janeiro: Fundao Nacional de Arte, 1996, pp.437-455.

5
O realismo ante rem, realismo dos universais ou realismo ontolgico a verso
extrema e mais conhecida do realismo metafsico de Plato (cf. tambm Fdon, 74a-
c; 102a-b; Parmnides, 130b; bem como a recepo em Plotino) que afirma que
universais so ontologicamente independentes de instanciaes atuais; sobretudo,
esta a verso que Aristteles contesta por provocar uma ontologia de dois mundos
separados entre si. Apenas como meno, porm, cito que h no Menon (71d-72d)
um realismo do universais in re, ou seja, de um realismo moderado ou das formas
imanentes, que concebe a essncia como realidade cuja inteligibilidade imanente
aos entes particulares. Cf. Libera, A. La querelle des universaux. De Platon la fin
du Moyen ge. ditions Du Seuil. 1996, pp.51-56.

6
Evidentemente, a obra platnica no unitria e, sobretudo, foi recebida de
diversas formas; assim, por exemplo, h uma interessante transformao do
conceito de para o conceito de (participao), isto , de uma mera
representao ou cpia at a noo de participao do individual no universal, na
qual haveria uma relao lgica entre uno e mltiplo que a mera no
compreendia. Assim, a filosofia pitagrica utilizava o termo mmesis (representao
visvel ou cpia) enquanto que Plato, principalmente no Protgoras, utiliza o
que d-lhe uma perspectiva mais dialtica (no so 2 mundos distintos sem contato,
mas sim uma dialtica do Todo); para esse tema, cf. GADAMER, H-G. A ideia do
Bem entre Plato e Aristteles, Tradutor Tito Lvio Cruz Romo, So Paulo: Martins
Fontes, 2009, pp. 13-14: Assim como mmesis significa o Ser no Mundo do imitado,
do representado, mthexis quer dizer o Co-Ser no Mundo com algo. Assim como a
participatio latina e a Teilhabe alem, a palavra mthexis certamente implica a ideia
de partes, como mosta o antigo uso do termo (...) exatamente isso que a nova
palavra enfatiza: a Parte pertence ao todo.

7
Frege, por exemplo, desconstituindo Descartes e o primado epistemolgico da
metafsica, recupera este nimo platnico; o Tractatus de Wittgenstein assume
47


plenamente a postura de Plato e de Frege num retorno aos gregos. Cf. Dummett,
M. Frege: philosophy of language. 2 ed. Cambridge/Mass.: Havard University Press,
1981, pp. 676 e ss.

8
Heidegger analisa filologicamente a origem da palavra desde de e
degenerao do significado original da palavra quando da traduo para o latim e,
consequentemente, para as lnguas modernas, pois significava "ser" e no
"substncia, isto , a etimologia refere-se para algo que permanece (uma estncia)
"sob" (sub-) outra.

9
La relation entre choses et Formes est une relation dponymie: la prsence de la
Forme dans une chose lui donne droit son nom Phdon (Garnier-Flammarion.
1991), p. 282; apud LIBERA Alain de. Ibid., p. 56.

10
Um trecho particularmente conhecido sobre o tema: Fdon: Salvo erro, aps esse
ponto ter sido aceito, isto , de se ter acordado que cada uma das Formas possui
uma existncia prpria e que justamente delas que as demais coisas participam e
recebem o nome (Fdon, 102a-b).

11
Segundo Pierre Aubenque, o fundamento da compreenso mtua entre os
homens, conforme livro gama da Metafsica, o ser (essncia) os homens se
comunicam no ser, o ser o horizonte possibilitador da comunicao. AUBENQUE,
Pierre. El problema del ser en Aristoteles. Trad. de Vidal Pea. Madrid: Taurus,
1987, p. 131.

12
H, no entanto, inmeras observaes sobre a contradio em Aristteles na
relao entre substncia e forma, mais especificamente, em relao
universalidade da ousia. Sobre isso, cf. ZINGANO, Marco (Org.) Sobre a metafsica
de Aristteles. So Paulo: Odysseus, 2005.

