J. Luis FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, El Concepto en Santo Tomás

EL CONCEPTO EN SANTO TOMAS
J. Luis FERNNDEZ RODRGUEZ

I. EL TEMA
Por lo pronto, es completamente imprescindible iniciar
el asunto propuesto, contando con que el concepto es, para
TOMS DE AQUINO, de dos clases, a saber, concepto formal
y concepto objetivo. Pero el estudio que aqu se hace del
concepto, del concepto formal y del concepto objetivo, es-
t afectado de una cierta restriccin.
El concepto formal, en efecto, puede ser concepto for-
mal especulativo y concepto formal prctico. La norma,
el criterio que una tal divisin supone no es sino el enten-
dimiento o el acto de entender, o si se quiere, el entendi-
miento en acto de entender, puesto que a l, como ms
abajo se ver, dice referencia o relacin esencial todo con-
cepto formal. Ahora bien, el oficio del entendimiento es,
obviamente, el conocer. Sin embargo, el entendimiento, sin
dimitir de su propia funcin de conocer, puede ejercerla
doblemente: conocer lo que es y en tanto que es (enten-
dimiento especulativo), y conocer lo que debe hacerse y
en tanto que debe hacerse (entendimiento prctico).
El entendimiento especulativo dice TOMS DE AQUINO
es aqul que no ordena a la accin aquello que aprehende, sino
a la sola consideracin de la verdad, mientras que se llama
entendimiento prctico a aqul que ordena a la accin aque-
llo que aprehende i.
1. S. Th., I, q. 79, a. 11 c. Las citas de todas las obras de Santo
Toms estn tomadas de la edic. Marietti, con excepcin de las de los
Comentarios a las Sentencias, que son de la edic. Parmae.
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J. LUIS FERNANDEZ RODRGUEZ
Es, pues, el fin el que diferencia la funcin especula-
tiva y la funcin prctica del entendimiento (que siempre
es la misma facultad): en el primer caso no tiene una fi-
nalidad ulterior al propio conocer; en el segundo, en cam-
bio, pretende dirigir la accin, ordenarla.
Estas dos funciones del entendimiento, que le corres-
ponden, respectivamente, por s mismo y por su conexin
con la voluntad, dan lugar al concepto formal especulativo
y al concepto formal prctico: concepto formal especula-
tivo, el que se debe a un acto del entendimiento especu-
lativo y se ordena esencialmente al conocimiento de lo
que es y en tanto que es; concepto formal prctico, el que
se debe a un acto del entendimiento prctico y se refiere
esencialmente al conocimiento de lo operable y en tanto
que operable.
Pero tambin el concepto objetivo se divide igualmente
en especulativo y prctico. Y la norma, el criterio de una
tal divisin es ahora, de una manera prxima o inmediata,
el concepto formal, al que el concepto objetivo, segn se
ver en su momento, dice referencia o relacin esencial.
De modo que el concepto objetivo especulativo es aqul
que se ordena al concepto formal especulativo, y concepto
objetivo prctico, aqul que se refiere al concepto formal
prctico.
Esto supuesto, el estudio que aqu se hace del concepto
abarca el concepto formal y el concepto objetivo. Pero se
identifica de manera estricta con el examen del concepto
formal y del concepto objetivo, uno y otro en el orden es-
peculativo. Excluye, por lo mismo, toda consideracin re-
lativa al alcance del concepto formal prctico y del con-
cepto objetivo prctico. De ah que en adelante, y salvo
indicacin contraria, el empleo, sin ulterior precisin, de
los trminos concepto formal y concepto objetivo hayan
de entenderse siempre en el orden especulativo, y no en
el prctico, pero adems en el orden especulativo humano-
natural.
Ahora bien, as delimitado el tema, no es indiferente
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comenzar el estudio del concepto por el concepto formal o
por el concepto objetivo. Y es que, aunque conceptos los
dos, no lo son ex aequo: el concepto formal lo es en sen-
tido propio o intrnseco, mientras que el concepto objetivo
lo es en sentido impropio o extrnseco, esto es, por una
referencia al sentido propio o intrnseco del concepto, que
es el de concepto formal. La consecuencia que de ah se
deriva tiene una resonancia bien clara: el estudio del
concepto ha de iniciarse por el concepto formal.
Pero antes de entrar en el tema, una observacin pre-
via : el empleo de los trminos concepto formal y concepto
objetivo, consagrados en la terminologa de la Escuela, no
se halla en las obras de TOMS DE AQUINO. El concepto for-
mal tena para l otras denominaciones. Entre otras, s-
tas: conceptus, conceptus interior, conceptas mentis, inte-
rior mentis conceptus; conceptio, conceptio intellectus, con-
ceptio mentis, conceptio animae, conceptio intellecta, con-
ceptio eocpressa, conceptio rei intellectae; verbum, ver'bum
mentis, verbum mentale, verbum coris, verbum intellec-
tus, verbum intelligibile, verbum interius, verbum rei; in-
tellectus, intellectum; similitudo rei, similitudo expressa;
intentio intellectus, intentio intellecta, intentio rei intellec-
tae, intentio intelligibilis; ratio, ratio intellecta; species in-
tellecta, species rei intellectae, species concepta, species
constituta; definitio, enuntiatio, ratiotinatio
2
. En la Esco-
lstica suele ser frecuente la denominacin de species in-
telligibilis expressa.
El concepto objetivo directo puede considerarse en
cuanto relacionable con el concepto formal directo o en
cuanto de hecho relacionado con l. En el primer caso, las
denominaciones de TOMS DE AQUINO son, entre otras, las
siguientes: res, res ipsa o ipsa res, res quae est extra ani-
mam, res exterior intellecta a nobis, ipsa res quae est ex-
tra animam, obiectum extra, ipsa res ut est in se. En el
2. Cf. R AM R EZ , J. M., De Analoga, Opera omnia (CSIC, Madrid,
1971) t. II, pp. 499-501.
127
segundo caso, ios nombres usados por TOMS DE AQUINO
suelen ser estos: res intelleeta, ipsa res intellecta, res quae
intelligitur, ipsa res quae intelligitur, res dicta, res dicta
per verbum, substantia rei intellectae, natura rei intellec-
tae\
II. EL CONCEPTO FORMAL
1. Naturaleza del conocimiento intelectual.
La pretensin de establecer una teora acerca del con-
cepto formal (y en cierta medida tambin del concepto
objetivo) no puede hacerse, como lograr verse a lo largo
de todo este trabajo, al margen de la naturaleza del cono-
cimiento intelectual y de su proceso. De ah la oportuni-
dad de referirse a esas dos cuestiones. Y, en primer lugar,
la ndole del conocimiento intelectual.
El punto de partida para averiguar qu es el conoci-
miento intelectual lo constituye la comparacin entre el
cognoscente y el no cognoscente:
Los que conocen dice TOMS DE AQUINO se diferen-
cian de los que no conocen en que los que no conocen no po-
seen ms que su propia forma, pero los que conocen pueden
poseer, adems de la suya, la forma de otra cosa 4.
La mejor lectura que se haya hecho de ese texto es sin
duda la de JUAN DE SANTO TOMS, uno de los intrpretes
clsicos del AQUINATE:
Hago notar escribe que SANTO TOMS no dijo que los
que conocen pueden tener otra forma, sino la forma de otra
cosa 5.
Y no es lo mismo precisa el mencionado comentaris-
ta poseer la forma de otra cosa que poseer otra forma 6.
3. Cf. RAMREZ, J. M., De Analoga, Opera omnia (CSIC, Madrid,
1971) t. II, pp. 531-532.
4. S. Th., I, q. 14, a. 1 c.
5. Cursus Phosophicus Thomisticus, Philosophia Naturalis, IV, q.
4, a. 1; edic. Reiser, t. III, p. 103b.
6. Cursus Theologicus, In I, q. 14, disp. 16, a. 1; edic. Solesmen-
sium, t. II, p. 331, n. 12.
128
La diferencia ah sealada va a la entraa misma del
problema: conocer es poseer, esto es, actualizar una for-
ma, una determinacin. Y es, desde luego, cierto que en-
tre las diversas acepciones que del acto funcionan en la
doctrina del AQUINATE (movimiento, accin, forma y ser),
la actualidad en cuestin es un ser (esse):
El conocimiento [...] dice existencia de lo conocido en
el cognoscente 7.
Y ser significa, para TOMS DE AQUINO, un acto mera-
mente actualizante, a diferencia de la forma, que es un
acto determinante; el ser es la mera actualidad de las for-
mas, y las formas, la determinacin del ser.
Conocer es, pues, un ser, la actualidad meramente ac-
tualizante de una forma. Ocurre, sin embargo, que hay
dos modos de ser que es menester distinguir con cuidado:
un ser real o natural y un ser representativo o intencional.
Aunque coinciden en ser meras actualidades de una for-
ma, cumplen, no obstante, su oficio de muy distinta ma-
nera.
As, la mera actualidad real o natural desempea su
funcin de modo subjetivo, pues ella es la que constituye
a cada cosa como sujeto, en el doble sentido de sujeto pa-
sivo y de sujeto activo. Instalarse en la lnea del sujeto
pasivo, que es el que de momento importa, quiere decir
que la forma por l actualizada lo es como suya o propia.
Lo cual admite una doble posibilidad: porque cabe actua-
lizar una forma, sin desactualizar otra; pero puede igual-
mente suceder que para actualizar una forma haya de des-
actualizarse otra. Lo primero, cuando una forma es com-
patible con otra; lo segundo, cuando entre ellas hay in-
congruencia, ya que no se puede olvidar que la forma es
siempre una determinacin de la mera actualidad, y sta
no puede ser determinada de modos entre s inconciliables.
Pero en cualquier caso lo propio de la mera actualidad real
o natural es el ser una mera actualidad subjetiva.
7. De Verit., q. 2, a. 5 ad 15.
129
Por su parte, la mera actualidad representativa o inten-
cional ejerce su papel de modo objetivo, pues ella es la
que hace que una cosa sea objeto o se constituya como ob-
jeto. Lo cual significa que la forma de esa manera actua-
lizada lo es como forma de otra cosa o como forma ajena.
Esto supuesto, el conocimiento es la mera actualizacin
de una forma. Mas no la mera actualizacin real o natural
(subjetiva), sino la mera actualizacin representativa o
intencional (objetiva).
La ndole del conocimiento como mera actualizacin re-
presentativa o intencional de una forma entraa, por tan-
to, dos cosas: una, la mera actualidad representativa o in-
tencional ; otra, la forma de esa manera actualizada. Aho-
ra bien, la mera actualidad representativa o intencional
es a la vez una y la misma para el cognoscente en tanto
que cognoscente y para lo conocido en tanto que conocido;
la mera actualidad representativa o intencional que hace
cognoscente al cognoscente, hace conocido a lo conocido.
E igual ocurre con la forma de esa manera actualizada,
que es a la vez una y la misma para el cognoscente en
tanto que cognoscente y para lo conocido en tanto que
conocido; la forma que est representativa o intencional-
mente actualizada en el cognoscente es la misma forma de
lo conocido representativa o intencionalmente actualizada.
La conclusin que de esta explicitacin del conocimien-
to se desprende es bien clara: el cognoscente en tanto que
cognoscente y lo conocido en tanto que conocido son, por
el conocimiento, uno y lo mismo, pero de manera que sea
el cognoscente en tanto que cognoscente el que se asimile
a lo conocido en tanto que conocido, porque la actualidad
en cuestin es algo que pone el cognoscente y que le per-
tenece de suyo, y no algo que ponga lo conocido y que de
suyo le corresponda; a lo conocido le compete en la me-
dida en que el cognoscente se la confiere. Mas que el cog-
noscente en tanto que cognoscente sea, por el conocimien-
to, uno y lo mismo que lo conocido en tanto que conocido,
es no serlo, por decirlo con TOMS DE AQUINO, mnibus mo-
dis (real o naturalmente y representativa o intencional-
130
mente), sino serlo quodammodo (representativa o inten-
cionalmente).
Pero, aun estando de acuerdo en que el conocimiento
sea para TOMS DE AQUINO la mera actualizacin represen-
tativa o intencional de una forma, queda todava por se-
alar su posibilidad doctrinal: cul es el ltimo fondo
ontolgico que subyace o sirve de base? Obviamente, ese
fundamento no puede desplegarse con independencia de
la ndole misma del cognoscente y de lo conocido en cuan-
to tales, sino que debe anclarse en ella, en su naturaleza.
De ah que la pregunta haya de formularse entonces as:
cmo han de ser, en cuanto tales, el cognoscente y lo co-
nocido para que el conocimiento pueda ser la mera actua-
lizacin representativa o intencional de una forma?
TOMS DE AQUINO insiste en que para eso es necesaria
la inmaterialidad del cognoscente en tanto que cognoscen-
te y la inmaterialidad de lo conocido en tanto que cono-
cido: la inmaterialidad es la raz, el fundamento de que
el cognoscente conozca y de que lo conocido sea conocido.
En primer lugar, la inmaterialidad del sujeto cognos-
cente. Vase cmo TOMS DE AQUINO expone esta doctrina:
Los que conocen se diferencian de los que no conocen en
que los que no conocen no poseen ms que su propia forma,
pero los que conocen pueden poseer, adems de la suya, la
forma de otra cosa, ya que la forma de lo conocido est en el
que conoce. Por donde se echa de ver que la naturaleza del
que no conoce es ms limitada y angosta, mientras que la na-
turaleza de los que conocen tiene mayor amplitud y exten-
sin, y por eso dijo el FILSOFO en el libro III De Anima que
el alma es en cierto modo todas las cosas. Pues bien, lo que
limita a la forma es la materia, y por eso hemos dicho que
cuanto ms inmateriales sean las formas tanto ms se apro-
ximan a una especie de infinidad. Por tanto, es indudable que
la inmaterialidad de algo es la razn de que tenga conoci-
miento 8.
En segundo lugar, la inmaterialidad de lo conocido. TO-
MS DE AQUINO la expresa y razona as:
8. S. Th., I, q. 14. a. 1 c.
131
Una cosa puede ser perfecta de dos maneras. Una, segn
la perfeccin de su ser, que le compete a ella segn su propia
especie. Pero como el ser especfico de una cosa es distinto
del ser especfico de otra, a la perfeccin tenida de ese modo
por cualquier cosa creada tanto le falta de perfeccin abso-
luta cuanto ms perfecto se encuentra el ser en otras espe-
cies; de suerte que considerada en s misma la perfeccin de
una cosa es imperfecta, como parte que es de la perfeccin
del universo, la cual resulta de la agregacin de las perfec-
ciones de todas las cosas. Y a fin de que hubiera algn reme-
dio a esta imperfeccin, se encuentra otro modo de perfec-
cin en las cosas creadas, en cuanto que una perfeccin que
es propia de una cosa se encuentra en otra, y sta es la per-
feccin del cognoscente en tanto que tal, porque cuando el
cognoscente conoce algo, esto conocido est de alguna mane-
ra en l, y por eso se dice en el libro III De Anima que el
alma es en cierto modo todas las cosas, porque puede cono-
cerlas todas. Y segn este modo es posible que en una cosa
exista la perfeccin de todo el universo. De donde, segn los
filsofos, sta sera la ltima perfeccin a que podra llegar
el alma, a saber, que en ella estuviese reflejado todo el orden
del universo y las causas del mismo [...]. Pero la perfeccin
de una cosa no puede estar en otra segn el ser determinado
que tiene en aqulla; y por eso, para que pueda estar en otra,
es necesario considerarla sin aquello que por naturaleza la
determina. Y como las formas y perfecciones de las cosas
estn determinadas por la materia, de ah que en tanto es
cognoscible una cosa en cuanto que est separada de la ma-
teria 9.
Para que el conocimiento pueda darse es, por tanto,
necesario que el cognoscente en tanto que cognoscente y lo
conocido en tanto que conocido sean inmateriales. Pero s-
lo se interpreta correctamente ese principio, si la no mate-
rialidad de la que aqu se habla, es la no materia primera.
Y esto puede significar, en nuestro caso, una de estas dos
cosas:
1.
a
Que el cognoscente y lo conocido en cuanto tales
no incluyan la materia primera en la constitucin de su
esencia.
2.
a
Que el cognoscente y lo conocido en cuanto tales,
9. De Verit., q. 2, a. 2 c.
132
incluyan o no la materia primera en su esencia, tengan la
posibilidad de obrar de modo no material.
