EL CIELO Y LA TIERRA DE

HÖLDERLIN
Martin Heidegger
Traducción de José María Valverde, en Interpretaciones de la poesía de
Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983, pp. 163-192

Conferencia pronunciada en la sesión

de la Sociedad Hölderlin, en Munich, el 6
de junio de 1959, en e1 Teatro Cuvillié
del Palacio.

Repetida e1 14 de julio de 1959 en la

Sociedad de Bibliotecas de Stuttgart, en
la Sala Azul del Liederhalle.

Repetida el 27 de noviembre de 1959

para el Studium Generale de la
Universidad de Friburgo de Brisgovia, en
el Aula Magna.

Repetida e1 18 de enero de 1960 en la

Nueva Aula de la Universidad de
Heidelberg.

OBSERVACIÓN PREVIA A LA CONFERENCIA EN

MUNICH
 Immanuel Kant observa no sé dónde algo en el siguiente sentido: es fácil
descubrir algo después que le han indicado a uno hacia dónde hay que mirar.

Para mirar a Hölderlin, quien nos da una indicación de esa índole sigue siendo
para todos nosotros Norbert von Hellingrath, cuya imagen se nos ha hecho presencia
esta mañana gracias a un dibujo magistral.

OBSERVACIÓN PREVIA A LA CONFERENCIA EN

STUTTGART
Mientras tanto, ha llegado a haber quien se pregunta abiertamente si Hölderlin
pertenece a los filólogos o a los filósofos. No pertenece ni a unos ni a otros, ni aun a
ambos. Ese dilema, como quiera que se decida, deja fuera de consideración la relación
objetiva que da la medida.

¿Hasta qué punto? En cuanto que lo que requiere claridad no es saber a quién de
nosotros nos pertenece Hölderlin, sino sólo esto, si, en la época presente del mundo,
somos capaces de pertenecer [gehören] a la poesía escuchándola [alusión a hörend].

Esto es lo único que cuenta para nuestra reflexión. Es un intento de transformar

nuestro modo habitual de representar para atemperarlo a una experiencia pensante,
desacostumbrada por sencilla. (El cambio de atemperamiento en la experiencia pensante
del centro de la relación infinita -; partiendo del dispositivo [Ge-Stell] como el
presupuesto de la Cuaternidad que se disimula ella misma).

El único camino verdadero hacia la grandeza de la poesía hölderliniana no lo

hay. Cada uno de los múltiples caminos, en cuanto mortal, es un desvío.

Si es verdad lo que ha dicho Paul Valéry del poema «El. poema: esa vacilación
prolongada entre el sonido y el sentido» entonces el escuchar el poema, y más aún el
pensamiento previo a la escucha, son aún más vacilantes que el poema mismo. Sin
embargo, esa vacilación tiene su propia y elevada exactitud: no es un mero oscilar.

OBSERVACIÓN PREVIA A LA CONFERENCIA EN

FRIBURGO DE B.
En este punto es necesaria una observación previa a lo que , se intentará decir en
lo sucesivo. El título de la conferencia dice: La tierra y el cielo de Hölderlin. Además
tienen ustedes delante un texto cuyo título dice: Grecia.

Así, podría tratarse de una exposición de este esbozo de poema, partiendo de la

intención de presentar las ideas de Hölderlin sobre la tierra y el cielo. Sería un proceder
justificado. Quizá resultaría una aportación a las investigaciones sobre Hölderlin.
 Pero en comparación con eso, la inmediata conferencia pretende otra cosa, algo
provisional: una cuestión del pensamiento. Queda abierto si, y cómo, de ese modo,
acertamos entonces con la esencia de. la poesía de Hölderlin en cuanto poesía.

Es preciso arriesgarse a un intento de transformar nuestro modo acostumbrado

de pensar en una experiencia de pensamiento, desacostumbrada por sencilla.

Pero el dominio en que se desarrolla esa transformación es el de un decir poético

a partir de una poetización, que nosotros nunca podemos captar siguiendo el hilo.
conductor de las categorías estéticas y literarias.

En qué sentido experimenta Hölderlin la condición poética -no sólo la suya-,

podemos dejárselo decir a Bettina von Arnim. Sobre la base de las observaciones de
Hölderlin, aparecidas en 1804, sobre sus traducciones de Sófocles, Bettina von Arnim
(hacia el final de la primera parte de la Günderode) expone la delimitación
hölderliniana de la poesía en las siguientes frases:

Y así el dios ha utilizado al poeta como flecha, para

disparar su ritmo del arco, y quien no lo perciba y (no) se
pliegue a ello nunca tendrá habilidad ni virtud atlética
para ser poeta, y demasiado débil sería uno así para
poderse captar, sea en la materia, sea en el modo de ver
el mundo de los antiguos o en el posterior modo de
representación de nuestras tendencias, y no se le
manifestará ninguna forma poética. Los poetas que se
meten en formas dadas a fuerza de estudiar, no podrían
más que repetir el espíritu dado una vez, se posan como
pájaros en una rama del árbol del lenguaje y se mecen en
ella según el ritmo prístino que reside en sus raíces, pero
un poeta así nunca volaría como el águila del espíritu,
empollada por el espíritu vivo del lenguaje.

(Bettina von Arnim, Obras

completas, ed. W. Oehlke, t. II, p. 345.)

