Caso 1: Dilogos de consultrio (Yanomam Alto Orinoco, Venezuela)

Para os Yanomam com os quais Jos Antonio Kelly (2003) desenvolveu sua etnografia
na fronteira venezuelana, o estado de doena marca um devir-outro. A pessoa doente
tende a se desconectar de suas relaes sociais, vivendo em um estado de isolamento,
no performando a moralidade convencional yanomami que marca a humanidade de
algum comportando-se, portanto, como pore, o fantasma do morto. Dying is an
other-becoming, a ghost-becoming (dead liberate ghosts), so not feeling oneself
person you feel like a ghost and act accordingly, closing off to social exchange (p.
169). A doena de uma pessoa causa tambm em seus parentes um estado de
irritao/frustrao e tristeza, designado pelos Yanomam como hushuo estar
zangado e estar de luto. Being hushuo is also an other-becoming. An angry person
also behaves like pore in their social detachment (p. 169).
importante notar tambm que estabelecer uma relao, para os Yanomam, is [...]
seen as the revelation or drawing out or something that was already there. Assim
como no caso Yudj/Juruna apresentado por Lima (1996) acerca da caa de porcos, dar
para estes animais a palavra implica validar e, consequentemente, assumir seu ponto de
vista, atualizando assim uma relao que j estava dada em estado virtual: o caador no
mais caador, se torna cativo na guerra dos porcos. Para os Yanomam, o mesmo
tambm ocorre: if the person follows the advice, behaving in a suggested way, the
advisors word will have been actualized, knowing him/herself effective (p. 171).
Por fim, outra caracterstica importante, segundo Kelly, que, para os Yanomami, os
criollos (no-indgenas/no-Yanomam) so powerful yet dangerous, hiding real
intentions, doctors knowledge and ability must be displayed and is not taken-for-
granted (p. 171).
Essas informaes so apresentadas por Kelly para que possamos compreender o que
ele chama de um padoroxo no atendimento de sade entre os Yanomam: apesar de
buscarem ajuda dos mdicos, os Yanomami parecem estar pouco dispostos a colaborar
com eles. Um exemplo:
a woman aborting attended by a student in Mavaca. By the time she called me the
student was angry, not being able to convince the woman to let her do a vaginal
examination. I know her, she speaks Spanish, she complained, but she wont speak
to me! How can I help if she doesnt explain what she has! Once again a patient
seeking help but not collaborating. When I came, the student backed off you deal
with her. The womans mother told me an abortion had been induced sometime ago.
The student then realised that parts of the foetus remained in the uterus and needed to be
removed. Speaking Spanish the student had not been able to make the woman tell her
this crucial information. In Yanomam I prompted the woman to the clinic bed.
Whispering to her in Yanomam she non-problematically told me she wanted the doctor
to give her an IV solution. Once the IV was hooked up, I spoke to the woman along the
lines of: I know you dont like to be touched inside, I know this is shameful but the
doctor needs to know if there are bits of baby inside, she needs to take them out so you
can feel better. She then moaned that she would allow it if the other people around
were taken out of the clinic. (p. 173)
O que houve de diferente na abordagem de Kelly e da mdica? Cada um engendrou uma
relao a partir de diferentes performances. Kelly, ao falar em Yanomam e
reconhecendo o desconforto da mulher com exames vaginais, performou a moralidade
convencional yanomani extraindo da paciente uma resposta igualmente moral ela o
respondeu.
In general, establishing doctor-patient rapport is achieved by performing Yanomam.
In this way doctors obviate
1
their nap meaning, infusing humanity and trust. The effect
is to equally obviate the ghostly meaning of being ill or angry; the achievement of
rapport is the collapsing of two types of alterity, nap and ghost, meeting at a being
Yanomam point. When this doesnt happen, when conventions are not performed,
friction is more likely sometimes leading to a cycle of frustration/anger between doctor
and patient and impairing the efficacy of the medical intervention. (p. 173-4)
No entanto, algo de sua nap-dade deve ser mantida pelos mdicos. Apesar de agir
moralmente como Yanomam, eles devem manter seu conhecimento nap.
Performing Yanomam establishes a moral continuity fomenting moral relationships;
what must be obviated is nap amorality, not nap knowledge for curing (p. 174).


