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Xavier Thévénot

El pecado loy

verbo divino

Xavier Thévénot

El pecado, hoy

EDITORIA L

VERB O

DIVIN O

Avda. de Pamplona, 41

31200 ESTEL E A

(Navarra) - España

1989

Cubierta y dibujos: Mariano

Sinués.

Traducción: Alfonso Ortiz Garda . Título original: Les peches, que peut-on en diré? ® Editions Salvator - ® Editorial Verbo Divino,

1988. E s propiedad . Fotocomposición: Cometip, S. L. , Plaza de

los Fueros, 4 . 31010 Barañain (Navarra) . Impresión: Gráficas Lizarra, S. L. , Ctra. de Tafalla, km. 1 . 31200 Estella (Navarra) . Depósito Legal: NA . 5-1989.

ISB N 84 7151 604 7

ISBN 2 7067 0088 2, edición original francesa

CONTENIDO

1. La teología del pecado en la coyuntura actual

9

/

Observaciones

preliminares

10

1

L

a reflexión sobre el pecado es muy com-

 

prometedora

10

 

2.

E

l pecado es un tema cristiano sumamente

 

importante

11

//

La evolución

del sentido del pecado y sus cau-

sas

 

13

1

L

a evolución

13

2.

Algunas causas de esta evolución

18

 

a) Impacto de las ciencias y, en concreto, de las ciencias humanas

18

b) Algunas causas de orden sociológico

27

c) Dos causas de orden teológico

28

2. El pecado original

31

Un pecado-tipo,

elpecado

deAdány

Eva

31

1

Observaciones preliminares a propósito de

G

n

3

32

2.

Algunos

datos

psicoanahticos

vulgariza-

do? sobre el nacimiento del sujeto humano

36

3.

Lectura del relato yahvista de creación 39

4.

E

l relato yahvista de la transgresión

45

5.

Recapitulación: algunos corolarios de esta lectura

53

6. E n definitiva, ¿cómo comprender el peca- do original?

3. Lectura cristiana del pecado

56

61

/

Algunas

reflexiones

sobre

el sentimiento

 

de

culpabilidad

 

61

//

La noción

de pecado,

una noción

teológica

64

1

E l pecado es objeto de

revelación

 

65

2.

Nuestro saber sobre el pecado no es nunca

 

total

 

66

a)

U n desconocimiento parcial sobre las conse- cuencias de mi pecado y sobre su gravedad objetiva

67

b)

U n desconocimiento sobre la profundidad de mi responsabilidad

70

///

Los

signos

de

la existencia

del pecado

y

su

ambigüedad

 

77

1

L a transgresión

78

2.

L a desviación

84

3.

E l sufrimiento

86

4.

E l contenido objetivo del acto

90

5.

L a existencia del remordimiento

 

94

a) Primera actitud: el rechazo a reconocerse pe- cador, o la negación del pecado 95

b) Segunda actitud: la exageración de la culpabi- lidad

98

Bibliografía

101

ADVERTENCI A

Estas páginas son la transcripción de cuatro confe- rencias pronunciadas en el Centro Jean-Bart durante el año escolar 1980-1981 Conservan parcialmente el esti- lo oral de las exposiciones originales y pretenden tan sólo ser una vulgarización de los temas tratados.

Es evidente que resulta imposible en tan escaso lu - gar tratar todos los problemas planteados por la teolo- gía del pecado. Por eso estas páginas intentan simple- mente ser una introducción a una problemática con- temporánea, ofreciendo unas cuantas orientaciones bastante firmes. Pero son al mismo tiempo una invita- ción a proseguir la reflexión. ¡Ojalá permitan al lector descubrir un poco más que «Jesús, en el que no hay pecado, apareció en el mundo para quitar los pecados» (1 Jn 3, 5)!

1

La teología del pecado en la coyuntura actual

Un

cierto

malestar

Resulta banal en nuestros días afirmar que los cris- tianos sienten un profundo malestar frente a la noción de pecado. ¡Cuántas veces no se oye decir, por ejem- plo «¿E l pecado? ¡N o sé lo que es eso! La verdad es que me reconozco pecador, pero soy incapaz de hacer una lista de mis pecados»

En este capítulo me gustaría reflexionar sobre algu- nas de esas profundas razones que han conducido a nuestros contemporáneos a experimentar un malestar tan intenso cuando se les habla del pecado o cuando intentan analizar la dimensión pecaminosa de su vida. Pero antes, para situar la dificultad y la importancia de la reflexión que vamos a emprender, hay que hacer dos observaciones.

I

OBSERVACIONES PRELIMINARES

-

1. La reflexión sobre el pecado es muy comprometedora

El que reflexiona sobre el pecado no puede quedar- se indiferente. Me basta para demostrarlo la forma en que se utiliza este tema del pecado como argumento publicitario: «Fumar un cigarro es casi un pecado», «El

café tal tiene cierto sabor a pecado», etc. ¿Cóm o es que

el pecado puede servir de soporte a la publicidad? Por-

que nos remite a unas realidades muy arcaicas de nues-

tra infancia y también a ciertas realidadades esenciales de nuestra vida de adultos. Haced un día la experiencia en un grupo de catequesis o de acción católica, provo- cad a las personas a que asocien lo más rápidamente posible algunas palabras al término pecado, pidiéndo- les que lo piensen lo menos posible. Ordinariamente se nota al principio un gran silencio, ya que de pronto todo el mundo se pone a recordar ciertas cosas que no

le gusta decir; luego, cuando se ha levantado un poco la

censura, se obtienen listas de este tipo ley, juez, placer, sexo, falta, «pohcía», cosas «sucias», muerte, padres, prohibición, cólera, transgresión, etc. Esta lista de- muestra que la reflexión sobre el pecado y la culpabili- dad no es nunca afectivamente neutra. Nos afecta pro- fundamente porque nos remite a la forma con que poco

a poco nos hemos ido forjando una regla de vida con

sus placeres y sus entredichos. Nos recuerda la manera como hemos aceptado o no las prohibiciones de nues- tros padres y como hoy aceptamos o dejamos de acep- tar la autoridad en todas sus formas. La noción de pecado nos hace reflexionar también en nuestras ansie- dades, en nuestra libertad, en nuestros deseos ocultos

de los que no nos gusta mucho hablar No s hace pen- sar, en definitiva, en la calidad de nuestra madurez psicológica. E n resumen, en la reflexión sobre el peca- do está en juego nuestra relación con dos de las realida- des más importantes de la vida, a saber- la sexualidad, en el sentido ampho de la palabra, y la violencia o la agresividad. Y quizás podríamos también añadir la muerte.

Eso es precisamente l o que los publicitarios han comprendido al evocar el pecado para vender sus pro- ductos. El pecado en esos casos ¿no se parece mucho a la actualización, po r encima de la transgresión de una norma, de una promesa de satisfacción: «Podrás gozar más así»? Como prueba bastará recordar un pequeño extracto de la obra de Pagnol titulada César, donde se puede leer una conversación entre Honorato y César Honorato dice -«Sí , y o he cometido ese pecado y l o más terrible es que lo he cometido a gusto». Y César responde -«¡Vaya ocurrencia! ¡Si los pecados hicieran sufrir cuando se los comete, todos seríamos santos!» Es verdad, el pecado nos remite a nuestra búsqueda de placer. Y de pronto, el que peca no puede menos de plantearse la cuestión, ¿en nombre de qué se frenan mis satisfacciones y se las declara pecado cuando las actua- lizo? ¿N o será Dios alguien que me impide gozar y ser libre? E n el fondo, son esas cuestiones a las que se nos remite en la experiencia íntima de nuestra vida cuando reflexionamos sobre el pecado.

2. E l pecado es un tema cristiano sumamente importante

El pecado es una reahdad central en la Escritura y en la tradición eclesial.

Central ante todo por la importancia de las alusio- nes explícitas en la Escritura. Por ejemplo, tan sólo en el Nuev o Testamento se encuentra hasta 171 veces la palabra griega amartía, que quiere decir pecado. Y esta palabra no es la única. También se habla con frecuencia de la iniquidad (en griego, anomía), de la impiedad (asebeta), de la injusticia (adikía) y finalmente de trans- gresión (parábasis). Cuando se tienen en cuenta todas estas palabras, advierte uno que se habla muy frecuente- mente del pecado en el Nuevo Testamento.

El pecado es además una noción central por su im-

portancia en el misterio de la salvación. La revelación del pecado se encuentra en el corazón de la revelación

de Jesucristo. Observemos las primeras formulaciones

del anuncio de la fe, eso que en términos técnicos se llama el kerigma. Se percibe allí una alusión inmediata

al pecado. Por ejemplo en 1 Cor 15, 3, que es una de las más antiguas formulaciones del kerigma: «Cristo mu-

rió por nuestros pecados, según las Escrituras». La pa-

labra pecado aparece igualmente en cada eucaristía, ya que en el mismo momento en que el sacerdote consagra

el vino, repitiendo las palabras de Jesús , dice «Esta es

mi

sangre, que será derramada por vosotros en perdón

de

los pecados». Finalmente, hay que recordar, para

mostrar la importancia del tema, las palabras de Juan . «Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros. Si decimos que no somos pecadores, hacemos de Cristo

un mentiroso» (1 Jn 1, 8-10). ¡He aquí una advertencia

bastante violenta!

Pieza central de la revelación de Jesucristo, el peca- do es Igualmente muy importante en cuanto al lugar

que

Siempre resulta

muy instructivo para un teólogo o un catequeta plan-

ocupa en la reflexión

teológica.

tearse las cuestiones siguientes cuando está ante un do- cumento catequético o un texto magisterial, ¿qué lugar ocupa el pecado en este documento?, ¿qué papel repre- senta en él?, ¿cuál es su función ideológica? En efecto, cuando se leen algunos documentos con estas cuestio- nes, se extraña uno de descubrir una gran variedad de funciones atribuidas el pecado. La calidad de nuestras catequesis o de nuestras liturgias mejora siempre que se pone de manifiesto cuál es la función precisa del tema del pecado en las ideas que propone el catequeta o el celebrante. Por ejemplo, en las ceremonias penitencia- les, la utilización de la culpabilidad sirve a veces para criticar al gobierno, o para dar mayor poder al sacerdo- te que dirige la ceremonia, o también para reforzar la cohesión de la comunidad cristiana, etc. En resumen, la utilización del tema del pecado tiene siempre parcial- mente una función ideológica. Por eso importa iniciar una reflexión teológica que ayude a evitar ciertas des- viaciones. Para ello, empecemos por describir la evolu- ción reciente del sentido del pecado.

II

LA EVOLUCIO N DE L

SENTIDO

D E L PECAD O Y SUS

CAUSAS

1.

La

evolución

Esta evolución se ha producido en diversos planos.

íntima.

Primeramente,

en el plano de la vivencia

Todos hemos oído a nuestro alrededor frases como éstas» «N o consigo encontrar pecados para confesar- me». Esto significa que el catálogo de los pecados sue- na a falso en los oídos de nuestros contemporáneos.

Incluso en las ceremonias penitenciales bien prepara- das, los exámenes de conciencia se presentan muchas veces a los cristianos como una especie de «fregado» de conciencia, y cada vez se soportan peor

En el plano del vocabulario asistimos también a una evolución considerable. Por ejemplo, ¿quién emplea hoy la expresión «pecado mortal»? Prácticamente na- die. Y cuando Roma se ha permitido utilizarla en el documento Persona humana sobre ética sexual, esto ha hecho mucho ruido en la prensa. Sin embargo, se pue- de preguntar si no habrá algo que salvaguardar de esta expresión, pensando sobre todo que Juan no vacila en hablar de pecados que conducen a la muerte y que Pablo se atreve a hablar de pecados que excluyen del remo. ¿Qué significa entonces nuestro miedo a ma- nejar hoy el tema de la muerte relacionada con el peca- do? Se trata, al menos, de una cuestión que aclarar

Finalmente, se asiste a una evolución considerable en el plano de la noción misma de pecado. Para com- prender mejor esta evolución, voy a describir de forma un tanto caricaturesca las concepciones de ayer y de hoy sobre el pecado. Veremos mejor entonces el punto de partida de nuestra reflexión.

la noción de pecado era mu y densa en

nuestra vida. Se la ponía en relación con una problemá- tica de tribunal. Se hablaba del juez divino y de sancio- nes. Se ponía fuertemente el acento en el tema del te- mor, hasta el punto de que J Delumeau, profesor del Collége de France, pudo hablar de «la pastoral del mie- do». Además, se invitaba a cada cristiano a confesar totalmente su pecado. Recordemos el famoso» «decír- selo claramente todo» al confesor

Pues bien, de esta concepción tan densa y jurídica

• Ayer,

del pecado se ha pasado hoy a una concepción que ha recibido sm duda la influencia de las relaciones de escu- cha no directivas. Quiero decir que, poco a poco, se ha puesto el pecado en relación con una atención de ayuda misericordiosa. En vez de suscitar el miedo, se ha sus- citado la confianza. Se puede por otra parte, entre pa- réntesis, preguntar qué es lo que significa este oculta- miento de la dimensión del temor en nuestras vidas. El miedo, no lo olvidemos, no es solamente negativo. Puede provocar la atención y el esfuerzo. Por tanto, no estoy seguro de que, excluyendo toda forma de miedo en la catequesis o en la predicación, corramos también el peligro de excluir una dimensión fundamental del ser humano. Cuestión de fondo sobre la que habría que reflexionar En todo caso, en nuestros días, más que de miedo se habla de confianza y, en vez de exigir la con- fesión total, se dice al penitente «Ha y que confesar sólo lo más importante». Pero la verdad es que el pro- pio penitente no siempre sabe muy bien qué es lo más importante.

• Ayer, teníamos una concepción muy cosificada (o muy óntica) del pecado. Para traducir esta concep- ción se utilizaba un tema simbóhco el de la mancha, que connotaba una realidad sucia y hasta contagiosa. Acordaos del «alma negra por el pecado», de que nos hablaban cuando niños y de la palabra «limpieza» con que a veces se designaba a la confesión.

Hoy se ha prescindido de esta simbólica de la man- cha (cabría preguntarse si ha habido suficientes razones para ello), para llegar a una concepción casi sólo rela- aonal del pecado. N o se percibe ya el pecado como una mancha, sino como una falta contra el otro. Por eso, en vez de hablar de purificación, se hablará hoy de reconcihación. Por otra parte, a ningún catequista se le

ocurriría decir ho y «Tienes que darte un buen fregado de alma».

• Ayer, teníamos una concepción mucho más indi-

vidual del pecado. Los grandes pecados -en el fondo, los únicos pecados que llegaban realmente a ser morta- les- eran sobre todo pecados de orden sexual y de tipo intimista. Rigurosamente hablando, en opinión de al- gunos confesores, se podía pecar mortalmente dejando de ir a misa un domingo. Pero los demás pecados mor- tales (el asesinato, el robo grave, etc.) parecían, por así decirlo, menos accesibles a la mayor parte de los cris- tianos. Así, pues, esta concepción del pecado causaba una inflación del tema sexual en la confesión.

Frente a esta visión excesivamente individual de ayer, hoy se llega a una concepción muy colectiva del pecado, quizás demasiado colectiva. En efecto, el peca- do colectivo, al querer ser el pecado de todos, a veces no llega a ser el pecado de nadie. Además, el gran pecado de la actuahdad no es ya el pecado de orden sexual, sino más bien el individualismo y el fatalismo. Basta con revisar las ceremonias penitenciales de cua- resma para ver que el gran pecado denunciado es la sumisión ante una pseudo-fatalidad que provendría de la sociedad a la que no habría más que someterse de manera individual. El gran pecado es entonces la nega- tiva a entrar en el dinamismo de la transformación de la historia que Dios exigiría de nosotros. De forma que el desorden que hoy se subraya no es tanto el desorden en el terreno de la vida afectiva como el desorden en el terreno de lo político, de lo económico, de lo social.

• Ayer, teníamos una concepción más legalista del

pecado. Lo demuestra la definición que se daba del pecado en el catecismo nacional de 1941 «El pecado es

una desobediencia voluntaria a la ley de Dios. Se come- te un pecado cuando se sabe que una cosa está prohibi- da y, a pesar de ello, se la quiere hacer»

por el contrario, se ha pasado a una concep-

ción mucho más mística,

seguir la llamada de Cristo. Por tanto, se habla muy

el pecado es una negativa a

Hoy,

poco de la ley, incluso de la «ley de Cristo», a pesar de

que esta expresión hemos de recordar que es

paulina.

• Curiosamente, esta concepción más legalista de

ayer iba acompañada de una concepción finalmente bastante teocéntnca del pecado. En efecto, en la catc- quesis se desarrollaba el tema de la injuria cometida contra Dios en el pecado. El pecado, se decía, tocaba a Dios. Y la primera razón de la huida del pecado residía en el hecho de que quedaba lesionada la gloria de Dios. Por tanto, a pesar de desarrollar una concepción lega- lista, se tenía en el fondo una concepción teocéntnca.

Hoy, paradójicamente, a pesar de desarrollarse una concepción mística (el pecado como rechazo de la lla- mada de Cristo), se desarrolla quizás exageradamente una visión antropocéntrica. El pecado es ante todo un atentado contra otro hombre. Esto llega a veces tan lejos que algunos laicos se preguntan finalmente si Dios tiene todavía algo que ver en la noción de pecado.

caricaturesca,

unos cuantos rasgos generales de esta evolución

hemos vivido, según creo, en los últimos decenios. In - tentemos a continuación comprender sus causas.

He

aquí, pues, de

forma

un tanto

que

2.