13
AUBENQUE, Pierre. El problema del ser en Aristoteles. Trad. de Vidal Pea.
Madrid: Taurus, 1987, p. 132, nota 146: A este sentido de la palavra
convendra, en rigor, la traduccin tradicional de substancta. Pero evitaremos este
48


ltimo vocablo por dos razones: 1) Historicamente, el latn substantia es la
transcripcin del griego ; y slo fue usado tardamente, e incorrectamente,
para traducir (Cicern emprega an en este sentido. essentia); 2)
Filosficamente, la Idea sugenda por la etimologia de sub-stancia conviene slo a lo
que Aristteles declara que no es mas que uno de los sentidos de la palavra
aquel en que dicha palabra designa, en el plano lingustico el sujeto de la
atribucin, y en el plano fsico, el substrato del cambio; pero no conviene a aquel en
que designa la forma y configuracin de cada ser ( 8 1017 b 23).

14
Para Nietzsche, Der Satz vom Widerspruch gab das Schema: die wahre Welt, zu
der man den Weg sucht, kann nicht mit sich in Widerspruch sein, kann nicht
wechseln, kann nicht werden, hat keinen Ursprung und kein Ende. Das ist der grte
Irrthum, der begangen worden ist, das eigentliche Verhngni des Irrthums auf Erde:
man glaubte ein Kriterium der Realitt in den Vernunftformen zu haben, whrend
man si hatte, um Herr zu werden ber die Realitt, um auf eine kluge Weise die
Realitt mizuverstehen ... Und siehe da: jetzt wurde die Welt falsch, und exakt der
Eingenschaften wegen, die ihre Realitt ausmachen, Wechsel, Werden, Vielheit,
Gegensatz, Widerspruch, Krieg (KSA 13, 14[153], p. 337).

15
Referncia da citao de Toms de Aquino com traduo para ingls: cf.
http://www.logicmuseum.com/authors/aquinas/summa/Summa-I-921.htm#q21a1arg1
Traduo para alemo, http://www.unifr.ch/bkv/summa/kapitel22-2.htm.

16
OLIVEIRA, Manfredo de. Filosofia: Lgica e Metafsica. In: Metafsica
Contempornea. Petrpolis: Editora Vozes, 2007, p.162; cf. ainda LIMA VAZ,
Cladio. Filosofia e Cultura. So Paulo: Loyola, 1997, p. 361 et seq.

17
necessrio logo de entrada ressaltar a importncia de Francisco Suarez na
formao do pensamento moderno de Descartes a Wolff, especificamente, as
Disputationes Metaphysicae (1597) seja pelas investigaes sobre o ente
enquanto ente seja na defino de ontologia como discurso sobre o ser ocupando-se
dos primeiros princpios sem apelar para a experincia influenciaram as
meditaes cartesianas sobre a filosofia primeira, mais especificamente, sobre o
49


argumento ontolgico (existncia de Deus). Cf. COURTINE, J-F. Suarz et le
systme de la metaphysique. Paris, 1990, pp. 482-495.

18
Heidegger (Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in.: GA 11, p. 51-
79) destaca que, na tradio, Deus ou o Absoluto o primeiro na ordem do ser e do
conhecimento, ou seja, garante a harmonia entre ordo cognoscendi e ordo essendi.
Nesta estrutura permanente entre o fundamento dos entes e o Ens summum,
Heidegger denuncia a constituio onto-teo-lgica da metafsica que expressa um
esquecimento e ocultao do Ser na tradio, mais especificamente, em relao
diferena entre ser e ente. A argumentao peculiar de Heidegger chega ao pice
na explicitao de como Deus entrou na filosofia e sobre o comum pertencer entre
ontologia e teologia: Weil Sein als Grund erscheint, ist das Seiende das Gegrndet,
das hchste Seiende aber das Begrndende im Sinne der ersten Ursache. Denkt die
Metaphysik das Seiende im Hinblick auf seinen jedem Seienden als solchem
gemeinsamen Grund, dann ist sie Logik als Onto-Logik. Denkt die Metaphysik das
Seiende als solches im Ganzen, d. h. im Hinblick auf das hchste, alles begrndende
Seiende, dann ist sie Logik als Theo-Logik (GA 11, p. 76) e Der Gott kommt in die
Philosophie durch den Austrag, den wir zunchst als den Vorort des Wesens der
Differenz von Sein und Seinendem denken. Die Differenz macht den Grundri im
Bau des Wesens der Metaphysik aus. Der Austrag ergibt und vergibt das Sein als
her-vor-bringenden Grund, welcher Grund selbst aus dem von ihm Begrndeten her
der ihm gemen Begrndung, d.h . Verursachung durch die ursprnglichste Sache
bedarf. Dies ist die Ursache als die Causa sui. So lautet der sachgerechte Name fr
den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch
kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie
fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen (GA 11, p. 77).

