MILLENIUM n.

6 - Maro de 1997
Colaboraes
O CONCEITO DE VONTADE EM ARTHUR SCHOPENHAUER E OS
SEUS EQUIVALENTES NA FILOSOFIA INDIANA

DIMTER YORDNOV NGUELOV*

Por detrs dos sentidos est a mente; por cima da

mente est a sua essncia (a inteligncia); por detrs
da inteligncia est o grande Eu; por detrs do grande
Eu est o no-manifesto.
Por detrs do no-manifesto est a pessoa, omniprevidente e sem qualquer mcula.
Sabendo-o, o homem est liberto e encaminha-se para a vida eterna.(1)
I. O mundo da vontade schopenhaueriano. O clebre pessimista poderia ter
reconhecido os traos gerais da sua concepo do mundo nas estncias em epgrafe pois
definiu os Upanishads nestes termos to eloquentes: a leitura mais gratificante e
mais sublime (excepto o texto mais antigo) possvel no mundo: ela tem sido a
consolao da minha vida e ser a consolao do meu morrer (2). No procuraremos
aproximar-nos de nenhuma definio universalizante da vontade (mesmo dentro da
filosofia de Schopenhauer) mas apenas contrastar as suas acepes num vasto, desigual
e contraditrio leque de significaes. Para o autor de O Mundo como vontade e
representao (MVR) a verdade mais imediata, susceptvel de ser afirmada a priori,
que o mundo a minha representao. Porque tudo o que existe, existe apenas para o
pensamento. O universo redutvel a um objecto que existe apenas para o sujeito e no
passa de mera representao. No difcil, a partir de uma proposio como esta,
impregnada de aparente nihilismo, estabelecer um paralelo com a doutrina do vazio, do
budismo em que se inspirou Schopenhauer. Embora ele faa referncia, ainda no
primeiro pargrafo da sua obra principal, filosofia vedanta, atribuida ao autor da
grande epopeia indiana Mahabharata, Vyasa, convinha-lhe perfeitamente a doutrina do
Caminho do meio (Madhyamika), cujo expoente mximo e incontestvel o monje
budista Nagarjuna (sc.I-II d.C.). Toda e qualquer experincia no mundo fenomenal
como a de um monge mope que v moscas na sua malga quando no as h, pois todos
os seres se esforam, sob o efeito da constante iluso de apreender, por perceber coisas
l onde na verdade existe apenas o vazio. O vazio tudo aquilo que verdadeiramente
existe. Mas o mundo fenomenal nem por isso continua a ser real em termos pragmticos

e possuir, por conseguinte, uma realidade qualificada para os fins prticos. Toda a
sequncia de existncias apenas real (apenas /blo/) uma das palavras mais
queridas e mais frequentemente repetida na obra de Schopenhauer, considerado,
inexplicavelmente, um grande estilista), neste sentido qualificado, porque ela
composta por uma srie de eventos transitrios e estes, no sendo permanentes, no
podem ter nenhuma realidade em si. Schopenhauer explica esta iluso com o princpio
da individuao, afastando rapidamente as teias de Maya. O vazio, portanto, o nico
que no muda. ele a verdade absoluta e o ser absoluto. Nagarjuna vai ainda mais
longe. Nada no mundo fenomenal possui um pleno ser, e afinal tudo irreal. Por
conseguinte qualquer teoria racional acerca do mundo uma teoria acerca de algo irreal
envolvido por um pensador irreal com um pensamento tambm irreal. O prprio
Schopenhaeur declara, sem perplexidade, que A base definitiva em que assentam todo
o nosso conhecimento e cincia o inexplicvel (3). Este desencontro no processo
cognitivo deve-se ao facto de o intelecto ter a sua origem no servio de uma vontade
individual e estar exclusivamente preocupado com fins e meios e por consequncia
no conhece nem concebe outra coisa . bvia a fragilidade deste raciocnio, se bem
que os fins e os meios possam ser concebidos como objectivao da vontade cega.
O intelecto dirigido ao exterior como rgo dos propsitos da vontade, e por
consequncia algo de secundrio, apenas uma parte da nossa natureza humana
integral. Pertence ao fenmeno, tal como o seu conhecimento tambm a este se refere,
uma vez que apenas existe para as finalidades do fenmeno .
O apoio da sua frmula O mundo a minha representao o autor encontra-o numa
citao da doutrina essencial da escola vedanta: a matria no tem uma realidade
independente da percepo do esprito, sendo existncia e perceptibilidade dos termos
equivalentes. Aps esta equao surge a necessidade de uma reduo, precedida pela
oposio dos dois lados ou das duas faces da realidade: o mundo como representao e
a outra verdade que se impe com a sua evidncia: o mundo como vontade. E uma
realidade que no pode ser reduzida a uma das suas faces seria uma pura quimera, um
fogo-ftuo. O objecto mais no do que um fenmeno, e o fenmeno apenas a
objectivao da vontade.
Por outro lado, toda a realidade da matria reside na sua actividade, e nenhuma outra lhe
pode ser atribuda nem sequer em pensamento. O gosto filolgico vem aqui ao encontro
da necessidade metafsica : Wirklichkeit (de wirken - agir) parece-lhe muito mais
expressivo e real do que Realitt. Uma rpida transmigrao dos conceitos
revelam-nos a causalidade como aquilo que forma a ligao entre o tempo e o espao,
a essncia da matria e o seu fenmeno, a sua actividade passam a ser sinnimos.
Identificando a matria com a aco (Materie, d. i. Wirksamkeit), ele d um passo
decisivo na sua aproximao filosofia indiana. Assim comea a preparar o salto
mortale da matria para o reino da vontade procedendo a mltiplas reduesidentificaes. O estatuto especial do nosso corpo, entre outros objectos, permite-nos
transcender os limites que este nos impe aparentemente. Se conhecemos o mundo
exterior apenas de uma maneira representativa, temos do nosso corpo uma conscincia
imediata que nos revela, assim, o mundo como vontade. Aqui Schopenhauer fecha os
olhos da conscincia e conscincia porque, em caso contrrio, ela nada mais ser do
que um fnomeno, uma representao. Opera um novo milagre definindo, desta vez, a
matria como um simples modo do sujeito pensante e, na evidncia do facto de o
indivduo ser simultaneamente sujeito e objecto do conhecimento, encontra a chave do
enigma, a vontade, da sua existncia fenomenal - uma chave intil perante a

participao imediata no mundo. Aquilo a que chamava objecto imediato passa a

designar por objectidade da vontade (anloga objectidade de qualquer outro objecto).
Aquilo que tinha considerado como vontade ou antes, o sujeito do querer como uma
categoria particular das representaes ou objectos, mas j vislumbrava esse objecto (a
vontade) como algo que se confunde com o sujeito e via naquela identificao uma
espcie de milagre, agora considera-o mesmo como milagre por excelncia. Ora, a
palavra vontade designa aquilo que nos deve descobrir, como uma palavra mgica, a
essncia de toda a coisa na natureza. A universalidade de todos os fenmenos que tm
a mesma essncia (a vontade) obriga-nos inesperadamente a separar no pensamento, a
essncia ntima deste fenmeno (a vontade racional), que nos o mais imediatamente
conhecido, transport-la para os outros fenmenos mais nfimos e mais obscuros da
vontade. Mais um acto mgico coloca em dois mundos intangveis o conceito de
vontade que o nico (...) que no tem a sua origem no fenmeno, numa simples
representao intuitiva, mas vem do prprio fundo, da conscincia imediata do
indivduo e os outros conceitos...
Mais: com a incondicionalidade da vontade (Grundlosigkeit), livre e independente,
situada fora do tempo e do espao, Schopenhauer separa, para sempre, o mundo
fenomenal das coisas em si. Este sacrifcio semntico parece surgir da necessidade de
defender a improvvel contradio entre a pluralidade dos fenmenos e a unidade
essencial do mundo, das coisas em si, da vontade: A pluralidade das coisas no lhe diz
respeito ( vontade), e, apesar deles (do tempo e do espao) ela parece indivisvel.
Confundindo unidade e imortalidade da matria, i.e. da coisa em si, i.e. da vontade,
etc., cita-nos, com admirao, a intuio mstica de Angelus Silesius: Sei que sem mim
Deus no pode viver um s instante. Se morro, ele tem que expirar. Por alguns
instantes, Schopenhauer reconhece-se irmo dos desprezveis pantestas. Por causa,
talvez, desse divrcio ou desdobramento essencial (wesentiliche Entzweiung) da
vontade dentro de si prpria.

