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UNIDAD 2

Caruso, Dussel. De Sarmiento a Los Simpsons
(Cap. Cultura y Escuela) Ed. Kapelusz.


Mller, Marina. Orientar para un mundo de transformacin
(Cap. Grandes Cambios Socioculturales y Crisis subjetiva) Ed. Bonum.

Costa, Divinosa. Filosofa
Cap. III: La Realidad
Cap. V: El problema Antropolgico



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Cultura y Escuela
En esta exploracin en torno a conceptos que nos permitan pensar esta y otras escuelas,
quizs convenga empezar por un trmino conocido, como es la cultura: uno de esos trminos que
todos manejamos como parte de un lenguaje comn.
Sin embargo, en cada uno de nosotros refiere a cosas distintas de nuestra experiencia.
Para unos, cultura es lo que se opone a nurtura
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, a la naturaleza o crianza natural, y se adquiere a
travs de la educacin (por ejemplo, los buenos modales). Para otros la cultura es todo lo que
hace el hombre, sean producciones materiales o simblicas. En esta versin antropolgica, la
cultura abarca el conjunto de las actividades humanas; es lo que nos distingue de los animales u
otros no-humanos. Por ltimo, hay quienes piensan que cultura es algo que est ah arriba,
es la expresin mxima de la civilizacin; en otras palabras, es la cultura culta. Un buen ejemplo
de ellos son, por lo general, las polticas de los Ministerios o las Secretarias de Cultura, que se
ocupan de cuestiones artsticas o de premios literarios.
Probablemente la versin antropolgica sea la ms difundida, pero al costo de una
excesiva vaguedad. Como tantas otras veces, la literatura viene en nuestra ayuda para pensar la
cuestin:

Marco Polo describe un puente, piedra por piedra.
Pero Cul es la piedra que sostiene el puente? pregunta Kublai Khan.
El puente no est sostenido por esta piedra o por aquella responde Marco, sino
por la lnea del arco que ellas forman.
Kublai permanece silencioso, reflexionando. Despus aade:
Por qu me hablas de las piedras? Lo nico que me importa es el arco.
Polo responde:
Sin piedras no hay arco.
talo Calvino, Las ciudades invisibles.

Para nosotros, la cultura es a los sujetos, a nosotros, docentes y alumnos, como el arco es
a las piedras en el dialogo entre Marco Polo y el Kublai Khan que imagina talo Calvino. El arco sin
las piedras no existe, pero las piedras sin el arco tampoco configuraran ningn puente. As
tambin, los sujetos conforman y son conformados por la cultura, pensar cul forma a cul, es casi
como el juego sustancialista de saber quin fue primero, si el huevo o la gallina. La cultura es el
arco que nos sostiene (nos forma, nos limita, nos posibilita hacer lo que hacemos, pero tambin
los sujetos sostienen, con sus mrgenes de libertad, la diversidad de formas de la cultura. Sobre
este tema nos detendremos en el prximo captulo. Por ahora, aboqumonos a la cultura.
La propuesta de este captulo es partir de una revisin de las distintas formas de
conceptualizar la cultura. Los invitamos a un recorrido por la historia y la teora, tratando de ver
cuntas huellas de cada una de estas teorizaciones estn todava presentes en nuestra forma de
pensarla en la actualidad, y cuntas de ellas permean la cultura escolar, una matriz fundamental
de aprendizaje tanto para alumnos como para maestros.


CONCEPCIONES UNITARIAS Y BINARIAS DE LA CULTURA
Cultura significaba, en el mundo latino, toda accin de cultivo de la naturaleza, y se fue el
uso predominante durante mucho tiempo. Alrededor de los siglos XV y XVI, el trmino empez a

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Esta diferenciacin se apoya, en parte en la discusin sobre el trmino que hace Raymond Williams (1983).


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utilizarse para referirse a procesos humanos y sociales. Cultura era un equivalente de civilistas,
entendindose por sta las buenas maneras y modales que se consideraban propias de las clases
altas urbanas (Williams, 1983). Originados en la necesidad de regular a poblaciones recientemente
incorporadas a la vida urbana
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, en esos siglos los libros pedaggicos por excelencia eran los que
enseaban a comer en la mesa, comportarse en pblico, saludar a los mayores, e incluso
conductas ms prosaicas como de qu manera limpiarse los mocos y disimular ventosidades
(Erasmo, 1530)
3
. Este uso todava se extendi hasta el siglo XX: muchos libros de textos argentinos
de principios y mediados de siglo incluan todava lecturas sobre los comportamientos civilizados
en la calle, en la casa y en la comida
4
.
Con el iluminismo, en el siglo XVIII, la cultura pas a ser un equivalente de cultura letrada y
cultura culta. La cultura era el nivel superior del progreso civilizatorio; y su expresin mxima era
la razn. En su versin ms clsica, el iluminismo supona que todos los pueblos seguan el mismo
camino cultural, que avanzaba del salvajismo hacia la civilizacin europea por estadios sucesivos y
determinados. Era una versin unitaria, porque planteaba la unicidad del desarrollo cultural y
sobre todo del punto de llegada de ese camino, y era una versin etnocntrica, que dejaba fuera
de la cultura a la mayor parte de la humanidad.
Ya por aquella poca se levantaron algunas voces en desacuerdo. El filsofo alemn
Johann Gottfried Herder (1744,1803) critic est visin francfila y sostuvo que nada es ms
indeterminado que la palabra cultura, y nada ms ilusorio que su aplicacin a todas las naciones y
perodos. Hay que pensar ms bien que la cultura es una variacin especfica de cada nacin. Las
naciones tienen, para l, un modo de ser nico e insustituible; este modo de ser es el Volksgeist,
genio o ser nacional, que se expresa sobre todo a travs de las tradiciones folklricas de un
pueblo. La nocin de folklore aparece por esta poca, como la recoleccin de las tradiciones orales
y populares.
Herder tambin concibe una cultura unitaria, aunque a diferencia del iluminismo no trata
de incluir la humanidad toda y reduce su espectro a una nacin. Los nacionalismos del siglo XIX se
desarrollarn sobre esta base, tratando de encontrar esta esencia o genio que es propio e
insustituible de cada pueblo. Muchas naciones que por entonces se organizan, como la alemana o
la italiana, tratarn de fundar la unidad nacional en una base cultural, elevando a la categora de
mitos ciertas tradiciones folklricas.
Veamos el caso de Argentina. En tanto tierra aluvional, su poblacin en 1914 estaba
compuesta en un 80% por inmigrantes o hijos de inmigrantes (Rock, 1988). La nacionalidad era, sin
duda, una cuestin central para lograr unificar a esta poblacin heterognea. As, en las primeras
dcadas de este siglo la cuestin nacional pas a ocupar el lugar principal de todas las polticas
culturales, incluyendo a las educativas. En 1908, se emprendi una Cruzada Patritica
comandada por el presidente del Consejo Nacional de Educacin, Ramos Meja, que convirti a las
escuelas en la punta de lanza de la argentinizacin de toda la poblacin. Se prescribi un
conjunto de rituales patriticos para todas las escuelas, se pautaron las fiestas patrias, se

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Desde el siglo XII, y sobre todo a partir de los siglos XV y XVI, se afirm la tendencia migratoria del campo a la ciudad.
Pero no fue hasta el siglo XX que la poblacin urbana supero a la que vive en el campo. En estos siglos, las nuevas
poblaciones que se incorporaban a la vida en la ciudad debieron aprender a desempearse en ella, tanto en los
comportamientos como en las formas de caminar o de dirigirse a los conciudadanos.
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Un ejemplo divertido se puede observar en los siguientes prrafos: Limpiarse el moco con el gorro o con la ropa es
pueblerino; con el antebrazo o con el coso, de pimenteros; ni tampoco es mucho ms civilizado hacerlo con la mano, si
luego has de untarle el moco a la ropa. Recoger en pauelos el excremento de las narices es decente, y eso, volviendo
de lado por un momento el cuerpo, si hay otros de ms dignidad delante. Si algo de ello se ha arrojado al suelo, al
haberse sonado la nariz con los dos dedos, ha de refregarse luego con el pie (Erasmo, 1985:23; original de 1530).
4
Cf. M. Varela (1994), p. 94-97.


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erigieron los hroes. Quizs el ejemplo ms claro de este proceso es la canonizacin de Martn
Fierro: l, que haba sido un gaucho marginal y cercano a la delincuencia, pas a ser el prototipo
de la nacionalidad criolla. En esta operacin criollista confluyeron a los escritores de la elite (como
Leopoldo Lugones) y las asociaciones de inmigrantes, que queran incluirse culturalmente en el
pas (Prieto, 1989). La nacin tambin en nuestro caso, se defina por una cultura comn y por
tradiciones donde todos debamos reconocernos.
Volviendo a Europa, a mediados del siglo pasado otros pensadores empezaron a sospechar
que la cultura no solamente inclua sino tambin exclua. Carlos Marx (1818-1883) denunci que la
sociedad capitalista estaba dividida en clases, y que una la burguesa explotaba a la otra el
proletariado. Esta explotacin implicaba tambin una desigualdad cultural, porque la clase
propietaria de los medios de produccin econmicos posea los medios de produccin ideolgicos
o culturales. Pese a lo que sostena Herder, la cultura nacional no era un compacto homogneo,
sino un encubrimiento de las relaciones desiguales e injustas sobre las que se fundaba la sociedad.
Sobre esta base terica se desarrollaron muchos estudios que tenan una concepcin
binaria, es decir, hacan una diferenciacin entre cultura burguesa y cultura obrera, o tambin
entre cultura alta y cultura popular. Las formulaciones de Marx han dado pie a numerosas
corrientes tericas y polticas, que sera imposible enumerar aqu. Sobre todo porque, mis all de
su influencia en las perspectivas propiamente marxistas, gran parte de la teora social
contempornea entra en dilogo con sus planteos, y es tributaria de esta tradicin en mayor o
menor grado. El movimiento que se conoce globalmente como teoras crticas reconoce al
marxismo como uno de sus inspiradores ms importantes, aunque despus se haya separado de
varios de sus temas y mtodos.
En el plano de la cultura, algunos de los que se reconocan tributarios de la tradicin
marxista estudiaron el surgimiento de la cultura obrera o popular. As, analizaron las formas de
sociabilidad en las clases subordinadas, los libros que se lean y las identidades polticas. En
general, estos estudios partan de considerar, desde posiciones antagnicas, o bien que la cultura
popular era una versin degradada y menor de la cultura alta, o bien que la cultura popular era
valiosa, autosuficiente, democrtica, verdaderamente nacional. Estos dos polos han sido llamados
visiones miserabilistas centradas en la cultura alta, o populistas idealizadoras de lo popular
(Grignon y Passeron, 1989). A la hora de repensar la cultura escolar, entre todo el espectro posible
de autores que se enmarcan dentro de esta lnea, queremos retomar los aportes de Pierre
Bourdieu, socilogo francs contemporneo, que tuvieron y tienen mucha relevancia en la
sociologa de la educacin. Pierre Bourdieu public junto con Passeron en 1971 un libro capital en
la teora pedaggica, La reproduccin. All denuncian la violencia simblica que ejerce la escuela
sobre sus alumnos, al inculcarles una arbitrariedad cultural como si fuera la cultura legtima de
toda la sociedad. Lo que transmite la escuela es arbitrario, dicen estos autores, porque es la
particular seleccin de la cultura que realizan los grupos o clases dominantes, y porque se funda
en un poder arbitrariamente conferido a la escuela. En el proceso educativo, entonces; est
encerrada una violencia, no material concreto sino simblico, hacia los sectores que no comparten
el canon cultural de la escuela. Al mismo tiempo, la centralidad de la cultura escolar para definir
cun lejos o cerca se est de la cultura legtima, es una forma de reproducir las diferencias iniciales
que trae cada alumno al ingresar a la escuela, que son diferencias sociales. La escuela encubre,
oculta, estas diferencias sociales, y las reviste de una legitimidad distinta, como es la escolar.
Para comprender esta teora es fundamental el concepto de capital cultural. Todos
poseemos un capital cultural, un cierto tipo y cantidad de cultura, que est incorporado en
nuestras disposiciones corporales, en nuestra forma de hablar, en nuestras referencias sociales.
Este capital cultural se adquiere a travs de la familia, del grupo de pares y de la escuela u otras


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instancias socializadoras. Ahora bien, para Bourdieu, el capital cultural esta desigualmente
distribuido segn las clases y grupos sociales. Por ejemplo, podramos preguntarnos en relacin
con una actividad frecuente que proponen los libros de texto y que parece absolutamente
neutral: quin sabe mirar las hojas que caen en otoo? Es ste un saber igualmente
disponible para todos los sectores sociales, o es ms bien propio de familias que pueden disponer
de su tiempo libre que creen que la contemplacin de la naturaleza es relevante y debe
ensersele a los hijos? Quizs los chicos del campo posean estos saberes, pero seguramente su
mirada difiere en muchos aspectos de esta ptica contemplativa urbana que proponen los
textos.
El mismo ejercicio podra hacerse con muchas otras lecturas, que suponen disposiciones
culturales determinadas y una familia nuclear de clase media urbana, con roles y formas de
interaccin determinados (el clsico mi mam me mima). Lo que Bourdieu concluye es que la
escuela se convierte en un lugar familiar para los sectores de clase media, que traen incorporado
este capital cultural, y al mismo tiempo es un lugar inhspito para los sectores populares, que
poseen otras formas de sociabilidad y referencias culturales.
El libro En la vida diez, en la escuela cero muestra otros ejemplos de cmo la escuela
excluye el saber cotidiano de los chicos de sectores populares, y como esta exclusin, en
confluencia con otras causas, provoca el abandono de la escuela (Carraher y otros, 1991). Las
matemticas de la calle no son recuperadas ni valoradas en la escuela, que sanciona con el
fracaso la dificultad para adaptarse a las palitas de interaccin propias de la institucin escolar. Un
chico que no sabe pasar cuatro u ocho horas sentado, porque no aprendi, porque no tuvo la
oportunidad de disponer de una mesa, de una silla, de una casa donde esa interaccin fuera
posible o bien fuera valorada, es rpidamente catalogado como inquieto, revoltoso,
tendiente a la disipacin; si fracasa, no vamos sorprendemos porque estaba claro que haba
problemas desde el principio. Tambin est el caso de la maestra con buena voluntad que quiso
partir de los saberes de los chicos, preguntando cules eran los oficios de sus padres, y que,
cuando una chica le contest que su padre era cartonero, sintindose incapaz de incluir esta
ocupacin, pas rpidamente a otro alumno. Esa chica, adems de otras cosas, aprende, que
cartonero no es un oficio que la escuela considere como tal. Segn Bourdieu, esto no es culpa de
este o aquel maestro sino de la funcin cultural que cumple la escuela: la imposicin de una
arbitrariedad cultural.


LOS TERCEROS EN DISCORDIA:
LAS DEBILIDADES DEL BINARISMO

Hasta aqu recorrimos dos tipos de conceptualizacin de la cultura, aquella que la concibe
como una estructura unitaria y aqulla que la piensa como una estructura binaria. Pero la cuestin
puede complicarse mucho ms todava, si incluimos la multiplicidad de culturas que hoy conviven
en nuestras sociedades contemporneas. Las concepciones binarias parecen no poder dar cuenta
de esta pluralidad.
Un ejemplo de la limitacin del dualismo cultural es la dificultad para pensar sobre los
medios de comunicacin de masas. En este caso, lo masivo les dara el carcter de popular, pero
se puede decir que los medios masivos son populares? Qu determina que lo sean: los
propietarios o los usuarios? O sern de una manera u otra segn los mensajes que portan o las
tecnologas que utilizan? Hay al respecto dos grandes posturas. Estn los miserabilistas, que
suponen que todo lo que transmiten los medios es chabacano y superfluo en relacin con la


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cultura culta. Y estn los populistas, que, sobre todo en relacin con la televisin, valorizan la
ampliacin del pblico, que no necesita saber leer y escribir para sumarse a la audiencia, y que
adems refleja y se ve reflejado en los dolos y programas televisivos.
Otra versin de esta categorizacin, aunque algo distinta, es la que propone Umberto Eco
en su libro Apocalpticos e integrados (1993). Los apocalpticos son quienes ven slo los efectos
manipuladores y engaosos de los medios de comunicacin de masas; los integrados, en cambio,
proponen incluirse en esta nueva forma de comunicacin y, en el mejor de los casos, dotada de
nuevos contenidos.
Lo cierto es que, ms all de que le pongamos un signo positivo, negativo o un ms-a-
menos, desde la invencin del peridico masivo, pero sobre todo con la radio y la televisin, la
sociedad ha cambiado muchsimo. A la par que esta tendencia a la segregacin y la desigualdad
cultural que denunciaron quienes criticaron la dualidad culto/popular, hay otra tendencia
centrpeta que homogeneiza y unifica. Cada vez ms, todos vemos programas similares y
escuchamos las noticias al instante. Lo cercano y lo lejano se transforman por completo, porque
muchas veces est ms cerca lo que aparece en la televisin (aunque sea en Kuwait) que lo que
sucede a 100 kilmetros de donde estemos. Nos guste o no, Grande Pa! se ve en Purmamarca y
en la Capital Federal, y proporciona marcos de referencia comunes a poblaciones muy disimiles. A
veces, estos programas ponen en el tapete temas poco abordados como la anorexia, el suicidio o
la sexualidad adolescente, aunque despus cierren la apertura con simplificadores lecciones
morales.
Quizs podramos buscar ejemplos ms estimulantes, pero deliberadamente queremos
subrayar este carcter contradictorio de los medios audiovisuales en la vicia contempornea. En
tanta tecnologa audiovisual, suponen un desplazamiento de la cultura letrada, cuyos efectos son
muy variados. Pero ello no depende solamente de la oferta ms meditica; los medios de
comunicacin entran en una trama compleja y contradictoria, de la que los dualismos o binarismos
no pueden dar cuenta. Sobre todo, porque sus efectos encuentran el eco de otros movimientos
que ellos no controlan. Queremos plumear tres situaciones distintas, que muestran esta
complejidad.
El primero es un episodio poco valorado de la historia cultural argentina, y que es previo a
la implantacin de los medios audiovisuales como hegemnicos, pero que muestra esta dualidad
de lo masivo. Beatriz Sarlo estudi la produccin de las novelas semanales, dirigidas al pblico
popular sobre todo femenino, entre 1916 y 1930 (Sarlo, 1985). Estas novelas eran narraciones
plebeyas, a veces escritas por autores conocidos pero mayoritariamente por desconocidos, que
relataban una aventura amorosa en general fuertemente cargada de condimentos morales,
predecibles y estereotipados. La lnea argumental bsica era una historia de amor con obstculos
vinculados con el origen social de los protagonistas (ella linda y pobre, l bueno y rico), que
tendan a resolverse en los lmites de lo socialmente aceptable: si la transgresin era excesiva (por
ejemplo, si haba embarazo), el amor fracasaba, si poda darse pie al ascenso social individual,
entonces triunfaba
5
. Aunque condenadas por la cultura culta; estas obras situadas en el
imperio de los sentimientos, como ella lo llama, pusieron al alcance del gran pblico, (no
metafricamente: algunos ejemplares vendan entre 200 y 400.000 ejemplares) experiencias
literarias, y as colaboraron en la construccin de un pblico para otro tipo de literatura,
afianzando y extendiendo los logros de la escuela.
El segundo, ms contemporneo, se basa en un anlisis de la figura del basquetbolista
Michael Jordan como astro televisivo en Estados Unidos y en muchas partes del mundo (Dyson,
1994). Michael Jordan es una figura que sobre todo ha servido para vender espacios televisivos

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Sorprende observar que parte de esta lnea argumental sigue estando presente en las telenovelas actuales.


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(pinsese en cunto se cotiza el segundo de propaganda en la final de la NBA), y para promover
ciertos consumos: zapatillas, jeans, eventos de bsquet, etc. Pero el autor del artculo al que
hacemos referencia se pregunta: es eso todo? Da lo mismo, en trminos de la sociedad
norteamericana, que el hroe nacional sea John Wayne o Michael Jordan? No habra que ver
tambin un movimiento democratizador en este auge de ser como Mike, por el cual una figura
negra que juega un deporte de negros, hasta hace 20 aos despreciado precisamente por eso, hoy
sea el emblema de una generacin? Qu cambia cuando el modelo corporal que la televisin
vende como el smbolo de la elegancia y de la habilidad y gracilidad es un cuerpo negro?
Indudablemente, estos movimientos no se originaron en la televisin, sino que hubo muchas
luchas sociales por la igualdad, como muestra la pelcula Malcom X. Pero tambin es cierto que la
televisin, ms all del objetivo de vender o promover consumos, amplifica y extiende estas
luchas. En este sentido, tambin hace un aporte democrtico.
El tercero es el caso de los Simpsons, ellos mismos contradictorios porque todo el tiempo
se ren de s mismos y de la tpica familia norteamericana que aparece como el prototipo de la
programacin televisiva estndar. Podramos hacer un anlisis del contenido de la serie, y sealar
los cambios que se producen cuando los hroes son contra escolares como Bart, feministas como
Lisa, o cuando se parodia la violencia de los dibujos animados o a los astros televisivos tipo el
payaso Crusty. Pero preferimos enfatizar otra lectura, vinculada con lo sealado en relacin a
Michael Jordan: los efectos que produce en el pblico. A poco de salir la serie, en 1990,
empezaron a circular remeras con imgenes de un Bart negro. Bart apareca con Nelson Mandela
o imitaba a Michael Jordan (Air Bart). Tambin surgieron remeras que portaban mensajes
excluyentes, fuertes en ciertos sectores de la comunidad afroamericana, que invierten el sentido
de la exclusin: por ejemplo, es una cosa de negros, no lo entenderas. Un periodista de la
revista Newsweek se pregunt en aquel entonces: En verdad, quin dijo que Bart era blanco? El
color mostaza que Bart ostenta en la serie bien puede ser re-apropiado por cualquier etnia. Para
complicar el asunto, un antroplogo norteamericano rastre el surgimiento de estas remeras,
tratando de encontrar los movimientos de reafirmacin de la cultura afroamericana (Parisi, 1993).
Pero, oh sorpresa, descubri que los diseadores y fabricantes de las primeras remeras eran
coreanos. Esto no es extrao, porque ellos monopolizan la mayor parte del comercio textil cuasi
ilegal, que no paga las franquicias correspondientes. Es decir que antes que una intencin de
afirmacin de una cultura, las remeras de Bart negro tuvieron en su origen una exitosa estrategia
de mercado, Lo cierto es que, en su apropiacin por la comunidad afroamericana, revitaliz
sentidos de solidaridad y valores comunes de un grupo. El autor concluye su anlisis sealando
que, pese a esta tendencia irrefrenable de organizacin de la vida cultural segn los patrones de
consumo promovidos por los medios de comunicacin masivos, hay tambin posibilidades de los
grupos culturales de apropiarse de ellos y revitalizar sus propias culturas.