19
Em alemo, a relao entre percepo e apreenso ou tomar para si mais
evidente (no termo Vernehmen, nehmen significa precisamente trazer, pegar, bem
como a relao entre razo e percepo (Vernunft e Vernehmen). Para os
interesses da reconstruo que est em curso, no necessrio trazer o tema do
emprismo [tese da derivao de todo nosso aparato conceitual dos cotedos
imediatos da experincia] como contraposto ao racionalismo cartesiano; apenas a
50


ttulo de esclarecimento, preciso diferenciar a noo de sensatio e intuitio, ou seja,
para Descartes conhecimento intuito no sentatio: a intuio conceitual.

20
DESCARTES, R. Princpios da filosofia, parte I, 51 O conceito de substncia o
de uma coisa que existe e que no necessita de nada mais para existir. Estritamente
falando, Deus esta nica coisa com tais caractersticas, e nenhuma coisa criada
pode existir um momento sem ser sustentada ou conservada por seu poder. , por
isso, que os escolsticos estavam certos o dizer que o termo substncia no pode
ser aplicado com o mesmo sentido a Deus e s criaturas.

21
Para Heidegger, a concepo de subjetividade em Descartes recebeu na
ontologia leibniziana seu acabamento mais efetivo, na qual cada indivduo seria uma
espcie de ente ontolgico capaz de submeter a si a realidade. Segundo ele, Jedes
subiectum ist in seinem esse durch die vis (perceptio - appetitus) bestimmt. Jede
substantia ist Monade. So erst hat das im Lichte der Wahrheit als Gewiheit sich
entfaltende Wesen der Wirklichkeit der res cogitans seine Weite erlangt, in der es
alles Wirkliche durchherrscht. Zugleich mit der Universalitt des vorstellungshaften
Wesens der Wirklichkeit hat sich der Grundzug des Vorstellens, die Anstrebung,
offenbart, so da erst aus dem Wesen der vis die Einheit als Wesen der Seiendheit
ihr volles Geprge gewinnt. Damit beginnt das neue Wesen der Wirklichkeit im
Ganzen und ausdrcklich das All des Seienden zu durchwalten. Dergestalt entfaltet
sich der Beginn derjenigen Metaphysik, die der Geschichtsgrund der Neuzeit bleiben
wird. (GA 6.2, p. 442). Assim, a vis activa da mnada (a pulso, cf. GA 9, Aus der
Letzten Marburger Vorlesung) expressaria a capacidade de determinao do ente e,
por conseguinte, tornava-se fundamento da realidade.