II. A miragem do Oriente. Se na poca do Romantismo o interesse de alguns intelectuais

pela ndia levada ao ponto de uma indiomania ou at de uma pitoresca quimera, o
motivo essencial o da origem, surgido ainda no tempo da Aufklrung. A imagem
idealizada da India (Tudo, tudo provm da ndia exclamava Friedrich Schlegel, o
mais inspirado divulgador do mito romntico da ndia) ope-se radicalmente
apreciao, por exemplo de Hegel. Para este, a filosofia indiana algo que ficou muito,
muito para trs, algo superado, ultrapassado, abolido, e no sentido desta interpretao
tambm a imagem romntica da India devia ser encarada como superada, distante, algo
que no pode representar um autntico objectivo espiritual presente. Qualquer incio
mais pobre do que aquilo que vem depois. A histria caminha a passos largos para a
frente, o anterior transforma-se em posterior, no mais complexo , mais abrangente e
fica ao mesmo tempo integrado nele. Ns somos aquilo em que nos tornamos. A ndia, o
Oriente, e continua uma parte integrante do nosso prprio ser.
O pensamento indiano dominado pelo princpio da substncia, segundo a
interpretao hegeliana. As ideias da mediao da substncia e do sujeito, do progresso
histrico e da livre individualidade, ele no as encontra aqui. Em vez da dinmica
histrica da Europa, s vai encontrar uma esttica ahistrica. Hegel (10) v a ndia do
cimo do seu prprio tempo e do seu sistema somatrio do pensamento ocidental. O

contexto europeu parece-lhe como algo que se elevou acima das tradies orientais,
algo muito mais abrangente e estimulante. ndia e Europa no podiam encontrar-se uma
ao lado da outra. A Europa quando olhava para a ndia tinha que se virar para trs...
A figura de Schopenhauer, embora da mesma forma anedtica com que costuma ser
apresentado e descrito como pessimista, associada exaltao pela ndia, pelo bero
da humanidade. O seu interesse pela ndia despertado cedo pelo romantismo do
orientalista F. Majer. Nos quase trinta anos em que sobrevive a Hegel, toma
conhecimento de textos e investigaes, sobretudo na rea do budismo, aos quais Hegel
ainda no tinha tido acesso. Diferentemente dos irmos Schlegel e de Wilhelm von
Humboldt, Schopenhauer no se esforou no estudo do snscrito, mas tinha
acompanhado muito atentamente os trabalhos que estavam a aparecer nas lnguas
europeias. No entanto, no adere to profundamente mitologia romntica apesar de
elevar ao mesmo nvel de dignidade em que se encontravam as da antiga Grcia, as
doutrinas indianas. No sente a nostalgia de uma perfeio originria e
inultrapassvel (11).
A ocupao com a sabedoria da Antiga ndia tambm, para Schopenhauer, uma
ocupao com algo de incipiente, primordial, naturalmente no no sentido romntico de
transfigrao da infncia e anseio, nostalgia por uma ptria perdida e ainda menos no
sentido da retrospectiva hegeliana de abolio de uma fase no desenvolvida dos
primrdios do pensamento. Para Schopenhauer no h nem um paraso perdido nem
uma direco histrica do tipo hegeliano. Tentar, como Hegel, conceber e captar a
histria do mundo como um todo planificado, para ele seria sintoma de um realismo
cho. Contra a histria sagrada crist e a concepo linear do tempo e da histria, ele
elogia os repetitivos perodos ou ciclos do mundo, que encontra nas doutrinas indianas,
os mil budas, a disponibilidade de salvao, no limitada a um nico acontecimento.
Ele no apresenta a sua leitura dos Upanishads com um sentimento de premente
necessidade de retorno fonte inesgotvel, mas apenas como uma das muitas condies
que apoiam a elaborao do seu pensamento. A afirmao de que no poderia ser
concebida a sua doutrina sem primeiro ser iluminado o crebro humano pelos
Upanishads, por Plato e Kant encerra muito de astuta estratgia, especialmente no que
diz respeito aos Upanishads. Citando com frequncia a grande palavra da Chandogya
Upanishad Tat twam asi (Tu s isto) Shopenhauer procura sublinhar a unicidade da
vontade e submeter a uma persistente e rigorosa anlise aquilo que lhe parece no ser
bem compreendido pelos seus contemporneos: o princpio de individuao. O mais
provvel ter encontrado uma expresso muito completa da sua prpria intuio
fundadora. significativa uma viso invertida, expressa no prefcio primeira edio
de MVR: Poderia afirmar, se no parecesse demasiado orgulhoso da minha parte, que
cada uma das frmulas isoladamente esboadas que constituem os Upanishads, pode ser
deduzida como concluso do pensamento por mim comunicado, embora seja impossvel
o contrrio - encontr-lo l. Em relao ao budismo a sua atitude semelhante. Nos
Suplementos de 1844 a MVR ele previne: Se eu quisesse tomar os resultados da minha
filosofia como critrio da verdade, eu deveria reconhecer ao budismo o primado sobre
as outras (religies) (12).
Nos ltimos anos da sua vida Schopenhauer encontra certa concordncia ou
coincidncia (bereinstimmung) entre a sua filosofia e o budismo. Numa carta de 1856,
dirigida a um aluno seu, ele exprime esta satisfao: Esta concordncia com o meu

ensinamento tanto mais admirvel do que quando eu escrevi em 1814-1818 o primeiro

volume, pois eu ainda no sabia nada de tudo isto nem nada podia saber disso e em
1859 continua a no duvidar de que o seu pensamento estava completamente isento de
influncia budista. A capacidade de aniquilamento da vondade, que ele atribui aos
budistas, tinha que confirmar a to problemtica capacidade da vontade, de se negar a si
prpria, sem entrar num conflito sem soluo.
Quando fala dos Vedas - e ele refere-se sobretudo aos Upanishads - chama-lhes o fruto
do mais alto conhecimento e sabedoria humanos, concepes quase sobrehumanas.
Est convencido de que, apesar de os Upanishads no terem uma forma cientfica nem
exposio sistemtica, quem possui um verdadeiro conhecimento da doutrina por ele
exposta, seria capaz de deduzir todas aquelas antiqussimas frmulas ou expresses e
conhecer a verdade. Aquilo que admitia ter reconhecido como verdade, j era
reconhecido e expresso sua maneira, pelos sbios dos primrdios da terra, embora
pouco claro na sua unidade e totalidade. Por conseguinte, se tivessemos que lidar com
as expresses isoladas e fragmentrias dos Upanishads seria possvel esclarecer o seu
profundo significado a partir da ideia principal de MVR. O seu prprio pensamento no
s no sofre nenhum prejuzo atravs da referncia autoridade das fontes indianas,
mas at parece apresentar-se como medida ou escalo e aperfeioamento daquilo que na
Antiga ndia apenas foi intudo. Vendo-se, embora diferentemente de Hegel, no cimo de
um conhecimento, ele julga poder facilitar a compreenso do pensamento indiano.
A filosofia indiana proporciona-lhe, no tanto uma fonte de inspirao ou de revelao,
quanto um espelho e um meio da auto-representao e auto-afirmao. preciso repetir,
porm, que, para ele, o pensamento indiano no uma questo para ser arrumada num
passado irreversvel. No se encontra na sua postura nenhuma negao ou
incompatibilidade mtuas entre a filosofia ocidental e a filosofia do Oriente. Pelo
contrrio, nos Vedas, encontra a mais velha de todas as mundividncias
(Weltansichten), e no budismo a maioridade (Majoritt) da humanidade religiosa.
As tentativas de examinar a correco, no conhecimento schopenhaueriano, da
filosofia indiana feitas por H. von Glasenapp, I. Vecchiotti ou J. W. Sedlar, entre outros,
esto longe de ser unnimes e conclusivas (13). Conceitos como maya, brahman e jiva,
prakrti e purusha, karman e upadana, samsara e nirvana so familiares a qualquer leitor
de Schopenhauer. O uso destes conceitos pode contribuir para a compreenso dos seus
significados indianos primordiais mas, por outro lado, poder ser muito mais til para o
esclarecimento e melhor compreenso do mundo de ideias do prprio Schopenhauer.
Este reclama para si prprio clareza e rigorosa sistematizao, coisa que, segundo a sua
concepo, falta ainda s doutrinas indianas. Em relao aos dois conceitos-chaves do
sistema Samkhya ele nota: Eu posso ver, para introduzir compreenso na questo, no
outra coisa seno vontade em Prakriti e o sujeito da cognio em Purusha (14).
Estaria to seguro da consistncia dos seus conceitos que, constantemente, pensa poder
esclarecer os conceitos indianos a partir destes, sem ousar admitir a possibilidade que
eles, por seu lado, luz das ideias indianas, pudessem ser questionados e esclarecidos
novamente; ou ser que lhes atribui apenas um valor temporrio, como a etapas
ultrapassadas do seu prprio pensamento? Seja como for, nenhuma resposta, em
circunstncias semelhantes, pode surgir como certa ou unvoca.

Nenhum outro conceito mais apropriado nas perspectivas em que se coloca o

problema das influncias do que o conceito central de vontade, to fundamental como
problemtico. Mas as dificuldades que este conceito levanta, a pretenso de que ele
designe a coisa em si, a misteriosa possibilidade de negao, i.e. de autonegao da
vontade qual os crticos de Schopenhauer, desde h muito, tm dedicado a devida
ateno, e as suas prprias palavras tm contribudo, por seu lado, para bastantes
equvocos e confuses (a primordial equao de vontade e absoluto, p. ex.),
fomentados, provavelmente com uma malcia discreta, por ele prprio. Schopenhauer
tenta, pelo menos assim parece, derivar o mundo de uma causa transcendente e, no
entanto, identificada na sua especificidade por ele prprio. Esta interpretao contradizse flagrantemente: a sua filosofia era imanente e no transcendente. Ela ensina, o que
o fenmeno, e o que a coisa em si. Esta, porm, uma coisa em si apenas (blo)
relativa, i.e. na sua relao com o fenmeno (...) mas o que a coisa em si fora daquela
relao, eu nunca disse, porque no o sei: na mesma, porm, est a vontade de viver .
A vontade, definida neste sentido, no um absoluto transcendente dogmaticamente
estabelecido, mas a essncia do mundo experimentvel em ns prprios, o mundo em
que vivemos, o princpio imanente do mundo dos objectos e das representaes - em
certo sentido uma nova interpretao das ideias kantianas das condies da
possibilidade da experincia (16). Abstraco feita da forma da representao cada
um se considera (findet sich) a si prprio como esta vontade, na qual consiste a essncia
ntima do mundo (17).O mundo um conjunto de representaes, de dependncias
causais, de relaes de fins e meio, da dominabilidade e da vontade de dominar. Neste
conjunto, a vontade o mais real de tudo o que conhecemos (18).
A negao da vontade no aniquilao de uma substncia mas um acto
subjectivo, um acontecimento da auto-transformao e da retirada do mundo da
experincia, um simples acto de no-querer: o mesmo que at agora foi desejado, j
no o . E como ns conhecemos esta essncia (Wesen), esta vontade, apenas como
coisa em si, ns e atravs dos actos do querer (des Wollens), somos incapacitados de
dizer ou conceber, depois de abandonar este acto, o que que h mais para l: da a
negao para ns, que somos o fenmeno do querer, uma transio para o nada (19).