HACIA CONCEPTOS PLURALES
Todo parece indicar que la cultura, sobre todo en nuestras condiciones de vida
contemporneas, debe pensarse ms bien en trminos plurales. Lo culto, lo popular y lo masivo no
tienen lmites tan claros como otrora. Los grupos culturales, sociales, tnicos o sexuales parecen
jugar un papel muy importante a la hora de pensar en la cultura contempornea.
Creemos que es hora de introducir otra concepcin de cultura, que proviene de la
antropologa contempornea. Clifford Geertz un antroplogo norteamericano que estudi por
aos las culturas tribales en Marruecos, acu la definicin de la cultura como intercambio de
significados. Tomando el ejemplo del guio, Geertz desarrolla todas las posibles explicaciones


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que podran drsele a este gesto: tic nervioso, complicidad, burla. La cultura rioplatense podra
agregarle la de habilitacin de un acercamiento a alguien que nos interesa, piropo o levante. El
sentido del guio slo podemos entenderlo en el marco de ese intercambio de significados en
torno al gesto: sin referencia a la situacin, no hay comprensin posible. Lo mismo puede decirse
en torno a cualquier producto cultural. Slo describiendo en profundidad una cultura, podremos
captar los significados que ciertos comportamientos o rituales tienen dentro de ella. Aqu hay que
superar el etnocentrismo que nos lleva a considerar a nuestra propia cultura como superior o
mejor que las otras, suspender el juicio por un instante y buscar en torno al significado de esas
prcticas en esa particular constelacin de sentidos.
La cultura escolar, entonces, sera este intercambio de significados particular que
estructura la institucin escolar. Se dice muchas veces que la escuela transmite cultura, pero pocas
veces se reconoce que la escuela produce cultura: una cultura particular, con sus cdigos,
categoras, lenguaje, sentimientos. Los ejemplos que pueden darse son numerosos. Pensemos qu
pasara si describiramos en profundidad un da de vida escolar, o si transcribiramos las
interacciones entre docentes y alumnos en una clase. Muchos de nuestros comportamientos
como docentes no tendran ningn sentido fuera de la escuela, Si le dijramos a alguien por la
calle: Tiene un no alcanz!, el tipo nos mirara con cara extraada y seguira su paso. No sera
igual, evidentemente, la reaccin del adolescente a quien con esa sancin, lo estamos mandando a
marzo. Tambin los rituales de entrada y salida, o las formas de interrogacin o de saludo, seran
incomprensibles al margen de la situacin de clase. Por ejemplo, las tpicas preguntas de
interrogacin oral suelen ser frases cortadas, incompletas, inducidas. Quien las leyera fuera de esa
situacin seguramente no sabra a qu estamos haciendo referencia. La cultura escolar que hemos
aprendido, y que en ocasione habra que des-aprender, nos marcado en nuestros roles de
seorita maestra y seor alumno y en nuestras interacciones estereotipadas mucho ms de lo
que suponemos.
Adems de esta diversidad de heterogeneidades locales el mismo ejercicio que hicimos
con la escuela podramos pensarlo en torno a un hospital o a una oficina tambin hay que
considerar otro tipo de heterogeneidad, propiamente cultural. Raymond Williams seala que en
toda cultura hay elementos residuales, dominantes o emergentes, que la formacin cultural
hegemnica articula en forma diferenciada (Williams, 1980). Los elementos residuales provienen
de otras formaciones culturales del pasado, pero son elementos activos en el presente. Puede
pensarse en ciertos comportamientos religiosos que antes eran formas culturales dominantes y
que ahora sobreviven como elementos importantes de identidad de algunos grupos. Los
elementos emergentes son los innovadores, los elementos que irrumpen, los nuevos valores o
instituciones sociales. Probablemente la cultura tcnica jug este papel en la primera mitad de
este siglo (Sarlo, 1992). Los elementos dominantes, en fin, son los que articulan a todo el resto, los
tpicos representantes de su poca y de los sectores culturalmente dominantes. Williams dir
que una formacin cultural va a ser tanto ms hegemnica, esto es, va a tener bases slidas y
relativamente consensuadas en su dominacin, cuantos ms elementos heterogneos pueda
incluir. Esta heterogeneidad implica tambin reconocer la multitemporalidad que constituye a la
cultura: el ayer, el hoy y el maana se entrecruzan en las tradiciones heredadas y actuadas, en las
perspectivas de futuro que nos alientan a cada uno de nosotros. El antroplogo argentino Garca
Canclini resume esta heterogeneidad en el concepto de culturas hbridas: las culturas
Latinoamericanas son el producto de las mezclas interculturales Y de la convivencia no siempre
armoniosa de lo tradicional, lo moderno y lo posmoderno (Garca Canclini, 1990).
Tratemos de pensar la cultura escolar desde esta ptica, como cruce de elementos
heterogneos Y de mltiples temporalidades. Todos los educadores de varias generaciones fuimos


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educados en planes de estudio similares, que slo este ao (1995) han sido radicalmente
modificados al menos en la letra; los libros de texto muchas veces son aggiornamiento de libros
de hace tres o cuatro dcadas; ante la falta de una formacin slida y en estas condiciones de
trabajo, apelamos a nuestra biografa escolar para repetir las mismas frmulas de nuestros
maestros o profesores. El peso de lo inercial, de las tradiciones heredadas, parece ser muy fuerte
en el sistema educativo. Otro ejemplo lo provee la persistencia de la nocin de cultura entendida,
como aprendizaje de buenos modales, normas de civilidad y de comportamiento urbanos. Muchos
analistas y funcionarios creen que esto sucede porque los pedagogos somos intrnsecamente
conservadores o bien poco creativos. Pero pocos se plantean que la cultura escolar es esta
constelacin densa en la que se articulan, por muy variados motivos que no tienen que ver con
malas voluntades, estas supervivencias; y que quizs la cultura escolar sea, por definicin o por
condiciones histricas, ms estable y ms impermeable que otras producciones culturales. Por lo
tanto, su modificacin es un proceso muy complejo, en el que es fundamental revisar la cultura
que tenemos inscripta en nuestras disposiciones, gestos, saberes y categoras.


LA ESCUELA Y LAS CULTURAS CONTEMPORANEAS

La inercia de la cultura escolar contrasta con las tendencias culturales contemporneas,
que muestran una aceleracin cada vez mayor de los acontecimientos y de la informacin (Aug,
1993). A este contraste se suma la crisis de la cultura letrada, cuya transmisin constitua la tarea
fundamental de la escuela (Puiggrs, 1993). La cultura escolar hoy es penetrada por muchas
dinmicas culturales distintas, entre las cuales los medios de comunicacin audiovisuales juegan
un rol fundamental.
Sin duda todos experimentamos hasta qu punto los medios estn interviniendo y
atravesando la vida cotidiana escolar. La maestra que pregunt quin era el Santo de la Espada, y
oy que un alumno le contestaba muy convencido He-Man!, seguramente lo experiment bien
de cerca
6
. Pero quizs hemos reflexionado menos sobre la relacin de sospecha que tenemos
haca los medios y la cultura contempornea. Esta desconfianza viene desde los orgenes de la
cultura normalista, que ya a principios de siglo se negaba a utilizar como mtodo de enseanza el
cine, el ftbol o el tango, y los persegua como elementos corruptores de la verdadera cultura.
Vctor Mercante (1872- 1931), quien fundara la primera Facultad de Ciencias de la Educacin en la
Universidad de La Plata, preguntaba en 1927: Quin abre un libro de Historia, de Qumica o de
Fsica, a no ser un adulto, despus de una visin de Los piratas del mar, o Lidia Gilmore, de la
Paramount? (Mercante, 1927:123). Probablemente tena razn, pero en vez de plantearse qu
poda hacer la escuela para recuperar el inters, prescriba la prohibicin y el castigo para estas
formas culturales. Lo mismo que el inspector yrigoyenista Juan F. Juregui, que recomendaba en
1929 a los chicos: Cuando volvis de la gran escuela, destinad menos tiempo al ftbol, al
cinematgrafo, a los varios juegos que tanto nos entretienen, y algo ms al estudio y a la lectura
7
.
Otra muestra de la inercia de la que hablbamos antes es esta gua de discusin con
adolescentes preparada por una psicopedagoga para una escuela media pblica en 1994:

Cmo soy cmo debo ser.
Objetivo: Analizar la problemtica adolescente y proponer pautas para
solucionarlas.

6
Citado en M. Varela (1994), p. 53.
7
Ibid, p. 110.


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Se Transcribe una situacin:
Juan que tiene 14 aos, miraba la televisin cuando su madre que sala
presurosa para el trabajo le record lo siguiente:
Apaga la televisin y ponte a estudiar; saca la comida de la heladera para tu
padre cuando vuelva del trabajo y recgeme la ropa del tendedero antes de irte.
Juan absorto en la televisin asenta con la cabeza cuando su madre parti.
Pasaban los minutos y al terminar la pelcula, Juan mir el reloj y dio un
salto, porque se haba hecho tarde para llegar al colegio. Tom los libros y sali
corriendo. Esa tarde llovi copiosamente.
Se proponen las siguientes actividades:
Comenzar un debate con los alumnos sobre qu actitudes se observan en Juan.
Escribir en el pizarrn Cmo somos los adolescentes.
Luego de elaborar una lista de actitudes, proponer una nueva columna que diga
como debemos ser.
Cotejar ambas columnas y proponer actividades que tiendan a corregir falencias
detectadas, por ejemplo:

Prestar atencin en clase
Cumplir con la carpeta
Llevar la informacin correcta de lo dicho en la escuela al hogar, etc.

Mal que les pese a los herederos de la sospecha de Mercante y Juregui, la televisin, el
ftbol y el cine estn aqu, y eso ya es irreversible. La escuela puede seguir levantando muros,
cada vez altos, para que no entren, y seguir condenando las horas de televisin, pero estas
parecen estrategias condenadas al fracaso. No estamos planteando que haya que hacer
seguidismo de los medios y asimilar la propuesta escolar a un videoclip para que los chicos
conserven su inters; esto no slo es imposible sino tambin indeseable. Pero s hay que
replantearse la apertura y el reconocimiento de otras formas de conocer y de aprender, y
revalorizar las formas especficamente escolares, que permiten la argumentacin y el debate,
escasamente presentes en la dinmica televisiva del zapping. Por supuesto que stas no son
tareas exclusivas de la escuela, pero s le cabe repensar su parte.
Creemos que esta es una tarea relativamente urgente dentro de la agenda escolar, porque
si la escuela no lo hace pronto, otros lo van a hacer por ella. Veamos un ejemplo que hoy est
sucediendo en las escuelas de Estados Unidos, aquejadas por la misma crisis cultural que las
argentinas, aunque eso s, con algunos dlares ms. Recientemente se ha difundido un canal de
cable para escuelas, Channel One, que ha sido un formidable (y al parecer econmicamente
provechoso) emprendimiento de una corporacin de las comunicaciones, Whittle Communications
(Apple, 1993). Despus de dos aos de pruebas, se lanz a nivel nacional en 1990, y para junio de
1991 tena contrato con 8700 escuelas de 47 estados. Basndose en una opinin comn sobre la
ignorancia de los estudiantes norteamericanos acerca de lo que pasa en el mundo, Channel One
produce un informativo educativo diario con noticias nacionales e internacionales de 10 minutos
de duracin, al que se agregan dos minutos de avisos publicitarios. A travs de esas propagandas
(que se venden a razn de 120.000 dlares el spot de 30 segundos, el doble de lo que se paga
dentro de una programa lder del rating), se financia la produccin de los noticieros diarios y la
instalacin, para cada escuela, de una antena receptora y de reproductores en cada aula. Hay que
destacar que la antena solo puede ser usada para recibir este canal, y en caso contrario se
rescinde el contrato. Muchos directores opinan que si nos ayuda a ensear y trae los hechos de
una manera atractiva, Por qu no lo vamos a usar? As, Channel One ha creado una audiencia
cautiva de unos 5.400.000 alumnos a los que se les ensea a ser buenos consumidores, tanto de


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noticias como de productos.
Los efectos de Channel One son, como todo producto cultural, variados. Tal como hemos
sealado para los Simpons o Michael Jordan, se producen revitalizaciones interesantes en algunos
casos: hay maestros que pueden, a partir del material provisto, trabajar temas curriculares en
forma novedosa, discutir sobre la formacin ciudadana y la convivencia internacional, proponer
distintas maneras de abordar una temtica. Para ello, es necesario tener polticas de formacin
docente que provean conocimientos y recursos para reapropiarse de estas propuestas; caso
contrario, seguiremos las actividades que dicta el merchandising. Tambin aparece como un riesgo
la equiparacin del consumo, emblemticamente representada en la tarjeta de crdito, y la
inclusin en la discusin internacional o nacional: quienes no tiene acceso al consumo, quedaran
excluidos de la vida comunitaria. Y la escuela aparece como uno de los mbitos donde esto se
aprende.
Queremos remarcar que, as como hoy se produce esta cultura, se pueden producir otras.
Los sujetos que habitan la escuela, sobre todo en el caso argentina, deberan poder pensar
alternativas diferentes para la inclusin de la cultura contempornea, que permitieran aperturas
ms democrticas que las actualmente vigentes en los medios de comunicacin y tambin en la
propia tradicin normalista heredada. Un punto fundamental es este replanteo es la inclusin de
la alteridad como cuestin fundante de la sociedad contempornea.


LA CULTURA ESCOLAR:
HOMOGENEA O PLURALISTA?

Si pensamos, como propone Geertz, a la cultura escolar como una constelacin densa de
significados, tambin tenemos que reconocer dentro de ella una diversidad de subculturas. Por un
lado, puede hablarse de una cultura docente, como forma de concebir el rol y de interactuar con
otros sujetos dentro y fuera de la comunidad escolar. Tambin existen culturas contra-escolares
de los alumnos, estrategias de resistencia que oponen otros valores y conductas a los que les
propone la autoridad adulta. Estn los rebeldes, las chicas que slo quieren ir a bailar, los
roqueros, los tragas, etctera.
Las subculturas no slo se definen por la posicin (docente, alumno, preceptor) que cada
uno ocupa en la institucin. Retornando la nocin de capital cultural de Bourdieu, diremos que
cada uno de los alumnos y de los docentes portamos una cultura de origen, que puede estar
regida por valores religiosos, por comunidades nacionales, o por grupos polticos o sociales. Siendo
las sociedades contemporneas cada vez ms plurales en este sentido, esto es, cada vez ms
habitadas por grupos que reivindican sus culturas de origen, por inmigrantes viejos o nuevos y por
grupos que reclaman derechos especficos, habra que pensar cmo la escuela recoge y reformula
esta problemtica.
James Donald, un investigador ingls contemporneo, propone que el centro de un
currculum para la ciudadana debera ser la cuestin de la alteridad, es decir, el reconocimiento
del otro como sujeto diferente pero igualmente valioso, Segn Donald (1992), la escuela debe
transmitir principios y habilidades para la traduccin cultural: si todos o muchos provenimos de
esferas polticas o culturales diferentes, debemos aprender a traducir de una cultura a otra. Un
ejemplo que cuenta un psicoanalista egipcio nos parece particularmente ilustrativo:

Hacia fines del siglo pasado, un ministro ingls britnico visit Sudfrica. All, las
autoridades le presentaron a algunos jefes busbmen. EI ministro saba que el
sistema numrico de los busbmen era muy limitado. Se interrumpa en la tercera o


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cuarta unidad. Para divertirse, pregunto la edad al anciano jefe. ste respondi:
Oh, soy ms viejo que mis decepciones ms amargas y ms joven que mis alegras
ms memorables! (Saphouan, 1994: 141).

Este ministro ingls jams sospech que entre ese jefe de la tribu busbmen y l habra algo
en comn; sin embargo, el jefe pudo articularlo mucho mejor de lo que l lo hubiera hecho. Qu
constituye este algo en comn es cuestin de discusin de filsofos, psicoanalistas,
antroplogos; pero este algo permite algn tipo de comunicacin entre una cultura y otra.
Sin embargo, Donald tambin nos previene que no debemos pensar que es posible
traducir todo; debemos reconocer que existen aspectos que no son completamente traducibles, y
por all pasa el lmite mximo del respeto y la tolerancia. Puede haber elementos de la cultura del
otro que, por ms que me esfuerce, jams llegar a comprender, pero quizs pueda respetarlos.
Un episodio actual de las escuelas francesas quizs ayude a entender esos dilemas de la
traduccin de una cultura a los valores de otra. Muchas alumnas de origen musulmn concurren
a la escuela con chador, el velo que les cubre la cara. Esto gener muchas controversias en el pas
galo: desde nuestra cultura occidental, el velo simboliza la sumisin femenina, lo cual va en contra
de la igualdad de hombres y mujeres. El revuelo fue tal que, en setiembre de 1994, el Ministro de
Educacin prohibi que las alumnas vistieran el chador, argumentando que era un smbolo
religioso contrario a la laicidad de la escuela francesa. Sin embargo, no se prohbe que los alumnos
vayan a la escuela con cruces catlicas o con la estrella de David de los judos.
El problema, evidentemente, es muy complejo. La sociedad francesa tiene el derecho, si
quiere, de fijar cules son las pautas de pertenencia a su comunidad; esto es, si viven aqu, que
vivan como nosotros. Sin embargo, quin constituye la sociedad francesa que fija estas
pautas? Acaso los rabes y africanos que all viven y trabajan no la integran? Por qu no puede
negociarse la perduracin de ciertas tradiciones? Cules son los lmites para esta negociacin?
Ms an, por qu ciertos smbolos atentan contra la laicidad, y no otros) El argumento de la
importancia numrica no es el ms relevante, porque la minora juda es cuantitativamente menor
que la musulmana y sin embargo sus smbolos son aceptados como parte de la identidad francesa.
Tambin uno puede plantearse si las razones de las feministas occidentales, son aplicables a
mujeres que constituyen su identidad a travs de otras tradiciones y culturas
8
.
No creemos que haya una nica respuesta a estas preguntas, que por otra parte
involucran muchsimas cuestiones que a nosotros, observadores a travs del ocano, se nos
escapan. Pero s creemos que es importante planterselas, porque resumen parte de los dilemas
de las sociedades contemporneas, globalizadamente plurales, que ponen a prueba nuestras
propias racionalidades y prejuicios. Y tambin creemos que es errneo pensar que sas son
preguntas que solamente deben hacerse los europeos o los norteamericanos porque son sus
problemas. Las mismas cuestiones pueden plantearse en las aulas argentinas con las minoras
religiosas (muchas veces, los Testigos de Jehov invocan razones de conciencia para no asistir a
ciertas ceremonias o para no aceptar transfusiones de sangre), con los inmigrantes con los
alumnos de otros grupos sociales o culturales que tienen calores diferentes a los que tenemos los
maestros.
Pensar nuestras culturas, y sobre todo nuestra cultura escolar cotidiana, como culturas
plurales, como culturas hibridas, producto de la mezcla de muchos elementos heterogneos y que
contienen muchas temporalidades, quizs contribuya a mejorar la prctica docente cotidiana. Esto

8
Otro ejemplo de este cruce de perspectivas es la polmica alrededor del tema del control de la natalidad y los derechos
de decisin de las mujeres practicar, eventualmente, un aborto. Este tema fue tratado en la Cumbre Mundial de
poblacin de las Naciones Unidas en El Cairo (1994). El derecho de decidir por parte de las mujeres, impulsado sobre
todo por los pases desarrollados, fue denunciado por los pases rabes como una nueva forma de imposicin cultural.


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nos llevara a reconsiderar donde ponemos el lmite entre el afuera y el adentro, o como
pensamos la contribucin de los padres, alumnos o instituciones de la comunidad. Quizs esto
pueda ayudar a que renovemos la propuesta de la escuela, en trminos de sus contenidos y en
trminos de los sujetos que estamos contribuyendo a conformar. Volviendo a la metfora inicial,
la cultura escolar tendra que pensarse como un arco que haga que las piedras se transformen en
puentes y no en muros.



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16
Antropologa y teora social

QU ES LA REALIDAD?
Hemos hablado hasta aqu de pensar y conocer, como de dos instrumentos relacionados
entre s, y de los que se sirve la filosofa para llevar a cabo su tarea. Pensar y conocer esta
respuesta a la pregunta Cmo filosofar?
Pero, adems, pensar y conocer es el modo de hacer algo sobre algo; es como plantear el
cmo sobre el qu. Pienso y conozco qu? Cul es el objeto de la filosofa? Ciertamente, a
medida que pasa el tiempo, los lmites de la filosofa se dilatan cada vez ms; o si se quiere, se
disuelven cada vez ms. Por eso, para empezar desde una posicin aparentemente sencilla,
responderemos a la pregunta: Cul es el objeto de la filosofa?, diciendo: nada ms ni nada
menos que la Realidad.
Ya aparecer alguno que leyendo esto se diga: S, ya s cmo viene la mano: ahora se
pregunta: Qu es la realidad?..., y empieza todo de nuevo. S seor. Adivin; pero
parcialmente. Porque hacernos esta pregunta no es tarea ma porque escribo este libro, ni de una
sola persona, cualquiera que fuera. Esta pregunta, como cualquier otra, es nuestra tarea. La que
nos impusimos desde el principio: preguntarnos todo, preguntarlo todo.
Cualquiera de nosotros puede intentar definir la realidad, por ejemplo diciendo que, en
general, es todo cuanto hay y es. Sin embargo, si la realidad es todo cuanto hay y es, por qu no
la vemos ni la entendemos todos de la misma manera? Podemos intentar explicar esto con un
ejemplo sencillo.
Tomemos el caso de dos personas cualesquiera. Una goza de buena salud y la otra est
enferma. Qu es la realidad para cada una? O mejor dicho, de qu realidad se ocupa cada una?
Porque bien podemos decir nosotros que las cosas son y pasan para todos; pero evidentemente,
en el ejemplo que seguimos, para la persona sana, la realidad estar compuesta
predominantemente por lo que acontece en el mundo exterior: los problemas de su trabajo, el
estudio, la economa, la poltica, los hijos, la familia, etc. Segn sus caractersticas personales, har
pasar el eje de la realidad por alguno de esos aspectos ms que por otro. Para la persona enferma,
en cambio, la realidad se circunscribe a su problema. Vuelve su mirada hacia dentro, porque su
preocupacin est en resolver el mal que la aqueja. Razonable, despus de todo. Nadie puede
atender cuestiones ajenas si primero no tiene un mnimo de estabilidad y equilibrio en las propias.
Una vez que se cura, progresivamente, empezar a ocuparse menos de s misma y ms de su
entorno.
Si extendemos el ejemplo, no ya a otros individuos, sino a grupos (familia, pares,
compaeros, etc.), sociedades, clases, etc., veremos que tambin puede aplicarse un anlisis
parecido. Alguien podr sospechar a esta altura del relato, que la realidad la hemos hecho
depender de la salud o la enfermedad individual o grupal. No, no es exactamente as.


LA REALIDAD ES AQUELLO QUE NOS PASA

Si intentramos resumir en una frase pequea y sencilla el ejemplo del pargrafo
precedente, podramos decir que la realidad es aquello que nos pasa. Y como aquello que nos pasa
est ubicado en un espacio y un tiempo precisos, rodeados de influencias y condicionamientos,


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esto explica muy bien que mi realidad no es la misma que la tuya, ni igual que la de mengano ni la
de fulano. Aun cuando admitamos que la realidad de cada uno puede tener puntos en comn con
la del otro. Del mismo modo, la realidad de un pas no es la misma que la de otro, y por lo tanto, la
manera de entenderla en un caso o en el otro, no tiene por qu ser igual, ni siquiera parecida.
Si admitimos entonces que la realidad es todo cuanto nos ocurre, podemos intentar
extraer algunas caractersticas que se encuentran en cualquier cosa o en cualquier caso, en tanto
que nos acontece:
a) Lo que nos pasa puede ser objetivado.
Esto significa que podemos tomarlo,
como plantea Heidegger, como
resistencia, como lo que est frente a
nosotros: hechos, cosas, situaciones.
Del mismo modo, podemos entenderlo
como aquello que nosotros podemos
enfrentar, en tanto y en cuanto nos
damos cuenta de que nos pasa. En
otras palabras, para que algo se
constituya en realidad, es necesario
darse cuenta de que nos pasa.
b) Darse cuenta puede ser una forma de
tomar conciencia de la realidad. Esta
segunda caracterstica, tomar
conciencia, es la actualizacin de esa
posibilidad que tenemos de darnos
cuenta. Claro que no siempre nos damos cuenta de lo que nos pasa, del mismo
modo. Y aqu vale lo que decamos a propsito del conocimiento. Tomar
conciencia de lo que nos pasa puede permitirnos abordar la realidad (asumida y
trabajar en y sobre ella) crticamente o en forma pasiva.
c) Abordar la realidad supone un esfuerzo que se traduce en trabajo de la gente
sobre esa realidad. De alguna forma, tomar conciencia de la realidad requiere de
nosotros invertir en ella una gran dosis de nuestras energas. Por eso, en ltima
instancia, objetivar la realidad, darse cuenta de ella, abordarla, enfrentarla y
trabajar en y sobre ella, conduce a una constante reelaboracin de esa misma
realidad en continuo movimiento. Dicho de otro modo, conduce a la tarea
constante de la humanidad de re-crear cultura.


CULTURA Y REALIDAD COLECTIVA

No es posible hablar de cultura sin partir de lo real, de lo que vive el mayor nmero de
nuestros conciudadanos.
Casi a esta conclusin habamos llegado en el pargrafo anterior. Digo casi, porque
detenindonos un poco en ella, la verdad es que coincidimos con la primera parte y slo
parcialmente con la segunda.
No es posible hablar de cultura sin partir de lo real. Y si por real o realidad entendemos
aquello que nos pasa, la cultura es o tiene que ver con aquello que nos sucede. Pero de qu
manera?