22
A crtica de Heidegger ao mtodo matemtico desde Plato e, principalmente,
Descartes denuncia uma pre-determinao arbitrria sobre a verdade: Diese Idee
von Gewiheit zeichnet vor, was wahr sein kann und was nicht. Das Wesen der
Wahrheit wird aus der Gewiheit bestimmt. Die Wahrheit aber sagt, was und wie das
Seiende ist. Demnach entscheidet im vor-aus die Idee der mathematischen
Gewiheit darber, was wahrhaft seiend ist und was als eigentliches Sein
angesprochen wer-den darf. Zu erfragen aber, was das Seiende und das Sein sei, ist
51


die Absicht der Grundfrage. Bei Descartes wird diese Frage nicht nur nicht gestellt,
sondern es werden im voraus Behauptungen festgelegt, die eine Antwort
vorwegnehmen GA 36-37, pp. 45-46. E ainda, Die Vorherrschaft des
mathematischen Methodengedankens erstickt die Grundfrage der Philosophie im
Keime. Die neuzeitliche Metaphysik beginnt bei Descartes damit, da sie ihre
Grundfrage versumt und dieses Versumnis durch den Schein des mathematisch-
methodischen Radikalismus verdeckt (GA 36-37, p. 46).

23
DESCARTES, R. Princpios da filosofia, parte I, 9 Pela palavra pensamento
entendo tudo quanto ocorre em ns de tal maneira que o notamos imediatamente
por ns prprios; por isso que compreender, querer, imaginar, mas tambm sentir,
so a mesma coisa que pensar. Assim, Descartes no distingue conscincia de
auto-conscincia: apenas com Leibniz e, posteriormente, Kant trata-se devidamente
a distino entre percepo (estado mental da representao de coisas externas) e
apercepo (a conscincia ou conhecimento de si do estado mental).

24
Na anlise de Heidegger sobre a concluso cartesiana: Dieses ergo meint hier
nicht eine Folgerung. Descartes schliet nicht daraus, da er denkt, auf das Weitere,
da er ist, sondern: ich denke, also mu ich hinnehmen, was in dem Vorhandensein
meines Denkens im voraus mitgegeben ist, mein Vorhandensein, sum. Das sum ist
nicht eine Folge und Folgerung, sondern umge-kehrt der Grund, das fundamentum
absolutum et inconcussum GA 36-37, pp. 37-38.

25
Este o mesmo problema de S. Anselmo, por exemplo, ao distinguir entre o ser in
intellectu e o ser in re e reat-los no argumento ontolgico que implicava na
existncia de Deus e, por conseguinte, na existncia do mundo.

26
A partir de Humano, demasiado Humano Nietzsche pensa o devir atravs de
outras formas, tais como, o eterno retorno e a vontade de poder.

27
A influncia da obra de Friedrich Lange sobre Nietzsche tratada na tese de
doutorado de Rogrio LOPES, Ceticismo e vida contemplativa em Nietzsche
defendida na UFMG, pp. 27-84.
52



28
Este trecho faz-me associar 3 casos paradigmticos que podem servir como
destituio do imprio da unidade do sujeito como alma. Nos escritos evanglicos,
ao narrar as aventuras de Cristo, h um momento precioso que expressa a tenso
que explode a crena no sujeito como unidade subjacente, interioridade dominada
pela razo como uma substncia. Tal trecho, cito aqui, no Evangelho segundo
Marcos (5, 1-9): E chegaram ao outro lado do mar, provncia dos gadarenos. E,
saindo ele do barco, lhe saiu logo ao seu encontro, dos sepulcros, um homem com
esprito imundo; O qual tinha a sua morada nos sepulcros, e nem ainda com cadeias
o podia algum prender; Porque, tendo sido muitas vezes preso com grilhes e
cadeias, as cadeias foram por ele feitas em pedaos, e os grilhes em migalhas, e
ningum o podia amansar. E andava sempre, de dia e de noite, lamando pelos
montes, e pelos sepulcros, e ferindo-se com pedras. E, quando viu Jesus ao longe,
correu e adorou-o. E, clamando com grande voz, disse: Que tenho eu contigo,
Jesus, Filho do Deus Altssimo? conjuro-te por Deus que no me atormentes.
(Porque lhe dizia: Sai deste homem, esprito imundo.) E perguntou-lhe: Qual o teu
nome? E lhe respondeu, dizendo: Legio o meu nome, porque somos muitos. Em
latim: Et interrogabat eum: Quod tibi nomen est?. Et dicit ei: Legio nomen mihi est,
quia multi sumus. Poderia afirmar que tal nomeao seria uma imunizao anti-
cartesiana 1500 anos antes. Infelizmente, ao final, aps a tortura do exorcismo,
atiraram-se ao precipcio... Para alm da perturbao provocada pelo Altssimo, que
em minha singela interpretao, representaria algum tipo de nivelao ou
racionalizao, em todo caso, tentativa de normalizao, o que interessante
ressaltar a identidade da qual o possudo fala: somos muitos! No h sujeito,
nem identidade, nem interioridade. A substncia aqui inexistente; na verdade, a
identidade que traz a predicao somos. Evidentemente, tornada patolgica tanto
naquela poca quanto agora, pois para efeitos de ordem necessrio que haja
previsibilidade no comportamento e, de preferncia, que no haja alteraes de
personalidade, de humor, de sexo: esta ditadura do simulacro do primeiro eu (isto ,
terei que suportar uma identidade para vida toda!) imperiosa, por exemplo, no
cumprimento de promessas ou simplesmente num simples contrato, num
casamento, na punio por um crime cometido, etc. A no possibilidade de mudana
do eu uma forma de crena fundamental para a civilizao humana. Talvez tenha
53


