Caderno Nietzsche

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cadernos
Nietzsche
So Paulo 2005
N
o
18
ISSN 1413-7755
cadernos
Nietzsche
n
o
18 So Paulo 2005
ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche
Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton
Editor Adjunto / Associated Editor
Andr Lus Mota Itaparica
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Mnica B. Cragnolini, Paulo Eduardo Arantes, Rubens Rodrigues Torres Filho
Comisso Editorial / Associate Editors
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Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos
Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalenta-
do, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamen-
to de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acer-
ca de questes que dele emergem.
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Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm
lugar em maio e setembro sempre em parceria com
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nos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por
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Nietzsches thinking, and therefore to promote the dis-
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in different Brazilian departments of philosophy.
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Scarlett Marton
Sumrio
Nietzsche: esboos de um
perspectivismo poltico 7
Miguel Angel Rossi
Fronteiras da Histria 37
Alan Sampaio
Povos e Ptrias: Wagner e a poltica 69
Henry Burnett
A redeno da temporalidade:
a trgica intuio do eterno retorno
em Nietzsche 93
Tereza Cristina B. Calomeni
A aparncia embriagada 111
Carlos Vasquez
Nietzsche: esboos de umperspectivismo poltico
7 cadernos Nietzsche 18, 2005
|
*
Traduo de Lus Rubira.
**
Professor da Universidade de Buenos Aires (UBA).
Nietzsche: esboos de um
perspectivismo poltico
*
Miguel Angel Rossi
**
Resumo: O objetivo de nosso trabalho orienta-se em relao a dois eixos
temticos. O primeiro deles gira emtorno da crtica encarada por Nietzsche
com respeito ao Historicismo e, em contrapartida, a abertura a uma viso
da Histria que acentua as noes de horizonte de sentido e hermenutica.
Disto provma relevncia do perspectivismo nietzschiano. O segundo eixo
focaliza a crtica de Nietzsche ao Estado moderno e democracia, aproxi-
mando-nos daquilo que, em nossos prprios termos, podemos denominar
como a emergncia do niilismo poltico. No que se refere a este ponto
em particular, nos concentraremos fundamentalmente em sua obra Hu-
mano, demasiado humano, sobretudo por entendermos que na mesma
encontram-se concentradas as chaves de seu pensamento poltico.
Palavras-chave: perspectivismo modernidade poltica estado
niilismo poltico.
Seria realmente insustentvel, e ao mesmo tempo de uma gran-
de injustia intelectual, penetrar a fundo nas alvoradas do pensamen-
to do sculo XXI sem nos encontrarmos previamente com a figura
de Nietzsche; relevncia legitimada no somente pelo fato de que o
filsofo impe caminhos pelos quais transitam as principais corren-
tes contemporneas, onde se encontram pensadores da estatura de
Rossi, M. A.
8
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cadernos Nietzsche 18, 2005
Heidegger e Foucault, mas, e fundamentalmente, porque suas pr-
prias teorizaes pem em questo quando no em xeque os
principais pressupostos da Modernidade.
De fato, suas Extemporneas revelam sua prpria intencionali-
dade. Um pensamento extemporneo que no somente pretende
ser oposto a sua poca, mas influir nela numa espcie de militncia
para benefcio de uma poca posterior. Assim tambm se enten-
de que o filsofo proclame em O anticristo que se deve ser anterior
ou posterior modernidade, tanto no que diz respeito a uma pro-
funda repulso do iderio da razo ilustrada do sculo XVIII quanto
oposio a um clima triunfalista, como foi aquele que caracterizou
seu prprio sculo. A este respeito, Forster pontua: Frente ao s-
culo XIX carregado de certezas utpicas: racionalistas, revolucion-
rias, nacionalistas, tecno-industriais, cientficas, Nietzsche diz No,
abomino de todo os crentes; um refutador de ideais (Casullo/
Forster 1, p. 350).
Um sculo-chave em relao ao surgimento de mltiplas e con-
trapostas lgicas polticas. Por conseguinte, no podemos deixar de
mencionar a extraordinria originalidade de Nietzsche, especialmen-
te no que se refere desconstruo da antinomia conservadorismo,
expressado por certa linha romntica, versus modernismo. Neste sen-
tido, as apreciaes de Dannhauser so mais que sugestivas: A
poltica de esquerda , para Nietzsche, sintoma de crise total e agra-
vamento dela, motivo pelo qual, obviamente, no uma soluo.
Que dizer do conservadorismo ou da poltica de direita? Nietzsche,
por vrios motivos, nega a possibilidade de uma soluo conserva-
dora, criticando, por sua vez, a forma especfica que adotou o conser-
vadorismo alemo na poca de Bismarck, e as suposies gerais do
conservadorismo (Strauss/Cropsey 9, p. 790).
Vamos, portanto, explicao de algumas das principais razes,
seguindo as sendas de Dannhauser.
|
Em primeiro lugar, Nietzsche critica as concesses do con-
servadorismo ao fenmeno da democracia moderna, sobretudo no
que diz respeito ao sufrgio universal, conjuntamente com uma vi-
so que faz do rei uma mera figura decorativa atrs da primazia do
parlamentarismo.
Em segundo lugar, o conservadorismo abraa fervorosamente
os ideais do nacionalismo, inerente, por outro lado, cunhagem da
revoluo francesa. Por oposio, no so poucas as vezes em que
Nietzsche insiste na identidade europia, opondo-se, quando no
desprezando, a todo tipo de nacionalismo. A esse respeito, im-
portante demarcar como o filsofo percebe o fenmeno do anti-semi-
tismo, o qual liga de modo causal com o auge do nacionalismo,
questo por demais silenciada pelo iderio nazista: Diga-se, de
passagem, que o problema dos judeus existe apenas no interior dos
Estados nacionais, na medida em que neles a sua energia e superi-
or inteligncia, o seu capital de esprito e de vontade, acumulado
de gerao em gerao em prolongada escola de sofrimento, devem
preponderar numa escala que desperta inveja e dio, de modo que
em quase todas as naes de hoje e tanto mais quanto mais nacio-
nalista a pose que adotam aumenta a grosseria literria de con-
duzir os judeus ao matadouro, como bodes expiatrios de todos os
males pblicos e particulares (MAI/HHI 475).
Da mesma forma, tambm relevante destacar que o filsofo
atribui, nesta etapa de seu pensamento, um papel positivo Ilustra-
o, especialmente no tocante ao esprito cientfico. De fato,
Nietzsche acentua o papel decisivo do judasmo em oposio ao
cristianismo no que diz respeito a ocidentalizar o Ocidente (Mares-
ca 4, p. 4).
Por ltimo, e sem dvida alguma, sua principal crtica se ba-
seia no fato de que Nietzsche entende que o conservadorismo in-
separvel do cristianismo. Da que, e essa nossa considerao
pessoal, nosso filsofo subsuma o conservadorismo ao interior da
Rossi, M. A.
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|
lgica do niilismo decadente, questo que trataremos nas pginas
seguintes.
Concluamos, ento, com uma citao nietzschiana, que nos lana
uma claridade magistral no que se refere a tal tema: Dito ao ouvi-
do dos conservadores. O que antes no se sabia, o que hoje se
sabe, se poderia saber nenhuma involuo, nenhuma volta atrs,
em qualquer sentido ou grau, possvel. (...) h ainda hoje partidos
que sonham como alvo a marcha de caranguejo de todas as coisas.
Mas ningum est livre para ser caranguejo. De nada ajuda: ne-
cessrio ir para diante, quer dizer, avanar passo a passo na dca-
dence ( eis minha definio do progresso moderno...) (GD/CI,
Incurses de um extemporneo, 43).
A partir destas consideraes preliminares, enunciemos, ento,
o objetivo de nosso trabalho, o qual se orienta em relao a dois
eixos temticos.
1) A crtica de Nietzsche ao Historicismo e, como contrapartida,
a abertura a uma viso da Histria que acentua as noes de sentido
e hermenutica. Em dito tpico teria de ser includo a diatribe do
filsofo com relao dialtica hegeliana. No obstante a relevn-
cia de tal temtica, somente nos deteremos em um aspecto particu-
lar, pois, do contrrio, tal tpico mereceria um tratamento exclusi-
vo, digno de um novo trabalho.
Nossa leitura colocar nfase na estrita vinculao entre as no-
es de hermenutica e vontade de potncia e, a partir deste
precioso entrecruzamento, nos abriremos passo a passo para a di-
menso do perspectivismo nietzschiano, o qual explicita que toda
interpretao nunca pode ser alheia vontade de potncia; no sem
antes compreender esta como uma conjuno de foras dinmicas
atravs das quais se constituem e desconstroem possveis centros.
2) A crtica de Nietzsche ao Estado moderno e democracia,
aproximando-nos daquilo que, em nossos prprios termos, pode-
mos denominar como a emergncia do niilismo poltico.
|
No que se refere a este ponto em particular, nos concentrare-
mos fundamentalmente em sua obra Humano, demasiado humano,
sobretudo por entender que na mesma se encontram concentradas
as chaves de seu pensamento poltico, o qual o filsofo ir desdo-
brar ao longo de toda sua produo terica.
Antes de acercarmo-nos de nossa tarefa, acreditamos necess-
rio pontuar que o sentido deste escrito gira em torno da expanso
da lgica do pensamento do filsofo e, atravs deste expediente,
vislumbra tangencialmente levando em considerao o reconhe-
cimento explcito por parte do mundo acadmico sua enorme in-
fluncia para o presente.
No que diz respeito dialtica, consideramos que a inteno de
Nietzsche est no plo oposto da realizao de uma abordagem
exegtica e minuciosa da mesma, e da realizao de uma anlise
exaustiva da obra de Marx. De fato, no so poucos os comentadores
que sustentam que Nietzsche sabia muito pouco sobre o autor de O
Capital. No obstante, h de se enfatizar que tanto Heidegger quanto
Foucault e a vertente ps-moderna alm de suas abismais diferen-
as foram unvocas em pensar aquela a partir da viso nietzschia-
na, e justamente esta cunhagem que queremos destacar, especifi-
camente o problema do determinismo.
Portanto, o pensador se concentra nas implicaes terico-pr-
ticas que tais cosmovises tiveram para o homem europeu. Recorde-
mos que sua poca o reflexo do surgimento de grandes movimen-
tos de massa incursionando pela vida pblica. Da sua sensibilidade
para analisar o socialismo, a democracia, a opinio pblica concen-
trada nos jornais, a partidocracia: todos fenmenos tipicamente
contemporneos.
Rossi, M. A.
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|
1. Nietzsche: uma filosofia do perspectivismo
Nietzsche reage energicamente contra o que, em seus prprios
termos, pode denominar-se a febre histrica que padeceu o sculo
XIX. Vrios so os pontos de sua diatribe.
Um deles radica em sua aguda crtica no que diz respeito a per-
ceber o processo histrico a partir do desenvolvimento de uma
teleologia implcita. Outro, na desconstruo do pressuposto mo-
derno que percebe o processo histrico como a odissia da razo,
especificamente em referncia direta aos filsofos da modernidade,
especialmente Hegel.
Estreitamente vinculada s crticas anteriores, haveria de se
somar a problemtica do determinismo e da ao, que conduz ao
determinismo histrico. A esse respeito, possvel observar uma
espcie de profunda empatia com o pensamento de Carl Schmitt
1
,
pois, ainda que o jurista alemo no tenha trabalhado especifica-
mente os textos nietzschianos, o certo que ambos pensadores res-
saltaram a primazia da ao como uma espcie de corte transversal
ao determinismo do materialismo histrico.
Tal como nos referimos anteriormente, simplificaremos a crti-
ca de Nietzsche ao primado da dialtica, recortando-a somente no
que diz respeito ao problema do determinismo histrico.
Um primeiro ponto de partida e retomando o dito h pouco
poderia consistir na crtica que Nietzsche realiza ao racionalismo
moderno, da qual o registro filosfico moderno cobra um lugar pri-
vilegiado. Assim, aduz o filsofo: Se todo sucedido contm em si
uma necessidade racional, se todo acontecimento o triunfo do l-
gico ou da Idia ento, depressa, todos de joelhos, e percorrei
ajoelhados toda a escada dos sucedidos! (HL/Co.Ext. II 8).
Nietzsche coloca em questo uma das idias-chave do mundo
moderno, certamente hegemnica, tanto no sculo XVIII como no
sculo XIX. Trata-se da idia de evoluo ou progresso, categoria
|
que, pelo olhar do filsofo, encontra sua expresso mais acabada
na dialtica. Assim, a noo de conservao-superao, nota fun-
damental de todo desenvolvimento dialtico, conduz a perceber
enfatiza Nietzsche a ltima etapa do processo histrico como a
superao, no que diz respeito evoluo do Esprito ou Razo,
das etapas histricas anteriores. Simultaneamente, com tal afirma-
o, dado deduzir a desconstruo nietzschiana do princpio de
causalidade aplicado ao terreno da Histria para reivindicar, em
contraposio, o terreno do arbtrio e do acaso.
Outro dos problemas que acarreta a dialtica hegeliana, ligado
tambm ao determinismo histrico, radica na problemtica da ao:
por conseguinte, Nietzsche se revela contra um sentido histrico pro-
videncial e teleolgico que, inspirado em uma lgica da necessidade,
consagra o domnio dos fatos excluindo toda possvel deciso singu-
lar. Contrariando tal tica, o filsofo argumenta: por toda parte
ele [o homem] virtuoso por levantar-se contra aquela cega potncia
dos fatos, contra a tirania do efetivo, e por submeter-se a leis que
no so as leis daquelas flutuaes histricas. (HL/Co.Ext. II 8).
Nietzsche coloca em xeque a prpria categoria de objetividade
o que em seus prprios termos denomina uma filosofia do mar-
telo , conceito fortemente vinculado problemtica da verdade.
a partir desta significativa asseverao que o filsofo possibilita a
abertura ao plano da hermenutica e da subjetividade para insistir
na impossibilidade de verdades objetivas e absolutas, para no di-
zer tambm a pura verdade. Da em diante, o filsofo incursionar
em uma cosmoviso que faz da verdade um erro. No obstante, um
erro mais que necessrio, no somente pela necessidade das fic-
es, sobretudo daquelas que contribuem para a manuteno das
pulses vitais, mas, e essencialmente, pela produo de mltiplos e
inacabados sentidos constitutivos do prprio fluir do mundo da vida.
A este respeito, muitssimo interessante a observao feita pelo
grande estudioso Fink: Para Nietzsche, porm, precisamente a dita
Rossi, M. A.
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|
objetividade dos valores no passa de uma criao: criada pela exis-
tncia, mas esquecida enquanto tal. A vida humana estabelecimen-
to de valores. Mas ela ignora-o quase sempre. O que a prpria vida
estabeleceu afigura-se-lhe como exterior, como fora constringente
da lei moral. Ao criar valores, o homem transcende-se e coloca dian-
te de si a sua prpria criao como um objeto estranho dotado de
todas as caractersticas mais venerveis do ser em si. O que Nietzsche
pretende fundamentalmente abolir o dogmatismo axiolgico. (...)
