boletn de esttica

sobre la vivicacin y
elevacin del inters
puro por la verdad
johann gottlieb fichte
traduccin: emiliano acosta
precedido de
el espritu por la letra.
reexiones sobre la
esttica en j. g. chte
mariano gaudio
ao III | marzo 2008
issn 1668-7132
boletn de esttica
Publicacin del Programa de Estudios
de Filosofa del Arte / Centro de
Investigaciones Filoscas.
El Boletn de Esttica es una revista especializada,
editada y publicada por el Programa de Estudios
de Filosofa del Arte del Centro de Investigaciones
Filoscas. Su propsito es contribuir al desarrollo
del rea en la Argentina y difundir trabajos de in-
ters acadmico sobre esttica losca, teora del
arte e historia de las ideas estticas.
director: Ricardo Ibarluca
comite editorial: Susana Kampff-Lages (UFRJ),
Leiser Madanes (UNLP), Pablo Pavesi (UBA),
Carlos Pereda (UNAM), Mario A. Presas (UNLP)
editor: Fernando Bruno
secretario de redaccin: Lucas Bidon Chanal
diseo original: Mara Heinberg
Nmero 4, marzo de 2008.
pefal / cif
Miones 2073
1428. Ciudad Autnoma de Buenos Aires.
Argentina.
(54 11) 47 87 05 33
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ISSN 1668-7132
editor responsable: Ricardo Ibarluca
sobre la vivificacin y
elevacin del inters puro
por la verdad

johann gottlieb fichte
Traduccin: Emiliano Acosta
ber Belebung und Erhhung des reinen Interesse fr Wahrheit. En: Fichtes
Werke. Herausgegeben von Immanuel Hermann Fichte. Berlin, Walter de
Gruyter und Co., 1971 (Fotomechanischer Nachdruck). T. VIII, Pgs. 342 - 352.
Este escrito es la contribucin de Fichte para el primer nmero de la clebre
revista literaria Horen (Las Horas), fundada por Schiller en 1795.
Agradezco al Prof. Dr. Martn Zubiria por su valiosa, generosa y desinteresada
colaboracin en la redaccin denitiva de la presente traduccin.
En vano se espera encontrar la verdad por alguna feliz casualidad,
cuando uno no se siente animado por el vivo inters de buscarla, haciendo
caso omiso de todo cuanto no sea ella. Por esto, para todo el que quiera armar
en s la dignidad de la razn, es importante preguntarse: qu tengo que hacer
para despertar en m el inters puro por la verdad o, cuando menos, para
mantenerlo, elevarlo y vivicarlo?
El inters por la verdad se funda, como todo inters en general, en un
impulso originario que hay en nosotros. Entre nuestros impulsos puros, sin
embargo, hay tambin un impulso hacia la verdad. Nadie quiere errar, y quien
yerra tiene su error por una verdad. Si se le pudiera mostrar, de un modo
persuasivo, que se equivoca, entonces abandonara el error al punto, y abrazara
en su lugar la verdad contraria.
Si aparece algo que se relaciona con este impulso, si se descubre en
nuestro caso una verdad como tal, o se reconoce un error como un error,
entonces surge necesariamente un sentimiento de aprobacin por la primera
y una repugnancia ante el ltimo; y ambos completamente independientes
del contenido y las consecuencias de aquella verdad y de este error. A partir
de sentimientos reiterados de la misma especie surge un inters por la verdad
en general. De all que un inters semejante no admita ser engendrado. Se
funda, en cuanto a la disposicin, en la esencia de la razn, y, en cuanto a sus
manifestaciones en el mbito de la experiencia, lo despierta el mundo exterior
a nosotros, sin nuestra intervencin conciente. Uno puede, sin embargo, elevar
este inters.
Esto ocurre por obra de la libertad, como cada acto moral. Pero todas las
reglas para el empleo de la libertad suponen ya el empleo de la misma; y, si bien
se mira, slo se puede apostrofar: usa de tu libertad, a quien ya la ha usado. Este
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primer acto de libertad, este arrancarse de las cadenas de la necesidad, ocurre sin
que nosotros mismos sepamos cmo. Somos tan poco conscientes del primer
paso hacia el reino de la conciencia en general, como de nuestro ingreso en el
reino de la moralidad. Desde alguna parte desciende a nuestra alma una chispa,
que tal vez arda por mucho tiempo en oscuridad secreta. De pronto se aviva, se
propaga, se vuelve llama, hasta inamar por n el alma entera.
Todo inters prctico en el hombre se mantiene y vivica a s mismo; en
esto consiste su naturaleza. Toda satisfaccin lo fortalece, lo renueva, lo destaca
ms en la conciencia. El sentimiento de la necesidad acrecentada es el nico gozo
para el ser nito. En consonancia con lo cual, el precepto principal para elevar
todo inters en el hombre, y por lo tanto tambin el inters por la verdad, reza
como sigue: satisface tu impulso! De donde resultan, para el presente caso las
dos reglas siguientes: aleja todo inters contrario al inters puro por la verdad,
y busca todo gozo que promueva un inters semejante!
No se proteste contra la recomendacin del gozo, sospechosa por lo
dems y con razn. Que a travs del gozo, y slo a travs de ste, se forma todo
impulso que est fundado en la naturaleza racional del hombre, es verdadero sin
discusin. El gozo que descansa meramente en la satisfaccin de la sensibilidad
animal, se devora y se aniquila en s mismo, y no es de l de quien aqu se
habla. El gozo espiritual, el esttico por ejemplo, se incrementa por s mismo.
En consecuencia, es igualmente verdadero que la regla propuesta ms arriba
sea la nica que puede darse para la elevacin de un inters espiritual. La
respuesta a una pregunta totalmente diferente, conviene a saber, la de si hay algn
gozo espiritual que deba recomendarse de manera totalmente incondicionada,
depende de la respuesta a una pregunta ms elevada: si el impulso, a que aquel
gozo se reere, debe l elevarse sin condicin alguna; y tal pregunta depende,
a su vez, de una ms elevada todava: la de si este impulso debe subordinarse a
algn otro. As, el impulso esttico en el hombre ha de subordinarse ciertamente
al impulso por la verdad, y al supremo de entre todos los impulsos, el que tiende
al bien moral. Se desprender sin ms de nuestra investigacin, si el impulso
por la verdad puede entrar en conicto con otro ms elevado.- Pero no creo
necesario evitar esta o aquella expresin, aqu al menos, por haber sido ella
objeto de un abuso.
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Nuestro inters por la verdad debe ser puro; la verdad, por el solo
hecho de ser verdad, debe ser el n ltimo de cuanto aprendemos, pensamos
e investigamos.
La verdad en s, empero, es meramente formal. Verdad es coincidencia
y coherencia en todo lo que aceptamos, as como la contradiccin en nuestro
pensar es error y mentira. Todo en el hombre, tambin su verdad, por ende,
se encuentra bajo esta ley suprema: s siempre uno contigo mismo! Esta ley,
aplicada a nuestras acciones en general, reza como sigue: obra de manera tal, que
el modo de tu obrar, segn tu leal saber y entender, pueda ser ley eterna para
todo tu obrar. Si se aplica de manera particular a nuestro juzgar, eso mismo reza
as: juzga de manera tal, que puedas pensar el modo de tu juzgar actual como
ley eterna para tu juzgar ntegro. As como puedes querer juzgar racionalmente
en todos los casos, as has de juzgar en este caso particular. Nunca hagas una
excepcin en tu modo de inferir. Las excepciones todas son, a buen seguro,
sosteras. En esto consiste la diferencia entre el amigo de la verdad y el sosta:
si las armaciones de ambos son consideradas en s, entonces tal vez yerre el
primero, y tenga razn el ltimo; y ello no obstante, el primero es un amigo
de la verdad, incluso cuando se equivoca, y el ltimo un sosta, incluso cuando
dice la verdad, porque acaso le conviene. Pero en las expresiones del amigo de la
verdad no hay nada contradictorio, l avanza por su camino recto, sin volverse
ni a derecha ni a izquierda. El sofista modifica constantemente su camino,
describiendo una lnea serpenteante, segn y conforme se desplace el punto al
que deseara arribar. El primero no tiene punto alguno ante la vista, sino que
traza su lnea recta, sea cual fuere el punto que caiga sobre su curso.
A este inters por la verdad en virtud de su mera forma, se le opone
todo inters por el contenido determinado de las proposiciones. A un inters
material semejante no le preocupa cmo algo fue encontrado, sino nicamente
lo encontrado.
