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Valores Morales
Tomado del:
Diccionario de Filosofa
Walter Brugger S.J.
Editorial Herder, 4ta. Edicin, 1965


Justicia
Si el derecho constituye el orden de la comunidad, tarea de la justicia es dejarlo a
salvo y restablecerlo en la medida que las circunstancias existentes no formen una
ordenacin verdadera e idnea de aqulla, o sea, una ordenacin que garantice la
realizacin del bien comn.
Dentro de un orden existente han de considerarse primero las normas que miran a la
comunidad (el bien comn) o leyes con las cuales se constituye dicho orden: justicia
general o legal (inexactamente llamada tambin social). - Con respecto a los
miembros de la comunidad hay que proteger la reparticin de cargas y obligaciones,
as como la de honores y ventajas conforme a su situacin, aptitudes y fuerzas: justicia
distributiva. Los miembros de la comunidad han de defender recprocamente lo que en
derecho a cada uno corresponde. Aplicacin capital de esto la constituye el proteger la
equivalencia de prestacin y contraprestacin, la proteccin, por lo tanto, de la
igualdad de valor en el trato econmico; de ah que a esta justicia se la denomine
conmutativa. - En oposicin a la justicia general anteriormente citada, se incluye a las
ltimas bajo el calificativo de particulares.

De hecho, el orden existente nunca es enteramente como debera ser; para ser pura y
perfecta expresin del derecho, y con ello orden en el sentido pleno del vocablo,
necesita continuo retoque y acomodacin a los datos reales cambiados. Normas que
fueron un tiempo expresin de un pensamiento jurdico pueden, variadas las
circunstancias, devenir contrarias a la razn, nocivas a la comunidad e ilegales en alto
grado. El beneficiario intentar mantenerlas como su derecho escrito; el perjudicado
tender a quebrantarlas con violencia por injustas. A la comunidad slo aprovecha un
desarrollo orgnico. La tendencia a l y a la buena voluntad para Ilevarlo a cabo
constituye la justicia en orden al bien comn (justicia social), as llamada porque crea
de nuevo en cada momento el verdadero orden de la comunidad y protege de un
modo permanente el bien general (comn). O. NellBreuning.

Trabajo
El hombre trabaja cuando pone en actividad sus fuerzas intelectuales o corporales,
dirigindolas a un fin serio que debe ser alcanzado o realizado. Estudiar y orar son
verdaderos trabajos, aunque ninguno de los dos produzca nada; otros trabajos de
orden intelectual y todos los de naturaleza corporal conducen a un resultado
exteriormente perceptible, ya sea un producto, ya un cambio de estado o situacin.
Conceptualmente es posible trazar lmites definidos entre trabajo y juego, mas, de
hecho, tales lmites son imprecisos: una cosa que en s es juego puede resultar serio y
penoso trabajo para quien la ejecuta.
El animal y la mquina tambin trabajan, pero slo mientras el hombre aprovecha y
dirige su actividad; el animal comparte con el trabajo humano la fatiga; la mquina,
nicamente el movimiento y la simultnea superacin de una resistencia a lo largo de
un camino (concepto fsico del trabajo). El trabajo en su acepcin propia es un
privilegio del hombre y constituye su nobleza. El trabajo supone tendencia a un fin y
esfuerzo. Con la primera, la razn dirige el trabajo que as adquiere responsabilidad
moral y mrito; el segundo acrecienta su valor moral en cuanto que exige del hombre
un empleo real de sus energas.

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El trabajo intelectual fue siempre apreciado, lo cual, faltando a la justicia, no ocurri
con el corporal. Inversamente, el trabajo encaminado a la produccin de bienes
materiales fue a veces sobrevalorado de un modo unilateral a causa de su manifiesta
utilidad. La valoracin del trabajo debe ser en primer lugar moral; en este respecto,
el provecho econmico del resultado de la actividad laboral ha de relegarse como
criterio valorativo al ltimo lugar. A criterio enteramente distinto obedece la valoracin
econmica, la cual cobra tanta importancia porque hoy, para muchsimos hombres,
la remuneracin (el equivalente) que reciben por su trabajo constituye la base de
toda su actitud en la vida.