Lo primero es manifiestamente falso. Pues hay esencias
corpreas (compuestas de materia primera y forma sus-
tancial) y esencias espirituales (que no son sino forma sus-
tancial). Y as, si el cognoscente y lo conocido en cuanto
tales no hubieran de incluir la materia primera en su esen-
cia, habra de consentirse en la introduccin de esta con-
secuencia: ni la esencia corprea podra conocer ni ser
conocida. Pero es, desde luego, cierto que tan extraa re-
torsin no se da en la doctrina del AQUINATE. Por eso, la
nica manera de evitar la consecuencia sealada consiste
en entender que el cognoscente en tanto que cognoscente
y lo conocido en tanto que conocido, sean corpreos o espi-
rituales, han de tener la posibilidad de obrar de modo no
material, esto es, la posibilidad de no comportarse como la
materia primera. Y es que la materia primera, en el sen-
tido que TOMS DE AQUINO le confiere, es sujeto pasivo lti-
mo, sujeto receptor el ms radical, es decir, sujeto total-
mente indeterminado que es determinado por la forma, y
esto de tal manera que la forma en cuestin venga a ser
la determinacin propia de ese sujeto, o lo que es lo mis-
mo, que ese sujeto haga suya la forma que lo determina.
Obrar, pues, de modo material o comportarse como la ma-
teria primera es poseer una forma como suya o propia,
actualizarla de modo real o natural (subjetivo). Por el con-
trario, obrar de modo no material o no comportarse como
la materia primera es poseer una forma como ajena o de
otra cosa, actualizarla de modo representativo o intencio-
nal (objetivo). Si esto es as, nicamente puede darse el co-
nocimiento, si el cognoscente en tanto que cognoscente y
lo conocido en tanto que conocido, sean espirituales o cor-
porales, son capaces de obrar de modo no material, capa-
ces de que una forma sea actualizada de modo represen-
tativo o intencional, ya que es en esa actualizacin en la
que el conocimiento mismo consiste.
La inmaterialidad del cognoscente en tanto que cognos-
cente y la de lo conocido en tanto que conocido, o ms ex-
plcitamente, su modo no material de obrar es, pues, para
133
TOMS DE AQUINO el fundamento requerido para que se d
el conocimiento, como antes lo haba sido para AR IST TE-
LES, para sus comentadores rabes (AVER R OES, sobre todo)
y para ALBERTO MAGNO.
Ahora bien, el modo no material de obrar del sujeto
cognoscente en tanto que cognoscente, o lo que es igual,
el modo de actualizar representativa o intencionalmente
una forma se realiza segn grados, y de ellos dependen en
consecuencia los del conocimiento. TOMS DE AQUINO insis-
te en esto:
Segn el orden de la inmaterialidad de las cosas dice
tal se encuentra en ellas la naturaleza del conocimiento. As,
las plantas y otras cosas inferiores a ellas no pueden recibir
nada inmaterialmente, y por eso estn privadas de todo co-
nocimiento. Los sentidos, en cambio, pueden recibir las for-
mas sin la materia, pero an con las condiciones materiales.
Y por ltimo, el entendimiento recibe dichas formas depura-
das incluso de las condiciones materiales 10.
Son, por tanto, dos los grados segn los cuales el sujeto
cognoscente en tanto que cognoscente puede obrar de mo-
do no material, es decir, son dos los grados que la mera
actualizacin representativa o intencional de una forma
admite: uno, sin materia, pero conservando las condicio-
nes de la materia (conocimiento sensorial); otro, sin mate-
ria y sin las condiciones de la materia (conocimiento inte-
lectual).
Las condiciones de la materia a que aqu se alude se
reducen a la singularidad. Lo cual significa que una forma
corprea, aun siendo idntica en su contenido determinan-
te a otra forma corprea, sin embargo, es numricamente
distinta, aqulla no es sta. Y esto no puede explicarse,
como es obvio, acudiendo a la forma misma, porque su
contenido determinante es idntico. Su distincin num-
rica, que una no sea la otra, ha de cargarse en el haber de
la materia primera. Por eso, decir que los sentidos obran
10. Ibidem.
134
de modo no material, que actualizan representativa o in-
tencionalmente una forma, pero conservando las condicio-
nes de la materia primera, equivale a afirmar que la for-
ma de esa manera actualizada es singular. Y tiene que ser
as. Porque los sentidos se componen de facultad o poten-
cia (forma) y rgano corporal (materia). De ah que si es
cierto que la posibilidad de obrar de modo no material,
la posibilidad de la mera actualizacin representativa o
intencional, ha de encontrarse tanto en el sujeto cognos-
cente corpreo como en el sujeto cognoscente espiritual,
tan cierto como ello, sin embargo, es que el sujeto cognos-
cente corpreo, al entraar la materia primera en la cons-
titucin de su esencia, se aleja menos del modo material
de obrar, porque no puede abandonar las condiciones que
lleva consigo la materia primera, a saber, la singularidad.
El sentido dice TOMS DE AQUINO, recibe las formas
sensibles en rganos corporales y conoce lo particular 11.
Pero si el sujeto cognoscente no est arraigado en un
rgano corporal, es decir, si el sujeto cognoscente es espi-
ritual, al carecer de materia primera en su esencia, enton-
ces no slo tiene la posibilidad de obrar de modo no ma-
terial, la posibilidad de actualizar representativa o inten-
cionalmente una forma, sino que adems prescinde de las
condiciones de la materia, actualizando la forma de ma-
nera no singular, sino universal. Es el caso del entendi-
miento :
El entendimiento escribe TOMS DE AQUINO recibe las
formas de las cosas sin un rgano corporal y conoce lo uni-
versal 12.
Y afirmar que una forma intelectualmente conocida, y
justamente en esa medida, es universal, quiere decir que
es multiplicable, repetible. Ahora bien, esa multiplicabi-
lidad o repetibilidad que una forma tiene por el hecho de
11. Quaestiones Disputatae De Animae, q. un., a. 3 ad 19.
12. Ibidem.
135
ser entendida, no significa an que sea entendida como
multiplicable o repetible; o dicho de otro modo, que una
forma inteligida sea universal, no quiere decir an que
sea inteligida como universal.
En suma, el conocimiento sensorial es la mera actuali-
zacin representativa o intencional de una forma en con-
diciones de singularidad, mientras que el conocimiento in-
telectual es la mera actualizacin representativa o inten-
cional de una forma en condiciones de universalidad.
En cualquier caso, sea sensorial o intelectual, el cono-
cimiento se cumple en dos momentos sucesivos segn la
naturaleza, aunque no lo sean segn el tiempo: el prime-
ro, de pasividad, o mejor an, de una cierta pasividad, por-
que no lo es ms que en sentido amplio; el segundo, de
actividad. Estos dos momentos los recuerda TOMS DE
AQUINO, cuando escribe:
En la parte sensitiva se encuentran dos operaciones [se-
paradas]. Una, segn la sola inmutacin [de la especie sensi-
ble impresa], y as la operacin del sentido [externo] se com-
pleta por el hecho de ser inmutado por lo sensible. La otra
operacin es formacin, en tanto que la facultad imaginativa
[que es un sentido interno] forma para s una imagen de la
cosa ausente o nunca vista. Y estas dos operaciones se hallan
unificadas en el entendimiento [posible, que es una sola fa-
cultad]; pues, en primer lugar, se da la pasin del entendi-
miento posible en tanto que es informado por la especie in-
teligible [impresa], y en segundo lugar, as informado ya,
forma a su vez [al entender] la definicin o la divisin o la
composicin [=el concepto formal simple o el compuesto de
dos simples] 13.
Segn esto, el sujeto cognoscente, sensorial o intelec-
tual, no es autnomo en orden al conocimiento, sino que
necesita ser informado por la realidad que l va a conocer,
si bien esta funcin no la cumpla la realidad por s misma,
sino por un sucedneo suyo, la especie (sensible o inteli-
gible) impresa. Es el momento de pasividad.
Despus, cuando el sujeto cognoscente, sensorial o in-
13. S. Th., I, q. 85, a. 2 ad 3.
136
telectual, ha sido informado por la correspondiente espe-
cie impresa, profiere el acto de conocimiento propiamente
dicho. Ese acto es una accin inmanente ordenada a la pro-
duccin manifestativa de un efecto interno sensible (la
imagen) o intelectual (el concepto formal).
Los dos momentos han de ser, pues, introducidos tanto
en el conocimiento sensorial como en el conocimiento in-
telectual. No escasean, sin embargo, las diferencias. Y as,
por lo que concierne al conocimiento de orden sensorial,
esas dos etapas, la de pasividad y la de actividad, han de
cargarse en el haber de potencias distintas: la primera la
llevan a cabo los sentidos externos, entre los cuales (a es-
te respecto) ha de contarse el sensorio comn; la segunda
la cumplen los sentidos internos, o sea, la imaginacin, la
memoria y la cogitativa. Pero por lo que atae al cono-
cimiento de orden intelectual, esas dos fases, la de pasivi-
dad y la de actividad, no pertenecen a potencias distintas,
sino que estn integradas en una sola, el entendimiento.
Conviene, sin embargo, advertir que el entendimiento a
que aqu se hace referencia es de manera exclusiva el en-
tendimiento como facultad de conocer (el entendimiento
posible) y no el otro entendimiento que tambin se da en
el hombre, pero que no es facultad cognoscitiva, que no
conoce nada, sino que es introducido para hacer posible el
paso del conocimiento sensorial al conocimiento intelec-
tual (el entendimiento agente). Este es una potencia slo
activa; aqul, pasiva y activa. (Cuando en adelante se ha-
ga mencin del entendimiento ha de tomarse siempre, sal-
vo indicacin contraria, por el entendimiento posible).
Esto supuesto, el asunto ha de proseguir su desarrollo
examinando sucesivamente esas dos cosas: la pasividad y
la actividad del entendimiento. Y en primer lugar, su pasi-
vidad.
2. La pasividad del entendimiento.
Es menester, para evitar equvocos, comenzar por in-
dicar que pasividad significa aqu receptividad. Por eso el
137
asunto ha de recaer inicialmente sobre esta pregunta:
por qu el entendimiento es una facultad receptiva?
Para fijar la receptividad del entendimiento, sea del ti-
po que sea la receptividad, no ha de perderse de vista que
el conocimiento intelectual es la mera actualizacin repre-
sentativa o intencional de una forma, y que la forma de
ese modo actualizada es cualquiera, todas:
La operacin del entendimiento dice TOMAS DE AQUI-
NO versa sobre todo ente M.
Tal omnmoda actualizacin se debe, por supuesto, al
entendimiento. Pero en el entendimiento hay que distin-
guir dos modos de ser (esse): un ser real o natural y un
ser representativo o intencional. Pues bien, la actualiza-
cin en cuestin la lleva a cabo el entendimiento consi-
derado en su perspectiva representativa o intencional: el
entendimiento es as la facultad de actualizar representa-
tiva o intencionalmente cualquier forma, la facultad de
aprehenderla o captarla.
Pero la mencionada actualizacin no se resuelve slo
apelando al poder actualizador del entendimiento. Y es
que el entendimiento no siempre est en acto de esa actua-
lizacin, sino que est sujeto a mutacin, pasa de la poten-
cia al acto en orden a la mera actualizacin representa-
tiva o intencional de una forma, sea cual sea.
Esa es la clave de que el entendimiento en su ser re-
presentativo o intencional sea receptivo. Porque cmo
puede el entendimiento pasar de ser inteligente en poten-
cia a ser inteligente en acto? Lo primero (ser inteligente
en potencia) no es suficiente para lo segundo (ser inteli-
gente en acto). Y tiene que ser as. Eso no es, en efecto,
sino la concrecin de una tesis ontolgica ms amplia:
aqulla segn la cual nada pasa de la potencia al acto, si
no es por virtud de algo que se halle en acto. Con lo cual,
claramente se llega a la conclusin de que el paso de la
14. S. Th., I, q. 79, a. 2 c.
138
potencia al acto incluye l mismo una cierta recepcin de
algo, merced a la cual se produzca el trnsito.
R especto de esa recepcin el entendimiento es pura po-
tencia. TOMS DE AQUINO lo compara, repitiendo a AVE-
RROES, con la materia primera: en orden a lo que motiva
el trnsito, el entendimiento se comporta como la materia
primera en orden a la sustancia corprea. Esa confronta-
cin, constantemente reiterada por el AQUINATE, la frmu-
la l as:
Nuestro entendimiento posible se comporta en el orden
de las cosas inteligibles como la materia primera en el orden
de las cosas naturales, ya que est en potencia respecto de las
cosas inteligibles, como lo est la materia primera respecto
de las cosas naturales, por lo cual nuestro entendimiento po-
sible no puede llevar a cabo su operacin de entender, si la
especie inteligible [impresa] de alguna cosa no lo comple-
ta 15.
En otras ocasiones compara el entendimiento con una
tablilla sobre la que nada hay escrito, pero sobre la que
puede escribirse todo. Esta comparacin, de ascendencia
aristotlica, la expresa TOMS DE AQUINO de este modo:
Se dice que el entendimiento padece [=recibe] en cuan-
to que est en cierta manera en potencia respecto de los in-
teligibles. Y es preciso que eso sea as, como ocurre con una
tablilla en la cual nada hay escrito en acto, pero en la que
pueden escribirse muchas cosas. Y esto sucede tambin con
el entendimiento, porque no hay en l ningn inteligible en
acto, sino slo en potencia 16.
En suma, el entendimiento en su ser representativo o
intencional es una facultad receptiva, totalmente recepti-
va. Todo esto, sin embargo, est sometido a una seria di-
ficultad : la que consiste en sostener que si el entendimien-
to en su ser representativo o intencional fuera una facul-
tad que pasa de la potencia al acto, siendo por ello recep-
tiva, entonces habra de consentirse en introducir una con-
15. S. Th., 1, q. 14, a. 2 ad 3.
16. In III De Anima, lect. 9, n. 722.
139
tradiccin, una falta de coherencia en la doctrina misma
del AQUINATE. En efecto, en su sistema lo que est inves-
tido de ser representativo o intencional es ajeno a la mu-
tacin, y por tanto tambin a la receptividad que sobre ella
se monta. Pero si esto es as, parece que no pueden man-
tenerse juntos la mutacin y la receptividad por un lado,
y el ser representativo o intencional por otro, ya que aqu-
llas afirman lo que ste niega, y viceversa; o dicho de otro
modo, el paso de la potencia al acto con la consiguiente re-
ceptividad y el ser representativo o intencional no se ra-
tifican mutuamente, sino que mutuamente se rectifican.
La consecuencia de ah resultante parece que no puede ser
entonces ms que sta: el entendimiento en su ser repre-
sentativo o intencional no entraa mutacin o paso de la
potencia al acto en orden a la mera actualizacin repre-
sentativa o intencional de cualquier forma, y por eso tam-
poco receptividad.
Sin embargo, si se est de acuerdo en que el entendi-
miento en su ser representativo o intencional no est do-
tado de mutacin ni de receptividad, eso plantea una ob-
jecin, a saber, la que surge del choque de estas dos aser-
ciones: una, que la mera actualizacin representativa o
intencional de una forma cualquiera se debe al entendi-
miento en su ser representativo o intencional, establecido
como extrao al paso de la potencia al acto y a la recep-
tividad ; otra, que, desde luego, es un hecho de experiencia
que el entendimiento, respecto a una tal actualizacin,
unas veces est en acto, pero otras en potencia. Es posi-
ble reunir ambas afirmaciones de modo consistente, con-
gruente?
Para lograrlo no cabe ms que un expediente: acudir
al ser real o natural que el entendimiento tambin tiene.
El entendimiento es entonces una cierta realidad, una cier-
ta cosa, concretamente un accidente, ms concretamente
an una cualidad perteneciente a la segunda de las espe-
cies de la cualidad, o sea, a la potencia natural, y que no
es sino aquella cualidad que modifica o afecta a la sustan-
cia en s misma (al alma), pero no en cuanto es sustancia,
sino en cuanto es raz o principio de operaciones.
140
Desde esa perspectiva el entendimiento dice mutacin
o paso de la potencia al acto, porque cumple las dos con-
diciones necesarias para que algo implique mutacin o pa-
so de la potencia al acto: una, que est afectado de ser
real o nat ur al; otra, que sea finito, es decir, que el acto
y la potencia sean sus principios constitutivos, pues ni-
camente entonces puede pasar de la potencia al acto, ya
que si fuera infinito, esto es, acto puro, por serlo, exclui-
ra eo ipso el paso de la potencia al acto. El entendimiento
en su ser real o natural est, pues, dotado de cambio, si
adems es finito, claro es. Y como lo que pasa de la poten-
cia al acto supone, en cuanto tal, algo que se halle en acto,
dice tambin receptividad de algo para que el trnsito se
produzca.