En otro tiempo, pongamos por caso, hemos armado una proposicin,
y con ello hemos encontrado aprobacin quizs y cosechado algn honor, y
as pensbamos sinceramente en tal ocasin. Nuestra armacin de otrora,
si bien no era una verdad universal, fundada sobre la esencia de la razn, era,
sin embargo, verdad para nosotros, fundada sobre nuestro modo individual de
pensar y de sentir en ese tiempo. Nos habamos equivocado, pero no engaamos,
ni a nosotros ni a otros. Desde entonces, o bien hemos seguido investigando por
nuestra cuenta, acercando ms nuestro modo de pensar individual al ideal del
modo universal y necesario de pensar, o bien otros nos han mostrado nuestro
error. La misma proposicin material, que antes era verdad formal para nosotros,
nos resulta ahora, por la misma razn por la que lo era, error formal. Y si somos
eles a nosotros mismos, hemos de abandonarla de inmediato. Pero entonces
tendramos que reconocer que nos habamos equivocado, o, tal vez, que otro
ha tenido mejor vista que nosotros. Si nuestro inters por la verdad no es puro
ni lo sucientemente fuerte, entonces nos defenderemos, mientras podamos
hacerlo, contra la conviccin que nos invade, y ya no nos preocuparemos ms
por la forma, sino por la materia de la proposicin. La defenderemos porque es
la nuestra, y porque una gloria vana nos importa ms que la verdad.
Una opinin halaga nuestro orgullo, nuestra arrogancia, nuestro afn
de opresin. Se la hace tambalear con las razones ms fuertes, contra las que
nada podemos oponer. Dejaremos que se nos convenza? Pero entonces nos
veramos obligados a abandonar nuestras pretensiones tenidas por justas, o bien
a reconocer que hemos actuado injustamente con premeditacin y a consciencia.
Todo hace pensar que protestaremos contra tal conviccin mientras podamos
y que, para huir de ella, buscaremos subterfugios en todos los escondrijos de
nuestro corazn.
Un segundo obstculo para el inters puro por la verdad es la pereza
del espritu, el apocamiento ante el esfuerzo de la reexin. El hombre es por
naturaleza un ser pensante [ein vorstellendes Wesen], pero por ella tampoco es
ms que eso. La naturaleza determina la serie de las representaciones que el
hombre se forja, as como determina la articulacin de sus partes corporales. Su
espritu es una mquina, lo mismo que su cuerpo, slo que de otra especie: una
mquina que piensa [eine vorstellende Maschine], determinada exteriormente por
afecciones e interiormente por sus leyes naturales y necesarias. Se puede saber
mucho, estudiar mucho, leer mucho, or mucho, sin llegar por ello ms lejos.
Uno puede cultivarse mediante el trato con escritores u oradores, y observar
con agradable calma cmo en nosotros una representacin se sucede a la otra.
As como en sus baos los sibaritas de Oriente hacen masajear sus articulaciones
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por ciertos expertos, as tambin stos hacen moldear su espritu por expertos
de otra especie, y su gozo es apenas ms noble que el de aqullos.
Oponerse activamente a esta inclinacin ciega, intervenir en el
mecanismo de la sucesin de ideas e imponrsele, darle libremente una
direccin hacia una meta determinada, y no desviarse de tal direccin hasta
haber alcanzado la meta: esto repugna a la naturaleza inculta, y cuesta esfuerzo
y abnegacin.
Todo entregarse de manera pasiva es francamente contrario al inters
por la verdad. En tal caso no se atiende en absoluto a la verdad o a la no verdad,
sino slo al deleite que nos brinda aquella sucesin de las representaciones. Y
tampoco a travs de esto llegamos a la verdad; pues, verdad es unidad, y sta
debe ser forjada activamente y con libertad, mediante el trabajo y el empleo de
la propia fuerza. Supuesto que por aquel camino y por una feliz casualidad se
llegue realmente a representaciones que fuesen verdaderas en s, en tal caso ellas
no seran de ningn modo para nosotros, pues no nos habramos convencido
de la verdad de las mismas por medio de la reexin propia.
Ambos desaciertos se unen en quienes huyen de toda investigacin por
temor a verse perturbados en su tranquilidad y en su fe. Qu puede ser ms
indigno de un ser racional, que semejante excusa? Aqu caben dos posibilidades:
por un lado, que su tranquilidad y su fe estn fundadas, por qu temen entonces
la investigacin? La bondad de su causa se ver favorecida necesariamente por la
iluminacin ms clara.- O es que temen acaso slo nuestros sosmas, nuestros
articios en el arte de persuadir? Si no han odo nuestras conclusiones, ni las
quieren or, cmo pueden saber, entonces, que se trata de sosmas? Y acaso
no confan en que su entendimiento aventar toda falsa apariencia que atente
contra su conviccin, dado que s depositan en l, por cierto, la confianza
incomparablemente mayor de haber hallado sin mucho reexionar la nica
verdad pura posible?- Pero vayamos a la otra posibilidad, la de que, por el
contrario, su tranquilidad y su fe sean infundadas; entonces, no les preocupa en
absoluto, que lo estn o no, con tal de no verse perturbados en su dulce bienestar.
En modo alguno les importa la verdad, sino meramente el provecho de tener
por verdadero aquello que hasta ahora han considerado como tal, ya por mor
de la costumbre, ya porque el contenido de ello mismo halaga su pereza y su
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extravo. Acaso mantienen de este modo la esperanza de llegar a ser virtuosos y
felices, sin obrar en nada para ello, o incluso la de ser felices sin virtud, de gozar
en gran medida sin hacer nada, de hacer trabajar a otros para s, en la medida
en que les place su propia pereza y extravo.
Todo inters de la especie sealada es falso, y en su extirpacin consiste
el primer paso para la elevacin del inters puro por la verdad. El segundo
consiste en entregarse a todo gozo que el inters puro por la verdad sepa brindar.
La verdad en s misma, en cuanto slo consiste en la armona de todo nuestro
pensar, brinda gozo, un gozo puro, noble y elevado.
Es vulgar el alma para la cual resulta indiferente si se equivoca, o si est
en posesin de la verdad, al margen de lo insignicante que el objeto pueda ser.
Pues aqu no se trata en ningn caso ni del contenido ni de las consecuencias de
una proposicin, sino nicamente de unidad y concordancia en el sistema ntegro
del espritu humano. Pero el hombre debe ser uno consigo mismo; debe forjar
un todo, propio y autnomo. nicamente bajo esta condicin se es hombre.
Por ende, la conciencia de la concordancia completa con nosotros mismos
en nuestro pensar, o, al menos, de la sincera aspiracin a una concordancia
semejante, es conciencia inmediata de nuestra dignidad humana, armada como
tal, y brinda un gozo moral.
Por aquella aspiracin y por la armona que produce queda probado
que se foma un ser autnomo e independiente de cuanto no es nuestro Mismo.
Se participa del sentimiento sublime expresado en estas palabras: yo soy lo que
soy, porque esto he querido ser. Habra podido dejarme arrastrar por las ruedas
de la necesidad; habra podido dejar que mi conviccin se determinase por
las impresiones que recib de la naturaleza en general, por la tendencia de mis
pasiones e inclinaciones, por las opiniones que mis contemporneos quisieron
inculcarme: pero no quise. Me he liberado de las ataduras, he indagado por
mi propia actividad en una direccin determinada por m mismo; ahora estoy
parado en este punto concreto, habiendo llegado hasta aqu por m mismo,
por resolucin y fuerza propias.- Se participa del sentimiento sublime que
comporta reconocer: yo siempre ser lo que ahora soy, pues siempre habr de
quererlo. El contenido de mis convicciones cambiar seguramente a fuerza de
seguir investigando, pero para m tampoco se trata de l. Pero la forma de las
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mismas nunca cambiar. Nunca admitir inuencia alguna en la formacin de
mi modo de pensar, ya provenga de la sensibilidad o de otra cosa cualquiera que
est fuera de m. Tan lejos como se extienda mi horizonte, habr de ser siempre
uno conmigo mismo, porque siempre habr de quererlo.
Esta distincin rigurosa y ntida de nuestro puro Mismo respecto de
cuanto nosotros mismos no somos, es el carcter verdadero de la humanidad.
2
El vigor y la amplitud de este sentimiento de s mismo est determinado por
el grado de nuestra humanidad; y en ste radica toda nuestra dignidad y toda
nuestra felicidad.
Con esta segura conviccin de ser siempre uno consigo mismo, el amigo
decidido de la verdad avanza tranquilamente por el camino de la indagacin;
va resuelto al encuentro de de todo aquello con lo que en l pudiera tropezar.
Para quien no ha llegado an a ser propiamente uno consigo mismo, sea lo
que fuere aquello que verdaderamente busca y quiere, resulta sobremanera
atemorizante dar en su camino con proposiciones que contradigan todas sus
opiniones habidas hasta el momento, y las opiniones de sus contemporneos y
las del pasado; y ciertamente es este temor una de las principales causas de que
la humanidad haya progresado tan lentamente en el camino hacia la verdad.
De semejante temor se halla completamente libre quien busca la verdad por s
misma. Clava con valenta su mirada en cada conclusin por extraa que sta
pueda ser. Pues la cosa en cuestin no es si la conclusin tiene una apariencia
extraa o conocida, si contradice o no su opinin y todas las habidas hasta el
presente. La cosa en cuestin consiste en determinar si tal conclusin, segn su
leal saber y entender, coincide o no con las leyes del pensar; y esto es algo que l
habr de investigar. Si resulta que coincide con ellas, entonces la acoger como
verdad santa y venerable. De no coincidir con ellas, deber desecharla como
error, no porque contradiga la opinin comn, sino su leal saber y entender
de acuerdo con las leyes del pensar. Hasta este punto, l es completamente
indiferente ante ellas; no se ha preguntado por su contenido, que le es conocido;
su forma es lo que, todava tiene que investigar.