Algunas causas de esta evolución

a)

Impacto

de las ciencias y, en concreto,

de las ciencias humanas

Impacto

de los

marxismos

Para comodidad de la exposición, clasifico a los marxismos entre las ciencias humanas, aunque muchos de nuestros contemporáneos no están de acuerdo con esta clasificación. Lo importante para nosotros es que el pensamiento de Mar x y de sus sucesores ha marcado profundamente la mentalidad de nuestra época y ha influido consecuentemente en la comprensión del pe- cado. Según las investigaciones marxistas, la moral a la que se refiere el cristiano para hablar del pecado no «ha bajado nunca del cielo». Para un marxista, la moral -es decir, el conjunto de preceptos a los que el hombre tiene que someterse- es siempre el producto ideológico de una infraestructura económica. Porque existe tal in- fraestructura económica, por eso tal moral es predomi- nante en tal época. Por ejemplo, la moral ambiental de nuestra sociedad contemporánea está al servicio de un cierto capitalismo. Pero precisamente es propio de la moral cristiana, dicen los marxistas, hacerse pasar co- mo si tuviera su única fuente en la palabra de Dios, suponiendo que viene directamente del evangelio. Pero de hecho -dicen (a veces con razón)-, está frecuente- mente al servicio de la clase capitalista dominante Basta con repasar algunos documentos episcopales del pasado, ciertas catcquesis sobre la propiedad privada o sobre el socialismo, para darse cuenta de que de hecho la moral cristiana ha funcionado muchas veces como una ideología al servicio de una clase. De ahí la descon-

fianza frente al tema del pecado que se ha desarrollado en referencia con dicha moral.

Más aún, siempre según ciertos marxistas, la utili- zación del concepto de pecado permitiría dejar intactas las estructuras económicas ahenantes. ¿Por qué? Por- que el tema del pecado mantendría el cuestionamiento de las conductas únicamente en el interior de la con- ciencia individual. El concepto de pecado habría tenido siempre la tendencia a hacernos captar las realidades bajo su aspecto intimista. La mala conciencia delante de Dios y la conversión del corazón que reclaman los cristianos invitarían por tanto a soslayar el examen de las causas reales de la alienación humana, causas que tienen en reaHdad un origen social. De este modo, el concepto de pecado favorecería la resignación ante la explotación. Por otra parte, ¿no puede verse una prue- ba de ello en el hecho de que la culpabihdad cristiana maneja dos grandes temas: el de la desobediencia a la autoridad y el de la impureza sexual?

¿N o fue Pablo el que escribió «Que cada uno se someta a las autoridades legítimas, ya que no hay auto- ridad que no venga de Dios » (Rom 13, 1)? Esta frase, sacada de su contexto, hace saltar siempre a los marxis- tas, que ven allí el germen de una resignación a todos los desórdenes establecidos y a todos los poderes, incluso los más dictatoriales.

Los cristianos utilizan además muy fuertemente el sentimiento de culpabilidad en el terreno sexual. ¿N o es demasiado centrar al sujeto en sí mismo y favorecer la aceptación de un dominio excesivo de la sociedad sobre el individuo? Porque la verdad es que se da un vínculo estrecho entre la manera de vivir la sexualidad y la manera de aceptar la autoridad. Para ilustrar esta idea, me gusta hacer este juego de palabras en francés

«Cuando la autoridad dice de alguien laissez-le s'ex- pnmer (deje que se exprese), dice también de ese indi - viduo laissez le sexe primer (deje que el sexo salga a flote)». De hecho se percibe que, donde existe una au- toridad fuerte -tanto en la iglesia como en la sociedad, a la derecha o a la izquierda-, allí se da una represión de los placeres del cuerpo sexuado, que es uniformizado. Por ejemplo, no es evidentemente una casualidad el que la noción de pecado se haya ido modificando a medida que volvía a encontrar un lugar importante en nuestra iglesia la libertad de palabra, acompañada de una nueva relación con el cuerpo sexuado. El vínculo pecado-placer, por consiguiente, es de tal naturaleza que hay que esperar una modificación radical de la noción de pecado en una sociedad que redescubre el placer

Es evidente que, ante todos estos cuestionamientos, los cristianos no siempre se han sentido muy a gusto. En contrapartida, tienden a insistir, a veces de forma excesiva, en el pecado colectivo y a sembrar la sospecha sobre la existencia del pecado individual. Por tanto, le toca a cada uno preguntarse para saber cómo se halla en su relación con las críticas marxistas.

Las corrientes

psicoanalíticas

N o se trata aquí de entrar en un examen profundo de las críticas psicoanalíticas a la noción de pecado. M e contentaré con subrayar algunas de las aportaciones de las corrientes psicoanalíticas.

En primer lugar, los freudianos han mostrado que toda conducta constituía una especie de formación de compromiso entre la realidad exterior y las exigencias del inconsciente. Por tanto, los comportamientos hu-

manos se verán como síntomas de los que hay que mtentar captar su sentido latente. Por ejemplo, la mas- turbación, la homosexualidad, los choques entre perso- nas en las comunidades religiosas, todo esto se verá espontáneamente, no ya ante todo como expresión del pecado, sino como expresión de una reahdad psíquica más «profunda», es decir, como un síntoma que hay que explorar so pena de dejar al margen lo esencial. Entonces, algunos se dicen: «¿Para qué poner una eti- queta moral sobre las conductas, hablando de pecado? ¿N o es eso condenarse a no discernir las raíces incons- cientes de los comportamientos?».

Una segunda aportación de la corriente psicoanalí- tica consiste en su impacto considerable sobre la evolu- ción de las relaciones de los cristianos con la sexuali- dad. Pues bien, la sexualidad constituía antaño un te- rreno importante de la culpabihdad.

Tercera aportación del psicoanáhsis: ha sembrado la duda sobre la amplitud de nuestra Hbertad. En el

fondo, ¿somos realmente libres? Freud llegará incluso

a decir, en algunos lugares de su obra, que el hombre está determinado por sus pulsiones. Personalmente, creo que el sujeto humano está efectivamente mucho más condicionado por su inconsciente de lo que mu- chos se imaginan

que

siempre es imposible que uno coincida consigo mismo,

y que en toda confesión hay una búsqueda más o me-

nos narcisista. De ahí la sospecha que recae sobre los exámenes de conciencia y la práctica de la confesión.

Quinta aportación el psicoanáhsis pone de mani- fiesto el hecho de que la culpabilidad se arraiga en el mundo arcaico de nuestra infancia. Por eso una psicoa- nalista como Mélanie Klein dice que nuestros senti-

Cuarta aportación

el psicoanálisis nos enseña

mientos de culpabilidad se originan a la edad de los dos años en las relaciones con la madre. Entonces, se dice:

«E n el fondo, eso que se llama pecado ¿n o será la pro-

longación de antiguos malestares psicológicos muy an- tiguos?». Este cuestionamiento ha llegado tan lejos que algunos psiquiatras han sospechado que los cristianos padecen una neurosis específica.

Finalmente, las ciencias psicoanalíticas han promo- vido, como réplica, acogidas del otro de tipo no direc-

tivo. La no-condenación de aquel que se confía, la aco- gida incondicional, parecen ser ahora, a los ojos de muchos pastores y catequistas, más constructivos que

la interpelación ética, que intenta ser más o menos una

corrección fraterna en la que se subraya el pecado del otro. Todo esto vuelve a la gente muy tímida en la manera de hablar del pecado.

• Consecuencias de la nueva

epistemología

contemporánea

-La epistemología, como sabéis, está constituida

por la reflexión sobre las ciencias. ¿Cuál es entonces el impacto de la epistemología contemporánea en el tema del pecado? Partiré de una frase de Edgard Morin, uno de los grandes pensadores franceses de nuestros días, todavía muy poco conocido, que escribe lo siguiente «En el corazón de lo uno está la ambigüedad y el anta- gonismo». Esto equivale a afirmar que la contradicción anida en el corazón de los actos humanos. Y en concre- to, esto quiere decir que no existe un solo acto humano que tenga sólo consecuencias puramente humanizantes

o puramente deshumanizantes. Creo que en nuestra

vida moral, en nuestras catcquesis y en nuestras cele- braciones penitenciales no se ha tomado debidamente

en cuenta este hecho. Todo acto humano tiene una multiphcidad de efectos a corto y a largo plazo, de los que algunos son contradictorios. Los que estudiamos la teología de los viejos tratados nos acordaremos segu- ramente de que en el curso de moral se nos hablaba de «actos de doble efecto» Pues bien, es una verdadera miopía hablar de actos de doble efecto, ya que en reali- dad todo acto tiene múltiples efectos, de los que unos son constructivos para la humanidad y otros destructo- res. Pongamos un ejemplo miremos lo que pasó en Polonia en 1980 la huelga de obreros. Es evidente que ésta tuvo consecuencias sumamente positivas, ya que representó un surgir de la libertad en aquel pueblo relativamente oprimido, pero al mismo tiempo aquella huelga estuvo acompañada de consecuencias negativas debihtamiento de la economía, nesgo cada vez mayor de invasión por un país extranjero, etc. En un terreno muy distinto, acordémonos de la hturgia, que no tiene reparos en definir como felix culpa (falta dichosa) un acto particularmente deshumanizante el pecado, que condujo a la muerte de Jesús en la cruz. Sm embargo, de ese acto deshumanizante surgiero n muchos bienes.

En otras palabras, de un acto llamado bueno siem- pre surgen bienes y males. Y de un acto llamado malo surgen tanto efectos buenos como malos. Esta toma de conciencia de la ambigüedad de nuestros actos hace por consiguiente más difícil el discernimiento que nos per- mite saber si es el bien o el mal el que domina. En realidad, el juicio de bondad o de mahcia de un acto será siempre un juicio sobre los elementos dominantes. Así, cuando digo esta conducta es buena o esta con- ducta es mala, no hago más que un resumen de muchas cosas en m i lenguaje. Para ser totalmente exacto, habría que decir- esta conducta hace surgir ciertos elementos

dominantes más bien buenos o humanizantes, o por el contrario ciertos elementos dominantes más bien alie- nantes o deshumanizantes. Por consiguiente, en nues- tras vidas es de desear que tomemos plenamente en cuenta esa ambigüedad . Obra r moralmente es inevita- blemente «ensuciarse», ya que la acción es siempre am- bigua. Estas constataciones antropológicas, por otra parte, no dejan de recordarnos a los cristianos una pa- rábola evangélica muy importante, la parábola del buen grano y de la cizaña. Esta parábola puede invitar- nos a pensar que nuestros exámenes de conciencia nos

llevarán a descubrir las contradicciones de nuestros ac-

tos y de nuestras transgresiones. Por tanto, nunca será

fácil reconocer el lago negativo de nuestro pecado, da-

do que éste ha hecho surgir igualmente ciertas conse-

cuencias positivas.

-De l examen de las ciencias contemporáneas se de- duce una segunda enseñanza, las realidades no existen más que en el corazón de unos sistemas, es decir, en el corazón de unas redes de elementos que tienen entre sí

interacciones complejas. Los textos magisteriales sobre

los problemas éticos no han logrado todavía introducir

convenientemente en su problemática un pensamiento sistémico, a pesar de que éste impregna toda nuestra cultura contemporánea. De ahí un cierto malestar en los cristianos.

Para ilustrar lo que quiero decir, pondré un ejem- plo concreto. Observemos el malestar de los laicos a

propósito del problema de la regulación de nacimien-

tos . ¿ A qu é se debe ese malestar? Entr e otras cosas, a

mi JUICIO, a que las reflexiones de los teólogos conside-

ran demasiado las cosas como realidades que tienen sentido en sí mismas. Por eso se llega a considerar a veces el ciclo ovárico en sí mismo como indicador de la

voluntad de Dios. Pues bien, al pensar así, se olvida que ese ciclo ováric o es u n elemento de «sistemas » múltiples y a veces muy amplios. Por ejemplo, el ciclo ovárico existe en el «sistema» que representa la perso-

nalidad global de la mujer Esa mujer existe en el «siste-

ma » famili a y

ción francesa y esa població n francesa en el «sistema » población mundial. Por consiguiente, ¿a qué «sistema»

le voy a atribuir la función de indicador de la voluntad

de Dios sobre el hombre? Se adivina que de la respues- ta a esta cuestión depende en gran parte el juicio de moralidad sobre la regulación de nacimientos. De ma- nera más amplia, y dejando este ejemplo, hay que afir- mar que no es posible percibir la significación de un acto más que teniendo en cuenta otras realidades con

las que ese acto constituye u n sistema. D e ahí la enor- me complejidad del acto de interpretación que conduce

a declarar pecaminosa o no ésta o aquella conducta.

esa familia a su vez en el «sistema » pobla -

-Finalmente, una última observación a propósito de la epistemología: la reflexión sobre las ciencias hu - manas nos enseña que los actos de un sujeto no existen más que dentro de su propia historia. De ahí la necesi- dad de releer el pasado de un sujeto para poder juzgar de su responsabilidad. Esto es típico, por ejemplo, ante tal o cual transgresión sexual de un adolescente. Imagi- némonos un adolescente que acaba de tener una rela- ción sexual con una muchacha. Esta conducta puede tener de hecho una multiplicidad de significaciones di- ferentes, mientras que antaño se habría afirmado con toda facilidad- de suyo, es un pecado. Pues bien, esta transgresión , en la histori a de ese joven , es quizá s una forma de descubrir el otro sexo; quizás es también una búsqueda muy egoísta de placer, o quizás también una forma de verificar su «normalidad» sexual; o quizás

finalmente un miento de escaparse de sus padres trans- grediendo una prohibición. Pero resulta que esta sensi- bilidad por el devenir del joven complica mucho el discernimiento y que el juicio sobre el pecado, que se habría pronunciado antaño sobre esa conducta sin mu - chas vacilaciones, ahora se hace difícil de pronunciar

b) Algunas

causas de "orden sociológico

Dado el estrecho marco de esta exposición, seré aquí sumamente breve. Hemos de señalar en primer lugar la visión de los problemas a escala planetaria. Por primera vez en la historia de la humanidad, desde hace algunos decenios, todos los hombres se han hecho soh- darios a escala del planeta. De ahí un doble sentimien- to nuestras opciones éticas están extraordinariamente condicionadas y ya no se sabe muy bien cuáles son nuestras solidaridades prioritarias. Por consiguiente, resulta difícil mencionar con exactitud nuestras res- ponsabilidades. Por ejemplo, cuando uno se plantea el problema de ayudar a un país subdesarrollado que está dirigido por un dictador sanguinario, ¿es más moral enviar ayud a a ese país , sabiendo que corre el nesgo de

que el dictador la utilice para sus fines, o por el contra- rio es más moral no enviar ninguna ayuda para hacer que caiga ese dictador , po r haber dejad o que se pudr a la economía nacional? Otro ejemplo: ¿cómo saber si aceptar el aumento de los precios de los productos industriales en un país es en definitiva una cosa buena?

¿ A quié n habr á de atender de form a privilegiada : a ese país o a los países subdesarrollados? ¿En nombre de qué? ¿En nombre de qué jerarquía de valores? Esta dimensión planetaria de los problemas da muchas veces la impresión a los cristianos de base de que se quedan desprovistos de su responsabilidad ética y de que, fi -

nalmente, tan sólo esos raros tecnócratas que tienen todos los datos en la mano son los que pueden ver claro en el asunto. Y ni siquiera ellos. De ahí la dificultad que experimentan para situarse debidamente en esa noció n de pecado colectivo.

La influencia de los medios de comunicación aporta también un pluralismo considerable a los modelos éti- cos. Esto es típico, por ejemplo, en el terreno del respe- to a la vida, del aborto, del divorcio, de la cohabitación juvenil. Este «machaqueo» de las conductas por obra de los medios de comunicación hace así más incierto para muchos el discernimiento ético.

La insistencia contemporánea en la libertad y la democracia contribuye también a relativizar la idea de desobediencia a Dios que está en la raíz de todo peca- do.

Finalmente, para cerrar esta reflexión demasiado breve sobre las causas de orden sociológico en la evolu- ción de la noción de pecado, recordaré la existencia masiva de la mcreencia, que es evidentemente impor- tante para hacer que se pierda el sentido de pecado, ya que, como veremos luego más ampliamente, no puede haber verdadero sentido de pecado sin la fe en Dios.

c) Dos causas de orden

teológico

Entre las numerosas causas de orden teológico no

mencionaré más que

de Dios que se

han introducido estos últimos decenios en el pensa- miento cristiano. La atención a las personas y la lectura solícita de los textos cristianos demuestran con claridad

dos.

En primer lugar, las nuevas imágenes

que siempre ha habido una relación mutua entre el sentimiento de culpabilidad y las imágenes que en cada época se hacían los hombres de Dios. La concepción de la Trinidad que actúa en nuestras vidas es, por tanto, fundamental para influir en el sentido del pecado. Por ejemplo, se observa desde hace algunos decenios que ha disminuido la importancia del tema del pecado. Pues bien, al mismo tiempo, se observa una percepción nueva de la Trinidad, que insiste más en la persona del Espíritu que en la del Padre legislador Seguramente no es una casualidad. ¿Acaso la experiencia del Espíritu no encierra una experiencia de libertad?

U n segundo dato teológico ha debido tener mucha influencia en la evolución del tema del pecado el nue- vo lugar que ocupan la cruz y la escatología. La cruz es presentada hoy muchas veces como el resultado de un pecado colectivo de una comunidad que sometió al hombre Jesús a un proceso inicuo. En cuanto a la esca- tología, ésta no se presenta ya como si fuera principal- mente una ruptura con el mundo de aquí abajo. A l contrario, muchos teólogos subrayan, a veces con ex- ceso, que hay una continuidad entre este mundo y el mundo distinto que será el del hombre en el más allá. Entonces el cristiano se ve invitado a construir con su actividad el mundo de aquí abajo, ya que es este mundo el que quedará transfigurado por la resurrección. En consecuencia, el pecado, que es una mala relación con el mundo, será considerado espontáneamente como una especie de descreación.

H e aquí, pues, algunas de las razones por las que se ha instalado un gran malestar en muchos de nuestros contemporáneos en relación con el pecado. Creo que se habrá visto que son razones muy profundas. Por tan- to, hay que esperar que los cristianos tarden aún mu-

cho tiempo en encontrar cierta segundad en el senti- miento de su pecado y en el trato del tema de la culpa- bilidad. Esta segundad sólo podrá alcanzarse mediante un retorno a las enseñanzas de la Escritura y de la tradición. Por eso examinaré a continuación una de las páginas más célebres de la Biblia, la que nos presenta u n pecado-tip o al comienz o de la humanidad , ese peca- do que ha sido designado como pecado original.