En tal consideracin, por lo dems, va envuelta su ca-
lificacin de agente imperfecto:
Hay ciertas cosas dice TOMS DE AQUINO que obran
y reciben, y stas son los agentes imperfectos i?.
Y en otra ocasin escribe t ambi n:
El agente en cuanto agente no recibe nada, pero en cuan-
to obra movido por otro, de esa manera recibe algo del que
lo mueve is.
En estas condiciones puede darse ya una solucin al
problema de la mutacin o no mutacin del entendimiento
en su ser representativo o intencional en orden a la mera
actualizacin representativa o intencional de cualquier for-
ma, y a la conclusin que de ah se infiere respecto a su
receptividad, a su omnmoda receptividad. En ese orden el
entendimiento es inmutable, ajeno al paso de la potencia al
acto. Con todo, es menester reconocer que el ser represen-
tativo o intencional del entendimiento no escapa al domi-
nio del ser real o natural que el entendimiento tambin
tiene. Y es que la aprehensin o captacin del entendi-
17. S, Th., I, q. 44, a. 4 c.
18. S. Th., I-II, q. 51, a. 2 ad 1.
141
miento (el entendimiento en su ser representativo o inten-
cional) es la aprehensin o captacin que lleva a cabo un
entendimiento que es una cierta realidad, una cierta cosa
finita (el entendimiento en su ser real o natural). Tal es
lo que siempre ha de hacerse con aquello (el entendimien-
to, la especie inteligible impresa, el acto de entender, el
concepto formal) que est afectado de esos dos modos de
ser. Lo cual no quiere decir que el ser representativo o
intencional sea reducible al ser real o natural. Sera esa
una maniobra ajena a la doctrina del AQUINATE. Pero tam-
bin lo sera, aun contando con esa irreductibilidad, la in-
advertencia de que el ser representativo o intencional no
puede darse con independencia o al margen del ser real o
natural. Distintos no significa desligados. Por eso, en la
medida en que el ser representativo o intencional est in-
merso en el ser real o natural, en esa misma medida re-
percuten en el primero las leyes del segundo. De ah que
si el entendimiento en su ser representativo o intencional
aparece sujeto al paso de la potencia al acto, no es porque
l est marcado por ese proceso, sino porque lo est el en-
tendimiento en su ser real o natural. Es ah, en el ser real
o natural del entendimiento, donde debe juzgarse su mu-
tacin o paso de la potencia al acto. Y lo que se dice de la
mutuacin, es tambin aplicable a la receptividad, a la
total receptividad, porque esto no es sino una deduccin
de aquello:
Ningn entendimiento creado escribe a este respecto
TOMS DE AQUINO puede comportarse como acto respecto a
todo ente, ya que entonces sera preciso que l fuera infinito.
En consecuencia, ningn entendimiento creado, por el mismo
hecho de serlo, es el acto de todos los inteligibles, sino que se
relaciona con ellos como la potencia con el acto 19.
Queda, pues, demostrado que el entendimiento es una
facultad receptiva, mximamente receptiva, por razn de
su ser real o natural, y no debido a su ser representativo
o intencional.
19. S. Th., I, q. 79, a. 2 c
142
Ahora bien, la receptividad del entendimiento no es
una receptividad cualquiera, porque si todo lo que pasa de
la potencia al acto es receptivo, no todo lo que es recepti-
vo lo es en el mismo sentido. Y es que son varias las acep-
ciones que a la receptividad pueden asignrsele. En sus-
tancia pueden recogerse en dos, o si se quiere, en t res:
sentido estricto (que puede ser a su vez ms o menos es-
tricto) y sentido amplio.
La receptividad en sentido estricto (proprie) es la ex-
tincin de una cualidad y el surgimiento de otra contraria
a la primera o intermedia entre ambas. Esto, sin embargo,
es susceptible de un ulterior desdoblamiento. Porque pue-
de suceder que la forma perdida sea una perfeccin para
el sujeto afectado por ella, no sindolo en cambio la cua-
lidad adquirida, y ste es un sentido estricto de la recep-
tividad, el ms estricto (propriissime). Pero puede aconte-
cer a la inversa, a saber, que la cualidad desaparecida no
sea una perfeccin para su sujeto, sindolo por el contra-
rio la cualidad ganada, y ste es un sentido estricto de la
receptividad, pero menos estricto (minus proprie). En
cualquier caso, lo propio del sentido estricto de la recepti-
vidad, sea ms o menos estricto, es el ser una alteracin:
la corrupcin de una cualidad y la generacin de otra con-
traria a la primera o intermedia entre ambas
20
.
Pero la receptividad tiene tambin un sentido amplio
(communiter). Escuchemos lo que TOMS DE AQUINO dice
referente a l:
Se dice que algo padece [=recibe] en sentido amplio al
mero hecho de que lo que est en potencia para algo recibe
aquello para lo que estaba en potencia, sin que pierda nada,
y en este sentido todo lo que pasa de la potencia al acto puede
decirse que padece, incluso cuando adquiere una perfeccin 21.
Segn esto, la acepcin estricta de la receptividad con-
tiene dos elementos: primero, la prdida de una cualidad;
20. Cf. S. Th., I, q. 79, a. 2 c; y MI, q. 22, a. 1 c.
21. S. Th., 1, q. 79, a. 2 c.
143
segundo, la ganancia de otra. Pero la acepcin amplia no
contiene ms que uno: la adquisicin de una cualidad.
Falta aqu la desaparicin de otra, por lo cual la recepti-
vidad se convierte en una simple receptividad. Pero esto
no acontece nicamente con la receptividad, sino con cual-
quier vocablo: el sentido estricto y amplio de una pala-
bra, cualquiera que sea, se diferencian en que el sentido
amplio no contiene todo lo que el sentido estricto encie-
rra, sino solamente parte:
Si se suprime alguno de los elementos que constituyen la
razn de algo, la acepcin ya no ser propia 22.
La pregunta que de modo inmediato surge es enton-
ces sta: cul de los sentidos de la receptividad es el que
debe ser escogido? Segn TOMS DE AQUINO, es la acepcin
amplia de la receptividad la nica vlida en el dominio de
la receptividad del entendimiento:
Y es as aade inmediatamente despus de haber ex-
plicado en qu consiste la receptividad en sentido amplio
como nuestro entender es un recibir 23.
Una tal receptividad puede establecerse sin gran difi-
cultad. Lo que es receptivo de algo, carece de ese algo res-
pecto de lo cual es receptivo, porque nadie recibe lo que
ya tiene; y de la misma manera, lo que es receptivo de
todo, le falta todo aquello en orden a lo cual es receptivo.
Y tal es, segn ms arriba se dijo, lo que sucede con el
entendimiento. Ahora bien, ese modo de receptividad es
obviamente una simple receptividad, porque cmo pue-
de haber prdida all donde no hay nada que perder? Su
receptividad es de esta manera una ganancia que, por de-
cirlo as, no es ms que ganancia. La receptividad del en-
tendimiento como receptividad en sentido amplio se apo-
ya, pues, sobre la premisa de que la receptividad del en-
tendimiento es una receptividad mxima, una receptividad
22. De Verit., q. 4, a. 2 c.
23. S. Th., I, q. 79, a. 2 c.
144
respecto de todo lo que el entendimiento ha de entender.
No es que esto no sea verdad sin ms. Desde luego, lo
es. Puede, no obstante, objetarse que la eficacia de esa ma-
nera de razonar es ajustada en la misma medida en que
el problema se plantea en referencia al primer conocimien-
to intelectual, pero pierde todo su valor, si el problema se
desplaza a cualquier conocimiento intelectual ulterior que
no sea el primero. Lo cual lleva a pensar que es necesario
un mejor fundamento para cimentar la receptividad en
sentido amplio del entendimiento. Qu puede ser eso?
Para que la receptividad sea slo receptividad, es decir,
para que la receptividad no sea ms que adquisicin, el
sujeto afectado por ella ha de estar provisto de una ndole
permanente, ya que slo entonces puede lo adquirido estar
dotado de persistencia. TOMS DE AQUINO es explcito en
tal sentido:
El entendimiento dice es de naturaleza ms estable e
inmvil que la materia corporal. Si, pues, la materia corpo-
ral retiene las formas que recibe, no slo mientras actual-
mente obra por ellas, sino aun despus de que ha cesado de
obrar por ellas, con mayor motivo el entendimiento ha de
recibir de modo ms inmvil e inamisible las especies inteli-
gibles [impresas] 24.
Aunque en sentido amplio, el entendimiento es, pues,
susceptivo. Pero qu es lo recibido en virtud de lo cual
el entendimiento pasa de la potencia de entender al acto
de entender? Segn TOMS DE AQUINO, eso no puede ser si-
no la misma forma, la misma determinacin que se ha de
entender. De manera que si la facultad cognoscitiva es la
que conoce, la forma o determinacin a conocer es aque-
llo por lo que la facultad cognoscitiva conoce; o dicho
ms concretamente, si el entendimiento es el qu (qui)
entiende, la forma o determinacin que l ha de entender
es aquello por lo que (id quo) el entendimiento entiende.
Cumple, por ende, la funcin de principio del entender:
24. S. Th., I, q. 79, a. 6 c.
145
Se considera dice TOMS DE AQUINO como principio
de la accin de entender, porque todo agente obra en cuanto
que est en acto, y lo est por virtud de una forma que ha
de ser principio de la accin 25.
Ese oficio, sin embargo, no lo cumple la forma por s
misma, sino por un sucedneo suyo, por una forma que
hace sus veces. No cabe, en efecto, otra posibilidad, cuan-
do el intelecto es realmente distinto de lo que va a inteli-
gir, porque una forma no puede trasladarse del sujeto en
que est al sujeto que la ha de conocer. Lo cual no es si-
no la aplicacin particular de una doctrina ms general
segn la cual las formas no transmigran de un sujeto a
otro. Pues bien, ese "doble" es lo que en el seno de la Es-
cuela (aunque la denominacin misma no sea del AQUI-
NATE) conviene en llamarse species intelligibilis impressa:
forma (species) que, para ser conocida, ha de ser puesta
al nivel del entendimiento (intelligibilis), y que, por ser
recibida, no se la da el entendimiento a s mismo, porque
nadie recibe lo que ya tiene, sino que es formada en l
(impressa). El modo concreto como esto suceda, plantea
un problema complejo, pero que no afecta al asunto de
este trabajo. Basta recordar que su causacin es tarea con-
junta (cualesquiera que fueren las relaciones concretas
que entre ellos conviniera establecer) del entendimiento
agente, de las facultades del conocimiento sensorial inter-
no y de los contenidos mismos de esa sensibilidad.
Dentro del marco de la definicin propuesta para la
especie inteligible impresa, sta es una cierta realidad,
una cierta cosa, concretamente una cualidad reductiva-
mente incluida en la primera de las especies de la cuali-
dad, o sea, en el hbito, pero entendiendo el hbito no en
su sentido amplio (disposicin transitoria que termina por
hacerse estable), sino en su sentido estricto (disposicin
permanente que siempre lo es), Pero la especie inteligible
impresa no se limita a ser una cierta realidad, sino que es
25. De Pot., q. 8, a. 1 c.
146
adems la semejanza de otra cosa. TOMS DE AQUINO lo
afirma explcitamente:
Aunque ambos, a saber, la especie [inteligible impresa]
y el verbo [=el concepto formal] engendrado por ella sean
un accidente, sin embargo, el verbo es ms semejanza de la
sustancia [entendida] que la especie [inteligible impresa]
misma 26.
0 dicho de otro modo, la especie inteligible impresa no
slo est investida de ser real o natural, sino tambin de
ser representativo o intencional. Por lo dems, si la espe-
cie inteligible impresa alberga esos dos modos de ser
(esse), tambin ha de tenerlos el entendimiento en el que
la especie inteligible impresa es formada.
Pero es el caso que si la especie inteligible impresa y
la forma de lo entendido, ambas desde el punto de vista
del ser real o natural, son muy distintas entre s, sin
embargo, consideradas las dos desde el punto de vista
del ser representativo o intencional son uno y lo mismo:
la especie inteligible impresa en su ser representativo o
intencional es la misma forma de lo entendido en su ser
representativo o intencional. Claro que si esto es as, debe
decirse que el entendimiento y lo entendido son represen-
tativa o intencionalmente uno y lo mismo, pero de manera
que sea el entendimiento el que deviene lo entendido, y
no a la inversa.
Pero aunque el entendimiento es representativa o in-
tencionalmente lo entendido, no lo es, con todo, de mane-
ra acabada o completa, sino de manera inacabada o incom-
pleta. Y tiene que ser as. Porque la identidad representa-
tiva o intencional est en funcin de la actualidad del en-
tendimiento y lo entendido. Y sucede que esa actualidad
es ella misma incompleta, inacabada. Pues si es verdad
que, en la fase de receptividad, ni el entendimiento est
en pura potencia de entender, ni lo entendido en pura po-
tencia de ser entendido, no lo es menos que tampoco el
26. De Natura Verbi Intellectus, c. 2, n. 281.
147
entendimiento est en puro acto (en acto completo o se-
gundo) de entender, ni lo entendido en puro acto (en acto
completo o segundo) de ser entendido. En el momento de
la receptividad aqul y ste se hallan, por decirlo as, en
un estado intermedio entre la pura potencia y el puro ac-
to (en estado "habitual"), que es suficiente para que el en-
tendimiento sea representativa o intencionalmente lo en-
tendido, pero insuficiente para que esa identidad repre-
sentativa o intencional sea una identidad plena, perfecta.
Sera, por ltimo, necesario sealar la contribucin de
la receptividad del entendimiento en orden al tema del
concepto formal, concretamente en orden a su quid nomi-
nis y a su quid rei. Pero me parece oportuno aplazar este
tratamiento, aunque slo sea por razones de mejor com-
prensin.
3. La actividad del entendimiento.
Una vez que el entendimiento ha recibido la forma por
la que obra, esto es, la forma por la que entiende (la es-
pecie inteligible impresa), es cuando puede emitir el acto
de entender, que es la segunda fase del desarrollo del co-
nocimiento intelectual, la de la actividad, y la que propia-
mente lo constituye. Y es que la fase de la receptividad,
aunque necesaria, es un momento precognoscitivo:
Ser movido por el objeto dice TOMS DE AQUINO no
pertenece a la razn del cognoscente en tanto que cognoscen-
te, sino en tanto que potencia cognoscente 27.
Pero un tal acto de entender no puede considerarse co-
mo el acto de un ente en potencia, sino como el acto de un
ente en acto: como el acto segundo (que es el acto de en-
tender) de un ente en acto primero (que es la forma por
la que el entendimiento entiende). El motivo lo explica el
propio TOMS DE AQUINO:
27. S. Th., I, q. 56, a. 1 c.
148
No hay dice movimiento de la potencia al acto, por-
que el entendimiento est ya constituido en acto por la espe-
cie [inteligible impresa], sino un proceso perfecto de acto a
acto, en donde no se requiere ninguna clase de movimien-
to 28.
Ese movimiento o paso de la potencia al acto nicamen-
te puede darse, supuesta la imperfeccin del entendimien-
to, en orden a la adquisicin de la forma por la que el
entendimiento entiende. Por lo dems, ese proceso de acto
a acto no es un proceso mediato, sino un proceso inmedia-
to, pues si el acto de entender emanara del entendimiento
mediante otro acto, habra de consentirse en la introduc-
cin de un proceso indefinido obvio.
Pues bien, para orientar debidamente el estudio del ac-
to de entender conviene empezar por reparar en que, de
las diversas acepciones que el acto tiene en la doctrina del
AQUINATE (movimiento, accin, forma y ser), el acto de en-
tender es una accin. Pero distingue TOMS DE AQUINO dos
clases de acciones:
Una que procede del agente hacia una cosa exterior a la
que transmuta, y sta es como iluminar y se llama propia-
mente accin. Pero hay otra accin que no procede hacia una
cosa exterior, sino que descansa en el mismo agente como
perfeccin suya, y sta es como lucir, y se llama propiamente
operacin 29.
Si ahora nos preguntamos qu clase de accin es el acto
de entender, no podremos por menos de responder, si que-
remos hacerlo con TOMS DE AQUINO, que no es una accin
transitiva o accin propiamente dicha, sino una accin in-
manente u operacin:
El entender dice no es una operacin que sale del
propio operante, sino que permanece en l 30.
Ahora bien, la operacin de entender puede ser asumi-
da desde dos perspectivas: consiste la primera en enfo-
29. De Verit.. q. 8, a. 6 c.
30. S. Th., I, q. 14, a. 4 ad 1.
149
caria desde su dimensin real o natural, y la segunda, en
enfocarla desde su dimensin representativa o intencional.