Los valores culturales en su totalidad slo pueden crearse y conservarse mediante el
trabajo; de ah la importancia de revestir de dignidad cultural el trabajo y las
condiciones de vida del trabajador, siendo indiferente que su trabajo sea intelectual o
corporal, de direccin o de ejecucin. Una cultura dirigida al placer, se hunde; una
cultura que aprecia y honra el trabajo, prospera.

El trabajo es siempre una bendicin, nunca una maldicin; pero puede trocarse en
maldicin si es sobremanera fatigoso y montono y deja perecer el espritu, si resulta
estril y si en la vida laboral dominan circunstancias que arruinan al hombre moral y
fsicamente en vez de fortalecerle y perfeccionarle. O. Nell-Breuning.


Verdad
En la aceptacin ms general, expresa una igualdad o conformidad entre inteligencia
(el conocimiento intelectual) y ser (adaequatio intellectus et rei), y, en su sentido ms
profundo, una total interpenetracin de ambos. A nosotros, la verdad se nos presenta
en primer lugar como verdad de nuestro conocer; esta verdad del conocimiento
(verdad lgica) es propia del juicio y consiste en que el pensamiento se asimila al ser,
en cuanto que expresa como existente el objeto real. Nuestra verdad humana no sirve
de norma al ser, sino al revs: es medida por l (al menos en el conocimiento
especulativo), indica que el pensamiento est determinado por el ser, legitimado por
ste. Esta conformidad no exige que el pensamiento reproduzca el objeto segn todos
los aspectos posibles y, en este sentido, haya de constituir un conocimiento adecuado,
antes bien, basta un conocimiento inadecuado con tal que los aspectos y notas del
objeto pensados en el juicio se encuentren realmente en aquel; en otros trminos: la
verdad exige slo una adecuacin o igualacin (adaequatio) al objeto formal (Objeto)
considerado en cada caso. - La verdad autntica es universalmente vlida, o sea,
vale para todo intelecto cognoscente; lo que es verdadero para uno no puede ser falso
para otro; en este sentido toda verdad es absoluta y no hay verdad alguna
relativa, es decir, de sentido diverso segn la diversidad de sujetos (Relativismo). -
Por analoga con la verdad del juicio, pueden tambin llamarse verdaderos un
concepto en cuanto supone un juicio verdadero, y una percepcin sensorial en cuanto
que por su conformidad con la realidad conduce a un juicio asimismo verdadero.

Distinta de la verdad del conocimiento es la verdad del ser (verdad ontolgica u ntica,
segn otros) que conviene al ser mismo y denota una conformidad de ste con el
conocimiento intelectual. No es esencial al ente la verdad entendida como conformidad
efectiva con nuestro modo de pensar; en este sentido hablamos, por ejemplo, de
verdadero oro queriendo significar con ello que el metal as caracterizado es
realmente aquello que creemos que es, mientras que oro falso es algo brillante, si,
como el oro, pero que en realidad no lo es. Cuando la verdad ontolgica se considera,
junto con la unidad y la bondad, como uno de los atributos trascendentales, es decir,
propios sin excepcin de todo ente (Trascendentales), con ello se significa
primariamente aquella conformidad de todo ente con el pensamiento, en cuya virtud
puede devenir objeto de ste; considerando este aspecto, tenemos por fundamento
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firme de la inclusin de la verdad ontolgica entre los atributos trascendentales del
ente, el encontramos nuestra razn ordenada ilimitadamente a l. En el orden
ontolgico, esta inteligibiIidad del ente se halla motivada por el hecho de que todo ser
no divino est formado segn las ideas de la mente de Dios. Verdad ontolgica
denota, en ltimo trmino, que el ente tiene su medida en una idea divina y que, por lo
tanto, desde este punto de vista, est impregnado de inteligencia. Este legtimo
idealismo constituye la superacin ltima y definitiva del materialismo. - Las verdades
de conocimiento y del ser de las criaturas tienen su supremo fundamento ontolgico
en la verdad divina, en la que el ser y el conocer son una misma cosa; la frase Dios
es luz expresa simblicamente estas ideas.