GRIECHENLAND GRECIA

O ihr Stimmen des Geschiks, ihr Wege des Wanderers
Denn an der [Augen] Schule Blau,
Fernher, am Tosen des Himmels
Tönt wie der Amsel Gesang
Der Wolken [sichere] heitere Stimmung gut
Gestimmt vom Daseyn Gottes, dem Gewitter.
Und Rufe, wie hinausschauen, zur
Unsterblichkeit und Helden;
Viel sind Erinnerungen. Wo darauf
Tönend, wie des Kalbs Haut
Die Erde, von Verwüstungen her Versuchungen der Heiligen
Denn anfangs bildet das Werk sich
Grossen Gesezen nachgehet, die Wissenschaft
Und Zärtlichkeit und den Himmel breit lauter Hülle nachher
Oh vosotras, voces del destino, oh caminos del viajero
pues en el azul, escuela [de los ojos]
de lejos, en el tumulto del cielo
resuena como el canto del mirlo
la [segura] serena disposición de las nubes bien
dispuesta por la existencia de Dios, la tormenta.
Y llamadas, como mirar afuera, hacia
la inmortalidad y los héroes;
muchas son recuerdos. Donde allá arriba
resonando, como piel de ternera
la tierra, desde asolaciones, tentaciones de los santos
pues inicialmente se ha configurado la obra
sigue grandes leyes, la ciencia
y la ternura y el cielo ancho, claro velo en seguida
Erscheinend singen Gesangeswolken. apareciendo cantan nubes de cánticos.
Denn fest ist der Erde Pues firme es el ombligo
Nabel. Gefangen nemlich in Ufern von Gras sind de la tierra. Captadas en efecto en orillas de hierba están
Die Flammen und die allgemeinen las llamas y los universales
Elemente. Lauter Besinnung aber oben lebt der Aether. Aber silbern elementos. Pura meditación sin embargo arriba vive el éter. Pero
An reinen Tagen plateada
Ist das Licht. Als Zeichen der Liebe en días puros
Veilchenblau die Erde. es la luz. Como signo del amor
[Aber wie der Reigen violeta la tierra.
Zur Hochzeit,] [Pero como el cortejo
Zu Geringem auch kann kommen a la boda,]
Grosser Anfang. a lo escaso también puede llegar
Alltag aber wunderbar zu lieb den Menschen un gran comienzo.
Gott an hat ein Gewand. Pero todos los días maravillosamente por amor a los hombres
Und Erkenntnissen verberget sich sein Angesicht Dios lleva una vestidura.
Und deket die Lüfte mit Kunst. Y a los conocimientos se oculta su rostro
Und Luft und Zeit dekt y cubre los párpados con arte.
Den Schröklichen, dass zu sehr nicht eins Y aire y tiempo cubren
Ihn liebet mit Gebeten oder lo espantable, para que ni uno demasiado
Die Seele. Dein lange schon steht offen lo ame con oraciones o
Wie Blätter, zu lernen, oder Linien und Winkel el alma. Pues hace mucho ya que está abierta
Die Natur como hojas, para aprender, o líneas y ángulos
Und gelber die Sonasen und die Monde, la Naturaleza
Zu Zeiten aber más amarillos los soles y las lunas,
Wenn ausgehn will die alte Bildung pero a veces
Der Erde, bei Geschichten nemlich cuando quiere surgir la vieja formación
Gewordnen, muthig fechtenden wie auf Höhen führet de la tierra, esto es, en historias,
Die Erde Gott. Ungemessene Schritte convertida, animosamente combatiendo, como a cimas lleva
Begränzt er aber, aber wie Blüthen golden thun Dios la tierra. Pasos desmesurados
Der Seele Kräfte dann der Seele Verwandtschaften sich zusammen, sin embargo limita él, pero como floraciones de oro se reúnen
Dass lieber auf Erden las fuerzas del alma, entonces, las afinidades del alma
Die Schönheit wohnt und irgend ein Geist para que mejor en la tierra
Gemeinschaftlicher sich zu Menschen gesellet. habite la belleza y algún espíritu
con más comunidad se una a los hombres.
Süss ists, dann unter hohen Schatten von Bäumen
Und Hügeln zu wohnen sonnig, wo der Weg ist Dulce es, entonces, bajo altas sombras de árboles
Gepflastert zur Kirche. Reisenden aber, wem, y colinas habitar, soleados, donde está
Aus Lebensliebe, messend immerhin, pavimentado el camino a la iglesia. Pero a los viajeros, a quienes
Die Füsse gehorchen, blühn por amor a la vida, midiendo, sin embargo,
Schöner die Wege, wo das Land obedecen los pies, florecen
más bellos los caminos, donde la tierra

(Tercera versión, impresa según la edición de Stuttgart (StA), t. II, pp. 257 ss. Los dos
versos entre corchetes están tomados de la segunda versión; las palabras también entre
corchetes «de los ojos» y «segura» señaladas en las variantes.)

La tierra y el cielo - este giro expresa una relación. La , palabra de enlace «y» la
expresa, ciertamente, pero no dice qué es esa relación y cómo puede ser, si persiste por
sí o si viene de lejos. En este último caso, debería ser parte de una más rica relación, de
la que también reciban su primera determinación la tierra y el cielo.

Hölderlin nos dice de esto. Querríamos oírlo. Lo intentamos en cuanto que

meditamos un esbozo de poema titulado Grecia. Sin embargo, los hombres, en cuanto
que somos los mortales, sólo podemos oír si decimos algo por adelantado a lo que se
nos querría decir. Lo dicho por adelantado no necesita superar lo que se nos dice, pero
debe salirle al encuentro. Por eso estamos atenidos a prestar atención al poema
partiendo de lo que nos atañe en la presente edad del mundo. Precisamente entonces
habla el poeta mismo, hacia nosotros, claramente distinto, a partir de lo suyo propio.
 El esbozo de poema que tenemos delante, Grecia, procede de una época tardía,
cuando la peregrinación de Hölderlin había llegado al reposo en lo propio de lo
hespérico, esto es, de lo occidental. Pero ¿cómo, entonces todavía Grecia, que el mismo
Hölderlin llamaba «lo oriental», lo del «país de la mañana»? Si Hölderlin, con más
apremio que nunca hasta entonces, apela todavía a Grecia, es que debe haber llegado en
definitiva a una extrema inclinación a ella.

Que esto ocurriera y cómo se preparó nos lo dice un poderoso testimonio. Es una
carta. Hölderlin la escribió probablemente a fines del otoño de 1802 después que volvió
a la patria, en primavera, desde el sur .de Francia. La escribió desde Nürtingen a su
amigo Böhlendorff (Hell. V2, p. 327; StA VI, Nº 240; VI; p. 1086 ss.).

La carta dice así:

Querido mío:

Hace mucho que no te he escrito; mientras tanto,

he estado en Francia y he visto la triste y solitaria tierra;
los pastores del sur de Francia y algunas bellezas
hombres y mujeres, que han crecido en la .angustia de la
duda patriótica y del hambre.

El poderoso elemento, el fuego del cielo y la calma

de las gentes, su vida en la Naturaleza, y su limitación y
contento, me han impresionado constantemente y, como
se cuenta de los héroes, bien puedo decir que me ha
herido Apolo.

En los parajes que limitan con la Vendée, me ha

interesado lo salvajemente guerrero, lo puramente viril,
para lo cual la luz de la vida se hace inmediata en los ojos
y los miembros y que se siente en el sentimiento de
muerte como una virtuosidad, y sacia su sed de saber. Lo
atlético de la gente del Sur, en las ruinas del espíritu de la
Antigüedad, me hizo más familiar con el ser auténtico de
los griegos; conocí su naturaleza y su sabiduría, sus
cuerpos, el modo como crecían en su clima, y las reglas
con que defendían el genio demasiado animoso frente a
la violencia de los elementos.

Esto determinó su popularidad, su modo de aceptar

las naturalezas extrañas y comunicarse con ellas; en eso
tienen lo individual y peculiar suyo, que aparece vivo, en
cuanto que el más alto entendimiento, en sentido griego,
es fuerza de reflexión, y esto se nos hace comprensible si
comprendemos los heroicos cuerpos de los griegos; ella
[la popularidad de los griegos] es ternura, como nuestra
popularidad.*
 La vista de los antiguos [¿de lo antiguo?] me ha
dado una impresión que no sólo me hace más
comprensibles a los griegos sino en general lo supremo
del arte, que, aun en la más alta movilidad y
fenomenalización de los conceptos y de todo lo que tiene
intención seria, sin embargo, lo mantiene todo en pie y lo
conserva por sí mismo, de modo que la seguridad en ese
sentido es la suprema forma del signo.

Me fue necesario, después de muchas agitaciones y

sacudidas del alma, establecerme fijo, por algún tiempo, y
vivo mientras tanto en mi ciudad paterna [Hölderlin supo
la muerte de Diótima sólo después del regreso de
Francia].

La naturaleza de la patria me invade con tanto más

poder cuanto más la estudio. La tormenta, no sólo en su
aparición más alta, sino precisamente bajo este aspecto,
como potencia y como figura, en las restantes formas del
cielo, la luz en su actuación, nacionalmente y formando
como principio de modo de destino, para que algo se nos
haga sagrado, su impulso en ir y venir, lo característico de
los bosques y la coincidencia en un lugar de diversos
caracteres de la Naturaleza, de modo que todos los
lugares sagrados de la tierra están reunidos en un lugar y
la luz filosófica en torno a mi ventana es ahora mi gozo;
¡ojalá pueda retener cómo he venido hasta aquí!