III. Filosofia da religio e filosofia indiana - um encontro inevitvel. Para

Schopenhauer, a metafsica uma necessidade natural do ser humano que resulta da
conscincia de que a ordem na Natureza no a nica e absoluta ordem das coisas. Ora,
a necessidade metafsica resolvida, ou melhor, satisfeita, predominantemente atravs
da religio. Para ele, a religio verdade em vestimenta de mentira, no no sentido
lateral mas figurativo. Na medida em que ela de natureza alegrica, a verdade
transmitida por imagens mticas, para se oferecer numa forma mais acessvel, do que
atravs de conceitos abstractos com que opera a filosofia. O contedo alegoricamente
revestido, a verdade por detrs da alegoria, a moral e com ela a conscincia da
indestrutibilidade pela morte da essncia do nosso ser. Em relao a aspectos prticos,
aco humana, religio e filosofia, se no desempenham o mesmo papel, perseguem,
pelo menos, o mesmo objectivo. A postulada, por Schopenhauer, independncia
absoluta da filosofia em relao religio tipicamente iluminista: as religies so
necessrias para os povos e representam um bem inestimvel. Mas com o progresso da
humanidade no conhecimento da verdade, ambas se colocam numa oposio diametral e

 preciso pr de lado a religio, mas com a maior delicadeza possvel. Criticando a

vontade do tesmo que faz surgir dela o mundo, reafirma que, na sua filosofia, esta
vontade exerce a sua aco, no s sobre as coisas, mas mesmo dentro delas. Mais
ainda, elas prprias no so outra coisa seno exactamente o seu lado visvel. Critica os
testas que, como ele, procuram compensar as ms aces de cada um com o respectivo
sofrimento, por admitirem esta compensao atravs do tempo e atravs de um juz e de
um vingador, enquanto indica, no agente e no sofredor, o mesmo ser. Os resultados do
cristianismo, at mais alta ascese, encontram-se em mim racionalmente
fundamentados e relacionados com as coisas; enquanto no cristianismo eles (os
resultados) so-o atravs de simples fbulas (20).
Schopenhauer aprecia as religies orientais, especialmente o budismo e o hinduismo,
por causa de verdadeiras e presumveis coincidncias ou concordncias com a sua
prpria filosofia. Considera-as exactamente como a sua doutrina, idealistas e
pessimistas, numa franca oposio s religies monotestas, e concretamente ao
judasmo e ao islamismo, que encaram com optimismo o seu mundo representativo
como real. Apraz-lhe admitir influncias do bramanismo e do budismo (amor pelo
prximo e renegao da prpria vontade) sobre o cristianismo. A doutrina sobre o
pecado original, ele equipara a afirmao da vontade e da salvao, negao da
mesma.
As cincias da Natureza e a filosofia, surgem como inimigos naturais da religio. Logo,
segundo Schopenhauer, o filsofo no pode ser um crente. Mas apesar de toda a crtica
religio, difcil abstrair-se de uma constante disposio mstico-religiosa na sua
filosofia. Ela transparece tambm nos momentos mais dramticos, em que reconhece os
limites da razo. Ascese e santidade, embora como fases naturais no caminho da
negao da vontade, marcam uma presena significativa na sua obra. Equilibrando-se
estoicamente entre os extremos, provavelmente admitiu com a sua ironia, por vezes
muito discreta, que a filosofia fosse uma espcie de sucedneo da religio.
Referindo-se investigao de Colebrookes(21), Schopenhauer associa o seu conceito
central, entre outros, ao vdico asu como tambm (pra)yatna, i.e. esforo ou
iniciativa, utilizados nos sistemas Nyaya e Vaisheshika. Nos dois conceitos ele
encontra a ideia de um querer e de uma fora motriz, capazes de se manifestar
tambm nos inconscientes processos psicolgicos e animais(22). Mas tambm descobre
no conceito budista de upadana uma correspondncia precisa da vontade de viver.
Uma maior ou menor distncia ou incompatibilidade entre os sistemas parece no o
perturbar excessivamente na busca da identificao. Karma parece-lhe como vontade
individual sem intelecto, como aquilo que aparece como carcter emprico. No
deixa de colocar, ocasionalmente, tambm a maya ( poder mgico, poder de iluso) do
Vedanta como equivalente vontade mas, mais tarde, esclarece com preciso que ela
no a prpria vontade mas antes a sua objectividade. Outro ponto de referncia para
a metafsica de Schopenhaeur o conceito mtico-filosfico de brahman que ele
tambm, como Max Mller, gostaria de compreender etimologicamente no sentido de
vontade, desejo ou vontade e desejo propulsivo de criao. Aparentemente,
este o conceito que melhor ilustra a vasta problemtica da relao entre a afirmao e a
negao da vontade. Como a vontade, afinal, somos ns prprios, os volentes, tambm
somos o prprio brahman. Mas este desdobra-se no mundo e afinal no o inteiro e o
verdadeiro brahman. Porque segundo a doutrina dos Vedas apenas 1/4 do Brahm est
encarnado no mundo e 3/4 permanecem livres dele, como Brahma psquico (seeliges)

(23). Mas, noutro lugar, diz que as distines entre Brahma e Brahman, entre
Pramatman e Jivatman, por exemplo, so afinal apenas fices mitolgicas e faz
tentativas de articular estes conceitos e atingir alguma compreenso neste domnio, no
qual, tambm verdade, ele no pretende demonstrar uma completa clareza e rigorosa
sistematizao. A multiplicidade de conceitos indianos com que Schopenhauer associa o
seu conceito de vontade, ilustra no s a extenso e os limites do seu conhecimento
dos materiais indianos, como tambm a ambivalncia e a problemtica do seu prprio
conceito de vontade. Nas instrues sobre a aquisio do bem supremo, ao qual no
se pode ascender sem o conhecimento do Eu, Chandogya Upanishad apresenta a
complexa hierarquia de interdependncia (24) - nela Schopenhauer poderia ter
encontrado fragmentada e dispersa a unidade indivisvel da essncia da vontade partindo da simples nomeao e atravessando as vinte e cinco etapas, a inteno, o
pensamento, o conhecimento, a esperana, a f e a aco, teria que associar ao j
elaborado Eu o misterioso atman, preso na sua ainda mais misteriosa e
inadmissvel definio do seu relacionamento com o Brahman...
O conhecimento do todo como quietivo de toda e qualquer vontade, como fonte de
resignao, de verdadeira serenidade e completa ausncia de vontade, Schopenhauer, no
empenho filosfico e quase passional, considera t-lo encontrado mais claramente
expresso nos documentos da tradio religioso-filosfica indiana embora a sua
admirao, por exemplo, pela Samhkya Karika, no lhe permita sair das repetitivas
banalidades, encapsuladas numa lgica circular e indestrutvel: naquele que nega
livremente a vontade de viver a morte no pe s, como nos outros, termo
manifestao da vontade: a prpria essncia suprimida, visto que o ltimo resto de
existncia que nele havia, ligava-se a esta manifestao e a morte quebra este frgil e
supremo bem. Para aquele que acaba assim, o universo acaba ao mesmo tempo (25).
Aqui, ele encontra testemunhos de uma experincia imediata da liberdade qual ele
prprio no pde, nem quis, acrescentar nenhuma tentativa de esclarecimento terico.
Pois quando se trata nomeadamente de conhecer a essncia do universo, existe como
que um largo abismo, que a filosofia s no pode transpor. Dado que cada um encontra
e traz na sua conscincia todas as verdades filosficas a tarefa do filsofo seria
traduzi-las em saber abstracto. Um saber que Schopenhauer julga apresentar pela
primeira vez, no pela via da filosofia mas sim pela experincia mstica, pela ascese ou
pela santidade , pela sua essncia profunda, sem nenhum mito auxiliar : a negao
da vontade de viver, negao a que a vontade chega quando um conhecimento total de
toda a sua essncia actua sobre ela como um sedativo de volio (26). Quem melhor
poderia compreender a sua filosofia seriam os yoguis que, fazendo reabsorver-se em si
prprios todos os sentidos, esquecem metodicamente o mundo inteiro, logo, a si
prprios, mas aquilo que ainda resta na sua conscincia o ser primordial (Urwesen)
(27).
Como aceitar este irracionalismo inconsequente? Uma fora errtica, chamemos-lhe
vontade cega, sem finalidade, domina o mundo. E domina sobretudo o esforo cego
da racionalidade, do planear e do prprio clculo causal. Esta racionalidade conhece
apenas meios e objectivos mas no finalidades (Ziel). Ela impulsionada e guiada por
uma fora que desconhece, numa direco que ela, apesar de todas as determinaes de
objectivos, no capaz de definir. A vontade do mundo, a racionalidade, o intelecto que
planeia, so cegos. Todos eles parecem uma vontade de dominar (aquele que
aparentemente os guia), incapazes de se compreenderem a si prprios. Mas julgam
talvez, como o coxo e o cego da Samkhya Karika (28) que o seu avanar em conjunto