A doutrina nietzschiana da subjetividade dos valores de longe
superior ao relativismo barato que se fundamenta no arbtrio indivi-
dual. Poder-se-ia mesmo dizer que a sua doutrina da subjetividade
no nega a objetividade fenomnica dos valores, antes entende esta
como uma esquecida criao transcendental da existncia. A trans-
valorao dos valores significa assim abolio da existncia aliena-
da (Fink 3, p. 144).
Compartilhamos com Eugen Fink a suposio de que a transva-
lorao dos valores no implica a queda em um mero relativismo e
muito menos a inscrio em um grosseiro materialismo, como mui-
tas vezes se quis interpretar a Nietzsche, especificamente quando
se o compreendeu simplesmente desde a inverso platnica.
Nietzsche sabe que existir como vontade de potncia e vida
afirmar-se, valorar-se. O valor ou os valores a servio da vida. Mesmo
assim, incorreramos em erro se interpretssemos a vida a partir do
esquema da sobrevivncia darwiniana. Se este fosse o caso, o homem
nietzschiano, o tipo ideal do alm-do-homem, seria o primeiro dos
inadaptados. Assim, o conceito de vida vai alm de um mero senti-
do biologista. Inclusive at poderia estabelecer-se uma semelhana
com o Hegel da dialtica do senhor e do escravo, porquanto des-
prezar a vida no que possui de animal alcanar o mundo da cultura.
Aprofundemo-nos, portanto, nesta discusso, pois ela possivel-
mente o aporte mais significativo de Nietzsche para a posteridade.
|
Com razo, costuma-se dizer que Nietzsche , por excelncia, o
pensador do niilismo. Inclusive no so poucos os estudiosos que
sustentam que dita categoria articula a totalidade de seu pensamen-
to. De fato, tal problemtica est presente, tanto de forma implcita
como tardiamente explicita, em sua produo terica.
A primeira questo que emerge gira em torno ao papel estrutu-
ral com o perdo da palavra que Nietzsche outorga dita no-
o, essencialmente no que diz respeito desconstruo da metaf-
sica e, por conseguinte, problemtica da verdade, sobretudo, e
como referimos anteriormente, entendida em termos de absoluti-
zao e objetividade. Em conseqncia, o pensador se pergunta
pelas possveis respostas que tanto em nvel individual como social
podem oferecer-se, mas sem jamais se iludir, uma vez que a lgica
niilista atravessa o destino do Ocidente, independentemente do grau
de conscientizao que se tenha ou no de dita questo, que, por
outro lado, constitui para o filsofo o grande problema existencial
do homem europeu.
Em geral se costuma traduzir o problema mencionado pela per-
da de sentido, obviamente em maiscula; e, extremado, sua l-
gica conduz antinomia entre conhecimento, interpretado em ter-
mos de sacralidade, e vida. Assim, Nietzsche nos induz a pensar
que quando desaparece a sacralidade aparece a vida. Talvez seja
por esta mesma razo que Zaratustra o mais anti-religioso e religio-
so de todos os homens, curiosamente um profeta ateu.
Concentremo-nos, portanto, nos trs tipos de niilismo aos quais
Nietzsche faz referncia e, a partir de dita tipologia, arrisquemos
nossa prpria interpretao, que se radica em compreender deter-
minadas lgicas polticas segundo o posicionamento que se tenha
em relao ao caos e contingncia. Por conseguinte, no casual
como fizemos referncia anteriormente que Nietzsche analise o
tema da ecloso das massas na vida pblica desde j com sentido
Rossi, M. A.
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negativo conjuntamente com a ecloso do socialismo e da demo-
cracia moderna, e o faa em termos de decadncia.
O primeiro tipo de niilismo se compreende como niilismo de-
cadente enquanto confrontao com o nada e retorno a um fun-
damento mais absoluto. Em tal sentido, a lgica do Nazismo, como
todo tipo de fundamentalismo, poderia servir de rtulo para dita
variante.
Mesmo assim, h de se aclarar que para nosso pensador a lgi-
ca do niilismo se preanuncia desde um comeo. Mais precisamen-
te, a partir da figura de Scrates, consagrando-se definitivamente
com o aparecimento do cristianismo. Cumpre dizer que no somen-
te a metafsica tradicional como negao do mundo e primazia do
Ser, mas tambm, e em conexo com esta, a via moral, entranha o
grande problema do filsofo. Um problema terico, mas tambm
uma questo essencialmente prtica. Pois por niilismo Nietzsche
entende toda negao do vital. Decorre disto que Scrates, com a
inveno do conceito ou logos seja o primeiro em distanciar-nos da
plenitude da vida.
Precisando os termos a partir da confrontao com o caos, a
contingncia e o constante fluir, por outro lado, so as instncias a
partir das quais podemos gerar ou construir sentidos provisrios
(niilismo futuro); por oposio, o niilismo decadente intenta retornar
a um fundamento ainda mais absoluto, uma volta a uma origem
que esteja a salvo de toda possvel contingncia.
Ante a derrubada do fundamento metafsico, a morte de Deus,
enquanto possibilidade de garantir tanto o plano do saber como da
moral a partir de uma perspectiva absoluta, ante a morte do sujeito
e o esgotamento da representao, nada melhor que a legitimao
do terreno do imediato, prprio de uma filosofia que aspira a des-
construir toda a possvel normatividade. Contrariamente, Nietzsche
no acredita na nulidade ou esgotamento dos valores. Seu ponto de
vista est em lhes adjudicar a marca da fluidez e da contingncia,
|
valores mais que necessrios para a vida social, sempre provisrios
e reguladores do mundo da vida, enquanto j no necessitam hi-
pstase no alm. Valores que, perdendo sua substancialidade
Nietzsche fala mesmo de mumificao , devolvem ao homem
o mundo da vida como uma espcie de reafirmao do momento,
do instante como a instncia que merece ser tida em considerao.
Tal perspectiva, inclusive, poderia conectar-se com a categoria
nietzschiana do eterno retorno, pois amar a repetio, desejar que
esta acontea, tambm viver o presente plenamente, sobretudo
valorizando a pura auto-afirmao, questo sacrificada em funo
do transcendental.
O segundo tipo de niilismo pode caracterizar-se como niilismo
integral. A este respeito, Cragnolini explicita: A filosofia do niilismo
integral situa-se para alm de bem e mal e mais alm das arkha.
Na medida que se realiza uma anlise histrico-genealgica desmas-
caradora dos fundamentos que organizam os sistemas filosficos,
esses fundamentos perdem sua velha autoridade e se tornam dbeis
os laos que os uniam com tudo o que disto dependia: moral, costu-
me (Cragnolini 2, p. 121).
A experincia do niilismo integral, fazendo mrito a seu nome,
leva ao mximo seu poder crtico, sua filosofia do martelo. No
obstante, no se trata da crtica ilustrada, mas mais propriamente
do contrrio. Pois a experincia do niilismo integral faz lembrar ao
homem a historicidade e a contingncia da origem. Questo que
Foucault ter especialmente em considerao no que se refere
reivindicao do pensamento nietzschiano: Quisera ater-me, en-
to, a isto, concentrando-me primeiramente no termo inveno.
Nietzsche afirma que, em um determinado ponto do tempo e em
um determinado lugar do universo, alguns animais inteligentes in-
ventaram o conhecimento. A palavra que emprega, inveno o
termo alemo Erfindung , reaparece com freqncia em seus
escritos, e sempre com inteno e sentidos polmicos. Quando fala
Rossi, M. A.
18
|
de inveno possui em mente uma palavra que se ope inveno,
a palavra origem. Quando diz inveno para no dizer origem,
(...) (Foucault 7, p. 20).
Logo o pensador francs seguindo Nietzsche colocar nfa-
se em mostrar como a religio, a poesia e o conhecimento remon-
tam a uma inveno surgida pela trama de obscuras e mesquinhas
relaes de poder. Assim, e contrariamente ao homem do niilismo
decadente que reivindica a origem, o homem do niilismo integral
rompe com todo o tipo de fundamento metafsico.
Contudo, Nietzsche nos adverte do perigo de permanecermos
na etapa do niilismo integral, instncia onde impossvel a esfera
da crena, fico necessria nos altares da vida. O tema ser, nova-
mente, a forma em que se toma para si dito abismo.
Retomando a lgica poltica, Nietzsche percebe a cunhagem do
anarquismo como uma conseqncia do niilismo integral. De qual-
quer forma, o perigo da anarquia ou o ceticismo de menor gravi-
dade se comparado com uma recada na metafsica, na origem, no
fundamento absoluto.
O terceiro tipo de niilismo pode denominar-se niilismo futu-
ro. J ustamente ser o niilismo que possibilite o perspectivismo e, a
partir da, vinculado vontade de potncia, coloque em jogo um
determinado horizonte de sentido.
Um niilismo que nos insta constantemente a criar sentidos. Por
tal razo, Nietzsche fala do artista ou da criana, que a partir da
pura criao ou do jogo nos salva do abismo, ao mesmo tempo re-
cordando-nos que todo sentido, interpretao ou comentrio est
determinado pela fora da contingncia e da fluidificao. Sem d-
vida alguma, este o aspecto mais democrtico do olhar nietzschia-
no, independentemente de que nosso pensador seja um dos crticos
mais acirrados deste regime de governo.
Mesmo assim, Nietzsche considera que, se bem que os poss-
veis sentidos so provisrios, sempre se possibilita uma hegemonia
|
de sentido palavra no utilizada por ele mas que reflete seu pen-
samento. Dita hegemonia imprime uma direo que possibilita uma
certa unidade na disperso e no caos. Certamente que esta estar
tambm sujeita mudana e contingncia. J ustamente, uma das
crticas democracia moderna ser a homogeneidade de sentidos
que, numa espcie de paradoxo, termina eliminando todo sentido.
2. Esboos de uma perspectiva poltica: Um olhar ao Estado.
Um dos ncleos temticos presentes no pensamento de Nietzsche
sua profunda, ao mesmo tempo em que radical, crtica ao Estado
moderno. Pode-se argumentar, sem nenhum risco, que o filsofo
no percebe nenhum trao positivo com respeito ao mesmo. Pois,
tomado em perspectiva de retrocesso, Nietzsche percebe o Estado
moderno como o ltimo ponto da decadncia ocidental. Estado que,
diferena da plis ou da repblica antiga, somente pode nomear-
se como um ente artificial, emergente de relaes contratuais vin-
culadas, por sua vez, ao auge da democracia e da ecloso dos par-
tidos de massa.
Deste modo, e retomando o anteriormente assinalado e neste
aspecto coincidindo com as Extemporneas a condenao do Es-
tado moderno interpretada pelo filsofo desde um horizonte de
sentido muito mais extensivo e fundante. Tratar-se-ia da condena-
o da cultura moderna, sendo o Estado moderno, mais especifica-
mente o democrtico, um aspecto dela.
Desta perspectiva, claro que para Nietzsche a irrupo da
massa na vida pblica tem uma profunda conotao negativa, so-
bretudo quando contrastada com a idia de povo. Nietzsche no
acredita na existncia de um povo moderno, dando a entender
que um povo somente pode ser viva expresso de uma autntica
cultura.
Rossi, M. A.
20
|
Dita massa necessita em virtude de sua prpria constituio
da figura de um lder. Em tal sentido, Nietzsche tambm crtico
da liderana moderna, com a ressalva de que a crtica no est pos-
ta na categoria de liderana enquanto tal, mas na resignificao
que a modernidade faz dela. Talvez, neste aspecto em particular,
Nietzsche esteja pensando no tipo ideal weberiano de lder caris-
mtico, questo esta que, por outro lado, combina muito bem com
a crtica de Nietzsche razo de Estado.
Desta forma, se tivssemos que organizar uma seqncia con-
ceitual, teramos: lder, partidocracia, democracia, cultura decaden-
te. E poderamos inferir, como conseqncia, que a massa , para
Nietzsche, um dos signos mais visveis de uma cultura decadente.
Assim, o filsofo no deixa de manifestar sua angstia existencial
motivada pela confrontao com o esprito de sua poca. Da sua
empatia por alguns homens, os quais identifica muitas vezes com a
figura do livre pensador.
Retomando o ideal da democracia grega, Nietzsche tem cons-
cincia no somente do carter elitista da mesma, mas tambm que
ela aposta por um espao pblico onde possvel, mais ainda,
condio necessria, o primado das diferenas. Quer dizer, a idia
de isonomia grega partia de um conceito de igualdade que, diferen-
temente do moderno, no erradicava de seu seio as prprias singu-
laridades dos cidados.
A democracia moderna possui, para Nietzsche, a caractersti-
ca, ou melhor, o vcio, de levar tudo a um terreno mercantil, onde
tudo se transforma em mercadoria. Advento de um mundo homo-
gneo e empobrecido: O mercador sabe estimar o valor de tudo
sem produzi-lo, e estimar-lhe o valor segundo a necessidade dos con-
sumidores, no segundo suas prprias necessidades; (...) em rela-
o a tudo o que produzido ele pergunta pela oferta e a demanda,
a fim de estabelecer para si o valor de uma coisa. Isto alado em
|
carter de toda uma cultura, pensado com o mximo de amplido e
sutileza, e impondo-se a toda vontade e capacidade (M/A 175).
Nietzsche entende que a esfera poltica acaba introjetando a
dinmica do mercado. Isto o leva a declarar em Humano, demasia-
do humano que a poltica moderna um assunto de comerciantes e
empresrios, enfatizando, assim, a absolutizao do privado.
A preocupao nietzschiana pela cultura moderna no pode es-
tar dissociada do dinamismo da vida poltica, sobretudo em funo
de uma lgica democrtica que instaura o primado de um relativis-
mo homogneo no qual tudo suscetvel de negociao e troca.
Ruptura das hierarquias e instncia que preanuncia, fundamental-
mente com a perda do substrato metafsico intrnseco ao Estado e
poltica, o advento do niilismo. Assim se entende porque Nietzsche
fala da morte do Estado, temtica que abordaremos nas prxi-
mas pginas.
No sem razo se costuma dizer que Nietzsche um pensador
antidemocrtico. Nossa inteno no joga em funo de demons-
trar o contrrio. Ao contrrio, acreditamos ser relevante explicitar a
matriz significativa desde a qual Nietzsche denuncia a hipocrisia da
democracia moderna: a trama economicista que constitui sua nica
razo de ser. Inclusive, percebe a partidocracia como a arena
representativa de mltiplos interesses privados, em ltima instncia
uma pura fico, agora em sentido pejorativo; afinal, mais alm
das aparentes diferenas dos diversos setores e partidos polticos,
na realidade tudo se reduz a um mesmo assunto: o interesse privado.
Em contraposio, e retomando o anteriormente dito, Nietzsche
abre um caminho que ser retomado por certa perspectiva contem-
pornea: mostrar o pano de fundo e a origem da democracia mo-
derna, a qual o filsofo identifica com o dispositivo liberal. desde
esta tica que, tambm, se pode apreciar o empobrecimento do
mundo moderno, levando em considerao o surgimento de um
Rossi, M. A.
22
|
sujeito e de uma subjetividade que, por um lado, se situa em um
espao pblico famoso essencialmente em termos de juridicidade
igualitria, ainda que abstrata ou formal e, por outro lado dife-
rentemente do sujeito antigo , joga seus interesses reais no terreno
do privado. Assim, como crtico da sociedade burguesa, lana uma
pergunta que ainda hoje permanece sem soluo: como fazer empre-
go de um espao pblico que, analogamente ao antigo, pode inter-
pretar uma igualdade que no exclua o plano das diferenas? Disto
resulta que o dispositivo liberal somente pode apostar em uma sub-
jetividade formal, homognea e empobrecida, reservando o plano
das singularidades exclusivamente ao foro privado.