¡Querido mío! Pienso que nosotros no vamos a

comentar a los poetas hasta nuestro tiempo, sino que el
modo de cantar en general va a tomar otro carácter, y
que nosotros no prevalecemos porque nosotros, desde los
griegos [que «han desperdiciado lo patrio», Hell. IV, p.
264], empezamos otra vez, de modo ancestral y natural,
a cantar propiamente con originalidad.

Pero escríbeme pronto. Necesito tus puros acentos.

La psique entre amigos, el surgir del pensamiento en el
diálogo es necesario a los artistas. Si no, no tenemos
ninguno para nosotros mismos; por el contrario,
pertenece a la imagen sagrada que formamos. Que te
vaya bien.

Tu H.**

Muchos días y horas favorables harían falta para meditar esta carta de un modo
adecuado. Ahora sólo atendemos, y con la brevedad necesaria, a tres cuestiones de
hecho en relación mutua.
 Ante todo consideremos el hecho de que, y cómo, Hölderlin llega a «hacerse
más familiar con el ser auténtico de los griegos.

Por otra parte meditaremos el pasaje en que, llegado a él, el poeta guarda en la
memoria los caminos de su andanza, y a la vez prestaremos atención a la luz en que se
mueve tal recuerdo.

Finalmente consideraremos las palabras de Hölderlin sobre «lo supremo del

arte».

Todo esto, sin embargo, a partir de la única intención de prepararnos para

hacernos mejores oyentes de lo que dice el esbozo de poema Grecia sobre la tierra y el
cielo y su relación. Con eso permanecemos en el peligro de oír mal. Es un peligro tan
esencial y grande que no se evita con ninguna voluntad de querer saber mejor.

«Lo atlético de las gentes del Sur, en las ruinas del espíritu de la Antigüedad»:
eso muestra más claramente a Hölderlin la auténtica esencia de los griegos. Hölderlin
experimenta «lo atlético» no como algo aparte por sí mismo, sino en el elemento del
espíritu de la Antigüedad. El verbo griego v¡lyŽ significa luchar, combatir, coger y
sostener. Pensado en griego, lo atlético hace surgir y reservarse alternativamente todo lo
que está en lucha recíproca. Lo atlético es lo heroicamente «guerrero» en el sentido del
womelñp; de esa lucha que Heráclito piensa como el movimiento en el cual y para el
cual dioses y hombres, libertad y servidumbre, salen afuera en la apariencia de su ser.
Lo atlético del «cuerpo heroico» no es ni lo meramente sensible ni lo plástico. Es el
refulgir del espíritu que se abre paso luchando en su medida corporal y se capta en ello.

«El más alto entendimiento en .sentido griego» es «fuerza de reflexión»; eso

significa aquí: la capacidad de dejar .devolver reflejos todo lo que fulge en sí mismo
puramente y consiste en ello. Pero lo que tiene su presencia en tal fulgor es lo bello.
Ambas cosas, lo atlético y la capacidad de reflexión, son las maneras, en sí mismas
unidas, de llevar la belleza a refulgir. Por eso puede escribir Hölderlin que lo uno sea
comprensible sólo unido a lo otro. Están reunidos en lo que llama Hölderlin la
«ternura». Ésta forma el rasgo básico de la «popularidad» de los griegos, es decir, de su
manera de ser como pueblo en una patria. Volveremos a oír la palabra «ternura», junto
con lo que quiere decir capacidad de reflexión, en el esbozo de poema Grecia.

La palabra «ternura» [Zärtlichkeit] tuvo hasta el siglo XVIII, o sea también para
Hölderlin, un sentido elevado, de amplio alcance, nada sentimental.

En una versión tardía de Patmos (StA II, p. 180), Hölderlin llama a Grecia «la
tierra juvenil de los ojos atléticos». Su mirada es, como toda auténtica mirada,
espiritual, y brilla en lo corporal. Los ojos ven lo que irradia sólo en la medida en que
estén antes iluminados y mirados por ello. Los «ojos atléticos» miran la belleza. Ella es
la verdad percibida al modo griego, esto es el desvelamiento de lo se hace presente por
sí, de la wisæf de esa Naturaleza en que y de la que vivían los griegos. El más elevado
conocimiento que tiene Hölderlin del ser auténtico de los griegos es de una situación
objetiva, de que habla la carta.
 La otra inseparable de la primera, la .contiene la indicación de Hölderlin sobre el
pasaje por el que se nombra el conocimiento auténtico sólo ahora adquirido, del ser
griego.

«El hecho de que todos los lugares sagrados de la tierra estén reunidos en torno
de un lugar ... es ahora mi gozo.» Mediante el lugar que el poeta habita ahora, la tierra
se le hace de nuevo tierra. Ella alberga y lleva, como edificación de los celestes, lo
Sagrado, esto es, la esfera del dios. La tierra es sólo tierra en cuanto la tierra del cielo,
que sólo es cielo en cuanto que hace descender a la tierra su influjo. Sus
manifestaciones, desde la más alta, el rayo, hasta «las demás formas», están citadas en
las frases anteriores de la carta. Rayo [Blitz] es la misma palabra que mirada [Blick]. En
la mirada hay existencia. La tormenta se llama por eso la «existencia de Dios». Tierra y
cielo, y los dioses escondidos en el cielo, todo está presente para el estado de ánimo del
poeta, tranquilamente gozoso, en la totalidad de la Naturaleza brotando desde su origen.
Ésta se le aparece en una luz especial.

«... y la luz filosófica en torno a mi ventana es ahora mi gozo.» Esta luz es

aquella claridad que, en la potencia de dejar reflejar, en la fuerza de reflexión, dota todo
lo presente con la claridad de la presencia. Lo especial de esa luz, el hecho de que sea
«filosófica» procede de Grecia lo que ya revela su nombre aÛfosolif. Aquí se ha
encendido inicialmente la verdad del ser como el radiante desvelamiento de lo presente.
Aquí la verdad ha sido la belleza misma.

En .conexión con esto se aclara la tercera relación objetiva que debe ponerse de
relieve en la carta. La siguiente frase lo nombra:

La vista de los antiguos me ha dado una impresión

que no sólo me hace más comprensibles a los griegos,
sino en general lo supremo del arte, que, aun en la más
alta movilidad y fenomenalización de los conceptos y de
todo lo que tiene intención seria, sin embargo lo mantiene
todo en pie y lo conserva por sí mismo, de modo que la
seguridad en ese sentido es la suprema forma del signo.

El arte es la suprema forma del signo en cuanto que deja aparecer, señalándolo,
lo invisible. Base y cima de tal signo, a su vez, se despliegan en el decir como el cántico
poetizador.

Pero para los griegos lo que hay que señalar ahora, esto es, lo que se muestra e
irradia por sí mismo, es también lo verdadero: la belleza. Por eso se necesita el arte, la
esencia poetizadora del hombre. El hombre que habita poéticamente lleva todo lo que
aparece, tierra y cielo y lo sagrado, a la apariencia estable por sí misma, y que lo
preserva todo; lo lleva; en figura de la obra, a un seguro estar. «Mantener todo en pie y
por sí mismo» significa: fundar.
 Así la carta de Hölderlin no habla sólo sobre Grecia. La misma Grecia llega a él
en el brillar de tierra y cielo, en lo sagrado, lo que vela al dios, en la esencia humana
poetizadoramente pensante; llega a él en el único lugar donde su andanza poética ha
encontrado el reposo, para preservarlo ahí todo en el recuerdo.