2. I.e., de lo propiamente humano en el hombre [trad.].
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Con esta calma fra y esta rme resolucin penetra su mirada en el
hervidero de las opiniones humanas en general y de sus propias ocurrencias
y dudas. Todo es fragor y tempestad en torno a l, pero no en l. l mismo
observa sereno desde su castillo inalcanzable la tempestad; a su debido tiempo
la reprimir, y poco a poco las rfagas irn amainando, una tras otra. - Slo
quiere armona consigo mismo, y la engendra segn lo lejos que haya llegado
hasta el presente. All hay confusin an en sus opiniones, pero ello no es culpa
suya, pues no ha podido llegar todava hasta ese extremo. Llegar, sin embargo,
y entonces aquel desorden se resolver en el orden ms bello.
3
- Pues bien, qu
sera nalmente lo ms duro con que pudiera enfrentarse? Que encontrara
que no hay verdad ni certeza en absoluto, suponiendo que ello sea as porque
los lmites de la razn finita en general, lo cual es imposible, o porque los
lmites de su individuo conducen a este resultado ltimo de su aspiracin a
la verdad. Incluso a este destino, el ms duro que podra tocarle, habra l de
someterse; pues sera desdichado, por cierto, pero inocente; sera consciente
de haber investigado con honestidad, y ello vale por toda la dicha, de que an
podra participar.
Igualmente sereno - si esta circunstancia es digna de mencin -
permanece el amigo decidido de la verdad con respecto a lo que otros, por de
pronto, habrn de decir acerca de sus convicciones, cuando l se hallare en la
situacin de tener que comunicarlas; y el docto se halla siempre en esa situacin,
pues l investiga no slo para s mismo, sino, al mismo tiempo, para otros. La
cuestin no es en modo alguno si pensamos en concordancia con otros, sino
si lo hacemos en concordancia con nosotros mismos. Si se da esto ltimo,
entonces podemos estar seguros de lo primero, sin nuestra intervencin y sin
haber recolectado antes los votos de cuantos estn en concordancia consigo
mismos; pues el ser de la razn es en todos los seres racionales Una y justamente
la misma. Cmo piensan otros, ni lo sabemos ni puede ello servirnos de punto
de partida. Cmo debemos pensar nosotros, si queremos pensar racionalmente,
eso podemos hallarlo; y as, del modo en que nosotros debemos pensar, deben
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3. Fichtes Sonett Was hat meinen Augen... hier zitieren?
pensar los seres racionales todos. Toda investigacin debe producirse desde
dentro hacia afuera, y no desde afuera hacia dentro. Yo no debo pensar, como
otros piensan; sino que as como yo debo pensar, del mismo modo, debo suponer,
piensan tambin otros. - Estar de acuerdo con quienes no lo estn consigo
mismos, sera esto, acaso, una meta digna para un ser racional?
El sentimiento de la fuerza empleada en pro de la verdad formal conere
un gozo puro, noble, perdurable.
Un gozo semejante puede brindrnoslo en todo momento nicamente
lo que nos es propio y lo que nos hemos ganado mediante el uso digno de nuestra
libertad. Lo que nos ha sido dado, por el contrario, desde afuera, sin nuestra
intervencin, no brinda ninguna satisfaccin pura de s mismo. No es nuestro,
y puede sernos arrebatado incluso nuevamente, tal como nos fue dado. En
ello no disfrutamos ni de nosotros mismos, ni de nuestro propio mrito, ni de
nuestro propio valor. Lo mismo sucede tambin particularmente con la fuerza
espiritual. Eso que suele llamarse mente clara, talento innato, natural, feliz, no
es objeto alguno de una satisfaccin racional de s mismo, pues en nada de ello
hay mrito propio alguno. Si recib una organizacin ms sensible, ms activa,
y si la misma en el preciso momento de mi ingreso en la vida se vio afectada de
manera ms intensa y ecaz: con qu he contribuido yo para ello? He diseado
aquella organizacin, la escog entre varias y me la he apropiado? He calculado
y dirigido aquellas impresiones que me recibieron al entrar en la vida?
Mi fuerza es ma, slo en cuanto ha sido engendrada libremente por m;
pero nada puedo engendrar yo en ella fuera de su direccin; y en esto consiste
tambin la verdadera fuerza espiritual. La fuerza ciega no es fuerza alguna, sino,
antes bien, impotencia. Pero la direccin se la doy yo por obra de la libertad,
cuya regla es: operar siempre en concordancia consigo mismo. Antes ella era
una fuerza extraa en m, una fuerza de la naturaleza sin voluntad y sin meta.
Esta fuerza espiritual se fortalece y se eleva mediante su uso; y esta
elevacin brinda gozo, pues ella es mrito. Ella brinda la conciencia enaltecedora
que nos permite decir: yo era una mquina y poda seguir sindolo; por propia
fuerza, por propio impulso me he vuelto un ser autnomo. Que yo progrese
ahora con facilidad, libremente, hacia mi propia meta, me lo debo a m mismo;
que yo me permita rme, libre, valientemente aventurarme en cada investigacin,
johann gottlieb fichte | 15
me lo debo a m mismo. Esta conanza en m, este coraje con que emprendo lo
que debo emprender, esta esperanza de xito con la que me entrego al trabajo,
me lo debo a m mismo.
Mediante esta fuerza espiritual se fortalece al mismo tiempo la capacidad
moral, y aqulla es, ya de suyo, moral. Ambas se relacionan ntimamente y
actan entre s de manera recproca. El amor a la verdad prepara para la bondad
moral, y ya es en s mismo un modo de ella. El hecho de que uno someta
a las leyes del pensar con entera libertad todas sus inclinaciones, opiniones
favoritas, consideraciones, todo cuanto existe fuera de nosotros, nos acostumbra
a inclinarnos ante la idea de la ley sin ms y a enmudecer; y este sometimiento
libre es, l mismo, un acto moral. Cuando la sensibilidad domina, debilita en
igual medida el inters por la verdad y por la eticidad. Mediante la victoria que
el primero conquista sobre aqulla, se obtiene, a la vez, una victoria para la
virtud. La libertad del espritu en Un sentido determinado rompe cadenas en
relacin con todos los dems. Quien en la investigacin de la verdad no tiene
miramientos por cuanto se halla fuera de l, tambin aprender a no tenerlos
en lo que atae a todo su obrar sin ms. La resolucin en el pensar conduce
necesariamente a la bondad moral y a la fortaleza moral.
No aado palabra alguna, para volver palpable la dignidad de este modo
de pensar. Quien es capaz de l, lo advierte mediante la mera descripcin; quien
no lo advierte, habr de ignorarlo por siempre.
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el espritu por la letra.
reflexiones sobre la
esttica en j. g. fichte
mariano gaudio (uba)
Qu sera de la vida del espritu si no se manifestara? Qu sera de la letra
si no fuese la expresin de un sentido ms profundo? Seran el espritu y la
letra dos instancias errantes? En el vestbulo de esta problemtica se cuela
el nudo fundamental de la losofa. La reiterada apelacin por parte de
Fichte a no ser juzgado por la letra, sino por el espritu, tiene como sustento
una concepcin metafsica, o ms burdamente, una manera de entender la
losofa y la consiguiente articulacin de sus ramicaciones. Espritu y letra,
as como verbo y carne, viven inexorablemente entrelazados. Pero esta simbio-
sis a su vez descansa en uno de los componentes, el espritu, que se mantiene
como sujeto ltimo de todo el proceso. Aquello que se muestra en la letra es el
espritu, y no al revs. Si bien se necesitan mutuamente, la primera es vehculo
del ltimo. Del mismo modo, el objeto no es sino el sujeto que se auto-recon-
oce en relacin con un objeto, el sujeto que se toma a s mismo como objeto;
del mismo modo, la carne es el verbo hecho materia, la actividad puesta como
pasividad.
En esta perspectiva, el contrapunto entre Fichte y Schiller ms all de las
declaraciones epistolares de ambos, signadas por un dudoso calibre los-
co concierne, en ltima instancia, al modo de articular la unidad originaria
con la multiplicidad que se sigue de ella. En una estela elmente kantiana,
la funcin mediadora que Schiller le atribuye a la esttica tiene como punto
de partida la equiparacin contradictoria entre el mbito de la libertad y el
mbito de la necesidad, mientras que para Fichte la mediacin es una instan-
cia intrnseca al mostrarse de la libertad y, por ende, tanto el arte como la
naturaleza no son ms que circunscripciones en ese orden, es decir, cada vez
ms acotadas de la actividad-una, del sujeto, pues el mbito de la necesidad
(la naturaleza) no podra existir ni ser sin el mbito de la libertad. El arte y la
naturaleza son, para Fichte, formas menores de la libertad. De ah el reproche
schilleriano de subordinar la esttica a la tica, de concebir a la primera como
puricacin moralizante.