possibilita um objectivo, que, uma vez cumprido, adquire matizes, na verdade, post
facto, de alguma finalidade... O conhecimento no pode descobrir a vontade, no pode
pretender esclarec-la ou domin-la, porque em todo lado onde o conhecimento quer
dominar ou dispor, ele nunca passa de um confuso vislumbrar da terrvel verdade: ele
o eterno servo da vontade - a ela deve a sua existncia, a sua consolao, a fina obra do
vu da Maya que tanto o fascina na sua ilusria realidade.
Perante as mltiplas dificuldades de opo (no encontrmos, por expemplo, conceitos
como abhinivesha (vontade de viver), cetana (volio), jiva, samkalpa, (inteno,
volio) ou vasana (desejo latente) parece-nos prudente limitar-nos a dois conceitos prakriti e purusha segundo o principal documento filosfico do Sistema Samkhya,
Samkhya Karikah (SK).
Na sua forma clssica, o sistema Samkhya admitia a existncia da pluralidade das
almas individuais e, ao mesmo tempo, a existncia da matria substancial como una,
eterna e omnipresente (omnipenetrante).
Originariamente, essa matria representa uma condio indiferenciada (pradhana,
literalmente pr-estabelecido) de equilbrio e inrcia (pokoi). Depois, a matria no
permanece em repouso, ela modifica-se em cada instante, mas ao fim e ao cabo retorna
ao estado de repouso e equilbrio. Esta matria inclui no s o corpo humano mas
tambm todos os estados psicolgicos. A alma ou o Esprito (Purusha, na sua acepo
mais geral) no Samkhya representada como uma luz pura e imutvel que ilumina todo
o processo evolutivo, como a reflexo racional. A relao entre a matria primordial
(prakriti) em constante mutao e o esprito abolutamente imvel surge como o ponto
mais fraco do sistema. Ainda na 11 karika fica esclarecida a contradio dialtica
(lembremos tambm que Samkhya um sistema dualista) entre purusha e prakriti.: O
Principio masculino (o esprito) o seu oposto (ao Manifesto e os seus produtos, da
prakriti) e ao mesmo tempo assemelha-se-lhes. Esta aparente contradio perde fora
em virtude da duplicidade da prakriti (forma manifesta e no manifesta). O Manifesto
designa o Grande Princpio e inclui a inteligncia, o ego (entre os outros princpios, 25
na sua totaldade). O no Manifesto, o Pr-constituido, o grmem inicial. Aquele que
os une o Esprito porque os conhece a ambos. A sua capacidade de conhecer provmlhe do facto de no ser produtor nem produzido. O Manifesto, o No-manifesto e o
Conhecedor (o Esprito) so os trs nomes da mesma realidade, constituda pelos vinte e
cinco princpios.
Se o intelecto o eterno servo da vontade em Schopenhauer, no sistema Samkhya o
primeiro dos 25 princpios, o Grande princpio, i.e. a inteligncia, procede do Prconstitudo, e ela que produz, na verdade, o Eu, que por sua vez produz os cinco
corpos subtis (som, tacto, cor, sabor, cheiro). Logo, sendo um elemento produtor, no
pode tender para nenhuma finalidade pois faz parte dos outros seis princpios que so ao
mesmo tempo produtos e produtores. Da tripla prova do conhecimento, para alm da
percepo e da inferncia, fazem parte o inquestionvel e misterioso testemunho
vlido. Tudo o que no objecto de conhecimento sensvel ou de inferncia
apreendido por este testemunho vlido que no outra coisa que a Escritura. A
escritura, eis o testemunho vlido - vlido porque isento de erro (29). Est isento de
erro porque no tem a sua origem na palavra inexacta ou na razo. No se pode recorrer
ao(s dados do) inconsciente porque eles comportar-se-iam como se fossem
conscientes, ou seja quando se tornam eventos da conscincia.

A compreenso da relao entre o Manifesto e o No-manifesto torna-se

problematica, em consequncia da especfica relao entre causa e efeito. Segundo
Samkhya podemos ter conhecimento s do efeito e no da causa - o efeito originado
na matria primordial no manifesta. Neste sentido, o efeito encontra-se pr-existente na
causa, exactamente como o yogurt que est latente no leite. SK reconhece no entanto,
esta dvida e as divergncias entre os Mestres. No dificil encontrar no Manifesto o
seu equivalente da filosofia Ocidental - o mundo fenomnico. Mas a vontade, ou a coisa
em si, de Schopenhauer, dificilmente poder ser imobilizada no No-manifesto que
inactivo, porque omnipenetrante, autnomo e possui pleno domnio de si prprio.
Esprito ope-se tanto ao Manifesto como ao No-manifesto porque no possui
atributos, qualidades. O No-manifesto objecto da experincia atravs do Manifesto, o
Esprito est separado, porque no produz e no objecto da experincia. Diferencia-se
deles pela conscincia, experimenta prazer, dor, imobilidade.
Resta esclarecer as cinco razes de ser do Esprito: os agregados no podem subsistir
seno em relao a uma outra coisa qualquer (que se lhe possa opor, sem implicar uma
concatenao de causa e efeito); preciso que algum controle, experimente, porque
existe uma tendncia geral para o isolamento libertador. Se quisessemos encontrar uma
correspondncia da negao da vontade (neste caso de evoluir, de produzir)
schopenhaueriana, ressalta imediatamente uma diferena fundamental: aqui, esta
tendncia para o isolamento libertador inerente prpria matria primordial.
primeira vista, o esprito no parece servo desta tendncia mas apenas seu pajem ou
bobo. Mas diz-nos a 17 karika que a libertao obtida graas discriminao do
Manifesto, do No-Manifesto e daquele que conhece um e outro. o esprito que
percebe mas que no agente de nenhuma aco, que provoca a aco com a sua
indiferena, com o seu simples papel de testemunha. Mas o saber conduz ao saber - um
saber extrnseco que produz o apego ao mundo e outro, o intrnseco, pelo qual se atinge
a libertao: reconhecendo, no seu desapego, o prprio Pr-constitudo como a iluso
de um sonho. O saber intrnseco s nasce no esprito de quem deseja a libertao.
Depois de atingir o conhecimento, o sbio abandona o corpo e torna-se livre.
Tanto a sabedoria e a compaixo como a ignorncia podem ser foras que condicionam
a existncia mundana. Distinguem-se, porm, na forma em que tomam conscincia do
real. O ignorante agarra-se a ele. Tal como o bicho-da-seda, as suas prpria construes
tornam-no prisioneiro, sujeito a sofrimento. O sbio no tem iluses e aceita
voluntariamente a encarnao sem sofrer porque no est sujeito ignorncia e
paixo, ao desejo (30). Para o homem sem apego ao mundo o prrio nirvana, enquanto
que para o homem sujeito ao apego o nirvana condu-lo para o ciclo das reincarnaes.
Este o ensino do Caminho do Meio budista, que, distintamente do Samkhya,
pressupe uma vontade consciente na perseguio de um objectivo concreto:
transformar as foras bsicas no percurso de vida, de ignorncia e paixo, em sabedoria
e compaixo. neste ponto que Schopenhauer se irmana com o budismo - participar
directa e plenamente na essncia do Ser atravs da compaixo. No sistema Samkhya o
indivduo parece estar excludo como agente do ciclo natural da unio e disjuno entre
a matria e o esprito. A sua presena mantm-se como que produzida pela
Espontaneidade que tinge de branco, sem causa nem inteno, aquilo que j est
branco - o corpo do cisne branco.

A actividade da prakriti, inconsciente, tem como finalidade a realizao do objectivo de

purusha, um objectivo que ele no pode transmitir-lhe seno atravs da sua presena.
Tal como uma actriz, Prakriti actua e depois de acabar o seu papel retira-se; Purusha, o
espectador, a certa altura, desinteressa-se do espectculo e recolhe-se no seu isolamento.
Em Schopenhauer, a vontade de viver tem que fazer papel de danarina e de
espectadora de si prpria: aquilo que consegue ver da sua actuao muito pouco, mas
suficiente para se negar a si prpria, negando a sua prpria actuao.