Aunque la unidad del todo de la tierra y el cielo, del dios y el hombre, quede sin
expresar en la carta, ya vemos con más claridad esto: tierra y cielo, y su relación,
forman parte de una pertenencia más rica. Ya no sorprende que, como se prepara en la
carta, vaya seguido más tardíamente de un cántico que se llama Grecia, y que querría
poner esa pertenencia más rica en la palabra fundante.

Presumiblemente, en la misma época que este esbozo, fue trazado otro. No tiene
título. El título dado posteriormente, El Vaticano, es erróneo. Esta poesía se interrumpe
en los siguientes versos (StA II, p. 253, v. 45 ss.):

Reposo pleno. Rojo de oro. Y la nervadura resuena

del arenoso globo terráqueo en la obra de Dios
arquitectura explícita, verde noche
y espíritu, la ordenación de las columnas, realmente
según la total pertenencia, junto con el centro,
y brillantes

Fijémonos ahora sólo en las palabras «realmente / según la total pertenencia,

junto con el centro» y entendámoslas por vía de suposición como los nombres para esa
totalidad de tierra y cielo, dios y hombre. Esa «pertenencia total», de que forman parte
tierra y cielo y su relación, en conexión con los Fragmentos filosóficos de Hölderlin de
su primera época .de Homburg, la podríamos llamar «pertenencia infinita más tierna».
La determinación «in-finita» ha de pensarse aquí en sentido de la dialéctica especulativa
de Schelling y Hegel.

In-finito quiere decir que los fines y lados, los lugares de la pertenencia, no están
cortados, unilateralmente por sí mismos, sino que, liberados de la unilateralidad, se
pertenecen mutuamente en la pertenencia que los mantiene unidos «de parte a parte»
desde su centro. El centro, que se llama así porque centra, no es ni la tierra, ni el cielo,
ni el dios, ni el hombre. Lo in-finito que hay que pensar aquí es abismalmente diverso
de lo meramente sin fin, que por su uniformidad no consiente ningún crecimiento. Por
el contrario la «pertenencia más tierna» de tierra y cielo, dios y hombre, puede llegar a
ser más in-finita. Pues lo no-unilateral puede salir a luz más puramente a partir de la
entrañabilidad en que los Cuatro nombrados se mantienen en relación mutua.

Si pensamos así lo dicho sobre la carta, entonces la carta de Hölderlin nos

concede lo que necesitamos: «El surgir del pensamiento», de ese, pensamiento, esto es,
que hemos de pensar previamente al cántico Grecia para escuchar de él cómo el poeta
entona un canto a tierra y cielo, o sea, cómo los llama poetizando. El cántico Grecia
arranca:
 Oh vosotras, voces del destino, oh caminos del viajero ...

El primer esbozo empieza: «¡Caminos del viajero!» El espacio por delante, en la

línea, queda todavía libre. Pues Hölderlin sabe por adelantado que los caminos están
determinados en otro lugar y desde lejos. ¿Quién es el viajero? Presumiblemente el
poeta mismo. Pero ahora ha llegado a su lugar. El viaje toca a su fin. Entonces la
apelación «vosotras, caminos del viajero» queda como un recuerdo de los caminos
recorridos del poetizar. Sólo que tales caminos no terminan al cesar. Los caminos
terminan en cuanto que reposan, pero esto porque se reúnen en el cántico del reposo de
la llegada a plenitud. El cántico, sin embargo, perdura en un constante andar y viajar,
que siempre mide sus pasos con el metro de los pies del verso, en la medida del decir
poetizador. Los caminos de tales viajeros son aún más bellos que los viajes
emprendidos antes. Más bellos son los caminos poetizadores porque la tierra que cruzan
-convirtiéndola en transitable- es el dominio de la belleza en que llega a hacerse
presente la in-finita pertenencia al aparecer. El esbozo Grecia termina en los versos (48
ss.):

... Pero a los viajeros, a quienes,

por amor a la vida midiendo, sin embargo,
obedecen los pies, florecen
más bellos los caminos, donde la tierra

Aquí se interrumpe el esbozo bruscamente; ¿por casualidad o porque el paisaje

de la pertenencia infinita se ha abierto más propiamente al poeta, abrumándole; porque
Grecia ahora se acerca al poeta en su mayor autenticidad, y precisamente del modo
como lo canta el esbozo de cántico así titulado?

Con todo no pasemos por alto el « pero» en el v. 48: «Pero a los viajeros .... El
viajero, es decir, el poeta queda distinguido respecto a lo que dicen los versos
inmediatamente precedentes (46 ss.):

Dulce es, entonces, bajo altas sombras de árboles

y colinas habitar, soleados, donde está
pavimentado el camino a la iglesia.

El poeta sabe la felicidad de aquellos a quienes se les permite ir y venir a la

iglesia por el camino consolidado. Este camino no es el suyo. Pero Hölderlin tampoco
reniega de la vecindad a la «torre de la iglesia» que «en amable azul florece con el
tejado metálico.

De tal vecindad procede un cántico posterior. Sólo que también es todavía un

viaje. Va hasta los «mirtos» que «hay en Grecia», hasta el «rey Edipo», que «quizá tiene
un ojo de más», hasta el «hijo de Layo», «el pobre forastero en Grecia». Ese cántico
acaba:

Vida es muerte, y la muerte es también un vivir.

Según eso, el «amor a la vida», nombrado en el v. 49, debe abrigar algo más
profundo. Incluye la muerte. Al venir la muerte, desaparece. Los mortales mueren la
muerte en la vida. En la muerte se hacen in-mortales los mortales.

«... vosotros caminos del viajero», por delante de ellos van las «voces del
destino. ¿Qué significa aquí «destino»? Si cabe entenderlo, es sólo si tenemos en cuenta
cómo se nombra al destino. «Oh vosotras, voces del destino ...» ¿Voces? Resuenan. La
elegía Pan y vino pregunta en su cuarta estrofa: «¿y dónde resuena el gran destino?».
Se piensa en la «bienaventurada Grecia», apelada al comienzo de esta estrofa, para la
cual y en la cual resonaba el gran destino.

¿A través de qué resuenan las «voces del destino»? ¿Qué resuena? Los versos 2
ss. dicen:

pues en el azul, escuela [de los ojos]

de lejos, en el tumulto del cielo
resuena como el canto del mirlo
la [segura] serena disposición de las nubes bien
dispuesta por la existencia de Dios, la tormenta.

Lo que resuena es el cielo. Su voz es la serena disposición de las nubes. Lo que

determina las nubes en lo abierto es precisamente lo que albergan en ellas: la «suprema
aparición de la tormenta» el rayo, el trueno, .la tempestad y las flechas de la lluvia. Ahí
se esconde la presencia del dios. Aunque las nubes de tormenta velen el cielo, le
pertenecen y muestran la alegría del dios. Por eso las nubes tienen «buena
determinación», esto es, la disposición adecuada.