Aqu, como antes en el entendimiento y en la especie in-
teligible impresa, hay que distinguir esos dos modos de
ser (esse).
Desde el punto de vista de su ser representativo o in-
tencional, la operacin de entender no es sino la aprehen-
sin o captacin de una forma. Y qu sea esa aprehensin
o captacin qued ya suficientemente expuesto en el apar-
tado concerniente a la naturaleza del conocimiento inte-
lectual: es la mera actualizacin representativa o inten-
cional de una forma.
Desde el punto de vista de su ser real o natural, la ope-
racin de entender es un accidente que viene a sobreaa-
drsele a la sustancia. Porque si es verdad que en el orden
increado se identifica la sustancia con la operacin, como
la esencia se identifica con el ser, no lo es menos que en
el orden creado ninguna sustancia es su operacin, como
tampoco ninguna esencia creada es su ser.
Es imposible explica TOMS DE AQUINO, refirindose pre-
cisamente a la operacin de entender que la accin del ngel
o la de cualquier creatura se identifique con su sustancia.
Pues la accin es propiamente la actualidad de la facultad
operativa, como el ser es la actualidad de la sustancia o de la
esencia. Pero es imposible que algo que no es acto puro, sino
que tiene mezclado algo de potencia, sea su propia actuali-
dad, porque la actualidad repugna a la potencialidad. Pero
slo Dios es acto puro. Luego nicamente en Dios se identi-
fican su sustancia, su ser y su obrar 31.
En el orden creado la operacin de entender es, pues,
un accidente. Ocurre, sin embargo, que los accidentes, to-
dos los accidentes, pueden ser estudiados en funcin de es-
tas dos cosas: en funcin de su ratio communis (que es el
accidente en tanto que accidente) y en funcin de su ratio
propria (que es el accidente en tanto que tal o tal acci-
dente).
31. S. Th., I, q. 54, a. 1 c.
150
En cada uno de los nueve gneros de accidentes escri-
be TOMS DE AQUINO hay que distinguir dos cosas. Una, el
ser que a cada uno le compete en cuanto accidente, y esto
comn a todos ellos es la inherencia en un sujeto, porque el
ser del accidente es estar en otro. La otra, la razn propia
de cada uno de estos gneros 32.
A partir de ah resulta manifiesto decir que la razn
comn de ese accidente que es la operacin de entender
ha de recaer, como la de cualquier accidente, sobre la ra-
dicacin o inherencia en un sujeto. Pero cul es su ndo-
le distintiva, su razn propia?
La respuesta a esta pregunta abarca dos puntos: con-
viene ante todo determinar el hecho mismo cuya explica-
cin se busca; tras esto ser preciso encontrarle el fun-
damento sobre el que gravita.
En la accin transitiva o accin propiamente dicha hay
que distinguir tres elementos: el agente, la accin misma,
que, de alguna manera hay que decirlo, "pasa" a un sujeto
receptivo o sujeto paciente, y el efecto exterior producido
en el paciente. Y un esquema similar cabe tambin intro-
ducir en la accin inmanente u operacin, concretamente
en la accin inmanente u operacin de entender: el agen-
te (el entendimiento), la operacin misma (el entender) y
el efecto interior que mediante sta produce aqul (el con-
cepto formal). Escuchemos lo que escribe TOMS DE
AQUINO :
As como en los actos exteriores hay que considerar la
operacin y lo obrado, por ejemplo, la edificacin y lo edifi-
cado, as tambin en las obras de la razn hay que conside-
rar el acto mismo de la razn, que es el entender y el racio-
cinar, y algo constituido por tal acto. Y esto en la razn es-
peculativa es, primero, la definicin, segundo, la enunciacin,
tercero, el silogismo o la argumentacin [que son los tres con-
ceptos formales correspondientes a las tres operaciones del
entendimiento] 33.
32. S. Th., I, q. 28, a. 2 c.
33. S. Th., MI, q. 90, a. 1 ad 2.
151
Conviene, sin embargo observar que la produccin del
concepto formal por parte de la operacin de entender
no es una produccin cualquiera, sino una produccin que
tiene un especial cariz: es una produccin manifestativa o
expresiva, ya que ella manifiesta o expresa lo que se
aprehende o capta. Esta produccin manifestativa o expre-
siva convierte a la operacin de entender, por as decirlo,
en una dictio o locutio interna, que entraa algo dicho o
hablado interiormente, el concepto formal.
El concepto formal es as lo manifestado o expresado
por la operacin de entender. Pero quiere eso decir que
la manifestacin o expresin del concepto formal sea la
razn propia de la operacin de entender? O dicho de otra
manera, afirmar que la operacin de entender es de hecho
manifestativa o expresiva del concepto formal, significa
que la operacin de entender est hecha para su manifes-
tacin o expresin?
La versin clsica que del AQUINATE se hace en este
punto piensa que es necesaria la respuesta negativa. Por
qu? AR IST TELES, en un clebre pasaje de su Metafsica**,
distingue dos clases de potencias: unas cuyo fin es el ejer-
cicio de la potencia misma, y otras, que tienen por fin la
produccin de alguna cosa externa a la potencia. TOMS DE
AQUINO, explicando este texto, dice:
El fin ltimo de ciertas potencias activas es slo el uso
de la potencia y no algo producido por la accin de la poten-
cia; como el fin ltimo de la potencia visiva es la visin, y
adems de ella no es producida por la potencia visiva alguna
obra adems de la accin. Pero en otras potencias es produ-
cida alguna obra adems de la accin, como por el arte de
edificar es producida la casa adems de la edificacin [...].
Cuando no se produce alguna obra adems de la accin de la
potencia, entonces la accin permanece en el agente como
perfeccin suya y no pasa a algo exterior para perfeccionar-
lo 35.
34. Met., lib. IX, c. 8; Bk 1050a 23-35.
35. In IX Met., lect. 8, nn. 1862-1865.
152
Lo cual significa, segn quiere la mencionada interpre-
tacin, que la razn propia de la accin transitiva o accin
propiamente dicha es el ser productiva, mientras que la
razn propia de la accin inmanente u operacin no es el
ser productiva. Y esto, aplicado a la operacin de entender,
obliga a concluir que ella no es manifestativa o expresiva
por propia razn.
Cabe, desde luego, objetar que la lectura del texto del
AQUINATE no permite una tal deduccin: en l no se dice
que no se produzca nada, sino que no se produce nada fue-
ra del propio operante. Tan obvio parece esto que hace
pensar que la interpretacin clsica ha de contar con un
mejor fundamento sobre el que apoyar la infecundidad
de la operacin del entendimiento. Dos son sus razones
fundamentales. La primera es que la operacin de enten-
der permanece en el propio entendimiento, de suerte que
no incluye mutacin en aquello sobre que opera, en lo en-
tendido. La segunda es que con la operacin de entender
el entendimiento se perfecciona a s mismo.
Tal manera de razonar es manifiestamente errnea.
Porque de las razones aducidas no se infiere la conclusin
que se pret ende: que la operacin del entendimiento no
transmute a lo entendido o que sea perfeccin del enten-
dimiento, significa que sea estril? De ninguna manera.
Lo nico que de ah se sigue es que su ndole no es la pro-
duccin de un efecto externo, pero no que no sea mani-
festativa o expresiva de un efecto interno.
Lo exacto es lo siguiente: toda accin (sea transitiva
o accin propiamente dicha, sea inmanente u operacin)
tiene como ratio propria el ser productiva de un efecto.
La naturaleza de cualquier acto segn la expresa de-
nuncia de TOMS DE AQUINO es comunicarse a s mismo en
cuanto es posible. De ah que el agente, cualquiera que sea,
obra en cuanto est en acto. Pero obrar no es ms que co-
municar, en la medida de lo posible, aquello por lo que el
agente est en acto 36.
36. De Pot, q. 2, a. 1 c.
153
Por eso tampoco puede ser mantenida la tesis clsica
segn la cual la accin transitiva o accin propiamente di-
cha y la accin inmanente u operacin han de ser inclui-
das en predicamentos distintos: aqulla en el predicamen-
to actio, y sta, en el predicamento qualitas. Desde luego,
si el predicamento actio se entiende en un estricto sentido
fsico, entonces la accin inmanente u operacin no podra
incluirse en l. Pero cabe tambin entenderlo en un sen-
tido ms amplio, que encierre no slo lo fsico, sino tam-
bin lo espiritual. El equvoco que juega inadvertidamen-
te en este asunto tiene precisamente esa raz. Claro que
entonces el predicamento actio, entendido de esa manera,
adquiere un sentido metafsico, al igual que la sustancia,
que la cualidad y que la relacin.
No queda entonces ms que prestar atencin al efecto
interno mismo, esto es, al concepto formal. En l, lo mis-
mo que en el entendimiento, en la especie inteligible im-
presa y en la operacin de entender, hay que distinguir
un doble ser (esse): un ser real o natural y un ser repre-
sentativo o intencional. TOMS DE AQUINO expone as esta
distincin:
[El concepto formal] puede considerarse de dos maneras.
Una, en cuanto se compara al cognoscente [esto es, en su ser
real o natural], y de este modo inhiere en el cognoscente
como el accidente en su sujeto, y as nunca abandona su su-
jeto, porque nunca se advierte que inhiera en nada salvo en
la mente. Otra, en cuanto se compara a lo cognoscible [esto es,
en su ser representativo o intencional], y desde este punto de
vista no dice inhesin, sino relacin [esencial]. Mas lo que
dice relacin no tiene razn de accidente en cuanto referen-
cia, sino slo en cuanto inhesin [...]. Por eso, segn esta
consideracin la noticia [=el concepto formal] no est en el
alma como en su sujeto, y segn esta comparacin va ms
all de la mente, en cuanto que por la noticia son conocidas
cosas distintas de la mente 37.
Desde el punto de vista real o natural, es decir, por re-
lacin a la operacin de entender que lo manifiesta o ex-
37. Quodl. VII, q. 1, a. 4 c.
154
presa, el concepto formal es una cierta realidad, una cierta
cosa perteneciente al orden accidental. Y la razn la da el
propio TOMS DE AQUINO:
Este concepto de nuestro entendimiento [el concepto
formal] no es la esencia misma de nuestra mente, sino que
es un cierto accidente suyo, porque nuestro mismo entender
no es el ser mismo del entendimiento, de lo contrario no habra
un entendimiento sin que entendiera en acto 38.
Ese accidente, por lo dems, pertenece reductivamente
a la cualidad, a la primera de las especies de la cualidad,
o sea, al hbito, pero entendiendo el hbito en sentido es-
tricto (disposicin permanente que siempre lo es), no en
sentido amplio (disposicin transitoria que termina por
hacerse estable).
Desde el punto de vista representativo o intencional, es
decir, por referencia a la cosa que se entiende, el concep-
to formal no es sino una semejanza de lo que el entendi-
miento entiende. Pero este reconocimiento del concepto
formal como semejanza de la cosa plantea un problema
de sumo inters: por qu es semejanza? La respuesta a
esta cuestin hay que buscarla por el lado de la falta de
autonoma del entendimiento en orden a la operacin que
le compete. La operacin de entender, en efecto, viene pre-
cedida de un momento de receptividad, que no es, segn
oportunamente se seal, ms que la formacin en l de
una semejanza de la forma que el entendimiento va a en-
tender, y que se denomina especie inteligible impresa. Pe-
ro acontece que ella, la especie inteligible impresa, es el
principio de la operacin de entender: aquello por lo que
el entendimiento obra, aquello por lo que el entendimien-
to entiende. Y esto de tal suerte que por su mediacin,
aunque de manera inacabada o incompleta, el entendi-
miento deviene representativa o intencionalmente la for-
ma que l va a entender. La conclusin de ah resultante
no puede ser ms que sta: el concepto formal es seme-
38. De Rationibus Fidei, c. 3, n. 958.
155
janza de la forma entendida, porque el entendimiento es
ya previamente esa misma forma. La contribucin de la
receptividad del entendimiento al quid rei del concepto
formal aparece entonces plenamente, y TOMS DE AQUINO
lo reconoce as:
Por el hecho dice de que la especie inteligible [im-
presa], que es la forma del entendimiento y el principio del
entender, es como una semejanza [inteligible impresa] de la
cosa exterior, se sigue que el entendimiento forma [al enten-
der] una intencin [=un concepto formal] semejante a dicha
cosa, pues cada cual obra con arreglo a lo que es. Y por el
hecho de que la intencin entendida [=el concepto formal]
es semejante a la cosa, se sigue que el entendimiento, for-
mando dicha intencin, entiende la cosa 39.
Una vez reconocidos los dos aspectos del concepto for-
mal, debe aadirse que el concepto formal y la forma de
lo entendido, ambos desde el punto de vista real o natural,
son muy distintos entre s, pero considerados los dos desde
el punto de vista representativo o intencional son uno y
lo mismo:
De la misma manera que al principio de la operacin [de
entender] el entendimiento y la especie [inteligible impresa]
no son dos, sino que el entendimiento y la especie [inteligible
impresa] iluminada [por la luz del entendimiento agente] son
uno, as al final [de la operacin de entender] permanece la
unidad, a saber, la semejanza perfecta manifestada y expre-
sada por el entendimiento 40.
Y tiene que ser as. Porque el concepto formal en su
ser representativo o intencional es la misma forma de lo en-
tendido en su ser representativo o intencional, pero siendo
el entendimiento el que se asimila a la forma entendida, y
no a la inversa.
Pero esta identidad representativa o intencional no es
una identidad imperfecta o in fieri, como en el caso de la
especie inteligible impresa, sino una identidad perfecta o
in fado esse. Y es que la identidad representativa o inten-
39. C. Gent, lib. I, c. 53, n. 444.
156
cional est en funcin de la actualidad del entendimiento
y de lo entendido, que es ahora una actualidad plena: el
entendimiento en puro acto de entender y lo entendido en
puro acto de ser entendido. De suerte que si se compara
la identidad en el ser representativo o intencional con la
identidad en el ser real o natural, aqulla es slo una cier-
ta identidad (quodammodo), pero si se comparan entre s
los diversos modos de identidad representativa o intencio-
nal, entonces puede ser imperfecta y perfecta: la primera
la cumple la especie inteligible impresa, la segunda el con-
concepto formal
41
. Se comprende as aquello que dice TO-
MS DE AQUINO :
El entendimiento en acto es absolutamente, esto es, per-
fectamente la cosa entendida, segn se dice en el libro III De
Anima. Y esto hay que considerarlo no en el sentido de que la
esencia del entendimiento devenga la cosa entendida o su
forma [es decir, no hay que considerarlo en el orden real o
natural], sino [en el orden representativo o intencional], por-
que es informado completamente por la especie de la cosa
entendida mientras la entiende en acto 42.
Y esta identidad representativa o intencional perfecta
del entendimiento y lo entendido es tanto ms perfecta
cuanto ms perfecto sea el conocimiento intelectual:
Es manifiesto escribe TOMS DE AQUINO que cuanto
ms se entiende algo tanto ms ntima y ms uno con el en-
tendimiento es la concepcin del entendimiento [=el concepto
formal], porque el entendimiento deviene uno con lo enten-
dido por el hecho de entender en acto 43.
4. El trmino de la actividad del entendimiento.
a. Doctrina del Aquinate.
El asunto propuesto se identifica de manera estricta
con el concepto formal real directo, sea simple o complejo;
1971) t. II, p. 681, nota 1.
42. Quodl. VII, q. 1, a. 2 c.
43. S. Th., I, q. 27, a. 1 ad 2.
157
o lo que es igual, no excede las concretas dimensiones de
aquel concepto formal que es concebido por una operacin
del entendimiento y que se ordena al conocimiento de una
forma real extramental. Excluye por lo mismo toda con-
sideracin relativa a cualquier otro tipo de concepto for-
mal. Es menester, sin embargo, incorporar la observacin
de que, hechas en cada orden de conceptos formales las
convenientes salvedades, permanece en ellos el sentido de
la cuestin: lo que se diga del concepto formal real direc-
to es proporcionalmente aplicable a todo tipo de concepto
formal.
Pero el problema no est an suficientemente delimi-
tado. Sabido es, en efecto, que la operacin de entender es
susceptible de una doble versin: una real o natural y
otra representativa o intencional, o lo que es igual, cabe
que la operacin de entender sea considerada como mani-
festacin o expresin y como aprehensin o captacin. Y
lo mismo ocurre con el mencionado concepto formal, por-
que tambin l tiene un doble aspecto: uno real o natural
y otro representativo o intencional, o dicho de otro modo, el
concepto formal en cuestin puede ser enfocado como una
cierta cosa y como una semejanza. Cuando se pregunta,
pues, por el trmino de la operacin de entender, cabe que
se pregunte por cosas distintas.