2

El pecado original

Un pecado

tipo,

el pecado de Adán

y

Eva

N o pretendo hacer una exposición profunda del

tema del pecado original. L o

me de instrumentos sacados del psicoanálisis, leer con una mirada nueva lo que podría llamarse un pecado tipo, el que nos describe Gn 3. Esto nos permitirá distinguir mejor en primer lugar dónde reside el «co- mienzo» del pecado -es decir, qué es la tentación-, luego en qué consiste el pecado, y finalmente cuáles son sus consecuencias. Como conclusión de m i exposi- ción -y a que el relato de la transgresión de Adán guar- da un vínculo estrecho, en Pablo y en la tradición, con la doctrina del pecado original-, ofreceré muy rápida- mente algunas pautas de reflexión sobre lo que se en- tiende por «pecado original». Sabido es que esta expre- sión, que designa el estado de todo hombre al nacer, debe distinguirse de la denominación «pecado origi- nante», que denota clásicamente el pecado de la prime- ra pareja.

que intento es, sirviéndo-

1.

Observaciones preliminares a propósito de Gn 3

Primera observación. En primer lugar, el acto que se nos describe en Gn 3 no es calificado como «caída». Es importante subrayarlo, ya que la palabra «caída» evoca espontáneamente el hecho de bajar de un estado extraordinario «supranatural» a un estado inferior que sería solamente natural. Pues bien, se comprobará que esta manera de ver es falsa. Por tanto, más vale decir que el relato de Gn 3 es un relato de transgresión, el hombre que nos presenta este texto no estaba provisto de dones extraordinarios.

Segunda observaaón. Este relato del pecado de Adán y Eva no es mencionado muchas veces en la Escritura. El Antiguo Testamento sólo alude a él en dos ocasiones Eclo 25, 24 y Sab 2, 24. E n cuanto al Nuevo Testamento, hay que distinguir entre los evan- gehos y el corpus paulino. En los evangehos, Jesús no se refiere a este relato de transgresión de forma explíci- ta, a no ser quizás en Jn 8, 44. Por el contrario, Pablo da a la transgresión adámica una gran importancia. ¿Por qué? Porque es sensible a la solidaridad de todos los hombres en la salvación ofrecida por Jesucristo, hombre nuevo, nuevo Adán. Por eso mismo, Pablo se remonta a la solidaridad de todos en el pecado provo- cado por el pecado de Adán. En otras palabras - y esta observación es muy importante-, es la cristología la que hace reflexionar sobre Adán o sobre lo que los teólogos llaman la adamología.

Tercera observación.

El género literario de este re-

lato escrito por la tradición yahvista (que se remonta a los años 950 a. C.) es un género casi mítico, en el senti-

do más noble de esta palabra. Por tanto, el texto no pretende describir un acontecimiento histórico real. Además y sobre todo, esto significa, como ha explica- do muy bien Paul Ricoeur, que el relato intenta «con- cretizar lo universal» o también unlversalizar la expe- riencia humana, el «señor» Adán es el «señor» Anto- nio, o el «señor» Pedro, o el «señor» Juan, o el «señor» cualquiera. Por eso cada uno puede encontrar algo de su propia experiencia cuando lee este texto unos 3.000 años después de su elaboración. En fin, el mito hace pensar continuamente en el desarrollo de nuestra histo- ria, teniendo en cuenta la condición humana que es la nuestra.

Cuarta observación. Este relato tiene probablemen- te una función etiológica. Quiero decir con esto que intenta reflexionar sobre el origen del mal o de las disfunciones de la historia humana. Todo el mundo sabe que el problema del mal es uno de los principales problemas del hombre, «principal provocación a refle- xionar e invitación sumamente solapada a desvariar con la razón», dice Ricoeur Efectivamente, el mal nos en- frenta con lo absurdo y, en contacto con el mismo, siempre surgen dos cuestiones ¿de dónde procede?, ¿por qué existe? El pensamiento religioso se ha preocu- pado siempre de esta cuestión desgarradora. Y ha res- pondido a ella de diferentes maneras. Para hacer que destaque mejor la originahdad del pensamiento cristia- no, señalaré a continuación cuatro respuestas clásicas con que nos encontramos en la historia de las religio- nes

-algunos pensamientos religiosos dicen que el ori- gen del mal es coextensivo con el origen de las cosas y que se sitúa en el caos primordial, la salvación consisti-

rá entonces en el acto del Dios bueno que lucha contra ese caos para establecer su creación ,

-otras rehgiones y mitos afirman que Dios mismo

es

un Dios que provoca la tentación, un Dios que ciega

y

extravía, que somete al hombre a un destino trágico

contra el que la criatura no puede nada, este género de reflexiones se manifiesta muy fuertemente, por ejem- plo, en las tragedias griegas,

-ciertas rehgiones han afirmado que hay dos princi- pios de creación, es decir, un dios del bien y un dios del mal,

-otras, finalmente, ponen el origen del mal en la caída de las almas, que serían centellas de lo divino caídas en la materia. El cuerpo es considerado entonces como una estructura mala que anida en el hombre por dentro. El mal es finalmente la mundanidad misma del mundo. Según esta línea de pensamiento, el hombre no es entonces verdaderamente responsable del mal, sino tan sólo su portador.

Frente a estos intentos rehgiosos de exphcación, el relato de la transgresión de Adán se sitúa también co- mo un esfuerzo, el de la fe judía, por reflexionar en la cuestión fundamental del origen del mal y del bien. El eje central de este relato está en definitiva en realizar u n desdoblamiento de este origen.

-po r un lado, afirma que hay un origen totalmente

primero del bien. Dios que hace una creación

buena,

-po r otro lado, afirma que

el mal encuentra parcial-

mente su origen radical en la transgresión libre de un mandamiento de Dios por una pareja humana, que es a su vez resultado de un acto creador de Dios. Digo parcialmente, ya que Adán y Eva, como veremos, van a

encontrarse con la serpiente que, antes de ellos, ha per- vertido ya la palabra de Dios ^

Así, en la Biblia, el mal queda parcialmente desfata- Hzado e historificado, mientras que en otros muchos mitos se presenta como una mancha que ensucia al hombre a su pesar En G n 3, el ser humano es presenta- do como culpable, es decir, como responsable de u n cierto número de males relaciónales y de disfunciona- mientos de la historia. E n este sentido, el mito bíblico tiene una función de fundamento para la ética, el hom- bre no es una marioneta sometida a unas determinacio- nes malas. Es u n ser libre y capaz de regular parcial- mente su devenir

Leamos ahora más detalladamente el mito de la transgresión. Como es imposible comprenderlo fuera del relato de creación que lo precede, haré primero una lectura de G n 2. Antes, sin embargo, dejaré de mano por unos instantes estos textos para ofrecer algunos datos de vulgarizaciónpsicoanalítica. Esto nos permiti- rá percibir mejor cómo estos relatos de Gn 2 y 3 tienen una riqueza antropológica considerable. E n efecto, se pondrá de relieve una homología extraordinaria entre las convicciones antropológicas contemporáneas y las convicciones que se desprenden de estos textos míti- cos. Quizás algunos me reprochen, al leerme, que caigo en el concordismo. Pienso que este reproche será inme- recido en la medida en que no afirmo de ningún modo que el objetivo de l relato bíblico de la creación sea describir científicamente la venida del sujeto humano y hacer psicoanálisis antes de hora. Estas homologías en- tre las investigaciones contemporáneas y las afirmacio-

' Cf. P

Ricoeur, Finitud y culpabilidad. Taurus, Madrid 1969;

sobre todo, el segundo libro: La simbólica del mal.

más bien, a m i juicio, que la pala-

bra de Dios se dice y nos alcanza a través de las estruc- turas más fundamentales del ser humano.

nes míticas muestran

2. Algunos datos psicoanalíticos vulgarizados sobre el nacimiento del sujeto humano

Reflexionemos sobre el nacimiento de la persona humana. En el punto de partida de todo sujeto humano hay un ser que podría cualificarse por la palabra latina mfans, que significa etimológicamente «ser todavía in - capaz de hablar» Así, pues, este ser se encuentra en el seno de su madre. Su situación original consiste en encontrarse en un mundo indiferenciado (el mundo de lo mismo), representado en el esquema adjunto por la forma de un huevo. Este mundo es llamado a menudo mundo fusiona!, en la medida en que en él se vive una especie de pacto total entre el mfans y su origen, que es su madre frente a todo lo demás. Este mundo fusional marcará al sujeto humano para toda su vida, mediante cierto número de huellas que permanecerán siempre. ¿Cuáles son las características de ese mund o original ?

Son unas cuatro o cinco. La más importante de ellas es la mdiferenciación. E n efecto, ese mund o origina l desconoce las dos mayores diferencias que existen en el mundo la del tiempo que marca todas nuestras vidas y la de la presencia de lo otro con la que hay que enfren- tarse necesariamente para vivi r Por otr a parte, ese mundo fusional no oculta ninguna mediación, puesto que una mediación presupone que uno está marcado por ciertas diferencias. Por eso es u n mundo sm fallos y concretamente sin los dos grandes fallos que encontra- mos en nuestra vida: el fallo del fracaso y el fallo radi- cal de la muerte. Finalmente, es un mundo en donde

existe un sueño de omnipotencia, dado que el mfans no conoce todavía lo otro y vive en el registro puro de lo mismo o de lo idéntico. Por consiguiente, le parece que nada puede resistir a su poder

Ese es pues el mundo original que fue el de todos

nosotros y cuyas huellas permanecen en nuestras vidas

y del que conservaremos perpetuamente cierta nostal-

gia, sea cual fuere nuestra edad. Es evidente que ese mundo es maravilloso, pero encerrarse en él es conde- narse a no nacer al (verdadero) mundo. Por consi-

guiente, hacerse un sujeto humano es aceptar renunciar

a ese mund o fusiona l para encontrar al Otr o en su

alteridad. De esta manera, al comienzo mismo de nues- tra vida, existe una estructura pascual se trata de re- nunciar para encontrar E l mfans, ser sin palabra, tiene que abandonar la fusión primitiva para convertirse en lo que Lacan llama un «parlétre», es decir, un sujeto capaz de hablar, capaz de comunicar, capaz de amar. Vivir será siempre articular los recuerdos de lo Mismo que anidan en nosotros y el enfrentamiento con lo Otro que nos aguarda y que nos estructura.

Es evidente que la renuncia a un mundo tan maravi- lloso no la hace uno solo y que no basta con salir del vientre de la madre para que se lleve a cabo. Por tanto, es preciso que una instancia venga a hacer comprender al mfans, de una manera existencial, que en adelante es imposible y le está prohibido (entredicho) reconstruir ese mund o maravilloso en el que se creyó instalado en sus orígenes. Esa instancia que va a venir a desilusionar al infans y a obligarle a renunciar al mundo original es un entredicho - el entredicho de la mdiferenciación, que viene, como señala el esquema adjunto, a establecer definitivamente entre el mfans y su origen la existencia de una falta. En adelante, la reconstrucción de un mun- do sin diferencia, de un mundo sin fallo y de un mundo de omnipotencia está prohibida (entre-dicha). Median- te este esquema se comprende inmediatamente que el entredicho es necesario para la aparición del sujeto. De esta manera, el entredicho hace vivir, porque impide al sujeto coincidir consigo mismo y con el otro. Esto significa concretamente que en la relación humana siempre hay tres el otro, yo y la falta. Tal es el final del sueño de la transparencia o del perfecto conocimiento sobre el otro y sobre uno mismo.

Pero entonces, ¿cuál es la instancia portadora de este entredicho tan vital? Es lo que suele llamarse en la jerga psicoanalítica «la ley del padre» N o se trata úni- camente de la ley del padre en carne y hueso. Abarca una realidad mucho más amplia. Podría decirse que la ley del padre es la ley de la cultura y especialmente la ley del lenguaje que obliga a pasar por unas mediacio- nes y a distanciarse de aquello de lo que se trata en la palabra. Porque hablar es siempre tomar las debidas distancias respecto a las cosas que se nombran. Hablar de una cosa es ya n o coincidi r con esa cosa de que se

habla; por tanto, es establecer y reconocer la existencia de la falta.

En otras palabras, estas reflexiones psicoanalíticas vulgarizadas demuestran que vivir de verdad es poner en obra un tipo de existencia que reconoce las diferen- cias, que se niega a la omnipotencia y a la coincidencia con el otro, que abraza finalmente las mediaciones de las reahdades culturales. Vamos a constatar a continua- ción que los relatos míticos de Gn 2 y 3 presentan algunas analogías extraordinarias con estas conviccio- nes antropológicas contemporáneas, aun cuando apor- ten ciertos datos complementarios sobre el estatuto del ser humano delante de Dios .

3. Lectura del relato yahvista

de creación (Gn 2, 4b-3,

24)

Este relato de creación ^ describe el estado original del mundo como un desierto en oposición a un país cultivado. Podría decirse que este relato describe el paso de la naturaleza bruta a una naturaleza marcada por la cultura humana. Se da un paso del caos desértico a la mediaaón humana del trabajo (v 15). Más aún, la creación prosigue hasta desembocar en el ejercicio del lenguaje humano «El hombre designó por su nombre a todos los animales, a las aves del cielo y a las bestias del campo» (v 20a). Por tanto, en este relato se presen- ta de antemano al hombre como realizando por la de- nominación de los seres un acto de creación. Pero este

^ Cf. X . Thévenot, Emmaüs, science religieuse, n.l (1980).

une nouvelle genése:

Mélanges de

relato de creación no se detiene en esta nominación de los animales. Culmina en el grito articulado y jubi- loso del hombre que reconoce a la mujer como una verdadera compañera «¡Esta sí que es hueso de mis huesos, carne de mi carne! Esta se llamará mujer {Ish- sha), porque ha sido sacada del hombre (Ish)» (v 23). De este modo, según el autor, el acto creador de Dios consiste en permitir un mundo en el que los seres ani- mados y los inanimados están sometidos al poder de la persona humana, sumisión que pasa -volveremos más adelante sobre ello- por la mediación del trabajo y del lenguaje. En fin, subrayemos que la cima del acto crea- dor es el reconocimiento gozoso de la diferencia sexual.

Pero veamos el texto más de cerca. El relato co- mienza por la descripción de una tierra sin árboles ni plantas. Tan sólo se filtra el agua subterránea (v 4-6d). Esta tierra es desértica, concretamente porque el hom- bre no está allí para cultivarla. Es entonces cuando aparece Yahvé para realizar un trabajo de modelado parecido al del alfarero (v 7a). Adán es modelado con el polvo sacado del suelo (adama). Este v 7 hace resal- tar dos puntos por una parte. Dios es un alfarero úni- co en su género, ya que utihza el polvo (aphar) en vez de la arcilla para elaborar a Adán, por otra parte, el hombre -de l que se dirá más adelante que es sexuado- se nos presenta como teniendo un parentesco con el cosmos, y con el cosmos en lo más vulgar y desprecia- ble que tiene - el polvo. ¿No es el polvo lo que se pega a los pies y lo que uno intenta sacudirse para desembara- zarse de él? Esto es una invitación para que recordemos cómo el ser humano tiene u n arraigo cósmico, un arrai- go que tienen igualmente los animales (v 19). Pues bien, en nuestra vida de adultos, nuestro deseo sigue estando siempre marcado por esas fuerzas cósmicas os-

curas. El respeto a la creación no pasa nunca por una voluntad de eliminar, de negar esas fuerzas que anidan en el hombre y que a veces le invitan a dar marcha atrás.

E l V. 7b muestra cómo Dio s da vida a esa form a que

había modelado: sopla en sus nances u n aliento de vida (neshama). Esta neshama indica ciertamente la fragili- dad del hombre, pero sobre todo el vínculo de autono- mía receptiva del hombre respecto a su creador Auto- nomía, porque en adelante el hombre tiene su propia respiración. Subrayemos, en efecto, que el niño peque- ño tiene mucha más autonomía en el acto respiratorio

esa autonomía es

receptiva, ya que en el relato de la creación es Dios el que gratuitamente comunica su aliento a la naturaleza humana inanimada. Observemos que esta misma auto- nomía recibida es la que aparece en la consumación del acto recreador de Dios que representa pentecostés (Hch 2). La comunidad primitiva es recreada (animada) definitivamente por la recepción del soplo (pneuma) de Jesús. Todo el esfuerzo moral de humanización, que quiere ser -n o lo olvidemos- un movimiento recrea- dor, se realizará, nos dice la Escritura, tomando en seno lo que significa el paso del cuerpo que vive por el aliento de Yahvé (Gn 2, 7) al cuerpo que vive bajo el pneuma (1 Cor 6), destinado en definitiva a convertirse por entero en cuerpo «pneumático» (1 Cor 15, 44). Es fácil de adivinar la riqueza de este tema del soplo del que Gn 1, 2, bajo la apelación de ruah, nos dice que aleteaba en los orígenes del mundo, y del que Le 1, 35 nos afirma que tomó plenamente posesión de María para que diera a luz al primogénito de la nueva crea- ción. Reflexionar sobre el hombre en su cuerpo, refle- xionar sobre la relación humana, es inevitablemente tener que reflexionar sobre el cuerpo alentado o inspi-

que en el acto nutritivo . Sin embargo,

rado y sobre el soplo creador, ese soplo del que Jua n

afirmará que es el único que puede conducir a la verdad

13) y Mateo que pecar contra él es

condenarse a no poder encontrar ya a Dios (Mt 12, 32).

Los V 8 y 15 nos muestran que el primer hombre fue puesto por Dios en el jardín del Edén para que transformara el suelo con el trabajo. Es interesante ad- vertir que en este jardín llamado «de delicias», en don- de la vida parece tan agradable, el hombre tiene que enfrentarse con las mediaaones que exige el cultivo del suelo. Vivi r feliz no es, según el autor del texto, vivir en la inmediatez, como podía hacerse en el mundo fusio- nal. Esta convicción la recogerá indirectamente Lucas (4, 3). En efecto, el diablo le propone a Jesús utilizar su poder de Hijo de Dios para ahorrarse la mediación del trabajo: «Con sólo la fuerza de tu palabra, cambia estas piedras en pan» Pero Jesús se mega precisamente a esta forma de ejercicio de la omnipotencia.