Estas consideraciones iniciales sirven como teln de fondo de la obra que
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trataremos en este trabajo, Sobre el espritu y la letra en la losofa. En una
serie de cartas.
1
El texto pergeado por Fichte nace envuelto de una polmica
vigente: la relacin entre tica y arte. Incluso se podra decir que la cuestin
abraza tambin aquellas posiciones que implcita o explcitamente niegan que
exista tal relacin. En la poca del orecimiento del romanticismo alemn, el
asunto se enmarca dentro de una situacin de competencia intelectual donde
lo que est en juego es precisamente la herencia de Kant, la interpretacin ms
acabada del criticismo. Schiller, uno de los primeros en desandar el ovillo kan-
tiano, era en ese momento el mximo responsable de la revista Las Horas, una
publicacin orientada al desarrollo de la cultura en general y que intentaba
esquivar el tecnicismo del lenguaje losco. Previamente a Sobre el espritu
y la letra, Fichte entrega para publicar Sobre la vivicacin y elevacin del
inters puro por la verdad,
2
un escrito que fastidia al Schiller editor, porque
lo entiende como una subyugacin de la esttica hacia la moral. Bajo aquel
presunto disgusto, la contraofensiva consisti en censurar algunos pasajes
valindose de la solicitud (por cierto, muy nominal) del autor de que haga
las correcciones pertinentes. Pronto Fichte en sintona con su carcter poco
templado hizo tronar su voz exigiendo que se respete el original y Schiller
respondi con la postergacin de la publicacin de Sobre el espritu y la letra.
3

Aqu se abrira la polmica brecha entre la autonoma del arte y su inescind-
ibilidad respecto de una esfera ms amplia. Schiller quedara como partidario
de lo primero y Fichte como partidario de lo segundo. Pero la historia de la
johann gottlieb fichte | 21
1
Citaremos la obra de Fichte Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie. In der Reihe von
Briefen, compilada segn Smtliche Werke [en adelante: SW], Hgs. I. H. Fichte, en Fichte im
Kontext-Werke auf CD-ROM, Berln, Karsten Worm, segunda edicin, 1999 (que reproduce la
reedicin de I. Fichte aumentada: Berln, W. De Gruyter, 1965, 11 tomos), Tercera parte, B, tomo
VIII, pp. 270-300. Luego, citaremos la pgina de la traduccin espaola en Oncina Coves F.
Ramos Valera M., Fichte. Filosofa y Esttica. La polmica con Schiller [en adelante: FE], Valencia,
Universidad de Valencia, 1998, pp. 103-133. Esta traduccin incluye en un apartado (pp. 181-
206) extractos de la correspondencia entre Fichte y Schiller.
2
ber Belebung und Erhhung des reinen Interesse fr Wahrheit, SW, VIII, pp. 342-352. Con
este trabajo se encuentra la traduccin castellana de Emiliano Acosta, que celebramos y a la cual
referimos ms abajo.
3
Oncina Coves-M. Ramos, Introduccin a FE, pp. 14 y ss.
losofa zanj la disputa ubicando a Schiller como apologista de la esttica y
a Fichte como un fogonero de la moral.
4
Para colmo, los comentadores del
ltimo se debaten sobre la centralidad o marginalidad de la esttica, olvi-
dando, paradjicamente, el ncleo fontanal en el que germina el problema,
como veremos en breve.
5
Tal vez la aventura chteana sobre la pregunta por el arte en buena medida
no arroje ms que elucubraciones no muy originales, y tal vez sea as por for-
mar parte de un momento ganado por la fermentacin. Tal vez el fulgor de
la propuesta de Fichte no est en Fichte mismo, sino en los extremos y en los
motivos que su losofa desata. Por una parte, la Crtica del Juicio conesa un
problema que ganar ms adeptos para solucionarlo que para seguir la lnea
establecida por Kant. El problema es el abismo infranqueable entre teora y
prctica y, junto con ello, la epoj respecto de la unidad de la razn. ste es un
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4
La lectura que rotula a Fichte en un idealismo tico con connotaciones de subjetivismo
persisti largamente. E. Cassirer, por ejemplo, arma: Como mejor nos acercaremos a una car-
acterizacin de la losofa chteana es calicando su sistema de monismo tico, en El problema
del conocimiento III, FCE, (reimp. 1993), p. 243. Desde esta perspectiva, la tica se encontrara en
la cumbre de un sistema que mantendra independientes a la prctica y a la teora. Sin embargo,
todo el desafo de Fichte consiste en mostrar que no se trata de dos instancias separadas, sino
de una misma dinmica articulada en momentos diferentes. Por ende, reducir el idealismo a la
concordancia formal del Yo consigo mismo (as como de la mxima con la ley moral) sin dudas
empobrece el abordaje de nuestro autor, en cuanto que soslaya la efectividad propia de la prc-
tica (la actividad) al concebirla como un mero acto de reexin. Por el contrario, el idealismo
trascendental de Fichte incluye la realidad, no como correlato ni como una alteridad acabada,
sino antes bien como dimensin intrnseca al proceso de realizacin de la idealidad.
5
Oncina y Ramos argumentan de modo contundente en favor de una re-consideracin de la
esttica chteana, contra Renaut y Ferry (FE pp. 75 y ss.). Los ltimos, siguiendo a Philonenko,
desplazaran la esttica en favor de la poltica. Indudablemente, a Oncina y a Ramos se les puede
conceder que subrayen el papel de la esttica como la otra cara (es decir, la dimensin interior)
de la intersubjetividad jurdica. Pero el litigio central consiste en no reducir la dimensin prctica
a un soliloquio del Yo consigo mismo, porque la prctica abarca y atraviesa todas las esferas de las
acciones humanas y, en este sentido, la actividad es al mismo tiempo artstica y poltica. En todo
caso, la discusin sobre el alcance y la competencia de las esferas o ramicaciones de la losofa
no tiene que perder de vista la organicidad del planteo chteano.
6
Con suma agudeza, W. Benjamin (El concepto de la crtica de arte en el Romanticismo alemn,
cap. I, Barcelona, Pennsula, 1988) distingue entre los conceptos de reexin y posicin en
Fichte, el primero innito y en relacin con la prctica, el segundo nito y en relacin con la
teora. Los romnticos (en especial F. Schlegel y Novalis) tomarn el concepto de reexin para
el desarrollo de la esttica. Benjamin se vale, para ello, de Sobre el concepto de la Doctrina de la
Ciencia (SW I) como texto donde Fichte desarrolla consideraciones de ndole organicista.
extremo. Por otra parte y en el otro extremo, la deriva del concepto reexin
en el crculo de los romnticos,
6
la elevacin de la esttica como rgano de la
losofa e instancia sinttica de lo consciente y lo inconsciente en Schelling, y
nalmente la consideracin del arte como manifestacin sensible del Espritu
absoluto en Hegel y, por ende, la certicacin de su carcter pasado a raz del
componente sensible, proporcionan un panorama global que quiz vitalice
algunas perspectivas que aqu se vertern.
La losofa de Fichte, al menos en su intencin, se asemeja menos a una
mquina cuyos engranajes cumplen una funcin determinada e indepen-
diente del conjunto, que a una suerte de totum caleidoscpico donde la dis-
posicin de los elementos se torna orgnica, es decir, donde las partes cobran
signicado a partir de la interrelacin mutua. As, la divisin disciplinar, la
parcializacin aislacionista y la disecacin conceptual son los vicarios de este
sistema, precisamente porque se desentienden de la uidez que Fichte pre-
tende imprimirle a su rida y pesada exposicin, y porque adems culminan
imponiendo una preponderancia inslita: presentan la parte como la unidad
ltima y constitutiva del todo. Desgraciadamente, las intenciones de nuestro
autor tuvieron un efecto contrario, pues sus contemporneos se encargaron de
enterrar aquellas advertencias preliminares sobre el propsito de no aferrarse
a una terminologa ja y unvoca. Con el resabio platnico de la desconanza
hacia el lenguaje en cuanto falsea la oscilacin del signicado, Fichte renueva
el vocabulario losco con la explcita nalidad de que el lector/oyente deje
nacer en su interior ms profundo el sentido de la losofa, o mejor aun, de
la actividad losca.