IV. O mundo como vontade por mortificar. No final da sua obra Sobre o Fundamento da
Moral, Schopenhauer reconhece que os esboos apresentados para a metafsica da tica
ainda no permitem vislumbrar a pedra de toque de todo o edifcio da metafsica ou a
prpria conexo (Zusammenhang) com a Divina Comdia, embora no tenha sido sua
inteno dedicar-lhe exclusiva ateno neste ensaio de concurso. Ele sublinha
repetidamente que a tica ocupa um lugar singular ou at central em toda a sua
mundividncia filosfica. Considerava as investigaes das questes da moralidade
incomparavelmente mais importante do que as que se referem aos trabalhos na rea das
cincias da natureza e quaisquer outras em geral (31). A forada imodstia,
intensificada pelas circunstncias, no lhe permite omitir outro mrito seu: apenas a sua
filosofia garante problemtica da moralidade plenos direitos - pois se reconhecermos
que a essncia do homem a sua prpria vontade e, em consequncia disso, no sentido
mais estrito, que ele a sua prpria obra, s neste caso as suas aces so
verdadeiramente suas e podem-lhes ser imputadas (32). Nisto, ele sublinha que a sua
tica est mais fortemente ligada metafsica do que em qualquer outro sistema. No
difcil convencermo-nos disso, considerando o tratamento que ele d liberdade da
vontade, que serve como uma espcie de prolegmeno doutrina tica.
A metafsica e a tica formam, na filosofia de Schopenhauer, uma singular ciso do
uno, subjacente ciso do sujeito em cognoscente e volente. Analogicamente
indivisibilidade do sujeito e do objecto no acto cognitvivo, eles mantm-se inseparveis
tambm no acto da volio. Sem o sujeito e sem o objecto da volio no h vontade,
como igualmente no h conhecimento sem sujeito e objecto de conhecimento. O acto
da volio assinala a presena, ou melhor, a existncia de uma determinada aspirao da
vontade. Assim, ao conhecimento de seja o que for, corresponde necessariamente a
respectiva vontade de conhecer concretamente. O objecto universal da vontade a
vontade de viver. Pois tudo o que existe est impregnado e ferve de vontade. Como
sabemos, a vontade no um princpio fsico, caracterstico do mundo das
representaes, mas um princpio metafsico. A tumultuosa vontade de viver,
independente da conscincia, incondicional, irracional e cega. Com ela comea tudo
na vida e a ela est suspenso tudo na vida. Por detrs dela no h nada. No se pode
escapar evidncia de que h um limite, at onde pode penetrar a reflexo. Para a
filosofia de Schopenhauer este limite situa-se na vontade de viver. Querer ir mais longe
do que isto, na sua opinio, equivaleria ao desejo de se elevar para fora dos limites da
atmosfera... Por conseguinte, a necessidade de nos estabelecermos, de nos fixarmos
dentro destes limites torna-se imperativa, mais, impe-se com naturalidade. O homem,
como outro ser qualquer, gosta neste mundo, antes de mais nada, da sua prpria
existncia. O instinto de autoconservao o primeiro mandamento da vontade de viver.
A invencvel aspirao ao bem-estar, aos prazeres, alegria a sua fora motriz. A
vontade de viver transforma-se em incansvel perseguio da felicidade.

O que arrasta consigo esta vontade de viver? Como que ela influencia o
comportamento humano? Ela traz consigo o egosmo, que, em regra, serve como fonte
de todas as suas aces. Ela a mola principal e essencial no ser humano, como
tambm nos animais, chamada egosmo. Mas como definir o egosmo? Um dos
axiomas da tica de Schopenhauer apresenta-o nestes termos: cada aco cuja ltima
finalidade serve o bem e o mal do prprio actuante, egosta. E o bem e o mal, segundo
outro axioma exclusivamente o meu bem e o meu mal. A divisa do egosta Tudo
para mim e nada para os outros!. Ele faz de si prprio o centro do mundo, prefere a sua
prpria existncia e bem-estar, a sua prosperidade e a sua felicidade de qualquer outro;
mesmo num estado prximo do natural, ele est pronto a sacrificar todo o resto, est
disposto a destruir o mundo, s para que o seu prprio eu, esta gota no oceano,
prolongue por mais um pouco a sua existncia. Esta forma de pensamento o egosmo,
essencial em qualquer coisa na natureza. (33) At aqui, no h, aparentemente, nenhuma
originalidade no pensamento de Schopenhauer que nos possa surpreender.
Em que que o egosta v o seu bem-estar ou a sua prosperidade? A que que ele
aspira? O que que serve como finalidade de toda a sua existncia? Em que que
consiste a felicidade, por ele procurada? O impulso egosta determinado pelo
carcter inato de cada indivduo: o comportamento egosta guia-se inteiramente
segundo a lei da motivao. O egosmo est profundamente enraizado nas qualidades
individuais prprias de determinada pessoa. O Eu e o egosmo so uma e a mesma
coisa: se desaparecer o segundo, ento, to pouco haver propriamente o primeiro.
Schopenhauer distingue dois graus, ou duas variedades do egosmo: o egosmo que visa
o seu prprio bem, e o hipertrofiado, o egosmo ressentido, que quer o mal alheio. No
primeiro caso, ele esconde-se normalmente sob a mscara do discurso e dos gestos da
polidez, sob esta folha de figueira do egosmo. No segundo, ele revela-se como uma
malvadez manifesta: qualquer um seria capaz de matar o outro s para untar com o seu
sebo as botas! Mas mesmo admitindo tudo isto como regra geral, permanece em
Schopenhauer a dvida: ser que no se trata de uma hiprbole? ( 34).
Que , porm, o desejo, este tomo de vontade de viver, esta mnada de harmonia,
chamada felicidade, este indomvel impulso do egosmo? Haver justificao, ser
admissvel, ser tolervel construir uma doutrina de moralidade nesta base? Ser
aceitvel uma tica hedonista ou eudemonista, que faz unirem-se numa cicatriz a
moral e o irrevogvel atributo egosta, a aspirao indomvel felicidade, aos prazeres
da vida? O que aparece como fonte de todo e qualquer desejo? Cada desejo, cada
aspirao, surge da necessidade, da escassez, da insuficincia, do dfice, da insatisfao,
do descontentamento da nossa prpria situao ou estado, sejam eles quais forem. Pois,
o prazer,
segundo a sua forma (natural!) negativo, i.e., consiste na libertao de um ou outro
tipo de necessidade ou sofrimento. Este prazer tem carcter negativo, enquanto que a
necessidade, o sofrimento so, por natureza, positivos - eles so a condio de qualquer
espcie de aspirao. O sofrimento uma experincia fundamental e fundadora, o
prazer algo secundrio, derivando do primeiro. Eis que qualquer desejo, qualquer
volio nasce de falta, da escassez, e por conseguinte, do sofrimento. A ausncia de
qualquer coisa, a privao, o sofrimento, no partem, porm, imediata e
necessariamente do no-haver mas to-s do desejo de ter quando no se tem, em

funo do qual o no-haver se transforma em privao, em sofrimento. Pois cada

sofrimento no outra coisa seno no-satisfao e desejo contrariado.
Se esta privao for intransponvel, insupervel, ela aprofunda o sofrimento. Se for
superada, a vontade inevitavelmente gera cada vez mais novos e novos desejos e com
eles novas privaes e uma infindvel insatisfao. Querer e aspirar, nos quais consiste
a prpria essncia humana, assemelham-se sede insacivel na consequncia da qual
toda a sua existncia se torna um fardo insuportvel. A vida do indivduo oscila como
um pndulo, para a frente e para trs, entre a privao e o desejo. Assim o sujeito do
querer assemelha-se a Ixio amarrado a uma roda que no deixa de rodar, s Danaides
que tiram sempre gua do poo para encherem o seu tonel, a Tntalo eternamente
sequioso (35). Ele desconhece tanto a felicidade como o descanso e a paz. Continuar
ou fugir, temer a infelicidade ou procurar o gozo , na realidade tudo o mesmo: a
inquietude duma vontade sempre exigente, sob qualquer forma que se manifeste, enche
e perturba sem cessar a conscincia; ora, sem repouso a verdadeira felicidade
impossvel (36). Toda a alegria efmera, fantasmtica, quimrica. Tambm cada
posse e cada felicidade se entregam ao acaso e apenas durante um tempo determinado,
capazes de serem anuladas em qualquer instante.
Os desejos, a sede de prazeres e o encanto pela vida, que dominam o ser humano,
tornam-se deste modo, fontes do seu sofrimento. Agarrando-se a eles, o homem no se
d conta de que exactamente com isso ele se agarra com uma fora cada vez maior,
apertando contra o peito todos estes sofrimentos e tormentos da vida, perante os quais
estremece, fica sobressaltado. Ele no v que todas as suas tristezas e dissabores outra
coisa no so, seno manifestaes da sua prpria vontade de viver, ele no compreende
que mesmo o desejo realizado provoca saturao e tdio, que a prpria posse rouba o
encanto s coisas. Quando se atinge a aspirao, revela-se a sua insignificncia,
(re)conhece-se a contradio da vontade de viver consigo prpria, e quanto mais forte
for a vontade, tanto mais clara ser a revelao da sua contradio. O prazer esconde em
si o sofrimento pois gerado pelo sofrimento e o prprio sofrimento que o destri.
Exactamente porque a vida est saturada de vontade de viver, est cheia de sofrimento,
ela o prprio sofrimento. Assim, a aspirao pela felicidade a fonte da infelicidade.
quase montona a opinio de que toda a mundividncia de Schopenhauer est
compenetrada por um profundo pessimismo. O mundo o infinito vale da tristeza e do
sofrimento - este seria o leitmotiv da sua filosofia. Nesta mesma ptica, todas as
suas obras representam em si infinitas variaes sobre este tema central. Schpopenhauer
julgava ter todos os argumentos em seu favor para desafiar qualquer filosofia optimista.
que o optimismo - exclama Schopnehauer - quando no um puro palavreado
privado de sentido, como acontece nessas cabeas vazias onde se alojam apenas
palavras, pior do que um modo de pensar absurdo: uma opino realmente mpia,
uma zombaria odiosa, em face das inexprimveis dores da humanidade (37).
A sua doutrina surge, deste modo, como perfeita oposio ao dogmatsmo
enganoso, ao optimismo falso, chato e perecedor. Gritavam que a minha filosofia
era melanclica e desolada escreve Schopenhauer. E realmente para ele irrefutvel
que a vida humana, segundo toda a sua estrutura, incapaz de atingir qualquer
felicidade verdadeira, e na sua essncia, h apenas diversidade do sofrimento e
demasiados estados de tristeza. E quanto vida do indivduo, ou sua biografia, ela