Verdad en sentido moral es la conformidad de las palabras con el pensamiento, o
sea, la veracidad de aquellas (Mentira). - Verdad en s, segn entiende esta
locucin el trascendentalismo lgico, no significa verdad ontolgica, sino una verdad
que dicen ha de ser independiente del conocimiento y del ser real. Concbase, por
ejemplo, una proposicin matemtica como si existiera independientemente de todo
pensar. A esta errnea concepcin condujo el suponer la forma lgica del juicio (sujeto
cpula -predicado) trascendente frente al pensamiento (de ah el nombre de
trascendentalismo lgico).

Segn el Concepto existencial de verdad (Kierkegaard, Jaspers, existencial
[Filosofa]), slo es autntica la verdad que se hace efectiva en el libre impulso de la
existencia individual, la verdad abrazada con el fervor de la intimidad. Slo ella es
absolutamente vlida; ms, por lo mismo, resulta inaccesible a todos, carece de
validez universal; en cambio, la verdad universalmente vlida, que se mantiene en la
esfera de lo universal, carece de validez absoluta. Esta concepcin olvida que lo
universal no es un mero esbozo categorial de una conciencia en general, sino que
reproduce el orden esencial del ente, orden que por su parte rige y penetra tambin la
existencia del hombre individual.

Por otro lado, ha de tenerse en cuenta que la sola realizacin subjetiva no garantiza la
verdad como conocimiento del ser; ahora bien, la verdad posee validez absoluta
nicamente cuando es conocimiento de ste. J. De Vries.


Verdad (Criterio de) es la norma que permite distinguir los juicios verdaderos de los
falsos. La cuestin acerca de si un juicio es verdadero o falso se decide en el hecho
de si est o no est fundado en un objeto. La ndole de esta fundamentacin difiere
segn las diversas esferas de objetos. Establecer sus condiciones es incumbencia de
las ciencias particulares y de sus metodologas. Pero suponiendo estos criterios
particulares y referentes al contenido, debe plantearse tambin en la gnoseologa el
problema de los criterios universales y ltimos. No se trata aqu de averiguar en qu
objeto est fundamentado un juicio, sino cmo debe darse este objeto al sujeto
cognoscente para que pueda distinguir los juicios verdaderos de los falsos y, por lo
tanto, juzgar con certeza. Por consiguiente, el criterio universal de verdad slo puede
conducir a la certeza concretndose en uno particular. El criterio universal de verdad
es la evidencia, puesto, que un juicio nicamente es verdadero cuando concuerda con
el objeto a que se refiere y la certeza de ello slo es posible cuando el objeto mismo
se manifiesta a quien frmula el juicio. Los criterios de verdad propuestos otras veces
tropiezan siempre en estos dos obstculos: o no son universales o, por ser
determinaciones subjetivas, no ofrecen garanta alguna de verdad. J. Santeler.

Verdad (Doble), La doctrina de la doble verdad, defendida primero por el averrosmo
latino y ms tarde por Pomponazzi, dice que filosficamente puede ser verdadero un
aserto opuesto a otro firmemente sostenido desde el punto de vista teolgico como
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verdad de fe. De manera parecida el modernismo, hace medio siglo, enseaba que la
negacin de determinadas verdades, v.gr., de la resurreccin de Cristo, por la ciencia
histrica era perfectamente compatible con su aceptacin en la fe. Pero la verdad
autntica no puede contradecir a la verdad. La doctrina de la doble verdad lIeva a
negar a los dogmas el carcter de genuina verdad y a concederles slo el valor de una
representacin simblica. J. De Vries.

Verdades fundamentales. Desde Balmes, entindanse por tales ciertas verdades
que, segn el parecer de varios escolsticos, deben suponerse sin justificacin crtica
en toda investigacin gnoseolgica.
Suelen admitirse tres: el principio de contradiccin (primum principium), la existencia
del yo que investiga (primum factum), y la capacidad de la razn para la verdad (prima
conditio).- Las citadas verdades no son ciertamente susceptibles de una demostracin
propiamente dicha ni la necesitan; pero no pueden substraerse a la reflexin crtica ni
a la justificacin (Escepticismo). J. Santeler.

