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o SIGNIFICADO DOS MITOS NA CIVILIZAO GREGA
MARIA CHRISTINA DE CALDAS FREIRE ROCHA'
Mythos e lgos so palavras que significaram linguagem, relato
ou narrativa, indiscriminadamente, at o sculo VII. a.C., sculo que
representou um marco na civilizao grega, pois nele realizaram-se
transformaes, em movimentos liberados desde o sculo XII a.C.,
segundo uns, ou desde o sculo VIII a.C., segundo outros', que
resultaram na criao da plis.
A plis no se instituiu apenas pelo nascimento de uma vida
poltica, ou pelo aparecimento de umespao pblico, distinto do privado,
mas tambm pela emergncia de um novo universo espiritual,
expressado pela palavra e constitudo pela laicizao da vida, da lei, da
terra e do conhecimento." .
No sculo VIII a.C. processara-se a segunda colonizao
grega, que alargou o espao do universo do homem e o levou a tentar
explicar o mundo que passou a conhecer. O pensamento pr-socrtico
buscou a explicao do Cosmos e usou para isso a razo, instrumento
agora usado na compreenso de um mundo criado pelos deuses, o que
provocou a ascenso do homem ante esses deuses, pois, se o Cosmos
fora criado pelos deuses, o homem pudera compreend-Io pela razo.
O racionalismo grego "discutiu" os mitos, criou as bases do
pensamento cientfico e atingiu todos os nveis do universo humano, no
Estado-plis, desde a relao Saber-Verdade, Lei, tornada
dessacralizada, a Dike.
O conhecimento, dissociado do direito e da religio,
Professora da UFRJ /UERJ .
1 Quanto aos movimentos que levaram formao da plis, Claude Moss os
identifica no sc. VIII a.C. in: As Instituies Gregas, Lisboa, Ed. 70, 1 985, p.1 . Mas Henri
Van Effanterre identifica-os no sc. XII a.C., in: La Cit grecque, des origines Ia dfaite
de Marathon, Paris; Hachelte, 1 985, p. 47.
2VERNANT, J . P. Origens do pensamento grego. So Paulo: Difel, 1 972. capo
4, p. 34-37.
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transformou-se em Sophia, passando a ser o que fosse compreensvel
pela razo, inteligvel e comprovvel pelo real concreto. L6gos passou
a ser razo, e seu discurso, aquele que "revelava" a verdade. Mythos,
despojado de todo valor metafsico, tornou-se contraposto ao L6gos e
histria, e se transformou no discurso "do que no pode existir, a
resposta que dada de forma no-racional, de uma maneira simblica.
Continuou a significar narrativa, mas aquela cujo contedo no possui
racionalidade. Seu discurso adquiriu um sentido latente e disseminado:
o da narrativa simples e linear, atravs da qual solucionam-se e se
mediam antinomias irreconciliveis. Seu objetivo no seria o de revelar,
mas o de tornar as verdades que encerrasse veladas, devendo, para
que fossem compreendidas, ser desveladas. Dessa forma, o mito
transformou-se no meio atravs do qual a sociedade passou a expressar
o que no devia ser revelado, em forma representativa, simblica.
O homem, vivendo em sociedade, procura a Ordem, a que os
gregos denominavam Eunomia, a boa ordem. Um Estado-Plis em sua
constituio espacial, como Atenas, era constitudo pela integrao de
centros rurais e urbanos, reunidos pelo Sinoecismo. A Ordem era
fundamentada em regras-normas, isto , em mecanismos de interdio
e de prescrio. As regras de interdio determinavam o que no podia
ser dito-praticado-sentido-pensado; as regras de prescrio, o que podia
ser dito-praticado-sentido-pensado, em benefcio do equilfbrio do
indivduo e do equilbrio social. Esse conjunto de regras-normas
correspondia ao produto do esforo de adaptao do homem Cultura,
sendo estas, portanto, construdas, no-naturais. Essa adaptao-
educao criava, nos indivduos e na prpria sociedade, reaes
inconscientes a essas regras-normas de interdio, que eram
coercitivas. O Lgos, a servio da Cultura, revelava o que podia e devia
ser dito-praticado-sentido-pensado, mas o mito funcionava como uma
vlvula de escape, descrevendo velada mente o que no podia ser dito-
feito-sentido-pensado claramente, mas estava vivo no inconsciente
social. Dessa forma, o Mythos ligava o homem ao que natural,
Physis e ao Cosmos, enquanto o Lgos o enquadrava na Cultura. Mas
preciso que se ressalte e se enfatize que o Mythos s se torna
significativo, hoje, para quem o aborda, na medida em que for colocado
no contexto social em que fora criado. "Os mitos no podem ser
compreendidos se forem isolados da vida dos homens que os relatam.