1
Sobre a obviao Kelly (2005, p. 220) diz: Meu uso do termo inspirado pela explicao de Wagner
sobre os dois sentidos da palavra obviar: tornar proeminente certas associaes de um smbolo
torn-las imediatamente aparentes s custas de outras que, por implicao, passam assim
despercebidas.
Caso 2: Domir, acordar e o perigo das plulas de dormir (Pehuenche Alto Bo
Bo, Chile)
Em sua descrio etnogrfica dos Pehuenche do sul do Chile, Cristbal Bonelli (2012)
descreve a pessoa pehuenche como uma composio dialgica (p. 413). A vida de
uma pessoa no unitria: the person in reality never coincides with a single
someone: one walks behind the other (p. 413). O autor se refere dualidade que
compe a pessoa seu ina mongen (ou am) e seu suporte corporal. Moreover, the ina
mongen, also known as am, has been described to me as the invisible image of the
visible person (p. 413). A pessoa uma conjuno composta de um ser visvel (o
suporte corporal) e um ser invisvel (o duplo), o que nos recorda a descrio de Lima da
duplicidade da pessoa que ela caracteriza enquanto uma relao (perspectivista) entre a
dimenso da Natureza e a dimenso da Sobrenatureza do sujeito. Segundo Bonelli
(2012):
While a person is awake, their double typically, though not always, coincides spatially
with their corporal support. In other words, although in normal situations the ina
mongen always goes a little behind (ina) what might be called a persons dynamic
personal singularity, its invisibility enables the person to be seen by other persons as
a non-multiple sameness (assuming the validity of my equivocal visualism with its
equivocal theory of light). But any illusion of personal unity that exists during waking
hours is dispelled during the night. While a person is sleeping, the set of personal
relations contained within their dynamic singularity tends toward detachment. This
latter should not be understood as the opposite of connection, but rather as a particular
mode of (non-)relating. A persons ina mongen travels, at which time the composition
of the dynamic personal singularity takes a particular shape or, rather, loses its
composition in a particular way. (p. 414)
Diferentemente da concepo de sono da biomedicina, que de modo geral pressupe
que este estado encerra uma ausncia de socialidade, o sono pehuenche apenas uma
outra modalidade de socialidade assim como para a maioria dos povos indgenas. Ao
dormir a pessoa no encerra suas relaes, apenas se engaja em outras. Da mesma forma
que a pessoa j uma multiplicidade relacional constituda pelo suporte corporal e seu
duplo. O duplo quando se destaca no sono tambm acompanhado por um esprito da
terra pll que o protege. Dado o equvoco entre os diferentes sonos (biomdico
e pehuenche), Bonelli comenta sobre a prescrio de medicamentos psicotrpicos para a
insnia entre os Pehuenche.
O autor comenta sobre Pilar, uma mulher pehuenche diagnosticada como sofrendo de
insnia. Tendo sido receitada plulas para dormir, aps um tempo, decide parar de tom-
las. Durante seu sono, ela, ou melhor, seu am, era atacado por um esprito maligno
(para os Pehuenche, segundo Bonelli, as doenas so fruto de ataques de feitiaria
noturnos) e a possibilidade de acordar era uma questo de se manter viva. Contudo, os
remdios a impediam de acordar.
One day in Pitril, Pilar unexpectedly told me that she had decided to stop taking the
sleeping pills she had received from the Family Health Centre: I had visits last night
and I slept very poorly. The evil one came to see me again and I couldnt wake up
because of those pills! He almost killed me this time, so Ill never take those pills again.
Its too dangerous not to be able to wake up. (p. 409)
A zona de controvrsias engendrada pelo encontro entre Pilar e Espritos malignos com
os psicotrpicos levaram Pilar a tomar, nas palavras do autor, uma deciso onto-tica
que reafirmara os limites de seu mundo. Antes de enquadrarmos como ocorre com
frequncia , as decises dela como decorrentes de crenas prejudiciais, devemos
buscar um esforo de traduo para compreender os problemas colocados por seu
mundo.