Libertad

Este trmino significa, en general, exencin de trabas, exencin de determinacin
procedente del exterior, con tal de que dicha exencin vaya unida a una cierta facultad
de autodeterminarse espontneamente. Segn sea la ndole de dichas trabas,
distnguense varias clases de libertad. La libertad fsica o de accin corresponde a los
seres vivos que apetecen conscientemente (hombres y animales), y tambin, en
menor escala, a los vegetales, en tanto que a su obrar no se oponen estorbos
exteriores materiales; la libertad moral (1) en sentido lato consiste en la facultad de
poder resolverse a algo sin que lo impidan causas exteriores psquicamente
influyentes (por va de representacin), v.gr.: una amenaza; la libertad moral (2), en
acepcin restringida es la facultad de poder resolverse a algo (v.gr.: a pasear) sin que
exista obligacin contraria. La libertad psicolgica, que no excluye la atadura fsica ni
la obligacin moral e incluso es un supuesto de esta ltima, consiste en la facultad de
poder resolverse a algo sin ataduras psquicas antecedentes al acto de la decisin que
necesiten unvocamente la volicin en un sentido determinado; en otros trminos: es la
facultad de querer como se quiera (Libertad de la voluntad). Sin una cierta
preponderancia de lo interior sobre lo exterior, preponderancia inexistente en el ser
inorgnico, no cabe hablar de libertad.
Segn Kant, la libertad inteligible consiste en que la voluntad es nicamente
determinada por la razn pura, con independencia del influjo de las tendencias
sensibles.
La voluntad, como tal, sigue el imperativo categrico, siendo necesariamente, por lo
mismo, voluntad moral. Dicha voluntad puede devenir eficaz en el mundo fenomnico
(lo cual, por cierto, no pasa de ser un postulado prctico), porque su causalidad
inteligible se atraviesa, por as decirlo, en la serie causal necesaria de los fenmenos.
- Kant olvida que la sana razn, aunque apunta siempre en direccin a lo moral, no
prescribe realizarlo necesariamente de una sola manera; y pasa por alto tambin que
la estimacin objetiva de intereses sensibles no anula la eleccin dimanante de la
facultad racional. La coexistencia de las causalidades inteligible y emprica slo es
posible cuando sta no es absoIutamente necesaria.

Fundado en la naturaleza del hombre como ser finito, anmico corpreo, racional y
social est el que su libertad no puede ser ilimitada, segn pretenden el liberalismo y,
ms todava, el anarquismo y el antinomismo (recusacin de toda atadura legal). La
razn exige que el hombre se rinda a la ley moral por propia conviccin, no por mera
coaccin externa; que reconozca como a su Seor al Dios personal, fuente originaria
de todo orden intelectual, moral y fsico, y que, dejando a salvo su dignidad personal y
ponindola como supuesto (Persona, Sociedad), se acomode al orden social dado por
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la naturaleza. Abusa, en cambio, del trmino libertad la doctrina defendida por el
marxismo y el nacionalsocialismo, doctrina preparada ya por Hegel, segn la cual es
libre lo que acontece con conocimiento de su necesidad. - Segn el objeto respecto al
cual se es libre, cabe sealar entre otras: la libertad de conciencia, o sea, el derecho a
poder seguir sin estorbo la propia conciencia personal (lo cual no excluye el deber de
formarla de acuerdo con normas objetivas ni los derechos fundados de la comunidad);
la libertad de religin (como parte de la de conciencia); la libertad de profesin (que
excluye la coaccin fsica o moral en la eleccin de la misma); la libertad de
investigacin y enseanza (posibilidad de seguir en ambas tareas nicamente la
verdad conocida y la certeza); la libertad para la pblica exteriorizacin de opiniones
(libertad de expresin oral, de prensa). Es cosa obvia que las ltimas clases de
libertad (incluida la de enseanza) no pueden ir tan lejos que representen una
amenaza real para la comunidad y los valores que sta debe custodiar. W. Brugger.