Outro dos temas polticos que Nietzsche menciona a proble-
mtica da autoridade, categoria que aparece desvalorizada na
cultura contempornea e que constitui um ponto obrigatrio de re-
flexo para o pensamento alemo em geral. Neste aspecto, apenas
a referncia a Max Weber bastante esclarecedora: (...) e quando
esta subordinao no for mais possvel, j no haver como obter
muitos dos defeitos mais assombrosos, e o mundo se tornar mais
pobre. Ela tem de desaparecer, pois desaparece o seu fundamento:
a crena na autoridade absoluta, na verdade definitiva; mesmo nos
Estados militares no basta a coero fsica para produzi-la, mas se
requer a adorao hereditria do principesco como algo sobre-hu-
mano. Em circunstncias mais livres, as pessoas se subordinam
apenas sob condies, em conseqncia de acordo recproco, isto
, com todas as reservas do interesse pessoal (MAI/HHI 441).
Nietzsche compartilha com Weber que a noo de autorida-
de no pode ser interpretada como uma simples questo de for-
a ou poder, tanto em sentido fsico como legal, mas que aquela
pressupe essencialmente a referncia a um horizonte eidtico ou
axiolgico. Em tal sentido, Nietzsche explicita, se bem que de for-
ma descritiva e no prescritiva
2
, que uma das notas fundamentais,
para no dizer a mais relevante, que deve possuir a noo de auto-
|
ridade gira em torno ao conceito de sacralidade. Assim entende
que o advento de um mundo dessacralizado o que, definitivamen-
te, termina anulando a crena no bem comum; sobretudo porque a
autoridade se pensa sempre desde o pblico e no desde o terreno
do privado.
Deste modo est claro que para Nietzsche a deteriorao do
conceito de autoridade e hierarquia, instncias que caracterizaram,
ainda que de modos diferentes e em sentido involutivo ao Esta-
do grego, o medieval e o absolutista moderno, ingressam completa-
mente no esgotamento da metafsica e da teologia, esgotamento que
implica a perda substancial de valores. Valores que perdem seu
carter qualitativo ou transcendental e entram como anteriormen-
te assinalamos homogeneamente na lgica do mercado.
Outro dos traos polticos modernos que o filsofo pe em ques-
to o dispositivo jurdico, o qual julga to necessrio quanto a
teologia para o estamento medieval. Assim, Nietzsche compreende
a esfera do direito moderno como uma espcie de sintoma ou esta-
lido que denotaria a impossibilidade de um poder absoluto, obvia-
mente determinado pelo choque de foras. Da a necessidade de
um acordo, mas no sustentado desde um a priori tico, e sim pela
necessidade de uma razo instrumental sujeita ao clculo das reais
possibilidades, dando Nietzsche a entender, neste aspecto, que ante
uma lgica do poder absoluto no existe direito que valha.
Outra das instncias polticas mais importantes no que respeita
a sua confrontao com a cultura do sculo XIX constitui-se em sua
averso a racionalidade estatal, curiosamente um tpico esquecido
pelos que fazem de Nietzsche o idealizador do Nazismo. De fato,
em confrontao com a razo de Estado que o filsofo aprofunda o
tema da singularidade, categoria que s vezes identifica com a noo
de indivduo, sobretudo em oposio massa e, outras tantas, des-
vincula do conceito de indivduo, dando a entender que este ltimo
um dos axiomas bsicos da cultura decadente. A este respeito,
Rossi, M. A.
24
|
no deixa de ser sugestivo que Nietzsche compartilhe o conceito
clssico da ideologia marxista e considere, por conseqncia, o Es-
tado como a expresso de interesses particulares mas disfarado
de interesse coletivo ou geral.
De todas as formas lgico que, desde o diagnstico nietzschia-
no no que se refere ao mundo moderno, o nico caminho possvel
em funo de um homem que aposta no livre pensamento seja o da
constituio da singularidade. Vejamos, em conseqncia, um dos
pargrafos mais significativos no que diz respeito temtica mencio-
nada: Toda ao individual, todo modo de pensar individual, sus-
cita arrepio; no podemos deixar de levar em conta o que precisa-
mente os espritos mais raros, mais seletos, mais originais, em todo
o decurso da histria, tiveram de sofrer por serem sempre sentidos
como os maus e os perigosos, e mesmo por se sentirem assim eles
prprios. Sob o domnio da eticidade do costume, a originalidade
de toda espcie adquiriu m conscincia; com isso, at o presente
instante, o cu dos melhores ainda mais ensombrecido do que
teria de ser (M/A 9).
Acreditamos, ento, que o homem singular para a cunhagem
nietzschiana aquele que se constitui em referncia ao seu prprio
olhar, possibilitando-se, assim, tomar distncia da moral, dos cos-
tumes, da educao e, inclusive, da cultura; especificamente da-
quilo que todas estas manifestaes possuem em comum: a de con-
verter a singularidade, aquilo que intransfervel, o prprio, o que
nos constitui como indivduo e, portanto, no negocivel , o que
no est dividido, justamente, em sujeito.
Mesmo assim, relevante explicitar, sobretudo em oposio a
uma hermenutica generalizada em torno de Nietzsche, que o ho-
mem singular no se identifica com os valores do senhor feudal ou
da elite aristocrtica. certo que, diferentemente de Marx, Nietzsche
resgata tal axiologia em confrontao com as virtudes plebias da
modernidade. Porm no deixa de ser menos certo que aquelas,
|
enquanto representao social, no escapam da dialtica da ordem
do institudo-instituinte.
Est claro, ento, que a singularidade uma tarefa a ser con-
quistada, tendente, como finalidade primeira, apropriao de nossa
prpria perspectiva. Processo que, como bem assinala Nietzsche,
no est isento da culpabilidade que pressupe a ruptura com a
ordem do institudo. Da que o filsofo fale de m conscincia,
efeito lgico de todo o processo de ruptura.
Assim, consideramos que Nietzsche contrape a noo de su-
jeito, efeito da dinmica do institudo, o que em definitivo faz do
homem um sujeito de rebanho, noo de singularidade, que
nestes escritos uma figura prxima da do livre-pensador. Da o
sentido de autarquia que deve caracterizar a este, especialmente
em funo do retrocesso at todo disciplinamento estatal, outro item
presente nas Extemporneas.
Do mesmo modo, haveria outro aspecto no que se refere ao tema
da singularidade no qual a cosmoviso nietzschiana ficaria sem re-
soluo, dado que, s vezes, o homem singular seria aquele que
escapa trama da socializao; porm, outras vezes, se aproxima-
ria, em certo sentido, ao que mais tarde poderemos encontrar por
trs da denominao de alm-do-homem, enquanto vontade de
potncia que possibilita novos valores e que quem estabelece as
novas regras da dinmica social. Assim, em Aurora, enfatiza: Os
livres agentes se acham em desvantagem frente aos livres-pensado-
res, porque os homens sofrem mais visivelmente com as conseq-
ncias dos atos do que dos pensamentos. Levando-se em conta,
porm, que tanto uns como outros buscam a satisfao, e que j o
pensar e enunciar coisas proibidas d satisfao aos livres-pensa-
dores, todos se eqivalem quanto aos motivos: e, no tocante s con-
seqncias, a balana pender mesmo contra o livre-pensador (...).
H que retirar boa parte da calnia lanada sobre os homens que
romperam atravs de uma ao a autoridade de um costume
Rossi, M. A.
26
|
geralmente so chamados de criminosos. Todo aquele que subver-
teu a lei de costume existente foi tido inicialmente como homem
mau: mas se, como sucedeu, depois no se conseguia restabelec-
la e as pessoas acomodavam-se a isso, o predicado mudava gradual-
mente; a histria trata quase exclusivamente desses homens maus,
que depois foram abonados, considerados bons! (M/A 20).
Antes de finalizar nosso trabalho, acreditamos ser necessrio
insistir em duas questes que ficaram pendentes. Uma delas j foi
anunciada: trata-se do diagnstico nietzschiano acerca da morte
do Estado. A outra atenta para o olhar do filsofo no que se refere
ao socialismo como fora poltica moderna.
Nietzsche e o socialismo
No referente a dito tpico surge uma primeira observao expli-
citada por Ernst Nolte, aquele que indubitavelmente nos brinda com
um excelente horizonte referencial: Nietzsche no sabia demasia-
do sobre o socialismo, e manifesto que nunca leu uma linha de
Marx; porm, apesar disso, no pode excluir-se que pensara no mar-
xismo quando se manifestava pelo socialismo, e que essas manifes-
taes permitiam reconhecer uma simpatia central (Nolte 8, p. 77).
O mencionado comentador no esclarece em que se fundamenta tal
princpio de empatia entre ambos pensadores. No obstante, talvez
possamos arriscar nossos prprios pressupostos.
Um primeiro ponto de aproximao, talvez, esteja dado pelas
demolidoras crticas que Marx fez sociedade burguesa, sobretudo
no tocante a temas como o dinheiro, a usura, os bancos e empres-
rios. Instncias constitutivas do mundo moderno.
Outro ponto de encontro entre ambos pensadores , sem dvi-
da alguma, a crtica ao Estado. Inclusive Nietzsche assinala a ambi-
gidade na qual cai a tradio do socialismo ps-Marx pois, se por
um lado o iderio socialista ensina acerca do perigo de todas as
|
acumulaes de poder poltico e, portanto, o Estado ocupa neste
aspecto um lugar privilegiado, ao mesmo tempo enfatiza Nietzsche
que, numa espcie de movimento contrrio, o grito de guerra de
todo socialista no pode ser outro mais que tanto Estado quanto
seja possvel.
De todas as maneiras, e apesar de algumas possveis coincidn-
cias entre Nietzsche e Marx, claro que a balana se inclina muito
mais para os desencontros. Provavelmente no com o prprio Marx,
mas certamente com a tradio do socialismo.
Em primeiro lugar, Nietzsche v o socialismo tambm como um
cristianismo disfarado, se bem que desde uma viso dessacralizada
e, inclusive, crtica da mesma estrutura religiosa. O motivo de tal
percepo se compreende pela noo de ressentimento, a qual,
tanto no cristianismo quanto no socialismo, constitui a fonte de
pulses altrustas ou reivindicatrias traduzidas em termos de justia.
Insistindo na relao entre cristianismo e socialismo, visto que
ambos reivindicam um tempo arquetpico de felicidade e redeno
humana, Nietzsche enfatiza: O destino dos homens se acha dis-
posto para momentos felizes cada vida humana tem deles , mas
no para tempos felizes. No entanto, estes perduram na fantasia
humana como o que est alm dos montes, como uma herana
dos antepassados; pois a noo de uma era feliz talvez provenha,
desde tempos imemoriais, daquele estado em que o homem, aps
violentos esforos na caa e na guerra, entrega-se ao repouso, dis-
tende os membros e ouve o rumor das asas do sono. H uma con-
cluso errada em imaginar, conforme aquele antigo hbito, que aps
perodos inteiros de carncia e fadiga se pode partilhar tambm aque-
le estado de felicidade, com intensidade e durao correspondentes
(MAI/HHI 471).
Desta forma, pode-se observar a crtica de Nietzsche ao prprio
conceito de utopia enquanto negao e incorformao com respeito
ordem existente. No obstante, incorreramos em um grave erro
Rossi, M. A.
28
|
se pensssemos que Nietzsche reivindica a resignao crist. A ques-
to no ter uma postura que negue o presente como afirmao em
prol de uma pretendida transcendncia. Da que o pior tipo de so-
cialismo para Nietzsche seja o socialismo utpico.
Em segundo lugar, Nietzsche no vacila em apontar o socialis-
mo como o irmo menor do despotismo ilustrado. Assim, enfatiza
em Humano, demasiado humano: O socialismo o visionrio ir-
mo mais novo do quase extinto despotismo, do qual quer ser her-
deiro; seus esforos, portanto, so reacionrios no sentido mais pro-
fundo. Pois ele deseja uma plenitude de poder estatal como at hoje
somente o despotismo teve, e at mesmo supera o que houve no
passado, por aspirar ao aniquilamento formal do indivduo: o qual
ele v como um luxo injustificado da natureza, que deve aprimorar
e transformar num pertinente rgo da comunidade. Devido afini-
dade, o socialismo sempre aparece na vizinhana de toda excessiva
manifestao de poder, como o velho, tpico socialista Plato na corte
do tirano da Siclia (MAI/HHI 473).
No deixa de chamar a ateno que, no que diz respeito crti-
ca ao socialismo, Nietzsche internalize algumas crticas que o libe-
ralismo faz ao socialismo, especificamente a prdica da anulao
das singularidades; em termos liberais, a abolio dos direitos indi-
viduais. Inclusive, de forma semelhante aos partidrios do liberalis-
mo, Nietzsche estabelece uma seqncia que vai de Plato ao cris-
tianismo, deste at Rousseau, e do filsofo genebrs ao socialismo.
Por outro lado, relevante explicitar que Plato , para Nietzsche,
o principal mentor do que em termos modernos denominamos ra-
zo de Estado. Para o filsofo alemo, o ateniense teria sido o pri-
meiro a disseminar uma engenharia poltica a partir da qual tudo
deveria ser administrado pela casta governamental, especialmente
as manifestaes culturais, os mitos e, inclusive, a paideia, que, por
todos os meios possveis, Plato quer arrebatar das mos privadas.
De fato, a rdua polmica entre Plato e os sofistas girou em torno
|
de dita questo. Da Nietzsche interpretar, tambm, que na Rep-
blica platnica no existe espao para nenhum tipo de singularida-
de. Assim, nesta etapa de seu pensamento, se tem a impresso de
que Nietzsche estabelece uma aguda tenso entre lgica estatal e
lgica individual, para inclinar-se, evidentemente, a favor da segunda
alternativa.
Com respeito a Rousseau, tambm o filsofo alemo se torna
eco da diatribe liberal. Inclusive interessante a semelhana entre
Nietzsche e Kant, pois ambos descrem da lgica revolucionria,
ao mesmo tempo em que apostam em uma paulatina ilustrao. Por
conseguinte, Nietzsche interpreta que, graas ou melhor, por des-
graa ao filsofo genebrs se retardou, inclusive pondo em peri-
go, a marcha do progresso. Mas deixemos falar o prprio Nietzsche:
(...) e que, portanto, uma subverso pode ser fonte de energia numa
humanidade cansada, mas nunca organizadora, arquiteta, artista,
aperfeioadora da natureza humana. No foi a natureza mode-
rada de Voltaire, com seu pendor a ordenar, purificar e modificar,
mas sim as apaixonadas tolices e meias verdades de Rousseau que
despertaram o esprito otimista da Revoluo, contra o qual eu grito:
Ecrasez linfme. Graas a ele o espirito do iluminismo e da progres-
siva evoluo foi por muito tempo afugentado: vejamos cada qual
dentro de si se possvel cham-lo de volta! (MAI/HHI 463).
claro, ento, que no se pode falar da tica nietzschiana acerca
do socialismo sem a obrigatria referncia a Rousseau. No somen-
te pelo fato como expressamos anteriormente de que o filsofo
genebrs uma estao de passagem obrigatria ao socialismo, mas
tambm porque Nietzsche descr num esprito utpico que seja ca-
paz de transformar a natureza humana, especificamente, em fun-
o de um socialismo utpico que coloca acento em um novo tipo
de engenharia institucional como o meio de erradicar o egosmo e a
misria. Por tal razo, para Nietzsche, tal socialismo parte, de modo
igual a Rousseau, do pressuposto antropolgico-poltico de que o
Rossi, M. A.