Este rechazo de la inmediatez es aún mucho más acentuado por lo que podría llamarse la regulación del entredicho fundador (v 9 y 16-17). Este entredicho -vale la pena señalarlo- recae esencialmente en la fun- ción oral: «No comerás del árbol del conocimiento del bien y del mal». Sabido es que esta función es la sede de las estructuraciones más arcaicas de la personalidad y no es extraño que las tentaciones, en la Bibha, hagan alusión muchas veces a estas tentaciones de orden oral, la de la primera pareja sobre la que luego volveremos, la del pueblo de Dios en el desierto, la de Jesús. Dios, mediante este entredicho, provoca el deseo del hom- bre, ya que en adelante le falta a éste la facultad de comer del fruto del árbol del conocimiento. Querer vivir -nos dice Gn 2 - y vivir bien es trabajar y es desear en medio de un mundo marcado por las diferencias

completa (Jn

16,

Al

(entre los árboles autorizados y los árboles prohibidos)

y por la falta. Observemos además que desde el v. 9 se

introduce el tema de la vista, que representará en Gn 3 un papel muy importante «Los árboles del jardín eran seductores a la vista». El ver se señala aquí simplemente como fuente de gozo, pero no tardará en convertirse en aquello por lo que va a infiltrarse la tentación.

El entredicho fundador puesto por Dios va acom- pañado de una declaración «El día en que comas del árbol del conocimiento del bien y del mal, morirás» (v. 17). Esta declaración ¿pertenece al orden de una ame- naza divina. «O s castigaré po r esa desobediencia»? E n ese caso, el castigo sería extrínseco al comportamient o del hombre. Es lo que ocurre a continuación del relato, puesto que Adán y Eva no mueren inmediatamente después de la transgresión, en el v 3, 19 se dice que el hombre es polvo y que habrá de volver al polvo, ade- más, otros pasajes bíblicos sobre la muerte concebida como fenómeno natural invitan a muchos teólogos a no adoptar esta tesis. Algunos de ellos prefieren enton- ces leer en el v 17 una declaración constatativa: «La vida, la verdadera vida no es posible para el hombre

más que en el respeto a la deficiencia, a las mediaciones,

al no-conocimiento total del bien y del mal. Si no existe

ese respeto, entonces, po r necesidad interna , la muerte del sujeto que desea está al final del camino»

Subrayemos que el fruto prohibido es el del árbol del conocimiento del bien y del mal. Los exégetas afir- man que ese árbol producía fruto s que daban el domi -

nio de los secretos que superan al hombre. Dios «castra»

al hombre en su deseo de saberlo todo, de adueñarse de

todo. La salvación de la persona humana está en la prohibición de la gnosis, del omni-conocimiento.

Después de esta descripción del ser humano some- tido al entredicho fundador y marcado por el deseo, el texto, en el v. 18, toma nota de la soledad del hombre- «No es bueno que el hombre esté solo, quiero darle una ayuda semejante a él». Se presenta a la soledad como una desgracia. El deseo del hombre no podrá vivirse gozosamente más que cuando lo asuma en com- pañía de la mujer Por otra parte, el relato de la trans- gresión señalará que uno de los efectos del pecado con- siste en remitir al hombre a la soledad de la culpabili- dad, que invita a romper la solidaridad con el otro (Gn 3, 12). Los V 19-20 describen cómo Yahvé modela los animales, creados como el hombre a partir del suelo. Por el contrario, advertimos que el texto no dice de esos animales que recibieran el aliento de vida (nesha- ma) de Yahvé. Pero, a pesar de esta creación de los animales, es como si la semejanza del hombre con esos seres fuera demasiado débil. Nos encontramos aquí con una ley psicológica muy pertinente la diferencia demasiado grande hunde siempre al hombre en la sole- dad. Tan sólo una buena articulación de la diferencia y de la semejanza, de lo otro y de lo mismo permite asumir con gozo la condición humana. Esto es precisa- mente lo que nos hace comprender el relato de la crea- ción de la mujer a partir de una costilla del hombre. Relato que nos mostrará cómo la mujer es a la vez totalmente semejante al hombre y totalmente diferente de él. En efecto, se nos muestra al hombre y a la mujer como siendo de la misma naturaleza, ya que están he- chos los dos de la misma carne. El grito de júbilo del hombre lo señala con fuerza «¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!». Hay que subrayar de paso que esta comunión del hombre y de la mujer no tiene por origen una iniciativa del hombre. También en este caso Adán se limita a reconocer una reaHdad que

no depende de él y cuyo origen se le oculta en parte, ya que el acto creador de la mujer tiene lugar durante su sueño; por tanto, una vez más, el relato señala una forma de desconocimiento. Decididamente, el deseo de conocerlo todo, de ser omnipotente, de poder saberlo todo sobre su propio origen y sobre el de los demás se ve frustrado. Es precisamente en este desconocimiento donde el hecho de que el hombre tome la palabra viene a constatar el parecido-diferencia de la mujer. Puesto que ha sido sacada del hombre (ish), se llamará mujer (ishsha).

En definitiva, como se ve, la actividad creadora de Dios, según estos relatos, es una actividad que hace surgir, no ya un mundo supra-natural, sino un mundo en donde el hombre adquiere poder sobre el cosmos por las mediaciones del trabajo y del lenguaje, en don- de las diferencias entre los árboles permitidos y los árboles prohibidos, entre Dios y las criaturas, entre el hombre y la mujer, se reconocen en la fe en la palabra prohibitoria del creador; en donde finalmente es posi- ble conocer momentos felices de unión íntima sin re- gresar a ese mund o natura l de donde surgió el hombre . El relato de la transgresión va a hacer sentir cómo el pecado del hombre lleva a cabo una profunda deses- tructuración de este equilibrio vital por medio de una especie de des-creación.

4. E l relato yahvista

de la transgresión (G n 2, 25-3,

19)

El relato del pecado original empieza por señalar, en el v 25, que el hombre y la mujer se encuentran desnudos sin sentir ninguna vergüenza. La tradición cristiana se ha preguntado largamente por esta presen-

cia del tema sexual en el relato del pecado. Ayudando a ello el mconsciente de los teólogos, se llegó mcluso a afirmar que el pecado de los orígenes era un pecado sexual (!). La lectura que acabamos de hacer evita estas fabulaciones. ¿Cómo comprender entonces este tema de la desnudez? Hay que subrayar en primer lugar que la desnudez connota espontáneamente la idea de debili- dad un hombre desnudo es un hombre desarmado. Y no carece de una significación muy profunda el hecho de que el Nuevo Testamento presente a Jesús, el nuevo Adán, perfectamente inocente y perfectamente atento a la palabra de Dios, muriendo totalmente desnudo en la cruz, obligado a refugiarse tan sólo en el poder de su Padre. Pero me parece que puede leerse también este tema de la desnudez en otra perspectiva. En efecto, Gn 2 nos presenta al hombre y a la mujer viviendo sin vergüenza el uno ante el otro, sm cubrirse de ningún vestido. Esto puede significar que son conscientes de sus diferencias sexuales, de su mutua dependencia. Así, pues, esta diferencia y esta dependencia los remiten a su no-omnipotencia y finalmente a su condición de criatura. En efecto, el sexo -todo el mundo puede com- prenderlo fácilmente- es uno de los lugares privilegia- dos de la experiencia de la dependencia y de la limita- ción, puesto que la sexualidad nos hace descubrir que uno es atraído por el otro y que no es él la totalidad del género humano. Ser hombre es verse obligado a reco- nocer que no se puede ser mujer y viceversa. Esta fini - tud que nos recuerda la sexualidad es vivida convenien- temente por Adán y Eva -nos dice el v 25-, pero al mismo tiempo es una prueba para ellos, puesto que es una limitación de su deseo de omni-potencia. Por con- siguiente, basta cualquier cosa para que esa prueba se convierta en tentación de pecado. Esa cosa cualquiera la introducirá la serpiente, el más astuto de todos los

animales. La serpiente va a encandilar al hombre y a la mujer, como intentó hacer Satanás con Jesús en Le 4, con lo que podríamos llamar las promesas que surgen de las huellas del mundo fusional que fue el nuestro al comienzo de nuestra vida.

La serpiente se dirige primero a la mujer Muchas personas se han preguntado po r la razón de esa aproxi - mación prioritaria a la mujer y no a Adán. Algunos han descubierto en ella ciertos residuos del sexismo falocrá- tico de la sociedad en que escribe el autor del relato. N o es imposible, pero creo que más vale ver en esta primera aproximación a la mujer una especie de lógica

interna del texto. Efectivamente, el relato de la creación nos presentó a la mujer como la cima del acto creador

ese acto sólo queda concluid o co n la

de Dios , ya que

creación de Eva. Si la transgresión lleva así a cabo una descreación, es bastante lógico que esa descreación co- mience por la cima de la creación, la mujer, para ir alcanzando poco a poco a los demás elementos del mundo creado por Dios

La serpiente va a intentar inducir a la mujer a una transgresión. Para ello, falsea el entredicho fundador de Dios dándole unas proporciones que el creador no le había dado «Dios os ha dicho no comáis de todos los árboles del jardín» (v Ib). Esto es insinuar que el Dios creador del deseo es un Dios horriblemente cas- trador, puesto que ya no se puede realizar ningún de- seo (todos los árboles están prohibidos). Esta tentación de Eva por la serpiente es una tentación con la que me encuentro frecuentemente en mi experiencia pastoral. ¡Cuántas veces tropiezo con personas, especialmente religiosos y religiosas, que tienen el sentimiento repen- tino de encontrarse ante un Dios castrador! Una reli- giosa me declaraba recientemente «Dios me ha creado

con deseos sexuales, y me impide vivirlos por el voto de celibato. Dios me ha creado con deseos de poseer, y me impide vivirlos por el voto de pobreza. Dios me ha creado con el deseo de dirigir, de tomar el poder, y me impide vivirlo por el voto de obediencia. Dios me ha creado con una agresividad, y me impide vivirla por la búsqueda de la mansedumbre evangélica, por el amor a los enemigos, por el mandamiento de presentar la meji- lla izquierda cuando me abofetean en la derecha. Evi- dentemente, Dios es un ser sádico que me ha creado con unos deseos y me impide realizarlos». En estas ideas aparece toda la estrategia de la serpiente que am- plía las prohibiciones divinas. De hecho, muchas veces la tentación penetra por esta amphación de los entredi- chos. He hablado de «amphación», ya que en realidad, para continuar la reflexión sobre el ejemplo que acabo de poner. Dios no ha prohibido nunca vivir el sexo, el poder, el dinero, la agresividad. Dios pide simplemen- te, con vistas a nuestra propia felicidad, que no se haga un mal uso del sexo, del poder, del dinero, de la agresi- vidad.

Pero prosigamos la lectura del relato. Ante las insi- nuaciones de la serpiente, la mujer empieza a ceder ante la maniobra de que es objeto, puesto que también ella amplía la prohibición divina «Dios nos ha dicho- no comáis del fruto del conocimiento del mal y del bien ni lo toquéis». Pues bien. Dios no les había prohibido tocarlo (Gn 2, 17). En esta reacción de Eva se percibe una regla psicológica clásica cuando uno siente que está empapado de un deseo de transgresión, tiene ten- dencia a acentuar la prohibición, para hui r de esa trans- gresión. De esta manera se protege uno, de forma rela- tivamente falsa, de sí mismo, de pronto, al no hablar ya verdaderamente con sus deseos, se corre el peligro de

llevar finalmente algún día la transgresión más allá de lo que se había querido.

La mujer está dispuesta ahora a no mostrarse ya atenta a las consecuencias vitales de los entredichos divinos «No moriréis, dice la serpiente. Pero Dios sabe que el día en que comáis del fruto, vuestros ojos se abrirán y seréis como dioses que poseen el conocimien- to del bien y del mal». Como se ve, la serpiente ha comprendido una cosa esencial, a saber, que todo peca- do comienza por una falta de atención a la palabra de Dios. Por tanto, lo que propone es la apertura de los ojos, dejando de fiarse ya de la palabra del creador Se reconoce aquí una tentación muy tematizada en la Bi- blia: la tentación que mueve al hombre a pasar del creer en la palabra al ver Creer supone que uno se fía de la palabra del otro, aceptando cierta forma de desconoci- miento. Por el contrario, fiarse solamente de la visión es querer fiarse de la presencia más o menos cosificada del otro. Se comprende que Juan no vacile en declarar- «Dichosos los que creen sin haber visto», y en asociar

la fe y la visión en el caso en que el discípulo, al llegar al

un vacío (Jn 20, 8). Por otro

sepulcro de Jesús, ve

lado, es interesante que el relato de transgresión asocie la promesa de la visión total y la promesa del conoci- miento total o del dominio total de los entredichos.

«Vuestros ojos se abrirán y seréis como dioses». Una vez más, se les promete la omnipotencia de los dioses. Satanás le propone al hombre que salga de su condición humana para acceder a un estado sobrehu- mano, y por tanto inhumano, de pseudo-divinización. Jesús, Hijo de Dios, revolucionará esta búsqueda in - cansable del hombre pecador aceptando humanizarse por el amor hasta morir en solidaridad con los que están marginados de la sociedad (Le 4, 1-13, Flp 2,

.50

6-11). Esta revolución es la que recordó el mismo Jesús a los discípulos de Emaús (Le 24, 26).

La mujer cede finalmente a la tentación de comer y utiliza la solidaridad con el hombre para arrastrarlo en

el rechazo de la fe en la palabra de Dios. Entonces se les abren los ojos (v 7). Pero podríamos decir que esta apertura de sus ojos se realiza sobre la amplitud de los límites de la condición humana, sobre la amplitud de la finitud del hombre, sobre la imposibilidad para el hombre de reahzar las promesas del mundo arcaico que habita en él. «Conocieron que estaban desnudos». La transgresión del entredicho, de la que se había creído que abriría los ojos a la omnipotencia, obliga por el contrario a reconocer la existencia de las diferencias. Esto es lo que puede significar el tema de la desnudez, que hace inclusión para el relato de transgresión. Efec- tivamente, como se ha dicho más arriba, saber que está uno desnudo ante el otro sexo es verse enfrentado con la diferencia sexual marcada por la apariencia de los cuerpos. Pero mientras que la aceptación del entredi- cho divino pone a la pareja a disgusto con esta diferen- cia (Gn 2, 25), el pecado, aunque vaya acompañado de una toma de conciencia de esta diferencia, mueve a la pareja a negarla inmediatamente. Es ésta una lectura posible del v 7b «Se hicieron unos ceñidores». ¡Como SI la diferencia sexual se dejara ocultar por un taparra- bos! «Sabemos muy bien, dice la primera pareja, que la diferencia sexual existe, pero ocultémosla para negar la finitud que nos recuerda». Pues bien, lo mismo que la

primer a pareja, ese pecador que somos

cada un o de

nosotros se dice: «¡Lo sé! Es verdad que la finitud del hombre existe. Soy definitivamente criatura, pero al menos debe ser posible hacerse Dios , y , si no es posi- ble, entonces tendré que ocultar mi finitud».

Entre paréntesis, puede ser interesante subrayar que esta apertura de los ojos de que nos habla el relato se encuentra en otro relato de la Escritura, muy cono- cido por todos, el relato de los discípulos de Emaús (Le 24). También ellos estaban encerrados en un sueño de omnipotencia, puesto que se imaginaban que Jesús lo iba a resolver todo por arte de magia. Pero he aquí que Jesús tuvo que arrostrar la muerte y el fracaso. Y Jesús se les aparece. Y les recuerda entonces, mediante el comentario de la ley y de los profetas, aquel entredicho divino que obliga a todos los seres humanos a enfren- tarse con la finitud. Y solamente entonces es cuando Jesús, después de haber provocado en ellos una nueva atención a la palabra de Dios, les propone que coman también alguna cosa, como Satanás había propuesto Igualmente comer Pero en vez de hacer de este acto de comer un lugar de transgresión del entredicho divino, va a permitir a los discípulos de Emaús hacer de él un lugar de encuentro con el reino de Dios. Por eso, en un momento de su cena con Jesús, los ojos de los discípu- los se abrieron. Pero esta vez se abrieron sobre el reco- nocimiento de la diferencia radical entre Dios y los hombres. Más aún, Jesucristo deja inmediatamente frustrada su visión, desapareciendo de su vista. El ver está aquí asociado una vez más al reconocimiento de la falta, para dejar todo su lugar al acto de creer

Terminemos este comentario del relato de transgre- sión, dirigiendo de nuevo nuestra atención a las conse- cuencias del pecado. Puesto que el pecado desestructu- ra la articulación de la diferencia y de la semejanza, todos los terrenos en los que esta articulación debería funcionar convenientemente se nos presentan como marcados tristemente por el pecado. En adelante se vive mal la diferencia con Dios, puesto que Dios les da

ahora miedo a Adán y a Eva (Gn 3, 8). Y se necesitará toda una reeducación para que el hombre comprenda de nuevo que el amor perfecto de Dios destierra todo miedo (1 Jn 4, 18). Igualmente, la diferencia hombre- mujer se vive mal en adelante, y también en este caso vale la pena atender a la lógica del relato. La mujer había encontrado su origen en la costilla de Adán, en el hombre. Pues bien, en adelante, el pecado contamina la relación de la mujer en su origen: el v 16b indica que la mujer tendrá que sufrir el falocratismo del hombre y vivirá mal las relaciones con aquel que tendrá en ella uno de sus orígenes, su hijo. E l hombre había encon- trado su origen en el suelo. Y he aquí que ahora la relación del hombre con el suelo se vivirá mal, ya que el v. 17 muestra cómo el hombre, tras el pecado, tendrá que sufrir con el trabajo de la tierra.

De esta manera, el pecado, como anunciábamos, es ciertamente una desestructuración del mundo, una es- pecie de descreación. Por eso el pecado es siempre al mismo tiempo atentado contra Dios y atentado contra el hombre y contra el cosmos.

5.

Recapitulación:

algunos corolarios de esta lectura de G n 2-3

-Todo pecado comienza por una falta de atención a la palabra de Dios. Lo hemos visto muy bien advirtien- do la actitud de Eva ante las proposiciones de la ser- piente. Por eso el Nuevo Testamento afirmará: «Si no queréis entrar en tentación, vigilad y orad» (Mt 26, 41). Porque orar es entregarse sin cesar al recuerdo de las grandes hazañas de Dios. Vigilar es mantenerse conti- nuamente dispuesto a la acogida de la palabra divina.