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En primer lugar hay que decir que si el punto de partida para hablar de la cultura es lo real,
el complemento de esto es que es lo real en tanto que nos pasa colectivamente. Por eso deca que
coincidamos parcialmente con el texto de Rigaud. Porque l dice lo que vive el mayor nmero de
nuestros conciudadanos. Pero de aqu no se sigue que lo que vive el mayor nmero de nuestros
conciudadanos es decir, lo que les pasa a ellos
sea lo nico que ocurre en todos lados.
Evidentemente, lo que nos pasa a nosotros,
habitantes de Buenos Aires, no es lo mismo que
lo que les sucede (tambin colectivamente) a los
indios tobas.
Ms an: Podemos descubrir dentro de
un mismo espacio y tiempo colectivo diferentes
realidades, y por tanto, diferentes culturas. Lo
que les pasa colectivamente a los habitantes de
las villas miserias suburbanas es cualitativamente
diferente de lo que les pasa a los habitantes de
otros barrios.
Por lo tanto, a cosas que nos ocurren
diferentes les corresponden de parte de quienes
las padecen, respuestas diferentes. Obsrvese
bien: respuestas diferentes, no es lo mismo que
decir respuestas mejores o peores.
Otro aspecto que conviene sealar, es la
legitimidad de hablar de subculturas para
referirnos a aquellas realidades diferentes que, no obstante sus diferencias, participan de ciertos
caracteres condicionantes y determinantes comunes.
En los ejemplos que acabamos de citar, villeros, tobas, comunidades barriales generan a
partir de sus vivencias, subculturas que participan de factores condicionantes comunes al pas del
que son parte y por qu no? comunes al Continente.
Por todo esto, decir que cultura es lo que le pasa a la mayor parte de nuestros
conciudadanos, conduce a un doble riesgo, en la interpretacin. El primer riesgo es suponer que
hay una sola cultura. Culturas hay tantas como realidades generadoras de respuestas colectivas
haya. Cada una con afinidad de valoraciones, padecimientos, tradiciones, recursos e historias en
comn. Segn las divisiones que se est dispuesto a elaborar, habr macro culturas, micro culturas
y subculturas. Entendemos por tales demarcaciones, las grandes agrupaciones y colectivas
partcipes de rasgos y condiciones globales (tnicos, territoriales, econmicos, histricos, etc.); las
subdivisiones regionales, que establecen sus propios modos de responder a los sucesos histricos
dinmicos y, dentro de stas, las comunidades englobadas por las dos anteriores, y cuyos rasgos
distintivos son la relativa estabilidad territorial y el relativamente pequeo nmero de
componentes.
El segundo riesgo es el de inferir a partir de estas subdivisiones y de una interpretacin
fenomenolgica global del problema, que puede calificarse objetivamente a unas culturas como
superiores y a otras como culturas inferiores.
En este sentido, y ante la posibilidad de caer en esta tentacin, es imprescindible aclarar
que la categorizacin que corresponde no es sta, sino otra que requiere un anlisis ms
profundo.



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LA CULTURA Y EL VALOR

Existen ciertas apreciaciones y cierto uso de los conceptos que nos llevan a
interpretaciones apresuradas y errneas de la realidad. (De esto hemos visto algo cuando
hablamos de la semitica). En el tema que nos ocupa,
suele utilizarse la palabra culto para referirse a una
persona de que supuestamente tiene cultura, en
contraposicin a otra que carece de ella.
Esto, que como sabemos acontece
frecuentemente, contradice lo que venimos diciendo
acerca de la coexistencia de mltiples culturas en un
mismo tiempo y en espacios prximos. Si la cultura es la
parte de la realidad que una comunidad vive
colectivamente y la respuesta colectiva elegida para
dinamizar su propia historia, podemos hacernos dos
preguntas para cotejar esta forma de entender la cultura
con la otra.
Si una persona es culta, lo es en la medida que
puedo comparar su cultura con la de otra persona que
supuestamente no tiene cultura o tiene menos
cultura. Ahora bien: si no tiene cultura, no le pasan
cosas? No vive en medio de un grupo o una comunidad
con determinadas necesidades, con tal o cual historia,
con estos o aquellos recursos? Sabemos que la vida de la
gente no puede estar al margen, de estas experiencias.
Todos tenemos cultura. Pero la cultura que portamos
puede ser distinta (de hecho lo es), si la comparamos con
la cultura de miembros pertenecientes a otros grupos, a
otras comunidades. Adems, si las cosas son de este
modo, por qu aceptamos la idea de que uno es ms
culto que otro? Sencillamente, porque la cultura del culto se impuso a la otra cultura. Qu
significa esto?
Significa que en la medida que la manera de desarrollarse de esa cultura produjo
mecanismos e instrumentos que le permitieron imponerse y dominar a otras culturas, eso le vali
la posibilidad de constituirse en norma, en parmetro, para medir el valor de una cultura con
respecto a otra. Lo cual no significa que sea mejor, sino en todo caso, que en este aqu y ahora esa
cultura tiene y usufructa ms poder para someter y dominar a las otras. Pero ms poder no es lo
mismo que mejor, como tampoco es igual imponer que compartir. Segn esto, ser ms preciso
hablar de culturas dominantes y culturas dominadas, aplicando esta distincin tanto a la relacin
existente entre macro culturas como a la relacin entre micro y subculturas.


AUTONOMA, DECULTURACIN, ACULTURACIN Y ASIMILACIN

Esta relacin entre culturas dominantes y culturas dominadas permite distinguir formas en
las que suelen presentarse culturas heterogneas, unas frente a otras. El antroplogo brasileo


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Darcy Ribeiro distingue cuatro formas de relacin entre culturas:
a) Aquellas culturas que pretenden presentarse con caracteres de autonoma cultural. Al
respecto, este autor dice que apenas se puede hablar de autonoma como auto-
comando del propio destino, en el caso de entidades que ejercen dominacin y, aun stas,
como regla, estn insertas en amplias constelaciones socioculturales, cuyos integrantes
preservan slo parcialmente su independencia. Como se ve, toda interrelacin, aun
cuando sea de dominacin, supone cierto intercambio, y por eso no es correcto hablar de
autonoma cultural en estado puro.
b) El proceso de deculturacin para designar el proceso que opera en las situaciones
especiales en que contingentes humanos desgarrados de su sociedad (y por tanto, de su
contexto cultural) a travs del avasallamiento o del traslado, y reclutados como mano de
obra en empresas ajenas; se ven en la situacin de abandonar su patrimonio cultural
propio y de aprender nuevos modos de hablar, de hacer, de interactuar y de pensar. En
otras palabras, hay proceso de deculturacin siempre que alguien o algn grupo debe
abandonar las cosas que le pasan desde sus orgenes para que le empiecen a pasar otras
que en principio tienen poco que ver con l.
c) A nivel tnico o de grandes culturas, el proceso de formacin y de transfiguracin de las
etnias en el curso d la expansin de pueblos activados por procesos civilizatorios y de la
subyugacin de poblaciones que ellos avasallan por fuerza, lo denomina proceso de
aculturacin y explicita con ello la imposicin de la cultura dominante a otra culturas.
d) Vistas las cosas desde el terreno de lo grupos culturales dominantes que se integran a las
otras culturas, Darcy Ribeiro usa el concepto de asimilacin para sealar los procesos de
integracin del europeo en las sociedades neo-americanas, cuyas semejanzas lingsticas,
culturales, en lo relativo a visin del mundo y a las experiencias de trabajo, no justifican el
empleo de los conceptos de aculturacin y deculturacin.

En sntesis, estas cuatro variantes en la interrelacin cultural, son procesos que permiten a
aquellas culturas que se imponen sobre otras, constituirse en normativas; esto es, en culturas que
por el poder que ejercen se erigen en jueces y por lo tanto dictaminan desde su posicin, cul
cultura es superior y cul inferior, y dentro de stas qu es mejor y qu es peor, qu es correcto y
qu incorrecto.
Culturas dominantes y culturas dominadas se entienden como categoras englobantes de la
cultura en general. Las primeras se presentan superiores desde su posibilidad de imponerse a
otras. Pero si nos preguntamos cul es el fin que persigue toda cultura en tanto que eleccin de
maneras de enfrentar dinmicamente aquello que le pasa a la comunidad, la superioridad no se
asienta en la capacidad: de imponerse, sino en el logro efectivo de la finalidad que persigue toda
cultura.



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LA CULTURA COMO HERRAMIENTA

Las culturas se originan en la necesidad de las
comunidades de responder, a su modo, a cuanto les
pasa, de acuerdo con sus posibilidades y
condicionamientos.
Desde esta perspectiva, la cultura se presenta
como herramienta de la comunidad para desarrollar
su propio estilo de vida; como instrumento para
manejar, orientar y modelar la realidad conforme a
sus necesidades colectivas. La cultura, en sentido
objetivo, supone la existencia de un conjunto de
ideas, valores y modos de comportamientos,
relacionados dinmicamente entre s, a travs de los
cuales un grupo social expresa su situacin histrica,
su modo de responder al desafo del medio en que se
halla instalado.
Los procesos de aculturacin y deculturacin,
transforman a las culturas que eligen sus propias
respuestas a sus problemas, en grupos sociales
legislados por la imposicin de la cultura dominante.
Con esta transformacin, lo que siendo cultura


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funciona como herramienta, se modifica y
asume el rol de grupo social y pasa a
desempearse como una mquina. Podemos
decir entonces, que la cultura es la herramienta
de que dispone una comunidad para hacer
frente y trabajar sobre su realidad particular.
Una pregunta ms que interesante para
hacernos sobre este punto es la siguiente: Cul
es el propsito que debe perseguir una
comunidad a travs del desarrollo y la utilizacin
de sus rasgos culturales?
La cultura debe hacerse cargo de la
pretensin de felicidad de los individuos.. Aqu
est la diferencia con la pretensin que tienen
las supuestas culturas superiores cuando buscan
imponer su potencial cientfico y tecnolgico a
otras culturas. Se preguntarn los defensores
de las transferencias culturales si eso que
quieren imponer es exactamente lo que la otra
cultura necesita? Ms an: su podero objetivo
en el plano cientfico y tecnolgico, se utiliza
como elemento integrador o como elemento
dominador? Esto significa que hay que rechazar de plano la integracin cultural? Estos son
algunos de los problemas que plantea el anlisis de la cultura y que necesitan una discusin
permanente (el aula puede ser un buen lugar para esto).
Si es verdad que la cultura debe propender a la bsqueda de la felicidad de los individuos
que participan de ella, hay una cosa segura: la imposicin de una cultura mediante el poder que
sta ha desarrollado sobre las dems, podr hacer felices (y eso est por verse) a quienes
imponen, pero no logran la felicidad de aquellos a quienes dominan. Bajo un velo de apariencias,
lograron, histricamente, cuando no el exterminio, el desarrollo de tristes culturas sometidas. Bajo
el humanitario discurso de la integracin, la ayuda y el progreso, se busc sistemticamente
imponer criterios de una cultura a otra, transferir sus normas, y modificar de ese modo formas de
vida que seguramente hacan felices a quienes las haban generado, pero que al momento de ser
descubiertas fueron juzgadas con la vara del poder y la conveniencia ajenos y no de la felicidad
de sus creadores.





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CULTURA, RESPUESTA, CREADORA Y CULPA

En tanto que herramienta original del grupo o la comunidad, la cultura crea sus propios
recursos, sus propias respuestas ante la realidad cambiante y exigente.
Sencillamente, la gente busca ser feliz y trabaja en funcin de eso. Como respuesta
creadora o como creadora de respuestas, la cultura propia es la herramienta liberadora de la


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comunidad. Es difcil buscar la felicidad de los individuos, si stos no se liberan en sus bsquedas,
en sus expresiones, en sus deseos y en sus tareas.
Una vez producido el sometimiento de una cultura por otra, la que se impone establece las
normas a partir de las cuales debe conducirse el grupo culturalmente sojuzgado. La imposicin de
lmites, instituciones, costumbres, criterios, gustos, modas y valores divide la cultura entre
aquellos que se adaptaron y los que se marginaron.
El trabajo cultural pierde su dimensin primitiva y original. Ya deja ser la bsqueda de
respuestas apropiadas a una realidad que se presenta como propia. Tampoco radica en construir y
recrear la propia cultura a partir de la imaginacin y la modalidad que la caracteriza. La cultura
dominante logr imponer sus lmites. Los que se adaptaron pasaron a ser civilizados,
modernos. El hombre de barrio, el nativo, el villero, los que no pudieron arrimarse a la nueva
propuesta, quedaron al margen de la civilizacin; de ellos se dice que no tienen cultura. De este
modo, la cultura propia, original, se transform en sociedad. La creacin en culpa. La culpa de ser
groncho, bolita, grasa, pardo, tumbado, indio o cualquier otra cosa que los civilizados
no aceptan como vlido, y se avergenzan de reconocerlo como propio.


LA SOCIEDAD

Producido este proceso de transformaciones de las culturas en sociedades establecidas,
estas adquieren caractersticas propias segn el tiempo y el lugar, la modalidad de la cultura
dominante y los principios que pretende infundir en el nuevo terreno. Cmo se lleva a cabo este
proceso de transformacin? En l, confluyen tres elementos que conjugan sus peculiaridades en la
interrelacin que establecen entre s: realidad, conciencia y apariencia.
Entre los rasgos que configuran esta realidad concreta existe uno que en nuestra poca se
ha sobredimensionado: esta realidad es manipulable, dirigible, previsible, merced a complejos
mecanismos tcnico-sociales que se utilizan desde el poder que regula su funcionamiento.
Tenemos, por un lado, la realidad tal como es. Pero cmo es? Cada individuo, cada
grupo, cada formacin social establece, de hecho, una relacin entre la realidad y la conciencia.
Podemos preguntarnos ahora, si aquello que la conciencia capta, es la realidad tal como es. Si
admitimos la dirigibilidad de la realidad, el nexo entre ella y la conciencia configura una distorsin
de aqulla en sta. Manipulada, manejada, la realidad en la conciencia de cada individuo adquiere
una existencia independiente y distinta de la externa, conformando un reflejo del mundo exterior
que se convierte en una apariencia que conjuga aspectos de lo que es, con las distorsiones o
nuevos atributos elaborados por el sujeto expuesto al proceso de comunicacin distorsionante.
Qu sucede cuando en las grandes urbes se desarrolla una conciencia social de masas
ms o menos uniformada, ms o menos horizontalidad gracias al influjo ejercido por la
apropiacin del manejo tecnolgico y comunicacional?
Aquella apariencia original que constitua una sntesis dialctica de realidad externa y
conciencia del sujeto, adquiere una conformacin propia, autnoma. Como si se independizara y
pasara a tomar una vida propia. Llamaremos a esta nueva creacin, apariencia en s, o el ser de la
apariencia, distinta de la realidad y distinta del reflejo en la conciencia del sujeto. A partir de aqu
se establece una relacin dialctica de la realidad como apariencia pre-elaborada y de la
apariencia pre-elaborada como realidad.
Y esta forma perceptible es justamente lo que llamamos sociedad. Slo de esta manera se
explica que se acepte sin crtica, ni cuestionamiento, una realidad alienante y represiva, a veces
violenta, a veces pacfica.


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Entre los caracteres ms significativos de las sociedades contemporneas, podemos
reconocer los siguientes:
a) Existencia de lacras sociales: mediocridad, servilismo, injusticia.
b) Absoluto relativismo: aunque suene paradjico, ste es uno de los puntos de apoyo
bsicos de las culturas dominantes, para poner en tela de juicio la creatividad el valor de la obra de
las culturas sometidas.
c) Ilusin nominalista: la palabra sustituye a la vivencia; los hechos son desplazados por
manejos retricos verbales y visuales.
d) Separacin entre la necesidad y el pronunciamiento. Mientras el discurso y los planes
llevan una direccin, las necesidades de la gente marcan rumbos diferentes.

Esta estructura social es el sustento de manifestaciones humanas propias de ambientes
aculturados y deculturados: escepticismo, incredulidad, atomismo social, individualismo, desgano.
























SOCIEDAD Y TRABAJO

Un componente de la sociedad que muestra cabalmente esto que acabamos de decir es el
trabajo. En este eslabn es indispensable, se resumen los caracteres ms salientes de la sociedad
en que vivimos.
Qu representa el trabajo hoy para nosotros? Cmo es el trabajo cotidiano? Para que
trabajamos?
El trabajo, en las condiciones en que se realiza, es la enajenacin de la actividad y la
actividad de la enajenacin. Por qu decimos que es la enajenacin de la actividad? En nuestra
sociedad se observan las siguientes cualidades que hacen que el trabajador se sienta una pieza de


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una mquina, antes que un ser humano:
1) En muchas circunstancias es impuesto precozmente, a la edad en que el juego y la
recreacin debieran ser las actividades que ocupen el tiempo de los nios.
2) Se realiza de manera doblemente condicionada: por un lado el trabajador, encuentra
condiciones de trabajo preestablecidas por otros y generalmente no ventajosas para l. Por otro
lado, la misma sociedad es condicionante como motivadora: quien trabaja, lo hace por necesidad
de cubrir sus carencias materiales o, porque teniendo stas cubiertas, la misma sociedad en la que
vive se encarga de crearle otras falsas.
3) Son muy pocas y raras las excepciones en las que el trabajo no es tomado como un
castigo. Consecuencia de lo dicho anteriormente, no es el gusto el resultado de la jornada laboral,
sino el fastidio, el mal humor, el cansancio y la enajenacin.
Significa que el trabajo en s mismo es alienante y alienador? De ningn modo. Es la
condicin social en que se ejecuta lo que le confiere la negatividad que soporta, en tanto que
actividad humana. Esa condicin que es la actual y es propia del sistema social en que vivimos, es
el rdito de quienes saben aprovechar muy bien estas
falencias. En torno a esto, hay una estructura
ideolgica montada alrededor del trabajo, por los que
suelen aprovecharse de la labor ajena. Veamos.
En primer lugar, se cambia la consigna del
trabajo como deber social, por otra que lo pone como
instrumento del ascenso del individuo en la sociedad.
De esa manera se pretende disolver la mancomunin
del esfuerzo cooperativo del trabajo para obtener lo
nico que se pretende de l: el bienestar de todos los
que trabajan. Sin embargo, la cosa es al revs: muy
pocos que no trabajan disfrutan del producto social
que elabora el resto. Es sorprendente ver cmo se
pretende hacernos creer que justamente trabajan los
que en realidad no trabajan y que no trabajan los que
trabajan. De esta forma: el instrumento utilizado para
hacer esta prestidigitacin es el xito o el
reconocimiento que la sociedad otorga a los individuos que cumplen con los valores elaborados e
impuestos desde arriba, verticalmente. As, se supone que el que tiene plata, trabaja; el que no
tiene, no trabaja y por lo tanto es un vago. Si asciende en el trabajo, trabaja; si no asciende, no
trabaja. Si alcanz fama y popularidad es fruto del esfuerzo; si permanece en el anonimato, no
hizo lo suficiente. Sabemos que son mltiples los factores que intervienen en la movilidad de esas
circunstancias. No obstante, estas valoraciones calan hondo en la conciencia social y terminan
resultando crebles con las consecuencias que esto acarrea.











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Contrariamente a lo que se quiere hacer creer, esta situacin lleva al inmovilismo, al
desgano y al abandono, en vez de promover el entusiasmo, la inquietud y la laboriosidad. Por
qu? Pues simplemente porque el xito planteado en trminos de ascenso individual en la
sociedad concluye en la imposicin de la violencia sobre los otros. Esta violencia se entiende no
slo como coaccin fsica, sino tambin como el modo de limpiar de cualquier modo el camino,
para obtener lo que los cnones sociales marcan como vlido. El camino se limpia de oponentes
es decir, de otros seres humanos, y los medios que se usan van desde la violencia fsica hasta la
calumnia, la infamia, la mentira, el servilismo y la obsecuencia. A esto le llaman la magia de la
competencia. El desplazado, en este contexto, tiene dos opciones: o bien mira a los otros como a
potenciales enemigos y emprende la revancha, o bien cae en el desgano; entonces se lo rotula de
vago. Son los dos caminos que el sistema acepta. Los dos caminos con los que este tipo de
sociedad se beneficia. El tercer camino, el excluido desde el poder, es el camino de la solidaridad,
cuyos resultados generalmente se distribuyen equitativamente y de modo horizontal. Dijimos que
el trabajo en s mismo no es alienante; que le dan este carcter las desarrolla. Tener que trabajar
doce o ms horas por da en dos trabajos para poder durar, no es la expectativa de nadie. En
cambio, es seguro que mucha gente aspira a sentirse cmoda y a gusto en un solo trabajo, que le
permita disfrutar plenamente de su vida. El trabajo deja de ser alienante cuando se convierte en
funcin social, se puede gozar con l y en l, y el que lo ejecuta puede decir que vive. Cualquier
otra cosa es estar condenado y resignado a durar en medio de una condicin que disminuye el
potencial de vida propio y pone en juego el de las generaciones futuras. Sobre este punto debe
quedar claro lo siguiente: la causa de la actividad como alienacin, no es que los argentinos o los
latinoamericanos somos as, que nuestra mentalidad es de tal o cual modo. Toda una
estructura social, poltica y econmica montada por los que se aprovechan de ella, favorece la
instancia actual de sociedades como la nuestra y obstaculiza la verdadera dimensin del trabajo y
de la vida.
No es posible formar una sociedad cualitativamente diferente, sin contar con el trabajo
como instrumento. De manera que no es denigrando ese instrumento el modo como se
transforma su funcin dentro de la sociedad. Ms bien es necesario restituir sus valores propios
para configurar el modelo social que merecen todos y cada uno de los que aportan a ella. Si esto
es as es evidente que el fruto del trabajo les pertenece a quienes lo hacen (el fruto y el trabajo).




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Por otra parte, el valor esencial del trabajo consiste en
su capacidad de engrandecer colectivamente a la sociedad en
que se ejecuta; de manera que la bsqueda del bienestar
colectivo (bienestar que tambin se usufructa
individualmente), la organizacin y administracin del beneficio
por parte de quienes producen, la solidaridad y cooperacin, son
los pilares sobre los que puede sustentarse una de los sociedad
alternativa.



SOCIEDAD Y JUVENTUD

Casi todos los polticos, los funcionarios,
los maestros, los dirigentes, invocan a la
juventud y la hacen destinataria de sus promesas,
sus programas y sus propuestas. Pero la juventud a
la que se dirigen todos los que pretenden ganarse
el favor de este sector de la sociedad, es una
juventud abstracta, no identificable, desprovista
de peculiaridades. Parece que para ser joven
alcanza con haber nacido hace no ms de treinta
aos; que se es el nico requisito. Otra vez el
imperio de la cantidad sobre la calidad. No importa
cmo se usan o cmo se usaron esos aos
juveniles; qu se hizo o qu se hace durante ese
perodo: Basta con estar transitando por l para
estar enrolado en la categora de joven. Nada ms
lejos de la verdad.


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Una persona joven es una persona inquieta. Pero
qu significa inquieto (o juvenilmente inquieto)? Una
visin apresurada del asunto, nos dejara la impresin de
que bastara estar en continuo movimiento para no alcanzar
nunca el umbral de la vejez. Inquieto como sinnimo de
movedizo, deja de lado la posibilidad de encontrarle un
sentido al movimiento. O tambin podramos preguntarnos
el movimiento aplicado a qu. Una persona es joven
mientras no deja quietas sus ganas de aprender y trabajar
con sentido. Si el sentido sirve de soporte a la accin, el
resultado es el placer, aun cuando la accin no desemboque
en el efecto buscado.
La inquietud en el aprendizaje es la curiosidad, las
ganas de saber, el deseo de no ser empaquetado. En otras
palabras, ser curioso puede significar las ganas de buscar la
realidad hasta donde se pueda llegar. No quedarse con la
cscara o con lo que los otros quieren hacernos pasar por
realidad. De modo que se puede ir a la universidad, tener
veinte aos de edad y ser un viejo que no aprende nada
porque se conforma con lo que le dicen, sin cuestionar nada de lo mucho que se le presenta. Y se
puede no tener acceso al estudio, pero querer buscar incesantemente el verdadero sentido de las
cosas. No hay que interpretar con esto que estudiar es malo y no estudiar es bueno.
Solamente queremos decir que el grado de instruccin no es indicativo de la inquietud, de
la curiosidad, ni del grado de profundidad de captacin de la realidad.
Solamente indica que posee medios para tener acceso a ella; no para que la usa y cmo.
Hay curiosos y curiosos. Puede ocurrir que alguna persona sienta curiosidad por saber
cmo formaron todos los equipos del mundial de ftbol, y por esa razn se sienta un joven hecho
y derecho. Sin embargo, la curiosidad es patrimonio de la juventud cuando se hace de ella (de la
curiosidad) un instrumento para dominar cognoscitivamente el tiempo histrico vivido, con la
pretensin de imponerle la dinmica de la comprensin y de la accin que ese tiempo exige.
Esta aclaracin es necesaria, porque se corre el
riesgo de justificar y hacer sentir joven al que est
pendiente de lo que le ocurri a la vedette del momento.
La curiosidad aplicada al chisme es una manifestacin de
la rutina.
En cambio, puesta en la bsqueda sin lmite del
aprendizaje de la realidad como totalidad, o en la
investigacin de un sector de ella para mejorarla con su
transformacin, es un sntoma de juventud y dinamismo.
Esto, es cuando a la relacin entre la inquietud y
las ganas de aprender. Sin embargo, esta es solo una
parte del dinamismo necesario para no dejar de
pertenecer a la juventud. Pues bien puede ocurrir que,
como dice el tango, te gusta meditarla panza arriba en la
catrera. Y aqu por ms que la meditacin sea profunda y
las ganas de desentraar los misterios de la los vida sean
muchas, se est dejando de lado el complemento


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insustituible de la voluntad de aprender. Nos estamos refiriendo al necesario nimo de hacer.
Sin la accin, se corre el riesgo de quedarse en la posicin de ser un terico. Desde luego
es mucho ms fcil y menos riesgoso esgrimir siempre teoras que suenan muy bonitas y hasta
simpticas, pero que seramos incapaces de poner en prctica. Y esto sirve para cualquier orden
de la experiencia humana. Es mucho ms sencillo pontificar la necesidad de cambiar cualquier
cosa, que someterse a la experiencia de participar de ese cambio. (Ojo: incluimos en el hacer, el
hacer intelectual, como una forma ms de hacer igual a cualquier otra.) Hay en el hacer un
sntoma de vitalidad juvenil que manifiesta otra faceta de la inquietud.
Tambin aqu, como en el caso anterior, es til aclarar que hay hacedores y hacedores.
Bien puede ocurrir que muchos crean gozar de la plenitud juvenil porque todos los das, a la
misma hora y durante mucho tiempo, hicieron lo mismo; o al contrario, que son jvenes porque
todo lo ven mal y creen que hacer lo contrario, por el solo hecho de hacerlo, los sindica como
jvenes: Este tipo de actividad, ms que un signo de juventud es una seal de rutinaria vejez en el
primer caso, y de tozudez senil en el segundo.
Es cierto que nuestra sociedad nos impuso a todos la necesidad de hacer rutinaria una
parte de nuestros das para poder subsistir. Pero est realidad no nos exime de dedicar nuestra
imaginacin a seguir actuando de modo no rutinario para transformar la realidad alienante. Hoy
desgraciadamente, el hacer muy pocas veces coincide con el disfrutar. La relacin que existe entre
la tarea para la subsistencia y el placer que de ella se puede esperar, se presenta como una
relacin inversa. Pero cada cual, desde su mbito, tiene instrumentos para modificar el curso de
las cosas. Y aqu no importa la edad que se tenga. Basta con saber y creer que el tiempo, que nos
toca vivir puede ser mejor, y que la verdadera vida, slo se enriquece si se hace de ella y con ella
algo digno, con sentido y disfrutable.
Otro rasgo distintivo de la juventud es su espritu rebelde y no conformista. En realidad, es
ms preciso decir que debiera ser de espritu rebelde y no conformista. Hoy es ms que
preocupante ver el espritu y no de sumisin que agobia a un gran sector de que no gente con
pocos aos de edad. Claro que cabe es; no se puede ser rebelde si no se conciben ideales que
nutran una personalidad no conformista.
La capacidad de generar proyectos e ideales es otra caracterstica que hace o mantiene
jvenes a las personas. Los ideales no pierden su vigor o su vigencia por decreto o por imposicin
de arriba hacia abajo. En nuestro espacio y nuestro tiempo es muy comn la manipulacin de la
juventud, con el objeto de hacer pasar por ideales a
meras lucubraciones que se ponen de moda, y que son
diseadas fuera para ser consumidas aqu. Apoyados
en ese criterio y en el poder, es comn tratar de hacer
pensar a la gente que se est trabajando por algo
propio, cuando en realidad los beneficiarios de las
modas son otros. Se pretende crear la ilusin de
cambio y avance, cuando, en los hechos, la moda
acenta rasgos sociales, econmicos, polticos y
culturales regresivos. En definitiva, lo nico que se
consigue es hacer: pasar por ideales, modas
transitorias que, lejos de ser transformadoras, buscan
legitimar los sistemas establecidos. En todos los
tiempos y lugares, la moda suele ser un recurso til para sustituir los ideales: El estudio, la
reflexin y la experiencia vivida recomponen, luego, la conciencia social.