30
|
homem por natureza bom, mas a sociedade se encarrega de per-
vert-lo. A este respeito, est claro que Nietzsche considera que este
tipo de socialismo o pior de todos.
Em terceiro lugar, Nietzsche fala daqueles que so mais pro-
pensos ou inclinados a cair nas redes do socialismo. Tratar-se-ia
das massas semicultas. Tal iderio no se joga simplesmente em
uma tosca reivindicao material. Nietzsche pe acento na relevn-
cia da idia de justia como item central da plataforma socialista,
introjetada nas massas em prol de um fim altrusta. Por outro lado,
chama ateno que Nietzsche fale de uma massa semiculta, tal-
vez dando a entender, neste aspecto, o perigo que acarreta a ilus-
trao abortada ou inacabada.
Em quarto lugar, Nietzsche conclui: Uma questo de poder, no
de direito. Para aqueles que sempre consideram a utilidade supe-
rior de algo, no h no socialismo, caso ele seja realmente a suble-
vao, contra os opressores, dos que por milnios foram oprimidos
e subjugados, nenhum problema de direito (com a ridcula e dbil
questo: at que ponto devemos ceder s suas exigncias?), mas
sim um problema de poder (at que ponto podemos utilizar suas
exigncias?) (...) O socialismo s adquirir direitos quando pare-
cer iminente a guerra entre os dois poderes, entre os representan-
tes do velho e do novo, e o clculo prudente das chances de conser-
vao e de vantagem, em ambos os lados, fizer nascer o desejo de
um pacto. Sem pacto no h direito. Mas at agora no h guerra
nem pactos, no territrio mencionado, e portanto nenhum direito,
nenhum dever (MAI/HHI 446).
Por ltimo, sobremaneira interessante a observao de Nolte:
Com este pequeno repasse j fica claro que o socialismo um
fenmeno muito complexo. Em certo sentido, algo muito velho: se
busca uma raiz do mal no presente e se encontra a propriedade
privada, no de modo diferente a como j sucedeu na Antigidade;
a salvao e a redeno so buscadas em algumas condies parafa-
|
miliares, pessoais e igualitrias. Devido a este primitivismo o soci-
alismo radicalmente reacionrio, inclusive arcaico: uma religio
social e o contraponto ao mundo moderno, com o domnio da m-
quina, da impessoalidade e da especializao que o caracterizam.
Por outra parte, o socialismo particularmente moderno, j que
oferece uma aguda crtica cultural, previne-se do aumento dos des-
possudos, pode apoiar-se na produo e nas tendncias socia-
lizantes que se produzem na vida estatal (imposto sobre rendas,
grandes empresas), faz sua a crtica ilustrada da religio, aprecia
sumamente a cincia natural e oferece uma anlise do estado de
crise permanente da economia moderna (Nolte 8, p. 173).
Pedimos desculpa pela extenso da citao, mas acreditamos
que esta mais que ilustrativa no que diz respeito ao presente tema.
Desta forma, evidente que Nietzsche v no socialismo um foco de
reunio de seus principais inimigos: moral comunitria, cristianis-
mo e semiprogresso.
Nietzsche e a morte do Estado. Uma aproximao do niilismo poltico
No que diz respeito ao vnculo entre religio e poltica, Nietzsche
insiste em alguns aspectos que so necessrios ter em considerao.
Em primeiro lugar, a religio um meio de profundo refrea-
mento individual, sobretudo em pocas de crises ou perdas, pero-
dos nos quais o Estado se sente impotente em oferecer algum tipo
de sada ou soluo. Por esta razo Nietzsche fala do papel da reli-
gio na esfera privada, ainda que s vezes estende tambm tal lgi-
ca aos acontecimentos pblicos, tais como as guerras, a escassez
prolongada de alimentos, etc.
Em segundo lugar e em concordncia com o jovem Marx
Nietzsche considera que as religies, mais especificamente as mono-
testas, como dispositivos teocrticos: concentram-se na idia de
poder descendente, incitando, consequentemente, obedincia dos
Rossi, M. A.
32
|
cidados: Onde as deficincias necessrias ou casuais do governo
estatal, ou as perigosas conseqncias de interesses dinsticos, fa-
zem-se notrias para o homem perspicaz e o dispem rebeldia, os
no-perspicazes pensam enxergar o dedo de Deus e pacientemente
se submetem s determinaes do alto (conceito em que habitual-
mente se fundem os modos humano e divino de governar): assim se
preserva a paz civil interna e a continuidade do desenvolvimento
(MAI/HHI 472).
Em terceiro lugar, Nietzsche interpreta que a legitimidade do
poder se vincula com a noo de sacralidade, motivo pelo qual a
religio cumpre, neste aspecto, um papel insubstituvel. Nietzsche
nos faz lembrar que a todo governo mais que necessrio a admi-
nistrao das almas. Tal a razo das mltiplas alianas entre o
clero e o Estado: Sem a ajuda dos sacerdotes nenhum poder
capaz, ainda hoje, de tornar-se legtimo: como bem entendeu Napo-
leo. Assim, governo tutelar absoluto e cuidadosa preservao da
religio caminham necessariamente juntos (MAI/HHI 472).
Em quarto lugar, interessante ressaltar a sutileza do filsofo,
quando considera que a casta governamental ilustrada no est des-
provida do livre pensamento. justamente este requisito que
possibilita queles a utilizar a religio como um simples meio,
perdendo, assim, sua sacralizada finalidade. Por esta razo que
Nietzsche sustenta que o livre pensamento somente pode surgir a
partir da ruptura com a religio: Nisto se pressupe que as pesso-
as e classes governantes sejam esclarecidas a respeito das vanta-
gens que a religio oferece, e que at certo ponto se sintam superio-
res a ela, na medida em que a usam como instrumento: eis aqui a
origem do livre-pensar (MAI/HHI 472).
Em quinto lugar, Nietzsche considera que a ltima etapa da de-
cadncia do Estado a democrtica. Pois, se bem que em um pri-
meiro momento factvel legitimar um dispositivo de sacralidade,
agora, estendido vontade popular, inclusive em termos de poder
|
ascendente , em uma segunda instncia, Nietzsche sustenta que,
com a perda da noo de transcendncia, a religio passa, sem
perder seu carter absoluto, esfera privada. Posteriormente advir
um relativismo de tipo religioso que, em ltima instncia, terminar
de solapar os fundamentos do Estado.
Assim, desde nosso ponto de vista, acreditamos que Nietzsche
sensvel novidade que instaura a cunhagem da Reforma protes-
tante, vale dizer, a ruptura com a transcendncia e a representa-
o. Agora o absoluto ser captado diretamente pela conscincia
individual. O que, em termos schimittianos, conduziria a falar da
absolutizao do foro privado. Da que a poltica e o Estado, os quais,
para Nietzsche, na ordem da fico, jogaram a aposta pelo interesse
geral ou absoluto colocado no pblico, agora se infiltram at o espao
privado. A este respeito, no ao acaso que Schmitt tenha compa-
rado Nietzsche aos conservadores catlicos. Pois, alm das inco-
mensurveis diferenas, segundo a tica de Schmitt, tanto Nietzsche
quanto os contra-revolucionrios catlicos tiveram conscincia de
que a perda do princpio de autoridade, conjuntamente com a per-
da dos valores sagrados, traria atrelado a irrupo do niilismo.
No obstante, Nietzsche prope um final aberto, dando a en-
tender que, definitivamente, o que deu seu ltimo suspiro de vida,
sobretudo em funo da lgica poltica que se apresenta como a
aposta pelo pblico , justamente, dita fico. Em tal sentido, o fi-
lsofo se pergunta, em um tom esperanoso se, na melhor hiptese,
isto implica uma superao. Concluamos, portanto, nosso trabalho
com dito pargrafo: As sociedades privadas incorporam passo a
passo os negcios do Estado: mesmo o resduo mais tenaz do velho
trabalho de governar (por exemplo, as atividades que se destinam a
proteger as pessoas privadas umas das outras) termina a cargo de
empreendedores privados. O desprezo, o declnio e a morte do Es-
tado, a liberao da pessoa privada (guardo-me de dizer: do indiv-
duo), so conseqncia da noo democrtica de Estado; nisso est
Rossi, M. A.
34
|
sua misso. (...) Repetindo brevemente o que foi dito: os interes-
ses do governo tutelar e os interesses da religio caminham de mos
dadas, de modo que, quando esta ltima comea a definhar, tam-
bm o fundamento do Estado abalado. (...) Mas a perspectiva
que resulta desse forte declnio no infeliz em todos os aspectos:
entre as caractersticas dos seres humanos, a sagacidade e o inte-
resse pessoal so as mais bem desenvolvidas; se o Estado no mais
corresponder s exigncias dessas foras, no ocorrer de maneira
nenhuma alguma o caos: uma inveno ainda mais pertinente que
aquilo que era o Estado, isto sim, triunfar sobre o Estado (MAI/
HHI, 472).
Abstract: This paper explores two thematic lines of investigation. The
first one focuses on Nietzsches critique of historicism and the consequent
development of a vision of history that stresses the notions of a horizon
of meaning and hermeneutics, which in itself led to the importance of
Nietzsches perspectivism. The second line of investigation deals with
Nietzsches critique of the modern State and of democracy, hereby bringing
us closer to what we might refer to as the emergence of political nihilism.
With respect to this specific point, analysis will be based primarily upon
Nietzches Human, all-too human, a work that in our opinion sums up the
philosophers political thought.
Keywords: perspectivism modernity politics state political nihilism
|
notas
1
No obstante a possvel empatia, existe, pelo menos, um
aspecto de distncia abismal entre Nietzsche e Schmitt: o
jurista pode ser considerado um terico da transcendncia,
o que prprio, por sua vez, de um pensador catlico.
2
Tanto Weber quanto Nietzsche advertem sobre o perigo
que pressupe uma queda no metafsico. Assim, se por um
lado do conta da dessacralizao do mundo moderno e
tudo o que isto implica, por outro lado, esto no lado opos-
to de um carter nostlgico. Do que se trata de consumar
quando no assumir o niilismo como destino.
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36
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Fronteiras da Histria
|
*
Parte deste ensaio foi apresentado na mesa-redonda Nietzsche e a Hist-
ria: memria, conscincia e sentido histrico, em outubro de 2003, na Fun-
dao Clemente Mariani, Salvador, da qual participaram Monclar Valverde e
Andr Itaparica. Agradeo-lhes pelo acabamento do ensaio.
**
Professor da Universidade do Estado da Bahia (UNEB). Mestre em Filosofia
pela Universidade Federal da Bahia.
*
Alan Sampaio
**
Resumo: A partir da crtica historiografia oitocentista, efetuada por
Nietzsche na segunda Considerao extempornea, objetiva-se mostrar
como ele contribui para a formao da conscincia histrica. Segundo
Nietzsche, o excesso de conscincia histrica do homem moderno uma
doena derivada da constituio de uma teoria galgada na idia de jus-
tia, cujo correlato encontra-se na pretenso de neutralidade do conheci-
mento cientfico. Atravs da crtica a tal tipo de objetividade, bem como
idia de progresso, Nietzsche fala da necessidade de a histria interpretar
a si mesma, ou seja, de uma sria reflexo da conscincia e da cincia
sobre seus prprios limites.
Palavras-chaves: histria conscincia histrica memria esqueci-
mento horizonte perspectivismo
Os resultados das investigaes de Herdoto de
Halicarnassos so apresentados aqui, para que a
memria dos acontecimentos no se apague entre os
homens com o passar do tempo, e para que feitos
maravilhosos e admirveis dos helenos e dos brbaros
no deixemde ser lembrados, inclusive as razes pe-
las quais eles guerrearam. Herdoto, Histria (I, 1).
Sampaio, A.
38
|
Talvez nosso apreo pelo histrico seja apenas um
preconceito ocidental... Nietzsche, Da utilidade e
desvantagemda histria para a vida (1).
1. Perspectivas da histria
A especial relevncia das Consideraes extemporneas sobre a
histria reflete-se no destaque atribudo por seus leitores, dentre os
quais se pode mencionar, por exemplo, Martin Heidegger, Hans-
Georg Gadamer, Walter Benjamin, Gianni Vattimo, Michel Foucault
e Gilles Deleuze. Em parte, isso se deve crtica radical de Nietzsche
ao historicismo do homem oitocentista, e tambm a Hegel, mas pro-
vm principalmente da concepo de histria subjacente polmica
acerca do sentido histrico do homem moderno. Em sua idia de
histria, Nietzsche deixa entrever uma espcie de ontologia, a partir
das reflexes sobre a organizao da memria em narrativas e sobre
o horizonte da histria. Nessa ontologia, uma dialtica entre cons-
cincia e inconscincia, entre lembrana e esquecimento, apresen-
ta uma compreenso de temporalidade prpria existncia huma-
na e sua peculiaridade na cultura histrica do Ocidente. Por tal
motivo, ao deter a ateno apenas em suas crticas ao historicismo
ou concentrar-se na metafsica do instante ou, ainda, privilegiar o
seu vitalismo, o leitor acaba perdendo as implicaes mais importan-
tes da segunda das Consideraes, a saber, a compreenso de tem-
poralidade e horizonte da histria. Entretanto, como estes temas
no esto separados daqueles, preciso persegui-los conjuntamente.
Um bom e apropriado exemplo a recepo de Martin Heideg-
ger. Em Ser e tempo (76), ele afirma que Nietzsche compreendeu
bem mais do que exprimiu. Para Heidegger, a classificao da his-
toriografia em trs tipos no casual. Ela vincula-se temporalidade
da pre-sena (Dasein) e pr-lineada por sua historicidade. Tendo
vislumbrado, mas no inteiramente ciente, Nietzsche no expressa
|
de modo claro a necessidade dessa trade e o fundamento de sua
unidade (Heidegger 7, p.203).
Apesar de Heidegger apontar para a importncia da compreen-
so do jovem Nietzsche quanto temporalidade e cincia histri-
ca, ele no se detm nas especificidades de sua obra afinal, este
no seu objetivo. Porm, ao proceder desse modo, restringe um
relevante carter das consideraes sobre a trade da histria.
Heidegger afirma que a historiografia deve ser a mescla da trade:
o procedimento apropriado da cincia histrica dar-se-ia pela reali-
zao de suas trs possibilidades em uma unidade concreta e factual.
Com isso, o perspectivismo de Nietzsche desconsiderado, pois cada
uma das historiografias deve corresponder a um ambiente apropria-
do, sem o qual elas se tornam nocivas vida.
No se trata, para Nietzsche, de pensar uma histria que tradu-
za melhor a temporalidade do homem. Ainda que no sejam exclu-
dentes, as modulaes da histria no precisam convergir para uma
unidade. Tal perspectiva, entretanto, no descartada: O nascimento
da tragdia, no seu aspecto histrico, e inclusive reflexivo, consti-
tui-se enquanto mescla das possibilidades da histria, apresentadas
na segunda das Consideraes.