7
Tal vez por ese motivo Fichte haya elegido durante
cierto tiempo la expresin Yo (y no, por ejemplo, humanidad, razn,
comunidad u hombre). El Yo, que en este texto se llama espritu, es un
sello interno-universal, el ncleo ms ntimo y primero de una conciencia
que, lejos de saberse solitaria e individual (pues, en el caso de una preponde-
johann gottlieb fichte | 23
7
Vase Fundamento completo de la Doctrina de la Ciencia, Prlogo, SW I, p. 1. Respecto de la
uidez sealada, la variabilidad terminolgica de Fichte encuentra, no obstante, ciertos con-
ceptos que resultan siempre centrales. Quizs el ms central, por la multiplicidad y variedad
de acepciones (y en buena medida en favor de la organicidad sistemtica) sea el concepto de
actividad.
rancia semejante, siquiera podra saber-se), descansa en un fondo comn, en
la actividad originaria donde lo particular resulta anulado y sostenido. Este
fundamento impetricable, sinnimo de la libertad y de la espiritualidad,
fusiona lo ms propio de cada uno esa libre decisin de comenzar todo por
s mismo, sin dejarse llevar por lo exterior en cuanto individuo con lo ms
propio de la humanidad esa libre decisin de transformar la naturaleza, de
protagonizar la cultura, de activarse frente a lo dado en cuanto universal.
8
Se
trata de la actividad que se potencia a s misma, de la accin que se genera por
s misma; de la espontaneidad que cada ser nito recrea en contexto.
La querella entre la letra y el espritu pone de maniesto un conjunto de
nudos problemticos. En principio, alude a ciertos pasajes donde Kant solicita
que su obra no sea juzgada segn la letra fra y muerta, sino segn el espritu
de conjunto; esto es, no por el fragmento aislado, sino por la unidad y sentido
de la totalidad. Este organicismo, incipiente en la Crtica de la razn pura,
y ms acentuado en la Crtica del Juicio, encuentra en Fichte un profundo
contenido ante todo: prctico. Por una parte, remite a la distincin entre
apariencia y esencia (fenmeno/nomeno en Kant), la inaccesibilidad terica
de la cosa-en-s y la produccin absoluta del objeto prctico, o tambin la
dialctica entre lo real y lo ideal. El espritu es lo ideal que produce realidad:
la letra. Por otra parte, remite al organicismo vinculante, a la imposibilidad
de trocar la parte en unidad suprema y al punto donde se reivindica el drama
poltico moderno: la libertad. Cualquier miembro, tomado por separado, por
ms que se lo dena como libre e igual, se revela como unidad incompleta si
carece de relacin. La relacin con otro es justamente la condicin ms propia
del individuo y se erige como pilar donde se articulan de modo coherente la
libertad y la igualdad. En este sentido, el Yo de la losofa de Fichte, como
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8
Si bien se puede rastrear y reconstruir el planteo chteano de la intersubjetividad en distintas
obras, ste adquiere una elaboracin ms o menos acabada en Fundamento del derecho natural
segn los principios de la Doctrina de la Ciencia. En Sobre la vivicacin, escribe nuestro autor:
Esta distincin rigurosa y ntida de nuestro puro Mismo respecto de cuanto nosotros mismos
no somos, es el carcter verdadero de la humanidad. El vigor y la amplitud de este sentimiento
de s mismo est determinado por el grado de nuestra humanidad; y en ste radica toda nuestra
dignidad y toda nuestra felicidad. (SW VIII p. 349).
anticipamos, no es el individuo, sino el todo orgnico en el cual el individuo
se espeja y mediante el cual puede saberse; y los principios racionales (la lib-
ertad y la igualdad) slo tienen aplicacin respecto de un individuo-miembro
en la medida en que se aplican a la organizacin e interrelacin, y no en la
medida en que se expongan como connotaciones del sujeto particular aislable
y presuntamente completo. En una palabra, la racionalidad es una instancia
comn articulada de manera orgnica con cada uno de sus elementos com-
ponentes. Por ltimo, la letra conduce a un entrelazamiento tan frreo que se
convierte en sinnimo de la esclavitud mecnica. La letra no tiene alas. Es la
materialidad inerte y sin vida. Slo el espritu puede transmitir un contenido
sustancial. De esto se sigue que el arte no tendr como modelo preferido a
la naturaleza, sino la auto-referencialidad de lo humano que, por este gesto
mismo, se libera de las cadenas empricas.
Nuestra cuestin inicial consiste en develar qu es el espritu. Para ello,
Fichte alude al ejemplo de una lectura entrecortada, tediosa y esquiva, difcil
de seguir sin cierto esfuerzo; un libro que reiteradas veces requiere una nueva
puesta de atencin. En este ejemplo, sucede que el lector no se encuentra lo
sucientemente preparado? No, porque, por contrapartida, ese mismo lec-
tor vivi otras tantas lecturas cautivantes y motivadoras, que francamente le
generaron pasin y que lo llevaron incluso a perder toda nocin de tiempo y
realidad:
Lo mismo que sucede con los libros, sucede con otros productos tanto
del arte como de la naturaleza. Una cosa nos deja fros y sin inters, o
incluso nos repele totalmente; otra nos atrae, nos invita a detenernos en
su consideracin, perdindonos a nosotros mismos en ella. (SW, p. 272;
FE, p. 105)
He aqu el factum: atraccin y repulsin. Ciertos objetos nos generan
rechazo, o no nos generan nada, y ciertos objetos atrapan nuestra atencin. El
hombre se comporta de manera muy diferente respecto de lo que tiene delan-
te, y esta actitud de suscribirse al giro copernicano enunciado por Kant modi-
ca radicalmente la concepcin del objeto. El objeto (y subryese lo siguiente:
no slo el objeto artstico, sino tambin lo dado por la naturaleza) no es una
johann gottlieb fichte | 25
instancia independiente y acabada. En efecto, Fichte aclara inmediatamente
que la atraccin y la repulsin no se encuentran enlazadas con el tema de
investigacin, como si fueran una cualidad intrnseca de las cosas. Un objeto
no nos atrae por ser algo serio, ni nos repele por ser algo frvolo, ni al revs.
No reside en la naturaleza del objeto la atraccin o repulsin. Puede atraernos
o repelernos tanto lo profundo como lo banal. Por tanto, la atraccin y la
repulsin no son cosas ni estn en las cosas, as como tampoco la objetividad
constituye un espacio homogneo donde cada punto es equivalente a otro. La
realidad no subsiste en absoluto si no hay quien d cuenta de ella.
Ahora bien, cmo se justica la diferencia entre esas dos actitudes? Desde
un punto de vista descriptivo, la diferencia entre atraccin y repulsin reside
en el hecho de que la primera no slo nos proporciona un objeto, sino que
tambin nos genera una especie de (auto-) actividad interna que lo acom-
paa, mientras que en la repulsin la actividad se encuentra como desgarrada
respecto del objeto y requiere siempre de un nuevo intento de acercamiento.
La diferencia reside en la tipologa de la actividad en nosotros, en el modo
en que el sujeto se relaciona o se dispone en relacin con el objeto. La obra
atractiva:
no slo nos brinda el regalo, sino tambin la mano con la cual debemos
agarrarlo; [] la obra crea simultneamente el espectculo y el especta-
dor. (SW p. 273; FE p. 106)
La obra atractiva genera autoactividad. Permtaseme la insistencia en que
no es el objeto el fundamento de la autoactividad, pues de ser as se presentara
una contradiccin insalvable: una situacin heternoma (sujeto pasivo) sera
la causa de una situacin autnoma (sujeto activo). La obra atractiva contiene
la peculiaridad de soslayar y adjudicarse nuestra autogeneracin de actividad.
Desde el punto de vista de la legitimacin, el fundamento de la autoactividad
no puede residir sino en la autoactividad misma. Lo que sucede es que, ante
una obra atractiva, el fundamento pareciera ser exterior: la obra parece pon-
erse como sujeto de un proceso donde el ser humano estara como anulado,
ocupando una funcin prevista por ella (la de espectador). Sin embargo, todo
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esto es posible gracias a nuestra entrega, a nuestra decisin de perdernos, lo
cual constituye sin dudas un acto de voluntad. Nosotros nos ponemos como si
furamos doblegados por la obra bella, dejando que la imaginacin por s sola,
sin intervencin nuestra, componga al igual que compone el artista. No nos
ponemos como el fundamento de la obra de arte, sino que le concedemos una
fuerza vivicante, una fuerza que tocara algn nervio interno nuestro y lo
pondra en comunidad con el contenido.
En otras palabras, la obra de arte revela composicin, sntesis de elemen-
tos por s dispersos, actividad espiritual; a travs de la obra de arte se despi-
erta en el ser humano un sentido universal, una huella de identidad que nos
transporta ms all de la relacin particular que tengamos con esa obra. La
obra de arte se revela, entonces, como un producto extraordinariamente rep-
resentativo de una instancia comn; por ende, la obra no puede ser sino el
producto de un genio peculiar, un genio que conoce el fondo del alma. Fichte
se pregunta: Pero, quin le ha revelado [al artista] mi interior, en el que yo
mismo era un extrao (Fremdling)? (SW p. 274; FE p. 107). Cmo es que
el artista me conoce mejor de que yo mismo? Bien se podra decir que este
proceso de bsqueda del fundamento extrnseco, proceso en el cual primero
tenemos delante la obra y luego suponemos la mano creadora del artista
para concluir nalmente en la capacidad universal de ste, en realidad es un
proceso de introyeccin donde la fuerza vivicante de la creatividad logra
disolver el tabique del autoengao: a travs de la obra de arte se nos revela el
extraamiento para con nosotros mismos, el desgarramiento entre el modo
de aparecer y la esencia, un interior recndito pero autntico, propio y no
reconocido. Ahora bien, cmo comprender esta revelacin y reconciliacin
con el s-mismo, lograda a travs de la creatividad extraordinaria del artista y
la obra de arte?