Her [Pilars] actions challenge the western law of non-contradiction that is inherent in
biomedicine, with its assumptions that what is inside is not outside, that what is asleep
cannot be awake, that a person can only be in one place at a time. What Pilar
desperately needs, however, is to be able to recompose her dynamic personal singularity
so that she might defend herself from her attackers. In other words, in order to be able to
wake up, Pilar needs the am to return to the space in which her personal composition
exists. The problem and at this point the argument can already be anticipated by the
reader is that psychotropics do not allow this recomposition to take place; instead,
they operate as hegemonic forces that keep the am in exile from personal composition: a
person exiled by a multicultural dictatorship. (p. 418)
Caso 3: Meu corpo imperfeito (Guarani Mbya So Paulo, Brasil)
Valria Macedo (2013) nos conta uma histria que ouviu durante seu trabalho de campo
junto aos Guarani. A histria fala de um kunin, jovem recm-sado da infncia, que, na
dcada de 1970, extraa palmito na mata junto a outros Guarani. Numa de suas idas, o
rapaz jamais retornou. Sua me, preocupada, pede que seu sobrinho o procure aps a
frustrada tentativa de quatro xondros (guerreiros, guardies, mensageiros) enviados
por ela de o encontrarem. Esse sobrinho encontra o rapaz que se recusa a retornar
afirmando que aguardava por uma moa que acenara da margem do rio para ele.
Passado um ano, algum bate na porta da casa da me do rapaz. Era ele, com uma
aparncia diferente: seus cabelos e unhas estavam longos. Os xondro, ento, o levaram
amarrado at a opy (casa cerimonial). Ele apresentava uma fora sobre-humana ao
arranhar as paredes, enquanto urrava como um lobo. O desfecho da histria se d com a
ao de um xam que o curou, extraindo de seu corpo aquilo que o estava
transformando e trazendo de volta seu nhe-e (p. 195).
Antes de desdobrarmos a anlise dessa histria, que configura o que os Guarani
chamam de jepota, cabe discutir um pouco sobre a concepo de pessoa/corpo desse
coletivo. Como entre outros coletivos amerndios, a pessoa guarani constituda de
forma dual: uma pessoa seu corpo e seu nhe-e (alma-palavra). Retomando a
advertncia de Lima, corpo e alma devem ser entendidos como efeitos de perspectivas.
Segundo Macedo, frequentemente se ouve na opy a afirmao Xeyvara rete rekoaxy
que lhe foi traduzida como meu corpo imperfeito. O termo yvara designa algo
como proveniente do cu, enquanto rete significa corpo (-ete). Segundo a autora, a
expresso yvara rete remete a encorporao do nhe-e, que um princpio agentivo
que confere caractersticas de sujeito as pessoas. Contudo, a ltima expresso rekoaxy
(reko/teko significa condio ou vida, enquanto axy, doena e sofrimento) indica que a
efetuao desta encorporao se d em uma terra imperfeita.
Como efeito dessa composio, a pessoa guarani parece ser tambm cronicamente
instvel. De fato, Valria Macedo, usando de um vocabulrio espinosista-deleuziano,
descreve os movimentos internos da pessoa guarani de tal forma que possamos pensar
nessa instabilidade. O corpo, segundo Espinosa, composto de relaes de movimento
e repouso que podem ser ou no serem perturbadas a partir de encontros com outros
corpos. O efeito que um corpo causa em outro chamado pelo autor de afeco. Esses
encontros atuam aumentando ou diminuindo a potncia de agir dos corpos, isto , os
afetos (entendidos como a variao da potncia de agir) que podem ser classificados em
alegria e tristeza. A alegria resulta, dessa forma, em um aumento da potncia de agir, de
um afeto resultante de um bom encontro. A tristeza, por outro lado, provm de um mau
encontro, que diminui a potncia de agir de um corpo.