Se a histria impele ao transformadora do presente, mo-
numental: destaca eventos tornados significativos e, ao mesmo tem-
po, indicadores da expressividade de uma poca, revelando a gran-
diosidade possvel atualidade. Se venera os feitos, tomando o
presente a partir de sua tradio (sem, todavia, contemplar o ele-
mento futuro desse presente), antiquria: atenta para os detalhes
de seu povo; valorizando o costume local, faz a comunidade encon-
trar sentido em si mesma. Se impulsiona libertao, dirige expec-
tativas esperanosas ao porvir, tem uma boa memria para com o
futuro, ela crtica: negando algo do passado, conduz o presente
ao porvir; livra seu tempo de uma tradio que impedia novas con-
figuraes necessrias vida.
Sampaio, A.
40
|
O nexo entre as diferentes narrativas encontra-se na relao
entre lembrana e esquecimento, que vincula o resgate dos aconte-
cimentos ao e projeo, enquanto modos prprios e integra-
dos da temporalidade. A compreenso da forma dessa relao subjaz
polmica com a conscincia histrica oitocentista. A crtica
nietzschiana procede das possibilidades de o homem lidar com as
dimenses do tempo ao rememorar eventos ou seja, na forma como
os rememora. A polmica no se dirige diretamente s possibilida-
des da histria, mas sim ao modo como o passado factualmente
entendido. Faltavam ainda alguns anos para Nietzsche escrever a
sentena emblemtica do perspectivismo: no h fatos, apenas in-
terpretaes (XII, 7 (60)). No perodo das Consideraes extem-
porneas, ele ainda pensa, em certo sentido, atravs da diviso
kantiana entre coisa-em-si e fenmeno. Porm, no ter ainda uma
concepo elaborada do perspectivismo no significa dele no ter
nenhuma compreenso. A partir daquela diviso, Nietzsche est
consciente de que se o fato equivale coisa independente da inter-
pretao que dela se tem, ele impossvel de ser apreendido. Ao
contemplar o fato, no se o tem s vistas, mas to somente a interpre-
tao da realidade, e neste caso de uma realidade anteriormente
sem sentido: o fato tolo e foi em todas os tempos mais parecido
com um bezerro do que com um deus (HL/Co. Ext. II, 8).
Nietzsche caracteriza trs tipos de histria somente na medida
em que existem trs aspectos do rememorar historiogrfico conve-
nientes vida. A diferena entre elas estabelecida pela preponde-
rncia de um dos aspectos: este predomnio que conduz a pers-
pectivas distintas de contemplar o passado. Preocupa a Nietzsche,
em cada descrio das possveis histrias, a relao vital com o pas-
sado, apropriada atualidade e promotora de porvir. Esta relao
fundamental entre vida e temporalidade rechaada pela historio-
grafia do sculo dezenove em prol de sua cientificidade. Ela encara
o tempo enquanto sucesso de acontecimentos e converte o passado
|
em depositrio de fatos seqenciados cujo ltimo efeito o presen-
te. Imaginando-se serva da verdade e da justia de sua anelada obje-
tividade, a histria no permite ao passado servir como ideal ou
fora motriz deste presente em que se encontra e que se projeta em
futuro. A iluso que a conduz ao cientificismo a de um passado
factual, passvel de ser apreendido imparcialmente. A iluso de que
o passado passou.
A diviso da narrativa histrica no passa de um esquema cuja
funo descrever e acentuar as diferenas entre as perspectivas
histricas; vale lembrar, na medida em que possvel classific-las.
Importante, neste caso, como a trade da histria revela trs ma-
neiras do homem moderno, o homem da cultura histrica, retomar
o passado; a trade mostra formas de a memria organizar o passa-
do em relao ao presente e ao futuro, ou seja, a memria dispe
os eventos segundo uma composio das dimenses do tempo. Os
tipos de histria expem suas condies: monumental, antiquria e
crtica. Nestes trs aspectos, a histria pertence atualidade do exis-
tente. A cada uma de suas modulaes, corresponde uma atmosfe-
ra, sem a qual a histria inconveniente atualidade da vida:
Cada umdos trs tipos de histria existentes vlido to-s emum
solo e sob umclima particulares: emquaisquer outros, crescemcomo er-
va daninha devastadora. Quando o homemdeseja realizar algo grandi-
oso, precisa emgeral do passado, ento se apropria dele mediante a his-
tria monumental; emcontrapartida, quemprefere perpetuar o habitual
e de h muito venerado, cultiva o passado como historiador antiqurio;
e apenas quele a quemuma necessidade presente oprime o peito e que a
todo custo deseja livrar-se desse fado, carece da histria crtica, que jul-
ga e condena. Da transplantao imprudente dessas espcies advm
muitas desgraas: o crtico semnecessidade, o antiqurio sempiedade, o
conhecedor da grandeza sempoder criador so plantas que degeneram,
por teremsido arrancadas ao seu terreno. (HL/Co. Ext. II, 2).
Sampaio, A.
42
|
A histria monumental narra uma cadeia sucessiva de grandes
eventos da humanidade, iluminando o presente com a possibilida-
de de esplendor que a imagem do passado reflete. Ela serve de
modelo inspirador ao homem de ao, impedindo-o de resignar-se.
A suntuosidade do que j existiu mostra-lhe a possvel grandeza do
existente. O carter repetitivo do sentido das aes marca a tendn-
cia eternizante e constitui a crena fundamental dessa histria: aquilo
que uma vez foi grande e significativo pode e deve de novo tornar a
ser. Precisamente por tal tendncia, provoca o protesto de tudo que
ficou de fora da eternizao de certos modelos, incita um violento
combate no presente por parte daqueles que se sentem excludos
de sua narrativa. Sua injustia com o passado desconsidera o que
no julga dignificante e eterno, reduzindo os aspectos prprios e
caractersticos de cada poca passada a um molde geral. Despre-
zando os detalhes, as vicissitudes de cada realidade passada, a his-
tria monumental esquece-se de que h uma preparao para os gran-
des acontecimentos, que eles no se ligam como num passe de
mgica. Em sua cegueira das causas, torna-se uma coleo de efei-
tos em si. Ela assemelha-se s fices mticas: engana atravs da
analogia. Ao celebrar o passado desse modo, ditando inclusive os
cnones da arte, possibilita que os impotentes e inativos, quando
dela se apoderam, ditem tambm que nenhuma espcie elevada de
arte, mesmo re-novada, deva surgir: castra os espritos vigorosos,
os quais se apropriam do passado para compor formas superiores
de prxis.
Na histria antiquria, os detalhes tudo que pequeno e limi-
tado recebem igual ateno e zelo. Ela prpria ao homem que
quer conservar um presente, um estilo de ser, uma forma de exis-
tncia. De tal modo empenhado nos detalhes de sua pesquisa, tudo
para ele adquire relevncia. Seu esprito e histria refletem o esprito
e a histria do povo que busca conservar. Este o mesmo tipo de
impulso e sensibilidade que conduziu os italianos do Renascimento
|
a redescobrirem o antigo gnio itlico. A histria antiquria enraza
o homem sua terra, protege-o do gosto cosmopolita incessante pelo
novo. Faz do historiador e de seus leitores indivduos pertencentes
a uma comunidade fundada na tradio: na memria de seus cos-
tumes e feitos. Porm, falta-lhe o poder de avaliar e, portanto, de
divisar eventos que congreguem a histria, conferindo-lhe um sen-
tido nico e coeso. Ela acaba por tornar-se fragmentada. Novamen-
te o passado injustiado se a histria deve estar a servio da vida.
Tal histria esquece-se de que a memria seletiva e significativa,
que ela valora e que a vida hierarquiza. O seu perigo a fria
cega do colecionador, pois deprecia a vida em transformao. Con-
servando as configuraes herdadas de sua antigidade, acaba por
no permitir seu crescimento, o que significa, no fundo, no con-
servar na vida o seu aspecto essencial, a sua vitalidade: A histria
antiquria degenera no instante em que a tenra vida do presente
no mais a anima e inspira (3).
A histria crtica a que tem mais em conta o presente enquan-
to abertura ao futuro. Ela condena o passado na medida em que o
presente necessita livrar-se de determinados preconceitos antigos.
A crtica ao passado tem um lado positivo: a tentativa de conquistar
um novo impulso, um estilo jovial uma segunda natureza. Por
seu empenho de liberdade e por sua tendncia negatividade, a
histria crtica fruto de homens e pocas perigosos e em perigo.
um perodo conflituoso o que necessita negar seu passado, pois
equivale a ir de encontro ao mais prprio da atualidade, os caracte-
res e costumes herdados. Porm, se todo passado digno de con-
denao, pois amlgama da fraqueza e da fora humanas, no
raro a crtica decair em criticismo. A histria crtica tende ausn-
cia de positividade, sem a qual o futuro amofina-se junto com o
passado deste presente. Condenar os erros do passado no impede
que o homem atual descenda deles e no o faz isento de seu lega-
do. A histria crtica esquece-se de que o seu presente herdeiro
Sampaio, A.
44
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tambm dos equvocos do passado e sua conscincia de erro fruto
da pertena a uma tradio. Na interpretao e avaliao do passa-
do ela no se mira como intrprete e avaliadora: no interpretando
a si mesma, imagina-se afastada do erro, enganando-se com seu
ideal de objetividade.
Trs tipos de esquecimento governam as formas de relembrar
os feitos histricos. Em cada um desses esquecimentos esconde-se
o perigo de a histria no contribuir para a vitalidade de um povo e
de sua poca. Nietzsche no critica o esquecimento, mas os perigos
por ele tornados possveis. Porm, se no critica, assinala: em lti-
ma instncia, cada esquecimento tambm a traduo de uma falta
de conscincia histrica. No se trata de algo negativo e que a histo-
riografia deva superar; na verdade, um elemento constituinte da
perspectiva a partir da qual se narram eventos e se compreende a
cultura de cada poca. Em todo procedimento da conscincia hist-
rica h algo de inconsciente que o compe e, de certa forma, o diri-
ge. Em cada olhar h uma cegueira, a qual permite ao olhar encon-
trar algo, e no simplesmente o absurdo que, como todo absurdo,
no pode ser visto. Nietzsche condena outro esquecimento, o de
que tudo h de ter uma atmosfera apropriada, fora da qual a hist-
ria perde seu sentido de ser vital vida. Ele censura a cegueira que
conduz falta de conscincia perspectivista do homem terico.
O passado s o em relao a um presente a uma atualidade
da vida. cegueira do historiador querer encontrar um fato puro.
De toda sorte, a vida mesma nada sabe da justia ou, pelo menos,
no da justia concebida pela filosofia: no h uma ordem prvia
que governe o mundo e lhe confira sentido. a vida, ela mesma,
que se manifesta na relao temporal entre homem e mundo, e
de modo apropriado em cultura, ela que configura formas de exis-
tncia, perspectivas de percepo e costumes morais. Por isso
Nietzsche diz: preciso muita fora para poder viver e esquecer
at que ponto viver e ser injusto so o mesmo (3). Se determina-
|
dos esquecimentos podem conduzir decadncia da vida, a vida
no pode prescindir do esquecimento. Graas a ele, e graas per-
tena a um presente que abertura ao porvir e retomada da
antigidade, os homens da histria narram e analisam o passado
em harmonia com a vitalidade da vida.
2. Bruma a-histrica
Tambm homens da cincia prestam aes e pensamentos
vida. Entregue iluso de objetividade e justia, ao contemplar o
passado, o homem histrico guarda esperana no porvir na justi-
a e felicidade apontadas pelo processo histrico como em desen-
volvimento. O sentido da existncia mostra-se, para ele, nesta evo-
luo. Da, na busca de compreender o presente e conquistar o
futuro, divisa o passado. O historiador pensa e atua de modo a-
histrico. Sua ocupao conveniente vida e no a um conheci-
mento puro. Ele assemelha-se ao homem de ao, vez que, gover-
nado por esquecimentos, intervm no presente.
O homem de ao procede sem conscincia nem conhecimen-
to, de tal sorte o futuro a sua lei. Todo grande acontecimento his-
trico deriva-se da atmosfera no-histrica, condutora do homem e
de sua ao. Imerso em uma bruma a-histrica, ele procede como
um homem apaixonado, cujo estado de esprito um pequeno tur-
bilho de vida em um mar soturno de trevas e de esquecimento
(HL/Co. Ext. II 1). um estado violento e circunscrito por um
horizonte limitado. Injusto com o passado, sua memria detm-se
no presente e mira o futuro. Esse estado anti-histrico o funda-
mento de toda ao verdadeiramente justa, e dele provm todos os
grandes acontecimentos da histria.
Se um homem percebesse que a histria s possvel graas
atmosfera a-histrica, se contemplasse a cegueira e a injustia do
Sampaio, A.
46
|
homem de ao ao longo dos tempos sua falta de conscincia e a
imposio que os outros sofrem de sua perspectiva intensa , ele
acabaria por no mais desejar contribuir com os acontecimentos
histricos: cessaria de agir, desistiria de fazer parte do teatro de
casualidades por ele contemplado. Sua aguada conscincia con-
verteria o presente e o passado em uma s coisa, pois perderia a
iluso de desenvolvimento. O transcurso da histria, minuciosamente
estudado, mostra que as aes que definiram seus rumos no fo-
ram determinadas por uma conscincia histrica, instalando ento
o ponto de vista supra-histrico (berhistorische Standpunkt). pos-
svel que esse homem conquistasse uma serenidade, mas uma sere-
nidade senil: calmaria de um velho sbio, a quem ocorreu desco-
brir a fora da iluso e reconhecer que esta reveste todos os
fenmenos.
O excesso de histria leva desintegrao da vida e da prpria
histria a ela pertencente. O instinto analtico dissector devasta o
presente e torna quase impossvel toda tranqilidade, todo cresci-
mento e maturao pacficos (HL/Co. Ext. II 6); enfraquece, en-
fim, a capacidade de incorporao da cultura. A justia da histo-
riografia cientificista uma virtude temvel: seu veredicto sempre
destrutivo e seu desenfreado desejo de saber desenraiza o futuro.
Colocando-se acima da temporalidade histrica, a historiografia oito-
centista concebe-se como cincia pura e soberana, como uma esp-
cie de concluso da existncia e seu juzo final. A justia para com
o passado no condiciona a sade do povo e de sua cultura. pre-
ciso que o instinto destruidor seja conduzido por um outro constru-
tivo, por uma vontade de futuro. A cultura histrica deve ser domi-
nada por uma fora superior, a-histrica.
H, em Nietzsche, uma tentativa de deslocar o conceito de jus-
tia, conceito moldado ao longo dos sculos pela teoria e pelo cris-
tianismo, para a perspectiva da vida da ao vital atualidade. O
justo, so, grande e verdadeiramente humano provm da atmosfera
|
protetora do a-histrico: nesta bruma germina a vida e sua presen-
a. Entretanto, para a humanidade do homem necessria a apro-
priao do passado conveniente existncia.
a fora superior que tem direito de julgar. O homem superior,
o criador, ele deseja a verdade, verdade que brote da justia da
vida: uma verdade como juza que ordena e pune (HL/Co. Ext. II
6). Envolvido pela iluso amorosa, seu saber procriao do pre-
sente e de sua tradio em futuro: O veredicto do passado sem-
pre um veredicto de orculo: apenas enquanto arquiteto do futuro,
enquanto conhecedor do presente, poder compreend-lo (6).