Libertad de la voluntad (libertad de eleccin, libre albedro) es la capacidad del ser
espiritual para tomar por s mismo (es decir, sin ser precedentemente determinado de
manera unvoca por nada) una direccin frente a valores limitados conocidos, para
elegir o no elegir el bien limitado o para elegir ste o aqul bien concebidos como
limitados. Por consiguiente, la libertad entra slo en consideracin donde se
aprehende un valor como real, pero dotado de lmites, unido a un no-valor que es tal
desde otro punto de vista. Donde algo aparece como valor absoluto tal que la
tendencia a l no lleva anejo ningn no-valor en otro sentido, la voluntad debe -no por
coaccin, sino de conformidad con su ms propio impulso natural hacia lo valioso
(Apetito) - afirmar y aspirar necesariamente al bien en cuestin. Libertad de la voluntad
no significa en modo alguno capacidad para querer sin causa, como muchos
adversarios del libre albedro (deterministas) afirman repetidamente sin conocer la
verdadera doctrina de la libertad. No hay un querer sin motivo. Libertad de la voluntad
no quiere decir que sta no pueda estar intensamente impresionada y solicitada por
los motivos o que puede permanecer frente a ellos absolutamente indiferente. Ni
quiere decir tampoco que, de hecho, los hombres quieran siempre libremente, pues
muchas acciones de la vida cotidiana se realizan sin consideracin alguna de los
motivos. Adems, puesto que la deliberacin necesaria para la eleccin puede estar
tambin limitada y entorpecida por la pasin o por estados patolgicos, v.gr.: ideas
obsesivas u otros trastornos parecidos, cabe con razn en tales circunstancias hablar
de aminoracin de la libertad e imputabilidad, aunque no de total supresin de las
mismas (excepto en los casos de enfermedad mental grave).
El hecho del libre albedro se infiere ante todo de sus relaciones con la personalidad
tica. Sin libertad, y, por lo tanto, sin la posibilidad de querer de tal o cual manera, el
hombre no puede razonablemente ser ms responsable de las orientaciones de su
voluntad ni ms digno de premio o castigo de lo que lo es un enfermo de su
enfermedad. Por consiguiente, sin libertad no cabra tampoco separar con razn del
puro valor de utilidad la bondad moral o la maldad del querer. El imperativo categrico
de la conciencia carecera asimismo de sentido, como tambin la vivencia de la buena
o mala conciencia, la culpabilidad, el arrepentimiento, etc. Con la renuncia a la libertad
debera simultneamente renunciarse a la dignidad tica de la personalidad, pero con
ello quedara tambin vaco de sentido el ser entero del hombre. - Adems, la
conciencia de la libertad antes, en y despus de las decisiones voluntarias (por lo
dems, admitida como un hecho por muchos adversarios) es un hecho tan universal y
fcticamente invencible que no se puede explicar siempre y en todos los casos, v.gr.:
por un mero engaarse a s mismo, por un desconocimiento inconsciente de los
motivos, etc., sino slo por la realidad de la libertad. Que, no obstante, sea posible en
algunos casos predecir con la mxima probabilidad decisiones ulteriores de las
personas si se conocen exactamente su carcter, inclinaciones y situaciones, se
explica por el hecho de que en muchos casos los hombres escogen justamente
aquello que de ordinario responde a sus costumbres, inclinaciones estables o a su
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consideracin de la situacin, sobre todo si sta no ofrece ninguna ocasin especial
para una eleccin contraria (recurdense los experimentos de Ach para refutar, la
libertad). - Tampoco cabe decir que an sin libertad los conceptos ticos
fundamentales conservaran su sentido, porque, v.gr., el hombre habra debido formar
mejor el carcter que ahora le determina a lo malo. Pues si no es libre no pudo
cabalmente formar el carcter de otra manera, y, por lo tanto, no es responsable de
sus repercusiones.
La libertad de la voluntad ancla en ltimo trmino en la esencia del ser espiritual. ste,
por una parte, ha de llegar de manera esencialmente necesaria al conocimiento del
valor meramente relativo de los fines limitados apetecidos (al juicio valoral indiferente,
el cual dice: el fin en cuestin sintoniza bien aunque no del todo con el sentido del
querer; pero en otro aspecto tambin le contradice; no ofrece, por lo tanto, la
fundamentacin absoluta de una volicin); por otra parte, una voluntad
psicolgicamente determinada tambin en este caso estara necesaria y
esencialmente ordenada a tal fin; por consiguiente, la orientacin intencional de la
voluntad estara contradicindose a s misma, la voluntad se anulara a s misma y se
convertira en un absurdo. - La libertad no repugna en modo alguno a la validez
universal del principio de razn suficiente o a la validez asimismo universal del
principio de causalidad (Causalidad [Principio de]), cuyo caso particular, la ley de
causalidad (Causalidad [Ley de]), est limitada en su validez a los acontecimientos del
mundo corpreo. Razn suficiente, aunque no necesitante, del querer es siempre la
bondad aprehendida del fin. Causa eficiente bastante del acto volitivo es la voluntad
satisfecha con los motivos, o sea, la misma alma en cuanto lleva en s la eficacia
productora no slo de una, sino de muchas direcciones de la voluntad. Y no se ha
demostrado como ley universalmente vlida y necesaria el que una causa suficiente
en cada caso, an actuando como fuerza decisoria a la luz de un completo
conocimiento de varias posibilidades, deba ser una causa coartada, capaz slo de la
accin en cuestin.