Mesmo tendo, cedo ou tarde, uma carreira literria, no so invenes
3ELlAOE, M. Mito e Realidade. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1972. p. 8.
Tambm traduzido pela Ed. 70, sob o ttulo Aspectos do Mito, Lisboa, 1986.
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BIBLOS, Rio Grande, 6:59-e7, 1 994.
Ifricasou dramticas gratuitas, sem relao com a organizao social,
poltica ou ritual, como as leis ou o costume: sua funo , ao contrrio,
justific-Ios e exprimir, em imagens, as grandes idias que os sustentam
e organizam", diz Georges Durnzil". Trata-se da "verdadeira histria das
sociedades arcaicas", precisa, "por seu carter sagrado, exemplar e
significativo".
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O mito, para os gregos, enquanto ligado experincia
religiosa, no era concebido como fora da realidade, mas era a prpria
realidade, consagrada pelo rito. O rito constitua-se na repetio de um
fragmento do "tempo primordial", quando os deuses agiram e quando
tudo era possvel. Esse "tempo primordial" servia de modelo ao
pensamento mtico e devia ser repetido sem cessar, atravs do rito.
Atravs do rito que se inseria, na vida social, a confirmao da
cosmogonia, ou da hierofania, ou da teofania, enfim, de toda a ao dos
deuses. O mito explicava o rito e o rito realizava o mito, que retinha a
reminiscncia de uma ordem universal primeira, em que se engendrara
a textura da vida presente, constituindo-a e justificando-a. Os ritos eram
gestos que reiteravam "o ato original". Quando reunidos de forma
integrada, constitulram-se no ritual. Dessa forma, os mitos
apresentavam-se atemporais e desprovidos de racionalidade.
Maria Delcourt" prope uma explicao para a criao dos
mitos, partindo dos ritos, que tinham funo precisa e determinada, na
estrutura religiosa arcaica grega. As prticas rituais proporcionaram
enriquecimento e maior complexidade a esses mitos. Alguns foram
conservados, outros modificados e ainda outros dissociados de seu
carter origihal. Finalmente os ritos passaram a ser explicados como
sendo um comando divino. Progressivamente passaram a deixar de
estar ligados ao desejo dos homens e foram acoplados histria de um
deus, ou de um heri divinizado, os quais eram invocados por episdios
a eles ligados, na prtica ritual. O mrito maior dessa explicao reside
no fato de ser excluda qualquer noo de gratuidade na produo tanto
dos ritos quanto dos mitos, sendo que tanto uns como outros teriam sido
criados em funo de necessidades e comandados por uma economia."
Os mitos gregos tm caractersticas especiais porque foram
p. 1-1:l.
40UMZIL, G. Mythe et Epope I. Paris: 1968. p. 10.
5ldem, ibidem, p. 7.
60ELCOURT, M. Lgendes et cultes des hros en Grce. Paris: P.U.F., 1942.
7GREEN, A. Un oei! em trop. Le complexe d'OEdipe, dans Ia tragdie. Paris:
Ed. du Minuit, 1969. p. 224.
BIBLOS, Rio Grande, 6:59-67, 1 994.
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BIBLIOTECA
Biblioteca de Cl6nol
Humanas o Educa~O
da UFPr.
inseridos num sistema de crenas a que nenhum dogmatismo fixou
rigidamente. J acqueline de Romilly chama a ateno para a
singularidade dos mitos gregos, que transformaram as histrias, ou
melhor, os primrdios das histrias relatadas, atravs dos mitos,
especialmente dos que trata a tragdia que os humanizou: se os deuses
a ainda estavam inseridos, estavam como poderiam estar em qualquer
aventura humana.
Aristteles afirma que o mito construdo por uma narrativa
ordenada que tem comeo, meio e fim, especialmente os que denomina
"mitos complexos", que seriam os da temtica das tragdias - portanto,
os mitos hericos". A religiosidade dos chamados "povos primitivos" no
se confina no mito, mas acha-se disseminada por toda parte, no vivido,
na existncia, na experincia, e se baseia na categoria afetiva do
sobrenatural. O mito grego no tinha essa conotao animista, mstica.
claro que o mito objeto de nveno''. Porm, os que tratamos, os
chamados mitos hericos, estabeleceram-se sobre umfundo de histrias
ligadas pela tradio, em relatos que chegaram a se tornar verdadeiros
"mitos", a fim de persuadir a todos e servir s leis e interesses comuns,
como diz, mais uma vez, Anstteles."