Com esta sentena, Nietzsche no apenas afirma todo conhecimen-
to ser interpretativo, mas estabelece um valor de verdade. Valor este
arraigado na vida e em sua justia, que , antes de tudo, apropria-
o e procriao. Se a sentena pode ser lida em sentido epistemo-
lgico (vez que avalia a forma de proceder na busca do conheci-
mento, determinando, se no o grau de verdade, ao menos o seu
valor), se possui tal sentido porque, sob o ponto de vista ontolgico,
tudo emerge da vida. Vida eternamente insacivel, a fora propul-
sora de toda cultura. Assim como o futuro, o passado uma con-
quista, conforme o sentido projetivo do homem de ao. No se
pode desconsiderar esta preponderncia do porvir na composi-
o e no valor do conhecimento. A idia de um predomnio do pro-
jetar prprio existncia perpassa toda a obra nietzschiana.
A infertilidade do historiador deriva do modo como concebe o
tempo, de como compreende a relao dos acontecimentos histri-
cos com o presente. Atualmente, no faz mais sentido a idia de
um passado que encontrado independente da questo que lhe
dirige o presente. Nicole Loraux, historiadora da Antigidade, ao
fazer o Elogio do anacronismo, diz ser este o pesadelo do historiador.
O anacronismo, ao de contemplar o passado a partir de ele-
mentos e questes prprias atualidade, se traduziria, para a auto-
ra, numa clebre frmula de Marc Bloch: preciso compreender
Sampaio, A.
48
|
o presente pelo passado e o passado pelo presente (Loraux 10,
p.61). O anacronismo se impe, para ela, pois considera o presente
como o mais eficaz dos motores do impulso do conhecimento,
quando se pretende estudar a histria da Antigidade. Por outro
lado, para a filosofia das correntes fenomenolgica e hermenutica,
a temporalidade j h algum tempo no pensada cronologicamen-
te e a histria deixou de ser simplesmente um saber do passado.
Essa idia est presente de um modo especial na segunda Conside-
rao extempornea. Ela pode ser evidenciada atravs da concep-
o de instante a apresentada.
O instante, para Nietzsche, a abertura prpria temporalidade:
um presente que regresso e projeto. Para usar uma expresso de
Eudoro de Sousa, a histria, qualquer que ela seja, refere-se a
passado, presente e futuro (Souza 18, p.10). Destarte, h uma for-
a retroativa e projetiva que possui todo presente, convertendo-o
em uma presena que se estende de sua atualidade antigidade e
engloba a projeo de um ou mais horizontes de porvir. O termo
grego para presena parousa: atualidade, ocasio favor-
vel, chegada, advento. O prefixo par indica uma proximi-
dade, uma delimitao, algo que se avizinha ou est prximo e cor-
responde ao prefixo latino prae, que, por sua vez, tambm sugere
prioridade no tempo e no espao. Tanto em grego quanto em latim,
o presente indica uma situao favorvel.
Em alemo, diz-se Augenblick para instante, ele quer di-
zer, literalmente, mirada, vista de olho, como um piscar de
olhos: um tempo que mesmo sendo efmero, destaca-se; que domi-
na e demarca um horizonte restrito e fugaz. Nietzsche acentua esta
fora do momento presente. Porm, o instante no qual, a cada vez,
o homem se encontra no um intervalo reduzido de tempo, pois
insta a algo, e s projeta-se porque no momento lembra-se. O ins-
tante instaura, pois impelido pelas instituies legadas pelo passa-
|
do, pela tradio. Esse carter prprio a cada presente confere ao
tempo um aspecto circular em oposio linearidade da cronolo-
gia. Ao divisar o passado, contemplar a atualidade ou vislumbrar o
porvir, o que sempre se tem presente a presena desse instante
que precisamente a reunio dos imaginrios, dos simbolismos, de
uma disposio corpreo-simblica dos homens em um mundo, in-
cluindo os equvocos que o atravessam. As interpretaes diversas
que uma poca apresenta de algo habitam o mesmo horizonte
interpretativo. Horizonte, decerto, equvoco, isto , com vozes
em simultneo.
O presente, exposto atravs da conscincia, est rodeado por
uma bruma, pela inconscincia e a-historicidade prprias vida. A
existncia est sempre envolvida por uma atmosfera a-histrica. Ela
compe-se da arte e do poder de esquecer, de acondicionar a me-
mria e a temporalidade em um horizonte, em um limite protetor
do impulso desenfreado da cincia e do conhecimento do passado
de um desejo de pura presena sem ausncias.
As foras mais prprias da bruma so a arte e a religio, as
quais Nietzsche designa pela expresso sobre-histricas (ber-
historischen). Tais potncias conduzem supresso da conscincia
de temporalidade (ao menos no sentido cronolgico). No que
estejam parte do devir, mas pem-se acima da conscincia hist-
rica e conferem a uma presena o carter de algo permanente; assim,
atuam na histria envolvendo-a. Elas desviam o olhar do devir para
dar existncia o aspecto de eterno e imutvel. Melhor: conferem
ao devir o carter de eterno. Sem este poder da arte e da religio
(ou, mais especificamente, do mito), o homem converter-se-ia em
discpulo de Herclito: condenado a no esquecer, veria tudo em
metamorfose. A realidade ruiria perante seus olhos, justamente
porque no se dispunha no presente. Em resumo, possvel viver
quase sem recordar, mas no sem esquecer (HL/Co. Ext. II 1).
Sampaio, A.
50
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At mesmo para recordar preciso esquecer, deixar que se apaguem
as diferenas; somente assim configuram-se formas sem as quais
no existe memria e nem mesmo percepo.
O tempo da arte e do mito a comemorao. Na experincia da
festa de carter religioso rompe-se o tempo ordinrio. A arte e o
mito no so potncias sobre-histricas por no participarem do devir
dos acontecimentos, mas sim porque seu tempo no o cotidiano,
porm aquele que traz a experincia de plenitude. Elas contrastam
com a histria por seu carter eternizante, de certo modo, garan-
tem-na: As festas recorrentes no so assim chamadas porque so
registradas numa ordem temporal, mas ao contrrio, a ordem tem-
poral surge a partir do retorno das festas (Gadamer 5, p.64). Alm
disso, arte e mito evidenciam o poder formativo da memria. Sem
este poder de fixar formas e ser capaz de organiz-las em movi-
mentos segundo uma temporalidade prpria e significativa, quer
dizer, em especial, o poder de forjar uma aventura, um drama, no
haveria a narrativa histrica. A histria depende do carter modula-
dor das potncias sobre-histricas.
O confronto entre histria e atmosfera a-histrica um dos prin-
cipais exemplos da dialtica nietzschiana, e equivale aos contrastes
entre conscincia e inconscincia, lembrana e esquecimento, luz e
treva, ou ainda, lucidez e embriaguez. emblemtica a sentena
de Goethe com a qual Nietzsche comea o seu colquio: De resto,
abomino tudo que me instrui sem aumentar e estimular imediata-
mente a minha atividade. Ela indica j a posio atravs da qual
dirigida uma crtica cincia histrica: seu esquecimento de que
deve ser apropriada atualidade, que deve convir existncia; o
esquecimento da obrigao de animar o presente a atualidade da
vida , de contribuir para a atividade vivificante. A inverso relati-
va ao domnio entre saber e vida, realizada por Nietzsche, resu-
mida na alterao da sentena cartesiana cogito ergo sum para vivo
ergo cogito (HL/Co. Ext. II 10). A vida, a existncia, com seus
|
aspectos mais discrepantes, com seus sentidos e no-sentidos, do-
minam e devem reger a teoria e a razo. O valor da cincia e da
histria no est, portanto, em seu grau de verdade, em sua cienti-
ficidade, mas em sua capacidade de contribuir para a afirmao
incondicional da existncia.
3. Horizonte
Em Nietzsche, o modelo de cultura e saber inspirado na jovia-
lidade grega. A teoria estava associada realizao da existncia,
no simplesmente busca de um saber erudito: os gregos doma-
ram seu impulso do conhecimento, impulso em si mesmo insaci-
vel, atravs do respeito vida, mediante uma ideal necessidade de
vida pois o que aprendiam, desejavam viver imediatamente
(PHG/FT 1). Na Antigidade, a dignidade e o reconhecimento da
cincia estavam diretamente vinculados procura de virtude: H
algo de novo na histria, quando o conhecimento quer ser mais do
que um meio (FW/GC 123). No mais medium da vida, a cin-
cia decai em excesso. A conscincia histrica moderna de justia e
verdade ataca a faculdade plstica da existncia. Graas a esta fa-
culdade, os gregos apoderaram-se de seu passado e da cultura
alheia, convertendo-os em seu prprio sangue. Eles foram capa-
zes de dominar o impulso do conhecimento por uma fora que os
unia em torno de sua cultura. Esta fora plstica (platische Kraft
HL/Co. Ext. II 1) torna tudo que estranho e longnquo em
prximo e prprio.
Inexiste uma tal compreenso na modernidade: sua conscin-
cia histrica converteu o passado em coisa factual, em objeto de
posse da cincia. Ela encobriu o carter mais prprio do passado, o
de ser pertena de um homem, de um povo, de uma cultura. Em
desarmonia com a vida, o sentido histrico condutor da modernidade
Sampaio, A.
52
|
no permite mais nenhuma maturao lenta, que a espcie de
amadurecimento da cultura. Nietzsche utiliza, para ilustrar o pro-
cesso de apropriao do novo ou daquilo que exterior, a alegoria
da serpente que ao comer coelhos vivos deita-se tranqilamente ao
sol, evitando qualquer movimento alm do indispensvel. H um
tempo de maturao necessrio s transformaes geradas ou
gestadas no seio de uma tradio para converter o novo em costu-
me e carter. A apropriao anmica da cultura equivale assimila-
o fsica dos viventes, ela requer um tempo apropriado de diges-
to de gestao; para ser mais preciso, tal processo interior a
cultura autntica (HL/Co. Ext. II 4). Ao falar da serpente, a ima-
gem no poderia ser outra seno a da alimentao, pois o animal
vive apenas de modo no-histrico. No h nenhuma projeo ou
apercepo da temporalidade; nada h alm do instante. Ele, as-
sim como o recm-nascido, por natureza esquecidio: vivem am-
bos, na inconscincia, em uma feliz cegueira.
Se a felicidade do animal e da criana deve-se ao esquecimento
que os mantm sempre no instante, nem esta felicidade, nem este
esquecimento, nem este instante so os do homem. O instante do
homem a presena que circunscreve passado e futuro. O seu es-
quecimento o correlato imprescindvel memria. E a sua felici-
dade uma conquista e no um repouso no no-sentido; no a
aceitao cnica despreocupada do mundo. O mundo com o qual
o homem se relaciona no simplesmente dado, simplesmente pre-
sente, mas um mundo simblico e temporal. Se a felicidade depende
da aptido de sentir de forma a-histrica, esta capacidade s pode
existir em um ser que compreende sua temporalidade, que a pro-
nuncia em sentenas simples como foi..., era..., ser... etc.
Entregue ao puro esquecimento, em seguida a criana
aprende a palavra era [es war], palavra-chave coma qual temaces-
so luta, dor e fastio do homem, para recordar-lhe que sua existncia
|
fundamentalmente umimperfectum que nunca chega a aperfeioar-
se. Quando finalmente a morte traz o anelado esquecimento, ento sem-
pre simultaneamente ela abate o presente e a existncia, e imprime o
selo deste saber de que a existncia umininterrupto ter sido, algo que
vive de negar-se e consumir-se, de contradizer-se a si mesmo. (HL/Co.
Ext. II 1).
Com a palavra era a criana ingressa no mundo humano. Que
se pode entender desta afirmao, a no ser que a memria um
trao caracterstico da humanidade e que esta pode ser definida
por sua relao com o tempo? Por outro lado, o que o apelo trgi-
co da conscincia de limite e finitude, seno uma viva aceitao da
morte, do desaparecimento da individualidade? Ao ser introduzida
em um mundo cultural, ao aprender a mais imediata conjugao de
verbos, a criana humana: um ser de temporalidade. O homem
e a humanidade so histricos e a historicidade do homem perpas-
sa pela linguagem; poder-se-ia dizer que a linguagem modela nossa
percepo do tempo. A memria acondicionada pela lngua, o
que no significa restringir-se a ela
1
.
A humanidade definida por seu retorno ao passado: pela fora
de servir-se do passado para a vida e de refazer atravs dos aconte-
cimentos passados a histria presente [Geschichte], o homem torna-
se homem (HL/Co. Ext. II 1). O homem no age nem como bicho
entregue ao puro esquecimento nem como discpulo de Herclito.
O contraste entre esquecimento e memria exibe a forma do ho-
mem relacionar-se com o tempo. A questo que Nietzsche respon-
de a de como um ser de memria relaciona-se com o instante que
abertura de temporalidade, em outras palavras, como a vida
conforma-se em cultura a partir da relao que o presente tem com
as outras duas dimenses do tempo. Esta uma questo posta en-
tre os sculos XIX e XX, pois nunca antes o olhar para o passado
tinha sido to problemtico. Trao marcante do homem, o resgate
Sampaio, A.
54
|
do passado deve contribuir para a vitalidade de seu modo de ser
em um mundo simblico. Este mundo no emerge apenas da lu-
minosidade. Ele claridade e escurido. Ele mesmo configurado
atravs da inter-relao de saber e no saber, de lembrana e es-
quecimento. Resgatar um termo que resulta do cruzamento entre
duas palavras latinas: reexcaptare, que indica o movimento de algo
trazido das trevas, e recaptare, que assinala que algo deve ser
conduzido s trevas ou nelas conservado. Desvelamento e velamento,
que em bom portugus se diz revelao. Se a histria nada mais
, mas tambm nada menos, do que a apropriao mnemnica do
passado, ela lembrana e esquecimento
2
.
Na atualidade, no futuro e no passado h sempre coisas
irrelevantes, que assim o so pois uma presena ou no v ou fecha
os olhos para no ver, desvia o olhar e recusa-se a dizer sobre aqui-
lo que quando muito se assemelha a um vulto. Cada narrativa do
passado, apresentao do presente ou projeo de um futuro so
modos de organizar a memria atravs de elementos simblicos e
imaginrios em que o esquecimento opera de modo seletivo. O que
falta conscincia histrica do homem moderno , segundo
Nietzsche, saber do carter ativo do esquecimento. Isso, que se pode
chamar de esquecimento do esquecimento, leva o Romantismo a
entregar-se arte de colecionar e conduz o Iluminismo a um exces-
so de conscincia. O esquecimento uma faculdade ativa da apro-
priao, potncia do processo de incorporao prprio da vida.
O excesso da histria a desarmonia entre os elementos
contrastantes da vida. A doena histrica a desmesura da mem-
ria. Ela no produto simplesmente de uma demasiada recorda-
o. Essa lembrana desmedida porque desraigada da vida
que segrega, valora, hierarquiza e significa ao esquecer. A questo
no puramente quantitativa, mas de incorporao. A cada tipo de
histria acompanha uma espcie de esquecimento que a torna pos-
svel. Assim, em vez de afirmar que a memria desenraizada da
|
vida leva esta degradao, pode-se muito bem dizer que o es-
quecimento, apartado das necessidades da existncia de cada atua-
lidade, que amofina a vida, tornando-a enferma.