Voltemos a histria inicial de jepota. Segundo Macedo, os Guarani costumam traduzir
jepota por se encantar em, vinculado a um se encantar por, convergindo o desejo
pelo outro como o desejar como outro (2013, p. 194). A pessoa que ojepota
geralmente foi acometida por um mau encontro como na histria acima em que o rapaz
foi afetado por um encontro com um ser no-humano que assumia a forma de uma
moa; esse encontro fez com que o jovem sucumbisse a perspectiva desse ser, pois ver
um no-humano como humano implica que algo est sendo compartilhado com esse ser.
interessante pensar isso em termos de moralidade (na formulao de Wagner, 2009 e
na maneira como essa formulao apropriada por Kelly, 2003, no caso dos
Yanomami), pois esse compartilhamento parece ser expressado a partir de um habitus
que marca uma ruptura com a humanidade: o sujeito que ojepota frequentemente sente
um incontornvel desejo de carne, e quase sempre de sexo (MACEDO, 2013, p. 194).
Essa ruptura com a moralidade convencional pode tambm ajudar a entender as
categorias de pessoas que frequentemente figuram nas histrias de jepota; geralmente
so aquelas que possuem uma relao ainda enfraquecida ou ambgua em relao s
convenes (lembrando que nos mundos amerndios a conveno no faz parte do
domnio da agncia humana): xams, rapazes recm sados da puberdade, mulheres no
perodo de menstruao ou em gestao, pessoas que esto no perodo da couvade, etc.
Contudo, a instabilidade da pessoa guarani no apenas a torna suscetvel a maus
encontros que tem como efeito a desagregao das relaes que a constituem; essa
instabilidade tambm marca a possibilidade de fortalecer (mbaraete) o corpo/pessoa.
O local privilegiado para a produo/busca de bons encontros opy atravs de prticas
de canto, fumar petyngua, dana e fala.
Entre os Guarani Mbya, a composio de um corpo mais potente est associada
produo de um corpo leve. Como disse um karai no filme Bicicletas de Nhanderu,
[...] (Ns danamos e buscamos que nosso suor nos faa leves). Um Mbya comentou
comigo que tem karai que na hora da reza consegue fazer o corpo to leve que at sobe
pelas paredes. A seu turno, a leveza vincula-se verticalidade [...] [que] permite ao
nhee circular no corpo, podendo se afastar quando o corpo est na horizontal,
dormindo, ou doente, e causar a morte se o nhee no voltar mais, abandonando de vez
o sujeito. As prticas na opy em geral remetem a essa verticalidade, na sua produo de
leveza. Assim, os cantos se desenvolvem nas regies mais altas da voz, os movimentos
do corpo buscam deslocamentos em intensidade mais do que em extenso, os
instrumentos musicais tambm remetem verticalidade (a exemplo do violo usado na
posio vertical) e a fumaa do tabaco soprada no alto da cabea dos presentes, bem
como nos objetos que operam a conexo com os que esto nos patamares celestes.
(Ibid., p. 190)
Valria Macedo estabelece um ponto interessante. O fortalecimento da relao do nhe-e
com a pessoa no parece nos devolver uma imagem de uma relao rgida, pois quanto
mais fortalecida a relao mais capaz o nhe-e de transitar pelo(s) mundo(s). O
afastamento do nhe-e no implica em desagregao da pessoa. A desagregao das
relaes ocorre do no fortalecimento dessas relaes. Se lembrarmos que a
instabilidade a condio fundamental, no sentido de fundante, das pessoas amerndias,
as dinmicas de afastamento das partes que as constituem podem ser vistas tambm
como um carter intrnseco a essas relaes. A questo parece ser como fortalecer as
relaes para que a dinmica de interna de afastamentos no afete negativamente a
pessoa. Isto , o investimento das pessoas parece se voltar para o eclipsamento da alma
(instabilidade), como diz Vilaa (2005).
Por fim, este caso nos ajuda a tonar visvel a dinmica constitucional da pessoa
amerndia, aqui os Guarani Mbya, e a maneira pela qual essa dinmica pode se
desdobrar em adoecimentos se no submetida a boas prticas. Ou seja, esse modo de
subjetivao que cria um sujeito extremamente instvel, nos coloca diante de frequentes
prticas de cuidado de si para que as pessoas possam eclipsar essa instabilidade (dada
pela alma); a sade o momento em que a alma est eclipsada e a instabilidade
mantida sob controle. Para os sujeitos Guarani, talvez Fernando Pessoa faa todo o
sentido quando diz que Quem tem alma no tem calma.