uma patografia. A convico de que vivemos para ser felizes um engano que
obscurece a razo. O destino humano privao , tristeza, pranto, sofrimento e morte.
O incontrolvel pessimismo, proclamando que nada nos pode fazer plenamente felizes
neste mundo, arrasta consigo a condenao da prpria vontade de viver: Por isso a to
frequentemente chorada brevidade da vida, seja, talvez, exactamente o melhor que ela
tem de si (38).
Tomar conscincia disso a mais alta conquista da reflexo profunda e responsvel.
Aquele que se compenetrar desta doutrina compreender que a nossa existncia tal,
que melhor seria que no existisse de todo, e que a maior sabedoria se encerra na
rejeio dela. Pois todas as nossas aspiraes, a luta e as preocupaes no valem
nada... todos os nossos bens so insignificantes. A frmula de Terncio sou homem e
nada de humano me alheio, soa na boca de Schopenhauer assim: Sou homem e para
mim o sofrimento inevitvel. O homo sapiens transforma-se em homo miser - ser
sofredor.
O Livro quarto e conclusivo de MVR tem um moto muito eloquente e significativo:
Chegando a conhecer-se a si mesma, a vontade de viver afirma-se; depois nega-se. A
vontade de viver desempenha a grande tragicomdia sua prpria custa e os papis
nesta tragdia so desempenhados por aqueles que j tomaram conscincia da sua
essncia, a comdia - aqueles que perseguem a felicidade, aqueles que esto possessos
pela vontade de viver. A vida de cada homem, na verdade, sempre tragdia, mas,
encarada em particular, ela tem carcter de comdia. (39). E, alis, donde que Dante
tirou os elementos do seu Inferno, seno deste mundo real? (40).
Schopenhauer considera seu mrito histrico o facto de, em vez de retratar os pecadores
a serem punidos num futuro Inferno qualquer, ter mostrado que em qualquer lugar do
mundo se encontra j tambm algo semelhante ao Inferno. Este mundo ainda mais
terrvel do que o inferno de Dante, pois nele cada um, perseguindo a sua felicidade,
deve ser diabo para o outro. No fim de contas diabo no outra coisa seno a
vontade personificada de viver.
Para Schopenhauer a infindvel reflexo dos filsofos sobre a finalidade e o sentido da
vida so meras tagaralices. A frmula de Kant existir como fim em si na opinio de
Schopenhauer, um contra-senso pois cada finalidade s passa a valer como tal apenas
em relao vontade... Ser um fim (uma finalidade) significa ser objecto de desejos.
Ento o que a vontade, seno aspirao sem objectivo e sem fim (ein Streben ohne
Ziel und ohne Ende?
Em todos os graus da sua manifestao, na convico de Schopenhauer, a vontade
carece de um objectivo final, porque a sua nica essncia a aspirao, qual nenhum
objectivo atingido pode pr termo. Todos tagarelam, chegam a possuir isto ou aquilo,
mas onde est o objectivo final de tudo isso, em que consiste ele? Em nome de qu, e
por que acontece toda esta tragdia? - isto , decididamente, impossvel saber e
compreender.
Os homens so parecidos com mecanismos de relgio, que, uma vez montados, andam,
sem saber porqu. Semelhantes meditaes, lamentaes perante a ausncia de
finalidades e do absurdo da vida humana, acompanham constantemente o leitor das

obras de Schopenhauer, inspirando desalento, tristeza e desesperana. A sua luta contra

o optimismo implacvel mas serena - o optimismo, na verdade, no passa de um autoelogio ilegal do verdadeiro procriador do mundo, i.e., da vontade de viver... Muito mais
correcto seria ver ou vislumbrar o objectivo da nossa vida no trabalho, nas privaes, na
necessidade e nas tristezas, coroadas pela morte...
O seu genial precursor e mestre Kant, com toda a sua incapacidade de convencer, apesar
de tudo, tem perante a tica este grande mrito de a ter purificado de qualquer
eudemonismo (41). Neste, e s neste sentido negativo, Schopenhauer parece continuar
a iniciativa de Kant. Ele no se contenta com o antema do eudemonismo. Para ele,
absolutamente inaceitvel tambm a tica estica (embora no fundo ele prprio seja um
estico por excelncia e profundo admirador dos esticos), cujo objectivo - aspirao a
uma vida o mais livre possvel de sofrimentos e em consequncia disso possivelmente
mais feliz. A diettica do esprito, como Schopenhauer chama ataraxia estica,
representa, na sua opinio, apenas uma forma particular do eudemonismo na medida
em que ela acredita na possibilidade de uma vida feliz, atingvel atravs do
fortalecimento e insensibilidade em relao aos golpes do destino. Os esticos suscitam
esperana, como se com uma vida sensata fosse possvel chegar vida beata. Mas, com
todas as suas boas intenes, o sbio estico no passa de um manequim de madeira,
desajeitado, que no sabe onde meter-se com a sua sabedoria, cuja plena
imperturbabilidade, contentamento, satisfao e bem aventurana contradizem
flagrantemente a natureza humana.
Convencendo os seus leitores da insustentabilidade e da falta de fundamento tanto da
tica rigorista como da tica eudemonstica e estica, sugerindo-lhes que nem o dever,
nem a felicidade, nem a indiferena possam servir como base e condio fundamental
de uma vida razovel, Schopenhauer ope a todas as doutrinas ticas antecessoras,
segundo a sua firme convico, unicamente verdadeiros princpios morais.
O primeiro deles a resignao, a auto-negao, a rejeio da vontade de viver; quando
a vontade vira as costas vida, ela assusta-se com os seus prazeres... O homem atinge o
estado de abnegao voluntria, de resignao, de verdadeira tranquilidade e paz, de
plena ausncia de desejo. O homem toma conscincia de que a vontade de viver uma
verdadeira maldio e este seu conhecimento revela sua frente a insignificncia de
qualquer volio e aspirao e em consequncia disso, a vontade anula-se e esvazia-se a
si prpria. Elevando-se at este ponto, o conhecimento acalma e faz cessar toda e
qualquer volio, aniquilando todos os desejos. Qualquer motivo substituido pelo
quietismo, pela negao de todos os desejos, pela libertao da obsessiva tenso do jugo
da vontade. A resignao faz parar a roda de Ixio. Mas o quietismo a letargia da
vontade, dessa vontade de viver que envenena a existncia humana. Ele processa-se de
uma forma pouco fcil e atingido atravs de uma luta ininterrupta contra os anseios e
todas as volies, em funo das quais ningum na terra pode gozar de paz
duradoura. Por isso, ao vencer a vontade (paradoxalmente e fatalmente com a
mesma vontade) nada mais poder preocupar-nos e agitar-nos porque ele cortou todos
estes milhares de fios da volio, os quais nos ligam ao mundo e que, sob a forma de
avidez, medo, inveja e ira nos arrastam, obrigando-nos constantemente a sofrer. A
vontade de viver a fonte de infinitos sofrimentos, a sua rejeio e negao representam
a nica salvao, a libertao dos sofrimentos. A felicidade no s utpica, ilusria,
mas a sua perseguio a fonte de todos os vcios; a resignao como objectivo ltimo

no s liberta dos sofrimentos, mas tambm nela se encontra a mais profunda essncia
de toda e qualquer virtude.
Antes de mais nada, ela livra-nos do egosmo, incompatvel com a moral, representando
a perfeita oposio vontade natural, que em si incondicionalmente egosta. Se o
egosmo e a virtude nunca estendero mo um ao outro, o quietismo, libertando-nos do
egosmo, irmo carnal da virtude. A tarefa principal de cada tica seria ento opor a
este egosmo, e em adio, maldade, um adversrio igual em fora e at mais forte.
Eis onde a defesa decisiva desta doutrina da moralidade se torna inadivel. E
Schopenhauer, com toda a sua resoluo e firmeza, executa este importante passo ou se
quisermos, salto - do salto vitale para o salto mortale - da afirmao da vida para
a negao, para a rejeio da vida, da vontade de viver, para a vontade de morrer como
ideal moral. O voluntarismo adquire aqui um carcter de absoluta negao.
A superao moral do egosmo em Schopenhauer demonstra eloquentemente a ligao
indestrutvel da sua tica com a sua metafsica. Baseando-se no reconhecimento de
qualquer fenmeno singular, individual e transitrio, condicionado pelas formas
espcio-temporais da representao, ele atribui ao mundo dos fenmenos tambm o
egosmo, que cultiva a personalidade, estranha, semelhana de todos os fenmenos, ao
mundo das coisas em si. Na sua tica, a discriminao moral do egosmo baseia-se na
interpretao metafsica da individuao. O indivduo apenas fenmeno, existe apenas
para o conhecimento, encerrado na lei da fundamentao no principio individuationis.
Apenas como fenmeno ele se distingue dos outros indivduos. A vontade aparece por
toda a parte na multiplicidade dos indivduos, mas esta multiplicidade diz respeito no a
ela, no vontade como coisa em si, mas apenas ao seu fenmeno. O egosmo medra no
individualismo - cada indivduo, no mundo infinito, perfeitamente desaparecido e
diminuido at insignificncia, nem por isso deixa de tornar-se o centro do mundo, ele
prefere a sua prpria existncia e o seu bem-estar ao de qualquer outro. Na incapacidade
de tomar conscincia da sua insignificncia, ele deseja tudo para si, deseja dominar
tudo, ter poder sobre todos e tudo, desejando aniquilar tudo o que se lhe ope.
A grande iluso do egosmo constiste no facto de ns reconhecermos no outro o noEu. A personalidade revela-se incapaz de se decifrar como fenmeno, no chega a
compreender que a diferena entre a sua (prpria) personalidade e a alheia apenas o
surgimento da experincia subjectivamente determinada, que isto uma espcie de erro,
descuido. A superao do egosmo exige a consciencializao da identidade metafsica
da vontade como coisa em si na infinita multiplicidade das suas manifestaes. O
individualismo mantm a vontade em engano em relao ao seu prprio ser. A libertao
do egosmo exigiria do homem que o fantasma do princpio da individuao o
abandonasse para que ele se curasse do fantasma e da alucinao de Maya, para que,
para ele, o vu de Maya se tornasse transparente e ele amarudecesse para a verdade
de que o indivduo no nada.
Em Schopenhauer, a resignao e a desindividualizao encerram-se na tica da
negao da vida num todo nico. Se a vontade de viver uma quimera, e o indivduo
uma insignificncia, ento o que resta ao homem clarividente seno a mortificao da
vontade, o ascetismo, e a autonegao? Talvez o suicdio represente a soluo correcta
do problema fundamental da tica? No, Schopenhauer objecta decididamente, este
mais uma iluso individualista. O suicdio, segundo uma das sua mximas um acto
completamente absurdo e sem sentido, um acto vo e louco, que numa reflexo sria e