En el esbozo se encuentra ante todo «la segura disposición de las nubes». Lo

seguro quiere decir aquí lo securum, el reposo libre de cura y cuidado. Por estar
determinado en la propia disposición, esto es, el «claro velo» del cielo, a través del cual
resuena, las nubes están tranquilas a pesar de todo tumulto.
 El cielo resuena. Es una de las voces del destino. Otra voz es la tierra. También
ella resuena (V, 9 ss.):

... Donde allá arriba

resonando, como piel de ternera
la tierra, ...

Como el pellejo del tambor golpeado repercute tronando a su modo con los
golpes de los palillos, así ante los golpes del rayo y de las «flechas de la lluvia», la tierra
devuelve su sonido (Grecia, 1ª versión, StA II, p. 254, 6). El resonar de la tierra es el
eco del cielo. En el resón, la tierra replica al cielo con su propia marcha.

Un fragmento posterior dice (StA II, p. 334):

Siempre, ¡ amada! va
la tierra y sostiene el cielo.

¿A dónde va la tierra y por qué caminos?

... Donde allá arriba

resonando, como piel de ternera
la tierra, ... (V, 9 ss.)
... sigue grandes leyes, la ciencia
y la ternura ... (V, 13 ss.)

La tierra «sigue grandes leyes». Las «leyes» aquí nombradas son los iomñn en
sentido de indicaciones del gran destino, que indica y destina cada cosa a donde hace
falta que se use según su esencia. No escritas; por imposibles de escribir, determinan la
conexión infinita de toda la pertenencia. Son, como ya observa Hölderlin en los
Fragmentos filosóficos de Homburg (Hell. III, p. 261), las leyes «de que habla
Antígona».

éo r‹g it nèn eg w¡yxŽx, lŽl ÛeŽ etop

°z atèat, wÜedéox nedåo j¤ uot÷ ƒ hn‹f.
 No de hoy, pues, y de ayer, sino durante siempre y
siempre
se levanta (la indicación) y nadie ha mirado
allá de donde llegó a aparecer a la luz.

La tierra se destina a las grandes leyes. ¿Por qué caminos? Son nombrados (v,
13 s.): «la ciencia y ternura». «La ciencia», esta palabra, dicha sencillamente como aquí,
está entendida en el sentido de la doctrina de su maestro Fichte y su amigo Hegel: «la
ciencia» es el pensar del pensador, que ha recibido de Grecia su nombre y con él su
esencia. La claridad del pensar determina «la luz en torno a la ventana» a través de la
cual el poeta «mira fuera». «Y la ternura» -hemos oído esas palabras en la carta a
Böhlendorff. La ternura señala la «popularidad» de los griegos. La popularitas es la
capacidad de la más alta inclinación hacia aquello, y la suprema participación en aquello
que, en cuanto extraño, alcanza conforme a su destino a un pueblo en lo que le es
innato. La popularidad de los griegos es ternura. De ella forman parte lo atlético del
cuerpo heroico y la capacidad de reflexión. La ternura, su esencia alegradora y
ofrecedora -y a la vez recibiendo sencillamente- tiene, con la ciencia que hace devolver
el reflejo pensando, la tierra abierta al cielo. Ambos forman la relación de la tierra con
el cielo y por ello son a la vez celestes.

Uno de los Cantos nocturnos que, bajo el título Lágrimas, canta a Grecia y
cuya época de origen se sitúa entre la carta a Böhlendorff y el esbozo Grecia, empieza:

Celeste amor! ¡ Tierno! ¡ si de ti

me olvidara, si, oh vosotras, conformes al destino,
oh fogosas, que estáis llenas de ceniza y
baldías y solitarias además ya,

oh vosotras, queridas islas, ojos del mundo de las

maravillas!
Pues de vosotras me importa ahora solamente ...

(StA II, p. 58, Hell. IV, p.

70)

La tierra resuena, dispuesta como «eco del cielo». Resuena a través de la

«ciencia y ternura», que, terrenas ambas, corresponden al destino. ¿En qué lengua?
Primero resuena el cielo. . Sobre él resuena la tierra. ¿Y después? Los versos 14 s.
dicen:

... y el cielo, en lo ancho, claro velo, después

apareciendo cantan nubes de cánticos.
 Las nubes de cánticos cantan «apareciendo después». ¿Dónde y cómo aparecen
después, después de su resonar en el cielo, después de que la tierra devuelva su resonar?
Después ese cantar, sólo puede ser el cántico que desde la tierra llama al cielo y así es a
la vez celeste y terrestre. V. 7 y s.:

Y llamadas, como mirar afuera, hacia

la inmortalidad y los héroes ...

La llamada de los cantores es un mirar afuera hacia la inmortalidad, esto es, a la

divinidad que se alberga en lo sagrado. Las llamadas son como un mirar afuera, fuera de
la tierra a lo ancho del cielo. Maravillosa mismidad de mirar y llamar en el cántico
terrenal de los cantores. Pero corresponde sólo a la identidad de mirada y voz del cielo.
Éste es, en cuanto resonante, «el azul escuela de los ojos». La llamada que, tras las
voces del destino, mira hacia fuera, va a la escuela de la azulidad del cielo. En el esbozo
Colón (StA II, p. 242) dice Hölderlin:

Y es menester
preguntar al cielo.

El azul escuela de los ojos es de donde los «ojos del mundo de las maravillas»,
las islas de Grecia, «sus héroes y santos» aprenden lo que es propio del destino al
enfrentarse en contramirada. En la tercera estrofa del cántico nocturno Lágrimas canta
Hölderlin:

Pues demasiado agradecidos los santos han

servido allí en días de belleza y
los irascibles héroes ...***

Las llamadas que miran hacia fuera a la inmortalidad son las llamadas de los
llamados. Estos reciben en la «vocación de poetas» la determinación al cántico. Los que
así llaman llegan a ser así ellos mismos una voz del destino. Su «amor de la
inmortalidad», esto es, de la divinidad, «es de un dios» (¿Qué es dios?, StA II, p. 210, 6
s.). Tal amor pertenece al dios, pero sigue siendo algo extraño en lo cual se destina igual
que en las nubes de cánticos. Pues también el dios está aún bajo el destino. El dios es
una de las voces del destino. De Dios se dice en el poema ¿Qué es dios?
 Cuanto más es uno
invisible, se destina a lo extraño.

Se destina, esto es, se dispone y se sitúa en lo extraño. Por eso la llamada-mirada

de los cantores no puede mirar ella misma el rostro del dios. E1 cantor es ciego. E1 dios
sólo se hace presente al desaparecer escondiéndose. Por eso el modo como el poeta
ciego dice al dios en el cántico, debe ser un arte que le cubra los párpados. El
pensamiento que forma el poetizar del cantor, forma parte de la sagrada imagen, esto es,
del aspecto de lo sagrado que oculta al dios. Pero el cántico que llama al cielo desde la
tierra, no sería voz sin la voz del dios, que sin embargo protege a los hombres de lo
«espantable» (v. 30). Que el dios, «diariamente» y «por todos los lados en torno, se
muestre en cuanto que se destina en el ocultamiento para la mirada que llama, eso es lo
maravilloso de esta voz del destino (v. 25 ss.):

Pero todos los .días maravillosamente por amor a los

hombres
Dios lleva una vestidura.
Y a los conocimientos se oculta su, rostro
y cubre los párpados con arte.