- E l

pecado

encuentra

a menudo su fuente en el

falseamiento de las intenciones de Dios , o sea en la mentira. Juan llegará incluso a afirmar- «El diablo es el padre de la mentira» (Jn 8, 44). Falsear las intenciones de Dios sobre el hombre es siempre verse arrastrado a transgredir, como expliqué más arriba, ya que entonces se supone que Dios quiere por su palabra la muerte del hombre, siendo así que quiere realmente su vida.

- E l pecado es un acto

que realiza siempre un corto-

circuito en la utilización de las mediaciones humanas. L o vemos mu y bien al leer el relato de las tres tentacio- nes de Jesús en Le 4. La primera tentación consiste en prescindir de la mediación del trabajo para obtener pan. La segunda en prescindir de la mediación del tiempo, ya que Jesús, según Satanás, debería obtenerlo todo enseguida postrándose ante él. Y la tercera tenta- ción propone prescindir de la muerte y del fracaso, ya que Satanás explica a Jesús que no se matará al tirarse desde lo alto del templo. Así, estas tres tentaciones se apoyan en el sueño que anida en cada uno de nosotros de reconstruir el mundo original que representábamos en el esquema anterior, bajo la forma de un huevo.

-Tod o pecado es, en definitiva, como una voluntad de descreación, es decir, una voluntad de alterar al otro en vez de respetarlo en su diferencia, una voluntad de volver al estado de indiferenciación. En esto es fuente de disfunciones que hacen sufrir, ya que el pecado des- truye la armonía del mundo . Por eso mismo es porta- dor de muerte en la realidad. Muerte que no es siempre biológica. Muerte que afecta siempre a las relaciones humanas. Por eso el pecado, insistiremos aún en ello, es un atentado contra el proyecto de Dios, que desea sin duda ver cómo el hombre vive plenamente.

-Todo pecado es una voluntad de superar el estado de criatura para buscar la omnipotencia; lo malo es que la palabra misma de Dios puede a veces utilizarse de forma perversa para buscar la omnipotencia. Lo vemos muy bien en la tentación de Jesús en Le 4, 10: Satanás utiliza la palabra de Dios del Sal 91 para consejar a Jesús que prescinda de sus limitaciones humanas, con- cretamente de la muerte.

-Si creemos en este relato de Gn 2-3, la tentación encuentra en las tendencias arcaicas que anidan en no - sotros un terreno privilegiado para desarrollarse. Espe- cialmente a través de tres de nuestros deseos:

• En primer lugar, el deseo oral de consumir He-

mos de tenerlo muy en cuenta, ya que estamos en una sociedad llamada de consumo, que hace creer que la feHcidad puede surgir de la saturación de nuestros de- seos mediante los bienes de consumo. En este sentido, el relato del Génesis hace una verdadera crítica de nuestra organización social.

• El deseo de ver y de saber. También este deseo

anida muy hondo en nuestros contemporáneos. Una señal de ello es esa expresión popula r que tantas veces se oye «No es evidente». Como si no se pudiera vivir bien fuera de la evidencia visual. Pues bien, la reflexión antropológica y la reflexión cristiana nos dicen que vivir es también saber fiarse del otro más allá de las evidencias, es saber escuchar aunque uno no compren- da del todo.

lo que da aHentos a

nuestra búsqueda de omnipotencia. También aquí la Escritura revoluciona esas tendencias espontáneas, mostrándonos que se trata primero de escuchar la pala- bra de Dios , esa palabra que nos invita a ponernos a la

• El deseo de oír solamente

escucha de los más pequeños y de los margmados de nuestra sociedad, esa palabra que culminará en la pri - mera de las bienaventuranzas «¡Dichosos los po - bres!».

-El hombre por su pecado tiene ciertamente un gran poder de destrucción, como demuestra Gn 2-3. Sin embargo, es un poder hmitado, ya que el hombre no es, en el relato mítico, el único origen del mal. E n efecto, la pareja se encuentra con una criatura de Dios, la serpiente, que ha falseado ya antes el entredicho divi- no. Por tanto, el relato del Génesis deja sitio para una especie de desconocimiento ante el mal. N o suprime por completo el carácter absurdo del mal. Por otro lado, ¿seguiría el mal siendo mal si no fuera totalmente absurdo?

6. E n definitiva, ¿cómo comprender el pecado original?

-La

expresión «pecado», que designa rigurosamen-

te hablando un acto voluntario de ruptura con Dios, es en definitiva poco adecuado para designar el estado nativo propio de cada uno de los hombres. Por otra parte, la tradición griega ha preferido no utilizar la expresión «pecado originado» Siguiendo pues a todos los teólogos católicos más serios, hay que afirmar que la palabra pecado se usa de forma muy analógica para describir la condición en que nace el niño.

-Es evidente que no hay que concebir el pecado originado como una especie de mancha o de tara gené- tica, que se transmitiera biológicamente, aun cuando nuestros deseos inconscientes encuentren ciertas ven- tajas en esta concepción.

-Tod o

hombre, en sus actos pecaminosos de hoy ,

vuelve de algún modo a la experiencia descrita en el Génesis a propósito de Adán y Eva. En otras palabras, la historia del pecado originante se repite en cierto mo- do en cada uno de nosotros. Pero, a diferencia de los primeros seres humanos, cometemos nuevas faltas a partir de una situación humana en donde el mal ha tomado ya cuerpo fuertemente en la sociedad, debido a los pecados de todos los que nos han precedido.

-Actualmente, muchos teólogos (por ejemplo, Schoonenberg) designan con el nombre de pecado ori- ginado la imposibihdad fundamental en que se encuen-

tra el hombre al nacer para orientar su existencia por

una opción básica según

posibilidad «estructural» proviene de que el ser huma- no no es nunca una realidad aislada. En su misma es- tructuración, toda persona depende de la red compleja de relaciones sociales en que está inmersa. Pues bien, esta red estructurante de las personas es una red en la que ha tomado cuerpo el pecado; ese pecado que Juan llama «el pecado del mundo» Qn 1, 30, 1 Jn 5, 19). Así, pues, la doctrina del pecado original afirma que el mundo dejado a su propia lógica, en virtud del conjun- to del pecado de los hombres y evidentemente de los primeros hombres, no está ya orientado espontánea- mente hacia el creador y hacia su llamada de amor. Por eso (como nos lo recuerda la cruz de Cristo) , esta lógi- ca del mundo marcado por el pecado original conduce siempre a condenar al inocente, a rechazar al margina- do y, peor aún, a servirse de la palabra de Dios para alienar al hombre apartándolo del verdadero Dios.

Sin embargo, esta afirmación de Pablo relativa a la solidaridad de todos los hombres en el mal surge, no lo olvidemos, sobre el horizonte de otra afirmación toda-

el designio de Dios. Esta im -

vía más radical, la de la solidaridad de los hombres en la salvación de Jesucristo. Por el nuevo Adán que es Cris- to, y por el don del Espíritu que él nos ha hecho, es posible a todo hombre reorientarse hacia el verdadero designio de Dios, que es el único que humaniza. Por tanto, Pablo tiene esta convicción primera, el poder de Cristo es más fuerte que el poder mortífero del pecado «Donde se multiplicó el pecado, sobreabundó la gra- cia» (Rom 5, 20), «Muerte, ¿dónde está tu victoria?» (1 Cor 15, 55).

la

noción que hoy se utiliza con frecuencia de pecado colectivo? Confieso que no acabo de ver claro en este asunto. Sin embargo, me atrevo a responder a esta cuestión con un sí y un no

• Sí, en la medida en que la expresión «pecado

originado» intenta designar, entre otras cosas, una es- pecie de estructura condicionante del hombre en socie- dad. En este sentido, el pecado originado es ciertamen- te un condicionamiento comunitario, un estado colec- tivo de «pecado», esto es, de rechazo de Dios y por tanto de alienación humana. Estado que se agrava sin cesar por los actos pecaminosos de los individuos de tal comunidad o de tal sociedad.

- L a noción de pecado originado ¿coincide con

• No,

en la medida en que la expresión

«pecado

originado» designa ante todo un estado al nacer Pues bien, SI se quiere evitar una oscilación conceptual, siempre lamentable, la expresión «pecado colectivo» debe designar ante todo un acto de ruptura con Dios, puesto por una colectividad en tal momento concreto de su historia. Por ejemplo, es pecado colectivo el re- chazo consciente de tal comunidad a comprometerse activamente en el momento oportuno en una lucha

contra tal forma precisa de racismo. En este caso y de alguna manera podría decirse que el pecado colectivo es el revés de la comunión de los santos. Es la expresión de una connivencia de cada uno a entrar en la aliena- ción comunitaria. Tenemos un ejemplo de este pecado en la adoración del becerro de oro por el pueblo de Israel (Ex 32). Pero hay que subrayar con fuerza que el pecado, como acto, no existe nunca fuera de una toma de decisión personal y responsable. Ese pecado colecti- vo, en el sentido estricto de la palabra, resulta siempre de la conjunción de pecados individuales, aunque no se reduce a la suma de esos pecados, y toma cuerpo espe- cíficamente en la sociedad. Por tanto, no es posible utilizar la noción de pecado colectivo para negar o agravar excesivamente la responsabilidad personal de cada uno. Reconocer la existencia del pecado colectivo es intentar siempre percibir al mismo tiempo la propia responsabihdad en la constitución de ese pecado. Así , pues, en la catcquesis y en las ceremonias penitenciales, hemos de procurar guardar un poco de rigor concep- tual, escogiendo palabras diferentes para hablar de los actos que comprometen inmediatamente a la responsa- bilidad personal y (o) comunitaria, y para hablar de los estados colectivos engendrados por dichos actos. Cada cristiano ganará así en claridad para juzgar de su fideli- dad a Dios.

3

Lectura cristiana del pecado

En este último capítulo vamos a examinar algunas orientaciones que se deducen de una lectura cristiana de la realidad del pecado. Pero para comprender mejor la originalidad de esta lectura y evitar que se sigan produciendo confusiones entre los diferentes tipos de culpabilidad, vamos a estudiar primero sumariamente la génesis del sentimiento de culpabilidad. Entonces percibiremos mejor sin duda hasta qué punto el con- cepto de pecado resulta sumamente original y no ad- quiere verdaderamente sentido más que en la relación del hombr e con Dios .

I

ALGUNA S

REFLEXIONE S

SOBR E

E L

SENTIMIENT O

DE

CULPABILIDA D

¿Qué es el sentimiento de culpabilidad? Es una rea- lidad interna al psiquismo que da a la conciencia la impresión de estar aplastada por un peso, de sentir la mordedura del remordimiento y de estar como ante u n

tribunal interior dispuesto a juzgar y a infligir un casti- go. Por eso el sentimiento de culpabilidad está casi siempre ligado a una llamada interior en favor de una conducta de reparación. Los psicólogos, especialmente los psicoanalistas, han estudiado la génesis del senti- miento de culpabilidad. Algunos de ellos han subraya- do sus orígenes mu y arcaicos poniéndolo en relación con las sensaciones de bienestar y de malestar que ex- perimenta el bebé en los primeros meses de su vida. Sin embargo, parece preferible para otros muchos no ha- blar de culpabilidad más que cuando se da la conciencia de una falta de respuesta a un deseo del otro que tiene para el niño fuerza de ley El sentimiento de culpabili- dad no sería entonces más que la expresión de la angus- tia de perder la estima del objeto de amor, e incluso de verse agredido por él. Una psicoanalista mu y conocida, Mélanie Klein, ha investigado en este sentido. Según ella, los primeros sentimientos de culpabilidad surgi- rían de los deseos del niño de devorar a la madre y del miedo de sufrir represahas.

Freud situó el origen del sentimiento de culpabili- dad en una época bastante tardía del desarrollo del niño el período edipiano. Sabido es que durante este período (entre los tres y los seis años) el niño es llama- do a entrar en un juego muy complejo de relaciones amorosas y agresivas con sus padres. E l niño descubre, por la presencia y la palabra de prohibición de su pa- dre, que tiene que abandonar definitivamente el objeto primero de su amor - su madre. Este entredicho paterno fundamental, mezclado con otros muchos entredichos parentales y culturales, va a interiorizarse y a constituir una instancia de supervigilancia que Freud llama el su- per-ego. Esta instancia funciona de dos maneras. En primer lugar, como un tribunal dispuesto a condenar y

luego como una realidad que propone al niño un ideal. La culpabilidad es entonces, según Freud, el miedo ante ese super-eg o que reprim e los deseos sentido s co - mo prohibidos por la palabra de los educadores o tam- bién como indignos del ideal de perfección que se ha propuesto. El sentimiento de culpabilidad es por tanto una manifestación de la angustia po r u n castigo, así como del miedo a verse abandonado por la persona querida.

En

conformidad con esta teoría, vale la pena

sub-

rayar algunos puntos

• En primer lugar, Freud advierte que puede exis-

tir u n sentimiento inconsciente de culpabilidad, esta expresión parece curiosa, ¿cómo puede ser inconscien- te un sentimiento? En reahdad, el sujeto tiene concien- cia de que algo le «muerde», de que siente un malestar psicológico , per o l o que es inconsciente es que ese ma - lestar proceda de una culpabilidad. Esto puede, por otra parte, ir tan lejos que, en algunos casos patológi- cos, las personas que se sienten así «mordidas» ponen intencionadamente un acto delictivo a fin de poder fi - nalmente señalar la causa de su malestar. La culpabili- dad se convierte entonces paradójicamente en causa de la falta.

• En segundo lugar, el sentimiento de culpabilidad

tiene una dimensión social, en la medida en que la civi- lización se sirve de la agresividad del sujeto contra sí mismo para mantener su violencia en proporciones aceptables para la comunidad humana. Esto puede ob- servarse frecuentemente en nuestras vidas* la presión social contribuye a desarrollar en nosotros el senti- miento de culpabilidad y hacer así que se vuelva contra nosotros mismos la agresividad que habríamos podido dirigir hacia fuera.

• En tercer lugar - y esto es muy im.portante para

nuestra reflexión sobre el pecado-, la angustia de cul-

pabilidad no hace directamente referencia al otro en l o

que él es

conflicto interior al psiquismo. Podría decirse que la culpabilidad pasa primero entre mí y yo mismo. Por eso, tanto los psicólogos como los grandes autores es- pirituales lo han subrayado con frecuencia la culpabi- hdad o el remordimiento tiene siempre, en definitiva, una dimensión egocéntrica bastante importante.

en realidad. Es más bien la expresión de u n

L A U N A

II

NOCIO N

NOCIO N

D E

PECADO :

TEOLOGIC A

Es propio de la culpabilidad que acabamos de des-

cribir designar una realidad puramente interior al psi- quismo, esto significa que, en el sentimiento de culpa-

i herman o o el Otr o que es

Dios no está presente más que bajo su forma interiori- zada. N o se toma verdaderamente en cuenta su existen- cia objetiva.

Pues bien, la lectura cristiana de la culpabilidad vie- ne a derribar esta visión egocéntrica. E n efecto, la reve- lación me dice que el pecado, lejos de ser u n «asunto» entre mí y yo mismo, es una reahdad que concierne ante tod o al Otro, a ese Otr o que es Dios . Po r tanto , la noción de pecado es una noción propiamente teológica. El pecado es una realidad teocéntnca, o mejor dicho teoexcéntnca, puesto que es una realidad que intenta de hecho descentrar de Dios. Vamos a explicarlo.

bilidad , ese otr o que es m

1.

E l pecado es objeto de

revelación

El pecado designa una realidad que compromete a nuestras relaciones con Dios. En otras palabras, si Dios no existiera, no habría propiamente hablando pecado. Habría solamente faltas contra las exigencias morales que indicarían a las personas los caminos de humaniza- ción.

El pecado debe comprenderse sobre todo como un atentado contra la relación entre Dios y nosotros, co- mo u n acto que obstaculiza la recepción del don que Dio s hace de sí mismo para la vida del hombre . Por eso el pecado en su esencia es finalmente objeto de revela- aón, al menos en el sentido amplio de esta palabra. Por tanto, si Dios no es plenamente conocido más que en la fuente y la cima de la revelación que es el Verbo hecho carne, es también evidente que el pecado no se conoce- rá en toda su amplitud más que en la percepción de la figura de Jesucristo. La comprensión de la gravedad del pecado y la comprensión de la verdad de la persona de Cristo se llevan a cabo finalmente en un mismo movi- miento. Vemos entonces que hablar de pecado es verse remitido inmediatamente a la existencia del Otro, a la existencia de una alteridad radical, la alteridad de Dios, de ese Dio s que se escapa de tod a denominación , de ese Dios que se muestra celoso de cualquier ídolo que pu - diera ocupar su sitio.

Mu y pronto, en el Antiguo Testamento, la noción de pecado se abrirá paso a través de una categoría cen- tral que es portadora precisamente de la alteridad la categoría de la alianza. Pecar, según la Escritura, es negarse a entrar en la alianza de Yahvé, de la que se percibe sin embargo que es fuente de fehcidad para el género humano, y que sería la mejor glorificación de Dios. Esa alteridad que está en el corazón de la noción

de pecado se significará igualmente en el Antiguo Tes- tamento por medio de varias imágenes sacadas de dife- rentes experiencias humanas de la alteridad vivida en la proximidad: la experiencia de la paternidad y de la maternidad concretamente, y la experiencia de la pareja.

Recordemos, para ilustrar lo dicho, algunos textos

de la Escritura Is 64, 7-8, donde se describe el pecado como la ingratitud de un hijo para con su padre aman-

tísimo, Is 49, 15, donde se muestra a Dio s como

que expresa un amor casi maternal, sin poder olvidarse del fruto de sus entrañas. Os 2, donde se presenta el pecado como la infidelidad al amor que propone un mando amante. Así, ya en el Antiguo Testamento, el término pecado expresa una violencia cometida contra una relación de amor entre dos seres vulnerables el uno para el otro.

u n ser

Esta línea de pensamiento se recogerá y se prolon- gará en el Nuevo Testamento, en donde Dios será fi - nalmente designado como amor El pecado se convier- te entonces manifiestamente en un atentado contra el Señor, esposo de la iglesia, un atentado contra Dios amor Por tanto, solamente a la luz del amor -una luz que no es posible más que bajo la acción del Espíritu- es com o aparecerá toda la amphtud del pecado en sus consecuencias más lejanas. Sin embargo, curiosamente, nuestro saber sobre el pecado no es nunca total. Exa- minemos más de cerca esta última afirmación.