saudvel se apresenta perante ns luz mais desfavorvel. Pois o suicida no deixa de

existir porque deixa de desejar. O suicdio no tem nada a ver com a negao da vontade
de viver. Pelo contrrio, ele s a confirma. A vontade de viver revela-se na mesma
medida em que se manifesta a vontade de morrer, expresso que representa por si o
sucdio. Porque a negao da vontade de viver est longe de consistir no evitar dos
sofrimentos, na insatisfao com a vida, ela s capaz de actuar no desprezo pelo
prazer da vida.
Exactamente por isso o suicida deixa de existir - porque no pode deixar de desejar. Ele
incapaz de atingir o quietismo. Para que deixe de desejar e evitar sofrimentos, ele
obriga-se a deixar de viver. Deste modo, no sendo, nem um pouco, negao da
vontade, o suicdio , pelo contrrio, um fenmeno de forte confirmao da vontade. Ele
no prova de iluminao graas penetrao para alm do vu fantasmagrico de
Maya, mas o triunfo da arte de Maya, a mais clamorosa expresso da contradio
da vontade de viver consigo prpria.
curioso que nesta sua reflexo Schopenhauer se atm inconscientemente ao critrio
kantiano, por ele rejeitado, dos actos morais: a moralidade define-se no pelas funes,
no pelo resultado das aces, mas pelo seu estmulo, pelas suas motivaes. Pois, a
morte em si, do seu ponto de vista no um mal, mas um bem. A morte possui aquele
lado bom que o fim da vida. O medo da morte a mais clara manifestao da
malfazeja vontade de viver, o seu reverso. Ns devemos prever a nossa prpria morte,
como um acontecimento desejado e consolador. Ento, o suicdio mau, no porque
conduz morte, mas atravs daquilo que o estimula - a incapacidade para o sofrimento,
que a prpria vida. Para Schopenhauer, no resta dvida de que a morte representa o
verdadeiro objectivo da vida humana e de que no possvel indicar outra finalidade da
nossa existncia seno a compreenso de que seria melhor para ns se, em princpio,
no existissemos. E esta a mais importante de todas as verdades.
Reprimindo e esmagando a vontade de viver, a tica de Schopenhauer sanciona a
infelicidade da vida, o humilhante cativeiro na vida mundana e elogia,
temporariamente, o ascetismo e a autonegao. Considera inequivocamente a sua
filosofia como a nica que na tica vai para alm das boas aces e conhece algo
superior, a saber, o ascetismo. A rejeio da vontade de viver, a repugnncia em relao
a ela esfora-se por estabelecer a completa indiferena perante todas as coisas, renuncia
a qualquer possibilidade de colar a sua vontade a seja o que for. Pois a nossa
infelicidade, o nosso infortnio encontram-se exactamente naquilo que desejamos; por
outro lado, aquilo que precisamente desejamos absolutamente indiferente, seja qual
for a sua natureza. A vontade transforma-se no seu prprio contrrio. A perfeio tica
consiste, no em amar o prximo como a si prprio e fazer para os outros tanto quanto
para si mesmo, mas na capacidade de se libertar do amor- prprio, da escravido do
Eu e deixar de desejar seja o que for. A perfeio moral consiste, por conseguinte, no
na mortificao da vida, mas da vontade de viver. O asceta pe-se alegremente do lado
de qualquer inimigo da manifestao da vontade (de viver) que, na verdade, a sua
prpria pessoa. Ele aceita cada sofrimento como necessrio. Alegra-se com cada
sofrimento que lhe vem de fora, casualmente ou por maldade alheia, alegra-se com cada
prejuzo, com cada insulto; ele aceita-os, como uma bela oportunidade de se convencer
a si prprio de que j no procura a afirmao da vontade de viver.

Mas como possvel transformar a vontade, predeterminada pelo carcter inato e

imutvel, no seu contrrio? Como possvel esta autoabolio da vontade? Pois a
aco do quietista no fim de contas um acto da liberdade da vontade. Schopenhauer
no tenta fugir resposta desta questo demolidora da fundamentao tica: Eu tenho
perfeita conscincia - escreve ele - do paradoxo ao qual devia conduzir esta
interpretao metafsica do protofenmeno tico aos olhos das pessoas cultas do
Ocidente .... mas eu apesar de tudo no posso forar a verdade (42).
Ele constata a presena de uma evidente contradio entre as suas afirmaes sobre a
necessidade da determinao da vontade pelos motivos, conforme o carcter, e as
possibilidades do quietista, i.e., da libertao da vontade da aco dos motivos. Mas
isto, segundo a sua convico, uma espantosa mas real contradio, uma
transformao transcedental, o nico ponto em que o carcter se subtrai por debaixo
do poder dos motivos. Explicar este paradoxo tico impossvel: se investigar a
questo at s ltimas consequncias, a saber uma aco misteriosa, uma mstica
prctica, descobre-se pois que esta aco no fim de contas surge deste mesmo
conhecimento em que consiste a essncia de toda a verdadeira mstica, e no se lhe pode
dar nenhuma outra verdadeira explicao. A crtica da razo prtica suplantada pela
mstica prtica, inacessvel crtica.
Mas o ascetismo ainda no a ltima palavra da tica de Schopenhauer. A sua ltima
palavra to-pouco sofrimento mas compaixo. Como se disse atrs, a iluso, o
auto-engano fundamental de todas as pessoas, que se guiam pelo egosmo, consiste no
facto de que ns representamos uns para os outros um no-Eu. A individualidade no
pertence essncia, mas to-s ao fenmeno. Aquele que compreendeu na sua
profundidade o princpio da individuao e levantou ligeiramente o vu de Maya, no
faz nenhuma distino essencial entre si e os outros. Ele compreende que a diferena
entre os indivduos, tanto prximos, como afastados, como que no estivessem
separados pelo tempo e pelo espao, apenas um fenmeno. Tomar conscincia da
erroneidade da confrontao do Eu e do no-Eu conduz ao reconhecimento no
outro indivduo do mesmo ser que se encontra tambm em ns prprios. Mas isto
exige, com que eu de qualquer maneira me identifique com ele (43), para que o noEu se transforme at certo ponto em Eu e por conseguinte, se esvazi(ass)e num
instante a fronteira entre o Eu e no-Eu (44).
Atingir isto atravs do conhecimento abstracto impossvel. O reconhecimento no outro
indivduo do mesmo ser que habita no nosso pprio Eu s se torna acessvel
unicamente atravs da intuio. Este processo, repito, mstico, pois ele algo de que
a razo no se pode dar imediatamente conta e cujas causas no podem ser descobertas
atravs da experincia (45). A expresso mais perfeita deste princpio encontra-se nos
Livros Sagrados do Hinduismo, na j citada frmula brahmnica, chamada
mahavakya que reza: Tat twam asi (isto s tu prprio). S no caso de se
compenetrar com este sentimento, se torna possvel que o sofrimento que no meu,
no me atinja... e se torne motivo (46). deste tipo a fonte digna de admirao pelo
misterioso processo da compaixo. Este realmente um grande mistrio da tica, o
seu protofenmeno e o marco, para alm do qual ainda apenas a especulao metafsica
pode ousar um passo (47), e do qual decorrem todas as virtudes morais. Reconhecendo
que o sofrimento se encontra nele prprio - o mais sagrado, recndito e verdadeiro, o
homem deve encarar os infindveis sofrimentos de tudo o que vivo como seus
prprios e apoderar-se do sofrimento do mundo inteiro.