A memria que imagina o passado como passado excessiva,
pois no incorpora a tradio. A doena da histrica no fruto
propriamente nem do cuidado com as mincias nem da criticida-
de, mas sim da vontade de verdade e justia. Crendo ter atingi-
do um tal estado de clareza, o homem oitocentista mira-se como
epigonal. Ele carece da capacidade de absorver elementos estra-
nhos e transform-los em integrantes de um nico estilo. Falta-lhe,
em uma palavra, um horizonte. Eis a fatalidade do homem moder-
no: A terra firme cede em incerteza para ti, tua vida j no mais
possui escoras, apenas algumas teias de aranha que se rasgam a
cada novo jeito de teu conhecimento (HL/Co. Ext. II 9). Sentin-
do-se herdeiro de todo o passado, ele no descendente de passa-
do algum. A memria no faz sentido se no se herdeiro daquilo
que se rememora. O preconceito de ser epigonal mitiga o esprito
de fazer futuro.
4. Conscincia histrica
A ciso proclamada pela teoria, entre ela prpria e a vida, cul-
mina na conscincia histrica, excedendo-se em diviso entre inte-
rior e exterior. O sentido histrico, sua conscincia e idia de justi-
a so, a um s tempo, provedores e sinais da decadncia do
existente, so continuadores do niilismo ocidental. Repleto de da-
dos histricos, o homem no possui a pujana de conferir-lhes um
sentido comum. Carece de uma coeso que assegure dignidade su-
perior existncia e d confiana ao povo e aos indivduos; um
horizonte que mostre a propriedade conjunta de uma comunidade
e congregue a diversidade em harmonia. Ele carece de cultura, que
Sampaio, A.
56
|
, antes de tudo unidade de estilo artstico em todas expresses da
vida de um povo (DS/Co. Ext. I 1; HL/Co. Ext. II 4). Cultura no
sentido grego de um princpio formativo, de paidia, isto , a idia
de cultura como uma phsis nova e aperfeioada, sem interior e
exterior, sem dissimulao e conveno, de cultura como uma una-
nimidade entre vida, pensamento, aparncia e querer (HL/Co. Ext.
II 10; ver SE/Co. Ext. III 3).
Curvado sobre si, sobre sua interioridade, o homem moder-
no contempla um amontoado de coisas apreendidas, mas nada en-
contra que conduza ao exterior: eis o reflexo de que a cultura
histrica extirpa os instintos condutores da vida presente. Tal ho-
mem constitui-se em conflito com a tradio, o que se revela princi-
palmente em sua criticidade e nos fatos estranhos e incoerentes acu-
mulados pela historiografia, sem reuni-los segundo um s sentido.
Sem esta unidade de estilo esttico, a arte, o mito e a cincia dei-
xam de ser o desabrochar da cultura autntica. A falta de um hori-
zonte que acomode a lembrana numa vivacidade de projeto deve-
se ausncia de um estilo coeso. A diviso entre exterior e interior
uma das caractersticas marcantes do que Nietzsche concebe como
barbrie moderna. No mais a cultura suscita o saber. Agora a
idia de cultura, um certo sentimento que se tem dela, que conduz
a escolhas deliberadas.
Como poderia nascer uma unidade de estilo quando os cientis-
tas e os pensadores so equiparados a simples trabalhadores das
fbricas? A cincia, reduzida pela objetividade com que se busca a
verdade enquanto certitudo, perdeu o compromisso com sua atua-
lidade. Age por ruminao e lembrana, mas sem um desejo de
porvir. J ovens cientistas apropriam-se do mtodo de trabalho, dos
truques e tom superior de seus mestres, convertendo-se em meros
servidores da verdade (HL/Co. Ext. II 7). Se ocorre manter um
vivo pacto com a atualidade e seu porvir, o cientista o faz porque
cr em uma histria necessria e universal. Acredita na utopia cris-
|
t de redeno e governado por um sentimento, tambm cristo,
de ser epigonal.
Tanto um quanto o outro, tanto o descompromissado quanto o
compromissado historiador, qualificam arbritariamente de
objetividade o modo dominante com que a cincia mede as opi-
nies e feitos passados, e de subjetividade todas as outras formas
contrastantes com a sua: no momento presente, nas opinies corri-
queiras, encontram eles o cnone de todas as verdades; sua tarefa
adaptar o passado trivialidade atual (6). A vida presente deve
governar toda contemplao e nsia de conhecimento, todavia isso
no significa que deva haver um parmetro nico de contemplao.
preciso que a conscincia histrica adquira tambm um olhar para
si mesma, e com isso despea-se da iluso de que a sua razo
mais objetiva e justa do que as outras formas de percepo de ou-
tros tempos.
O Iluminismo concebeu-se como cume do processo histrico e
em ruptura com a tradio. Depois de um necessrio e dramtico
processo, a humanidade estaria em condies de determinar seu
prprio norte apenas pela razo. A Aufklrung, nomeando-se, faz
de si um problema da modernidade e sobre a modernidade. Ela
a primeira a situar-se em relao a seu passado e futuro. Este pas-
sado a fonte de equvocos que a modernidade superou ou tenta
superar, e o futuro a concretizao dos ideais que faz desta
modernidade um momento singular ante todo o passado e diante
de todas outras formas de civilizao entendidas como atrasa-
das. Conforme diz Foucault: V-se aflorar uma nova maneira de
colocar a questo da modernidade, no mais numa relao longitu-
dinal com os antigos, mas no que se poderia chamar uma relao
sagital com sua prpria atualidade (Foucault 4, p.105). O presen-
te aponta sua seta inquisitiva sua prpria poca.
Ao lado deste universalismo do Iluminismo, que coloca a si a
questo de uma modernidade autnoma para o Ocidente e para o
Sampaio, A.
58
|
mundo, est o particularismo dos romnticos, que se vincula s pes-
quisas colecionadoras das tradies populares, do folclore, na ten-
tativa de construir uma histria e uma identidade nacional. Entre
estas duas posies, Nietzsche encara o problema do Ocidente e o
da Alemanha. Para ele, um e outro devem ser pensados conjunta-
mente, ainda que a questo da identidade alem no se deva res-
tringir busca de orientao do Ocidente, mas contracenar com
ela. Nietzsche contempla o Ocidente enquanto continuador da tra-
dio grega e v o mito como ordenador e significador da contem-
poraneidade de um povo. Ele no est disposto a abandonar a cons-
cincia histrica, ao contrrio, pensa que a aclarando, lev-la-ia ao
reconhecimento de seus limites: de que no condutora de si e de
tudo o mais.
Ao alcanar a conscincia histrica, o homem moderno pensa
estar se despedindo da histria. No deslumbramento do homem
moderno, em sua crena de justia e redeno dos tempos h algo
de paralisante: um lembrar-se de que vai morrer (memento mori),
um memorar a proximidade de fim dos tempos legada pela teologia
crist da Idade Mdia. Do ponto de vista psicolgico, o empenho
em rememorar e julgar o passado traduz a autoridade outorgada
pela modernidade a si mesma, o correlato do J uzo Final conver-
tido em necessidade universal da histria. Com isso, dispe-se a
crena de que os homens da atualidade so epigonais, pois pensam
contemplar o envelhecimento da humanidade: velhice cabe afa-
zeres senis, ou seja, olhar para trs, conferir, concluir, procurar
consolo no que se passou mediante recordaes, enfim, eis a cultu-
ra histrica (HL/Co. Ext. II 8). O cristianismo, com sua idia de
fim dos tempos e conquista do reino terrestre, transformado em re-
ligio natural, junto com a crena socrtica de justia atravs da
conscincia resultam em f na razo e no progresso, caractersticos
da conscincia histrica. A tese defendida por Nietzsche que o
cristianismo retroalimenta-se da cultura histrica: o excesso da
|
histria tem sua origem no memento mori medieval e na desespe-
rana que o cristianismo traz em seu corao contra todos os tem-
pos vindouros da existncia terrena (8). A histria no passaria,
assim, de uma teologia camuflada.
O que caracteriza propriamente a conscincia histrica? A idia
de que o prprio pensamento que reflete a histria passada deriva-
se desta e pertence sua atualidade. Pode-se dizer que tal conscin-
cia formaliza-se com Bayle e Vico, amadurece com os enciclopedistas
e tem em Hegel e Marx, para no sair do mbito da filosofia, seus
representantes. Mas ela j se encontra em Immanuel Kant, mais ex-
plicitamente no opsculo Idia de uma histria universal de umpon-
to de vista cosmopolita. Ele est consciente de que suas reflexes
no esto fora do tempo histrico; porm, a seqncia de aconteci-
mentos que constituem a histria governada por uma potncia a-
histrica: a dialtica de contradies faz mover a humanidade rumo
a um maior esclarecimento e realizao da liberdade humana. Neste
sentido, pode-se dizer que em Nietzsche a conscincia histrica al-
cana a maioridade: ele no mais imagina uma estrutura prvia per-
fazendo os eventos histricos. O tempo no derivado da eternidade,
nem de uma estrutura eterna, ao contrrio, o eterno uma con-
quista no devir da cultura. Diferente de Kant, Hegel e Marx,
Nietzsche no v uma histria progressiva. Ele compreendeu o equ-
voco de tal perspectiva, o de que haja uma estrutura anterior ao devir.
Por isso, a interpretao da histria deve interpretar a si mesma:
a origemda cultura histrica e de sua intrnseca e totalmente radical
contradio como esprito de umnovo tempo, de uma conscincia
moderna , essa origemdeve, ela mesma, ser reconhecida como hist-
rica, a prpria histria deve resolver o problema da histria, o saber
deve voltar o dardo contra si mesmo esse triplo deve o imperativo do
esprito do novo tempo, caso haja nele algo realmente novo, podero-
so, vital e original. (HL/Co. Ext. II, 8).
Sampaio, A.
60
|
Nunca se tratou de negar por completo a conscincia de seu
tempo ou talvez mesmo de neg-la. Importava conferir outro va-
lor aos valores atuantes e renovado sentido ao mundo a partir de
uma cosmoviso dionisaca. Nietzsche combateu os aspectos mais
decisivos da modernidade, ao mesmo tempo em que buscou com-
preend-los profundamente. Este duplo movimento tambm pode
ser entendido como um dos traos marcantes da Aufklrung o
esclarecimento crtico ou a crtica que esclarece. A modernidade
caracteriza-se justamente por seu criticismo, por sua renovada to-
mada de posio a partir da polmica. Com isso no quero dizer
que Nietzsche seja um tpico moderno e sim assinalar que a sua
relao com a modernidade no pode ser limitada a de um detrator.
Na verdade, ao dirigir uma suspeita a algo que um dos principais
motivos de orgulho da modernidade, sua conscincia histrica,
Nietzsche contribui para o desenvolvimento de tal conscincia: ns
todos padecemos de uma febre histrica devoradora e, ao menos,
deveramos reconhecer que padecemos dela (HL/Co. Ext. II,
Prefcio).
A exigncia de reconhecimento da situao presente do homem
e a vontade de expor um pensamento crtico, em outras palavras,
refletir sobre as caractersticas de sua poca e polemizar publica-
mente com seus pares so qualidades da filosofia nietzschiana e da
iluminista. A polmica de Nietzsche no se reduz, todavia, a um
aspecto da maioridade de que fala Kant em O que o Iluminismo?,
pois pretende reconquistar o esprito agonstico da Antigidade,
neste presente moderno. Nietzsche imagina novos tempos que no
tenham como centro a razo que estejam, portanto, conscientes
de que no a conscincia quem governa ou deve governar a exis-
tncia. Ele pretende, por assim dizer, uma outra atualidade, outro
horizonte de possibilidades.
|
5. A histria e suas origens
A grande discusso, realizada na segunda Considerao extem-
pornea, sobre a natureza da narrativa histrica, sobre a organiza-
o da memria e a poderosssima fora do esquecimento, atra-
vessada pela afirmao do instante, do presente, deste presente
pleno que Goethe via na Antigidade. Nietzsche faz questo de ob-
servar que os antigos podiam viver sem esse louco af pela histria,
e que, na verdade, viviam melhor. Apenas em um sentido restrito
possvel afirmar que os gregos foram inventores da histria: quanto
ao estilo cuja narrativa envolve um tipo de pesquisa; ele comea
propriamente no com Herdoto ou com seu antecessor, Hecateu,
mas com Tucdides, que se apropriou dos mtodos desenvolvidos
por Hipcrates e seus discpulos. O profundo senso de temporali-
dade determinante da conscincia histrica , na verdade, deriva-
da dos judeus e dos cristos. Auerbach, em Mimesis, apresenta uma
interessante caracterizao da narrativa homrica em contraste com
a narrativa judaica. Ele demonstra no haver em Homero segundos
planos: O que ele nos narra sempre somente presente, e preen-
che completamente a cena e a conscincia do leitor (Auerbach 1,
p. 3). Por outro lado, no sacrifcio de Abrao no h, propriamente
falando, tempo ou espao, mas um homem ou, caso se prefira, o
homem diante do deus Iahweh; o lugar e o tempo so morais e
no sensveis. E, por isso mesmo, o judeu concebe a idia de hist-
ria universal:
Os poemas homricos fornecemumcomplexo de acontecimentos pre-
ciso, espacial e temporalmente delimitado; independente dele, concebe-
se tranqila e facilmente outros complexos anteriores, simultneos e pos-
teriores. O Velho Testamento, porm, fornece histria universal; comea
como princpio dos tempos, coma criao do mundo, e quer acabar
como fimdos tempos, como cumprimento da promessa, coma qual o
Sampaio, A.
62
|
mundo dever encontrar seu fim. Tudo o mais que ainda acontece no
mundo s pode ser apresentado como membro desta estrutura; tudo o
que disto fica sendo conhecido, ou at interfere coma histria dos ju-
deus, deve ser embutido na estrutura, como parte constitutiva do plano
divino... (idem, p. 13).
Qualquer acontecimento significativo, um ato terrvel ou uma
grande conquista, deve ter sido causado pelos deuses: este o modo
do homem antigo conferir sentido ao que, depois da Modernidade,
passou a ser visto como acaso ou ato humano. Isto no basta, toda-
via, ao judeu e ao cristo, pois cada ato decisivo deve ser uma cons-
pirao divina rumo ao telos. Eles precisam sempre lembrar de que
vo morrer. Eis o memento mori da Idade Mdia. Contra a idia de
processo universal, Nietzsche afirma a vida presente.
Se o historiador atual rejeita tal idia, cada vez mais e de modo
mais difundido, ele procura expor as injustias do passado, como
se suas denncias pudessem contribuir para dissipar as injustias
do presente, tal qual um feiticeiro que ao pronunciar o nome de um
esprito maligno acredita conjur-lo. Esta redeno atravs da cons-
cincia filha de seu tempo ela tambm ressentida e niilista.