1. Por el trmino de la operacin de entender en tan-
to que produccin manifestativa o expresiva. Desde este
punto de vista no hay duda de que ese trmino es el con-
cepto formal en tanto que es una cierta cosa.
2. Por el trmino de la operacin de entender como
aprehensin o captacin. Es tambin, desde este punto
de vista, el concepto formal trmino de la aprehensin o
captacin? La pregunta es ahora manifiestamente ms
compleja, porque aqu hay que contar con la doble dimen-
sin del concepto formal. La cuestin habra de plantearse
entonces as: puede el concepto formal ser trmino de
la aprehensin o captacin, si se lo considera como una
cierta realidad y como una semejanza? No hay inconve-
niente alguno en responder afirmativamente a la pregun-
158
ta, si por aprehensin o captacin se entiende aqulla que
lo es slo de modo reflejo: el concepto formal tanto real
o naturalmente como representativa o intencionalmente
puede ser reflejamente aprehendido o captado. Mas si por
aprehensin o captacin se entiende la que lo es de modo
directo, es necesario, en cambio, la respuesta negativa, en
el supuesto de que el concepto formal se considere en su
dimensin real o natural. Pero es tambin necesaria la
respuesta negativa, si el concepto formal se toma en su ser
representativo o intencional? Este es el problema que aqu
se plantea.
En este punto el pensamiento de TOMS DE AQUINO ha
sido interpretado de dos modos diferentes. Las dos inter-
pretaciones, reducidas a lo sustancial, fueron ya expues-
tas por BEZ de la siguiente manera:
Entre los tomistas hay discrepancia acerca del modo de
explicar el verbo [=el concepto formal] como objeto de in-
teleccin. Unos niegan que sea aquello que el entendimiento
entiende directamente, y dicen que es aquello en lo cual el
entendimiento conoce la cosa que representa el verbo; conce-
den, no obstante, que tiene razn de aquello que se conoce
mediante un conocimiento reflejo. Otros, en cambio, conside-
rando con ms detencin la doctrina de SANTO TOMS, afir-
man que el verbo es conocido no slo como aquello en lo cual
[se conoce la forma exterior], sino tambin como aquello que
es conocido directamente 44.
Lo que se pone en tela de juicio es, por tanto, si el con-
cepto formal como semejanza es lo directamente aprehen-
dido o captado y/o un simple medio abierto a la realidad
exterior.
La primera afirmacin que a este respecto ha de esta-
blecerse es la siguiente: el concepto formal es el trmino
directo de la operacin de entender como aprehensin o
captacin. Esta doctrina es constantemente mantenida en
todas las obras del AQUINATE. Pero no quiere esto decir
44. In 1 S. Th., q. 27, a. 1; Salmanticae, 1588, t. I, col. 849.
159
que hayan de recogerse aqu todos los textos. Basta des-
tacar algunos de ellos.
El verbo [=el concepto formal] de nuestro entendimiento
es aquello que constituye el trmino de la operacin de nues-
tro entendimiento, es decir, lo entendido, que se llama [tam-
bin] concepcin del entendimiento [=concepto formal], bien
se trate de una concepcin [formal] que se exprese por una
voz simple, como sucede cuando el entendimiento forma las
quididades de las cosas [=las definiciones, esto es, el con-
cepto formal simple], bien por una voz compleja, lo cual
ocurre cuando el entendimiento compone o divide [=cuando
forma una enunciacin afirmativa o negativa, esto es, un con-
cepto formal compuesto] 45.
Y en otra ocasin escribe tambin:
Lo que es directamente entendido no es la cosa de la que
se tiene noticia por el entendimiento, puesto que dicha cosa,
muchas veces slo es entendida en potencia y est fuera del
que entiende, como cuando el hombre entiende cosas mate-
riales, por ejemplo, una piedra o un animal o algo parecido;
y sin embargo, es necesario que lo entendido est en el en-
tendimiento y sea uno con l. Tampoco lo directamente enten-
dido es la semejanza de la cosa entendida [=la especie inte-
ligible impresa], por la cual el entendimiento es informado
para entender. Desde luego el entendimiento no puede enten-
der sino en tanto que est en acto por medio de esa semejan-
za [inteligible impresa], como nada puede obrar en tanto que
est en potencia, sino en tanto que est en acto por alguna
forma. Por tanto, esa semejanza se comporta en el enten-
dimiento como principio del entender, lo mismo que el calor
es el principio del calentar, y no como el trmino del en-
tender. Pero lo que es directa e inmediatamente entendido es
lo que el entendimiento concibe en si mismo acerca de la
cosa entendida [=el concepto formal], ya sea una definicin
[=concepto formal simple], ya sea una enunciacin [=con-
cepto formal compuesto] [...]. Y eso as concebido por el en-
tendimiento se llama verbo interior [=concepto formal], y es
lo que la palabra significa. La voz exterior, en efecto, no sig-
nifica el entendimiento mismo [=la potencia intelectual], ni
la forma inteligible del entendimiento [=la especie inteligible
impresa], ni el propio entender [=la operacin de entender],
sino el concepto del entendimiento [=el concepto formal], me-
45. De Verit, q. 4, a. 2 c.
160
diante el cual significa la cosa, como cuando se dice hombre
o el hombre es animal 46.
Y con relacin al concepto formal compuesto (a la enun-
ciacin) dice tambin:
El asentir no significa un movimiento del entendimiento
a la cosa, sino ms bien a la concepcin [formal] de la cosa,
que se tiene en la mente, y a la cual asiente el entendimiento
en tanto que juzga que ella es verdadera 47.
Despus de la lectura de estos textos no cabe duda al-
guna de que para TOMS DE AQUINO lo directamente apre-
hendido o captado es justamente el concepto formal: l
es el trmino directo de la aprehensin o captacin. La
fundamentacin de esta doctrina se halla en la ndole mis-
ma del conocer, in casu del conocimiento intelectual. En
efecto, ms arriba se dijo que conocer es la mera actuali-
zacin representativa o intencional de una forma. Y se
aada entonces que tanto la mera actualizacin represen-
tativa o intencional como la forma de esa manera actuali-
zada son uno y lo mismo para el cognoscente y lo cono-
cido en cuanto tales. De donde se conclua que el cognos-
cente en tanto que cognoscente es lo conocido en tanto
que conocido, pero lo es por el conocimiento, esto es, re-
presentativa o intencionalmente. Ahora bien, no es posi-
ble que eso ocurra, es decir, no es posible que el cognos-
cente en tanto que cognoscente sea representativa o inten-
cionalmente lo conocido en tanto que conocido, si lo cono-
cido est fuera del cognoscente, porque el conocer, como
un tener representativo o intencional, no es algo que pue-
da darse fuera del cognoscente. Fuera del cognoscente se
da la forma con su ser real o natural, pero no con el ser
representativo o intencional. El ser representativo o inten-
cional le viene del conocimiento. Lo cual significa, en fun-
cin del asunto que nos ocupa, la imposibilidad de aislar
completamente el tema de la naturaleza del conocimiento
46. De Pot., q. 9, a. 5 c.
47. De Malo, q. 6, a. un. ad 14.
161
de un trmino intrnseco o ntimo de ese conocer, que por
lo dems en el caso del conocimiento intelectual no es si-
no el concepto formal.
Lo entendido, en cuanto est en el que entiende, es un
cierto verbo del entendimiento [=un concepto formal] 48.
Hay, pues, para el conocimiento intelectual un trmino
directo intrnseco: el concepto formal. Ahora bien, sera
desatinado pensar que la afirmacin segn la cual el obje-
to directo de la aprehensin o captacin es el concepto
formal equivale a la asercin segn la cual el objeto di-
recto de la aprehensin o captacin es slo y exclusiva-
mente el concepto formal. Tan extraa ecuacin, que
constituye lo que se ha llamado el "principio de la inma-
nencia", es, desde luego, cierto que no se da en el seno de
la doctrina del AQUINATE, ya que el concepto formal no es
para l trmino directo absoluto, sino trmino directo re-
lativo. Y la razn la da el propio TOMS DE AQUINO :
La concepcin del entendimiento [=el concepto formal]
se ordena dice a la cosa [exterior] entendida como a su
fin, pues el entendimiento forma en s la concepcin [formal]
de la cosa para conocer la cosa entendida 49.
Se comprende entonces que en alguna ocasin TOMS
DE AQUINO no califique al concepto formal de trmino sin
ms, sino de "cuasi trmino" de la operacin intelectual
50
.
La posibilidad doctrinal de que el concepto formal no
sea trmino directo ltimo, sino trmino directo primero,
qued ya desarrollada ms atrs. Puede ahora recogerse
brevemente as: el concepto formal no es lo definitiva-
mente aprehendido o captado, sino que eso lo es la reali-
dad misma, porqu el concepto formal es esencialmente
respectividad o referencia, o dicho de otro modo, porque
el concepto formal no es sino la semejanza perfecta (en
48. Compendium Theologiae, I, c. 37, n. 71.
49. De Pot., q. 8, a. 1 c.
50. C. Gent., lib. I, c. 53, n. 444.
162
el conocimiento verdadero, claro es) de la realidad que
subsiste real o naturalmente fuera del entendimiento. Jus-
tamente por eso, la aprehensin o captacin del concepto
formal entraa o conlleva la aprehensin o captacin de la
misma realidad externa.
Pero por eso mismo el concepto formal es tambin aque-
llo en lo cual (mdium in quo) el entendimiento aprehen-
de o capta la realidad externa misma. Todo lo cual lo dice
as TOMS DE AQUINO :
La concepcin del entendimiento [=el concepto formal]
es intermedia entre el entendimiento y la cosa [exterior] en-
tendida, porque mediante ella el acto del entendimiento llega
a la cosa. Y, por tanto, la concepcin del entendimiento no
slo es aquello que es entendido, sino tambin aquello por lo
que [=en lo que] la cosa se entiende; y as puede decirse
que aquello que se entiende es tanto la cosa misma como la
concepcin del entendimiento 51.
Quiere esto decir que en la aprehensin o captacin
del concepto formal y de la realidad externa hay que in-
troducir un orden de prioridad y posterioridad? No hay
inconveniente alguno en responder afirmativamente a esa
pregunta, si la prioridad y posterioridad se entiende ordi-
ne naturae. Pero si la prioridad y posterioridad se consi-
dera ordine temporis, entonces es necesaria la respuesta
negativa. Porque si es verdad que el concepto formal es
el medio en el cual se aprehende o capta la cosa externa
misma, no lo es menos que esto se efecta por una sola y
misma aprehensin o captacin. La aprehensin o capta-
cin de la realidad externa en el concepto formal no inclu-
ye un orden de prioridad y posterioridad en el sentido de
que primero se conozca el concepto formal por una apre-
hensin o captacin, y despus, por otra aprehensin o
captacin se conozca la realidad externa. No hay dos apre-
hensiones o captaciones, sino una sola, que recae a la vez
sobre aqul y sta. TOMS DE AQUINO insiste en ello:
51. De Veril., q. 4, a. 2 ad 3.
163
Todas las cosas que estn entre s ordenadas, en cuanto
son ciertas cosas consideradas por s mismas, son varias; pero
dentro del orden que las enlaza entre s son algo uno. Y, por
tanto, el acto del alma que versa sobre ellas en tanto que se
consideran en s mismas es un acto mltiple [ = varios ac-
tos] 52.
Y sin solucin de continuidad pone el siguiente
ejemplo:
As ocurre en la consideracin de una estatua de Mercu-
rio, que si alguien la considera en cuanto es una cierta cosa,
una ser la consideracin de la estatua, y otra, la considera-
cin de Mercurio, de quien la estatua es imagen; pero si se
considera a la estatua en cuanto que es imagen de Mercurio,
habr una sola consideracin que versar sobre la estatua y
sobre Mercurio 53.
Y lo mismo dice en este otro texto:
El movimiento del alma hacia la imagen es doble. Uno,
que lleva hacia la imagen misma en cuanto sta es una cier-
ta cosa. Otro, que le lleva hacia la imagen en cuanto sta es
una representacin de otra cosa. Y entre estos dos movimien-
tos existe la siguiente diferencia: el primer movimiento, por
el que alguien es llevado hacia la imagen en cuanto es una
cierta cosa, es distinto al movimiento que lleva a la cosa;
pero el segundo movimiento, el que lleva a la imagen en
cuanto es representacin, es el mismo movimiento que el que
lleva a la cosa 54.
La mencionada diferencia puede formularse as: si el
concepto formal se enfoca en su dimensin real o natural,
esto es, como una cierta cosa, entonces la aprehensin o
captacin es doble, a saber, una para el concepto formal y
otra para la realidad externa; pero si el concepto formal
se considera en su aspecto representativo o intencional,
esto es, como semejanza, entonces no es menester ms que
una aprehensin o captacin, que, al tener como trmino
52. De Verit, q. 22, a. 14 c.
53. Ibidem.
54. S. Th., III, q. 25, a. 3 c.
164
a la semejanza, tiene tambin como trmino a la realidad
externa de la que ella es semejanza.
La razn sobre la que eso se monta es que el concepto
formal como semejanza no es sino aquella determinacin,
aquella forma de la cosa externa que se da actualmente
en el entendimiento cuando l entiende. O dicho de otro
modo, porque el concepto formal es pura y simplemente
lo que el entendimiento entiende de la realidad externa:
El verbo del corazn [=el concepto formal] dice
TOMS DE AQUINO no es ms que aquello que es actualmen-
te considerado por el entendimiento 55.
Y en otra ocasin escribe tambin:
Llamo intencin entendida [=concepto formal] a aquello
que de la cosa entendida concibe en s mismo el entendimien-
to 56.
As las cosas, debe decirse que la aprehensin o capta-
cin del concepto formal es la aprehensin o captacin de
la realidad externa, y en consecuencia no hay dos conoci-
mientos, sino uno tan slo. Pero esto no es verdad sin ms,
o mejor an, no es toda la vedad. Para que lo fuera, sera
preciso aadir que esa nica aprehensin o captacin slo
es nica, si el concepto formal es considerado in actu exer-
cito, es decir, en cuanto ejerce la funcin de semejanza,
pero no in actu signato, esto es, en cuanto, por as decirlo,
es cientficamente aprehendido o captado como semejanza,
porque ello no puede lograrse ms que por una aprehen-
sin o captacin refleja, no directa. De manera que en el
primer caso la realidad externa es el trmino ltimo de la
aprehensin o captacin, en el segundo, el trmino ltimo
de la aprehensin o captacin lo es el concepto formal
mismo. A eso se refiere TOMS DE AQUINO, cuando escribe:
Que la mencionada intencin [entendida, o sea, el con-
cepto formal] no sea en nosotros la cosa entendida, resulta
55. De Verit., q. 4, a. 1 c.
56. C. Geni., lib. IV, c. 11, n. 3466.
165
de que es distinto entender la cosa y entender la misma
intencin entendida, lo cual lo lleva a cabo el entendimiento
al reflexionar sobre su obra; de ah que las ciencias que ver-
san sobre las cosas sean distintas de las ciencias que versan
sobre las intenciones entendidas 57.
Todo este asunto referente al trmino de la operacin
de entender como aprehensin o captacin puede propo-
nerse tambin encuadrndolo dentro de la teora del signo.
Signo dice TOMS DE AQUINO es aquello mediante lo
cual se llega al conocimiento de otra cosa
58
. Tiene, pues,
un carcter esencialmente transitivo. Por eso no hay in-
conveniente alguno en afirmar que el concepto formal es
un signo porque nos pone ante otra cosa, ante la realidad
que subsiste real o naturalmente fuera del entendimiento.
De ah que pueda decir TOMS DE AQUINO :
En la cosa exterior al alma hay algo que responde a la
concepcin del alma [=al concepto formal] como lo significa-
do responde al signo 59.
Y sin embargo, aun estando de acuerdo en que el con-
cepto formal es un signo, el asunto se complica al inten-
tar precisar la clase de signo que el concepto formal sea.
Ent re otros, TOMS DE AQUINO distingue dos tipos de sig-
nos: signo en sentido estricto (proprie) y signo en senti-
do amplio (communiter), que la Escuela traducir luego,
respectivamente, por signo instrumental y signo formal.