Caso 4: Fazendo ndios, virando brancos (Yanomam Alto Orinoco, Venezuela)
Entre 2003 e 2004, so realizadas na Venezuela duas grandes oficinas chamadas
Encuentros de Saberes com o intuito de pr em prtica os preceitos constitucionais
venezuelanos de garantir acesso sade aos povos indgenas que seja sensvel a sua
cultura. O que parecia estar em jogo era garantir o acesso (adequado) a promoo da
sade para as populaes indgenas da Venezuela. Contudo, Kelly (2010) comenta que
esses encontros estavam fortemente inclinado[s] para o conhecimento tradicional. De
fato, essas foram iniciativas para promover e incorporar a medicina tradicional ao
sistema de sade (p. 267).
Essa inclinao era fundamentada pelo carter multiculturalista e pluritnico balizado
pela constituio de 1999 da Venezuela. Essa constituio criou os desenhos para a
implementao de polticas pblicas para as populaes indgenas pautadas por
conceitos especficos de cultura e identidade. Como afirma Kelly, as ideias de cultura e
de identidade so reificadas e removidas de seus contextos relacionais.
Essa especificidade da noo de cultura tem algumas implicaes para o processo de
concepo de polticas pblicas para a sade. A grande nfase dada cultura em
contextos mdicos, distribui a responsabilidade sobre o cuidado com a sade de maneira
desigual: de repente, as culturas das populaes indgenas passam a ser consideradas
os fatores determinantes para a eficcia ou no de programas de ateno sade. Dessa
forma, vemos muitos estudos (antropolgicos) em que se tentam perceber como as
variveis culturais (no-ocidentais) interferem na biomedicina, que se torna um termo
invarivel; contudo, so poucos os trabalhos, afirma Kelly, que buscam compreender
como a cultura do Estado tambm interfere na real implementao de um programa
de sade eficaz.
A cultura uma preocupao que se alia ao binmio tradio e mudana que perpassa
os trabalhos de pessoas envolvidas na elaborao de polticas pblicas. Quando o
conceito de cultura reificado e assim passa a ser o elemento crucial na definio da
identidade das pessoas, a mudana cultural passa a ser sinnimo de degradao cultural
e perda de identidade. Portanto, na elaborao das polticas de sade, a fragilidade das
medicinas tradicionais frente biomedicina passa a ser uma questo importante para os
agentes do Estado. Apesar de, como indica Kelly, os casos etnogrficos geralmente
apontarem que as populaes indgenas conseguem articular bem seus sistemas de
ateno sade com os modelos ocidentais. Assim, aliada cultura, a concepo de
sade adotada pelas polticas na Venezuela passa a estar intrinsecamente aliada a
identidade das pessoas, tornando as polticas pblicas de sade um instrumento para a
preservao cultural/manuteno da identidade.
A partir dessa ltima constatao que Kelly (2005) dirigira seu foco no artigo
buscando compreender os efeitos de tal empreendimento junto a povos que podem no
compartilhar essa nossa preocupao com a identidade (p. 280). O que Kelly se
esfora para tornar visvel em seu artigo so os equvocos provocados pelos diferentes
interesses em jogo nos Encuentro de Saberes e que so eclipsados pelo culturalismo dos
agentes do Estado que se dedicam a elaborao de polticas pblicas para os povos
indgenas.
Tomando emprestado a ideia de equvoco de Eduardo Viveiros de Castro (2004),
Kelly a mobiliza para poder compreender os gaps (equvocos) provocados pelas mtuas
tradues entre os Yanomami e os oficiais do Estado. Apesar do carter tradicionalista
das duas oficinas, os Yanomami reivindicavam mais mdicos graduados e mais
medicamentos, ou seja, reivindicavam coisas de branco. Contudo, ambos, agentes do
Estado e Yanomami, pareciam buscar uma coisa em comum: sade. S que a sade de
cada um se desdobrava de maneira diferente. neste ponto que entra o equvoco.
Um equvoco a falta de conscincia de significados alternativos, a reconfigurao
dos smbolos de outros em nossos termos (KELLY, 2005, p. 290). Isto , um equvoco
gerado quando desconsideramos o sistema de referencialidade dos smbolos do Outro
e passamos a contextualiz-los a partir do nosso. Agentes do Estado e Yanomami, cada
um, englobavam os encontros a partir de suas prprias convenes.