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El problema antropolgico

QU ES EL HOMBRE?

El trmino Antropologa nos remite directamente al hombre. Por su significado literal este
trmino nos hace pensar en un estudio o una explicacin (logos) acerca del hombre (anthropos).
En este captulo vamos a centramos en la antropologa filosfica que es una disciplina que forma
parte del mbito de la filosofa. Pero al decir esto no hemos dicho demasiado todava acerca del
tema qu nos ocupar en las pgina siguientes, porque hay muchas disciplinas que tienen como
objetivo el estudio del hombre. La psicologa, la medicina y la antropologa cultural, por ejemplo,
se ocupan igualmente del ser humano. Entonces, cul es el tema especfico de la antropologa
filosfica?, qu cosas la diferencian de estas otras especialidades? La distincin entre ellas no la
constituye el contenido de su objeto de estudio (el hombre: sino la perspectiva o el punto de vista
desde la cual se observa y analiza al hombre En primer lugar, la psicologa se interesa por los
procesos personales, subjetivos individuales del hombre, cmo desarrolla su personalidad, qu
factores pueden influir en la formacin de su carcter. Por otro lado, la medicina se preocupa por
la, condiciones en las que el hombre conserva o recobra su salud, cules son sus procesos
biolgicos naturales y las condiciones fsicas que favorecen su desarrollo. La antropologa cultural,
en cambio, estudia la produccin material y simblica de diferentes grupos humanos, su
organizacin, sus costumbres. A diferencia de estas tres disciplinas, la antropologa filosfica parte
de una pregunta muy simple y despojada: Qu es el hombre?
La antropologa filosfica realiza un anlisis de las caractersticas esenciales y
determinantes de lo que significa ser un hombre. Se cuestiona acerca de aquello que hace que un
hombre sea tal, y qu lo diferencia de los dems seres. No se ocupa, de reflexionar sobre las
acciones del ser humano, ni sobre las caractersticas de lo que este considera verdadero, sino que
trata de indagar qu significa ser un hombre.






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Actividades para el alumno
1) a. Leer el texto siguiente:
El tipo no es su cuerpo. El cuerpo es, apenas, una herramienta del tipo. Utiliza, l,
su brazo como una prolongacin del martillo, de la escopeta o de la mquina de cortar
fiambres... El tipo no est identificado con su cuerpo. El cuerpo se le enferma, se le cae, le
pica, contra su voluntad. Al tipo le gustara que su reumatismo no le doliera, que el
tropezn no lo desequilibrara, que la urticaria no lo hiciera rascar. Y, sin embargo, se pasa
la vida rascndose, cayndose y quejndose. El cuerpo es algo que lo hace sufrir o que lo
hace disfrutar, si se tienen en cuenta, por ejemplo, la hernia y el helado de sambayn. Pero
es ajeno a su verdad. El tipo no es, tampoco, su sensibilidad, porque no puede anticiparse
un plan emocional. De pronto, no sabe por qu est contento o por qu est triste. La
sensibilidad es algo que el tipo tiene pero que no es l. El tipo no es su voluntad, porque
muchas veces quisiera poder y no puede. No es su inteligencia, porque tambin muchas
veces quisiera entender y no entiende... (Wimpi, 1976)
b. Discutir con los compaeros las ideas presentes en el texto anterior y realizar un
argumento en favor o en contra de lo que sostiene Wimpi all.
2) Buscar definiciones de hombre formuladas en el mbito de la medicina, de la
sociologa, de la antropologa cultural, de la psicologa, de la filosofa y de la economa,
en diccionarios especializados. Realizar un cuadro comparativo con el material
encontrado marcando el aspecto que pone de relieve cada una.
3) a. Lee el texto siguiente:
El estructuralismo parte de la idea de que la cultura posee una estructura similar a
la del lenguaje. Los fenmenos sociales (las relaciones de parentesco, los mitos, las
tradiciones culinarias, las obras de arte, etc.) pueden ser estudiados como sistemas de
comunicacin e intercambio en el mismo sentido que el lenguaje. {...} Veamos un ejemplo
tomado del antroplogo estructuralista Claude Lvi-Strauss. Si tomamos una determinada
sociedad primitiva y estudiamos sus diferentes tcnicas, consideradas aisladamente
podran ser consideradas como simples datos. Pero si las situamos en relacin con un
inventario general de tcnicas de las sociedades veramos que dichas tcnicas particulares
aparecen como el equivalente de una serie de selecciones significativas. Tomada
aisladamente un hacha de piedra la puedo captar en su funcin (cortar, trozar), pero al
situarla en el inventario general de tcnicas se convierte en un signo, ocupando el lugar de
otro utensilio que en otra sociedad servira para el mismo fin. Dicho inventario de tcnicas
sera el cdigo inconsciente de donde cada cultura habra extrado determinadas lecciones
tcnicas. Las relaciones observables son manifestaciones de las estructuras profundas. (E.
Daz, La produccin de los conceptos cientficos, 1994)
b. Averigua quin fue Claude Lvi-Strauss y dentro de qu ciencia hizo su aporte.
c. Qu cosas que aparecen en el siguiente texto de Lvi-Strauss no le interesaran a un
antroplogo filosfico?
4) a. El texto que sigue habla de Sigmund Freud.
Freud considera que los fenmenos psquicos quedan ordenados dentro de un
conjunto coherente e inteligible si se incorpora la idea de que existe una instancia
inconsciente y de que ciertas representaciones han sido reprimidas, excluidas de la
conciencia. Sin embargo, dichas representaciones continan produciendo efectos en
nuestra vida psquica, y se manifiestan en fenmenos aparentemente incoherentes. Es
una pretensin insostenible el exigir que todo lo que sucede en lo psquico haya de ser
conocido por el inconsciente. La explicacin anterior es un ejemplo de cmo se origina un
hecho cientfico. (E. Daz, La produccin de los conceptos cientficos, 1994)
b. Explica qu diferencia hay entre este planteo sobre el hombre y el de la antropologa
filosfica.



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ALGO DE HISTORIA

Esta disciplina filosfica no siempre ha
formado parte de la filosofa. Si bien los pensadores
han reflexionado desde el principio de la historia las
ideas acerca de s mismos, la constitucin de un campo
ms o menos autnomo que intente dar respuesta a la
pregunta antropolgica slo se ha dado desde las
primeras dcadas del siglo XX. Fue especialmente en el
perodo que abarcaron las dos guerras mundiales,
cuando algunos pensadores alemanes formalizaron el
problema antropolgico. Entre quienes se ocuparon
tempranamente de l podemos mencionar a Max
Scheler, Paul Landsberg y Ernst Cassirer.
Como no poda ser de otro modo, ya los
antiguos griegos haban dicho mucho acerca del
hombre. Si bien en los primeros estadios del
pensamiento filosfico parece que el inters era
exclusivamente la naturaleza del cosmos y del universo
fsico, Herclito de Efeso, pensador el siglo VI a.C.,
mostr una cierta preocupacin antropolgica, por
ejemplo, a travs de la bsqueda interior que declar
haber hecho.
Poco ms tarde, en el siglo V a.C., Scrates
parece haber declarado que lo ms importante en la
vida de un hombre es la bsqueda de s mismo y el
cuidado del alma. Parece que este filsofo concibi al
hombre como un ser con una profunda capacidad de
cuestionamiento, y con necesidad de buscar la verdad
de la vida en el propio interior.
Platn, alumno de Scrates, hizo otras
formulaciones sobre el tema. Haba recibido
influencias de algunos grupos religiosos los rficos y
los pitagricos cuando viaj a Sicilia; a partir de
conectarse con esas ideas concibi al hombre como un
ser dual, es decir, constituido por dos elementos
diferentes: el alma y el cuerpo.
Platn pensaba que el alma era inmortal e
inengendrada y que antes de nacer estaba en contacto
con los dioses y con las realidades ms altas, en un
mundo diferente del nuestro, ms puro e inmaterial.
Deca que en ciertos momentos el alma cae y se
encadena o est encarcelada en un cuerpo. En un
dilogo que se llama Fedn este filsofo nos habla de
los problemas que el cuerpo le trae al alma cuando ella
quiere ocuparse de lo que ms le gusta y le
proporciona mayor bienestar, es decir, de la filosofa.
DIJO UN FILSOFO...

[En el dilogo Repblica, Platn
al caracterizar al alma en sus tres partes;
personaje Scrates habla con su
compaero Glaucn y dice lo siguiente]
alma del sediento, en la medida que
tiene sed, no quiere otra cosa que beber,
y es a esto a lo que aspira y a cual dirige
su mpetu. En tal caso, en ese momento
algo [una parte] impulsa al alma sedienta
en otra direccin, habr en ella algo
distinto [otra parte] de lo que le hace
tener sed y que la lleva a beber como una
fiera. Fue ya dijimos que la misma cosa no
abrira en forma contraria a la misma
parte de s misma, respecto de s misma
al mismo tiempo. De tal modo, cree que
no sera correcto decir que las manos del
mismo arquero rechazan: a la vez atraen
hacia s el arco, sino que una es la mano
que lo rechaza y la otra la que lo atrae
hacia s.
Pero podemos decir que hay
alguno que tienen sed y no quieren
beber. Qu cabra decir acerca de ellos?
No ser que en su alma hay algo que la
insta a beber y que hay tambin algo que
se opone, algo distinto a lo primero y que
prevalece sobre aquello?
Pues bien, lo que se opone a
tales cosas es generado, cada vez que se
genera, por el razonamiento, mientras
que los impulsos e mpetus sobrevienen
por obra de las afecciones y de las
enfermedades. Pues no sera
infundadamente que las juzgaramos
como dos cosas distintas entre s. Aquella
por la cual el alma razona la
denominamos raciocinio, mientras que
aquella por la que el alma ama, tiene
hambre y sed y es excitada por todos los
dems apetitos es la irracional y apetitiva,
amiga de algunas satisfacciones sensuales
y de los placeres en general.
Platn, repblica, siglo IV a.C.


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El cuerpo dice se enferma, nos demanda alimento,
nos distrae, y lo que somos ms genuinamente, el
alma, no puede hacer lo que le trae ms felicidad.
Como los pitagricos, parece que concibi al cuerpo
negativamente porque interfiere con las funciones
naturales del alma. Y esto sucede porque en el alma
tenemos diferentes partes con distintas funciones
que, segn la educacin que les demos, nos resultarn
ms o menos fciles de orientar hacia el bien y lo
correcto. Las partes del alma son tres:
La parte racional, que desea siempre saber,
conocer la verdad, y tiene la capacidad de orientar a
las otras dos partes para conseguir el bienestar del
alma toda.
La parte apetitiva, que busca satisfacer sus
deseos referidos generalmente a necesidades del
cuerpo: hambre, sed, satisfaccin sexual, etctera.
La parte irascible, que aparece cuando nos
enojamos por algo que nos parece injusto o que nos
da vergenza hacer. Tiene que ver con el
cumplimiento de lo que creemos correcto y con
respetar la imagen que tenemos de nosotros mismos.

Platn nos dice que, en la medida en que
desarrollemos en mayor grado la parte racional como
hace el filsofo las dems partes sin desaparecer, ya
que nos constituyen esencialmente se debilitarn y
obedecern mejor a la rectora. La armona del hombre
estar dada cuando cada parte cumpla con su funcin
y se decida en funcin de lo mejor para todas, es decir,
para la totalidad del hombre.
Aristteles, despus de Platn, sent las bases
para una antropologa que ya no se abandonara:
privilegi la razn por sobre las dems capacidades: el
hombre es un animal racional, deca. Aristteles
sostuvo que es la razn justamente la que lo diferencia
de los dems seres vivos, agregando que est
determinado tambin a desarrollarla en una vida
comunitaria. En un principio, concibi al hombre con
un alma y un cuerpo, y dijo que la primera es el
principio del movimiento y del conocimiento. En su
obra De Anima o Acerca del arma, realiz una
clasificacin de los seres. Nos habl all de seres
vivientes o animados, que tienen poder de
alimentarse, crecer y morir, y de seres no vivientes o
inanimados, como las piedras o el fuego, Los animales
y las plantas, al igual que el hombre, pertenecen al
DIJO UN FILSOFO...

La metafsica aristotlica
camina por otros derroteros impuestos
por la afirmacin de la autonoma de la
vida respecto de la materia y esta
autonoma de la vida respecto de la
materia es la que justifica, en ltimo
trmino, la autonoma activa del alma
respecto del cuerpo. Tal lnea de
pensamiento acaba prevaleciendo a lo
largo del tratado Acerca del alma.
Resurge as inevitablemente la imagen
tradicional del cuerpo como rgano,
como instrumento del cual el alma se
sirve: y es que es necesario que el arte
utilice sus instrumentos y que el alma
utilice su cuerpo [dice all]. El alma no se
reduce al conjunto de las funciones
vitales, sino que ms all de stas
aparece como un agente activo regulador
de la coherencia y armona. Es cierto que
Aristteles insiste en que el sujeto que
realiza las actividades vitales no es el
alma, sino el viviente en tanto que
entidad compuesta: no es el alma quien
se compadece, aprende o discurre, sino el
hombre en virtud del alma. Pero todo
acto lo es de una potencia.
Toms Calvo, Introduccin a
Aristteles, Acerca del alma, Siglo XX.

DIJO UN FILSOFO...
La desconfianza hipertrofiada
1

que padecemos se debe a que estamos
profundamente desilusionados de lo
humano. Pero ese grado de desconfianza
nos hace, a la vez, hombre
desilusionantes. Una rehabilitacin de
la confianza tendra que basarse en un
enfrentamiento prudencial con las
desilusiones. La confianza crtica,
concepto que trato aqu de oponer al de
confianza ciega (o ingenua), no
equivale a una mera expectativa de xito,
sino que alude, en todo caso, a una firme
disposicin de alcanzar el xito, aun sin
cantar con este de antemano.
R. Maliandi, La crisis de nuestro
tiempo, Siglo XX.
1
Es decir, llevada a su mxima expresin,
exagerada.



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primer grupo por nacer, desarrollarse y morir, alimentarse o moverse. A estas capacidades de los
vivientes las denomin almas, y estableci una jerarqua entre ellas que, desde la forma ms
primitiva hasta la ms elaborada, son: nutritiva o vegetativa (que slo puede alimentarse,
desarrollarse, morir, y correspondera a las plantas), sensitiva, desiderativa, locomotriz (de estas
participan los animales) y racional (que slo aparece en el hombre).
Podra graficarse como sigue:



Ahora bien, qu era al alma para Aristteles? A diferencia de la concepcin platnica,
parece que para l no era un principio que pudiera vivir separado del cuerpo. La relacin que hay
entre ellos cuerpo y alma es la que encontramos entre materia y forma: entre qu contenido
tiene algo y como se presenta. Estas categoras metafsicas aristotlicas merecen que nos
detengamos un momento. La materia es aquello de lo cual una cosa cualquiera est hecha;
digamos, madera, cera, tierra o cartn. La forma, en cambio, es la disposicin que presenta esa
materia; lo que determina si la materia madera es una mesa o una puerta, por ejemplo. Por esta
razn es la ms determinante, la que determina esencialmente, la que hace posible que una cosa
sea lo que es y no otra cosa.
Por su parte, la materia es posibilitadora del cambio, del devenir, porque no es un
principio determinado; por eso Aristteles le aplica tambin la cualidad de potencia, es decir, que
ahora es de un modo pero puede llegar a modificarse, porque es posibilidad pura. La madera de la
mesa puede ser combustible para hacer un fuego en otro momento. La forma, en cambio, no se
modifica porque es determinacin siempre. Puede modificarse la mesa concreta, que tengo en el
aula, pero aunque sea destruida, voy a seguir teniendo su forma en mi mente y vaya reconocer
otras mesas cuando vea en ese otro objeto las cualidades que determinan una mesa. As como la
materia es potencia, posibilidad de ser determinada, Aristteles llama acto a la forma, porque ella
es en s algo determinado y siempre siendo algo. Cuando un trozo de madera, por ejemplo, se
vuelve mesa, antes era mesa en potencia y ahora lo es en acto. Estos trminos potencia y acto
como muchos de este y otros filsofos, son trminos relativos; con esto queremos decir que lo que


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en un momento fue potencia, en otro ser acto, pero esto mismo, ahora en acto, contiene muchas
otras cosas en potencia (la mesa es lea en potencia, siguiendo con nuestro ejemplo), que se
actualizarn cuando esa materia reciba una nueva forma.
Volvamos ahora a nuestro planteo antropolgico, que abandonamos hace varias lneas. El
cuerpo y el alma mantienen una relacin de solidaridad como el de la materia y la forma. El cuerpo
es la materia, el contenido. El alma, es la forma, el acto, determina al cuerpo y el tipo de vida que
llevamos; como es forma, es prioritaria sobre la materia-cuerpo. Este ltimo, como toda materia,
es potencia y un medio para plasmar el alma. Este planteo le permite a Aristteles alejarse del
materialismo que dice que el alma no es ms que el resultado de operaciones del cuerpo, y
tambin del espiritualismo, al estilo platnico que rompe la solidaridad entre alma y cuerpo. Pero,
lo ms interesante quiz sea que este planteo le permite explicar que la relacin entre alma y
cuerpo es dinmica e ntima, lo cual resulta ms verosmil. Ahora bien, despus de todo esto no ha
quedado muy claro en los escritos aristotlicos qu pasa con el alma despus de la muerte. Siendo
forma, no podra existir sino en una materia, pero en algunos pasajes de su obra parece insinuar
que el alma; o una parte de ella; sobrevive tras la desaparicin del cuerpo fsico.
Retomando la tradicional definicin de hombre como animal racional, digamos que lo que
Aristteles marc en ella es a qu gnero o a qu grupo de seres vivos pertenece (animal) y qu
diferencia especfica tiene con respecto a ellos, es decir, qu lo hace diferente de los dems
animales con los que comparte su movimiento, su capacidad sensitiva, etctera. La razn
discursiva es aquello que le pertenece slo al hombre entre todos los animales. Adems, cada cosa
en el universo pensaba Aristteles tiene un fin hacia el que tiende, porque para l fue creado;
en el caso del hombre el ejercicio de la razn, el desarrollo de su racionalidad en una vida de corte
intelectual es lo que le har cumplir mejor con ese fin. Pero esa vida conforme a la razn le es
posible slo al participar de un medio social. El hombre es, entonces, eminentemente poltico, en
el sentido ms originario del trmino: necesita vivir en la polis, en la ciudad. Por eso es que si
puede llevar una vida alejado de ella nos dijo el filsofo ser un ser que est por debajo (un
animal irracional, una bestia) o por encima del hombre (un dios), pero no un ser humano.
Muchos pensadores medievales retornaron estos conceptos y los reformularon a la luz de
la fe cristiana. Autores como Santo Toms o San Agustn trataron de conjugar la razn que
consideraban imperfecta con la gracia divina que Dios da al hombre para que pueda superar su
limitacin. Hacia el siglo XVI y XVII ya encontramos un nuevo concepto de hombre que, si bien no
fue el mismo para todos los filsofos de este momento histrico, en la mayora de los casos se
asent en un tipo de razn que conducira al progreso. Para Thomas Hobbes, por ejemplo, el
hombre es un ser eminentemente antisocial. Est en igualdad de condiciones con sus pares, y esto
provoca rivalidades entre ellos, al punto de que cada uno se vuelva enemigo de los otros hombres.
Las causas de la discordia, nos dice, son tres: la desconfianza (que los impulsa a buscar seguridad),
la competencia (que los lleva a querer obtener ganancias) y la bsqueda de la gloria y la fama
personal (que los hacen correr tras la reputacin). En la guerra de todos contra todos que
produce el egosmo humano, el hombre se vuelve lobo para el hombre; con esta clebre frase
Hobbes nos quiere decir que cada ser humano se enfrenta salvajemente con sus pares, lo cual
impide que la sociedad sea productiva y progrese. Si no se pusiera ningn tope a esto, la sociedad
se destruira: cada uno buscara incrementar sus bienes por la fuerza, querra quitar la reputacin
a los dems y todos temeran a los otros, lo cual desembocara en una guerra civil. Ahora bien, con
el fin de que la sociedad pueda llevarse adelante, y en consecuencia, que cada individuo progrese,
con seguridad y sin temor, hace falta que todos cedan algo de lo que desean. La razn es,
entonces, la que le permitir al hombre comprender que es necesario establecer un tiempo de paz
y obrar en consecuencia. Esto se logra cuando los hombres se desprenden de la libertad de