Um mito grego podia ser um relato sobre um deus ou um
heri. Tratando-se de um deus, havia a possibilidade de que
permanecesse intacto. Mas, tratando-se de um heri, o relato inicial
passava a ser subordinado biografia desse heri, passando de mito
a lenda. Uma lenda grega que tenha permanecido at nossos dias e
chegado a nosso conhecimento sempre apresentada em forma
potica, assinada por muitos autores, aparecendo, em sua forma ltima,
como uma "obra literria", de um determinado autor, em determinada
poca. Isso no concorre para sua invalidao como mito, pois no
perdeu seu ncleo original; e ainda transforma a "obra literria" em
importante documento para o contexto do autor, ou de cada um de
seus autores. , portanto, uma abstrao falar-se do mito de dipo ou
do mito de Helena. Pode-se falar, sim, do mito de Helena segundo
Homero (sc. VIII a.C., tornado escrito no sculo VI a.C.)1 1 , ou segundo
Eurpides (sc. V a.C.)1 2; ou dipo segundo Pausnias (sc. \I d.C.), ou
segundo squilo (467 a.C.) ou segundo Sfocles (420 a.C. e 409 a.C.),
8ARISTTELES. Potica VII, 1 450b, p. 26-33.
9ARISTTELES. Potica VII, 1 453b, p. 25.
1 0ARISTTELES. Potica VII, 1 453b, p. 1 7-22.
1 1 MOSS, Claude. op. cit, p. 1 0.
1 2Em41 2 a.C.
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BJ BLOS. Rio Grande, 6:59-67, 1 994.
ou segundo Apollodoro (sc. 1 1 a.C.).
Um poeta no se sentia obrigado a retomar a verso do mito
aceita antes dele, especialmente se desejasse discutir a figura do heri
sob determinado ngulo, para tirar dos fatos uma outra moral, como foi
o caso de Sfocles. Quando termina a tragdia dipo-Rei, dipo
apresentado como um homem moo. Quando o autor retomou o tema
do heri, em dipo em Cofona, do ponto em que terminara a obra
anterior, dipo apresentado como um homem velho, prximo morte.
Isso nos leva a meditar que, durante os anos que separam uma obra da
outra, quem envelheceu e estava prximo morte, ao escrever dipo
em Cofona, era Sfocles que, nascido em 495a.C., escreveu dipo-Rei
com 75anos (420 a.C.) e dipo em Cofona, aos 86 anos (409 a.C.), e
morreu em405a.C..
Em matria de inveno religiosa, os gregos no passaram da
fase criadora1 3, uma vez que no procuraram apagar a autoria humana
de seus mitos, como outras sociedades, que fizeram seus deuses
provirem de contextos liferentes dos do homem, ou fazendo-os vir "de
fora" ou "do alto", transformando seus mitos e ritos em mensagens
divinas. Os gregos tiraram de seus relatos e de seus mitos todo o
carter dogmtico, o que no quer dizer que se tornassem desprovidos
de substncia religiosa."
Os mitos foram construdos sobre a matria-prima das liturgias
arcaicas, dos costumes e das prticas rituais. Mas, como j foi dito,
passaram por outras verses, modificadas, porque mais satisfatrias que
as anteriores, para o esprito cultivado.
Na Grcia, o culto dos heris tinha carter religioso e cvico,
o que explica, muitas vezes, a rivalidade entre esses heris. Bastava
que houvesse um rompimento de aliana entre cidades, por exemplo,
para que um heri fosse banido' de uma delas. o caso de Adrasto,
sogro de Polnices, que Clstenes, tirano de Scione (595-560 a.C.),
baniu, quando entrou em guerra contra Argos. Em honra de Adrasto
que se celebravam, em Scione, os "coros trgicos", que Herdoto
identifica como originrios da tragdia. Clstenes, como represlia contra
Argos, baniu Adrasto dos cultos e o substituiu por Melanippo, que
combateu ao lado de Etocles, irmo-inimigo de Polnices e defensor de
Tebas contra Argos. As festas passaram a ser realizadas em honra de
Melanippo e os "coros trgicos" em honra de Dionisos. Tanto Etocles,
filho de dipo, .corno Dionisos eram de origem tebana, uma vez que
1 30ELCOURT, Marie, op. cit., p. 3.
1 4ldem, ibidem, p. 6 e 7.