sido esta passagem que inspirou Goethe a descrever o combate com Mefistfeles,
ou melhor, entre o prazer e a virtude, entre o apolo e dionsio:
1110 Du bist dir nur des einen Triebs bewut;
1111 O lerne nie den andern kennen!
1112 Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner
1113 Brust,
1114 Die eine will sich von der andern trennen;
1115 Die eine hlt, in derber Liebeslust,
1116 Sich an die Welt mit klammernden Organen;
1117 Die andre hebt gewaltsam sich vom Dunst
Zu den Gefilden hoher Ahnen.

Poderia arriscar-se ao propor que Fausto, Margarida, Mefistfeles, Wagner e
todos os outros no passem da mesma pessoa: no so indivduos, mas apenas
facetas da multiplicidade.
Por fim, todo o Deutsche Unbildungsroman (de Musil Dblin) leva ao limite
tal verso. Em Hermann Hesse, por exemplo, no Der Steppenwolf de 1927 reafirma
no mesmo tom: mil almas habitam meu peito... por isso o peito demasiadamente
oprimido e estreito. Segundo Hesse, o homem compe-se no de dois, mas de
cem ou de mil seres. Sua vida no oscila (como a vida de cada um dos homens)
simplesmente entre dois plos, tais como o corpo e o esprito, o santo e o libertino,
mas entre mil, entre inumerveis plos. Afinal, no apenas duas, mas cem ou
mil... em todo caso, uma multido ou legio, que aguarda sua vez seu momento.
Evidentemente, num clculo infantil, a unidade do corpo leva numa necessidade
lgica a uma unidade da alma, corresponderia a uma unidade espiritual. O peito, o
corpo, sempre uno, mas as almas que nele residem no so nem duas, nem cinco,
mas incontveis, ainda conforme Hesse: o homem um bulbo formado por cem
folhas um tecido urdido com muitos fios p.65. E a seguir: No h nenhum eu, nem
mesmo o mais simples, mas um mundo plural, um pequeno firmamento, um caos de
formas... Todo homem uno quanto ao corpo, mas no quanto alma () Nosso
Lobo da Estepe cr levar tambm em seu peito duas almas (lobo e homem) e por
isso sento o peito demasiadamente oprimido e estreito Cr, como Fausto, que
duas almas so demais para um s peito e podem arrebentar com ele. Mas, ao
contrrio, so demasiado poucas ou ainda: Harry compe-se no de dois, mas
de cem ou de mil seres. Sua vida no oscila (como a vida de cada um dos homens)
54


simplesmente entre dois plos, tais como o corpo e o esprito, o santo e o libertino,
mas entre mil, entre inumerveis plos p. 63.