Según el manuscrito y según el tema, en el v. 28 podría leerse «párpados»

[Lider] en vez de «aires [Lüfte] o «imágenes» [Bilder] o incluso «Amor» [Liebe].
Hölderlin alude a los párpados de esos ojos cuya escuela es la azulidad del cielo.

Cuatro voces son las que resuenan: el cielo, la tierra, el hombre, el dios. En esas
cuatro voces reúne el destino toda la infinita pertenencia. Pero ninguno .de los Cuatro se
sostiene y marcha unilateralmente por sí. Ninguno es finito en este sentido. Ninguno es
sin los demás. In-finitos se relacionan unos con otros; son lo que son a partir de la in-
finita pertenencia; son esa totalidad misma.

Tierra y cielo y su relación según eso, forman parte de la más rica pertenencia de
los Cuatro. Esa cifra no está pensada propiamente por Hölderlin ni dicha nunca por él.
Sin embargo, los Cuatro están por todas partes en su decir, vistos a partir de la
entrañabilidad de su copertenencia. Están ya contados en el sentido original .del contar
el «viejo (apenas oído) dicho de su copertenencia». «Cuatro» no nombra ninguna suma
calculada, sino la figura por sí única de la in-finita pertenencia de las voces del destino.
¿Y éste mismo? ¿Qué nos dicen del destino sus voces? Él envía a su destino a los
Cuatro en relación mutua, al retenerles reunidos en sí, a toda la pertenencia. Entonces
presumiblemente sería el destino «el centro», que centra en cuanto que media a los
Cuatro ante todo en su mutua pertenencia, destinándolos a ésta. El destino retoma para
sí a los Cuatro en su centro, los toma en sí, los capta en la entrañabilidad. Bajo el título
Forma y espíritu dice Hölderlin: «Todo es entrañable» (StA II, p. 321; Von Hellingrath
IV2, p. 381). Como centro de toda la pertenencia, el destino es el comienzo que lo reúne
todo. El centro es el gran comienzo en cuanto gran destino que resuena.

Pero ¿de qué manera es un comienzo? Comienzo constituye presencia en cuanto

que permanece en el venir. Pues el mediar, que reúne a los Cuatro en el centro de la
entrañabilidad, es un primer venir. El comienzo permanece como llegada. El comienzo
es tanto más permanecedor cuanto más cerca se mantiene en la posibilidad de que pueda
venir y traiga y destine en su venir aquello que mantiene en sí: la infinita pertenencia.
Pero entonces debe corresponder también algo grande a la venida del gran comienzo
que sea capaz de tomarle con grandeza, esto es de esperarle grandemente por
adelantado.

Pero Hölderlin lo dice de otro modo (v. 23/24):

A lo escaso también puede llegar

un gran comienzo.

¿Qué es lo escaso? Debemos buscarlo allí desde donde llama Hölderlin, mirando
afuera a través de la ventana filosófica. Es el único lugar en que se reúnen para él todos
los lugares sagrados.

En el esbozo de himno que empieza:

Pero cuando los celestiales han

edificado, está en paz
en la tierra, y bien conformadas se yerguen
las montañas alcanzadas.
(StA II, p. 222, 1 ss.)

dice Hölderlin:

Pero ahora florece

en pobre lugar.
Y maravillosamente grande quiere
erguirse. (v. 18 ss.)
 Ahora que se ha apaciguado el gran tumulto del construir inicial, que
«inicialmente se ha configurado la obra» (v. 12), ahora que se yergue ese edificio del
que se dice (StA II, p. 723):

ahuecado desde lo hondo

edificado de arriba abajo.

Es la construcción de la pertenencia infinita. Ahora «florece en pobre lugar».

Florecer es el preparar, aguardando con gozo, la maduración y el fruto. La pertenencia
infinita aguarda saliendo al encuentro de que alguna vez eso se yerga en grande en el
lugar pobre y corresponda así al gran comienzo. Otro esbozo de himno de la misma
época recubre con sus líneas, como determinó Fr. Beissner, la «palabra germinal» del
todo, que dice así: «un lugar secreto» (cf. la quinta estrofa de Germanía). El lugar
«único» que ha encontrado el poeta en su país natal, ¿corresponde como lo pobre (y
secreto) en eso Escaso, a lo que «también le puede llegar un gran principio»? Pero
¿cómo llega éste?

Los dos versos que preceden a las palabras de la llegada del gran comienzo,
contienen la respuesta:

[Pero como el cortejo

a la boda,] #

Esto nos deja extrañados. ¿El cortejo va a ser lo grande y la boda va a ser lo
escaso? ¡Se pensaría lo contrario! La extrañeza crece aún cuando pensamos que ese
«Pero como...» no introduce una mera comparación, sino que dice él mismo el asunto
claramente: a saber, el modo como puede llegar un gran principio también a lo escaso.
Entonces sería la boda lo escaso. En cuanto que luego llegue a ella otra cosa, permanece
remitida a lo que viene, también la boda pertenece al venir. Ella misma es lo que viene.
Hölderlin dice de ella al comienzo de la 13.ª estrofa del Himno al Rhin (StA II, pp. 147,
180):

Entonces celebran la fiesta nupcial hombres y dioses

La novia es la tierra a la que llega la canción del cielo. Así dice el posterior
esbozo (StA II, p. 253, 44):
 Entonces viene el canto nupcial del cielo.

La boda es el todo de la entrañabilidad de tierra y cielo, hombres y dioses. Es

fiesta y celebración de la pertenencia in-finita. La boda es «entonces» cuando viene:
¿Cuándo es el tiempo [Zeit] de ese «entonces»? ¿De qué índole es su tiempo? Escapa a
todo cálculo. Semejante tiempo se temporaliza para el aguardar en la llamada que mira
afuera. Tiempo quiere decir aquí .siempre el tiempo apropiado, cuando es tiempo: el
momento histórico. Tiene su propio «entonces». ¿Cómo es entonces, cuando todo está
en paz en la tierra, cuando ha llegado el gran comienzo a lo escaso? Hölderlin lo dice (v.
19 hasta 22):

... Pura meditación, empero, vive arriba el éter.

Pero plateada
en días puros
es la luz. Como signo del amor
violeta la tierra.

Entonces hay «Paz plena. Rojo de oro». Dorados están, abiertos, «los soles y
lunas más amarillos». ¿Y «rojo»? ¿Es ese «rojo» por el cual el azul del cielo se hace
violeta para la tierra? Ese rojo sería entonces, en la esfera de lo luminoso, el eco del azul
escuela de los ojos.

Los días puros no tienen nada del tumulto amenazador de las nubes tormentosas.
La existencia de dios no se vela en una oscuridad. Aún más veladora que ésta es la más
clara claridad. En su serenidad medita arriba el dios el destino de la infinita pertenencia,
en cuanto que «odia» el «crecimiento fuera de sazón». (StA II, p. 225, 93 ss.). Ya los
griegos sabían que la claridad es aún más veladora que la oscuridad.