Algunos defensores de la libertad de la voluntad (indeterministas) han intentado en
profundas controversias especulativas, examinar con mayor detalle el cmode la
gnesis y de la posibilidad de los actos volitivos libres e igualmente de su cooperacin
con la omnipotencia y la razn divinas. En los siglos XVI y XVII se encuentran entre
ellos Bez, Molina, Belarmino (Dios [Concurso de], Presciencia divina, Molinismo),
Leibniz (doctrina de la eleccin del fin que en cada caso parece mejor, con lo que la
libertad quedara lgicamente suprimida) y otros.
No se ha conseguido un acuerdo definitivo sobre estas cuestiones, apenas posible
quiz psicolgicamente y que fracasa por la imposibilidad de elucidar exhaustivamente
con nuestros medios racionales la esencia y la accin de Dios en las criaturas. Es
esencial para la apreciacin de tales ensayos, el que en los intentos teorticos de
explicacin se dejen a salvo la libertad, la responsabilidad, la dignidad tica del
hombre y con ello la justicia y veracidad de Dios, as como tambin la dependencia de
la criatura con respecto al Creador. - Segn Kant, la libertad de la voluntad no es
teorticamente demostrable; sin embargo, debe admitirse como presupuesto de las
exigencias ticas. Pero no consiste propiamente en la libertad de elegir frente a
valores limitados sino en la independencia respecto a los impulsos sensitivos, lo cual
en realidad no significa libre albedro, sino espiritualidad exagerada de la voluntad.
A. Willwoll.

La Responsabilidad
La responsabilidad es una consecuencia necesaria, de la libertad de la voluntad y de
la imputabilidad fundada en ella. En virtud de sta, la persona moral, como causa
decisiva de su obrar bueno y malo, debe responder de sus actos ante su conciencia, el
mundo tico circundante y sobre todo ante el Juez divino y aceptar las inevitables
consecuencias de su conducta.
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El sujeto de la responsabilidad es la persona capaz de accin moral.
El objeto lo constituye la accin peculiar y plenamente humana procedente de la parte
esencial espiritual del hombre a travs de su voluntad libre. Los fenmenos
espontneos de la actividad correspondiente a la impulsividad sensitiva (movimientos
de ira, concupiscencia) no son libres en cuanto tales, pero la voluntad libre puede,
refrenndolos, influir en ellos. La ordenacin fundamental de la voluntad al bien en
general y a la meta suprema de la felicidad es ciertamente voluntaria porque procede
de la voluntad, pero insuprimible. Slo cae bajo la libertad el dirigir esta tendencia
fundamental hacia determinados fines particulares de tal manera que la voluntad
podra tambin prescindir de ellos. Sin embargo, la persona slo es capaz de
imputabilidad y, por lo tanto, responsable cuando se da el conocimiento moral
suficiente y el querer libre no est entorpecido por el impulso demasiado poderoso o la
sorpresa. Tambin disminuyen o suprimen enteramente la imputabilidad y la
responsabilidad diversas clases de perturbaciones mentales. En la responsabilidad se
manifiesta la nobleza de la persona humana. J. Schuster.