En la Segunda carta, Fichte alude a un presunto interlocutor y arriesga
algunas respuestas. De modo romntico, el artista parece captar el espritu de
poca, pues logra fundir las diferencias humanas en una sola alma:
Por tanto, en la medida en que es un artista, tiene que tener en s aquello
que es comn a las almas formadas, y en lugar del sentido individual que nos
johann gottlieb fichte | 27
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separa y nos distingue unos de otros, en l tiene que habitar a la hora de la
inspiracin el, por as decirlo, sentido universal de la humanidad completa.
(SW p. 275; FE p. 108)
El artista abandona su individualidad y presenta de modo condensado
aquello que une a todos los individuos de acuerdo con la formacin cultural
que los comunica: el en-s ms interno, la comunidad primigenia a partir de la
cual los sentidos se individualizan. Esta dimensin es la que se activa a travs
del arte. En rigor, las almas no formadas (o no educadas) slo tendran en
comn connotaciones naturales sin ninguna instancia espiritual. El hombre
deviene hombre cuando se hace a s mismo, es decir, cuando se con-forma
libremente como hombre, y tal gesto de constitucin de s resulta imposible
sin el espejo y contraste con un otro, de la misma manera que resulta imposi-
ble sin un acto de libertad espontneo. Dicho rpidamente, el hombre aislado
no sera hombre, sino que permanecera en la animalidad y con la facultad
racional atroada.
9
Pero en cuanto se articula socialmente, despliega sus
capacidades, se apropia de modo voluntario de la racionalidad que ocia de
instancia de universalizacin y ejecuta esa racionalidad en primera persona.
Adems, el artista pone el sentido universal en su obra y la carga de espritu.
Por este motivo, aquello que lo inspira se llama genio (SW p. 276; FE p.
109). El genio es la racionalidad (personicada, por cierto) que se realiza, se
maniesta y se presenta en la obra; es la instancia suprema y soberana. De
todos modos, la captacin del sentido universal no se concreta a travs de
conceptos que exijan un referente emprico determinado. El origen gentico
de la captacin de la racionalidad reside en una experiencia interna a la cual
Fichte denomina intuicin intelectual. Se trata de la autoconcordancia de la
9
En Sobre la vivicacin Fichte presenta al hombre como una mquina: Su espritu es una
mquina, lo mismo que su cuerpo, slo que de otra especie: una mquina que piensa, determina-
da exteriormente por afecciones e interiormente por sus leyes naturales y necesarias. (SW VIII,
p. 346). En el marco de la consideracin cartesiana, lo constitutivo del hombre no es, entonces,
el yo pienso que subsiste al engao del genio maligno y se constituye en primera certeza, sino
el gesto de actualizar en primera persona esa capacidad racional de autoarmacin, gesto que
excede a su propio mecanismo y responde a la voluntad o libertad.
johann gottlieb fichte | 29
totalidad, de la unidad originaria entre sujeto y objeto o, religiosamente, del
Lgos hacindose carne. A partir de semejante elevacin, el artista adivina los
puntos en los cuales la humanidad aparece como resumida; se instala en la
desindividualizada profundidad del alma y capta lo comn, lo ms interior de
lo implcito que, no obstante, una vez ante los ojos resulta familiar. Para ello,
no se vale de la experiencia sensible, ni de la acumulacin de experiencias, sino
que se vuelve sobre su interior y encuentra un brote totalmente independi-
ente e incapaz de determinacin extrnseca: el impulso (Trieb). Este impulso
fundante:
es el nico y supremo principio de la autoactividad (Selbstttigkeit) en
nosotros; nicamente l [el impulso] nos convierte en seres autnomos,
en seres que observan y que actan. Aunque la inuencia de las cosas
externas a nosotros siempre se pueda extender ms, jams [tal inuencia]
puede extenderse tanto como para producirnos aquello que ellas [las
cosas] mismas no tienen. (SW p. 277; FE p. 110)
El pasaje citado muestra el carcter maleable y amorfo de la experiencia
sensible. El sentido y el valor de los objetos no dependen de la experiencia
que, por s sola, no es nada, sino de nuestras capacidades en ltima instan-
cia enraizadas en este movimiento intrnseco. Las cosas podrn inuirnos ms
o menos, pero no pueden producir nuestra libertad, pues sera absurdo decir
que las cosas contienen y nos transponen libertad. (Lo mismo vale respecto
de la interpretacin, que supone la libertad de interpretar.) Entonces, desde
el punto de vista descriptivo una obra de arte bella puede generarnos una
dosis suprema de autoactividad, y sin embargo desde el punto de vista de la
legitimacin el fundamento de la actividad reside en el gesto del darse a s,
en la decisin voluntaria de extirpar la individualidad para fusionarnos con
el sentido universal. Este volverse sobre s conlleva la singular nota de auto-
anulacin del sujeto de la operacin: no es el individuo quien se hace libre,
sino que es la totalidad (el totum) quien se baa y se convierte en el ro de la
libertad. Por consiguiente, antes de decir yo, el sujeto dir nosotros. En este
nosotros su yo est fusionado, y as la libertad tiene un alcance superior.
Una vez inspirado es decir, sumido en la universalidad, el artista echa
mano del impulso, aunque no para sellar en l su individualidad, sino para
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alcanzar genuinamente una expresin que d cuenta de ese movimiento origi-
nario, del cual se desprendern por anlisis (es decir, por descomposicin del
todo orgnico) las actividades a nivel particular. El impulso es el puntapi
de inicio de una actividad, es aquello que comienza por y desde s mismo, y
que en una primera instancia desencadena dos tipos de actitudes: la contem-
placin terica de un objeto y la realizacin prctica de un objeto. Conocemos
y actuamos a partir de un impulso.
Ahora bien, dentro de la caracterizacin del impulso como un orientarse-
hacia, como la gestacin de una actividad, los impulsos se subdividen segn
la actitud adoptada, y Fichte procede a la clasicacin de los mismos: hay un
impulso cognoscitivo, un impulso prctico y un impulso esttico. El primero se
caracteriza por la presencia de la representacin en el sujeto y la exigencia
de hacerla concordante con el objeto exterior. En el impulso cognoscitivo, lo
interno y lo externo son los extremos de la actividad de enlace. El segundo
impulso que es el fundamental, porque expresa la auto-armacin (el meol-
lo de la losofa chteana), el grado mximo de la autonoma se caracteriza
por la produccin del objeto y la exigencia de hacerla concordante con la rep-
resentacin de la ley (el deber-ser). Aqu la actividad consiste en hacer surgir
lo externo de lo interno. Por ltimo, al igual que el cognoscitivo, el impulso
esttico parte de la presencia de la representacin, pero no se interesa en la
concordancia con el objeto exterior, sino que le concede valor por s misma:
En el rea de este impulso [esttico], la representacin es su propio n:
ella no deriva su valor de su concordancia con un objeto [], sino que
tiene valor en s misma; no se pregunta por la rplica (Abgebildeten) [de
la realidad], sino por la forma libre e independiente de la imagen misma.
(SW p. 280; FE p. 113)
En el impulso esttico, entonces, la representacin no tiene que ser referida
a un objeto exterior ni al deber-ser. La imitacin de la naturaleza no es lo
que motiva al artista; del mismo modo, la representacin no requiere de una
experiencia o referente.
En esta primera aproximacin resulta claro el intento de Fichte por legiti-
mar el impulso esttico independientemente del terico y del prctico, pero
johann gottlieb fichte | 31
no resulta tan claro qu es el impulso esttico mismo. Y nuestro autor no
escamotea visos de oscuridad. Por ejemplo, para esbozar de alguna manera el
temple esttico, apela a la metfora de un ruiseor cuyo canto inconsciente
expresa la potica armona universal. Del ruiseor desprende que la direccin
del impulso esttico nos est vedada, y que las representaciones no pueden
encontrar sino leyes siempre distintas o, como dira Kant, no pueden encon-
trar un concepto. Sin embargo, del horizonte oculto y de la multiplicidad
catica de leyes se sigue la concordia de la totalidad, la sinfona armnica. En
este sentido, Fichte pareciera enfrentarse al complejo problema de tener que
explicar el abismo del fundamento, el origen y la creatividad, la gesta primige-
nia. Se trata, pues, del momento crepuscular de auto-fundacin de la libertad
que alimenta al impulso esttico, de una fuerza que se expande gradualmente
desde las tinieblas hacia la claridad. La aurora va producindose en mezcla y
contraste; por ende, slo una vez consumado el proceso resultar explcito el
agente que lo lleva a cabo.