La diferencia que suelen establecer los filsofos de la
Escuela entre signo en sentido estricto o signo instrumen-
tal y signo en sentido amplio o signo formal es la siguien-
te : el primero lleva al conocimiento de otra cosa, supuesta
la previa aprehensin o captacin de l, mientras que el
segundo hace pasar al conocimiento de otra cosa, sin que
l sea previamente aprehendido o captado. Segn esto, uno
y otro convienen en ser esencialmente transitivos, que es
57. Ibidem.
58. Cf. S. Th., III, q. 60, a. 4 c.
59. In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 3 c.
166
comn a todo signo. Pero se diferencian en esto: el pri-
mero es esencialmente transitivo suponiendo dos aprehen-
siones o captaciones, una para el signo y otra para lo sig-
nificado; el segundo, en cambio, excluye la aprehensin
o captacin del signo (se entiende la aprehensin o capta-
cin directa, claro es).
No es sta, sin embargo, la doctrina de TOMS DE AQUI-
NO. Escuchemos lo que l escribe respecto del signo estric-
to o signo instrumental:
No puede llamarse signo, propiamente hablando, sino a
aquello a partir de lo cual se llega al conocimiento de otra
cosa por una especie de discurso 60.
Y lneas ms abajo aade:
De la razn del signo en sentido propio [...] es el ser
previamente conocido 61.
Segn esto, el signo en sentido propio o signo instru-
mental contiene tres elementos: primero, el ser esencial-
mente transitivo; segundo, el ser aprehendido o captado;
tercero, el ser esencialmente transitivo implicando un cier-
to discurso, o lo que es igual, entraando varias aprehen-
siones o captaciones, una para el signo y otra para lo sig-
nificado.
R efirindose al signo en sentido amplio o signo formal
dice TOMS DE AQUINO:
Pero, en sentido amplio, podemos llamar signo a todo lo
conocido en lo cual se conozca algo, y as la forma inteligible
[=el concepto formal] puede denominarse signo de la cosa,
que mediante l es conocida 62.
Esto quiere decir que el signo en sentido amplio o sig-
no formal no retiene ms que dos de los elementos del sig-
no estricto o signo instrumental: primero, el ser esencial-
60. De Verit., q. 9, a. 4 ad 4.
61. De Verit, q. 9, a. 4 ad 5.
62. De Verit., q. 9, a. 4 ad 4.
167
mente transitivo; segundo, el ser aprehendido o captado
(notum in quo). Podra llamarse siquiera signo, si no fue-
ra aprehendido o captado? Falta aqu el elemento discur-
sivo, es decir, es trascendido, pero no es trascendido cuasi
discurrendo, por lo cual el signo y lo significado son cono-
cidos por una sola aprehensin o captacin.
Tanto en un caso como en otro hay, pues, una referen-
cia u ordenacin esencial y una aprehensin o captacin
del signo y lo significado. Pero en el signo propio o ins-
t rument al una es la aprehensin o captacin del signo, y
otra, la aprehensin o captacin de lo significado (apren-
sin o captacin discursiva), mientras que en el signo
amplio o formal la aprehensin o captacin del signo y la
de lo significado es una sola. Y ste es el concepto formal,
segn deca el texto ltimamente citado. Pero podran adu-
cirse otros pasajes paralelos, por ejemplo, st e:
Cuando se conoce una cosa en otra, el que conoce es lle-
vado hacia las dos por un solo movimiento, como aparece cla-
ro cuando una cosa se conoce en otra como en su forma inte-
ligible [=en su concepto formal], y tal conocimiento no es
discursivo 63
#
b. Doctrina de los intrpretes clsicos.
Hay, por tanto, para el conocimiento intelectual un tr-
mino directo primero: el concepto formal. Pero hay tam-
bin para l un trmino directo ltimo: la realidad exter-
na. La negacin del trmino directo primero no puede ha-
cerse sin perjuicio de la ndole inmanente de la aprehen-
sin o captacin. La negacin del trmino directo ltimo
no puede mantenerse sin menoscabo de la trascendencia
de la aprehensin o captacin, que aprehende o capta el
concepto formal y en l, en cuanto semejanza de la reali-
dad externa, la realidad externa misma. Pero sin olvidar
que la sucesin que ah se advierte lo es slo segn un or-
den natural, pero no segn un orden temporal, porque la
aprehensin o captacin es la misma.
63. De Verit, q. 8, a. 15 c.
168
La escuela clsica de TOMS DE AQUINO, al menos en
sus ms autorizados representantes, comparte esa doctrina.
Por eso no es menester un ulterior desarrollo, sino que
puede bastar referir aqu unos cuantos textos de algunos
de ellos.
J. CAPREOLO.
El entendimiento capta una doble forma, a saber, el con-
cepto que l forma, que es lo que l entiende y por lo cual es
entendida la naturaleza exterior, y secundariamente entiende
la naturaleza que existe fuera del entendimiento 64.
El objeto del entendimiento creado incluye dos objetos,
sobre todo en el estado presente: uno, por parte del sujeto
que entiende, a saber, el concepto o imagen que se forma de
la cosa; otro, la cosa mi sma de la que formamos el concep-
to. Pero estos dos objetos no son propiamente dos, sino uno,
porque el acto del entendimiento no se detiene ni termina en
su concepto, sino en la cosa 65.
Como se dijo en otro lugar, el acto del entendimiento ter-
mina inmediatamente en el verbo o concepto de la cosa y me-
diante l termina en la cosa exterior 66.
No somos conscientes de que por diversos actos tendemos
a la rosa y al concepto de la rosa, por el contrario, entende-
mos ambos por el mismo acto, porque el concepto es lo que
se entiende y por lo que se entiende, por el mismo acto, algo
distinto, a saber, la cosa [. . . ]. Aqu no hay, pues, ms que
prioridad de naturaleza, pero no sucesin de actos 67.
Hay que advertir, sin embargo, que cuando [SANTO TO-
MS] dice que lo que primeramente entendemos es la cosa
exterior, con ello pretende decir que el primer acto del en-
tendimiento, llamado acto directo, tiene como trmino la cosa
exterior. Pero no intenta decir que ese acto no tenga como
trmino una cierta semejanza del objeto; por el contrario,
tal acto primero tiene como trmino el verbo, la razn, el
64. Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, In I Sent.,
dist. 27, q. 2, a. 2; edic. Paban Pegues, t. II, p. 253b.
65. Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, In III Sent.,
dist. 14, q. 1, a. 3; edic. Paban Pegues, t. V, p. 190a.
66. Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, In II Sent.,
dist. 39, q. 1, a. 3; edic. Paban Pegues, t. IV, p. 447b
67. Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, In I Sent., dist.
27, q. 2, a. 2; edic. Paban Pegues, t. I, p. 254a.
169
concepto que el ent endi mi ent o forma de la cosa ext eri or [...].
Per o aunque t al act o t enga como t rmi no el concepto de la
cosa, no obst ant e, no se detiene ah, sino que tiende a la
cosa exterior 68.
CAYETANO.
Advi rt ase con cuidado que el que el concepto o verbo
sea objeto y t rmi no del act o de ent ender puede considerarse
de dos maner as. Una, en cuant o es i magen de otro, es decir,
respect o de la cosa represent ada, y entonces la cosa mi sma
concebida es el t rmi no del act o de ent ender. Ot ra, en cuant o
es una cosa det ermi nada, o sea, una cualidad espiritual, etc.
Pues bien, sostenemos nosot ros que el concepto es el objeto
del ent endi mi ent o en acto, si se le considera del pr i mer mo-
do, pero no del segundo, salvo que se t r at e de un act o refle-
jo 69.
Tant o las especies inteligibles [i mpresas] como las con-
cepciones formadas [por la operacin de ent ender] pueden
consi derarse de dos maner as. Una, en cuant o que son ci ert as
cosas exi st ent es en el alma, y consi deradas de ese modo la
ciencia de una y ot ra es slo refleja. Ot ra, en cuant o i mge-
nes o intenciones, y consi deradas as la diferencia ent re ellas
es la si gui ent e: las especies [inteligibles i mpresas] en cuant o
i mgenes son aquello por lo que el ent endi mi ent o entien-
de [...]; las concepciones, empero, en cuant o intenciones son
lo que el ent endi mi ent o entiende. Y esto porque las especies
[inteligibles i mpresas] pr esent an al ent endi mi ent o la cosa
como coprincipio de inteleccin, mi ent r as que el concepto la
pr esent a objetivamente ?o.
El verbo en cuant o verbo es lo i nt eri orment e entendido
en act o [...]. Por ser lo i nt eri orment e entendido se concluye
que es aquello en lo cual se [entiende y] expresa la cosa en-
tendida 71.
Pero significar y conocer pr i mer ament e las cosas y las
concepciones, no en cuant o cosas, sino en cuant o intenciones
de las cosas, es lo mismo, porque el movi mi ent o del alma
haci a la i magen en cuant o i magen y haci a la cosa es el mi s-
mo, como se dice en el De memoria et reminiscentia 72.
68. Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, In II Sent.,
dist. 3, q. 2, a. 3; edic. Paban Pegues, t. III, pp. 294b-295a.
69. In I S. Th., q. 27, a. 1; edic. Leonina, t. I, p. 308, n. 17.
70. In I S. Th., q. 85, a. 2; edic. Leonina, t. II, p. 335, n. 11.
71. In I S. Th., q. 27, a. 2; edic. Leonina, t. I, p. 310, n. 6.
72. In I S. Th., q. 85, a. 2; edic. Leonina, t. II, p. 335, n. 11.
170
F. SILVESTRE DE FER R AR A.
De dos maneras puede el entendimiento llevar a la in-
tencin de la cosa entendida: una, materialmente, en cuanto
que es una cosa de determinada naturaleza, esto es, una cua-
lidad o accidente del entendimiento; otra, en cuanto es seme-
janza e intencin de la cosa. Si la consideramos bajo el pri-
mer aspecto, entonces el entendimiento, mientras entiende la
concepcin, no entiende la cosa exterior, segn aquello de
ARISTTELES en el De memoria et reminiscentia, cap. 1: el
movimiento hacia la imagen y hacia aquello de lo que es
imagen es el mismo. Y puesto que el concepto no es conocido
en cuanto cosa mientras es directamente producido, sino tan
slo en cuanto semejanza de la cosa, ya que el entendimiento
nicamente lo forma para que en l sea captada la cosa en-
tendida, por eso SANTO TOMS afirma de modo absoluto que
el entendimiento, al formar tal concepcin, entiende la cosa
de la que es concepcin, y que es cuasi trmino, pero no tr-
mino sin ms, porque la inteleccin no termina en l defini-
tivamente, aunque sea trmino inmediato y prximo 73.
Aunque la cosa entendida est en el que entiende en vir-
tud de la especie inteligible [impresa], sin embargo, no ad-
quiere la razn de actualmente entendida debido a ella. Por-
que lo actualmente entendido, en cuanto tal, designa el tr-
mino de la inteleccin aprehendido por la inteleccin misma,
mientras que la especie inteligible [impresa] designa el prin-
cipio de la inteleccin. Por eso, adems de la especie inteligi-
ble [impresa], es necesario que se d una intencin enten-
dida en el entendimiento que actualmente entiende, porque lo
que se capta est de alguna manera en el que lo capta 74.
De la razn del verbo del entendimiento es que represente
por modo de objeto intrnseco lo que se entiende. Porque no
admitimos el verbo en el entendimiento ms que para hacer
presente en l el objeto en su ser inteligible por una repre-
sentacin actual y expresa, que termine el acto del entendi-
miento 75.
D. BEZ.
Entre los tomistas hay discrepancia acerca del modo de
explicar el verbo como objeto de inteleccin. Unos niegan
que sea aquello que el entendimiento entiende directamente,
y dicen que es aquello en lo cual el entendimiento conoce la
73. In 1 C. GenL, c. 53; edic. Leonina, t. XIII, p. 151, n. 1.
74. In IV C. GenL, c. 11; edic. Leonina, t. XV, p. 38, n. 9.
75. In IV C. GenL, c. 13; edic. Leonina, t. XV, p. 52, n. 7.
171
cosa que representa el verbo; conceden, no obstante, que tie-
ne razn de aquello que se conoce mediante un conocimiento
reflejo. Otros, en cambio, considerando con ms detencin la
doctrina de Santo Toms, afirman que el verbo es conocido
no slo como aquello en lo cual [se conoce la cosa exterior],
sino tambin como aquello que es directamente conocido [...].
Y esta sentencia es para nosotros la ms probable. La razn
es porque si el entendimiento conoce la cosa en el verbo como
en una imagen expresa, es preciso que al mismo tiempo co-
nozca la imagen, de la misma manera que para que alguien
conozca al rey en una imagen corporal suya, es necesario
que conozca la imagen. Pero para mayor comprensin ad-
virtase que el verbo y cualquier imagen puede ser conside-
rada de dos maneras. Una, como una cierta cosa que est
en el gnero que le es propio, prescindiendo de la ordenacin
a la cosa de la que es imagen. De otra manera, puede con-
siderarse en el ser representativo de la cosa de la que es
imagen. Si se considera de la primera manera, el verbo no es
lo que se conoce por un conocimiento directo, sin embargo,
puede ser conocido por un conocimiento reflejo. Pero si se
considera de la segunda manera, el verbo se conoce directa-
mente por el conocimiento por el que se conoce a la vez la
cosa misma. Y esto es lo que ensea ARISTTELES en el libro
De memoria et reminiscentia, cap. 1: el movimiento hacia la
imagen y hacia aquello de lo que es imagen es el mismo.
Considera, en efecto, la imagen en su ser representativo; pe-
ro todava este movimiento hacia la imagen hay que conside-
rarlo en cuanto que es imagen de la cosa en acto ejercido,
pero no en acto signado, es decir, en cuanto el entendimien-
to juzga que el verbo es imagen de la cosa, porque el enten-
dimiento conoce esto por cierto discurso y reflexin, y de esta
manera el movimiento hacia la imagen y hacia la cosa ima-
ginada no es el mismo. Mas si se considera la imagen en
cuanto ejerce el oficio de imagen, de ese modo el movimiento
hacia la imagen y hacia la cosa de la que es imagen puede
ser el mismo 76.
Como consta en lo dicho anteriormente, q. 27, la espe-
cie inteligible [impresa] y el verbo mental difieren en esto,
en que la especie [inteligible impresa] es forma y principio
del entendimiento, mientras que el verbo mental es el trmi-
no de la inteleccin producido por la inteleccin misma, o
(como suele decirse con otras palabras) la especie [inteligible
impresa] nicamente es imagen impresa, mientras que el con-
cepto es imagen expresa del objeto mismo. De donde se de-
duce que la inteleccin tiene como trmino directo el verbo
In I S. Th., q. 27, a. 1; Salmanticae, 1588, t. I, col. 849-850.
mismo en cuanto que es imagen objetiva. Porque segn la
regla de Aristteles en el libro De memoria [et reminiscen-
Ua\, cap. 1, el movimiento hacia la imagen y hacia la cosa
de la que es imagen es el mismo. La inteleccin, en cambio,
no tiene como trmino directo la especie inteligible [impresa],
porque ella no tiene razn de trmino [...]. Por lo dems, si
se conoce el verbo mental no como imagen, sino como una
cierta cosa recibida en el entendimiento, entonces tiene que
ser conocido necesariamente por un acto reflejo. En este
sentido acostumbran a decir los dialcticos que el concepto
directo se conoce mediante otro concepto reflejo 77.
J UAN DE SANTO TOMS.
El concepto tiene razn de trmino de conocimiento, pero
no ltimo, sino ordenado a un trmino ulterior, a saber, a la
cosa que se conoce y que en l se representa 78.
No se dice que el concepto represente como algo prime-
ramente conocido por modo de objeto extrnseco, de suerte
que lo conocido sea una denominacin extrnseca, sino como
lo intrnsecamente conocido, esto es, como trmino del cono-
cimiento dentro de la potencia. Pero porque no es trmino en
el cual se detiene definitivamente el conocimiento, sino que
mediante l lleva al conocimiento del objeto exterior, por eso
tiene que ser un signo formal, porque es lo intrnsecamente
conocido, esto es, la razn intrnseca del conocer. De ah que
el signo instrumental es lo conocido como objeto extrnseco
y como aquello a partir de cuyo conocimiento se llega a lo
significado; el concepto, en cambio, es conocido como objeto,
no a la manera de la cosa exterior conocida, sino a modo de
algo en lo cual se contiene la cosa conocida dentro del en-
tendimiento. Y as por un mismo conocimiento es directa-
mente alcanzado el concepto y la cosa conocida, sin que por
su conocimiento se llegue al conocimiento de la cosa conce-
bida. Y porque es aquello en lo cual la cosa u objeto se torna
conocida e inmaterializada a modo de trmino, por eso se
dice que el mismo concepto es conocido como objeto, no cosa
conocida aparte, sino como algo que constituye al objeto en
razn de trmino conocido 79.