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Dionisos era neto de Cadmo, por Smele - Zeus, o fundador de Tebas.
pode-se, portanto, notar a importncia e a influncia que
tinham esses cultos tutelares para as cidades. Guardar o tmulo de um
grande morto representava guardar sua fora e adquirir um aliado. No
sculo 1 1 a.C. o culto dos heris serviu de bandeira a manifestaes
polticas, uma vez que o grego honrava um heri por sua fora e
potncia. Dessa forma um morto era temido pela fora que guardava na
terra, sob o seu trnuto". Para que essa fora revertesse em beneficio
da cidade ou da famlia, necessrio fazia-se que homenagens fossem
prestadas adequadamente a ele, atravs de oferendas junto a seu
tmulo.
Essa era uma doutrina eminentemente aristocrtica. Desde 476
a.C., na 1 1
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Olmpica de Plndarc" apareceu uma nova doutrina,
inspirada em idias outras, opostas aos sentimentos do povo. A alma
imortal seria divina e julgada aps a morte. Se pecadora, sofreria
tormentos; se piedosa, continuaria sua existncia entre os bem-
aventurados, mas deveria voltar a reanimar outro corpo e em seguida
um terceiro. Se se conseguisse manter pura, aps esta ltima
reencarnao, seria associada a um sbio, a um rei ou a um
conquistador, depois do que seria liberada do ciclo dos nascimentos e
reencarnaes e honrada pelos homens como potncia herica. Essa
doutrina conciliava-se com a antiga crena aristocrtica dos heris. S
os grandes que seriam honrados, e essa grandeza fora adquirida por
mritos anteriores, no perodo aristocrtico. Nessa doutrina podemos ver
uma influncia do pensamento dos pitagricos.
Herdeiros das crenas rticas na metempsicose, os
pitagricos 17 sustentavam que a verdadeira substncia a alma imortal,
distinta do corpo, ao qual preexiste e no qual se encarna, como numa
priso ou num tmulo, como um castigo pelas culpas de existncias
anteriores. A alma deve percorrer vrias existncias; mas, conhecendo
a Lei e praticando a J ustia, pode-se libertar do "ciclo dos nascimentos"
e recuperar a liberdade e a felicidade a que tem direito de aspirar,
graas sua Natureza Divina. Concentram, portanto, a convico na
1 5ldem, OEdipe et les Mythes de conqute. Paris: Belies-Lettres, 1 981 .
1 61 31 e 1 33.
17H grande dificuldade para o conhecimento da personalidade de
Pitgoras. J a partir de Empdocles (frag. 1 29) apresentado como sobre-humano.
Herdoto associa seus ensinamentos aos milagres do trcio Zalmoxis, e a hesitao de
Aristteles em no pronunciar seu nome, mas apenas falar em "pitagricos", parece-nos
que, para ele, Pitgoras parecia uma figura nebulosa. C t. Leon Robin, in: La Pense
Grecque, Paris, Renaissance du Livre, 1 923. p. 59.
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imortalidade da alma e a aspirao de felicidade, para o que seria
necessria a prtica de determinados modos de vida e a purificao,
pela contemplao intelectual, elementos eminentemente aristocrticos.
A inspirao religiosa dos pitagricos, no sculo VI a.C.,
afastava-se tanto do otimismo prosaico dos rnilsios quanto da piedade
aristocrtica dos poemas homricos, pois tanto uns quanto outros
consagravam um slido amor vida perecvel, sem qualquer inclinao
consagrao de uma imortalidade bem-aventurada, de carter
espiritual. No sculo VI a.C. essas idias foram absorvidas pela
aristocracia, que as refinou. A vida terrestre passou a ser um tempo de
provao: ao homem restava esforar-se para se "assemelhar ao divino",
a fim de escapar ao ciclo das nascimentos, Convinha, pois, cultivar a
moderao, a ordem e o equilbrio. Essa noo de harmonia para os
pitagricos estendeu-se a partir do Cosmos, numa religio aritmolgica,
que retomou velhas tradies da magia dos nmeros, A justa proporo,
a harmonia, concilia componentes que, se abandonados a si prprios,
opor-se-iam violentamente. O ponto principal, portanto, o da existncia
de duas espcies de polaridades bem distintas: como o mais e o menos,
ou o agudo e o grave. H pares de opostos harmonizveis e em conflito,
e sua desordem apenas se manifesta se a medida no Ihes imposta;
formam, pois, juntos, numa oposio desta vez fundamental, um s
termo, o indeterminado, o AP~RION, submetido ao benfica e
pacificadora de um termo superior, o limite, A partir da fixao do
indeterminado pelo limite constitudo o Cosmos e tudo o que ele
abraa. O limite ou unidade suprema instaura a universal afinidade entre
as coisas."