38
perjudicar a los dems y transfieren ese derecho a alguien que les garantice la seguridad y la
proteccin que buscan: un monarca, un rey. Esta transferencia se conoce con el nombre de
contrato social. Nuestra sociedad, dice Hobbes, se basa en este contrato que, hipotticamente,
fue acordado hace mucho tiempo entre hombres primitivos. Lo esencial del acuerdo es que cada
uno de los que pertenecemos a esta sociedad nos comprometemos con los dems hombres a no
aniquilarlos no hacer justicia por mano propio bajo la condicin de que los otros acten de la
misma manera. Por eso, cuando nos vemos en medio de una sociedad que no protege a sus
miembros, parece que est a punto de explotar nuevamente la guerra de todos contra todos.
Ahora bien, en una opinin casi opuesta en el siglo XVIII tenemos a Jean-Jacques
Rousseau, para quien cada hombre es el animal mejor organizado y alguien bueno por naturaleza;
por esto nos habla del hombre natural como del buen salvaje. Despreocupado, ocioso, atento
slo a conservar su vida, no hay una pizca de maldad en l. Pero la vida social y el uso de su razn
lo alejan de este estado, lo desnaturalizan y provoca disturbios en la convivencia. El hombre de la
cultura, dice, es el resultado de un proceso que ha vuelto impuro al hombre natural. Es ste un ser
que goza de una bondad originaria generada en su relacin directa con la naturaleza. Y, aunque
Rousseau no desea que el hombre regrese a un estado pre-social, es ese momento idlico de unin
con lo natural el que debe servirle como gua o modelo para su actuacin poltica y moral. Por eso
en su libro Emilio, dedicado a delinear el modelo de educacin que debe darse a un joven,
describe un mtodo que le permitir al hombre suprimir la maldad acumulada en la cultura de
desigualdades en las que vive, y recuperar la bondad y la pureza del hombre natural. Tambin en
este caso la hiptesis de contrato social le sirve a Rousseau para pensar en una sociedad nueva, en
la que los hombres cedan voluntariamente frente a su egosmo, en pos de una voluntad general.
Estos ltimos dos pensadores nos permiten ejemplificar posiciones antropolgicas opuestas. En la
Modernidad encontramos todo un abanico de posturas.
Finalmente, en la poca en que vivimos, para la mayora de los pensadores resulta
sumamente difcil unificar una concepcin antropolgica. El avance en el conocimiento cientfico,
mostrando constantemente nuevos horizontes desde los cuales es posible analizar el fenmeno de
lo humano, hace difcil formular una definicin. Al principio del siglo XX los pensadores tuvieron el
propsito de enmarcar lo humano en una sola definicin acabada, pero esto ya parece
desmesurado. Adems, la ausencia de valores, la indiferencia, el individualismo, la exaltacin del
cuerpo y de la juventud, la importancia de tener frente a ser, en fin, el mundo posmoderno en que
vivimos ha teido nuestra poca de una nueva antropologa pesimista y negativa. Sin embargo, la
crisis en la que parece estar el hombre frente al conocimiento de s mismo no acobard a todos los
pensadores actuales. Para dar un ejemplo, mencionaremos la propuesta elaborada por Ernst
Cassirer. En su libro Antropologa filosfica formula una definicin que redefine la racionalidad
humana. No se opone a la vieja definicin aristotlica pero demuestra que es necesario dar alguna
caracterstica adicional para que se comprenda correctamente el alcance de la razn. As, define al
hombre como un animal simblico. El hombre tiene una capacidad de simbolizacin, desprendida
justamente de su racionalidad. Los animales en general cuando reciben un estmulo externo,
supongan los que sienten el fro o el viento, responden o reaccionan inmediatamente, de manera
instintiva: huyen o se esconden, si la situacin les parece anormal. A esto tomndolo del
vocabulario de la biologa lo llama crculo funcional y, en el caso de los animales podra graficarse
as de simple:






39
El hombre, en cambio, posee una capacidad que acta entre el momento de recibir un
estmulo y el de dar una respuesta: la capacidad simblica. El grfico se modificara as:








De esta forma, cada ser vivo habita en un mundo diferente de los dems: una mosca vive
en un mundo de mosca, en tanto le es posible percibir e interactuar slo como se lo permite su
cuerpo, su instinto y su naturaleza de mosca. En el caso del hombre, tenemos una diferencia
sustancial en ese mundo del que formamos parte: el smbolo, elemento de mediacin, nos
permite ampliar el universo en el que habitamos. Interpretamos lo que percibimos, lo que nos
llega desde el exterior, y le damos res- puesta de acuerdo con esa interpretacin. Por eso
agregamos en el esquema las operaciones de decodificacin, de traduccin a trminos que
comprendemos; luego volvemos a colocar en un cdigo cuando damos respuesta, para que los
dems nos comprendan tambin. Es precisamente lo que realizamos cuando hablamos porque,
como dice Cassirer, el lenguaje, por ejemplo, es una de las simbolizaciones de las que
participamos. Este cdigo, ya sea oral u escrito, hace posible que el hombre participe de
situaciones y eventos en los que nunca ha estado. Ampla nuestro mundo porque nos libera de la
realidad concreta en la que vivimos. La lectura, de una novela nos transporta a un mundo que
puede llegar a ser muy diferente del nuestro concreto; si
alguien me cuenta que hizo un viaje a Japn y yo nunca
estuve all, algo de ese relato me transportar ah por un
momento y sabr cosas de lugares en los que nunca estuve.
Adems, ninguno de nosotros puede aislarse o salirse del
mundo simblico, porque el proceso no puede retroceder;
nos guste o no, ser humanos nos inserta directamente en
un mundo discursivo. Pero el lenguaje no es la nica forma
simblica en la que los seres humanos participamos. Los
mitos, la religin y el arte son otros ejemplos en los que
Cassirer se apoya para fundamentar su definicin de
hombre, mostrando que puede independizarse de la
esclavitud del tiempo y del espacio que forman su realidad.

DIJO UN FILSOFO...
En el mundo humano encontramos una caracterstica nueva que parece constituir la
marca distintiva de la vida del hombre. Su crculo funcional no slo se ha ampliado
cuantitativamente sino que ha sufrido tambin un cambio cualitativo. El hombre, como si
dijramos, ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema
receptor y efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en l como
eslabn intermedio algo que podemos sealar como sistema simblico. Esta nueva adquisicin
transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los dems animales el hombre no slo
vive en una realidad ms amplia sino, por decirlo as, en una nueva dimensin de la realidad.
Existen una diferencia innegable entre las reacciones orgnicas y las respuestas humanas. En el


40
caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estmulo externo, en el segundo la
respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de
pensamiento. A primera vista semejante demora podra parecer una ventaja bastante equvoca;
algunos filsofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. (...) Sin
embargo, ya no hay salida de esta reversin del orden natural. El hombre no puede escapar de su
propio logro, no le queda ms remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive
solamente en un puro universo fsico sino en universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y la
religin constituyen parte de este universo, forman los diversos hilos que tejen la red simblica, la
urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia
afina y retuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo
inmediato; no puede verla como si dijramos, cara a cara. La realidad fsica parece retroceder en la
misma proporcin que avanza la actividad simblica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en
cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en
imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o
conocer nada sino a travs de la interposicin de este medio artificial. (...) La razn [humana] es un
trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda
su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de
definir al hombre como animal racional lo definiremos como un animal simblico. De este modo
podemos designar su diferencia, especifica y podemos comprender el nuevo camino abierto al
hombre: el camino de la civilizacin. E. Cassirer, Antropologa Filosfica, Siglo XX.


UNIDAD Y DUALIDAD

Cualquiera sea la posicin que se tome acerca de lo que es el hombre, no puede discutirse
que el cuerpo fsico es, al menos, una parte que lo constituye de manera esencial. Es indudable
que somos nuestras piernas, nuestros brazos, nuestro cabello; somos, en fin, seres que ocupan
espacio, mensurables y con un peso determinado; en este sentido, participamos de las mismas
cualidades que el resto de los objetos fsicos. Pero hay, sin embargo, una actividad intelectual y
afectiva de la cual tambin tenemos experiencia y que es distinta de la netamente fsica. Nuestros
pensamientos, nuestras ideas, nuestra memoria, nuestras emociones, por ejemplo, nos
pertenecen tambin, pero estas cosas no tienen el mismo carcter que los objetos fsicos ni se
rigen por sus leyes. Esta capacidad no-fsica ha recibido diferentes nombres en la historia de las
ideas (mente, espritu, psiquis, etctera), pero es imposible no reconocerla. Ambos aspectos, el
fsico y el mental, constituyen una dualidad.
Desde otro punto de vista, debe admitirse que estas dos partes conforman una unidad
indisoluble. El hombre, tal como es, no podr definirse slo a partir de lo que es su cuerpo o de su
actividad intelectual. Es el conjunto de ambos elementos que mantienen una estrecha unin entre
s. Podemos decir que uno sobrevivir cuando muera, que otro es ms importante porque tiene un
peso y ocupa un lugar, etctera. Pero lo que siempre tendremos que admitir es que, al menos
mientras sea hombre, se mantendr la dualidad. Pero, adems, se dice que el hombre es una
unidad, es un solo ser, lo cual le permite formar su identidad y poseer individualidad. Es uno a
travs de sus cambios parciales y es diferente e independiente de los dems hombres.
Hubo quienes intentaron demostrar que el hombre es slo un cuerpo fsico con un grupo
de funciones; hubo tambin quienes pensaron que es slo su alma o su espritu, y que el cuerpo
no forma realmente parte de l. En ambos casos se ignora la experiencia bsica de la dualidad que
todos tenemos en la vida diaria.


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El filsofo argentino Jorge Gracia describi las siguientes caractersticas constitutivas de la
estructura de todo ser humano:

Individualidad: En oposicin a una idea universal, que puede ser ejemplificada por
muchos objetos individuales diferentes y concretos, el hombre es l mismo concreto.
Indivisibilidad: Si bien est formado por partes diferentes, y no dejar de ser hombre si
pierde alguna de ellas, ya no ser tal si es dividido y se le quitan sus partes
fundamentales. Un hombre, digamos, sin su cerebro no es un hombre.
Distincin: Cada hombre es distinto de todos los dems seres del mundo.
Semejanza tipolgica: Sin anular su diferencia con respecto al resto de los seres,
comparte ciertas caractersticas con los dems hombres (piensa, vive en sociedad,
etctera) y con los dems animales (se mueve, se alimenta, etctera)
Identidad: Es la cualidad de seguir siendo el mismo a travs de los cambios parciales
que se sufren en el tiempo. Engordamos, nos salen arrugas, nos teimos el cabello, sin
embargo somos los mismos gracias a la identidad que permanece a estos cambios
accidentales.
Dualidad fsico-mental: Es la doble naturaleza corporal y mental o espiritual a la que
hicimos referencia algunos prrafos ms arriba.



DIJO UN FILSOFO...
Tanto si reflexionamos sobre la experiencia propia como sobre los otros seres humanos que nos rodean, nos
damos cuenta inmediata de que el hombre se presenta en dos aspectos fundamentales. Uno es puramente fsico y est
representado por el cuerpo y sus funciones. Este aspecto del hombre est sujeto, como nos dice Descartes, a la
extensin ocupa espacio y tiene medidas. Un brazo, una reaccin qumica en el cerebro, la sangre, etc., son todos
elementos fsicos que estn sujetos a leyes similares a las que operan en el resto de la naturaleza. Pero, por otro lado,
los hombres tambin tenemos otro aspecto que parece ir ms all de las leyes fsicas naturales y que no est sujeto a la
extensin y las medidas. Una perspectiva, un pensamiento, una idea, un sentimiento, la memoria, la conciencia, todos
estos elementos carecen de carcter fsico y estn sujetos a leyes de tipo diferente a las que operan en el resto de la
naturaleza y que gobiernan las operaciones qumicas y mecnicas de las cosas. Este aspecto no fsico del hombre est
generalmente representado por lo que llamamos la mente. (...) Por ejemplo, fue la dualidad lo que dio origen al llamado
problema de la relacin entre el cuerpo y la mente, que lleva preocupando a los filsofos desde PIatn y que ha
adquirido importancia capital tanto en la filosofa moderna como en los crculos analticos contemporneos. J. Gracia,
La concepcin estructural del hombre, Siglo XX.

DIJO UN FILSOFO...
En lo que concierne a la inteligencia humana no hemos resaltado suficiente que la invencin mecnica ha
hecho un trabajo tan esencial, que todava hoy nuestra vida social gravita alrededor de la fabricacin y de la utilizacin
de instrumentos artificiales, y que las invenciones que jalonan la ruta del progreso tambin han trazado all su direccin.
Nos cuesta percibirlo porque las modificaciones de la humanidad retardan ordinariamente las transformaciones de su
herramienta. Nuestras costumbres individuales y sociales sobreviven muy largamente a las circunstancias por las cuales
estuvieron hechas, de manera que los efectos profundos de una invencin se hacen ver cuando ya hemos perdido de
vista la novedad. Ha pasado un siglo despus de la invencin de la mquina a vapor, y apenas comenzamos a sentir la
marca profunda que nos ha dejado. La revolucin que ha operado en la industria no ha transformado menos las
relaciones entre los hombres. Hay ideas nuevas qu se levantan. Sentimientos nuevos que estn apareciendo. En miles
de aos, cuando la distancia del pasado no de je percibir ms que las grandes lneas, nuestras guerras y revoluciones
contarn para pocas cosas, si es que todava las recuerdan; pero de la mquina a vapor, con las invenciones de todo
gnero que la siguen, tal vez se hablar como nosotros hablamos del broce y de la piedra tallada; ella servir para definir
una edad. Si podemos despojarnos de todo orgullo, si para definir nuestra especie nos atenemos solamente a lo que la
historia y la prehistoria nos presentan como las caractersticas constantes del hombre y de la inteligencia, no diramos
tal vez homo sapiens, sino homo faber. En definitiva, la inteligencia, mirada en la perspectiva de lo que parece ser su
desarrollo original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, en particular tiles para hacer tiles, y de variar su
fabricacin hasta el infinito. H. Bergson, La evolucin creadora, Siglo XX.



Cualidades
estructurales
del hombre


42
Actividades pata el alumno
1) Lee los prrafos siguientes, que corresponden a pensadores de diferentes pocas.
Puesto que tener una cosa en la inteligencia es muy distinto que entender que esa cosa existe. Ya
que cuando el pintor piensa de antemano en lo que pintar, lo tiene ciertamente en su inteligencia, pero no
piensa que existe lo que an no ha hecho. Ms cuando ya lo pint, no slo lo tiene en su inteligencia, sino que
tambin entiende que existe lo que ya hizo (San Anselmo, de su Proslogium).

Pues ya que es cosa manifiesta para m ahora, que los cuerpos no son propiamente conocidos por
los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento solo, y que no son conocidos porque los
vemos y los tocamos, sino porque los entendemos o comprendemos por el pensamiento, veo claramente que
nada hay que me sea ms fcil de conocer que mi propio espritu (Ren Descartes, Meditaciones metafsicas,
Segunda Meditacin).

Lo ms cierto de todo es la conciencia, ha dicho alguien, y ninguna teora acerca de la naturaleza
fisiolgica de ciertas vivencias, ni las tesis de molculas, tomos o electrones dentro de la masa gris del
cerebro, ha tenido ni tendr nunca la fuerza de conviccin del hombre que, entregado a los ms altos goces
del arte o a la ms pura dicha del amor, sabe con toda certeza que su vida posee un sentido (Vctor Frankl,
Psicoanlisis y existencialismo).

a. En qu trminos expresan los autores la dualidad presente en el hombre?
b. Marca los trminos que te guiaron para dar la respuesta anterior.

2) Leer el artculo de la pgina siguiente.
a. Discutir con tus compaeros cmo aplicaran los trminos de la dualidad humana al planteo que se
hace aqu.
b. Elaborar un argumento escrito con las conclusiones de la discusin.


OTRAS ENCARNACIONES

Los implantes de chips y biomateriales inauguraron la era de los
repuestos para el cuerpo. Hombres y mujeres con rganos binicos se
harn nuevas preguntas civilizatorias: Qu queda de m? Cul es el
adentro y cul es el afuera de mi cuerpo? Qu soy?
El atractivo de la ciencia ficcin se basa frecuentemente en que
incluye en sus fantasas al cuerpo humano y sus metamorfosis. Pero su
capacidad de imaginar mundos futuros est hoy amenazada, porque la
carne viene siendo colonizada por la tecno ciencia de un modo
avasallante. La ficcin es desplazada por momentos de la punta en la
carrera, mira desde atrs y elabora sus obras a partir de nuevos puntos de
partida que establecen la biogentica, la electrnica y diversas
tecnologas.

Pos-humanos
Los implantes de chips y biomateriales hacen que el viejo cuerpo humano con sus huesos
provenientes del paleoltico se vuelva por fin tcnicamente contemporneo. Comenz la era de
los repuestos para el cuerpo, considerado de hecho como una coleccin de partes. Hombres y
mujeres con rganos binicos, algunos manejables por control remoto, se harn nuevas
preguntas civilizatorias: Qu queda de m? Dnde empiezo y dnde termino? Cul es el
adentro y cul es el afuera de mi cuerpo? Qu soy?
Estos interrogantes son desencadenados desde una coordenada cultural cada vez ms
importante: la de los bordes entre lo vivo y lo artificial.


43
Luego de las creaciones ficcionales de vida humana por la leyenda (Golem) o la literatura
(la criatura del Dr. Frankenstein), entramos en la poca de los paradigmas de la bioelectrnica. El
injerto de tecnologa en el cuerpo, con su estmulo a la fantasa de combatir definitivamente la
muerte y la fragilidad del cuerpo humano, alimenta la seduccin de lo inorgnico.
Para colmo, los cuerpos cyborg no son hechos a imagen y semejanza de un original, no son
copia de nada superior o inferior. El cuerpo humano pierde entonces su dimensin sacra e
inmutable. La ficcin, a su turno, divide a los cyborg en monstruos romnticos (un polica queda
transformado en un justiciero mitad mquina y mitad humano) y en criaturas del mal (un hombre
al que le trasplantaron el brazo de un asesino ve cmo su personalidad comienza a cambiar de
forma terrorfica).

Naturaleza Artificial
Dice Pierre Levy que cuando todos eran campesinos y habitaban en pequeos lugares, el
espacio geogrfico era idntico al espacio afectivo: todos aquellos que se podan conocer o amar
pertenecan a la misma villa. Se naca y se mora en el mismo lugar. Era un tiempo de
superposicin de espacios, mientras que toda la evolucin social de dos a tres siglos a esta parte,
va hacia una disociacin de los espacios, unos respecto de los otros. El desarrollo actual de
Internet produce una indita activacin de este fenmeno. La red de redes es un territorio nuevo
donde se produce la diseminacin de los cuerpos mediante identidades y mscaras
electrnicas, a travs de las cuales millones de personas se relacionan entre s a distancia, con su
goce de abandonar el cuerpo en la silla y aparecer en otra parte. El tono de este espacio es el de la
des-realizacin y el de la invitacin al travestismo de las identidades que se vinculan ldicamente
a distancia.
Esta bsqueda tiene para algunos autores un sesgo irnico: no nos aventuramos en el
corazn de la naturaleza en busca de redencin ecolgica, sino en el corazn de la tecnologa en
busca de la naturaleza, pero no de la naturaleza entendida como lugar o situacin originaria, sino
como diversidad, flexibilidad, irrupcin, peligro, juego. En definitiva, la naturaleza como proceso,
como reinvencin continua y encuentro que se niega en forma activa a ser capturado por los
viejos dilemas del conocimiento.
La cuestin de la verdad o la falsedad del espacio virtual no parece ser pertinente, la red la
reemplaza por otra pregunta filosfica: Dnde estoy? Nacidos o producidos? La inseminacin
artificial altera la espacialidad primordial que el cuerpo constituye en torno suyo, en su carcter de
anclaje del ser humano en el mundo. En realidad, se trata de la espacialidad ms primordial, la del
suelo materno, el territorio de la gestacin. La des-sedimentacin del cuerpo humano
encuentra aqu su experiencia ms lmite.

Genoma y destino
El futuro biolgico de una persona est preestablecido en sus genes: hay que tirar las
cartas del ADN. El descubrimiento del patrimonio gentico de un individuo endulza el futuro con
la posibilidad de prevenir o curar enfermedades, y lo torna no tan claro en lo referido a la
sociedad en que vivir su beneficiario. La agenda del debate ya se nutre de la cuestin de los
derechos de una persona sobre su propio genoma, y desata la voracidad de multinacionales que
patentan modelos y tcnicas para poseer las claves de nuestro destino biolgico personal.
Estos fenmenos son tamizados por la mezcla entre ficcin y realidad propia de esta
poca, por la exageracin meditica sobre el porte de los descubrimientos cientficos y sus efectos
inmediatos en la vida social y por ciertas formas que toma su recepcin en el imaginario popular.
Sin embargo, el repertorio de cuestiones culturales, polticas y religiosas que abre la figura


44
humano-tecnolgica del siglo XXI es inquietante: la preponderancia del borde entre lo vivo y lo
artificial; Internet como una segunda naturaleza; esos bebs, son nacidos o producidos?; el
genoma como llave para alterar el destino carnal del ser humano. A todo esto, el cuerpo humano
sigue siendo al mismo tiempo un objeto y un anti objeto de conocimiento. Transformado por la
manipulacin fsica y la biogentica, parece cada vez ms materia de dominio de ingenieras que
escandalizan a los que creen estar en presencia de la voluntad del hombre de ponerse en el lugar
de Dios.
Este es el cuerpo que tenemos como un dcil instrumento. El cuerpo que somos, el
que forma parte de la inter-corporeidad del mundo, nos habla en cambio del sobrepasamiento
inconsciente de la razn. Remite al deseo, al exceso y a ese plus que contiene como
acontecimiento y que escapa al dominio de toda tecnologa. Es lo ms familiar que tenemos y lo
ms extrao al mismo tiempo; evoca los espejos y los dobles.

OSCAR LANDI, Socilogo y ensayista, Clarn, domingo 16 de enero de 2000.

ESENCIA Y EXISTENCIA
Cuando hablamos de la esencia de algo
pensamos en un grupo de caractersticas que
determinan lo que es justamente ese algo. La esencia
de la taza, por ejemplo, ser aquel grupo de
caractersticas y una disposicin de ellas tal, que
permita contener lquido u otro elemento, que no
tenga tapa, que posea asa y un tamao
medianamente determinado. Ser el concepto que
tiene en cuenta el fabricante en el momento en que la
fbrica. Todo objeto elaborado y que tiene
determinado fin es construido considerando su
esencia. As definido, cualquier elemento que
presente estas caractersticas ser llamado taza, y el
que no los posea deber ser considerado otra cosa.
Ahora bien, se dice que la esencia es de
carcter universal, es decir, la determinacin de la
esencia de la taza debe dejar definidas todas las tazas.
Por otro lado, como nadie podra fabricar una taza sin
tener en cuenta su concepto, debemos decir que su
esencia es anterior a que la taza concreta exista.
DIJO UN FILSOFO...
S bien que las bestias hacen cosas
mucho mejores que nosotros, pero eso no me
sorprende; sirve para probar que ellas
reaccionan naturalmente y por resortes, como
un reloj que muestra mucho mejor la hora de
lo que nos lo ensea nuestro juicio. Sin duda
que cuando las golondrinas vienen en
primavera actan como los relojes. Lo que
hacen las moscas de la miel es de la misma
naturaleza, y el orden que sostienen las grullas
al volar y el que observan los simios al pelearse
si es verdad que observan alguno, y
finalmente el instinto de enterrar a sus
muertos, no es ms extrao que el de los
perros y gatos que rascan la tierra para
esconder sus excrementos, aunque casi nunca
los esconden: lo que muestra que no lo hacen
sino por instinto y sin pensarlo. Solamente se
puede decir que, aunque las bestias no hagan
ninguna accin que nos asegure que piensan, a
veces, a causa de que los rganos de sus
cuerpos no son muy diferentes de los
nuestros, se puede conjeturar que hay algn
pensamiento junto con esos rganos, como los
experimentamos en nosotros, aunque el suyo
sea mucho menos perfecto. A esto no tengo
nada que responder, sino que, si ellas piensan
tanto como nosotros, tendran un alma
inmortal como la nuestra, lo cual no es
verosmil, a causa de que no hay ninguna
razn para creerlo de algn animal sin creerlo
de todos, y que hay muchos muy imperfectos
para poder creer lo de ellos, como son las
ostras y las esponjas, etc.
R. Descartes, Carta al marqus de
Newcastel, Siglo XVII.



45
En cuanto al planteo antropolgico, algunos
pensadores consideraron que es posible determinar
una esencia del hombre, realizar una lista de
caractersticas que un ser debe poseer para ser
considerado un hombre. Aristteles, como ya vimos,
vio que la esencia del hombre era la razn. Pero no
todos los filsofos confiaron en que, en el caso del
hombre, es posible sealar una esencia, como en los
otros objetos comunes. Nos referimos a los filsofos
existencialistas, que declararon su conviccin de que,
en cuanto al hombre, la existencia precede a la
esencia. Jean- Paul Sartre, un filsofo francs que
representa al existencialismo ateo, explic el
significado de esta declaracin en su libro El
existencialismo es un humanismo, publicado en 1947.
All declara que no hay tal naturaleza o esencia
humana, sino que el hombre es su proyecto. Primero
existe y recin despus determina su esencia, de
acuerdo con sus propias elecciones. Todo ser humano
se encuentra, desde un principio, en este mundo, sin
haber pedido nacer y sin haber elegido a su familia.
Pero a partir de ese momento, todo lo que sigue es su
eleccin. Nada de lo que el hombre hace est
predeterminado o preestablecido. Es tal como se
concibe a s mismo, razn por la cual es el nico
responsable de su existencia. El hombre est
condenado a la libertad, dice Sartre; y con esta frase
tan paradjica nos quiere decir que todo el tiempo
estamos eligiendo y no puede ser de otra manera; aun
en el caso de que decidamos no decidir, y que otro lo
haga por nosotros, Sartre nos dira que tambin
estamos decidiendo ponernos en manos de otro para que nos diga qu hacer y decidimos
obedecerlo. Pero pongamos un caso ms extremo: imaginemos que decidimos quedamos
encerrados definitivamente en nuestra casa si esto fuera posible para no decidir nada ms.
Bien, nos dira nuevamente Sartre, tambin en este caso estaramos decidiendo todo el tiempo
eso.