Pero ¿cómo puede llamarse lo Escaso esa paz de plenitud de la pertenencia

infinita? Escaso [Gering] es el refuerzo de la palabra ring, que significa lo ligero,
flexible, dócil: lo pequeño a distinción de lo grande. Pero pequeño [klein] significa
originalmente [fein] fino y precioso, como expresa aún la palabra [Kleinod] [joya, la
parte mejor]. Así Hölderlin entenderá la boda de tierra y cielo, que celebran los dioses y
los hombres, no como lo escaso en sentido de lo poco valioso. Pues «grande» quiere
erguirse lo que florece en pobre lugar. Lo escaso llegará a serlo, a ser lo que ha de
gustarse al final, sólo con la venida del gran principio. Éste sin embargo llega al modo
del cortejo.

Por lo mismo que no podemos representarnos como algo mezquino lo «escaso»

expresado en el esbozo, igualmente debemos dejar a la palabra «cortejo» [Reigen] esa
riqueza por la cual puede nombrar lo mismo que el hablar de «gran comienzo». El
cortejo es el griego wñrox, la danza que canta festivamente festejando al dios:
wÝorox nmit nosunñiD (Eurípides, Bacantes 220). Así habla Hölderlin en una
variante a la oda Ánimo del poeta (StA II, p. 532, 33), de «cortejo menádico». Pero tal
cortejo corresponde solamente al dios porque los celestes mismos están reunidos en
coros, «un número sagrado (Fiesta de la paz, v. 105 ss.). El cortejo es el ebrio
entremezclarse de los dioses mismos en el fuego celeste del gozo. Sólo así pueden las
nubes ser la serena y segura disposición de la existencia de Dios, nubes de cánticos. El
Himno a los Titanes canta (Hell. IV2, p. 209, 47 ss.; StA II, p. 850, 22 .ss.):

Pero cuando se ha encendido

el día ocupado
y pura la luz y ebrios
los celestiales están
de lo verdadero, de modo que cada cosa
sea como es,

Sólo como el cortejo de los celestes, que, a partir de su fuego, danzan su coro
fundándolo en la tierra y los terrenales, es como puede el cortejo ser grande y, como
grande, ser el comienzo surgente del gran destino. No podemos agotar la riqueza de la
palabra «cortejo» [Reigen] dicha con sencillo temor. Pues nombra la riqueza misma, la
riqueza de lo que querría venir. En el Himno a los Titanes se dice (v. 20 ss.):

Pues hace ya mucho obran

las nubes hacia abajo
y echa raíz, preparando mucho, santa selva.
Ardiente es la riqueza. Pues falta
el cántico, que desata el espíritu.
Consumiría
y estaría contra sí mismo,
pues nunca consiente
la cautividad del fuego celeste.

Cómo se entiende aquí «la riqueza», lo dice el poema que probablemente surgió
en torno al tiempo de la carta citada a Böhlendorff, escrito en el reverso de una carta de
Diótima, de 5 de marzo de 1800:

Qué es la vida de los hombres una imagen de la

divinidad.
Como bajo el cielo vagan los terrestres todos, ven
a éste. Pero leyendo casi como
en una escritura, imitan la infinitud y 1a riqueza los
hombres. ¿Es pues rico
el sencillo cielo? Como flores son, en efecto,
 las nubes plateadas. Pero de ellas llueve
el rocío y la humedad. Pero cuando
se extingue el azul, lo sencillo, parece
lo mate, semejante a la piedra de mármol, como mineral,
indicación de la riqueza. (StA II, p. 209)

Llamado a través del cántico a la libertad en la tierra, este fuego debe llegar a lo
escaso como el gran comienzo. «¡Ven ahora, Fuego!» así arranca el Himno al Ister.
Pero lo que viene no es el dios tomado por sí. Lo que viene es la entera pertenencia in-
finita, en la que van unidos la tierra y el cielo con el dios y con los hombres. La venida
del gran comienzo es lo primero que lleva lo Escaso a serlo. Esto mismo es -en su
manera transformada- la pertenencia in-finita y tiene su sitio en el lugar pobre y secreto
en los campos donde el poeta está en su casa.

Lo Escaso es lo occidental. Pero Grecia, lo oriental, del país de la mañana, es el

gran comienzo que viene posiblemente. Lo Escaso es sin embargo sólo en cuanto que
llega a ser eso a lo que puede llegar un gran comienzo. ¿Puede venir todavía?

¿Está todavía lo occidental? Ha llegado a ser Europa. Su círculo de dominio

técnico e industrial cubre ya toda la tierra. Ésta a su vez está tenida en cuenta como
planeta en el espacio cósmico interestelar, que está considerado como ámbito de acción
planeado para el hombre. La tierra y el cielo del poema han desaparecido. ¿Quién se
atrevería a decir a dónde? La pertenencia in-finita de tierra y cielo, hombre y dios
parece destruida. ¿O bien ha aparecido en cuanto tal pertenencia infinita todavía nunca
puramente encajada en nuestra historia a partir de la reunión del destino determinados, y
todavía no se ha hecho nunca presente, todavía no se ha fundado nunca como el todo en
lo más alto del arte? Entonces tampoco podría ser destruida, sino, en caso extremo, sólo
disimulada y rehusada en su aparición. Entonces nos tocaría a nosotros pensar ese
rehusamiento de la pertenencia in-finita. Meditar siguiendo un asunto significa: dejar
que éste se diga, prestarle oído donde .se hable de él, esto es, en el poema de Hölderlin,
en la presente edad del mundo para nosotros. Inmediatamente después de la primera
guerra mundial (1919) publicó Paul Valéry una carta titulada La crise de 1'esprit. En
ella plantea dos preguntas:

¿Llegará Europa a ser lo que es en realidad, es decir,

un pequeño cabo del continente asiático?

¿O bien Europa seguirá siendo lo que parece, es decir: la

parte preciosa del universo terrestre, la perla de la esfera, el
cerebro de un vasto cuerpo?

Quizá Europa ha llegado ya a ser lo que es: un mero cabo, pero, en cuanto tal, al
mismo tiempo, el cerebro de todo el cuerpo terráqueo, ese cerebro que computa el
cálculo técnico e industrial, planetario e interestelar. Porque es así y porque lo que es así
no puede durar, quizá podríamos añadir una tercera pregunta a las dos de Paul Valéry.
No pregunta pasando por encima de Europa, sino retrocediendo a su principio. Podría
decir así: Europa, como ese cabo y cerebro, debe llegar a ser tierra de un atardecer desde
el cual otra mañana del destino universal prepara su comienzo? La pregunta suena
presuntuosa y arbitraria. Pero tiene una base: ante todo en un hecho esencial, por otro
lado en una conjetura esencial.

El hecho contiene esto: La presente situación planetario-interestelar es, en su

comienzo esencial que no cabe perder, completamente europea-occidental-griega. Pero
la conjetura piensa en esto: Lo que se transforma, puede hacerlo sólo a partir de la
grandeza reservada de su comienzo. Conforme a esto la presente situación del mundo
sólo puede recibir un cambio esencial o incluso su preparación, a partir de su comienzo,
que determina como destino nuestra época universal. Es el gran comienzo. Cierto que
no hay regreso a él. El gran comienzo sólo se hace presente como algo que nos sale al
encuentro, sólo en su venir a lo Escaso. Pero eso Escaso tampoco puede permanecer ya
en su aislamiento occidental. Se abre a los pocos otros grandes comienzos que, con lo
que les es propio, tienen su lugar en la mismidad del comienzo de la pertenencia in-
finita, donde está contenida la tierra.