Sobre esses princpios meditaram Empdocles 19 e Plato. Se
os pitagricos ensinavam que os seres existem por imitao dos
nmeros, para Plato existiam enquanto participantes das Idias, das
quais no passam de cpias em reproduo imperfeita. Todavia, se o
ser das coisas no est dentro, mas fora delas, como apreend-Io? A
soluo acha-se na Teoria da Rerniruscncia'". Em existncia anterior,
antes de se unir ao corpo, a alma contemplou as idias no tpos
ourenos. Encerrada no corpo, delas se esqueceu, uma vez que o corpo
no instrumento, mas obstculo ao conhecimento. A experincia
18Cf. BERNHARDT, J . A filosofia pag: do sc, IV a.C. ao sc. lil d.C. Rio
de J aneiro: Zahar Ed., 1 973. p. 32.-33.
19
ROHDE, E. Phych. Fibrourg: 1 843. p.431 -446. Trad. francesa.
2OCf. ROBIN, Lon. La Pense Grecque. Paris: Renaissance du Livre, 1 923,
p. 221 e sego(Col. L'Evolution de I'Humanit).
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sensvel proporciona apenas a oportunidade e o estmulo para que a
alma recorde-se das idias contempladas nas vidas pretritas. Para o
homem, portanto, conhecer no ver o que est fora dele, mas lembrar-
se do que se encontra dentro dele, adormecido na alma.
interessante observar o culto dos heris no sc. V a.C.,
quando adquiriu condies especiais. A melhor fonte para este estudo
so as tragdias. Seus autores, como uma reao ao pensamento dos
pitagricos, como cidados que eram da Democracia, no heroificaram
seus personagens, mas os humanizaram. squilo no atribuiu honra
herica a qualquer de seus personagens. Sfocles apenas dignificou
dipo, em Colona, mas em benefcio de Atenas. J Eurpides heroificou
alguns persongens. Mas se o fez no foi em funo de mritos
adquiridos devido sua potncia ou em funo de suas reencarnaes
anteriores. Se o fez, foi para valorizar as qualidades morais desses
personagens, cujas virtudes no eram explicadas por seu passado. Nas
tragdias gregas, de 430 a 405 a.C., as honras so dadas: aos filhos de
Media, aos chefes da expedio contra Tebas, a lfignia, a Amphictio,
a Helena, a Neptlemo, a Orestes e a dipo. Essas honras so-Ihes
dadas no por seus mritos ou virtudes, mas por suas provaes. So
mrtires. So vtimas.
Outra questo importante a de que os autores das tragdias
demonstram e revelam xenofobismo em suas manifestaes de
Aticismo. A guerra do Peloponeso, seus desastres e suas runas
provocaram esse Aticismo, o que, por sua vez, estimulou a vida religiosa
ateniense, na medida em que representou um sentimento cvico.
Eurpides e Sfocles agiram do mesmo modo que Clstenes de Scione,
quando expulsou Adrasto e seu culto de Argos.
Para um grego do povo, ou mesmo no pensar de Eurpides, a
nica maneira de recompensar dignamente a virtude era a felicidade
terrestre, conseguida por essa virtude. Seno, o morto seria um morto
insatisfeito, a quem se necessita aplacar atravs de um culto, a fim de
que se tornasse o protetor dos que estavam sua volta, e no o
perseguidor.
dipo, em Colona, recusou aos filhos amaldioados seu
cadver, dando-o de presente a Teseu, o que fez de seu tmulo uma
fonte de benefcios para Atenas. Os tebanos tudo fizeram para recuperar
esse tmulo, colocado em terra estrangeira, para eles uma eterna
ameaa, uma vez que, em Atenas, dipo seria sempre seu protetor,
contra o ataque de quemquer que fosse, inclusive dos prprios tebanos.
O destino do mito dipo singular. Seus relatos mais antigos
mostram-no como um heri. Homero, apesar de reconhecer seus erros,
dignificou-o e lhe atribuiu um fim honrado. No h infmia pesando
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BIBlOS. Rio Grande, 6:59-67, 1994.
sobre dipo, nem na tltede, nem na Odissia. squilo representou-o.j
maculado, mas vtima de filhos ambiciosos e de umcunhado implacvel.
Sfocles o cobriu de infmia, no ~dipo-Rei. Fez dele o ltimo dos
homens, autor de crimes hediondos, mas concedeu-lhe a purgao de
seus .erros por grandes sofrimentos. Porm, no final, em dlpo em
Cofona, restaurou-lhe o prestgio de heri, transformando-o no protetor
de sua prpria cidade, Atenas, enterrado em sua prpria localidade de
origem, Colona.
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