77. In I S. Th., q. 85, a. 2; Salmanticae, 1588, t. III, col. 1040.
78. Cursus Philosophicus Thomisticus, Lgica, II, q. 22, a. 1; edic.
Reiser, t I, p. 698a.
79. Cursus Philosophicus Thomisticus, Lgica, II, q. 22, a. 2; edic.
Reiser, t. I, p. 705b.
173
Si se lee con alguna detencin el ltimo texto y otros
que podran citarse, se advertir que la tesis de JUAN DE
SANTO TOMS no est exenta de cierta vacilacin, como
tampoco lo est la de J. MAR ITAIN, que en este punto le si-
gue de cerca
80
.
5. Descripcin del concepto formal.
Antes de llegar a lo que el concepto formal sea, puede
ser sumamente provechoso resumir el camino recorrido en
unas cuantas proposiciones fundamentales.
1. Conocer es un modo de ser (esse), es decir, una ac-
tualidad meramente actualizante. Pero hay dos modos de
ser: un ser real o natural y un ser representativo o inten-
cional. Coinciden ambos en ser actos meramente actuali-
zantes. Sus diferencias son, no obstante, profundas. Entre
otras, aquello que actualiza una forma de modo real o na-
tural, la actualiza como suya o propia (subjetivamente),
mientras que aquello que la actualiza de modo represen-
tativo o intencional, la actualiza como ajena o de otra co-
sa (objetivamente). Pues bien, conocer es la mera actuali-
zacin representativa o intencional de una forma.
2. Si se explicita la ltima asercin, se llega a la con-
clusin de que el cognoscente en tanto que cognoscente es
representativa o intencionalmente lo conocido en tanto que
conocido, porque la mera actualizacin representativa o
intencional y la forma de esa manera actualizada son co-
munes al cognoscente y a lo conocido en cuanto tales.
3. La naturaleza del conocimiento de esa manera des-
crita se funda en la naturaleza del cognoscente y lo cono-
cido en cuanto tales, y sta se levanta a su vez sobre la
inmaterialidad de uno y otro, pero entendiendo la inma-
80. Cf. Los Grados del Saber (Club de Lectores. Buenos Aires, 1968)
pp. 195-209 y 603-658.
174
terialidad no como carencia de materia primera en su esen-
cia, sino como posibilidad de obrar al margen de la mate-
ria primera.
4. Tal modo inmaterial de obrar es, en el caso del co-
nocimiento intelectual, un modo totalmente inmaterial de
obrar, porque prescinde de la singularidad, que es la con-
dicin nsita en la materia primera.
5. Pero el conocimiento intelectual (si del conocimien-
to intelectual humano se trata, claro es) entraa dos eta-
pas, una de pasividad, que es anterior al conocimiento in-
telectual propiamente dicho, y otra, de actividad, que es la
que propiamente constituye el conocimiento intelectual.
6. Por lo que concierne a la pasividad (a la receptivi-
dad) del entendimiento, slo se est en condiciones de de-
terminar con exactitud su alcance, si se repara en las dos
inflexiones de las que el entendimiento es capaz, a saber,
su ser real o natural y su ser representativo o intencional.
7. Todo lo que es receptivo, para serlo, ha de pasar
de la potencia al acto. Pues bien, en orden al conocimiento
intelectual el entendimiento pasa de la potencia al acto, y
es por ende receptivo, incluso sumamente receptivo, por-
que puede conocerlo todo. No obstante, el entendimiento
en su ser representativo o intencional (y desde este punto
de vista es la facultad de la actualizacin en la que el co-
nocimiento intelectual estriba) es ajeno al paso de la po-
tencia al acto, y a la consiguiente receptividad, que es una
mxima receptividad. Slo en la medida en que est in-
merso, entraado en el ser real o natural, puede el enten-
dimiento pasar de ser inteligente en potencia a ser inteli-
gente en acto, y recibir por ello algo, todo. Es en ese as-
pecto real o nat ural (y desde este punto de vista el enten-
dimiento es una cierta cosa) donde incide con toda pro-
piedad la mutacin y la receptividad, la ilimitada recep-
tividad, que la mutacin lleva consigo.
8. Pero aunque el entendimiento sea receptivo, nica-
mente en sentido amplio se puede hablar en l de recepti-
175
vidad, ya que se trata de un recibir que es exclusivamente
un ganar, y esto debido en sustancia a la ndole estable
propia del espritu.
9. Pero qu es aquello en virtud de lo cual el enten-
dimiento pasa de la potencia al acto, es decir, qu es lo re-
cibido para que el entendimiento pueda ejercer el acto que
le es propio? Una forma que es imprimida o formada en
l, despus que ha sido puesta al nivel del entendimiento
(la especie inteligible impresa).
10. La especie inteligible impresa ejerce, por tanto, el
oficio de principio, por ser aquello por lo cual el entendi-
miento pasa de la potencia al acto, es decir, aquello mer-
ced a lo cual el entendimiento profiere el acto que le com-
pete.
11. Tal especie inteligible impresa, lo mismo que el
entendimiento, tiene tambin ella una doble dimensin:
un ser real o natural y un ser representativo o intencional.
Por el primero es una cierta cosa, y por el segundo, una
semejanza de otra cosa.
12. De esta manera, por la especie inteligible impresa
en su perspectiva representativa o intencional (otro sera
el caso si la perspectiva fuera la real o natural) el enten-
dimiento se hace uno con lo entendido representativa o in-
tencionalmente, porque la especie inteligible impresa de
ese modo considerada es a la vez y sin distincin forma del
entendimiento y forma de lo entendido. Con todo, para
que la asercin fuera exacta, no habra que decir que el
entendimiento se hace representativa o intencionalmente
lo entendido, sino ms bien que comienza a hacerse, ya
que ni el entendimiento entiende an en acto, sino que
nicamente puede entender de ese modo, ni lo entendido
es an entendido en acto, sino slo inteligible en acto.
13. Cuando el entendimiento est informado por la es-
pecie inteligible impresa, es cuando, por decirlo as, co-
mienza la actividad del entendimiento, que no es una ac-
cin transitiva o accin sin ms, sino una accin inmanen-
176
te u operacin. Pues bien, en la operacin de entender, lo
mismo que en el entendimiento y la especie inteligible im-
presa, no puede pasar desapercibida su doble faceta: su
ser real o natural y su ser representativo o intencional.
Por el primero es la mera actualidad representativa o in-
tencional de una forma, y por el segundo, es una cierta
cosa, cuya esencia o naturaleza toda consiste en producir
(un producir que es manifestar o expresar) un efecto in-
terno, que la Escuela suele llamar concepto formal, aun-
que las denominaciones del AQUINATE sean otras, segn se
dej consignado justamente al comienzo de este trabajo.
14. El concepto formal, al igual que el entendimiento
y la especie inteligible impresa y la operacin de enten-
der, est tambin l investido de un doble ser: uno real
o natural, y otro, representativo o intencional. Por el pri-
mero es una cierta cosa, y por el segundo, es una seme-
janza de la cosa, porque la operacin de entender est pre-
cedida por el influjo de la especie inteligible impresa, que
no es sino la formacin en el entendimiento de la seme-
janza de lo que se ha de entender.
15. Y as como por la especie inteligible impresa en su
ser representativo o intencional el entendimiento se hace
representativo o intencionalmente lo entendido, as tam-
bin por el concepto formal en su ser representativo o in-
tencional (distinto sera si el ser fuera el real o natural)
el entendimiento se hace representativa o intencionalmen-
te lo entendido, pero su hacerse no es ya un comenzar a
hacerse, sino un quedar hecho, porque el entendimiento
entiende ahora en acto y lo entendido es ahora entendido
en acto.
16. Despus de todo esto, no resulta una simple sos-
pecha aadir que, aunque real o naturalmente considera-
dos sean distintos, sin embargo, enfocados representativa o
intencionalmente son uno y lo mismo lo entendido, la es-
pecie inteligible impresa, el entendimiento, el acto de en-
tender y el concepto formal.
17. El concepto formal en su ser representativo o in-
177
tencional (como semejanza) es trmino directo inmediato
de la operacin de entender en su ser representativo o in-
tencional (como aprehensin o captacin), mientras que la
cosa exterior conocida es trmino directo mediato. Soste-
ner lo primero excluyendo lo segundo no puede hacerse
sin menoscabo de la trascendencia del conocer intelectual,
pero mantener lo segundo excluyendo lo primero no puede
llevarse a cabo sin perjuicio de la inmanencia de la ndole
misma del conocer intelectual. El concepto formal es, pues,
aquello que directamente se conoce y en lo cual se conoce
la realidad externa. Se trata, no obstante, de una conjun-
cin que slo puede establecerse, si no se olvida en nin-
gn momento que la aprehensin o captacin es una y la
misma, porque tambin son uno y lo mismo el concepto
formal y la forma de lo entendido, a condicin, claro es,
de que sean ambos tomados desde el punto de vista repre-
sentativo o intencional. Cualquier otra solucin no slo es
ajena a la doctrina de TOMS DE AQUINO, sino tambin ex-
traa a la de sus ms idneos exponentes.
Despus de esto se puede responder ya a la cuestin de
qu sea el concepto formal, y que no es sino una conclu-
sin de cuanto se lleva dicho. El desarrollo de esta con-
clusin abarca dos cosas: primero, su nocin nominal, y
segundo, su nocin real.
La nocin nominal del concepto formal trata de respon-
der a estas dos preguntas: cul es la razn por la que el
concepto formal se llama concepto, y cul la razn por la
que el concepto formal se denomina formal?
La razn de llamar concepto al concepto formal la to-
ma TOMS DE AQUINO de la semejanza del concepto formal
con la concepcin de los vivientes. Este motivo lo explica
l as:
Lo que se contiene en el entendimiento como verbo inte-
rior se acostumbra a llamar concepcin del entendimiento.
Pues se dice que algo es concebido corporalmente, cuando es
formado en el tero de un animal vivo por alguna fuerza vi-
vificante, siendo el macho el agente y la hembra el paciente,
178
en la cual se realiza la concepcin. Y de esta manera lo con-
cebido se corresponde a la naturaleza de los dos y es confor-
me a la especie de ambos. Del mismo modo, lo que es com-
prendido por el entendimiento se forma en el entendimiento,
siendo lo inteligible como el agente y el entendimiento como
el paciente; y lo que es comprendido por el entendimiento y
existe dentro de l se adeca tanto a lo inteligible, que se
comporta como agente y que es una cierta semejanza de l,
cuanto al entendimiento, que se comporta como paciente,
pues lo concebido tiene ser intelectual. Por eso, lo que es
comprendido por el entendimiento se llama, no sin razn,
concepcin del entendimiento i.
La razn por la que el concepto formal se llama formal
es, segn la oportuna observacin del P. RAMREZ, triple:
por razn del principio de la operacin de entender, por
razn de la misma operacin de entender, por razn del
trmino de la operacin de entender
82
.
Lo primero, porque la especie inteligible impresa es la
forma por la que el entendimiento profiere la operacin
que le es propia:
La especie inteligible [impresa] es la forma por la que el
entendimiento entiende 83.
Lo segundo, porque la operacin de entender, una vez
que el entendimiento ha sido informado por la especie in-
teligible impresa, forma el concepto formal:
El entendimiento, informado por la especie [inteligible
impresa] de la cosa, forma en s mismo, al entender, una in-
tencin de la cosa entendida, que es la razn de sta, expre-
sada por la definicin *.
Lo tercero, porque el concepto formal es lo formado
por la operacin de entender, siendo ste ltimo el motivo
ms decisivo para que el concepto formal se denomine for-
mal, ya que es el fin al que los otros se encaminan:
81. Compendium Theologiae, I, c. 38, n. 72.
1971) t. II, pp. 488-497.
83. S. Th., I, q. 85, a. 2 c.
84. C. Geni., lib. I, c. 53, n. 443.
179
Lo entendido o la cosa entendida se comporta como lo
constituido o formado por la operacin del entendimiento, ya
sea sta una quididad simple, ya sea la composicin o divi-
sin de la proposicin 85.
Por lo que concierne a la nocin real del concepto for-
mal, ste puede ser descrito de la siguiente manera: es
aquello que, una vez que el entendimiento ha sido infor-
mado por la especie inteligible impresa, es formado inte-
riormente por la operacin de entender, y que ella jorma
para manifestar o expresar al entendimiento la cosa en-
tendida, la cual es entendida en l, siendo l entendido
86
.
III. EL CONCEPTO OBJETIVO.
El concepto formal no es nunca un concepto vaco, es-
to es, un concepto que sea concepto de nada, sino que siem-
pre lo es de algo, de un objeto. De donde se infiere que la
expresin concepto formal se cubre sin residuos con la de
concepto del objeto. Conceptus formalis y conceptus obiec-
ti son equivalentes. Pero el concepto objetivo es otra cosa:
es lo concebido, la forma o determinacin misma, objeto
del concepto formal.
Esa doctrina es la que, con contadas excepciones, man-
tienen los intrpretes clsicos del AQUINATE. Unos cuantos
textos de algunos de ellos puede ser confirmacin sufi-
ciente.
El concepto objetivo (obiectalis), dice J. CAPREOLO,
no es sino lo inteligible, objeto del entendimiento que forma
la mencionada concepcin [formal], y as la naturaleza hu-
mana se dira concepto objetivo de aquella inteleccin me-
diante la cual se entiende al hombre en cuanto tal 87.
85. De Spiritualibus Creaturis, q. un., a. 9 ad 6.
1971) t. II, p. 522.
87. Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, In I Sent., dist.
2, q. 1, a. 2; edic. Paban Pegues, t. I, p. 141a.
180
En el siguiente texto de P. SONCINA se dice lo mismo,
pero aadiendo un matiz, que ms abajo habr de ser re-
saltado :
El concepto objetivo escribe es la cosa misma que es
entendida en acto o en potencia s.
La formulacin de CAYETANO es, si cabe, an ms clara:
El concepto objetivo (obiectlis) es la cosa representada
por el concepto formal, trmino del acto de entender. Por
ejemplo, el concepto formal de len es aquella imagen que el
entendimiento posible forma de la quididad del len, mientras
que el concepto objetivo de len es la misma naturaleza del
len representada y entendida 89.
Y para terminar esta enumeracin, que podra ser am-
pliada sin dificultad, he aqu el siguiente texto de JUAN DE
SANTO TOMS:
Se llama concepto objetivo a la cosa misma concebida
o alcanzada por el conocimiento 90.
Segn esto, una cosa puede quedar establecida: el con-
cepto objetivo es la forma o determinacin, objeto del con-
cepto formal. Y, segn el mencionado texto de P. SONCINA,
esa forma, objeto del concepto formal, se puede considerar
desde dos puntos de vista, a saber, en potencia o en acto.
Lo cual quiere decir que se puede tomar como concebible,
esto es, en cuanto relacionable con el concepto formal, y
como concebida, esto es, en cuanto de hecho relacionada
con l. En cualquier caso, lo propio del concepto objetivo
es el ser objeto (el poder serlo o el serlo actualmente).
Esto por lo que atae a su nocin real. Pero cul es
su nocin nominal, es decir, por qu el concepto objetivo
se llama objetivo y por qu se llama concepto?
88. Quaestiones Metaphisicales Acutissimae, q. 4. a. 1; Minerva
GMBH, Frankfurt, 1967.
89. Commentaria in De Ente et Essentia, c. I, q. 2, n. 14; edic. H.
Laurent, p. 25, n. 14.
90. Cursus Theologicus, In I, q. 16, disp 22, a. 2; edic. Solesmen-
sium, t II, p. 604, n. 1.
181
La razn por la que el concepto objetivo se llama obje-
tivo no es sino porque se t rat a de una forma, de una de-
terminacin, que es objeto del concepto formal. Pero cul
es la razn por la que el concepto objetivo se llama con-
cepto? Este es el problema que ahora ha de ser examinado.
Hablando con rigor, slo el concepto formal se llama
propiamente concepto; el concepto objetivo se llama con-
cepto en sentido impropio. As lo reconoce el propio TOMS
DE AQUINO:
Advirtase que en nosotros el verbo se emplea de tres
maneras en sentido propio y de una cuarta manera en sen-
tido impropio o figurado [...]. Primera y principalmente se
llama verbo al concepto interior [=al concepto formal]; des-
pus, a la voz misma que significa al concepto interior [=a
la palabra]; y en tercer lugar, se llama verbo a la imagen
[sensible] de la voz [...]. En sentido figurado llmase tam-
bin verbo, y es el cuarto modo, a lo que es significado o
hecho por el verbo [=al concepto objetivo], y as acostum-
bramos a decir: ste es el verbo, lo que yo te he dicho, o lo
que el rey mand, designando un hecho simplemente enun-
ciado o incluso mandado 9i.