Quando Schopenhauer diz que a infelicidade a condio da compaixo, e a

compaixo fonte de filantropia (48) no se trata de ajudar o outro na superao, na
libertao do infortnio que o atingiu. A corrente opinio de que o objectivo da vida
consiste em virtudes morais, na acepo habitual, ele considera-a perfeitamente
inconsistente. No seu entender a compaixo como fonte de filantropia (Menschenliebe)
no consiste na colaborao do afastamento do sofrimento - este inevitvel,
insupervel - mas no comungar do sofrimento alheio. At no consiste em compartilhlo com o outro (j que este no pode ser dividido entre o Eu e o no-Eu) mas no
sofrimento colectivo de todas as pessoas, na compaixo. A virtude no uma actividade
moral, no um acto da vontade moral, mas um submergir na ausncia universal da
vontade de viver, na no-oposio ao mal. O processo aqui analisado no sonhado ou
apanhado no ar, mas algo bem real e de nenhum modo raro: o fenmeno dirio da
compaixo, quer dizer, a participao totalmente imediata, independente de qualquer
outra considerao, no sofrimento de um outro e, portanto , no impedimento ou na
supresso deste sofrimento, como sendo aquilo em que consiste todo o contentamento e
todo o bem-estar e felicidade (49).
Se a compaixo a motivao fundamental de toda a justia e caridade genuna, em que
repousa ento a to grande diferena no comportamento moral? Pode a tica faz-la
actuar, segundo a motivao moral fundamental? A resposta negativa porque a
diferena dos carcteres inata e indelvel. Ora, a realidade e a experincia, que sempre
se opuseram virtuosamente s promessas de uma tica que quer melhorar os homens
moralmente e fala do progresso na virtude, provaram, com isso, que a virtude inata e
no resulta de pregaes. Pode-se mudar a aco mas no o prprio querer. O
ensinamento pode mudar a escolha dos meios, mas no dos ltimos fins gerais: cada
vontade os pe de acordo com a sua natureza originria.
Aparentemente inconsciente das suas contradies, Schopenhauer considera a
compaixo como incio da (experincia) mstica, uma aco misteriosa, um mistrio por este motivo, foi obrigado a refugiar-se em muitas fices na tentativa de justific-la.
Para sofrer com o mal-estar de algum, preciso que eu me identifique com ele, i.e. que
aquela diferena total entre eu e o outro, sobre a qual repousa o meu egosmo, seja
suprimida pelo menos num certo grau. Apesar de este fenmeno ser digno de espanto e
at de mistrio. , na verdade, o grande mistrio da tica, seu fenmeno originrio e o
marco alm do qual s a especulao metafsica pode arriscar um passo (50). Da
compaixo decorrem todas as aces da justia livre (freie Gerechtigkeit) e da caridade
genuna (echte Menschenliebe) e assim parece-lhe ter demonstrado o fundamento
ltimo da moralidade - ele encontra-se na prpria natureza humana. Um fundamento
que no pode ser encarado novamente como problema da tica, mas como tudo o que
existe como tal, um problema da metafsica. Nesta participao imediata, que no se
apoia em nenhuma argumentao, nem dela precisa, est a nica origem da caridade,
caritas, agape.
Esta participao directa e mesmo instintiva no sofrer alheio a nica fonte de tais
aces se elas tiverem valor moral, i.e. se forem puras de todos os motivos egostas.
(51). Logo, a compaixo a nica motivao no egosta e nica genuinamente moral.
Parece-nos justificar-se a citao de um trecho de Sobre o Fundamento da Moral provavelmente um dos mais belos e eloquentes na obra de Schopenhauer - que ilustra a
compaixo como a nica motivao no egosta e a nica genuinamente moral,

criticando as doutrinas morais de Fichte, Wollastone, Hutcheson, Adam Smith ou

Espinosa, atravs das possveis motivaes que possam impedir Caio de cometer o
crime: Tomem-se dois jovens, Caio e Tito, ambos apaixonados, cada um por uma moa
diferente. No caminho de cada um, por circunstncias externas, h um rival preferido.
Ambos esto decididos a mandar os seus respectivos rivais para o outro mundo e ambos
no correm o risco de serem descobertos ou mesmo de se tornarem suspeitos. Caio far
segundo muito bem entender. Mas Tito, cujas razes eu reservo para mim, diria:
"Quando chegou a hora dos preparativos e, por um momento, no tive de me ocupar
com a minha paixo e sim daquele rival, tornou- se-me claro, pela primeira vez, o que
se passaria com ele . Fui ento tomado pela compaixo e pela misericrdia, tive d dele
e no tive coragem: eu no poderia faz-lo". Agora pergunto ao leitor honesto e
imparcial: qual deles o melhor homem? Nas mos de quem poria, de melhor grado, o
seu destino? Quem foi impedido pelo motivo mais puro? Onde est, de acordo com isso,
o fundamento da moral?
Como conjugar esta comovente viso da compaixo com a negao sistemtica da
vontade de viver um mistrio e Schopenhauer, guisa dos discpulos de Buda, pensou,
talvez, O mestre no falou disso. Mas no o disse.
BIBLIOGRAFIA
Schopenhauer, Arthur - Smtliche Werke (in fnf Bnde) /SW/, Textkritisch bearbeitet
und herausgegeben von Wolfgang frhr. von Lhneysen, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
3. Aufl., 1994
- Der handschriftliche Nachla in fnf Bnden , Herausgegeben von Arthur Hbscher,
Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnchen, 1985
Sobre filosofia indiana (bibliografia bsica):
Dasgupta, Surendranath - A History of Indian Philosophy ( 5 vols), Motilal Banarsidass,
Delhi, 1975
The Indian Mind. Essentials of Indian Philosophy and Culture, Ed. by Charles A.
Moore, East-West Center Press, University of Hawaii Press, Honolulu, 1967
M. M. Agrawal - The Philospphy of Non-Attachment (The way to spiritual freedom in
Indian thought), Motilal Banarsidass, Delhi, 1982
Banerjee, Nikunja Vihari - The Spirit of Indian Philosophy, Arnold - Neinemann
Publishers, New Delhi, 1974
Studies in the History of Indian Philosophy - Ed. by Debiprasad ,Chattopadhyaya K . P.
Bagchi & Company, Calcutta, 1979
NOTAS:
Para alm das obras citadas na Bibliografia utilizmos para o esclarecimento de alguns
conceitos da filosofia indiana:

The Encyclopedia of Religion, (Mircea Eliade, Editor in chief), Macmillian Publishing

Company, New York, 1987
Encyclopdie Philosophique Universelle, Tome 2: Les Notions Philosophiques, Presses
Universitaires de France
Frdric, Louis - Dictionnaire de la Civilisation Indienne, Robert Lafont, Paris, ,1987
Crpon, Pierre - Le bouddhisme et la spiritualit orientale, Pocket, Paris, 1994
Piatigorsky, Alexander - The Buddhist Philosophy of Thought. Essays in Interpretation,
Curzon Press and Barnes & Noble Boooks, Totowa (USA), 1984
1. Katha Upanishad, II, 3. 7, 8 in: The Principal Upanishads, Edited with introduction,
text, translation and notes by S. Radhakrishnan, Humanities Press, Atlantic Highlands,
NJ, 1993
2. SW, 5, 184, S. 469. Schopenhauer leu a traduo latina de Anquetil Duperron, a
partir do original persa (cf. Arthur Schopenhauer, Der handschriftilche Nachla in fnf
Bnden, Band 5, S.). Aqui, como tambm adiante, a traduo minha, salvo na
traduo portuguesa de MVR em que introduzi algumas alteraes por me pareceram
mais fiis ao original. Preferi traduzir menies Sterbens por do meu morrer em vez de
da minha morte porque a morte representa o mesmo processo, o da vida do indivduo
em corroso.
3. SW, 5, Kap. 1, 1
4. SW, Kap. 1, 10
5. MVR, 7
6. MVR, 18
7, 8 e 9 MVR, 22
10. Viyagappa, Ignatius, S.J., G. W. F. Hegel's Concept of Indian Philosophy, Universit
Gregoriana Editrice, Roma, 1980, p. 59 - 60
11. Droit, Roger-Pol - L'oublie de l'Inde, Une amnsie philosophique, Presses
Universitaires de France, dition revue et corrige, Paris,1992, p. 169
12. SW, II, Kap. 49
13. Cf. H. von Glasenapp - Das Indienbild deutscher Denker, Stuttgart, 1960; I.
Vecchiotti - La dottrina di Schopenhauer, Roma, 1969; W. Sedlar: India in the Mind of
Germany. Schelling, Schopenhauer and their Times, Washington, D.C., 1982
14. SW, 5, 187
15. N, D XV, S. 155

16. Schopenhauer im Denken der Gegenwart, 23 Beitrge zu seiner Aktualitt,

Herausgegeben von Volker Spierling, Piper, Mnchen, 1987, S. 62
17. SW, I, 29
18, SW, II, Kap. 28
19 SW, V, Kap. 14, 161
20. SW, SW, V, Kap. 15
21 e 22 N, D III, S. 322
23. Rig Veda, X, 90, 4 (hino a Purusha)
24. Chandogya Upanishad, VII, 1-26
25. e 26 SW, I, 68
27 Cf. SW, V, 189
28. Samkhya Karikah (SK). Les Strophes de Samkhya. Avec le commentaire de
Gaudapada, Texte sanscrit et traduction annote par Anne-Marie Esnoul, Societe
d'dition Les Belles Lettres, Paris, 1964
29. SK, 3 karika
30. Ramanan, K. Venkata, Nagarjuna's Philosophy, Motilal Banarsidass Publishers,
Delhi, 1993, p. 250; Sources of Indian Tradition, ed. by W. Theodor de Bary, Columbia
University Press, New York and London, 1964, p. 155-157
31 e 32 SW, II, S. 755
33. SW, I, 61, S. 455
34. SW, III, 14, S. 738
35. SW, I, , 38, S. 280
36. SW, I, 38
37. SW, I, 59, S. 445
39. SW, I, 58, S. 442
40. SW, I, 59, 445
41. SW, III, 3, S. 642

42. SW, III, 22, S. 812

43. SW, III, 16, S. 740
44 e 45 SW, III, 18, S. 763
46. SW, III, 18, S. 762
47. SW, III, 16, S. 741
48. SW, III, 19, S. 772
49. SW, III, 16, 741
50. SW, III, 16, 741
51. SW, III, 18, S. 762

* Professor associado na Universidade Lusfona

http://www.ipv.pt/millenium/colab_6.htm