DIJO UN FILSOFO...
El hombre es el nico que no slo
es tal como l se concibe, sino tal como l se
quiere, y como se concibe despus de la
existencia, como se quiere despus de este
impulso hacia la existencia; el hombre no es
otra cosa que lo que l se hace. ste es el
primer principio del existencialismo. Es
tambin lo que se llama subjetividad, que se
nos echa en cara bajo ese nombre. Pero, qu
queremos decir con esto sino que el hombre
tiene una dignidad mayor que la piedra o la
mesa? Porque queremos decir que el hombre
empieza por existir; es decir, que empieza por
ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que
es consciente de proyectarse hacia el
porvenir. El hombre es ante todo un proyecto
que se vive subjetivamente, en lugar de ser un
musgo, una podredumbre o una coliflor; nada
existe previamente a este proyecto; nada hay
en el cielo inteligible, y el hombre ser ante
todo lo que habr proyectado ser. No lo que
querr ser. Porque lo que entendemos
ordinariamente por querer es una decisin
consciente, que para la mayora de nosotros
es posterior a lo que el hombre ha hecho de s
mismo. Yo puedo querer adherirme a un
partido, escribir un libro o casarme; todo esto
no es ms que la manifestacin de una
eleccin ms original, ms espontnea que lo
que se llama voluntad. Pero si
verdaderamente la existencia precede a la
esencial, el hombre es responsable de lo que
es. J.P. Sartre, El existencialismo es un
humanismo, Siglo XX.



46

Ahora bien, cmo interpretar lo que las cosas de mi vida me van marcando? Son signos
de lo que debo hacer o de lo que tengo que evitar? No es un signo evidente de que debo dejar
una carrera el hecho de que siempre desapruebo los exmenes? No es algn tipo de seal el
cruzarme todos los das con un cura en la calle? No hay algo que el destino quiere decirle a esa
mujer a travs sus constantes fracasos matrimoniales? Muchas veces los hombres nos
escondemos detrs de eso que llamamos signos, que no son ms que interpretaciones de lo que
pensamos, creemos, consideramos mejor o peor. Pero nada de esto corresponde a la realidad, nos
dice el existencialista; porque, si as fuera, tendramos que aceptar que hay una realidad superior
digamos, una divinidad o un destino que da esas seales para marcamos lo que tenemos que
hacer. Pero no hay que engaarse; todo est en nuestra decisin: mejorar los resultados de los
exmenes estudiando ms, yendo a la iglesia cuando parece apropiado, o eligiendo mejor un
marido.
Entonces, todo hombre se elige a s mismo y cada cosa que concreta es parte de su
proyecto subjetivo; por lo tanto, su esencia se conforma de acuerdo con sus propias decisiones. Y
como la esencia tiene carcter universal, porque no puede haber une esencia de lo particular, la
eleccin que toma cada individuo vale para toda la humanidad. Por esta cuestin, porque al elegir
se elige al hombre, cada uno siente angustia ante toda decisin. La angustia, por lo tanto, es algo
natural para el hombre, cada vez que se reconoce como un legislador de la humanidad.
Legisladores somos cada uno de nosotros al decidir lo que est bien y lo que est mal, de acuerdo
con lo cual actuamos. Pero; por qu algunos hombres no tienen ste sentimiento? Porque viven
de manera inautntica y se engaan a s mismos, no aceptando que lo que eligen para s tambin
deberan querer que tuviera validez para el resto de la humanidad. Supongamos que alguien le
miente a un amigo y su hijo lo sabe; entonces el chico le pregunta si eso le parece bien y si quiere
que todos lo hagan, y l responde que no, pero que se trata de une mentira piadosa, de una cosa
menor, etctera. Es autntico este modo de actuar? Para Sartre no lo es en absoluto; al contrario,
hacer algo deshonesto y excusarse en que es algo menor es lo que denomina mala fe y se trata de
una actitud completamente inautntica. Es hacer algo que est mal hasta para el mismo agente,
pero que ste niega para evitar la angustia que traera responsabilizarse por ese acto.





NECESIDAD Y LIBERTAD
Todo el planteo que acabamos de desarrollar tiene en su base la idea de que el hombre
posee plena libertad para elegir. Si no furamos libres a la hora de tomar cada decisin, la
responsabilidad no caera sobre nosotros, sino sobre lo que haya determinado que hiciramos
algo. Pongamos un ejemplo sencillo para ver si podemos esclarecer esta cuestin: si alguien cuyo
trabajo es atender pblico recibe de su jefe la orden de ir a hacer un trmite en el banco, l no
ser responsable por dejar aunque slo sea momentneamente su puesto de trabajo. Como no
fue l quien decidi cumplir con los trmites bancarios, nadie podr reclamarle su ausencia


47
momentnea. En todo caso, lo reclamar al jefe, que fue
quien tom la decisin de enviarlo. Pero si l mismo en
medio de la tarde y en pleno horario de trabajo, decide ir
a dar una vuelta por los alrededores del negocio, su jefe
estar en todo su derecho de reclamar su presencia. En
este caso el empleado ejerci su libertad al elegir y es, en
consecuencia, totalmente responsable de sus actos.
En verdad, aunque todos entendemos el
significado de la palabra libertad, muchos pensadores la
han definido haciendo hincapi en diferentes cosas; as,
puede definirse como (a) la autodeterminacin o
capacidad de determinar por nosotros mismos lo que
haremos, o como una posibilidad de elegir entre
diferentes alternativas (tener libertad para realizar algo).
Si tengo ganas de pintar un cuadro y consegu pinturas,
tengo libertad de graficar un paisaje, un hombre o una
figura abstracta; que haya una u otra cosa depende slo
de lo que yo disponga. Pero tambin se concibe la libertad
(b) como la ausencia de interferencia para concretar lo
que ya hemos decidido (ser libre de algo). Si no hay
ninguna cadena que me impida el movimiento, ser libre
de impedimentos para caminar, por ejemplo. Los telogos
medievales, al tratar de responder a la pregunta qu es
la libertad? declaraban que puede entenderse de tres
maneras:
a. Libertad de espontaneidad: no es
especficamente humana, sino que tambin gozan de ella
los dems animales y seres de la naturaleza. Designa
simplemente ausencia de una coaccin externa de
cualquier ndole y no implica ningn proceso deliberativo.
Es la del animal que acta segn su instinto o la de una
manzana madura que cae a tierra. Suele decirse que es la
libertad de necesidad (la necesidad implicada,
obviamente, en un orden o un movimiento naturales que
se cumplen inexorablemente)
b. Libre albedro: depende de una voluntad que,
acompaada de inteligencia, realiza un acto. Se trata de
una libertad exclusivamente humana porque necesita de
deliberacin propia de un hombre para calcular medios
apropiados a nuestros fines. Se la llama libertad de
ejercicio porque en ella ejerce un poder.
c. Libertas o libertad de liberacin: es la libertad
en la que se elige siempre lo que debe cumplirse
conformndose a los mandatos divinos. Cuando un
hombre, baila la gracia divina, tiene el poder de no pecar,
goza de este tipo de libertad, que es ms sublime en el
marco del cristianismo.
Actividades para el alumno
En la siguiente situacin
estn presentes algunos de los
conceptos trabajados hasta ahora.
Lee el relato e intenta analizarlo tal
como lo hara un filsofo
existencialista.

Jaime-Janto es un hombre
de 65 aos, viudo y con un hijo, ya
casado. Vive solo en una casa que
comparti con su esposa muerta
hace ya 7 aos y est jubilado. Pasa
casi todo su tiempo mirando
televisin y leyendo, porque siempre
dice sentirse un poco enfermo. De
hecho, durante toda su vida fue un
hombre bastante dbil fsicamente,
pero nunca tuvo nada de gravedad.
En repetidas oportunidades lo han
invitado sus vecinos a participar de
reuniones barriales y actividades
comprometidas con el mejoramiento
de su lugar, pero l siempre ha
contestado que los hombres de su
edad ya no estn en condiciones
fsicas de realizar ningn tipo de
actividad. Juan, un nieto de Jaime,
cay enfermo y su hijo le pidi que
pasara a cuidarlo unas horas diarias,
para aliviar un poco a la madre del
chiquito con el trabajo. Si bien el
cuidado deba ser atento y constante,
porque demandaba hacer curaciones
a Juan, no se trataba de nada que
Jaime no estuviera en condiciones de
hacer. Sin embargo, el anciano le dijo
a su hijo que en su esencia siempre
haba sido intil para ese tipo de
cosas, que cuando viva su esposa era
ella quien las haca, y que su cuerpo y
su espritu dbiles le impedan dar
este tipo de ayudas, porque se senta
cobarde y atemorizado ante la
responsabilidad de preservar la vida
de alguien. Contaba repetidas veces
una experiencia traumtica que haba
tenido de nio y que, es su opinin,
lo haba determinado en cuanto a su
capacidad para brindar este tipo de
ayuda.



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Como es de esperar, dentro de este planteo la libertad es un supuesto fundamenta porque
no se comprendera el orden de salvacin, gracia divina o resurreccin si el hombre no tuviera
plena libertad de eleccin entre lo que las escrituras indican y su contrario. Es decir, si ya hubiera
una determinacin en la accin humana, qu sentido tendra educar el alma en la templanza, la
caridad, el bien, etctera? Dentro del planteo cristiano la existencia de la libertad es un postulado
fundamental.
En el lado opuesto de este planteo, el existencialismo al que nos referimos ante sostiene
que el hombre est condenado a la libertad. Todo el tiempo estamos frente situaciones en las que
debemos tornar decisiones. Los existencialistas postulan que siempre decidimos por nosotros
mismos. Tenemos plena libertad para concretar el proyecto que haremos de nosotros, nada nos
determina, es decir, no hay una esencia que necesariamente debamos cumplir para ser hombres,
ni actos que inevitablemente tengamos que hacer. No puede hablarse para ellos, entonces, de
necesidad o d decisiones o actos predeterminados, porque no hay nada en la realidad humana
que est establecido antes de la existencia de cada hombre. Contrariamente, el hombre e libertad,
y es ella la que hace posible a la esencia y al proyecto humanos.



Pero la cosa no es tan sencilla. En el siglo XX ha habido profundos debates sobre el tema
de la libertad. No todos los pensadores sostuvieron que la accin humana es libre. Encontramos
toda una gama de posibilidades que terminan en su negacin, al sostener que en el mundo hay un
determinismo o mecanicismo de los hechos. Algunos sostienen que nada de lo que sucede en el
mundo es azaroso o contingente, sino que es necesario, que est ya determinado y que, en
consecuencia, la libertad no tiene cabida all. Muchas veces no nos damos cuenta de la
contradiccin que implica decir que uno construye su propio destino, porque el destino es, por
definicin, una suerte ya echada, un camino pre- establecido que recorreremos, algo
predeterminado en nuestra vida y que, por lo tanto, no se elige. El destino se impone con
necesidad y nos quita responsabilidad en lo que hacemos porque las decisiones las han tomado
otros; contrariamente, si asumimos que hay libertad y que elegimos nosotros, nos sabemos
responsables de eso.


DIJO UN FILSOFO...
Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar por referencia a una
naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es
libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u rdenes que
legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los
valores, justificaciones ni excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre
est condenado a ser libre. Condenado porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado,
libre, porque una vez arrojado en el mundo es responsable de todo lo que hace. J.P. Sartre, El
existencialismo es un humanismo, Siglo XX.




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PROBLEMAS / PARADOJAS
Puede el hombre ser reducido a un mecanismo? En ese caso, qu lo diferencia
del resto de los mecanismos?
La razn realiza la posibilidad de que la subjetividad sea objetiva. Es esto
realmente posible? En qu condiciones y limitaciones?
El trabajo forma parte de una estrategia humana para dominar la naturaleza, pero
crea, a la vez, nuevas obligaciones y limitaciones. Es realmente posible la
libertad? Hay un movimiento progresivo hacia la paulatina adquisicin de
libertad?
La tcnica, las ciencias y todas las producciones culturales humanas, implican
realmente un progreso humano? cmo puede saberlo ciertamente el hombre?
Cmo es posible ser libre s, para serlo, es necesario conocer las consecuencias de
las decisiones tomadas y esto implicara quedar incluido en un encadenamiento
causal que limita la libertad?
Es posible la libertad absoluta, sien- do que ella implica la libertad de toda
determinacin y escapar a toda determinacin es tambin quedar excluido del
ser?



Actividades para el alumno
1. Realiza un cuadro sinptico que contenga las principales concepciones de libertad
formuladas en el apartado precedente.
2. Formula una definicin del concepto lo ms completa que puedas.


La trascendencia
En primer lugar, debemos aclarar a qu nos referimos al hablar de trascendencia. Este
trmino se refiere a lo que se encuentra ms all de la actividad humana concreta y sobrepasa
cierto lmite de la realidad cotidiana. Pensemos en un escenario en el cual cada uno de nosotros
acta durante toda su vida, habla, piensa, crea, y que, despus de que nosotros desaparecemos
alberga nuevos actores, as como ya ha albergado a otros antes que a nosotros. Supongamos,
adems, que ese escenario se marca, se modifica o se transforma aunque sea un poco con lo
que cada uno hace sobre l. Podemos decir, entonces, que lo que cada uno de nosotros hizo
durante la vida trascendi o fue ms all del lapso que dur nuestra vida misma; trascender es,
entonces dejar una huella de lo que hicimos. Ahora bien, por qu hablar de la trascendencia


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cuando nos estamos ocupando de la cuestin antropolgica? Porque el hombre parece buscar
esta trascendencia ante la imposibilidad de vivir eternamente. Sabe que es limitado, que no hay
forma de evitar el lmite del tiempo, y busca una trascendencia a travs de diferentes formas: en
los hijos, en la produccin artstica, en la produccin intelectual, entre otras. La bsqueda de la
trascendencia es una muestra de que el hombre sabe que es limitado. Y en el intento de explicar
esa limitacin, se ha cuestionado si no existe algn ser que sea ilimitado y que trascienda al
mundo mismo. El deseo de conocer, natural en el hombre, lo lleva entonces, a preguntarse si hay
algo absoluto, un Dios. La pregunta por la existencia de Dios y por sus caractersticas aparece una
y otra vez en la historia de las ideas. Esto se escapa del campo de la antropologa porque la
pregunta por lo Absoluto corresponde a la rama de la filosofa llamada metafsica, es decir, la que
realiza preguntas sobre los fundamentos ms profundos de la realidad en su conjunto.


DIJO UN FILSOFO...
(El personaje Diotima le habla a Scrates) Cul crees, Scrates, que es la causa de ese amor y de
ese deseo? O no te das cuenta de en qu terrible estado se hallan todos los animales cuando sienten
deseos de engendrar, tanto los terrestres como los voladores, que enferman todos y estn dispuestos para
el amor, primero para unirse unos con otros y luego para el cuidado de las cras, y cmo estn resueltos, en
defensa de ellas, no slo a luchar los ms dbiles como los ms fuertes, sino incluso a morir, hasta el punto
de consumirse ellos mismos de hambre para alimentarlas o hacer cualquier otra cosa? Pues bien, si crees
firmemente que el objeto del amor es por naturaleza aquello en lo que a menudo hemos convenido, no te
extraes, ya que en este caso, la naturaleza mortal busca, en lo posible, ser eterna e inmortal. Pero puede
serlo solamente con la procreacin, porque deja siempre otro ser nuevo en lugar del viejo. De este modo, en
efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre totalmente el mismo, como lo divino, sino porque lo
que se marcha y envejece deja tras de s otro ser nuevo semejante a como l era. Mediante este recurso,
Scrates continu, lo mortal participa de inmortalidad, tanto en cuanto al cuerpo como en cuanto a todo
lo dems. No te extraes, pues, si todo se estima por naturaleza a su propio vstago, ya que por perseguir la
inmortalidad a todo ser acompaa ese empeo y ese amor. (...) Por tanto, los que son fecundos prosigui
en cuan to al cuerpo sienten inclinacin especialmente por las mujeres y de ese modo muestran sus
impulsos amorosos, preocupndose, por medio de la procreacin de hijos, inmortalidad, recuerdo y
felicidad, segn creen, para todo el tiempo futuro. En cambio, los que lo son en cuanto al alma pues hay,
efectivamente dijo quienes conciben en las almas an ms que en los cuerpos lo que corresponde al alma
concebir y dar a luz. Y qu es lo que les corresponde? Juicio prudente y cualquier otra virtud, de las que
precisamente son progenitores los poetas todos y cuantos artistas se dice que son inventores.
Patn, Banquete, siglo IV a.C.












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Al lado del camino
Me gusta estar a un lado del camino
fumando el humo mientras todo pasa.
Me gusta abrir los ojos y estar vivo,
tener que vrmelas con la resaca,
entonces navegar se hace preciso,
en barcos que se estrellen en la nada,
vivir atormentado de sentido,
creo que sta, s, es la parte ms pesada.
En tiempos donde nadie escucha a nadie,
en tiempos donde todos contra todos,
en tiempos egostas y mezquinos,
en tiempos donde siempre estamos solos,
habr que declararse incompetente
en todas las materias de mercado.
Habr que declararse un inocente
o habr que ser abyecto y desalmado.
Yo ya no pertenezco a ningn ismo
me considero vivo y enterrado
Tendr que hacer lo que es y no debido.
Tendr que hacer el bien y hacer el dao.
No olvides que el perdn es lo divino
y errar a veces suele ser humano.
No es bueno hacerse de enemigos
que no estn a la altura del conflicto.
Que piensan que hacen una guerra
y se hacen pis encima como chicos,
que rondan por siniestros ministerios
haciendo la parodia del artista.
Que todo lo que brilla en este mundo
tan slo les da caspa y les da envidia.
Yo era un pibe triste y encantado
de Beatles, caa Legui y maravillas,
los libros, las canciones y los pianos,
el cine, las traiciones, los enigmas;
mi padre, la cerveza, las pastillas,
los misterios, el whisky malo,
los leos, el amor, los escenarios
el hambre, el fro, el crimen,
el dinero y mis diez tas
me hicieron este hombre enreverado
Fito Paez

Actividades para el alumno
1) Analiza la letra de la siguiente cancin
de Fito Pez y responde: Qu cosas caracterizan
al hombre all?
2) Busca otra cancin en la que se
conciba al hombre de otra manera.
3) Realiza un argumento escrito a favor o
en contra del concepto antropolgico que
presenta.
Actividades de integracin de contenido
1) Cul es el campo del que se ocupa la
antropologa filosfica?
2) a. Por qu el hombre es una dualidad?
b. Explica cmo comprenden esta dualidad
Platn y Aristteles.
3) Qu significa la afirmacin de Sartre La
existencia precede a la esencia?
4) Explica a qu se llama esencia.
5) Qu significa afirmar que el hombre es libre?
6) Todo hombre es naturalmente curioso y
desea conocer. Qu consecuencia tiene esta
forma de ser del hombre?
7) a. Busca un artculo periodstico a partir del
cual puedas ejemplificar una o varias
cualidades humanas.
b. Analiza si T. Hobbes podra explicar mejor
que J. Rousseau esta/s cualidad/es.
c. Fundamenta tu respuesta anterior.
8) a. Discute con tus compaeros e intenta
responder a la pregunta Qu es el hombre?
b. Presenta en un collage las consecuencias
de esa discusin.
9) Explica a qu se llama trascendencia humana
y cules son, en tu opinin las formas que
toma en la actualidad esta tendencia del
hombre.
10) a. Busca la cancin de Joan Manuel Serrat y
letra de Antonio Machado Cantares.
b. Analiza qu concepto de hombre subyace
en lo que expresa su letra,
c. Con cul de los filsofos trabajados en
este captulo se identifican esas ideas
antropolgicas presentes en la cancin?


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Orientar para un mundo en transformacin

I. GRANDES CAMBIOS SOCIOCULTURALES y CRISIS SUBJETIVA
Comprensin de la sociedad contempornea desde la clnica de orientacin vocacional.
Gilles Lipovetsky y Kenneth Gergen hablan de la posmodernidad, los nuevos modos de
individualizacin y la crisis del sujeto.

CLLES LIPOVETSKY
Este autor describe los nuevos medos de individualizacin en los grandes ncleos urbanos
del primer mundo: las sociedades postindustriales (1) de Amrica del Norte, Europa occidental y
Japn, aunque en metrpolis como Buenos Aires y su conurbano, las caractersticas que describe
encuentran analogas en los integrantes de la clase alta y sectores de la clase media.
Seleccionar algunas categoras antropolgicas y psicolgicas de este diagnstico sociocultural
contemporneo (2) en funcin de la eleccin vocacional-ocupacional los adolescentes y jvenes
contemporneos, integrantes de una sociedad en transformacin.
Lipovetsky presenta un diagnstico de nuevas manifestaciones socioculturales designadas
como posmodernismo.
Eleg este autor por su enfoque integrativo de aportes filosficos, socioculturales,
antropolgicos, psicolgicos e histricos.


I. 1. ANALISIS DE LA INDIVIDUALIZACION EN LA SOCIEDAD POSTINDUSTRIAL EN LA OBRA DE
LIPOVETSKY: LA ERA DEL VACIO. ENSAYOS SOBRE EL INDIVIDUALISMO CONTEMPORANEO

a. El autor
Gilles Lipovetsky, nacido en 1944, es profesor de filosofa en la universidad de Grenoble,
Francia. Adems de la obra analizada, es autor de Lempire de lphemere. La mode et son destin
dans les eocite-modernee (Gallimard, Pars, 1987), y Le crepuscule du devoif. ,.Lethique indolore
des nouueaux temps dmocratiques (Gallimard, Pars, 1992). Estas obras fueron traducidas al
espaol por Ed. Anagrama, Barcelona, como El imperio de lo efmero. La moda y su destino en las
sociedades modernas, y El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos
democrticos, (2da. ed. 1991, y 1ra. ed. 1994, respectivamente). El autor estudia las
transformaciones contemporneas, describiendo la sociedad postindustrial y la exacerbacin del
individualismo Y narcisismo en los medios granurbanos.

b. La obra
En La era del vaco vemos la influencia de dos autores norteamericanos: Daniel Bell (3)
quien trabaja el concepto y caractersticas de la sociedad postindustrial, y Christopher Lasch (4),
quien aporta la idea de cultura del narcisismo.
Otros autores citados provienen de la filosofa, la historia, la sociologa, la antropologa, la
lingstica, el psicoanlisis o la comunicacin: Philippe Aris, Jean Baudrillard, Pierre Bourdieu,
Cornelius Castoriadis, Alain de Tocqueville, Louis Dumont, Umberto Eco, Luce Irigaray, Otto
Kernberg, Heinz Kohut, Jean-Francois Lyotard, Marcel Mauss, Federico Nietzsche, David Riesman,
Richard Sennett, Alvin Toffler.
Los seis ensayos del libro analizan los modos actuales de socializacin e individualizacin,
presentados como ruptura con los instituidos por la modernidad desde los siglos XVII y XVIII. Estos
cambios erosionan las identidades sociales previas, producen un vaco ideolgico y desestabilizan


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las personalidades, conduciendo a una segunda revolucin individualista.
Su idea centrales que en las sociedades democrticas, avanza el proceso de
personalizacin. Este proceso nos arranca del orden disciplinario-universalista coercitivo que
prevaleci desde el inicio de las sociedades modernas hasta mediados del presente siglo.
Al fracturarse la socializacin disciplinaria de la modernidad, surge una sociedad flexible,
basada en los medios comunicativos y el hedonismo, con mnimas coacciones, austeridades y
represiones, y mximos deseos y opciones privadas.
Aparece una nueva significacin de la autonoma; se respeta ms la singularidad subjetiva
y desvalorizndose l ideal moderno de subordinacin de lo individual a las reglas colectivas. Se
afianza la identidad individual, el individualismo y el narcisismo, ya no la universalidad racional.
Surge la sociedad posmoderna contempornea, con acentuacin del individualismo
hedonista y personalizado. Crece la tendencia consumista, con sobreabundancia de modelos.
Los valores culturales de la modernidad y la posmodernidad sealan aparentemente sistemas
sociales contrapuestos modeladores de la individualizacin, aunque para el autor, la
posmodernidad representa la culminacin y exacerbacin de las propuestas modernas.
La modernidad histrica se desarrolla desde fines del siglo XV, hasta su conclusin a
fines del s. XVIII.
Modernidad alude tambin a .una corriente cultural occidental, surgida con la ilustracin
(5). Es una etapa en que la razn reivindica su primaca para describir y conquistar el mundo,
independizndose del discurso teolgico-religioso y de las narraciones mticas, marcada a partir de
los siglos XVII y XVIII por una serie de acontecimientos significativos. Estos acontecimientos
incluyen la fundacin de la ciencia moderna, el creciente desarroll tcnico, la acentuacin del
racionalismo, una intensa voluntad emancipadora, mediante la prctica poltica de las ideologas.
Encontramos asimismo la creencia en la realizacin de utopas (6) (de libertad, igualdad,
fraternidad universal, sociedad sin conflictos, soberana poltica y econmica, progreso, incesante,
bienestar general mediante la ciencia y la tcnica); un individualismo exacerbado, vinculado al
desarrollo de las sociedades postindustriales capitalistas; un fuerte avance de las ciencias exactas y
de los mtodos experimentales para comprender y dominar la naturaleza (7).
En la actualidad asistimos a la crisis de la cosmovisin moderna, surgiendo nuevas formas
culturales y mentales (posmodernidad). Enrique Mar seala el cambio del orden medieval y la
modernidad a la posmodernidad. El paso del sentido religioso al desencantamiento del mundo se
relaciona con la prdida o el debilitamiento social debido a la ininterrumpida secularizacin del
cristianismo, uno de los grandes relatos de Occidente, lo cual abri terreno a otros relatos, a partir
del positivismo cientfico del siglo XIX(8). Estos nuevos relatos surgen de la elaboracin de nuevas
estructuras de pensamiento racional para un mundo desencantado (op.cit.en (8)).
La modernidad sostiene un discurso racional con leyes universales que explican el mundo
real. Algunos de sus trminos son: racionalidad, universalidad, progreso, ciencia, verdad,
determinismo, evolucin, libertad, individualidad.
Desde fines del siglo pasado y particularmente desde hace menos de tres dcadas, surge
un nuevo diagnstico crtico de la sociedad, designado como posmodernidad o posmodernismo y
registrado por intelectuales como Lyotard, Baudrillard, Lipovetsky, Gergen y otros.
Gonzlez Carbajal (9) seala que la postmodernidad surge de la crisis de la cosmovisin
moderna: ...No entenderamos bien la postmodernidad si no percibiramos que est hecha de
desencanto. (Luis Gonzlez-Carbajal, Ideas y creencias del hombre actual. Ed. Sal Terrae,
Santander, 2da. ed., 1992, pg. 156, el subrayado es del autor).
Los autores que teorizan sobre la posmodernidad asumen distintas lneas interpretativas.
La corriente neomoderna, es neoliberal, proviene de pases donde prevalece el sistema capitalista


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democrtico. Considera el papel de la comunicacin, la tecnologa y la informtica en los cambios
presentes y establece hiptesis respecto al futuro. Encontramos aqu a autores estadounidenses y
japoneses como Alvin Toffler, Kenneth Gergen, Francis Fukuyama, Taichi Sakaiya.
En la corriente europea posmoderna encontramos filsofos como Deleuze, Derrida,
Lyotard, Baudrillard, Vattimo, quienes analizan crticamente la modernidad desde lo histrico
poltico y socioeconmico. Para Jrgen Habermas, el posmodernismo es antimoderno o
premoderno, y por consiguiente, conservador (10).