Honra
Segn Aristteles, la honra es un signo exterior del reconocimiento de alguna
preeminencia en otro, manifestativo de la alta estima interior hacia su persona. Esta
estima interior, llamada tambin respeto, es en s ms importante que la accin aislada
de honrar externamente. De ordinario, la honra presupone un verdadero mrito en la
persona honrada. El ms excelente objeto de la honra es la probidad moral, la
honorabilidad, la honradez, la honra interna, denominada hoy con frecuencia
simplemente honra. Cuando una persona encuentra alta estima moral en un crculo
mayor y capaz de juzgar, se dice que goza de buena fama. La honra y la buena
reputacin son bienes importantes para el esfuerzo tico del individuo y para la vida
social, constituyendo las bases de la confianza mutua. Por eso, es lcita, y an
necesaria, una ordenada aspiracin a la honra y a la buena fama. El amor a la honra
fundado en la absoluta probidad es una virtud moral. Dentro de lmites razonables, la
moral permite asimismo el deseo ordenado de hacerse acreedor a una mayor honra y
buena reputacin (gloria), sobre la base de obras y riesgos notables. Es la bizarra. -
De la antedicha importancia de la buena fama sguese la obligacin no slo de no
perjudicar la del prjimo con falsos testimonios (Calumnia) sino tambin de no
menoscabarla revelando sin necesidad faltas verdaderas, pero ocultas (detraccin).
Los lmites del deseo de honra y distincin surgen de la naturaleza del hombre como
criatura de Dios, ente social y ser falible y poseedor de defectos, Dios es la fuente de
todo valor; por eso le son debidas siempre y en primer lugar la honra y la glorificacin.
Falta a la probidad interior y al verdadero amor a la honra quien se atribuye mritos
que no posee o pretende ser honrado de un modo exclusivo. Tambin el prjimo tiene
y merece su honra. La lealtad y la honradez exigen no slo reconocer con sencillez
ante Dios y la sociedad la propia falibilidad, sino tambin las faltas reales y numerosas
cometidas. As la aspiracin a la honra queda preservada de su exceso: el orgullo, de
la arrogancia, la ambicin desmedida, y el vano afn de gloria. La humildad refrena,
pero no impide el amor a la honra. Es el deseo de atenerse al orden jerrquico de los
seres espirituales determinado por Dios. Humildad no es desinters o indiferencia ante
el debido amor a la honra. El humilde quiere evitar las pretensiones exageradas de la
honra, precisamente porque venera en s y en otros un vivo trasunto de Dios. La
humildad y la generosidad descansan en la profundidad misma del alma. Cuando la
humildad se califica de desprecio de s mismo, ste debe entenderse de desprecio del
yo falible y cometedor de faltas, no del yo donado por Dios, que es imagen suya. Uno
de los ms importantes deberes de la educacin moral lo constituye el despertar,
fomentar y cuidar un fino y moderado sentimiento de la honra. J. Schuster.