Ahora, sincerada la oscuridad del impulso esttico, examinemos su gne-
sis en busca de alguna precisin. En el desarrollo histrico-conceptual del
impulso (es decir, del principio de la autoactividad en cada uno de nosotros)
se distinguen tres momentos encadenados dialcticamente en una serie de
progresiva realizacin de la libertad.
10

En el nivel ms primitivo y rudimentario, el impulso se dirige casi exclu-
sivamente a la conservacin y a la vida elemental. En buena medida, todo
inters cognoscitivo que pueda surgir se encuentra supeditado a la utilidad y
al benecio. En este estadio no hay detenimiento, sino actividad compulsiva
y, en todo caso, clculo instrumental; no hay certidumbre ni contemplacin,
10
El problema de la necesaria realizacin de la libertad, en cuanto esencia contenida en el
hombre y a desplegarse progresivamente, recibe un interesante pincelazo en Sobre la vivicacin:
Pero todas las reglas para el empleo de la libertad suponen ya el empleo de la misma; y, si se
mira bien, slo se puede apostrofar: usa de tu libertad, a quien ya la ha usado. Este primer
acto de libertad, este arrancarse de las cadenas de la necesidad, ocurre sin que nosotros sepamos
cmo []. Desde alguna parte desciende a nuestra alma una chispa, que tal vez arda por mucho
tiempo en oscuridad secreta. De pronto se aviva, se propaga, se vuelve llama, hasta inamar por
n el alma entera. (SW VIII, p. 343).
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sino una relacin paradjica de simultnea dominacin e inseguridad que
involucra a opresores y oprimidos:
En una poca as, el oprimido (Unterdrckte) ya tiene bastante con man-
tenerse vivo bajo la bota del opresor (Unterdrckers), con procurarse el
aire indispensable para respirar y no ser pisoteado del todo; y el opresor
[ya tiene bastante] con mantener el equilibrio y no ser derrocado despus
de mltiples contorsiones y revueltas del primero. (SW p. 287; FE p. 120)
En este caso, el reconocimiento no se ha elevado a la racionalidad los-
ca, sino que se ha rezagado en el clculo costo/benecio en base a la fuerza,
reduciendo con ello la humanidad del otro a un rasgo puramente objetual.
(Los contemporneos que dicen que los modernos piensan al otro meramente
como objeto no vislumbran que la ingenuidad de la lectura no compete al
contenido ledo, sino a la vacuidad del lector.) Opresor y oprimido estn con-
quistados por el esquema de fuerzas en pugna. Aunque con distintos matices,
ni el amo y ni el esclavo pueden reconocerse como libres, pues estn pendien-
tes de la amenaza de otro. Sin embargo, a travs de la propia negatividad del
esquema dialctico se resuelve la paradjica situacin donde ni el opresor ni
el oprimido pueden asegurar jams su terreno: sea cual fuere la neutralizacin
de la relacin instrumental-dominadora (mediante la distensin gradual o
reformismo, o mediante la ruptura abrupta o revolucionaria), de por s el
impedimento de la libertad resulta ser el eje propulsor de la realizacin de
la libertad. Los oprimidos luchan por su libertad, y el opresor lucha por sus
privilegios y en contra de su libertad, es decir, sin comprender que la mejor
liberacin de la inseguridad es la anulacin de su condicin de opresor. El
opresor tambin es esclavo de su opresin.
Pero en el desarrollo histrico las tensiones conceptuales ganan matices y
llevan siglos. Por eso, el segundo estadio concierne a la extensin de la liber-
tad pasiva, al acomodamiento de algunos sectores aclitos y serviciales hacia
el poder de turno. Si bien la opresin no se soslaya, abre un espacio donde
el desempeo intelectual cumple la funcin de legitimar el estado de cosas
existente. De este modo se reproduce la hegemona poltico-cultural de los
johann gottlieb fichte | 33
sectores dominantes y de sus cmplices:
Entonces, todo tipo de formacin (Bildung) se calcula, con precisin mili-
mtrica, como contraprestacin de un futuro servicio (); se escrutan las
novelas y las obras de teatro segn su bella moral. (SW p. 288; FE p. 121)
Se trata de una extensin parcial de la libertad que desvirta por completo
el sentido de la misma, en cuanto implementa la censura y la seleccin segn
un criterio utilitarista y puritano.
11
As, la libertad se encuentra restringida
por el capricho de funcionarios que, celosos de su porcin de poder y ampara-
dos por la indiferencia de las ms altas posiciones, se ocupan puntillosamente
de retacear el acceso del gran pblico al resquicio abierto por la distensin de
la dialctica amo-esclavo. La nueva estrategia de dominacin consiste en un
mezquino ocultamiento de su operar. Por eso Fichte denuncia que esta poca
resulta ms repugnante e inquietante para la creacin artstica. A pesar de
todo, la libertad ya ha prendido y slo resta que comience a propagarse. El
lamento y la condena de nuestro autor provienen del hecho de desperdiciar el
momento y querer refrenar esa luz.
Por tanto, el primer y el segundo estado tienen en comn la contencin o
represin, directa e indirecta respectivamente, del germen de libertad depos-
itado en todo ser humano, semilla que tarde o temprano habra de perforar la
cscara y liberar a sus alas del letargo. En efecto, en el tercer estadio:
se despierta el querer del impulso hacia el conocimiento por el cono-
cimiento mismo. Comenzamos a dejar que nuestro ojo espiritual se
deslice hacia los objetos y lo autorizamos a detenerse en ellos. (SW p. 288;
11
Si bien no de modo explcito, s se podra considerar que implcitamente Fichte alude a su
propia poca, signada por la censura de funcionarios estatales. En realidad, bajo el rtulo de
bella moral y en franca desconanza hacia la losofa ms reciente (el criticismo de Kant), el
tema en cuestin resulta ser la religin y su examinacin racional. En este sentido, la indiferencia
de la poca frente a un Goethe o frente a un Homero tiene como teln de fondo la custodia de
los valores puros, es decir, de los elementos feudales que siguen defendiendo los adalides de la
religin. Sobre el tema de la censura, vanse las referencias de Kant en el Prlogo de El conicto
de las facultades (trad. E. Tabering), Madrid, Losada, 2004, pp. 9 y ss.
12
Se apodera de nosotros la nica avaricia que es noble: coleccionar tesoros espirituales, por
el slo hecho de tenerlos y deleitarnos ante su contemplacin, bajo el supuesto de que no los
necesitamos para vivir, y bajo el supuesto de que no es dinero. SW p. 288; FE p. 121.
FE p. 121) 12
Este detenimiento ya no se rige por el inters de calcular el rdito a extraer
de las cosas, sino que la nalidad resulta ser independiente de las necesidades
bsicas y de la utilidad de los objetos. Por ende, se trata de un giro radical y
losco; se trata de un redescubrimiento de la realidad:
Bajo esta contemplacin tranquila y desinteresada de los objetos, donde
nuestro espritu est seguro y no en vela sobre s, nuestro sentido esttico
se desarrolla sobre el hilo conductor de la realidad sin ninguna interven-
cin nuestra. Pero, despus de haber recorrido juntos un amplio trayecto
del sendero, el primero [el sentido esttico] bien se desprende en una
divisin del camino (Scheidewege) y sigue su curso independiente y sin la
indicacin de la realidad. (SW p. 289; FE p. 122)
El primer momento del tercer estadio concierne a la recoleccin y descrip-
cin dedigna de experiencias. El ojo del alma se entrega a las caractersticas
maniestas de los objetos. Se trata, digamos, de un impulso esttico regido por
el impulso cognoscitivo. Pero esta entrega desinteresada conforma tambin
un acto de la voluntad, y no precisamente guiado por un inters utilitario. Por
eso el segundo momento consiste en romper con lo dado y gestar una realidad
totalmente nueva e independiente de la primera. El bautismo de la poca de la
libertad consiste en ir hacia los objetos con otra mirada: no para describirlos,
no para usarlos, sino para captar el valor del objeto en s mismo. Este con-
tenido que el espritu extrae del objeto es precisamente espritu:
lo que nos concierne ya no es la constitucin real de las cosas, sino ms
bien su concordancia (Uebereinstimmung) con nuestro espritu; pues la
imaginacin, educada para la libertad, se eleva pronto a la libertad total.
Por cierto, una vez llegada a los terrenos del impulso esttico, la imagi-
nacin permanece all, incluso cuando ste se desva de la naturaleza y
presenta formas (Gestalten), no como son, sino como deberan ser segn
las exigencias de aquel impulso. Y esta libre facultad de creacin se llama
espritu. El gusto (Geschmack) juzga lo dado, el espritu crea (erschafft).
El gusto es el cumplimiento (Ergnzung) de la liberalidad, y el espritu el
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cumplimiento del gusto. Se puede tener gusto sin espritu, pero no espritu
sin gusto. (SW p. 290; FE p. 123)
El impulso esttico nos conduce a una libertad de orden superior; no slo
nos revela nuestro des-encadenamiento respecto de las cosas, sino tambin un
nuevo tipo de actitud conforme a un deber ser que no es estrictamente tico
o moral, sino absolutamente recompuesto en s y orientado hacia la fuerza
creadora del espritu. En este sentido, el impulso esttico nos conecta con lo
ms originariamente humano: su capacidad creadora y productiva, el nervio
ms ntimo de la autonoma: Slo el sentido para lo esttico nos da el primer
punto de apoyo (Standpunct) rme en nuestro interior (SW p. 291; FE p.