2. Nuestro

saber

sobre el pecado total

no es nunca

U n a de las cuestiones que más preocupa a los cris-

tianos

puede

formularse así

¿cómo

saber si uno

ha

pecado?

Esta

cuestión

nos

enfrenta

con

una

de

las

mayores paradojas de la teología del pecado. Efectiva-

mente, no puedo ser pecador más que si, libre y lúcida- mente, pretendo rechazar la alianza con Dios, más que cuando voluntaria y conscientemente instalo un ídolo

en el lugar que le corresponde a Dios. Sin embargo, al

mismo tiempo, la tradición ha afirmado siempre que

todo acto pecaminoso está marcado en el sujeto que lo

ha puesto por dos grandes tipos de desconocimiento.

Esa es por tanto la paradoja, por u n lado, tengo que saber que peco para que haya pecado, mientras que, por otro, el saber sobre m i pecado no es nunca total. Intentemos comprender estos dos tipos de desconoci- miento y la paradoja que encierran.

a)

Un

desconocimiento

sobre

las

consecuencias

y sobre

su gravedad

parcial

de

mi

objetiva

pecado

Como acabo de recordar, el pecado es un atentado

contra el Otro , po r

Por tanto, es lógico afirmar que solamente el Otr o puede saber de verdad en qué, cómo y con qué profun-

didad se ve afectado. Esto significa que el otro que es

mi hermano y el Otr o que es Dio s tienen en sus manos

una parte del saber sobre m i pecado.

Pongamos un ejemplo para hacer comprender mejor lo que quiero decir Supongamos que en este salón donde se celebra esta conferencia y o quisiera agredir a un oyente que no escucha, y que con toda lucidez lanzo contra él unas palabras de enojo, espe- rand o que le hagan daño . E n ese caso , es evidente que peco, puesto que busco voluntariamente hacer daño a una persona. Pues bien , puede ser que esa persona n o esté atenta en el moment o en que le digo esas palabras

ser u n atentado contra la creación.

y que entonces no se vea por tanto mu y afectada por

ellas. Y al revés, puede ser que mis palabras despectivas caigan en un terreno psicológico particularmente frágil

y que despierten experiencias infantiles de reproches

niñez . E n ese

caso, mis palabras producirían un daño considerable en

la personalidad del oyente. Pero y o ignoro todo eso.

D e esta forma, la gravedad objetiva de m i acto pecami- noso se escapa en parte de m i saber Sólo la persona herida por m i pecado puede decir hasta dónde ha llega- do el daño.

que «hundieron » a aquella persona en su

al

afectar a m i hermano, afecta a Dios, sólo en definitiva ese Dio s «herido » en su designio de amo r es capaz de

Por eso

tener u n conocimiento perfecto de m i pecado.

Pablo afirma «Mi juez es el Señor» (1 Cor 4, 4), aun- que reconoce que «su conciencia no le reprocha nada».

Entonces,

cuando

se

considera

que

el pecado,

Por ello no se puede hacer uno idea de la amplitud

real

del pecado más que

po r la mediación de la iglesia,

que

es portador a de la palabra de Dios , de esa palabra

que es una palabra «viva, enérgica, más tajante que una

espada de dos filos, que penetra hasta la unión de alma

y espíritu, que juzga sentimientos y pensamientos»

(Heb 4, 12). Más adelante volveremos sobre esta fun-

ción de la revelación en el descubrimiento del pecado, pero subrayemos desde ahora la función importante de

la comunidad eclesial en este descubrimiento. Esta fun-

ción se desarrolla concretamente a través de dos reali- dades que se interfieren mutuamente, pero sin llegar a

coincidir-

u n ejemplo intere-

sante de ella en el famoso episodio del profeta Natán,

a advertir a David de su pecado

utilizando

que acude

-la

función

profética.

Tenemos

una pequeña parábola (2 Sm 12). David, que había pe- cado gravemente, ya que había hecho matar a un hom- bre para poder cometer adulterio con la esposa del mismo, no se sentía verdaderamente pecador. Se nece- sitó la intervención profética de Natán para que descu- briera en toda su amplitud la gravedad objetiva de su acto.

Esta función de interpelación será continuamente la

de los profetas ante el pueblo de Israel y ante sus reyes que se cerraban en el pecado. Por eso conviene actual- mente, en una sociedad que tiende a confundir la mise- ricordia con la permisividad, subrayar ciertos pasajes sumamente cerrados del Antiguo Testamento. Fijémo- nos, por ejemplo, en Ez 3, 17-19, donde Dios dice al profeta. «Ezequiel, te he hecho velar por Israel. Si no avisas al malvado que se aparte de su crimen, el malva-

do

Pues bien, todos hemos sido constituidos hoy, por nuestro bautismo, en «vigilantes» para la comunidad cristiana y la comunidad humana. Por consiguiente, todos tenemos que ejercer una especie de función pro- fética y ser portadores de la palabra de Dios con todas sus exigencias una palabra que convoca y que provoca a la conversión. Pero es evidente que esta palabra pro- fética, so pena de hacer más mal que bien, tiene que ser llevada con una gran humildad y sobre todo tiene que ser modulada en función de situaciones concretas. Si no , lejos de liberar y de provocar a las personas a u n porvenir nuevo, las aplastará bajo u n peso de exigen- cias imposibles de cumplir ^

morirá, pero

a

t i

te pediré cuenta de su sangre».

' Cf. X . Thévenot, La ayuda no directiva: ¿una dimisión éticaf,

en Pautas

éticas para

1988,

151-165.

un

mundo nuevo.

Verbo

Divino,

Estalla

-la función de corrección fraterna (Le 17, 3, M t 18,

15-17). Esta corrección fraterna se nos describe expre- samente en el Nuevo Testamento «Si tu hermano pe- ca, repréndelo». Es que el pecado es siempre un atenta- do contra el cuerpo eclesial de Cristo. Por tanto, la comunidad tiene el derecho y el deber de hacer advertir

a sus miembros cóm o sus conductas, que ella considera

pecaminosas, pueden ser capaces de afectar al pueblo de Dios en su acogida del reino. También está claro que

la form a de ejercer la corrección fraterna exige ser mu y bien pensada, so pena de lesionar y aplastar a las perso- nas. Pero es probable que cierto número de sujetos, que se dejaron caer en infidehdades frente a sus com - promisos primeros, habrían sabido quizás recuperar su fidehdad a Dios si hubieran encontrado en su camino a un hermano o a una hermana que les hubiera provoca-

do a una mayor

dos tenemos que interrogarnos actualmente sobre la forma como ejercemos o nos negamos a ejercer esta corrección fraterna.

lucidez y a una cierta conversión. To -

b)

Un

desconocimiento

sobre

la

profundidad

de

mi

responsabilidad

 

Para comprender el por qué de esta segunda forma de desconocimiento, importa referirse a la antropolo-

gía bíblica, que coincide en muchos puntos con la refle-

xión filosófica moderna. En blia distingue en el hombre

corazón es el centro de las opciones decisivas (M t 22, 37, 1 Co r 7, 37) y del encuentro con Dios (M t 13, 19), centro personal que sigue siendo ciertamente un «lu- gar» oculto, pero un lugar muy importante, ya que de él es de donde salen las cosas buenas y las cosas malas. «Del corazón proceden las malas intenciones, los asesi-

efecto, sabemos que la Bi - su corazón y sus actos. E l

natos, los adulterios, las injusticias, los robos, los falsos testimonios, las injurias» (M t 15, 19). La orientación del corazón se expresa por tanto a través de los actos. Sin embargo, ninguno de estos actos ni la suma de los mismos traduce por completo el contenido del co- razón. Por tanto, si bien el corazón y los actos son inseparables, son sin embargo distintos y no se reducen el uno al otro.

En términos filosóficos modernos podríamos decir

que el corazón es el lugar de una libertad fundamental, capaz de una opción radical en favor de Dios o en contra suya, opción que compromete a la persona co-

todo. Pero esta opción radical no puede tomar

cuerpo en el mundo más que a través de los actos parti- culares que nunca agotan por completo la libertad fun- damental. Esta libertad del corazón de la persona, en su centro mismo de decisión, fundamenta, impregna y so- brepasa a los actos particulares.

m o u n

Esta distinción corazón-acto puede, a mi juicio, ha- cernos comprender la distinción que el Nuevo Testa- mento establece entre el pecado y los pecados. Juan, por ejemplo, habla casi siempre del pecado en singular (amartía). Llega incluso a afirmar que «el pecado es la iniquidad (anomía)» (1 Jn 3, 4), es decir, el rechazo orgulloso de Dios, del Dios que salva. Pablo utiliza, lo mismo que sus contemporáneos, ciertas hstas de peca- dos (1 Cor 6, 10), pero haciendo comprender que todo eso es el resultado del pecado, que es u n rechazo res- ponsable del reconocimiento de Dios como creador, a quien todo hombre en principio es capaz de reconocer (Rom 1, 18-31 y Rom 5, 12-17). Por otra parte, Pablo da tanta importancia a este uso del término «pecado» que hace del mismo una especie de fuerza personifica- da.

Cuando el corazón de tal o cual hombre está mode- lado por la fuerza del pecado o, lo que es lo mismo, cuando la opción radical del sujeto está separada de Dios, entonces la tradición cristiana habla de «pecado mortal» Por otra parte, es ésta la única realidad que merece de veras el nombre de pecado. De forma analó- gica se utihza el término pecado en la expresión «peca- do venial», que designa, a JUICIO de los mayores teólo- gos, una obediencia imperfecta a la voluntad de Dios o un freno en la marcha hacia el creador, más bien que una ruptura con el creador salvador Puesto que la mayor parte de los cristianos sienten actualmente un profundo malestar ante esta expresión «pecado mor - tal», hagamos una pequeña digresión a propósito del mismo.

Pienso personalmente que si un o está ante personas capaces de comprender esta expresión y de acogerla sin angustia excesiva, quizás haya que saber utilizarla; y esto por dos motivos.

-Un a razón sacada de la tradición. Es verdad que las expresiones «pecado mortal» y «pecado venial» no figuran como tales en la Escritura, pero sí que existe en ella la distinción entre dos clases de pecados. Por ejem- plo, según Pablo, hay faltas que excluyen del reino de Dios (Gal 5, 19s, 1 Cor 6, 9s). Igualmente Juan dice que la negativa a amar hace permanecer en la muerte (1 Jn 3, 15). Por otra parte, Jesús habla de la paja y de la viga que se encuentran en el ojo de las personas que se juzgan respectivamente. También indica a propósito del perdón de las ofensas que hay que implorarlo dia- riamente en la oración del «Padre nuestro». Por tanto, estas ofensas no deben ser tan graves (!). L a tradición litúrgica, patrística y teológica es formal- contra ciertas desviaciones doctrinales, ha afirmado siempre que no

toda falta conduce a la muerte de la relación con Dios, por consiguiente, existen faltas menos graves que otras, es decir, existen pecados veniales.

-Un a razón teológica, z saber, que el pecado repre- senta ciertamente en la vida real una fuerza de muerte. Como ya he dicho vanas veces, la muerte de la relación con Dios se traduce siempre por una desestructuración de las relaciones humanas.

término

«pecado mortal» quizás seamos víctimas de la ideología social dominante, que se esfuerza en ocultar la muerte. Una cuestión, por lo menos, que merece nuestra refle- xión.

Tras esta digresión sobre el pecado mortal, volva- mos a la cuestión que nos planteábamos de saber cuál es la profundidad de m i responsabilidad. Este saber, decíamos, está siempre marcado por cierto desconoci- miento. En efecto, sólo son accesibles a m i saber mis

actoS: exteriores que, a su vez, son expresiones simultá- neas tanto de m i libertad como de mis condicionamien- tos profundos de orden fisiológico, psicológico, social. Por tanto, siempre es imposible saber con certeza abso-

o de

rechazo radical del reino de Dios, ya que soy en el fondo incapaz de establecer, con una precisión sin fa- llos, la diferencia entre lo que se debe a mis condiciona- mientos y lo que es el fruto de mi libertad.

En

definitiva,

en la negativa a emplear el

luta si m i corazón está en situación de acogida

Al afirmar esto, no hago más que recoger la doctri-

na tan clásica de la tradición, que santo Tomás formula

de este modo : «Nadie

posee la gracia» (5. Th., 1-2, q.ll2 , a.5) (cf. 1 Co r 4, 4). Esta doctrina es también la del concilio de Trento (D . 1534) «Nadie puede saber, con una certeza de fe que excluya todo error, si ha obtenido la gracia de Dios».

puede saber a ciencia cierta si

U n alma tan grande como Juana de Arco lo había com- prendido mu y bien, cuando respondía a sus acusado- res: «¿Me preguntáis si estoy en estado de gracia? Pues bien, si lo estoy, ¡que Dios me guarde en él! Si no lo estoy, ¡que Dios me ponga en él!»

Para juzgar de la gravedad de nuestro pecado, nos vemos obligados en consecuencia a hacer una interpre- tación de nuestros actos particulares. Estos se percibi- rán entonces como signos del estado de nuestro cora- zón. Santo Tomás no vacilará en utilizar el término de «conjetura» para cualificar el conocimiento sobre el pecado. Así, nos dice, «un hombre puede pensar que tiene la gracia en la medida en que constate que tiene su felicidad en Dios».

Entonces, en concreto, ¿cómo juzgar de la grave- dad de nuestro pecado? Además de la reflexión que haré más adelante sobre los signos de la existencia del pecado, me parece que es posible dar las siguientes orientaciones:

Si los actos pecaminosos que he puesto son actos objetivamente graves, si aparecen como puestos con una gran libertad de opción, entonces es probable que mi corazón se encuentre muy lejos de Dios o, como

decían los antiguos catecismos, que no esté ya en «esta-

d o de gracia» . E n ese caso, pued o tener la certeza mora l

de que he pecado gravemente, «mortalmente», que he deseado y llevado a cabo la muerte de m i relación con Dios.

Al contrario, un cristiano que siente que «la punta más fina de su voluntad» -como decían los autores espirituales- está arraigada en Dios, es decir, que siente que la globalidad de su vida, en su opción fundamental, está en coherencia co n el evangeho, ese cristian o pued e

preguntarse con toda razón si las «caídas» frecuentes en un punto concreto de su vida, un punto en que se reconoce como débil, son verdaderamente rechazos

graves de l amo r de Dios . E n ese caso, podr á a veces

la certeza mora l de que sus faltas son fallos,

pero no pecados- porque finalmente su libertad pro- funda no anda verdaderamente comprometida en ello. En verdad, no es tan frecuente pecar «mortalmente», debido al amor vivificante de Dios que «trabaja» a un sujeto que ha hecho una opción fundamental buena. Creo por tanto que los pecados mortales en la vida de un cristiano que reza, que está vinculado a la iglesia y que se esfuerza en amar son probablemente bastante raros. N o obstante, haré dos observaciones-

adquirir

a) La primera consistirá en un extracto del docu- mento romano Persona humana sobre la ética sexual (n. 10), escrito en 1976. Este documento recuerda con justeza que, si es ciertamente la «opción fundamental la que define en último término la disposición moral de la persona, ella puede cambiarse totalmente por algunos actos particulares; esto estaría preparado, como sucede con frecuencia, por ciertos actos anteriores más super-

ficiales. En cualquier caso, no es cierto que uno solo de esos actos particulares no pueda bastar para que haya

«Por tanto, el hombre peca mor-

talmente, según este documento, no sólo cuando su acción procede del desprecio directo del amor a Dios o al prójimo, sino también cuando consciente y hbre- mente, po r cualquier motivo que sea, hace una opción que tiene por objeto algo gravemente desordenado». De este modo, este texto nos recuerda que hay actos tan importantes en nuestra vida (actos que pueden fe- charse bien), capaces de comprometer radicalmente la opción fundamental y ser signos de su transformación.

pecado mortal» (

).

b) La segunda observación será para subrayar que la

ruptura profunda o la intimidad estrecha con Dio s no es nunca un hecho adquirido de una vez para siempre

Conviene recordar así el Antiguo Testamento. «Si el

se

justo se aparta de su justicia y comete el

acordará ya nadie de toda la justicia que practicó» (Ez

18, 24). Y al revés, «si el malvado renuncia a todos los

mal.

., no

pecados que ha cometido

,

no

morirá»

Este texto, al afirmar que no hay nunca nada defini-

tivamente adquirido por el hombre ni para bien ni para mal, nos protege finalmente tanto de la omnipotencia en el mal como del fariseísmo. La voluntad orgullosa

de

ser

perfecto de una vez para siempre (como Dios ) o

de

ser

definitivamente malo (como el diablo) está radi-

calmente minada en su base por la palabra de Dios. La posibilidad siempre abierta del pecado o de la conver- sión es decididamente una vez más u n recuerdo exce- lente de nuestra finitud.

En conclusión, vemos cómo esta muchas veces fue- ra de lugar, debido a este doble desconocimiento que afecta a nuestro pecado, querer explorar a fondo, me- diante una confesión total, la responsabilidad pecami- nosa del hombre. Esta exploración, hecha de vez en cuando, tiene cierta utilidad para el pecador, que puede de esta manera analizar mejor los mecanismos que lo conducen a sus faltas. Permite concretamente verse un o responsable de sus actos y recibir la protección de sus hermanos. Pero de ordinario esta exploración, este juicio sobre la amplitud de la culpabilidad revela cierto egocentrismo que se complace en mirarse uno a sí mis- mo en su miseria y en su humillación, o también que intenta buscar disculpas argumentando ante Dios. ¿Cuál es entonces la imagen de Dios que sirve de apoyo a esta actitud? La imagen de u n Dios que se

parece demasiado al ojo de Caín o a los jueces de nues- tros tribunales que intentan delimitar la responsabili- dad de u n criminal para aplicarle las penas previstas po r el código penal.