29
Faz-se necessrio aqui apenas apontar para a possibilidade de outras
metafsicas como, por exemplo, proveniente de uma perspectiva amerndia. No seu
Livro, Metafsicas canibais, Eduardo Viveiros de Castro resgata outra metafsica e
outro pensar para alm do j claudicante racionalismo europeu. A questo que
acredito ter importncia a partir das consideraes nietzscheanas a possibilidade
(necessidade) da multiplicao das metafsicas, com a ressalva da no repetio da
estrutura e dos equvocos, tornar, finalmente, o pensamento plural e clivado pela
diferena e antagonismos.

30
Sobre isso, por exemplo, o fato de, na lngua alem, todos os substantivos
(Substantive) iniciarem com a letra maiscula: um claro designador da
substancialidade da coisa; em portugus, como sabido, no necessrio inici-los
com maiscula, seno em incio de frase ou nome prprio (pessoas, cidades, etc.),
com exceo da palavrinha pequena, mas toda-poderosa Deus, maiscula sempre,
incluindo os pronomes que a Ele se refere. Da a experincia de pensamento de
Heidegger e, posteriormente, de Derrida, por exemplo, na desconstruo contnua
dos hbitos lingusticos.

31
Um esforo como o de Heidegger para desvencilhar-se dessa herana da
semntica subjetivista torna-se necessrio. famosa a anotao de Heidegger na
margen do seu exemplar do Sein und Zeit no qual logo no incio do primeiro captulo
da primeira seco da primeira parte, no 9 (Das Thema der Analytik des Daseins)
quando escreve Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst
ao lado do wir subscreve je ich... Sua postura na dcada de 1930, especialmente
no Ursprung des Kunstwerke mostra uma tentativa de superao da metafsica do
sujeito, busca ainda perpetrada nos escritos sobre Nietzsche e nos Beitrge, por
exemplo. Evidentemente, a questo que Heidegger pe nos anos 1930 sobre o
desvencilhamento ou no de Nietzsche da subjetividade moderna.

55


32
Cf., por exemplo, as teses direta ou indiretamente nietzscheanas em autores anti-
metafsicos como H. Putnam, R. Rorty, M. Foucault, G. Deleuze, J. Derrida, etc.

33
Sobre a polmica interpretao de Heidegger segundo a qual Nietzsche teria
permanecido no interior da Metafsica, pois ao rejeit-la mantm uma relao com o
que nega, apenas alterando o polo, indico a contra-interpretao de Mller-Lauter.

34
Sobre o tema, cf. GIACIA Jr., Oswaldo. Nietzsche: fim da metafsica e os ps-
modernos. In.: Metafsica Contempornea. OLIVEIRA, Manfredo de (Org.) et. al. pp.
13-45.

35
Heidegger afirma que vontade em Nietzsche uma forma de Selbstbehauptung e,
dessa forma, a vontade de potncia no seria compreendida como relao ou
antagonismo, mas sim como vontade de essncia. Em todo caso, para Heidegger,
Wille zur Macht heit: das Sichermchtigen der Macht zur eigenen bermchtigung
(GA 6.2 Nietzsche II, p. 36). Nesta leitura, vontade de poder seria apenas um
sobrepujar-se, um desdobrar-se sobre si, algo em si que seria afirmao da
essncia, portanto, um princpio metafsico. Nietzsche seria o ltimo captulo da
metafsica ocidental como essncia da vontade, como um chegar-a-si-mesmo e
no se refere a algo efetivo. Neste artigo, rejeito a leitura metafsica de Nietzsche e
sustento a proposta de Mller-Lauter contra Heidegger (cf. MLLER-LAUTER, 2009,
pp. 66 et seq.).