Sin embargo nosotros los hombres de esta época del mundo, presumiblemente,
no estamos siquiera en lo escaso y menesteroso de esa necesidad a partir del cual los
Cuatro de la pertenencia infinita se llaman mutuamente. Apenas estamos en la
menesterosidad. Su necesidad consiste en que los mortales no la echen de ver y no se
den cuenta de cómo lo que viene posiblemente se hace más inminente cuanto más nos
echamos atrás ante ellos. Pero ¿dónde podríamos echarnos atrás? A la reserva
expectante. Ella es en sí a la vez el atreverse a pensar por adelantado. Tal reserva
previene lo que viene por el hecho de intentar la prueba de lo que ahora es.

Si volvemos el oído hacia el esbozo de poema Grecia, entonces se muestra: La

aparición de la pertenencia infinita como un todo unitario sigue estando negada. Por eso
apenas podríamos oír la «voces del destino» a partir de su unidad.

Lo que se nos rehúsa, precisamente por eso se refiere a nosotros de una manera
propia. Tal manera de venir toca a los hombres hoy y en todo lugar con un
requerimiento aún raramente tenido en cuenta. En efecto el hombre de esta tierra está
requerido por la incondicionada soberanía de la esencia de la técnica moderna, junto con
ella misma, a establecer la totalidad del mundo como una sola situación uniforme,
asegurada por una fórmula mundial definitiva y por ello mismo calculable. El
requerimiento a tal organización lo articula todo en un solo empuje, cuya maquinación
allana la disposición de la pertenencia infinita. Ya no resuena el eco mutuo de las cuatro
«voces del destino». El requerimiento en la disposición calculadora de todo lo que es y
lo que puede ser, disimula la pertenencia in-finita. Más aún: El requerimiento
dominante en la soberanía de la esencia de la moderna técnica, tiene por delante de todo
como inexperimentable aquello a partir de lo cual el poder de disposición del
requerimiento recibe su decreto. ¿Qué es esto?

Es el centro de toda la pertenencia infinita. Es el puro destino él mismo. Lo

inquietante [no en casa, Unheimliche] circunda el globo terráqueo, el hecho de que
ahora el destino alcance directamente a los hombres de esta edad del mundo, no sólo
por un resonar de sus voces. Sin sonido, el destino llega al hombre - una enigmática
manera de silencio. El hombre presumiblemente pasará mucho tiempo sin prestarle oído
aún. Así no puede todavía corresponder en nada al destino del rechazo. Más bien le
esquiva con intentos cada vez más desesperados de querer dominar la técnica con su
voluntad mortal. Tan pronto como nos esforzamos en seguir eso con la reflexión, surge
una suposición de que en la fuerza de ese requerimiento, esto es, en la incondicionada
dominación esencial de la técnica moderna, pudiera reinar el poder unidor de una
coyuntura, a partir de la cual y por la cual, toda la pertenencia in-finita se articulara en
su cuadriplicidad. La silenciosa voz de esa conjunción es lo que más nos cuesta oír.
Pues para ello tendríamos, como preparación, que volver a aprender a oír un decir más
antiguo en que antaño resonó el gran destino de Grecia. Deberíamos tomarla por delante
de toda experiencia cotidiana e incorporar en ella lo que dice Heráclito en el fragmento
54:

hÛnomrA w¯nafŽ w°renaf sÛerxsnv

Armonía que no se echa de ver es más alta que la

patente.

En tanto que reflexionamos todo esto, podríamos considerar por delante del
poema de Hölderlin, esto es de lo Escaso en que vive éste en su lugar, algo pequeño
[Gering-Fügiges]. Templados en armonía con esos pensamientos, podríamos oír mejor
el cántico que, bajo el título Grecia, llama al gran comienzo a su posible venida a lo
Escaso.

Es la boda, de tierra y cielo, cuando los hombres y «algún espíritu», esto es, un
dios, hacen vivir más en comunidad la belleza en la tierra. La belleza es el puro fulgir de
la patencia de toda la pertenencia infinita, junto con el centro. Pero el centro lo es en
cuanto lo que articula y dispone [Fügende und Verfügende] centrado. Es la conjunción
[Fuge], que se reserva su aparición, de la pertenencia de los Cuatro.

Desde el levantarse del gran comienzo -levantarse es wisæf, «la Naturaleza»-

se ha preparado toda la pertenencia para venir. La belleza está llamada a la obra, para
liberar y albergarlo todo en lo suyo propio, puesto a salvo. En los versos 32-45 canta el
esbozo Grecia:

... Pues hace mucho ya que está abierta

como hojas, para aprender, o líneas y ángulos
la Naturaleza
y más amarillos los soles y las lunas,
pero a veces
cuando quiere surgir la vieja formación
de la tierra, esto es, en historias,
convertida, animosamente combatiendo, como a cimas
lleva
 Dios la tierra. Pasos desmesurados
sin embargo limita él, pero como floraciones de oro se
reúnen
las fuerzas del alma, entonces, las afinidades del alma,
para que mejor en la tierra
habite la belleza y algún espíritu con más comunidad se
una a los hombres.

Este pensar memorioso de la calma en plenitud es el pensamiento, que

«pertenece a la sagrada imagen», que Hölderlin querría «formar» con los amigos
poetizadores. Pero Hölderlin sabe también cómo .se relaciona lo escaso con lo grande
(fragmento de una versión posterior de Patmos, StA II, p. 181, 146 ss.)

Pero es difícil
en lo grande conservar lo grande.

Sin embargo quizá lo Escaso experimentado poéticamente por Hölderlin ya está

determinado para lo grande, en que la posible venida del gran comienzo permanece
preservada hasta el último instante del mirar llamando hacia fuera hacia el «azul escuela
de los ojos».

En el año de su muerte, Hölderlin dice un poema en el ámbito silenciado de la

pertenencia infinita. Es una de esas poesías cuyo son monótono, casi forzado, molesta a
muchos oídos. Norbert von Hellingrath dice en su discurso, pronunciado en 1915, La
locura de Hölderlin, sobre estas poesías, que serían «ya sólo las últimas vibraciones
maravillosas de la eufonía de un alma de nuevo en reposo». El poema a que nos
referimos ahora nombra al hombre en su referencia a la Naturaleza, que nosotros
debemos pensar, en el sentido de Hölderlin, como aquello que está por encima de los
dioses y los hombres, pero cuyo dominio los hombres a veces .son capaces de soportar.

El poema nombra «el antiguo Decir», el mostrarse del gran comienzo. Éste es.
Su presencia se despliega «alrededor por todas partes» de ese único lugar; y ello «con
espiritualidad, esto es, con divinidad que vive ella misma en lo sagrado. Todos los
lugares sagrados están reunidos. El poema confía, en sus últimas líneas, en la
«Humanidad». Según el uso lingüístico de entonces, esa palabra no quiere decir la
totalidad de todos los hombres, sino que, como libertad dice la esencia de lo libre,
humanidad es la esencia del hombre. Esa esencia se requiere en la «relación viva y el
destino», esto es, en «la vida».

El poema lleva el título Grecia y lo firma «Scardanelli»; un nombre extranjero,

como si el poeta también debiera destinarse a lo extraño a sí mismo y a lo suyo más
propio, esto es, a llevarse y someterse. La fecha dice «un día de mayo» y un año que
Hölderlin todavía no vivía (StA II, p. 306).
Grecia
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