El concepto objetivo es, por tanto, concepto en sentido
impropio. Pero a fin de que esta afirmacin deje de ser el
simple enunciado de una tesis, es menester sealar su l-
tima posibilidad doctrinal: por qu el concepto objetivo
es concepto en sentido impropio?
Qued ya suficientemente establecido que el concepto
formal est afectado, investido de un doble ser: uno real
o natural, y otro, representativo o intencional. Pues bien,
tambin la forma concebida (el concepto objetivo) puede
ser enfocado desde ese doble ser: desde el ser real o natu-
ral y desde el ser representativo o intencional.
Ahora bien, una tal distincin consiente, como posibles,
las confrontaciones que siguen.
1.
a
Que se compare el concepto formal en su ser real
91. S. Th., I, q. 34, a. 1 c.
182
o natural con el concepto objetivo en su ser real o natu-
ral. Desde este punto de vista la comparacin no es la mis-
ma si se est ante un concepto formal directo y ante un
concepto objetivo directo que si se est ante un concepto
formal reflejo y ante un concepto objetivo reflejo.
a. El concepto formal directo y el concepto objetivo
directo son muy distintos entre s. El primero es un acci-
dente; un accidente cualitativo; la primera de las espe-
cies del accidente cualidad; tal cualidad es inmaterial;
producida por la operacin de entender; pero producida
interna o ntimamente. El segundo puede ser un acciden-
te, pero puede no serlo; puede ser o no una cualidad;
puede ser la primera especie de la cualidad o no serlo;
puede ser una forma inmaterial, pero tambin material;
no es algo producido por la operacin de entender; es al-
go externo.
b. El concepto formal reflejo y el concepto objetivo
reflejo (y ste no es sino el precedente concepto formal di-
recto) coinciden ambos en todos los caracteres sealados
para el concepto formal directo: uno y otro son un acci-
dente; una cualidad; la primera especie de la cualidad;
una cualidad inmaterial; producida por la operacin de
entender; internamente producida por ella. Ello no obs-
tante, son distintos, numricamente distintos.
2.
a
Que se compare el concepto formal en su ser re-
presentativo o intencional con el concepto objetivo en su
ser representativo o intencional. Pero desde este punto de
vista no hace al caso que el concepto formal y el concepto
objetivo sean directos o reflejos. Esto supuesto, no hay
entre el concepto formal y el concepto objetivo distincin
de ningn tipo, sino que son uno y lo mismo, de suerte
que lo que se dice del concepto formal se dice del concep-
to objetivo, y a la inversa. O dicho de otro modo, en estas
condiciones se puede hablar de concepto sin ms, desaten-
diendo su ulterior divisin en concepto formal y concepto
objetivo. Y tiene que ser as. Porque la forma concebida
(el concepto objetivo) considerada en su ser representati-
vo o intencional es a la par y sin distincin alguna la for-
183
ma del entendimiento (el concepto formal) considerada en
su ser representativo o intencional.
3.
a
Que se compare el concepto formal en su ser re-
presentativo o intencional con el concepto objetivo en su
ser real o natural. Tampoco desde este punto de vista ha-
ce al caso que el concepto formal y el concepto objetivo
sean directos o reflejos. Pues bien, as enfocados, hay en-
tre ellos una analoga de atribucin extrnseca, que per-
mite llamar concepto al concepto objetivo. Por ser analo-
ga es una semejanza. Por ser de atribucin, es una seme-
janza de formas, entre las cuales, por tratarse de una se-
mejanza y no de una identidad, ha de haber una deter-
minada gradacin, es decir, un orden de prioridad y poste-
rioridad. Por ser extrnseca, la forma anloga nicamente
se encuentra de modo propio o intrnseco en uno de los
analogados, no pudiendo aplicarse a los otros ms que de
un modo impropio o extrnseco, es decir, merced a una re-
lacin con l. Pero cmo se llega a la conclusin de que
el concepto objetivo slo se dice concepto en virtud de una
analoga de atribucin extrnseca?
Como ilustracin de una tal analoga puede servir el
ejemplo de la verdad formal (o verdad del entendimiento)
y la verdad objetiva (o verdad de las cosas). El entendi-
miento y las cosas se dicen verdaderos, pero de maneras
muy diferentes. Y as el entendimiento se dice verdadero
en sentido propio o intrnseco, porque la verdad, como ade-
cuacin de la cosa y el entendimiento, que sa es su defi-
nicin, no se encuentra ms que en el entendimiento. Pe-
ro las cosas se dicen verdaderas en sentido impropio o
extrnseco, porque en ellas no se encuentra la adecuacin,
sino algo, a saber, su entidad que, sin ser la adecuacin,
es su causa (otro sera el caso si el asunto se inscribiera
en el orden del entendimiento prctico, porque entonces
sera su manifestacin). En las cosas, aparte de su entidad,
no hay nada merced a lo cual puedan decirse verdaderas.
Por qu es entonces posible hablar de una verdad de las
cosas? nicamente por una relacin de conveniencia al en-
tendimiento, que, por no aadir nada real a las cosas, es
184
una relacin de pura razn, si bien con un fundamento
real.
Pues bien, una tal manera de analogizar se aplica rigu-
rosamente al concepto formal y al concepto objetivo, de
suerte que cabra establecer esta semejanza de relacio-
nes: el modo de habrselas el concepto objetivo respecto
del concepto formal es el modo de habrselas de la verdad
de las cosas respecto de la verdad del entendimiento.
En efecto, el concepto formal y el concepto objetivo se
dicen conceptos, pero de modos muy diversos. El concepto
formal se dice concepto de modo propio o intrnseco, por-
que la concepcin es para l algo inherente, ya que slo
el entendimiento concibe. Lo concebido, en cambio, se dice
concepto de modo impropio o extrnseco, porque en l no
se halla la concepcin, sino algo, a saber, la forma misma
que se concibe, la cual, aun sin ser la concepcin, es su
causa. En lo concebido no hay nada, al margen de la for-
ma concebida, que pueda decirse concepcin. Ello no obs-
tante, permanece el hecho de que, aun as, se habla de
concepcin, de concepcin objetiva. Qu razn obliga en
ese caso a hablar de concepcin? A esta pregunta hay que
responder diciendo que ello es as en virtud de la relacin
de concebible o concebida que la forma dice a la concep-
cin formal, en la cual nicamente es concebible o conce-
bida. Y tal relacin nada aade a la forma, por lo cual lo
nico que aade es una pura relacin de razn con fun-
damento real.
En suma, el concepto objetivo se llama objetivo por ser
el objeto del concepto formal, y se llama concepto en sen-
tido impropio por su referencia puramente racional al sen-
tido propio del concepto, que es el de concepto formal.
Hay, sin embargo, en el seno de la escuela tomista otra
versin del concepto objetivo: es la que consiste en man-
tener que el concepto formal no es sino el aspecto real o
natural de la concepcin mental, mientras que el concepto
objetivo se reduce al aspecto representativo o intencional
de la mencionada concepcin mental. Slo dentro de este
marco, piensa la mencionada interpretacin, pueden evi-
185
tarse dos objeciones, que la interpretacin clsica del con-
cepto objetivo lleva consigo
92
.
Consiste la primera en llamar concepto a algo (a la co-
sa que subsiste real o naturalmente) que slo lo es por
analoga de atribucin extrnseca. Lo cual se elude, si no
se llama concepto a la cosa que tiene ser real o natural,
sino a su semejanza representativa o intencional. Tal difi-
cultad, sin embargo, incurre en el mismo defecto (!). Por-
que si el concepto objetivo es la semejanza representativa
o intencional de la cosa real o naturalmente existente, no
hay ah una analoga de atribucin extrnseca en virtud
de la cual puede llamarse tambin concepto objetivo a la
cosa misma que subsiste real o naturalmente?
De todas formas no es sa la objecin fundamental, si-
no aqulla segn la cual el idealismo sera el ltimo fun-
damento en que se inspira la interpretacin clsica del
concepto objetivo. En efecto, aceptar una tal interpreta-
cin conducira a una definicin de la verdad del enten-
dimiento como adecuacin entre dos conceptos, entre el
concepto formal y el concepto objetivo ( = res ut cognita).
Y si esto es as, queda entonces por saber si la cosa en
cuanto conocida es o no conforme con la cosa que subsiste
real o naturalmente. Pero este razonamiento adolece de
un grave equvoco: el olvidar que la comparacin del con-
cepto formal con el concepto objetivo puede asumir, segn
se dijo, tres variantes. Y la adecuacin que la verdad del
entendimiento revela no es, segn se pretende, la adecua-
cin del entendimiento (del concepto formal en su ser
representativo o intencional) con la cosa (el concepto ob-
jetivo en su ser representativo o intencional). En tal caso
hay, ya se puso de manifiesto ms arriba, identidad. Mas
la adecuacin supone diversidad. La adecuacin que la
verdad del entendimiento revela es ms bien la del enten-
dimiento (del concepto formal en su ser representativo o
intencional) con la cosa (con el concepto objetivo en su
ser real o natural).
92. DEGL' INNOCENTI, U., Concetto frmale e concetto oggetivo:
Aquinas XIII (1970) 436-445.
186
IV. DIVISI N DEL CONCEPTO
El esquema siguiente recoge las clases de conceptos
tanto formales como objetivos. El motivo de que las divi-
siones sean proporcionales estriba en que tambin el con-
cepto formal y el concepto objetivo lo son
93
.
( , .
x
f simple
d l r e c t
- c o mp u est o . (
d e d o s s i m
P
l e s
/ (de tres simples
. 1 . (simple .
concepto... /
r ef l ej 0
- ' compuest o./
de d o s s i m
P
l e s
real.
(de tres simples
Ilgico
(siempre reflejo).. { ^ ^ de dos simples
(de tres simples
El concepto formal se divide en real y lgico. Concepto
formal real es el que versa sobre un ente real, es decir,
sobre un ente actualizado por el ser real o natural y tam-
bin, cuando est siendo entendido, por el ser representa-
tivo o intencional. Concepto formal lgico es el que versa
sobre un ente de razn, es decir, sobre un ente actualizado
por el ser representativo o intencional, pero de suerte que
ese modo de ser sea para l el nico posible, no siendo
nunca actualizable por el ser real o natural. Como el ente
de razn se dice propiamente de las relaciones de razn
de segunda intencin, objeto de la Lgica, de ah que se
llame concepto formal lgico a cualquier concepto formal
que versa sobre un ente de razn.
Esta diferencia entre el concepto formal real y el con-
cepto formal lgico lo expresa as TOMS DE AQUINO:
93. Cf. R AM R EZ , J. M., De Analoga, Opera omnia (CSIC, Madrid,
1971) t. II, pp. 532-543.
187
Algunas veces aquello que el entendimiento concibe es
la semejanza de una cosa existente fuera de la mente, como
lo que se concibe con la palabra hombre, y tal concepcin del
entendimiento tiene un fundamento inmediato en la realidad,
en cuanto que la cosa misma, dada su conformidad con lo
entendido, hace que ste sea verdadero y que el nombre que
significa lo entendido en ese caso se atribuya propiamente a
la realidad [y ste es el concepto formal real, porque versa
sobre un ente real]. Otras veces lo que significa el nombre no
es la semejanza de una cosa existente fuera de la mente, sino
algo que resulta del modo de entender la cosa extramental, y
tales son las intenciones [=las concepciones] que nuestro
entendimiento elabora, y as lo significado con la palabra
gnero no es la semejanza de alguna cosa existente fuera de
la mente, sino que del hecho de que el entendimiento entien-
de [por ejemplo, la naturaleza de] animal realizada en mu-
chas especies, atribuye a ella la intencin de gnero; y tales
intenciones, aunque no tengan un fundamento prximo en la
realidad, sino en el entendimiento, sin embargo, tienen un
fundamento remoto en las mismas cosas. Y por eso estas
intenciones elaboradas por el entendimiento no son falsas [y
ste es el concepto formal lgico, porque versa sobre un ente
de razn] 94.
El concepto formal lgico es siempre reflejo, porque no
versa directamente sobre un ente que subsiste real o na-
turalmente, sino que versa directamente sobre un ente co-
mo entendido o en cuanto entendido, e indirectamente so-
bre el ente como es en s mismo.
Pero si el concepto formal lgico es siempre reflejo, el
concepto formal real, en cambio, puede ser directo o re-
flejo. Es directo, si versa sobre un ente real extramental,
y es reflejo, si versa sobre un ente real intraanmico, co-
mo son el acto del entendimiento y la voluntad, la poten-
cia intelectiva y volitiva, etc. Esta subdivisin del concep-
to formal real en directo y reflejo la recuerda TOMS DE
AQUINO, cuando escribe:
En el hombre que se entiende a s mismo, el verbo in-
teriormente concebido no es el hombre verdadero, el que
tiene ser natural, sino que es slo el hombre entendido, como
94. In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 3 c.
188
una cierta semejanza del hombre verdadero aprehendida por
el entendimiento 95.
Y la razn es sta:
El verbo que expresa la cosa [exterior] entendida no es
reflejo, como tampoco es refleja la accin por la que se for-
ma el verbo que expresa la quididad de la cosa concebida,
pues de lo contrario todo entender sera reflejo, ya que siem-
pre que se entiende algo en acto se forma un verbo 96.
Por tanto, el concepto formal lgico es siempre refle-
jo, mientras que el concepto formal real puede ser directo
y reflejo. No escasean, sin embargo, las diferencias entre
el concepto formal lgico y el concepto formal real re-
flejo. En primer lugar, el rea de reflexin es menos ex-
tensa en el concepto formal lgico (que nicamente versa
sobre conceptos formales reales anteriores) que en el con-
cepto formal real reflejo (que versa sin ms sobre cual-
quier realidad que se d en nuestra alma). En segundo lu-
gar, el modo de reflexin es distinto en el concepto formal
lgico (que versa sobre los conceptos formales reales ante-
riores tomados en cuanto semejanza de otra cosa, esto es,
en su ser representativo o intencional) y en el concepto
formal real reflejo (que versa sobre los conceptos formales
reales en cuanto son una cierta cosa, esto es, en su ser real
o natural).
Pero hay ms. El concepto formal real, sea directo o
reflejo, admite una ulterior subdivisin en simple y com-
puesto. Es simple el que procede de la primera operacin
del entendimiento, que es la simple aprehensin. Compues-
to de dos simples es el que procede de la segunda opera-
cin del entendimiento, que es el juicio. Compuesto de tres
simples es el que procede de la tercera operacin del en-
tendimiento, que es el razonamiento. El concepto simple
es la definicin o nocin; el compuesto de dos simples es
la enunciacin, que puede ser afirmativa (compositiva) y
95. C. Gent., lib. IV, c. 11, n. 3471.
189
negativa (divisiva); el compuesto de tres es la argumen-
tacin. Valga por todos este texto del AQUINATE:
As como en los actos exteriores hay que considerar la
operacin y lo obrado, por ejemplo, la edificacin y lo edifica-
do, as tambin en las obras de la razn hay que considerar
el acto mismo de la razn, que es el entender y el raciocinar,
y algo constituido por tal acto. Y esto en la razn especula-
tiva es, primero, la definicin, segundo, la enunciacin, ter-
cero, el silogismo o la argumentacin [que son el concepto
formal simple, el compuesto de dos simples y el compuesto
de tres simples] 97.
Y esta divisin del concepto formal real se cumple
igualmente en el concepto formal lgico, porque tambin
l puede ser simple o compuesto, bien de dos simples, bien
de tres.
A los tipos de conceptos formales propuestos correspon-
den proporcionalmente otros tantos tipos de conceptos ob-
jetivos. As, el concepto objetivo real es el ente mismo
real o naturalmente existente concebido o concebible por
el concepto formal real, y el concepto objetivo lgico no
es sino la cosa concebida por un concepto formal real di-
recto, en cuanto que es objeto de un concepto formal l-
gico.
Las ulteriores divisiones del concepto objetivo real y
del concepto objetivo lgico son demasiado obvias para que
necesiten ser mostradas. Basta con no perder de vista lo
que es el concepto objetivo, a saber, el objeto (posible o
actual) del concepto formal.
97. S. Th., MI, q. 90, a. 1 ad 2.
190

J. Luis FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, El Concepto en Santo Tomás

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EL CONCEPTO EN SANTO TOMAS

J. Luis FERNNDEZ RODRGUEZ

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