36
Acredito que a tarefa que se impe e que em parte j foi realizada (Heidegger,
Derrida, Rorty, Foucault, Agamben, Vattimo, etc.) por um lado a descontruo
contnua, por outro uma espcie de exploso ontolgica ou multiplicao de
metafsicas. Nessa proposta, arrisco-me a uma pequena aventura metafsica ao
realizar uma pardia quanto Heidegger: se nos seus Holzwege na Floresta negra,
no caminhos pavimentados nem sinalizados, com o alemo s havia escurido e
aqui e acol uma clareira (Lichtung), seria o caso para mim abandonar a floresta
negra e busca outra topologia. A partir de minhas relaes no agreste (diga-se
cearenses, ou mais especficamente, caririenses) careo da Floresta Negra, mas
vejo a menos famosa caatinga ou, de uma forma mais ampla, serto. De maneira
56


diferente, os caminhos da caatinga ou do serto, mostram-se duros e secos,
sobretudo, espinhos e poeira no convidam a um aprazvel caminhar; alm disso, o
sol, ao invs de iluminar, assola e desola, como se diz ocorre o esmorecer: neste
caso, no haveria o que iluminar, pois no h nada, metaforicamente, na sombra ou
velado. O sol no serve para o sertanejo como evidncia da Lichtung.
Nordestinamente, no seria o sol que assola alm de figura j gasta, muito menos
a lua (onde no habita nem o velho nem drago ou coisa parecida, mas serve para
os animais e homens descansarem da fadiga) a metfora do serto ou da
caatinga: ao contrrio, em uma antropologia da caatinga, seria o vento a imagem da
abertura. Quando o vento acolhe e envolve, atrevessa e abunda, dar-se-ia a ventura,
algo anlogo ao que Heidegger denomina Lichtung: o vento traz tudo a si, nada mais
percebido: nem sol, calor, incmodo, poeira, cinza e os espinhos retraem-se.
Neste momento, o sertanejo encontra-se na abertura, ou melhor, na ventura.
prtica na regio dar-se nomes aos ventos, aguard-lo nos alpendres ou nas
caladas ao fim do dia. O vento indeterminado, fluido, incontido e gratuito no seria
uma mera brisa que apenas alisa o rosto nem um vendaval que destroi, mas sim a
uma presena que simplesmente atravessa. Alm da vantagem de no se referir a
uma imagem da metafsica tradicional, o vento do sertanejo ainda dispensa o
paradigma do ver-olhar: refere-se a outro tipo de percepo que envolve mais o tato
e, para os sertanejos, o escutar.
Ainda possvel, numa releitura do Erde e do Welt heideggerianos, articular outra,
ainda mais potente: o vento e a pedra. No entanto, neste ensaio de metafsica do
vento, se me permite assim desajeitamente design-a, ainda faltaria, alguns
elementos prprios. Um deles seria a jangada: consiste em uma parte da pedra
jogada ao mar, nela que se d a relao extrema com o vento. No possui a
ostentao de uma Fragata ou de uma Galera, pelo contrrio, a precariedade e a
singeleza tornam o equilbrio e fragilidade belas: as constantes guas contra a
embarcao, o esforo quase intil, porm assustadoramente eficaz na manobra
que, na verdade, nada mais do que um levar-se pelas ondas, mars e,
evidemente, pelo vento, mais uma vez onipresente, mas simultaneamente, oculto
para os que no o escutam nem sentem. De um jangadeiro como suas
vertimentas, calo at o joelho e nada mais, estaria nu se no fosse a f que j no
mais crist, mas de outra categoria, a gratido e o embevecimento no esforo da
57


lida e preocupaes dirias, mas sobretudo na relao metafsica com o vento. Em
suma, o que pretendo ao invs da anlise do homem da floresta negra realizar
uma fenomenologia do sertanejo do mar e do serto na relao metafsica entre
vento e a pedra.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Taurus, 1987.

COURTINE, J-F. Suarz et le systme de la metaphysique. Paris, 1990

DIELS, Hermann; KRANZ, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker, 9 ed.,
Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1960

HEIDEGGER, MARTIN. Gesamtausgabe (Hrsg) von Friedrich-Wilhelm von
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58


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antagonismos de sua filosofia. Traduo Clademir Araldi. So Paulo: Editora
Unifesp, 2009.

NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hrsg. von G. Colli und
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ZINGANO, Marco (Org.) Sobre a metafsica de Aristteles. So Paulo: Odysseus,
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