124). No slo nos revela la capacidad creadora del ser humano en general,
sino incluso nuestra capacidad creadora, porque conocer a otro es conocerse
a s mismo.
En otras palabras, la elevacin gradual en la esfera de la libertad concierne,
en primera instancia, al juicio de gusto y, de modo ms completo, al espritu.
Nos elevamos a esta esfera superior precisamente a partir de la consideracin
de las obras como producciones o fabricaciones o quehaceres del espritu. De
lo que se trata no es simplemente de juzgar sobre lo dado, sino tambin de
llevar a cumplimiento esa libertad inicial y completar la obra del espritu. Este
cumplimiento de parte de la recepcin dialectiza el s-mismo del intrprete
con el s-mismo del genio artstico: la libertad se entreteje como un recono-
cimiento recproco donde la propia identidad del sujeto est estructurada en
una dimensin comn.
El aporte extraordinario del genio artstico consiste en anticiparse a la
recepcin, porque es aquel que, acompaado por el arte, revela nuestras pro-
fundidades ms inhspitas y se reviste de un ropaje material para presentar las
formas que su ojo espiritual capta con agudeza. El genio necesita de otros (es
decir, de receptores) para comunicar sus sentimientos y para poner a prueba
su capacidad de captacin. Ahora bien, aqu se dividen las aguas entre aquellos
artistas que buscan desparramar inspiracin para resguardar su fe creativa y
aquellos demagogos que slo apuestan al asentimiento de la masa (los escri-
tores sin espritu); podemos decir, entre aquellos que confan en su obra y que
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veran con complacencia que el pblico la comparta, pero sin hacer del juicio
del ltimo el fundamento de su produccin, y aquellos otros que invierten la
relacin y acomodan su presunta creatividad a la venta en libreras. El genio
es libre plenamente; el escritor sin espritu es esclavo de lo exterior. En ltima
instancia, el intrprete del genio tambin es plenamente libre, mientras que el
pblico del escritor sin espritu revive la relacin amo-esclavo. De ah que la
libertad parcial sea una libertad aparente y contradictoria, pues toda exclusin
contorsiona su columna vertebral (la universalidad).
El artista pone en una obra su estado de nimo (Stimmung seines Gemts)
y se sirve de la materia para transferir una forma que reproduce en nosotros
la misma situacin anmica que le dio origen. La forma de la obra, o mejor,
su contenido despojado de toda materialidad, es indudablemente espritu,
mientras que el vehculo de su expresin lo constituye la letra. Para lo ltimo,
el artista puede y necesita valerse de la tcnica, que en buena medida se ensea
y que es mecnica. Sin embargo, no basta slo con ella.
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La tcnica es un
buen instrumento, en tanto subordinado al espritu, al contenido que se desea
expresar. Del mismo modo, el contenido de la obra requiere de tcnica, requi-
ere de materialidad en la cual encarnarse, pero su sentido no se agota en ella,
ni proviene de un ordenamiento conforme a la letra. Fichte pone el ejemplo
de un narrador que, siguiendo la tcnica que aconseja generar ilusiones, pro-
cura inyectarle espritu a su obra argumentando una y otra vez que es verdica.
Nadie le cree. La letra no puede sustituir la creatividad, pues el espritu supone
un plus respecto de la mera unidad material. Y semejante plus no se consigue
con estratagemas mercantilistas.
Por ltimo, debe el arte responder a nes morales?, el artista debe comu-
nicar sentimientos nobles que nos insuen de bondad y humanidad?:
El artista inspirado no se dirige en absoluto a nuestra libertad [moral];
ms bien la tiene tan poco en cuenta que su encanto comienza a operar
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A menudo se ha confundido esta facilidad del arte mecnico con el espritu mismo; ella es
la condicin exclusiva de su exteriorizacin (Ausserung), y cualquiera que empiece una obra ya
tiene que haberla adquirido; pero ella no es el espritu mismo. SW p. 295; FE p. 128.
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slo cuando hemos renunciado a ella. Mediante su arte nos eleva, por
unos instantes y sin nuestra intervencin, a una esfera superior. No mejo-
ramos en lo ms mnimo (Wir werden um nichts besser); pero los campos
vrgenes de nuestro nimo son abiertos y, si un da, por otras razones, nos
decidimos a tomarlos en posesin, entonces nos encontraremos con la
mitad de la resistencia superada, y con la mitad del trabajo consumada.
(SW p. 300; FE p. 133)
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No slo el arte no es edicante, sino que incluso poco de moral y mucho
de distancia hacia ella proponen tanto la creatividad del artista como nuestro
acercamiento a su obra. La ventaja del arte es que ha despejado de nuestro
nimo las ataduras emprico-utilitarias, abriendo as al espritu para una
mejor disposicin hacia la dimensin moral que, igualmente, ingresa por
otras razones. En efecto, el planteo de la progresiva realizacin de la libertad
en tres etapas pone de maniesto que si el arte representara la mediacin entre
la actitud terica condescendiente ante lo dado y la actitud prctica pro-
ductora de realidad, a modo de distensin de la dialctica opresor-oprimido,
entonces sera no slo un instrumento tico-moralizante, sino tambin un
condicionante de la libertad. En otras palabras, el germen de la libertad se
realiza a partir de la valoracin por s de la libertad misma (o con palabras de
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El agregado moral se justica por el comienzo del prrafo: Ellas, a saber: las reglas con-
tenidas en los manuales, tratan de moral pura; y contina anticipando lo que dice al nal.
Sin dudas, la crtica de Hegel en la Diferencia (Exposicin del sistema de Fichte) se conecta
directamente con el pasaje citado. Escribe Hegel: la posicin totalmente subalterna, en el cual
se presenta la formacin esttica, indica ya lo poco que cuenta en general para la consumacin
del sistema. El arte se reducir hasta tener una relacin sumamente ecaz con el fomento del n
racional, en tanto que prepara el terreno a la moralidad, de manera que, cuando la moralidad
entra en juego, encuentra ya consumada la mitad del trabajo; concretamente: la liberacin de los
vnculos de la sensibilidad. En G. W. F Hegel Werke in 20 Bnden, Suhrkamp Verlag, 1970, tomo
II, p. 90. Traduccin castellana: M. C. Paredes Martn, Diferencia entre los sistemas de losofa de
Fichte y Schelling, Madrid, Tecnos, 1990, pp. 107-108. Para concluir este punto de separacin de la
tica y la esttica, conviene reparar en un pasaje de Fichte, Doctrina de la Ciencia nova methodo
(1796): El principio de la divisin entre losofa terica y losofa prctica reside en el diferente
punto de vista en el que se considera al Yo. El concepto de mundo es un concepto teortico; la
manera como el mundo debe ser hecho reside en nosotros, y es prctica. La Esttica es, por tanto,
prctica, pero no coincide en absoluto con la tica, pues la consideracin esttica no depende de
mi libertad, sino que es natural e instintiva. La consideracin tica, por el contrario, depende
exclusivamente de mi libertad, 19, Deduccin de la divisin de la Doctrina de la Ciencia, p.
263 de la edicin castellana de J. L. Villacaas y M. Ramos, Valencia, Natn, 1987.
Kant: a partir de su despertar), y esta valoracin se muestra en el arte, en la
tica, en la poltica, es decir, en las diferentes producciones del ser humano.
Y la raz del planteo que aqu se mostr como la exposicin del espritu a
travs de la letra no es sino metafsica. Quiz se pueda entrelazar el arte con
una funcin social, con el cumplimiento de la articulacin del s-mismo y el
otro. Es el Yo artista o receptor, genio o intrprete quien se encuentra a s
mismo afuera y retorna para s, recreando de este modo lo ms originario, su
esencia. En suma, el arte se revela como un escurridizo componente ms del
calidoscopio de la prctica, como una nueva faceta de la actividad.
Por ltimo, si bien es cierto que entre el espritu y la letra no hay contra-
diccin ni exclusin, sino mutua necesidad, asimismo se desprende la con-
traposicin entre la creatividad del primero y la pasividad de la segunda. La
letra sin espritu es ciega, pura concatenacin mecnica; el espritu sin letra es
vaco, abstraccin sin realidad. La diferencia estriba en que la letra se entrega
a un orden tcnico y emprico, mientras que el espritu sobrevuela lo material
buscando la manifestacin ms plena. Ms aun, la libertad total del arte lleva
a que, en cierto sentido, el espritu muera espordicamente en la letra, pero
resucite nuevamente, por su idealidad. En ltima instancia, la carne se man-
tiene viva y existe como tal gracias al verbo.
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cif
Centro de Investigaciones Filoscas
Programa de Estudios de Filosofa del Arte