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En el nuevo discurso, el proyecto moderno pierde sustancia, en vista de sus fracasos para
brindar un mundo ordenado, fraterno, justo. Finaliza la idea de progreso, la racionalidad se
cuestiona profundamente, no existe una historia coherente y nica, sino mltiples historias
minsculas que se entrecruzan sin ninguna meta. Surge el carpe diem: aprovecha el presente,
lo nico que puedes hacer. Se plantea una actitud perentoria de querer todo, ya. Se infla el yo
narcisista, el estar bien individual y privado; no interesan los proyectos sociales, decae la
solidaridad. Esther Daz se refiere a estas caractersticas sociales como productos de la lgica de Ia
modernidad llevada a su extremo (11).
El discurso posmoderno afirma slo consensos restringidos. Algunos de sus trminos son:
pluralidad, desconstruccin, alternativas, perspectivas, indeterminacin, diferencia.
Se acrecienta el individuo como centro, con invitacin al hedonismo y consumismo
democratizados en las sociedades del bienestar, en contraposicin a la decadencia del ideal
social y de los intereses colectivos de la primera etapa de la modernidad, caracterizada por la
expansin industrial y la tica de la productividad y la austeridad.
El clima desencantado posmoderno es consecuencia de la imposibilidad moderna para
concretar sus utopas, de la crtica al racionalismo como nico discurso y lgica posibles, la prdida
de la fe en las ideologas, la constatacin de los riesgos del desarrollo cientfico tcnico,
contrapartidas de los mitos del progreso y la racionalidad.
Al hacer crisis los grandes relatos que otorgan sentido (dela modernidad y la Ilustracin, o
anteriores, como la interpretacin religiosa del mundo) queda en pie la posibilidad inmediatista de
expandir el campo de experiencias y sensaciones del sujeto. Lo cual es asimilado por los medos de
comunicacin a tener ms, a disfrutar ms a un nivel pasatista, desdeando la bsqueda de
significatividad del sujeto en un proyecto de vida, en la insercin relacional social-cultural, en la
adhesin a valores e ideales, en la afirmacin de la trascendencia (12).
Lipovetsky sigue a Daniel Bell (13), quien introdujo el trmino post-industrial para referirse
a una sociedad que pasa del predominio de la produccin de bienes a la produccin de servicios.
Bell divide la sociedad en la estructura social, que comprende la economa, la tecnologa y el
sistema de trabajo; la poltica, que incluye la distribucin del poder y regula los conflictos entre
individuos y grupos; la cultura, que abarca el mundo de lo simblico y las atribuciones de
significado. Estas tres reas siguen principios diferentes, ya que en la sociedad actual el sistema de
valores, que enlazaba estos diversos rdenes ha experimentado una creciente disyuncin.
Lipovetsky toma el tercer campo social de Bell, la cultura contempornea, que implica el
deseo de realizacin y reforzamiento del sujeto. En lo poltico, en contraposicin, el valor moderno
de participacin, controlada o exigida desde las bases, se encontrara en retirada, por primaca del
campo cultural. Bell describe cada uno de los cinco componentes del concepto de sociedad
postindustrial:
1. En lo econmico, paso de una produccin de mercancas, a una produccin eminente de
servicios.
2. Primaca ocupacional de las clases profesionales y tcnicas.
3. Conocimiento terico como fuente de cambios y de tcticas polticas.
4. Tendencia futura hacia el control tecnolgico.
5. Surgimiento de una nueva tecnologa intelectual para la toma de decisiones significativas.



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1. SEDUCCIN CONTINUA
La seduccin permanente es inducida por la sobre abundancia de productos y servicios,
cada vez ms diversificados y personalizados. Al reducirse las relaciones autoritarias, se
acrecientan las elecciones privadas, el proceso, sistemtico de personalizacin (con una
simultnea privatizacin y repliegue de la participacin social) que sustituye la sujecin uniforme
y la austeridad por la libre eleccin, la pluralidad de opciones y productos y la realizacin de
deseos.
Se socava la disciplina de la sociedad industrial por la cordialidad impuesta, la
personalizacin de las relaciones de trabajo y de servicio. Se privilegia la comunicacin a la
coercin. Existe seduccin por todos los medios: la informtica y el video, con mayor autonoma
individual y privacidad; las medicinas alternativas y el deporte personalizados; la psicologizacin
del cuerpo; la permanente estimulacin placentera de las sensaciones.
El poder poltico se psicologiza, esperndose de los lderes una actitud de seduccin:
cordialidad, proximidad, autenticidad, valores individualistas democrticos.
La personalizacin-psicologizacin no tiene lmites. Hay creciente respeto y tolerancia por
las diferencias. Se ampla la responsabilidad humana hacia lo social, hasta incluir lo planetario
ecolgico.
Existe una inflacin ertica generalizada: la pornografa, el sexo-mquina, el ser humano
convertido en objeto sexual. La mujer adquiere autonoma en la procreacin, siendo el
neofeminismo otra figura del proceso de personalizacin. Se promueve la mujer como
individualidad completa en s, adaptada a los sistemas democrticos hedonistas.
La transformacin contempornea del lugar social de la mujer, incluye el acceso a roles
ocupacionales inditos y a la formacin acadmica superior. Se cuestiona la relegacin, de las
mujeres, producida a partir de la reflexin masculina, que racionalizaba una serie de prejuicios
filosficos, mdicos, psicolgicos, pedaggicos, sobre la debilidad, dependencia, incompletud
femeninas, o el sentido de su ser eminentemente dependiente y subordinado (para el marido,
para la maternidad, para el placer o el poder masculinos).
Conquistar la mujer, gracias al avance tecnolgico, cierto dominio sobre su posibilidad
reproductiva, se modifica su posicin en la familia y en la sociedad. Se reduce significativamente el


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nmero de hijos en la familia nuclear; por ello, la mujer tiene mayor disponibilidad sobre sus
proyectos extra familiares.
La idea de la mujer como ser humano completo es una conquista reciente, ya que solo en
est siglo se incorporar a la antropologa cultural los diferentes para la racionalidad moderna
(la cual tomaba como paradigma al ser humano masculino en sus caracterizaciones de adulto,
europeo, de raza blanca, de clase alta o meda y de religin cristiana).
La personalizacin-individualizacin de la mujer la convierte paradjicamente a la vez en
consumidora y en objeto de consumo (pornografa, prostitucin, publicidad ertica; modas; ciruga
plstica, dietas, etc.). Simultneamente, en sociedades actuales pre-modernos, eminentemente
patriarcales o fundamentalistas, la mujer sigue padeciendo un estado de sojuzgamiento y opresin
significativos.
La teora psicoanaltica es tributaria de la dificultad de pensar las diferencias en cuanto a la
subjetividad femenina ya que ubica como eje la premisa flica, por la cual, si el varn es quien est
entero, la mujer es la que tiene algo de menos.
La teora psicoanaltica (una de las grandes producciones de sentido de la modernidad)
piensa desde lo semejante [Hombre (= ser humano) = hombre (= varn)] para evaluar lo diferente
como inferior.
Los cambios en la concepcin de la mujer y sus nuevos lugares sociales extra familiares
desde fines del pasado siglo, por acceso masivo a la educacin, a los derechos civiles y al
desempeo ocupacional en tareas antes exc1usivamente masculinas, han modificado
recprocamente los roles masculinos, cuestionando las categoras basadas en el gnero sexual y los
ordenamientos basados en diferencias consideradas naturales entre ambos sexos. Esto
contribuye a modificar las imgenes s, configurando nuevas formas de subjetividades tanto
femeninas como masculinas.
Las mujeres occidentales acrecentaron su autonoma sobre sus procesos biolgicos y su
posibilidad de independizarse econmicamente, por eso se produce, el ingreso de mujeres ms
personalizadas circuito del consumo masivo paulatinamente ms individualizado.

2. INDIFERENCIA PURA
En las ltimas dcadas, decaen los principios; nadie invierte nada en ellos (en el saber,
poder, trabajo, familia, Iglesia, partidos). Hay una fuerte crisis laboral, familiar y axiolgica.
Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa un bledo, esta
es la alegre novedad dice Lipovetsky (P. 36). Existe indiferencia, pero no angustia metafsica.
Las apariencias hiperrealistas de los interminables espectculos llegan a provocar
indiferencia; los antagonismos se diluyen y se vive sin sentido ni objetivo, en secuencia flash.
Hay coexistencia heterclita de todo: todas las modas; los estilos, los comportamientos,
sin continuidad estable, reflejando pura indiferencia. El vertiginoso campo abierto de posibilidades
genera apata. La persona indiferente no tiene certezas, no se aferra a nada, cambia rpidamente
de opinin.
Se abandonan roles e identidades instituidos, se debilitan las disyunciones y exclusiones
sociales clsicas, lo que hace aparecer singularidades complejas.
El autor se pregunta si el suicidio ser la terminal de este desierto de indiferencia, y
supone que esto no corresponde al Laxismo posmoderno, por ser una solucin radical y trgica. En
cambio, seala el surgimiento de numerosos estados depresivos como enfermedad del vivir.
Este ensayo nos enfrenta a uno de los conflictos de la sociedad posmoderna: el retroceso
de los afectos significativos, de las relaciones de amor, ternura y cuidado por los seres queridos,
as como el debilitamiento del compromiso con ideales que trasciendan la vida individual. La


59
desactivacin y el desinvestimento de ideales estn vinculados a la exacerbacin individualista.
Se tornan muy difciles las relaciones estables, prolongadas, capaces de afrontar los
conflictos. No pueden consolidarse los afectos, no se invisten las relaciones con otros ni los
proyectos que incluyan un despus ni un ms all de s.
Esto revierte en insatisfaccin y vaco, contrarrestados con sensaciones y experiencias
fuertes, adictivas o violentas; deriva hacia una propensin a los grandes espectculos (recitales,
lugares nocturnos bailables con importantes escenificaciones y efectos especiales), al cine-video
pornogrfico, al gnero de terror.
La indiferencia pura como imposibilidad de investir al mundo de afecto y de significado,
paraliza el devenir. El sujeto ya no tiene por qu ni para qu construir proyectos, el futuro pierde
la esperanza de realizaciones o cambios. Solo queda el presente, sin races con el pasado ni
proyeccin al porvenir.
Con respecto a dudar de la posibilidad del suicidio como salida del desierto de
indiferencia, el autor afirma lo contrario, en su ltimo ensayo, al reconocer que el suicidio ha
aumentado en las sociedades desarrolladas, incluyendo a nios y pberes. La inestabilidad
mxima de la identidad y su sntesis precaria conducen aun dificultoso investimento afectivo de la
realidad, a juegos peligrosos con situaciones de riesgo que pueden terminar en accidentes
graves o mortales (podramos preguntarnos si no estamos ante suicidios no intencionales) o
intentos suicidas directos ms o menos exitosos ante los cuales los sujetos pueden arrepentirse
y pedir ayuda de inmediato.
Encontrarnos con sujetos que viven los postulados posmodernos constituye un singular
desafo en cuanto a opciones vocacionales y ocupacionales que trasciendan el desierto de
indiferencia, que superen la soledad de una personalizacin vaca, aorante de poder relacionarse
con otros y con el mundo aunque sin lograr profundidad ni significatividad.
La indiferencia, el vaciamiento afectivo son letales para realizar opciones en que el sujeto
se involucre ms all de un presente instantneo, del que la modalidad posmoderna intenta
eliminar el displacer, el esfuerzo, el dolor asumido, la lucha, creativa para afrontar los problemas
de la vida.
Emmanuel Mounier habla del esfuerzo humano para humanizar la humanidad, del
laborioso proceso de personalizacin donde importa la vinculacin con otros y la trascendencia de
s mismo en receptividad y donacin amorosa. Los rasgos de esta personalizacin son para este
autor:
Salir de s, desposeerse, ser disponible para otros (lo contrario al egocentrismo
narcisista).
Comprender, situarse en la perspectiva de los otros para conocerlos en su singularidad
sin dejar de ser uno mismo.
Tomar sobre s, asumir, sentirse responsable; en contraposicin al descompromiso
posmoderno.
Dar, darse, con generosidad y gratuidad.
Ser fiel, sostener la continuidad de las opciones fundamentales, del amor, la amistad, el
compromiso.
El proceso de humanizacin indicado por Mounier se encuentra seriamente interferido
por los aspectos alienante s de la cultura contempornea (extremado individualismo, narcisismo,
dificultad de integracin de la subjetividad por influjos heterogneos y conflictivos que colonizan
el yo al decir de Gergen, ver ms adelante.
Sin embargo, la cultura posmoderna posibilita una generosa comprensin de la diversidad
y heterogeneidad, as como una actitud solidaria en los movimientos post-materialistas


60
(preocupacin ecolgica, derechos humanos, defensa de las minoras marginadas, etc.).
Mounier subraya el movimiento de personalizacin, como actividad de auto creacin, de
comunicacin y de adhesin, experiencia a la que nadie puede ser condicionado ni obligado que
se relaciona con la libertad responsable (op.cit., pg. 7). Lipovetsky utiliza el trmino
personalizacin como sinnimo de individualizacin (individualismo como subjetivacin
narcisista, con intervencin de procesos socioculturales que dejan su, impronta en la subjetividad).
Jorge Saur (op.cit. en nota (21)), diferencia la persona como concepto filosfico, d su
encarnadura histrico-existencial, antropolgica, biopsicosocial as como trascendente, ligada a un
proceso de personalizacin atravesado por lo sociocultural y lo valorativo, el cual implica una
totalidad en vas de ir hacindose (Saur, op.cit., pg. 36).
En su clsico trabajo sobre la personalidad, Allport distingue 50 definiciones de persona
(segn significados etimolgicos, teolgicos, filosficos, jurdicos; sociolgicos y psicolgicos).
Desarrolla el sentido etimolgico de persona; proveniente del latn personare, sonar,
resonar a travs de, respecto a la mscara o careta de los diversos personajes teatrales; de all
deriv su acepcin de representacin, y en el derecho romano, la representacin ante la ley, es
decir, un Listo de deberes y derechos del que estaban excluidos los extranjeros, los esclavos, los
nios pequeos y en algunos casos, las mujeres. Por influencia del cristianismo; que sostiene la
igualdad de todos los seres humanos, el trmino se extendi a todos los integrantes de la especie
humana, sin excepcin (op.cit. en (21), cap. II).

3. NARCISO O LA ESTRATEGIA DEL VACO
Narciso es la figura simblica de nuestro tiempo para una serie de investigadores
norteamericanos provenientes de la psicologa social y el psicoanlisis (Lasch, Sennett; Kohut,
Kernbergy otros). Dice Lpovetsky: A cada generacin le gusta encontrar su identidad en una gran
figura mitolgica o legendaria que reinterpreta en funcin de los problemas del momento... Hoy
Narciso es el smbolo de nuestro tiempo, Aparece un nuevo estadio del individualismo: el
narcisismo designa el surgimiento de un perfil indito del individuo en sus relaciones con l mismo
y su cuerpo, con los dems, el mundo y el tiempo, en el momento en que el capitalismo autoritario
cede el paseo a un capitalismo hedonista y permisivo, acaba con la edad de oro del
individualismo, competitivo a nivel econmico, sentimental a nivel domstico, revolucionario a
nivel poltico y artstico, y se extiende un individualismo puro, desprovisto de los ltimos valores
sociales y morales del homo economicus; emancipado de cualquier marco trascendental, la
propia esfera privada cambia de sentido, expuesta nicamente a los deseos cambiantes de los
individuos. Si la modernidad se identifica con el espritu de empresa, con la esperanza futurista,
est claro que por su indiferencia histrica el narcisismo inaugura la posmodernidad, ltima fase
del homo aequalis (pgs. 49 y 50).
Se contraponen el espritu de empresa de la modernidad y su tica puritana, con el
individualismo extremo y el narcisismo posmodernos. Prevalece lo privado, vivir sin ideal, cuidar
de s mismo. Es el fin del homo politicus y el nacimiento del homo psicologicus, que vive un
presente indefinido, carente de continuidad histrica. Esto caracteriza a la sociedad narcisista, que
el autor tambin llama neo narcisista. El narcisismo deserta de lo social, acentuando la
personalizacin. Es una lgica social individualista, hedonista-psicologista.
Surge una nueva bulimia: el consumo psi. El nuevo programa es, citando a Lasch: to
love myself enough so that I dont need another to make me happy (P. 54).
Hay un culto al deseo, unido a una voluntad dbil. La ideologa del bienestar y la
expresividad conduce a Una gran dispersin y aniquila la sntesis yoica. Sucumben la voluntad, los
grandes objetivos y empresas. La conciencia oscila entre la excitacin y la indiferencia, una


61
opcionalidad diseminada que hace desear todo y ahora. Se profundizan la diferencia y la
singularidad. Se disuelven las identidades y los roles. Se vuelven semejantes los otrora
considerados diferentes.
Se da culto al cuerpo, cuidando la salud, el aspecto, la prolongacin de la juventud. Esto es
socialmente imperativo (estar en lnea, en buena forma fsica, tener orgasmos; etc.). Es
caracterstico el miedo a envejecer ya morir, al degradarse las condiciones de vida de la tercera
edad y necesitarse como requisito narcisista ser admirado socialmente por el encanto, la belleza,
la celebridad. La vejez y la muerte carecen de sentido al no existir ningn apoyo trascendente.
La psicologizacin lleva a la pasin por las revelaciones ntimas del yo.
Se exige constantemente mayor inmediatez y proximidad, no se respeta la vida privada.
Se fraterniza selectivamente sobre la base de la inclusin, a la vez que se rechaza a los que
no estn incluidos en esos conjuntos prximos (operaciones de exclusin).
La cultura se basa en el autocontrol; no se admiten los excesos romnticos.
Entre los sexos, la mujer se ha convertido en amenazante para l hombre, quien teme la
sexualidad femenina liberada e insaciable as como la propia impotencia. Esto desarrolla un odio
recproco, expresado en la violencia del trato y la frecuencia de violaciones.
La ambicin social (bsqueda de prestigio, poder o dinero) es un tema de las lites
(dirigentes y empresarios, polticos, artistas e intelectuales).
La lucha por el reconocimiento se privatiza, se convierte en deseo de complacer, seducir,
durante el mayor tiempo posible; deseo de ser escuchado, aceptado, tranquilizado, amado.
Los medios de comunicacin estimulan la idolatra de los individuos clebres y al crecerlas
ambiciones imposibles se genera incertidumbre, frustracin y auto desprecio. El vrtigo
hipomanaco conduce a un aturdimiento literal, por la omnipresencia de lo musical en la vida
cotidiana con un volumen incrementado.
La nueva patologa son los desrdenes narcisistas. Estos no constituyen una
sintomatologa definida, sino trastornos del carcter, con malestar difuso, sentimientos de
absurdidad y vaco emotivo, incapacidad de sentir, imprecisin, intermitencia.
Los individuos aspiran a un creciente desapego emocional, por la inestabilidad de las
relaciones interpersonales actuales, hay huida ante los sentimientos por miedo tanto a la
decepcin, afectiva como a las pasiones descontroladas.
Narciso no quiere comprometerse ni sentirse vulnerable; quiere desarrollar la
independencia afectiva y vivir solo. Cada cual vive en la indiferencia a salvo de las pasiones,
desafectivizado, defendido. Los sentimientos producen incomodidad; las relaciones son breves. A
mayores posibilidades de encuentro, mayor soledad individual, relaciones menos intensas (26).
Este ensayo presenta un especial inters para la orientacin vocacional. Las caractersticas
narcisistas han sido detectadas en la clnica psicolgica y psicoanaltica tambin en nuestro medio.
En la consulta son cada vez ms frecuentes los rasgos narcisistas, con un predominio del
proceso primario. Este caracteriza al psiquismo inconsciente, en contraposicin al proceso
secundario, propio del sistema psquico preconsciente, que modera y controla la afluencia, del
proceso primario. En el primero la energa psquica fluye libremente, pasando sin solucin de
continuidad de una representacin a otra, segn operaciones que en casos extremos llegan a la
alucinacin. Prevalecen los dinamismos psquicos tempranas con pocas mediaciones simblicas,
hay dificultad para la reflexin, fallas en la posibilidad de sublimar, procesos que en cambio
pueden producirse cuando ocurre un desarrollo psquico sano.
En las personalidades de predominio narcisista vemos un yo lbil, con un avance del ello,
de las pulsiones escasamente contenidas; sensacin de vaco interior, signos depresivos difusos;
dificultad para sentir afectos y comprometerse, tendencia a hper estimularse. Estos signos


62
sealan alteraciones psquicas precoces, que dificultan los vnculos.
Las caractersticas sealadas se vuelven evidentes en trastornos actuales frecuentes en
pberes y adolescentes y jvenes como la bulimia, la anorexia, o los estados llamados
fronterizos o borderline segn la terminologa inglesa.
Cabe preguntarnos si estos rasgos narcisistas contemporneos han de considerarse
psicopatolgicos o pueden en cambio comprenderse como crisis de las identidades culturales
previas, propios de nuevos modos de socializacin en sociedades gran urbanas que inducen un
extremado individualismo, con un dbil y fluctuante sentido de los lmites yocos.
El programa narcisista citado por Lasch, conduce al aislamiento y empobrecimiento del
sujeto, ya que este se constituye como tal a partir del investimento afectivo que le brindan sus
primeras relaciones permitindole sobrevivir a la radical indefensin de su dependencia como
infante.
Si el programa narcisista es asumido por el sujeto sin alternativas, esteriliza nuestra
participacin orientadora ya que el sujeto incluir la orientacin en la necesidad de otro/s para
encontrar la propia felicidad, rechazada desde el narcisismo, obstruyndose la posibilidad de
recibir ayuda y d rastrear en la vocacin personal las huellas identificadoras significativas para el
sujeto.
En la adolescencia y la juventud contemporneas de centros granurbanos se observan
rasgos narcisistas no estabilizados.