Os interesses de cada lado dessa relao visava objetivos diferentes, mesmo parecendo
que o objetivo de providenciar/obter sade fosse o mesmo. Sobre isso, Kelly diz:
No Encontro, ambas as partes, Estado e yanomami, tm um interesse comum na
sade. Os pressupostos do Estado, no entanto, infundem em seu entendimento de
sade sua consternao com a cultura e a identidade. Eles esto literalmente em busca
de fazer ndios, crendo firmemente que esse um caminho para fazer dos ndios
pessoas saudveis. Para os Yanomami, sade, nesse contexto, no pode se referir
seno ao sistema biomdico de sade; eles no tm nenhum problema com a identidade
nem com suas terapias tradicionais, e veem claramente a sade como parte intrnseca
do devir branco. (2005, p. 289)
Devemos lembrar que um equvoco, como o expressado neste caso, no um mal-
entendido acerca de resolver um problema especfico. No est em jogos duas maneiras
diferentes de solucionar a questo da sade, mas, sim, temos dois problemas: um
Yanomami, de devir branco; outro estatal, de fazer ndios. Consequentemente, Kelly
afirma sobre os desdobramentos desses equvocos que
A sensao de um dilogo de surdos comea a prevalecer, as pessoas sentem que no
esto se comunicando, mas o duplo equvoco se mantm soterrado, tomado por um
mal-entendido que poderia ser solucionado pela via da interao [...]. Se tudo falha,
um termina por duvidar das capacidades mentais do outro lembremos que, na gria
popular do estado do Amazonas (Venezuela), aos brancos chamam racionales em
contraposio aos ndios. (p. 291)
Contudo, s vezes equvocos podem passar por entendimentos. Kelly nos lembra que
uma das formas de prosseguir com prticas civilizatrias de fazer ndios por parte do
Estado o incentivo do uso de objetos manufaturados, assim como higiene, uso de
roupas, moradia unifamiliar, etc. De certa maneira, o Estado enfoca o corpo indgena
como locus de transformao de seu habitus. E esse enfoque converge com a prticas
indgenas de transformar seu corpo em seu processo de devir branco. Ou seja, os
projetos de cada um avanam medida em que os equvocos so tomados por
entendimento, portanto, equvocos no implicaram apenas um paralisia, mas tambm
podem levar a prticas coordenadas.
Por fim, Kelly se questiona se em algum momento os equvocos so tomados como tal.
Para ele, o terreno da etnopoltica o mais frtil para tal intento. Mas vale dizer que,
segundo o autor, os Yanomami parecem estar mais conscientes dos equvocos
(enquanto equvocos) que os agentes do Estado. Kelly nos indica uma possibilidade,
que sumarizo a partir da citao seguinte:
[...] devemos reter o carter mediador da noo de cultura. Somente assim poderemos
perceber que devir branco no uma perda cultural, mas uma maneira muito indgena
de mudar, e que fazer ndios no um ganho cultural, mas uma aspirao prpria dos
modernos. Se cultura e identidade deixam de ser o objeto da preocupao
fundamental para um ministrio como o da Sade, estaremos preparados para
transladarmos um pouco da seriedade com que tratamos esses termos para as pessoas e
o que dizem. Um programa de ao intercultural que considera as pessoas com
seriedade reconhece que muitas vezes cultura codifica uma srie de ideias sobre o que
os ndios consideram fundamental para uma vida que valha a pena ser vivida. [...] E isso
nos leva [...] terra, sade e, fundamentalmente, discusso a respeito das maneiras
pelas quais possvel reduzir a assimetria de poder entre Estado e indgenas. Quero
enfatizar que no se trata de avaliar se os indgenas ganham ou perdem cultura, mas sim
de estabelecer critrios para distinguir as polticas pblicas boas das ruins, pois se, como
sugere Wagner, a antropologia literal [isto , aquela que reifica o conceito de cultura]
termina sendo m antropologia, menos ainda podemos esperar das polticas pblicas,
que, conscientemente ou no, so uma antropologia aplicada. (2005, p. 297-8)