En el evangelio, los pocos encuentros con los peca- dores en que Jesús les concede el perdón, muestran con evidencia que la confesión detallada de la falta no le interesaba mucho a Cristo. Recordemos, por ejemplo, el pasaje en que Jesús perdona al paralítico, o también aquel en que concede su perdón a la mujer adúltera, o finalmente las palabras de Jesús a propósito de la peca- dora que le está perfumando los pies. Lo que le impor- ta a Jesús no es el detalle de la confesión, sino que el corazón del pecador le descubra a él como al que ama, como aquel cuyo amor puede Uberar

III

L O S

SIGNO S

D E

L A

EXISTENCI A

D E L

PECAD O

Y

S U

AMBIGÜEDA D

Para concluir este estudio demasiado breve sobre el pecado, me gustaría examinar algunos de los «medios» de que dispone el cristiano para saber globalmente si necesita, a propósito de alguno de sus actos concretos, el perdón de Dios o, en otras palabras, para saber si ha pecado. Vamos a examinar cinco criterios que pueden considerarse como otros tantos signos de la existencia del desacuerdo con Dios. Pero - y es aquí donde reside toda la dificultad- vamos a comprobar que cada uno de esos criterios está marcado por una ambigüedad radi- cal. Por tanto, importa que cada cristiano tenga una claridad lo más perfecta posible a propósito de la rela- ción de cada uno de esos signos con el pecado.

1.

Primer signo:

la transgresión

Designo por la palabra transgresión el hecho de ir más allá de una prohibición o de una regla moral, o también de una ley social. La relación del pecado con la transgresión es bastante difícil de establecer Sin em- bargo, podríamos resumirla en esta fórmula, todo pe- cado es una transgresión, pero no toda transgresión es pecado.

Todo pecado es una transgresión. Efectivamente, el pecado, como hemos visto en las exposiciones prece- dentes, es una transgresión de la ley fundadora de la vida puesta por Dios. Por el contrario, no toda trans- gresión es pecado. ¿Por qué? Por las razones eventuales siguientes:

ocurrir que en tal sujeto

concret o la transgresión de un a prohibició n sea propia - mente involuntaria, podría decirse que su paso al acto es «más fuerte que él», como él mismo indica. Esta transgresión (por ejemplo, tal paso a u n acto agresivo contra un prójimo) es entonces un fallo no pecamino- so, signo de la finitud del sujeto.

- E n

primer lugar, puede

-Puede ocurrir también que tal o cual persona ten-

ga una Ignorancia en cuanto a la existencia de la prohi - bición ética en tal terreno de la vida, o también que se figure que la transgresión de tal regla moral o social no tiene ninguna importancia para su relación con Dios.

E n ese caso estamos ante l o

de antaño llamaban «la ignorancia invencible». Por ejemplo, podemos imaginarnos que un joven adoles- cente educado en un ambiente nazi se figura que es buen o perseguir a u n judío . E n ese caso, su acto de persecución sobre la persona judía, aun cuando eviden- temente es un mal objetivo muy grave, no es a los ojos

que los teólogo s morahstas

de Dios un pecado, puesto que el sujeto ignora, debido

a sus condicionamientos sociales, que está cometiendo un mal. Otr o ejemplo hoy hay muchas personas que

defraudan a hacienda, que hacen

cen los jóvenes, en un examen o en un asunto comer- cial, pero sin tener verdaderamente conciencia de estar cometiend o u n mal . L a transgresión en ese caso consti - tuye lógicamente un mal objetivo, pero no un pecado. Es evidente que la doctrina teológica que afirma que seguir la conciencia, incluso cuando está mal formada, no solamente no es un pecado, sino un deber, no cons- tituy e po r ello una invitación al laxismo , porqu e esa misma doctrina afirma también que es posible ser res- ponsable del error o de la malformación de la propia conciencia y que, de todos modos, siempre hay que velar por la iluminación de la conciencia escuchando la palabra de Dios, al lado de la comunidad eclesial y al lado de los hermanos, los hombres.

«trampas», como di -

-Tambié n puede ocurrir que tal prohibición, im -

puesta po r la sociedad o po r la disciplin a eclesial, sea de hecho deshumanizante Es entonces cuando la trans- gresión se convierte en signo de obediencia a Dios y en signo de amor Tenemos una ilustración de este caso en las transgresiones que llevó a cabo Jesús de los entredi- chos religiosos demasiado estrictos en relación con el trabajo en día de sábado. Es evidente que estas trans- gresiones de Jesús no son pecados, sino por el contra-

n o marcas de amor al hombre. Por otra parte, fue esto

lo que le permitió a Jesús recordar que la ley está hecha para el hombre y no el hombre para la ley. Existen por tanto algunas transgresiones de ciertas reglas eclesiales demasiado estrechas, de ciertos entredichos sociales de- sorbitados, que son o que pueden ser verdaderos signos de amor Esto es una invitación para que cada uno de

nosotros

normas éticas recibidas en la iglesia o en la sociedad.

verifiquemos si

están

bien fundadas

ciertas

-Puede suceder finalmente que tal transgresión de una prohibición resulte necesaria para salvaguardar el respeto a otra prohibición todavía más fundamental. Nos encontramos entonces ante lo que los morahstas llaman u n conflicto de valores. Los obispos franceses utilizaron esta problemática en su comentario a la encí- clica Humanae vitae de Pablo V I sobre la regulación de nacimientos. En efecto, ocurre frecuentemente que una pareja se encuentra en presencia de valores múlti- ples que salvaguardar, pero que sin embargo no pueden todos ellos actualizarse a la vez. Es preciso entonces jerarquizar esos valores que están en conflicto, y a ve- ces, para salvaguardar alguno de ellos mu y importante, hay que saber transgredir una prohibición que permiti- ría la observancia de otro valor Así, por ejemplo, los obispos franceses subrayan que puede ser moral para una pareja recurrir a la anticoncepción artificial, si ése es el único medio para que la pareja pueda salvaguardar verdaderamente el equilibrio del matrimonio y de la familia, en razón de las condiciones psicológicas o eco- nómicas de los esposos.

Es evidente que, en el caso de transgresión de una prohibición eclesial, hay que velar particularmente pa- ra que cada uno ejerza su responsabilidad cristiana, es decir, su verdadera libertad de hijo de Dios. Esta liber- tad no debe ser nunca expresión de la permisividad, sino más bien una toma de decisiones en el Espíritu frente a una situación conflictiva. Los criterios de res- ponsabilidad de semejante transgresión pueden ser, en- tre otros, los siguientes un clima auténtico de oración, una reflexión profunda, una preocupación por buscar la autentificación de un miembro de la iglesia (un sacer-

dote, un amigo o la comunidad misma), y finalmente una búsqueda de la humildad mayor posible, búsqueda que en algunos casos puede llevar a reconocer que uno se ha engañado.

De esta manera, la transgresión es u n indicador par- ticularmente ambiguo de la existencia del pecado. Y esto es verdad sobre todo por el hecho de que el deseo de omnipotencia que anida en nosotros desde nuestra infancia y del que hablamos largamente en el segundo capítulo, nos empuja muchas veces a caer en una con-

fusión mu y lamentable la confusión entre el fallo y el

pecado.

Entiendo po r fallo la transgresión involuntaria de un orden establecido por u n código social o por unas exigencias éticas. Pongamos algunos ejemplos de se- mejantes fallos entregarse a la bebida, tal masturba- ción, tal palabra agresiva mal reprimida, etc. Todas es- tas conductas tienen aquí en común el hecho de que no son voluntarias.

Expliquémonos.

Consideremos ahora el esquema siguiente.

MUERTE

PECADO

^

MAL

TRANSGRESION

o FALLO

«DESORDEN»

FRUTO

FRUTO

de la

de mi

LIBERTAD

CONFIRMACION

de mi

deseo de

omnipotencia

FINITUD

DESMENTIDO

de mi

deseo de

omnipotencia

Una transgresión (por ejemplo, un bofetón que le

d o y a

do de dos realidades o bien es el fruto de una decisión perfectamente libre por m i parte (en cuyo caso puede

es, po r el contrario , frut o

de mi finitud, es decir, de mis limitaciones, que me

mí mismo . U n gran

número de mis comportamientos se escapan de hecho del poder de m i voluntad; son «más fuertes que yo». Y en ese caso la transgresión n o debe llamarse pecado, sino fallo.

impiden ser totalmente dueño de

ser \hma.dz pecado), o bien

otr o en u n acceso de cólera) puede ser el resulta-

Esta distinción no plantearía ningún problema si el hombr e no estuviera impregnado interiormente del de-

seo de omnipotencia, que el mit o de Adán y Eva señala,

como

prohibido.

la forma del deseo del fruto

hemos

visto, bajo

¿Cómo interviene este deseo de omnipotencia en la aceptación o en la negativa a reconocerme pecador? Según dos procesos posibles y a veces más o menos simultáneos.

La primera posibilidad consiste en llamar pecado a

lo que no es más que fallo. Efectivamente, ciertos psi- quismos toleran de mala gana reconocer que no son dueños absolutos de sí mismos; una persona me decía, por ejemplo «Ya llevo años intentando tener calma

con

mismo modo. Soy una gran pecadora». Haciendo re- flexionar a esa persona sobre el desarroll o exacto de su conducta, la llevé a que tomara conciencia de que su libertad estaba finalmente mu y poco comprometida, y de que sus enfados eran la manifestación de sus límites mucho más que de su voluntad pecaminosa. Entonces me respondió: «Sí, le comprendo bien, usted me hace

m i esposo, pero cada vez vuelvo a enfadarme del

tomar conciencia de que no peco realmente. ¡Pero en-

tonces

que

encontraba ciertas compensaciones ocultas en llamarse pecadora. De esta manera alentaba su anhelo de omni- potencia.

Pero a veces se ve también la estrategia contraria. En efecto, hay personas que han pecado con plena li- bertad. Pero esa constatación que ellas hacen de haber

preferido alienarse en lugar de escoger el camino de la verdadera vida produce en ellas una especie de «herida narcisista» Se sienten vejadas, humilladas. Entonces,

que se ha infligid o a la bonit a

imagen que tenían de sí mismas, llegan a declarar que «se trataba de algo superior a sus fuerzas», negando así su pecado y disfrazándolo con el nombre de fallo.

H a y que estar pues atentos a esta doble estrategia que a todos nos afecta en algún grado. Sobre todo,

porqu e

gún los sectores de nuestra vida. En algunos, por ejem- plo, el primer proceso estratégico actuará sobre todo en el terreno sexual, en este terreno, muchas personas prefieren en efecto llamarse pecadoras antes que decla-

rarse marcadas por ciertas anormalidades. A l contrario, en esas mismas personas actuará el segundo proceso en

el terreno de la ética profesional invocan la «moral de

los negocios» para ocultar su falta de honradez o su injusticia.

Realmente, nunca resulta sencillo, como indiqué anteriormente a propósito del psicoanálisis, determinar con exactitud la parte de responsabilidad que le corres- ponde a cada uno. Sin embargo, sigue siendo posible

percibir si lo que domina es la expresión de mis límites

o la manifestación de m i libertad pervertida.

para hui r de ese daño

me lo quita usted todo!».

Esa

persona

se

dio cuenta

Sí.

de

repente

de

esa estrategia funcion a de manera diferent e se-

Finalmente, quiero advertir que este pequeño es- quema puede ayudar a comprender ciertas desviaciones

pasadas de la teología. En efecto, es sabido que algunos teólogos afirmaron que el pecado del hombre estaba en el origen de todos los males del mundo , incluida la muerte biológica. Sin el pecado, sostenían, no habría habido ni sufrimiento ni muerte. Yo prefiero afirmar que convertir al hombre en el origen exclusivo de todos

poder increíble de

destructividad, que da alientos a su anhelo de omnipo- tencia. En semejantes visiones teológicas se da una ver- dadera negación de la finitud humana. Pues bien, el hombre, a m i juicio, es también finito en el poder de hacer el mal, lo mismo que en el poder de hacer el bien. Pero, como no puede evidentemente tomarse como el Dios del bien, el hombre prefiere a veces considerarse como el dios del mal, el diablo. El comentario a G n 2-3 (el mito de Adán y Eva), que hicimos en el capítulo anterior, nos ha preservado de esta negación de nues- tros límites, ya que este mito nos ha enseñado mu y bien que el hombr e no es, desde luego, n i Dio s n i el diablo.

los males del mundo es atribuirle u n

2.

Segundo

signo:

la desviación

de

estar instalado en u n estado no conforme con una nor- ma clásicamente recibida en un grupo humano.

de estar desviado puede producir dos ti -

pos de reacciones, entre

E n

efecto, sucede a veces que la interiorización de las nor - mas sociales hace creer al sujeto, en u n primer tiempo.

Entiendo por la palabra

«desviación»

el hecho

El hecho

-Primero,

otros

los />5eííí/o-sentimientos

de pecado.

que su desviación es necesariamente inmoral y pecami- nosa. Entonces, en lugar de tomar en cuenta reposada- mente su diferencia a veces insuperable, el sujeto ten- drá la tendencia a reconocerse culpable y de esta mane- ra, en cierto modo , a atraer sobre sí las miradas, la misericordia y el perdón. Como decía anteriormente, esto sucede hoy con bastante frecuencia, debido a la presión social muchos prefieren reconocerse pecado- res más que «a-normales»

desviación puede llevar también a ciertos pseu-

do-profetismos. Los desviados opinan entonces que es la sociedad, y no ellos, la que se desvía y que es su propia conducta la que debe servir de norma, mejor que la conducta de la mayoría que consideran a- normal.

- L a

En reahdad, la relación de la desviación con el peca- do no es tan fácil de percibir Puede ser que la desvia- ción sea testimoni o de una volunta d en el sujeto de romper con Dios, mediante el rechazo deliberado de humanizarse según las normas sociales y eclesiales, que serían para él verdaderamente liberadoras. Pero puede ser también que la instalación en cierta desviación so- cial sea la expresión de una vida que actualiza ciertos valores evangélicos fundamentales (cf., por ejemplo, los no-violentos) . E n ese caso, la desviación se hace portadora de una verdadera interpelación profética. Puede ocurrir finalmente que tal sujeto, en la singulari- dad de su historia, crea que debe instalarse, después de un maduro discernimiento, en un estado desviado; opi- na en efecto que ésa es la única manera, para él, de salir de un atolladero humano al que le han conducido cier- tos fracasos pasados o ciertos problemas psicológicos. Esta situación desviada no puede evidentemente erigir- se en norma, pero es probable que no traduzca un

estado subjetivo de pecado (cf., por ejemplo, la situa- ción de ciertos divorciados que se han vuelto a casar o la de ciertos homosexuales que viven en pareja). En todo caso, la instalación en la desviación, so pena de conducir a la ruptura con Dios, exige en quienes la viven una voluntad profunda de seguir dialogando con la comunidad eclesial. Pero, a su vez, la comunidad

tiene que velar para hacer el diálogo posible, negándose

a hacer juicios sumarios y a practicar un ostracismo antievangéhco.

3. Tercer signo:

el sufrimiento

Sabemos que el ser human o intenta muchas veces encontrar un responsable del sufrimiento que padece, ya que difícilmente soporta el carácter absurdo del mal. Por eso, frecuentemente, el responsable designado del sufrimiento se convierte en el sujeto-pecador, que cree recibir entonces el justo castigo por su falta. Vemos este género de reacciones en un pasaje evangélico mu y conocido Qn 9, 1-3). el relato del ciego de nacimiento. Los discípulos le preguntan a Jesús si aquel hombre está ciego por culpa de su pecado o por el pecado de sus padres. Pues bien, Jesús rechaza esta ecuación de- masiado rápida: sufrimiento = consecuencia del peca- do actual. Y responde que n i el ciego n i sus padres habían pecado.

N o obstante, hay otros pasajes bíblicos que prome-

ten el gozo, la paz, la felicidad a los que viven según los preceptos evangéhcos en el seguimiento de Jesús y, por

el contrario, la desgracia para todos los que se enrique-

cen falsamente, los que explotan a los demás, los que son falsos profetas (cf. Le 6, 24). Igualmente, en mu - chos lugares de la Escritura se establece un vínculo

entre el pecado y las fuerzas del mal o de la enferme- dad. ¿Cómo comprender todo esto? Volvamos una vez más a lo que se dijo en las páginas anteriores. E l peca- do, decíamos, es la negación de lo que construye al hombre en la verdad, puesto que el plan de Dios es hacer que la criatura humana llegue a un estatuto pleno de hombre realizado, de hombre logrado, de hijo adoptivo liberado de toda esclavitud. Por tanto, el pe- car es siempre deshumanizante. Es regresar a una etapa

que perjudica al desarrollo integral del hombre , es, po r consiguiente, engendrar inevitablemente situaciones

dolorosas en las que el tar de form a penosa las

hombr e tendrá que experimen- consecuencias de su alienación.

Pero, para no cometer errores, conviene distinguir bien entre l o que los teólogos llaman el mal físico sufri- do (por ejemplo, la ceguera) y el mal moral (el pecado). Efectivamente, está en la naturaleza del hombre, por el hecho de ser criatura, el sentir fracasos, sufrimientos, distorsiones entre sus proyectos y sus comportamien - tos, para tener que enfrentarse finalmente con la muer- te. Estos diferentes tipos de sufrimientos (males físicos sufridos) no son evidentemente consecuencias inme- diatas del pecado, son simples consecuencias de la con- dición de criatura del hombre.

Por el contrario, las consecuencias del pecado son,

relaciones de l hombr e co n ese

tipo de sufrimientos éstas se convierten, por ejemplo, en ocasión de rebeldía blasfema o de ateísmo, en vez de ser ocasiones de u n acto despojado de fe y de humil - dad, y por otra parte, los males suplementarios que surgen de la explotación del hombre por el hombre. Es que el pecado toma cuerpo en nuestro mundo. Como dice mu y bien G. Martelet, «es el mal que se hace orgánico en los individuos y en el mundo; es la miseria

p o r una parte , las malas

espiritual del hombre, bajo la forma de una estructura inventada o adquirida que toma poder sobre nosotros, aunque sea u n efecto de nuestra libertad»

Esta estructura de perturbación de lo real se siente por tanto dolorosamente. Pero surge un problema su- plementario por el hecho de que a veces consigue ha- cerse pasar por un mal «de naturaleza», siendo así que es fruto del pecado que ha tomado cuerpo en el mun- do. De este modo, se atribuirán los malos resultados de la responsabilidad humana (por ejemplo, ciertos pro- blemas de salud de los trabajadores que son explotados por su patrono, o también el alcoholismo que se ve a veces agravado por la búsqueda malsana de beneficios en ciertas empresas productoras de alcohol) al hecho de que son «fruto del destino», o una característica irre- versible de la naturaleza. También en este caso la tenta- ción juega de forma permanente con la confusión siem- pre posible entre esos dos registros de males el mal físico sufrido, efecto de nuestra finitud, y el mal moral o pecado, efecto de nuestra libertad que prefiere alie- narse.