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Amor
Es la fuerza primordial del espritu dotado de actividad volitiva, fuerza afirmadora y
creadora de valores. Desde el punto de vista de su esencia y de su ncleo vivencial es
una actitud de la voluntad; considerado en la integridad de la vivencia que lo forma,
constituye una actividad total afirmativa (reconocedora, creadora, buscadora de unin)
del alma espiritual ante personas en cuanto (real o potencialmente) portadoras de
valores espirituales, y ante estos mismos valores. De esta manera, el amor saca de
su aislamiento a la personalidad individual conducindola al <<devenir nosotros>> en
las varias formas primordiales de comunidad humana. Radicado en el conocimiento
del valor, su intensidad puede elevarse sobre la claridad del conocimiento e incluso
darle forma al repercutir en l. Proyectando de ordinario sus rayos sobre la vida
afectiva, an no siendo ello absolutamente necesario, y sostenido por sta, el amor no
es un mero sentimiento de deleite ni un aislado <<sentimiento superior>>. As, por
ejemplo, la voluntad puede apreciar en grado sumo a una persona (v. gr., a Dios) an
en el caso de que el sentimiento siga otra escala de valores. Y, sobre todo, no cabe
equiparar el amor a la tendencia puramente instintiva (aunque sea <<sublimada>>).
Cierto es que el amor ntegramente humano puede fundirse con el instinto para
constituir un totalidad vivencial y elevarlo, como medio de expresin, a una superior
unidad de sentido, cual acontece en el matrimonio; mas, por s sola, la tendencia en
cuanto tal apunta, segn dice la experiencia vivida, a la satisfaccin del apetito de los
instintos, convirtiendo a la comparte en un medio para dicho fin, mientras que el amor
se dirige a la comparte afirmando y creando valor. El amor como actitud anmica total
admite, evidentemente, distintas variedades individuales y tpicas; as, por ejemplo, el
amor tpico del varn difiere de alguna manera del de la mujer.

Amor y respeto no se excluyen mutuamente. Son, mejor, dos aspectos de una actitud
fundamental del ser espiritual-personal con respecto al ser grvido de valor y en
especial a los portadores personales del valor. Pues del mismo modo que en toda
ansia de verdad vibra inconscientemente la ordenacin ontolgica del espritu a la
Verdad absoluta, tambin en todo genuino amor espiritual alienta la orientacin hacia
el Valor supremo absoluto que exige respeto.

Lo opuesto al amor es el odio, negador del valor propio de la persona odiada. As
como el amor es creador de valor y plasmador de comunidad, el odio destruye al
primero y mata la segunda.
Puesto que todo hombre por su personal ordenacin al Valor supremo infinito (Dios)
posee un valor propio irreiterable y nadie mientras vive puede ser considerado como
definitivamente fracasado en la consecucin del fin de su vida, existe el deber del
amor al prjimo que no admite excepcin.
Sin embargo, esto no excluye, sino que incluye un orden y gradacin del amor
conforme a las diversas relaciones y comunidades humanas y las distintas clases de
valores que las fundamentan, El infinito y, a la vez, supremo Valor personal de Dios,
que es el mismo Amor subsistente, constituye el fundamente del amor a Dios. Por una
parte, la obligacin del amor se refiere tambin a la actitud interior, no slo a las obras
externas. Por otra, esa obligacin concierne a dicha actitud, no en tanto que se
sustrae al influjo directo o indirecto del querer libre (como v.gr., la apreciacin afectiva:
simpata y antipata), sino en cuanto <<s>> de la voluntad, radicado en el
conocimiento, que se inclina hacia el valor personal reconocindolo, y abraza todo lo
dems en la medida que puede brotar de l.
El amor a s mismo no se opone al amor a Dios y al prjimo, antes bien es su
presupuesto. Por eso el desinters, la dilatacin del yo que se vierte hacia el
<<nosotros>>, no denota oposicin alguna al ordenado amor a s mismo, sino
nicamente al egosmo desordenado que se restringe y aferra al propio yo.
El amor personal al prjimo, basado en el orden del ser y del valer, equidista tanto de
la filantropa meramente sentimental, encubridora muchas veces de un refinado
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egosmo, como el altruismo exagerado que slo admite como moralmente defendible
el obrar en atencin al bien ajeno. La compasin (el compenetrarse con el
sufrimiento del prjimo) debe fomentar el amor recproco y la enrgica prestacin de
ayuda, pero en modo alguno es la medida nica del obrar, ya que es a menudo
trnsito necesario hacia ms elevados valores.
Puesto que el amor apunta de la manera ms directa y completa al valor en cuanto tal,
y el alma espiritual en sus fuerzas creadoras invita con la mxima intensidad a la unin
con los valores objetivos y sus leyes, el amor es tambin la fuerza ms poderosa para
comunicar una noble estructura a la totalidad de la vida humana y llevar a su plena
realizacin el orden moral. A. Willwoll.