4. MODERNISMO Y POSMODERNISMO
Trata los aspectos artsticos contrapuestos del modernismo y posmodernismo, si bien en
lo histrico no se puede prescindir de la memoria y la filiacin de los acontecimientos.
El arte moderno se basa en discontinuidades y cambios, con culto a la novedad; los
artistas, se rebelan contra lo instituido y el academicismo; se odia la tradicin. La ruptura se vuelve
imperativa de lo distinto, pero conduce a una reiteracin estereotipada; se asiste
contradictoriamente al de la idea de arte moderno.
El arte moderno reacciona contra las costumbres y virtudes burguesas: moderacin,
ahorro, trabajo, puritanismo. Inspirado en el romanticismo, busca la exaltacin del yo, la
autenticidad, el placer. Los artistas radicalizan su crtica a las convenciones e instituciones sociales,
cultivan la singularidad.
El hedonismo como valor legitimante del capitalismo, hace perder a este su base en la
tica protestante, austera y auto controlada. As se produce una crisis cultural espiritual.
En la modernidad surgen las democracias seculares las sociedades se liberan el orden
divino, monrquico y tradicional los hombres se consideran iguales ante la Ley. Emerge el ser
individual, Igual a cualquier otro el homo aequalis, La igualdad socava la jerarqua, legitima cada
impresin pero bajo el aspecto personalizado, aparece como contrapartida el ser fragmentado
discontinuo, incoherente.
El modernismo artstico libera del culto a los Maestros de la tradicin y la imitacin. La
cultura se vuelve mvil libre, plural, aliada con el escndalo y la ruptura; se inventa el mito de la
liberad sin lmites, se desafan las leyes heternomas. Deca Gauguin: He querido establecer el
derecho de atreverme a todo; esta libertad exige la revuelta; la invencin del sentido sin modelos.
El arte moderno se apoya en principios de libertad, igualdad y revolucin: Se desvalorizan
lo instituido y el modelo, sean lo que fueren.
La creacin artstica entra en el ciclo de la mercanca mediatizada por las instituciones y
dirigida a un pblico ms amplio.
Surge una msica violenta, que impulsa al movimiento y al contoneo (jazz, swing, rack).


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En literatura, las obras son abiertas, dejan paso a 10 asociativo, a la interpretacin
relativista, a la pluralidad de puntos de vista (Joyce, Pirandello); los personajes estn inacabados
como expresin del proceso desestabilizador de personalizacin (ej. Los rostros vacos, pintados
por Matisse o Modigliani).
La creacin se abre a lo ldico, borrando por el humor la divisin entre sentido y no-
sentido (Ionesco), El observador es solicitado a participar de la obra; se reconoce una multiplicidad
de sentidos.
El modernismo es anticonvencional, destruye encuadramientos, conquista espacios cada
vez ms inusitados. En lo artstico prevaleci el hedonismo y la rebelin. Llevado al consumo de
masas el primero es institucionalizado culturalmente como conducta impulsiva, sobre
estimulacin, bsqueda desenfrenada del placer de los sentidos, en un triunfo de la anti-moral y el
anti institucionalismo.
Otro trabajo moderno de vanguardia es el psicoanlisis, donde cualquier representacin
crea sentido, incluido (sobre todo) el sinsentido. Inconsciente y Represin son vectores de
personalizacin, erosionan la representacin antropolgica, se subraya la prevalencia pulsional, la
omnipresencia del deseo, de lo reprimido y del proceso primario.
El posmodernismo significa el advenimiento de una cultura extremista que lleva la lgica
del modernismo pasta sus lmites ms extremos: el libertinaje se democratiza. Se produce la
atomizacin social, afianzando lo privado. Se liquidan las tradiciones. El consumo masivo acenta
las singularidades, la personalizaci6n individual sin precedentes. Se hper-diferencian los
comportamientos individuales, liberados de los papeles y convenciones rgidas, surgiendo abismos
entre los distintos grupos sociales (culturas pop y rock, tercera edad, revolucin de las mujeres,
etc.).
El individuo se ve obligado a escoger permanentemente; el consumo le hace hacerse cargo
de s misma en una forma antes no vista, al contrario de las vituperaciones contra la sociedad de
espectculo y la pasividad.
Se instala el imperativo de reciclarse en forma permanente, testearse, informarse, auto
dirigirse, como nueva forma de socializacin racional del sujeto, convertida en exigencia con
permanente propuesta de alternativas muy heterogneas a travs de los medios.
El neonarcisismo se define por la des-unificacin, el estallido de la personalidad, la
coexistencia pacfica de los contrarios, sin c1l1pabilidad moral. Sin embargo, el individuo narcisista
es propenso a la angustia con paradojas, en que oscilan:
El cuidado de la salud vs el permanente riesgo (por ejemplo, en las autopistas).
La formacin cientfica vs. lo esotrico-mgico.
El relax vs. el perfeccionismo.
La alergia al esfuerzo vs la exigencia en deportes, dietas y cuidado fsico.
El control emocional vs. la catarsis extrema en las tcnicas expresivas.
El acatamiento de la moda vs. el inters por minsculas tradiciones folk.

El posmodernismo es la fase cool, light y desencantada del modernismo, con creciente
apata y narcisismo. Sus rupturas prosiguen la individualizacin de la modernidad, su tendencia
personalizante se opone a los procesos disciplinarios, modernos, afirma las diferencias y
multiplicidades, los particularismos.
Lipovetsky, al hablar de modernismo y posmodernismo se refiere a estilos estticos; en
cambio, cuando dice modernidad y posmodernidad, connota contextos socioculturales globales.
El autor prosigue su comparacin polarizada entre:


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En la actualidad, entramos, a una fase desencantada en que lo cuantitativo cede paso a la
bsqueda de la calidad de vida. Decae el desenfreno, se. retorna a uno mismo, al silencio, la,
soledad, la paz (gurs, meditacin, retiros).
La quiebra del culto a la razn vuelve posibles los ms diversos sincretismos religiosos y la
proliferacin de las sectas. Se produce un cctel individualista del sentido para todas las opciones
y gustos.
Las vanguardias artsticas se agotan y cunde una sensibilidad irracionalista, se adoptan
como temas privilegiados la locura, las inmundicias, la degradacin moral y sexual lo marginal,
obsceno y decadente. El arte refleja la decadencia moral y esttica. Se vuelven preeminentes el
eclecticismo, la heterogeneidad, la metfora, lo ldico, la memoria histrica. Las ideologas duras
ya no entran en consideracin, las instituciones buscan participacin y tolerancia, los papeles e
identidades se confunden.
La contrasea sera: ser absolutamente uno mismo dentro de un eclecticismo laxo.
Compara la dimensin laboral con el ocio hedonista.
La fractura crtica entre estos dos rdenes desestabiliza la existencia.
La crisis subjetiva se generaliza por las contradicciones que genera la socializacin vigente
entre:
Personalizacin / Narcisacin
Humanizacin / Anonimato
Ms tolerancia / Ms desconfianza
Ms longevidad / Ms miedo a envejecer
Menos trabajo / Menos deseo de trabajo
Ms libertad / Ms vaco
Ms dilogo / Ms soledad
Ms bienestar / Ms depresin

El capitalismo occidental perdi su sacralizacin del trabajo proveniente de la tica
protestante. Ms hedonismo, unido a mayor recesin, produce mayor frustracin, incrementando
la, ira irracional, la violencia extremista y el afn de ver surgir un hombre providencial que
resuelva la situacin. Esto representa una ecuacin donde la crisis cultural se corresponde con la
inestabilidad poltica.
Las reivindicaciones democrticas son imposibles de satisfacer en trminos econmico-
productivos. Por otra parte, en condiciones antidemocrticas aumenta la dificultad econmica


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este hecho es vigente en forma dramtica en la actualidad en los pases de la antigua Unin
Sovitica.
El bienestar y el disfrute del ocio opulento, a veces contemplado a distancia desde el
televisor o a publicidad cinematogrfica, genera malestar al contraponerse con la dura y frustrante
realidad laboral, que ni siquiera en las sociedades postindustriales brinda a todos sus integrantes
los seductores bienes prometidos.
La dicotoma entre juego-placer-tiempo libre y trabajo-displacer-tiempo ocupado se
manifiesta en jvenes de clases medias y altas, al pasar de una etapa con prevalencia hedonista
hacia la insercin difcil en el ciclo productivo que para muchos no asegurar. El equilibrio entre
estos dos rdenes. Uno de los problemas de la adolescencia en su fase final es la preocupacin
provocada por este conflicto, as como la creciente desocupacin de los jvenes, aun con alto nivel
de instruccin.
Un tema especialmente significativo en orientacin vocacional es el de la autonoma
personal, que se ejercita en forma destacada ante una opcin vocacional-ocupacional. La libertad
humana no atae slo a la psicologa, sino a la antropologa y la filosofa.
Es el ser humano; libre para elegir? Podramos decir que no nacemos libres sino que
nos hacemos libres, en cuanto vamos construyendo espacios de autonoma, con la precariedad y
limitacin propias de nuestra condicin humana. Somos libres o no, segn la posibilidad de
reconocer y trascender las mltiples sujeciones y ataduras que nos limitan. No somos
absolutamente libres ni absolutamente sojuzgados. La libertad, como la racionalidad, son
potencialidades preciosas que el ser humano puede cultivar, descuidar u oprimir en otros seres
humanos mediante diversas formas de poder injusto.
La libertad incluye dependencias, elegidas algunas como la vocacin y la ocupacin, otras
congnitas y ancestrales como la pertenencia a una familia, a una cultura, a una lengua, una
comunidad, una nacin, etc. El ser humano puede optar por desarraigarse de dichas
dependencias, o verse obligado a ello (refugiados, migrantes), pero cada una de esas elecciones o
desvinculaciones tiene consecuencias psquicas y sociales.
La pretensin de la modernidad de vanguardia, de romper esquemas y establecer un
universo en permanente innovacin concluye agotando las fuentes del sujeto. Estas se nutren d
lo familiar, lo sociocultural, lo histrico, el sistema valorativo, los ideales y creencias, lo dado en
su estructura psquica, as como lo construido a medida que crece en autonoma y realiza opciones
valorativas y vocacionales-ocupacionales.
En la vida psquica no puede hablarse de un absoluto determinismo, al estilo del
positivismo cientfico y su anhelo de total predictibilidad, ya que la complejidad de variables en
interjuego personales, socioculturales, histricas el margen de autonoma subjetiva, la
intencionalidad humana, los sucesos debidos al azar, acrecientan la impredictibilidad, y permiten
afirmar que los seres humanos no solo son productos socio-culturales-histricos, sino que a su vez
producen la historia personal y social.


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5. LA SOCIEDAD HUMORSTICA
Aun el discurso universitario cede lugar a un estilo de juegos verbales y humorismo.
Perdieron vigencia los panfletos-virulentos, el decir las cosas en serio. Surgi en su lugar un
estilo desenfadado, periodstico, superficial; que trata temas heterclito s con un compromiso
epidrmico, pronto, suplantado por nuevas temticas.
Hay un humor ldico, de absurdidad gratuita, sin pretensin. Se, prodiga una atmsfera
eufrica que no tiene vctimas, que procura el buen humor y la felicidad. Nada se toma en serio,
todos debern ser simpticos para seducir Junto al humor de masas light est un humor hard,
de tono vulgar, provocativo, que ostenta la liberacin del-lenguaje y la sexualidad.
Hay tambin un humor narcisista (Woody Allen) que hace rer sin cesar de analizarse,
disecando su propio ridculo, presentando un Yo devaluado.
El posmoderno siente dificultad de rer, de entusiasmarse. El humor publicitario actual


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est ms all de los grandes significantes (lo Universal, la -Verdad); la glorificacin del sentido es
sustituida por una depreciacin ldica que instala una lgica de lo inverosmil. La cultura est
colonizada por el proceso humorstico.
Estn en alza los valores psi: la espontaneidad, la comunicacin. La personalidad es
tolerante, sin gran ambicin, con idea devaluada de s, sin creencias slidas.
Los valores modernos (ahorro castidad, conciencia profesional, sacrificio, esfuerzo;
puntualidad, autoridad) estn en baja, evocan algo anticuado o ridculo. La multiplicacin de las
diferencias casi infinitesimales toma a su vez una faz humorstica. A la desvalorizacin pardica de
lo social se contrapone el sobre investimento litrgico del Yo, gran objeto de culto de la
posmodernidad.
En deportes y espectculos se muestra una hper-espectacularidad e hper-teatralidad,
que realzan lo corporal, el movimiento, las sensaciones; todo es excesivo: el volumen, las luces, los
efectos especiales, la cantidad de gente, todo parece hiperreal, con un toque delirante.
Los valores modernos sealados como anticuados por los sujetos posmodernos, al ser
devastados por los medios de comunicacin y los nuevos emergentes culturales significativos para
la adolescencia y juventud (grupos de rock y pop, cantantes y deportistas dolos), manifiestan un
vaco de sentido, en una etapa de la vida en que el sujeto se debate para elaborar un proyecto
personal posible, cuando la contraposicin entre tiempo libre vs. Productividad laboral implica un
conflicto difcil de resolver.
Segn Kenneth Gergen, el Yo se halla en crisis; ocupa un lugar central el sistema de
relaciones, del cual el yo individual sera apenas una terminal de las innumerables redes
comunicacionales que conforman la sociedad. La hper-estimulacin de dichas redes crea una
saturacin de la identidad, colonizndola con tantas posibilidades heterogneas, que cuestionan
los conceptos modernos de estabilidad y continuidad yoicas.
Este Yo hipertrofiado, acosado por una cultura que lo desestabiliza y desmiembra, revela
su inconsistencia ms que su engrandecimiento. Su hipertrofia desde lo imaginario, coexiste con
su debilidad y precariedad efectivas.

6. VIOLENCIAS SALVAJES, VIOLENCIAS MODERNAS
En el siglo pasado y principios de este, la violencia intent explicarse por la teora de la
pulsin de muerte (Freud) y la teora de la lucha de clases (Marx).
Cul es el sentido de la violencia como comportamiento de sentido articulado al todo
social? El sentido de la violencia cambia en distintos tipos de sociedades las salvajes, la del
advenimiento del Estado, las modernas, la sociedad posmoderna contempornea.
En las sociedades salvajes predomina el orden colectivo. Se recurre a la venganza, se lucha
a muerte. Se hace la guerra por lograr gloria y capturar un botn. La venganza es un imperativo
social, no admite la culpabilidad o responsabilidad individuales; busca restablecer un equilibrio
alterado por la ofensa. La tortura y los dolores rituales subordinan el cuerpo al conjunto colectivo;
las reglas sociales son un exceso que reconcilia con el dficit (la muerte). Los infortunios
accidentales se interpretan como producto de brujeras; esta filosofa introduce animosidad y
violencia en la representacin de la relacin interhumana.
Al advenir el Estado, la guerra conquista territorios y personas mediante la conducta
militar, monopolizando la fuerza fsica hasta el surgimiento de las saciedades individualistas
modernas. La preponderancia del orden colectivo impide dar valor a la vida y al sufrimiento
personal. El individuo no es autnomo. Son importantes la fuerza fsica y el derecho del vencedor,
el desprecio a la muerte, el coraje y la resistencia, l desdn por los sentimientos, la ausencia de
compasin por el enemigo, la glorificacin de la sangre y de la muerte.


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Con la economa de mercado, el individuo busca su propio inters, aumentan la dimensin
privada y la autonoma personal. Cuando la bsqueda de dinero, la pasin por el bienestar y la
propiedad son ms importantes que el estatuto social el concepto del honor, la agresividad y la
obligacin de no perder la dignidad se debilitan. La vida y su conservacin se convierten en valor
supremo.
Se fortalece la moral de la propia utilidad. El otro es el extranjero annimo, genera
indiferencia. La violencia ya no tiene sentido social, se sacralizan la longevidad, el ahorro, el
trabajo, la mesura. Los individuos demandan proteccin segura por parte del Estado.
La dinmica igualitaria produce una profunda identidad entre todos y favorece la
identificacin con el dolor y la desgracia ajenos trabando los excesos de violencia. La crueldad
empieza a producir horror. A mayor individualizacin, ms identificacin y compasin con otros,
tambin paradjicamente, mayor indiferencia.
Las sociedades del bienestar y la realizacin personal son comnmente reinos pacficos en
que se procura el hedonismo y la abundancia informativa. Sin embargo, en el orden narcisista hay
mayor violencia inmediata, por ejemplo domstica. Hay rechazo al castigo fsico y valorizacin del
dilogo, la participacin y la demanda subjetiva, pero aumenta la violencia social y domstica:
violaciones, maltrato, inseguridad urbana, criminalidad.
Hay ms violencia en los espectculos, a un punto hiperrealista (pelculas de terror y de
accin). Este proceso se incrementa tambin en la pornografa, la informacin; el trfico y
consumo de drogas, el sonido omnipresente, la moda; el rock, el deporte, las artes marciales, el
fisicoculturismo.
Al disolverse las referencias y cundir el vaco, las conductas y representaciones se vuelven
ms radicales. Aumenta la violencia hard (robos a mano armada, crmenes violentos de criminales
cada vez ms jvenes); en jvenes marginales, (inmigrados y provenientes de minoras raciales).
Caracteriza a estos marginales la desorganizacin sistemtica de su identidad, una desorientacin
violenta de su ego suscitada por la estimulacin de modelos individualistas eufricos que invitan a
vivir intensamente. La criminalidad hard se arriesga en desproporcin con los provechos,
utilizando medios extremos sin proyecto ni ambicin.
El neonarcisismo aparece en estas situaciones como una personalidad flotante, sin
estructura ni voluntad, siendo su mayor caracterstica la labilidad. La violencia se vuelve asunto de
minoras perifricas. Se desea todo y pronto, ya, se .recurre al vandalismo los objetos pierden
sacralidad en los sistemas acelerados de consumo. La degradacin vandlica testimonia el final del
respeto por las cosas, la indiferencia a lo real vaco de sentido. El crimen se banaliza al aumentar
indiscriminadamente su presentacin en los medios.
Crecen las tentativas de suicidio; aumenta la poblacin juvenil suicida, siendo la era
narcisista ms suicidgena que la autoritaria, pese a lo irreversible del suicidio, y de tratarse de
una cultura caracterizada por una marcada: indiferencia, El individuo des-insertado,
desestabilizado por exceso de proteccin o de abandono, es candidato al suicidio.
Se incrementan los suicidios infantiles, de 5 a 14 aos. No obstante, gran nmero de
suicidas piden ayuda ni bien han ingerido drogas letales, porque se difumina la zona lmite entre
realidad y prdida de la misma; el Yo se desestructura y se desustanciara lo voluntario,
generndose el impulso suicida sin total asentimiento ni discernimiento.
Respecto a este problema, en Argentina se registraron dos suicidios diarios de menores de
21 aos, durante 1992. Durante 1993, los medios de comunicacin informaron de varios suicidios
adolescentes en una misma localidad (Gobernador Glvez, pequea poblacin de la provincia de
Sta. Fe).
Me interesa resaltar algunos aspectos de la violencia, creciente en adolescentes y jvenes


69
consultantes de orientacin vocacional: la violencia dirigida hacia s mismos, en forma de
accidentes graves o en signos depresivos difusos o francos; en la ingestin descontrolada de
alcohol u otros estimulantes; y la violencia dirigida hacia otros, con actos espordicos,
comnmente efectuados en grupo, de prepotencia o vandalismo, con frecuencia bajo efectos de
estimulantes.
Acuerdo con Lipovetsky cuando seala que estos fenmenos se presentan en
personalidades neonarcisistas, con identidad fluctuante, impulsiva, propia de un individualismo
hedonista que desvaloriza las relaciones significativas.
La violencia se relaciona con la crisis en el terreno de la tica, que experimenta en el
mundo contemporneo una marcada decadencia: slo queda el presente sin lazos con el pasado ni
ideales proyectados hacia el futuro. Todo vale, cada cul es dueo de actuar sus fantasas, quizs
sin freno alguno. Las transgresiones y actuaciones destructivas son desafos seductores, la vida
sencilla produce hasto, se busca la aceleracin y la sobre-estimulacin de los distintos sentidos.
Segn Carlos Cullen la posmodernidad sera una etapa en que no pueden distinguirse la
admiracin del estupor, la duda metdica de la duda escptica; un tiempo de debilidad
ontolgica, de prevalecimiento de una razn cnica.
La incertidumbre se vuelve consustancial a la vida misma, se critica la ineficacia de la tica,
se de-construye el sujeto moral, se denuncia el carcter de simulacin de la cultura.
Si la tica ha muerto, la consecuencia desconcertante sera formular en negativo: nada est
prohibido ya que no hay nada que investir como, deseable, ni que polemizar como criticable, ni
que considerar factible.
La posmodernidad postula la prevalencia de los signos, de la informacin, sobre los bienes
y los valores.
Para Cullen, se trata de una poca que hace superflua la, memoria y el riesgo, en la cual
se desvaloriza la presencia de los arquetipos y las utopas, como tensin creadora entre los
orgenes y la aceptacin de futuros culturales a construir.
Consideremos las consecuencias de esta cosmovisin en los conflictos vocacionales-
ocupacionales. La eleccin vocacional ocupacional puede afectarse, en cuanto este desierto de
investimento valorativo paraliza el deseo personal y la bsqueda de opciones.
El imperativo categrico de pasarla bien, ser feliz en un presente intemporal, deja
asomar la ansiedad desde las expectativas sociales y familiares, en los interrogantes respecto al
lugar personal-social desde donde transcurre la existencia y en la situacin de marginalidad a la
que ingresan los jvenes que se instalan en la carencia de proyectos, la subocupacin o la
desocupacin, la violencia hard, la experiencia narcisista. En esto inciden los aspectos
socioculturales que configuran el psiquismo individual, pero por otra parte, son ineludibles los
impactos eco nmicos (receso, desempleo, alta competitividad, carencia de oportunidades para
sectores recientes de la poblacin) que contradicen los parasos hiperreales propuestos desde los
medios masivos.
La orientacin vocacional es una alternativa de escucha ante el presunto nihilismo, un
espacio para que los consultantes sacudan la coraza narcisista y aprendan a interrogarse sobre s
mismos y sobre su lugar en la sociedad, sobre su participacin productiva en ella, su
representacin de s y de los otros, de su trabajo y su tiempo libre, sobre el sentido que quieren
dar a su existencia y, reconociendo sus races, descubrir asimismo, su potencia de vuelo.

1.3 IDEAS CENTRALES DE LIPOVETSKY
Est en curso una mutacin sociolgica global, que combina organizaciones,
significaciones, acciones y valores, y ampla sus efectos desde la II Guerra Mundial.


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Las sociedades postindustriales presentan una tendencia a una mayor
personalizacin y exacerbacin del individualismo, complementaria de un
desinters por la participacin comunitaria.
Los contextos socioculturales e histricos producen individualizaciones diversas,
acordes con valores diferentes, que el autor analiza en la modernidad y la
posmodernidad:



La posmodernidad sera la culminacin-exacerbacin del individualismo iniciado en la
modernidad.
Las sociedades urbanas desarrolladas promueven una individualizacin narcisista o
neonarcisista, con nacimiento del homo psicologicus.

Este vive en el presente, sin ideal, desertor de lo social, hedonista, sin sentido histrico, cultor
del deseo, de voluntad dbil, singularizado, deseoso de seducir, de ser aceptado y amado,
acelerado, indiferente, temeroso del compromiso y de los sentimientos profundos, solitario y a la
vez aorante de relaciones afectivas.
En estas sociedades, la afectividad asume una tonalidad indiferente, cool (fra), y por
momentos, o en determinados grupos, hard (dura).

El ser humano no se aferra a creencias ni ideas, carece de adhesiones estables, presentando
estados difusos depresivos con sensacin de vaco, aunque en determinadas circunstancias asume
actitudes extremas que exacerban la carencia de lmites (violencia, suicidio, vandalismo).




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1.4 SELECCION DE APORTES DE LIPOVETSKY DESDE EL MARCO CLINICO DE O.V.
Diferentes tipos de individualizacin-Personalizacin en los sistemas sociales modernos y
posmodernos.
Narcisismo o neonarcisismo como individualizacin exacerbada en las sociedades
posindustriales contemporneas.
Contraposicin entr ocio y trabajo como disyuncin conflictiva en las sociedades
postindustriales.

1.5 ALGUNOS TEMAS SIGNIFICATIVOS PARA O.V.
La personalizacin creciente inducida desde lo sociocultural-histrico, conduce a un
mayor individualismo, con paradjica aparicin de dificultades para definir la identidad
personal.
Auge del narcisismo como fenmeno social, con subsiguiente desestabilizacin del Yo y de
los ideales.
Intensificacin de los estados de crisis subjetiva ante situaciones de eleccin
comprometida.
Ms opciones, podran dar lugar .aun crecimiento de la autonoma, pero generan por el
contrario hasto e indiferencia.
Hay mayor heterogeneidad en las subjetividades, con multiplicacin de rasgos narcisistas.
Tanto la sociedad en conjunto como los individuos se presentan como consumistas,
hedonistas.
Se contrapone el trabajo racional frustrante y el ocio narcisista; conflicto entre las
propuestas consumistas y las dificultades de insercin laboral que pueden conducir a la
marginacin y la violencia en personalidades con trastornos narcisistas.
El mbito laboral (econmico-productivo) an obedece a pautas y valores que
corresponden a las sociedades industriales modernas; en cambio, el tiempo libre (rea
cultural-moral) sigue pautas subjetivas postindustriales-posmodernas.