Por tanto, también el sufrimiento es un signo parti- cularmente ambiguo a la hora de deducir la existencia del pecado. A veces, puede ser el signo de que efectiva- mente tal grupo o tal sujeto ha pecado. Otras veces, por el contrario, es una invitación para que cada uno de nosotros reconozca su propia condición humana finita. Los verdaderos profetas, al poner de manifiesto los proyectos de Dios, al confesarlos a tiempo y a destiem- po, contribuyen en gran parte a esta justa distinción entre el sufrimiento síntoma del pecado y el sufrimien- t o manifestación de la finitu d del hombre , de ese hom - bre que, como dice Heidegger, es «un-ser-para-la- muerte»

4.

Cuarto

signo:

el contenido

objetivo

del acto

Designo con este apelativo lo que en otros tiempos se llamaba «la materia». Se sabe que la materia o el contenido objetivo del acto es uno de los criterios que, según la tradición eclesial, permite determinar la grave- dad de los pecados.

Es verdad que la gravedad objetiva de la conducta puede ser u n signo especialmente pertinente de la exis-

tencia de la gravedad objetiva del pecado. En efecto, si

un sujeto sigue una conducta

sestructurante para él mismo o para los demás y se compromete en ello con toda su libertad, es probable que haya pecado bastante gravemente.

objetivamente

mu y de-

Sin embargo, surge un problema en lo que se refiere

a la apreciación de la gravedad objetiva de la conducta.

Efectivamente, esta apreciación es muchas veces vícti-

m a de las «estrategias» del inconsciente o también de la

presión de las ideologías ambientales. Esto es aún más verdad cuando la materia del pecado se refiere al terre- no de la sexualidad o al de la agresividad. Así, se ha dicho que en el terreno de la castidad no había materia ligera, en otras palabras, que toda falta en este terreno era, al menos en el plano objetivo, pecado mortal. Esta es la manera de ver las cosas que se ha tenido durante siglos en la tradición de la iglesia.

ética no resiste n i mucho

menos una crítica u n tanto sena. ¿Es verdad

complacencias de una persona adulta en cierto tipo de fantasmas sexuales, o incluso que los actos masturbato- rios de u n adolescente son materias verdaderamente muy graves? Confesemos que esto resulta por lo me- nos dudoso. A l revés, el pensamiento teológico ha

que las

Pues bien, esta doctrina

dejado creer durante decenios que la explotación colo- nialista de unas naciones por otras no constituía una materia grave de pecado. Como habría dicho Jesús, muchas veces la moral cristiana «ha filtrado el mosqui- to y ha dejado colarse al camello» (M t 23, 24).

Vemos por consiguiente que si la «materia» del pe-

cado puede ser u n buen índice de su gravedad, se nece- sita previamente un examen crítico mu y profundo so-

bre el JUICI O que decide de la gravedad de esa

Este examen crítico tiene que hacerse en un vaivén permanente entre los descubrimientos más seguros de las ciencias del hombre, los resultados más firmes de la exégesis bíblica y los datos más sólidos de la tradición.

«materia» .

Dicho esto, ¿es oportuno en la actualidad recons- truir una lista de pecados «materiales» graves, es decir, de actos objetivamente graves por los que puede alie- narse profundamente la libertad humana? Se sabe que la tradición no ha tenido reparos en establecer una lista semejante, distinguiendo entre las faltas contra las vir- tudes teologales y los siete pecados capitales. Este catá- logo tradicional hace hoy sonreír a muchos de nuestros contemporáneos, y no sin razón, ya que es testimonio de una visión un tanto cosificada del hombre y evita muchas veces entrar en un análisis profundo de la reali- dad. Sin embargo, una visión teológica que ha durado largo tiempo en la tradición de la iglesia no tiene nunca que descartarse con un sencillo manotazo. Su persis- tencia a través de los siglos podría ser mu y bien el signo de que allí se están tocando algunas verdades antropo- lógicas y teológicas fundamentales. Así, pues, he inten- tado examinar más de cerca este catálogo tradicional de los pecados y he podido apreciar que, en definitiva, está lleno de acierto. Nadie se atreverá a negarlo, ante todo en l o que concierne a los pecados contra las tres

virtudes teologales, ya que esos pecados son

presenta-

dos como

graves por el mismo pensamiento

bíblico.

-pecar contra la/e es quizás la fuente más profunda de todos los otros pecados, ya que en el fondo es ne- garse a creer en el Dios único, en el Dios creador y salvador; es desembocar casi inevitablemente en la ido- latría. Pues bien, toda la Escritura nos muestra que el pecado es siempre una forma de idolatría;

-pecar contra la esperanza es negarse a creer que es posible un porvenir para el mundo, para los otros y para uno mismo. Es negarse a creer que el poder de Dios es capaz de desplegarse en la debilidad y de derri- bar la «sabiduría» del mundo (1 Cor 1),

-pecar contra la candad es volverse de forma exce- siva sobre un o mism o para ocultar allí sus evidencias, en vez de abrir el corazón al que se encuentra necesita- do. Es manifestar que no se ha acogido todavía a aquel que es amor y que quiere la vida del hombre.

«Muy bien, dirán algunos, los pecados contra las virtudes teologales siguen estando llenos de actualidad. Pero y los pecados capitales ¿qué tienen que ver con la manera de vivir hoy? ¡Absolutamente nada!». ¿Es eso cierto? Si prestamos atención al substrato antropológi- co de esta lista de pecados, creo que es posible percibir claramente su oportunidad. Examinemos, pues, cada uno de los pecados capitales comparándolos con las investigaciones antropológicas de nuestros días.

La forma principal de alienación humana me parece que es el mantenimiento voluntario del deseo de omni- potencia que anida en cada sujeto. Recordemos lo que se ha dicho a propósito del esquema del «huevo» que dibujamos en el capítulo anterior Esta explotación del deseo de omnipotencia que es el nuestro coincide con

el

denunciado como el primero de los pecados

pecado

de orgullo,

que toda la tradición eclesial

ha

capitales.

Otra forma contemporánea del pecado reside en el rechazo deliberado de las diferencias, en el deseo de

poseer lo que el otro posee, con una mala regulación de lo que R. Girard llama la «mimesis de apropiación»

M e parece que estamos en este caso ante el pecado

capital designado con el nombre de envidia.

El pecado toma cuerpo frecuentemente en nosotros gracias a u n mal uso de nuestra agresividad. De hecho, toda la reflexión ética contemporánea demuestra que el esfuerzo moral del hombre tiene que pasar primero por una regulación de la violencia y que la mayor parte de los males del mundo proceden de una aceptación pasi- va o activa de la violencia asesina recíproca. Siguiendo esta línea, llegamos al pecado capital de la cólera, que no es sino una manera de regular mal la agresividad.

Toda nuestra sociedad está basada en la búsqueda del beneficio, logrado muchas veces a costa del hom- bre. Se utiHza la fuerza de trabajo de los seres humanos para enriquecer a los ricos y empobrecer más aún a los pobres. La mala relación con el dinero es por tanto una de las formas más densas del pecado en nuestra socie- dad. Esta mala relación con el dinero es lo que la tradi- ción designaba con el término de avanaa.

Vivimos en una sociedad de consumo que hace pensar que no es posible salvarse y acceder a la felici- dad más que saturando nuestros deseos. Como dicen algunos duros contestatarios, estamos en «la sociedad del tragar y tragar, organizada en torno a la oralidad». La tradición de la iglesia había sospechado de la grave- dad de una mala relación con la oralidad al denunciar como uno de los pecados capitales a la gula.

Otra forma de pecado es la que se configura en torno a la explotación de la diferencia sexual, en torno a la sumisión de la mujer por el hombre, en torno a la falta de respeto al cuerpo sexuado. La tradición llama- ba a esto lujuria.

Finalmente nos encontramos con un pecado que hoy se percibe cada vez con mayor frecuencia, el peca- do que consiste en dejar que se desarrolle el marasmo espiritual debido a las dificultades de vivir la fe en el mundo contemporáneo, o debido a las crisis de la fide- lidad a Dios sometida a los choques con el ateísmo ambiental , ese marasm o espiritual que impid e al cristia - no sumergirse a fondo en el combate por Dios. Ese pecado lo describía la tradición con el término de pere- za, que constituía el séptimo pecado capital.

De esta manera, según se ve, existe cierta constancia

en la historia de la humanidad en lo que se refiere a su forma de rechazar a Dios. La reflexión cristiana más segura ha sabido siempre descubrir los puntos débiles

del ser

tra el pecado. M e parece que podemos señalar, en esta lista reactualizada de los siete pecados capitales y de los pecados contra las virtudes teologales, unos puntos de orientación bastante firmes para nuestros exámenes de conciencia de hoy, aun cuando, desde u n punto de vista pedagógico, no me parezca muy oportuno utilizar sin más n i más los nombres de los pecados capitales.

humano , esos puntos débiles po r donde se infil -

5. Quinto signo:

la existencia del remordimiento o del sentimiento de culpabilidad

Uno

de los signos de la existencia del pecado

utili-

zado con mayor frecuencia por los cristianos es la exis- tencia de una impresión de remordimiento o también de un sentimiento de culpabilidad. Así muchos cristia- nos se dicen «No siento ningún remordimiento, por tanto, esto es señal de que no he obrado mal»; o al revés: «Siento un gran remordimiento por lo que he hecho, señal de que he debido pecar gravemente». Es- tas reflexiones no dejan de encerrar cierto simplismo. Importa, por consiguiente, que cada cristiano tenga las ideas claras sobre el vínculo que existe entre el pecado

y el sentimiento de culpabilidad. En efecto, ocurre

muy a menudo que el sentimiento de culpabilidad no guarda proporción alguna con la gravedad objetiva de los actos. Así, por ejemplo, se ven actos poco graves objetivamente, pero que subjetivamente van seguidos de un sentimiento muy fuerte de culpabilidad, y al revés, actos mu y graves objetivamente, pero acompa- ñados de mu y poco sentimiento de culpa. La razón de estas diferentes reacciones se han ofrecido más arriba. Recordémoslo hemos explicado que el sentimiento de culpabilidad se desarrollaba ante todo dentro de mí mismo, mientras que el pecado era una reahdad que comprometía a mi relación con el Otr o que es Dios. Por consiguiente, hay que precaverse contra dos actitu- des en que podemos caer según los sectores de nuestra vida, que son tan erróneos el uno como el otro. Los describiré muy rápidamente, dado el marco tan estre- cho de esta exposición.

a)

Primera

el rechazo o la negación

actitud.

a reconocerse

del

pecado

pecador,

después

de haber hecho matar al oficial Urías, se acuesta con su

Es, por ejemplo, la actitud de David que,

esposa Betsabé y se niega a reconocerse pecador Esto demuestra claramente que la culpabilidad es muchas veces, como ha observado ya Paul Ricoeur, auto-

disimulante y egocéntrica. Fijémonos, por ejemplo, en lo que dice muchas veces una persona que llega con retraso a una reunión «Vengo con retraso, me excuso,

pero

A través de esta frase se percibe una estructura

, do así que una verdadera culpabilidad debería poder

expresarse con la frase: «Haced el favor de excusarme

mucha firmeza este

por m i retraso». Jesús expresa con

disimulo de la culpabilidad cuando dice a quienes le rodean «La luz ha venido a este mundo, pero los hom-

obras

bres prefirieron las tinieblas a la luz , porque sus

eran malas. Todo el que obra mal odia la luz y no se

luz , po r miedo a que se manifiesten sus

obras» Qn 3, 19-20).

».

egocéntrica, yo me excuso, y el disimulo

pero

sien-

acerca a la

Todos, más o menos, procuramos negar nuestra culpabilidad en algunos sectores de nuestra vida. Ha y muchas maneras de hacerlo, en las que no puedo dete- nerme aquí. En todo caso, la revelación viene a poner de relieve el egocentrismo de nuestros intentos (espon- táneos o fomentados) de huir de la culpabilidad. Lo hace concretamente revelando la fuerte gravedad del pecado, gravedad que se manifiesta a través de algunos rasgos

E l

hombre

tiene

una incapacidad

fundamental

para sahr él solo de su

pecado.

Es verdad, el hombre puede intentar desconocer u ocultar su impotencia radical, pero toda la revelación insiste en el hecho de que el hombre está como «atena- zado» por el pecado que ha tomado cuerpo en él. Escu- chemos simplemente estas palabras de Pablo, descri-

hiendo al hombre bajo el imperio del pecado- «No hago lo que quiero, pero hago lo que detesto. El bien que quiero hacer, no puedo hacerlo; pero el mal que quiero evitar, sí que lo hago» (Rom 7). El hombre es hasta tal punto esclavo del pecado que solamente el salvador que es Dios, solamente el mesías que es Jesu- cristo es capaz de ofrecerle al hombre la capacidad de volverse hacia su creador

E l pecado

tiene consecuencias

irremediables

que

sólo Dios puede borrar

Se trata de un error clásico que cometen los cate- quistas cuando presentan el perdón de Dios como una restauración de la integridad perdida. En realidad. Dios no puede hacer que los actos puestos no tengan conse- cuencias a veces definitivas. L o que puede hacer, por el contrario, es devolver un porvenir nuevo al pecador, a pesar de lo que él ha roto en sí mismo, en los demás y en la sociedad.

E l pecado

es grave, po r ser u n atentado

contra

Dios.

Es ésta una de las cimas de la revelación. Nuestr o pecado no es simplemente un atentado contra el hom - bre, sino que es de alguna manera un atentado contra Dios. Algunos teólogos de nuestros días, prolongando una línea de pensamiento tradicional, no vacilan en afirmar, a pesar de ser conscientes del lenguaje analógi- co que utilizan, que el pecado provoca cierto sufri- miento en Dios , po r ser u n atentado contra el proyecto de Dios , cuya glori a consiste en que el hombr e sea u n hombre plenamente realizado ante él.

Por eso, cuando siento la tentación de huir de la constatación del pecado que he cometido, de huir de

mi

responsabilidad real, la mirada que dirijo a la cruz

de

Cristo y la escucha atenta de la palabra de Dios

vienen a recordarme que el pecado es siempre portador

de muerte, en el hombre y hasta to en Dios.

portador de sufrimien-

N o obstante, deseo advertir que esta misma consta-

tación puede venir a alimentar una vez más el deseo de omnipotencia. En efecto, ¡qué poder descubre el hom- bre en sí mismo cuando toma conciencia de que es

capaz de hacer sufrir a Dios ! Por

eso el tema tradicio-

nal

del sufrimiento de Dios tiene que ponerse siempre

en

relación con el tema bíblico de la inmutabihdad

divina Qob 5, 6, Jr 7, 19; Sant 1, 17). Este tema, que recuerda que Dios no es nunca destruido por el peca- do, le permite al hombre romper la ilusión continua- mente abierta de que su poder puede ser igual al de Dios ^

b)

Segunda

la

actitud.

de

exageración

la

culpabilidad

Esta actitud consiste finalmente en despreciarse a sí mismo. Consiste en cultivar la culpabilidad hasta el

punto de auto-humillarse, de entrar en un sentimiento

de humillación, de morderse uno a sí mismo. Pues

bien, los filósofos ateos, como los autores espirituales, han subrayado siempre cómo esta auto-depreciación

era mu y narcisista. Es conocida la frase de Nietzsche

«Todo el que se desprecia, se siente, sm embargo, a gust o co n ese desprecio» . Tambié n es sabido que los

^

Sobre el sufrimiento de Dios, cf. F . Varillen, La souffrance de

Dieu.

Centurión, París 1975;

Comisión Teológica Internacional:

D C

16/1/1983, 125-126.

autores espirituales no vacilan nunca en pedir a los cristianos que se reprendan con mansedumbre, ya que cualquier exceso de cólera contra sí mismo manifiesta, según ellos, la existencia de una excesiva búsqueda de sí.

También aquí, frente a este mal uso de la culpabili- dad, la revelación viene a poner las cosas en su debido lugar

• Primeramente, viene a recordarme que el amor

que Dios me tiene no depende ni mucho menos de la humillación a que me someto. A Dios no le gusta ver al hombre humillándose, es decir, autodespreciándose. L e gusta que el hombr e sea humilde , o sea, que reco- nozca serenamente la realidad que es la suya. Más aún, le gusta poner al hombre en pie, como a un hijo res- ponsable ante él.

• La

revelación

me

desvela

siempre,

al

mismo

tiempo que m i pecado, la proposición del perdón de Dios. El anuncio del pecado y el de la salvación están siempre ligados en la Escritura. Por eso, el cristiano, como recuerda muy oportunamente Paul Ricoeur, no cree en el pecado, sino «en el perdón de los pecados». Por tanto, es imposible encerrarse en una culpabilidad degradante, si se tienen los ojos fijos en el Dios de la Escritura. Su perdón está siempre allí, dispuesto a de- volverme una apertura hacia él y hacia los demás, aun- que y o sienta ganas de encerrarme en mis remordi- mientos.

• La revelación me enseña finalmente que no ten- go que «pagar» por mis faltas pasadas.

Los psiquismos encuentran a veces beneficios

mal-

sanos en querer

«expiar», en el sentido de pagar

una

multa por la falta antes cometida. Pues bien, toda la

Escritur a me hace descubri r que Dio s n o exige esa ex- piación. Dios no pide que se pague una multa, sino

simplement e que el hombr e sea coherente co n el

dón que recibe de él. Dios desea que se reciba su per- dón como un talento que hacer fructificar, un talento que provocará un profundo gozo.

per -

Así, toda nuestra reflexión sobre el pecado termina con una reflexión sobre el perdón de Dios. N o se trata de una casualidad. El perdón es realmente el don más alto, el más perfecto que se puede imaginar.

Ser cristiano y reconocerse pecador es precisamente descubri r que ese do n perfect o se m e propon e en el corazón mismo de mis debilidades y de mis cobardías:

«Ya no hay condenación para los que son en Cristo Jesús. Porque la ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte» (Rom 8, 1-2).

100

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Y E N L A NOCHE , DIOS

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