Que idia de justia a move, se no pode ser a justia da fora? a
justia platnica, crist, eterna, eqitativa que exige o messianismo
do tipo encontrado em Walter Benjamin, na suas teses Sobre o con-
ceito da histria. Outro princpio e outra histria aparecem com
Nietzsche. Veja-se, por exemplo, Genealogia da moral: uma escrita
sob o ponto de vista da vontade de potncia.
A histria no se constitui apenas de acontecimentos, e os acon-
tecimentos, por sua vez, no se do apenas por motivos polticos,
econmicos ou sociais. H o imaginrio, h a dimenso dos valores
e das interpretaes. Na verdade, a interpretao mais do que
simplesmente uma dimenso, ela a natureza de tudo que se fez e
se faz. J citei a sentena emblemtica do perspectivismo: no h
|
fatos, apenas interpretaes, mas ela no est assim destacada; o
fragmento pstumo diz na ntegra:
Contra o positivismo que fica preso ao fenmeno s h fatos, eu
diria: no, justamente fatos o que no h, e siminterpretaes. No
podemos constatar nenhumfato emsi: talvez seja umabsurdo querer
algo assim. Tudo subjetivo, direis vs: mas j isso exegese, o su-
jeito no nada dado, pormalgo inventado por acrscimo, subposto.
Ser que necessrio, emltima instncia, colocar o intrprete ainda
por trs da interpretao? J isso invencionice, hiptese.
Na medida emque a palavra conhecimento ainda temqualquer
sentido, o mundo cognoscvel: mas ele interpretvel de outro modo,
ele no tem nenhum sentido subjacente, porm inmeros sentidos,
perspectivismo.
Nossas necessidades so aquilo que interpreta o mundo; os nossos
instintos e seus prs e contras. Cada instinto uma espcie de nsia de
dominar, cada umtema sua perspectiva que ele gostaria de impor como
norma a todos os demais instintos. (KSA, XII, 7[60]).
Eis o mundo: sendo uma pluralidade de potncias, de interpre-
taes, ele uma pletora de sentidos; porque isto interpretao:
conferir e determinar sentido e direo. Assim, o que a se l a
inexistncia do fato sem sentido: um fato j , por ser fato, envolto
e imerso em interpretaes e, sob estas interpretaes, ele prprio
interpretao. mais do que dizer que no existe coisa sem ser
percebida, rememorada, imaginada pois a interpretao pertence
natureza do universo e no apenas a uma dada relao entre su-
jeito e objeto na qual este representao daquele. Como diferen-
ciar, ento, de modo permanente e claro os acontecimentos histri-
cos da narrativa histrica, Geschichte e Historie? No possvel.
Fazer e contar histria no devem nem podem ser dissociados.
Sampaio, A.
64
|
Abstract: Based on Nietzsches critique of nineteenth-century historio-
graphy in the second Untimely Meditation, this article aims to show how
he contributed to the formation of a historical consciousness. For Nietzsche,
modern mans excess of historical consciousness is a sickness derived
from a theoretical approach based on the idea of justice, whose corres-
pondence is found in the pretense of scientific neutrality. By criticizing
this type of objectivity as well as the notion of progress, Nietzsche defends
the necessity of history to interpret itself, i.e, for consciousness and science
to seriously consider their own limits.
Keywords: History historical consciousness memory forgetfulness
horizon perspectivism
notas
1
J os Bragana de Miranda, em seu artigo Nietzsche e a
modernidade: consideraes em torno da II Intempestiva,
chega a uma interpretao prxima que apresento, com
a diferena de uma concluso (a qual assinalo em itlico)
mais prpria aos tempos atuais que a Nietzsche: Ligar a
memria ao homem e o esquecimento ao animal, numa
oposio que logo desconstruda, implica dizer que tudo
se passa na linguagem, tudo temde passar pela linguagem.
ela que cria uma memria no homem, e com ela a du-
plicao da voz, que simultaneamente uma diviso do
interior e do exterior (s.d, p.193). Na verdade, nem tudo
passa pela linguagem, mas deve-se principalmente a ela a
duplicao do mundo. Se o conhecimento excessivo
o responsvel pela ciso entre exterior e interior, ele s o
na medida em que confia na iluso da linguagem. A teo-
ria converteu a linguagem em instrumento de formulaes
conceituais da verdade, sem compreender seu carter
inventivo. Com isso, deixou-se conduzir por seus pre-
conceitos.
|
2
O contraste entre estas duas potncias elucidado por Jesiel
Ferreira de Oliveira Filho: Lembrar, como sabemos,
repetir, trazer outra vez algo conscincia, embora de
maneira variadamente recombinante. Esquecer, menos do
que ao oposta ao lembrar, a operao conjugada de
selecionar o repetvel, segregando dentre os acontecimen-
tos disseminados nas conscincias e no tempo aqueles que
devem ficar ativos ou inativos. Alis, pela etimologia latina
<*excadescere>, relacionada ao de podar, o es-
quecer seria algo aproximvel a um trabalho como o de
aparar os ramos em excesso, ou demasiado espinhosos,
dessa roseira rizomtica que a trama da memria. Met-
foras parte, pela ao de memorar que produzimos
nossos campos de referncia para a articulao temporal
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Sampaio, A.
66
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*
Doutor em Filosofia/Unicamp.
Povos e Ptrias:
Wagner e a poltica
Henry Burnett
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Resumo: Este ensaio se constitui numa tentativa de interpretao das re-
laes da msica de Wagner com a poltica alem, tais como Nietzsche as
sugeriu na seo povos e ptrias de Para almde beme mal.
Palavras-chave: arte msica poltica Wagner
Para alm do bem e do mal no possui os elementos necessrios
para ser tratado como um livro que d continuidade linha de pen-
samento esttico-musical traada entre obras como O nascimento
da tragdia (1871) e O caso Wagner (1888), embora j se encontre
cronologicamente situado na chamada terceira fase, onde Nietzsche
teria desenvolvido sua esttica final, destilada com muita intensida-
de no interior dos fragmentos pstumos. Apesar disso, os aforismos
sobre a arte no interior do livro possuem grande importncia para
uma interpretao ampla do papel da msica em sua obra, pois
condensam suas idias a este respeito num momento em que seus
esforos estavam voltados para a constituio de sua doutrina da
vontade de potncia, momento extremamente grave de seu percurso
e onde os temas do niilismo e do eterno retorno so constantemente
focados. Este ensaio se constitui numa tentativa de interpretao
Burnett, H.
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das relaes da msica de Wagner com a poltica alem, tais como
Nietzsche as sugeriu na seo Povos e ptrias de Para alm de
bem e mal.
Temos, de incio, um primeiro enigma a decifrar, na seo 240
do captulo povos e ptrias, onde esto reunidos grande parte dos
aforismos ligados msica: Ouvi, novamente pela primeira vez, a
abertura de Wagner para os Mestres Cantores (J GB/BM 240). O
que sugere esse falso paradoxo? A obra mencionada remete a um
momento muito significativo, pois foi atravs de sua abertura, e a
de Tristo e Isolda,
1
que Nietzsche, digamos, converteu-se ao wagne-
rismo quando jovem, como testemunha a carta escrita a Erwin Rodhe
no mesmo dia da primeira audio, 27 de outubro de 1868: Hoje
noite estive no Euterpe, que comeou seus concertos de inverno e
me fortaleci tanto com a introduo Tristo e Isolda quanto com a
abertura dos Mestres Cantores. No sou capaz de me comportar di-
ante dessa msica de forma criticamente fria, cada fibra, cada ner-
vo estremece em mim, e h muito tempo no tenho um tal persis-
tente sentimento de enlevo do que durante a abertura nomeada por
ltimo (KSB 2, p. 332).
Foi nesse mesmo perodo que se conheceram. Mas h uma ra-
zo por trs desse retorno tardio a Wagner, Nietzsche a chamar de
patriotice (Waterlnderei) na seo seguinte, ironizando sua reca-
da (Rckfall) em velhos amores e estreitezas (Lieben und Engen).
Mas essa nova audio distinta, e vem acrescida de um aparato
crtico muito diverso daquele relatado na carta a Rohde. Ouvir a
mencionada abertura lendo a passagem que a ela se refere, na seo
240, permite tentar reconstruir as imagens forjadas por Nietzsche.
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H um clima, desde o incio, de uma grandeza irrefrevel, cujo
paralelo possvel com uma imagem contempornea remete s trilhas
cinematogrficas para filmes picos, onde o forte acento das notas
cria um clima de anncio de algo por acontecer no caso dos picos,
de uma cena de alta intensidade emocional, ou de um desfecho
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grandioso , mas que, em Wagner, pode servir de prenncio do
que ele imaginava ser seu drama musical: um retorno ao sentimento
ou ao ambiente trgico. Nietzsche absolutamente preciso na snte-
se da abertura que, embora no dure mais de dez minutos, permite
identificar os elementos aparentemente subjetivos da descrio,
como: Ora nos d uma impresso de antigidade, ora de estranhe-
za, aspereza e excessiva juventude; to caprichosa quanto pompo-
sa-tradicional (...). Ela flui de modo amplo e cheio: e sbito h um
momento de inexplicvel hesitao, como uma lacuna entre causa e
efeito, um peso que leva ao sonho, quase um pesadelo (J GB/BM
240). H, efetivamente, uma alternncia entre os ataques fortes da
orquestra e um momento em suspenso, onde um estranho silncio
toma conta, onde quase no se ouve a orquestra, a onde parece
haver a hesitao (Zgerns), a lacuna (Lcke). O que Nietzsche
quer dizer com essa descrio quase tcnica da abertura?
A grandeza da obra tem uma analogia soturna com a alma ale-
m, ela seu reflexo, um jogo narcsico que serve para pr frente a
frente a misria de ambos, assim Nietzsche interpreta essa vinculao
atravs do orgulho que os alemes tm ao ouvi-la. Tanto a obra
quanto a alma dos alemes se autocomprazem com as suas gigan-
tescas propores, seu deslumbramento fruto da vontade de ex-
pandir por toda a Europa seus domnios polticos e culturais. O pr-
prio Wagner comps a abertura como modo de auto-exaltao, a
felicidade do artista consigo, como exclamao de si mesmo, sua
espantada e feliz conscincia da maestria dos meios que aqui em-
prega. Nietzsche est falando da conscincia de que Wagner esta-
va munido quando compunha sua revoluo musical meios ar-
tsticos novos, recm-adquiridos e ainda no testados; sua obra
quase se confundia com a expanso dos domnios alemes, e
Nietzsche extremamente cruel quando pressente a satisfao dos
alemes e do prprio Wagner com essa irmandade. Se a seo ini-
cia emblemtica, encerra de modo desconcertante: Tal espcie de
Burnett, H.
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msica expressa da melhor maneira o que penso dos alemes: eles
so de anteontem e do depois de amanh eles ainda no tm hoje
(J GB/BM 240). Essa falta de presente est ligada de maneira es-
treita com um tema central da maturidade de seu pensamento: a
grande poltica.
Na verdade Nietzsche serve-se, ao longo de todo o captulo, de
um outro personagem alm de Wagner: o estadista prussiano
Bismarck; se opta por omitir seu nome, por temor censura.
3
No
entanto, essa filosofia poltica de Nietzsche no pode ser corrobo-
rada com muita segurana, na medida em que, possivelmente, ele
desconsidere elementos importantes nas relaes de poder da po-
ca, fornecendo muito mais sua impresso pessoal do perodo do
que um quadro fiel e irrepreensvel dos acontecimentos; embora,
certamente, no se trate de meras divagaes, pois Nietzsche era
um aguado leitor, e seus interesses amplos pelos mais diversos n-
veis da cultura so conhecidos. Mesmo assim, no pretendo aqui
tomar suas referncias histricas como representao daquela rea-
lidade, embora no se possa tirar delas seu valor testemunhal, pois,
de outra forma, de pouco valeria sua crtica a Wagner.
A abertura de Os Mestres Cantores serve como analogia do im-
prio centralizado do governante alemo, ambos grandiosos e, por
isso, merecedores do orgulho da Alemanha. No escapa a Nietzsche
um elemento sutil e fundamental nessa exaltao dos alemes:
Estamos na era das massas: elas se prosternam diante de tudo
macio. No deve escapar aqui uma questo importante: o termo
Massen remete s multides, quer dizer, Nietzsche est dizendo que
a msica e a poltica passam a se uniformizar tambm por um
nivelamento geral de quem ouve e de quem vive. Esse conjunto
revela, mais uma vez, o quanto Nietzsche se antecipou na condena-
o da arte conformada e oficial que vai dominar os meios de pro-
duo posteriores, e que sua crtica no est ligada apenas a ele-
mentos de ordem pessoal quando o assunto Wagner.
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O dilogo forjado por Nietzsche, e j mencionado, d-se entre
um patriota alemo e um francs, aps a fundao do estado ale-
mo por Bismarck, vitorioso que foi sobre a Frana. Se, por um
lado, a Alemanha sai vitoriosa como imprio poltico, a Frana emer-
ge como potncia cultural aos olhos de Nietzsche. Curt Paul J anz
tem a seguinte impresso dessa seo oitava: Ele [Nietzsche] in-
vestiga a fora espiritual de quatro povos europeus, sua capacidade
de opor-se loucura das nacionalidades, que por aqueles dias
parecia atravessar uma fase ascendente, sua capacidade, enfim, de
opor-se autodestruio da Europa e de colaborar com a educao
desse europeu que, de sua parte, postulava o que viria retornar de
modo irrefrevel no sculo XX. Mas Nietzsche no apontava preci-
samente para uma Europa unida politicamente, que no havia repre-
sentado nada mais que um novo nacionalismo europeu, um nacio-
nalismo sobre uma base mais ampla, destinado com uma fora
espiritual, a um espao cultural criador de sentido, indicador, em
uma palavra, de um caminho. Desta perspectiva, Nietzsche ilumina
e clarifica seus alemes, franceses, ingleses e judeus . E por-
que Europa vale para ele, antes de tudo, como um espao cultu-
ral, como meio de ordenar seus estudos em filosofia, literatura e,
sobretudo, msica! (J anz 1, p. 466).
Nessa vinculao entre a figura de Wagner a de Bismarck, o
prprio Nietzsche parece paradoxal ao achar que a lgica da alma
alem em exaltar as conquistas de Bismarck e de adorar a obra
de Wagner valeria da mesma forma para sua prpria vivncia em
relao msica do maestro. A patriotice condenada antes parece
um retorno a mais, entre tantos, no percurso das relaes com seu
desafeto. Se parece independente politicamente e o no pare-
ce ter pensado no quanto de real patriotice (o nome pode ser outro,
paixo, iluso) havia em sua nova audio wagneriana, embora a
abordagem aqui esteja se dando em outro nvel. Minha hiptese,
portanto, que as anlises de Nietzsche sobre Bismarck no podem
Burnett, H.
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ser estendidas automaticamente para Wagner, como ele parece que-
rer.
4
Mas preciso estar atento para o que poderamos chamar de
filosofia das aspas, um recurso que Nietzsche utiliza abundante-
mente no texto. A partir de um duplo vis afastamento e aproxi-
mao com o wagnerismo espero poder encontrar um caminho
nico, ou pelo menos um sentido no dbio no interior do racioc-
nio de Nietzsche, pois o paroxismo aqui acaba por confundir o que
talvez seja seu propsito mais elevado, o de demonstrar como a
msica de Wagner se liga poltica alem quase como uma exten-
so, mas tambm quero demonstrar como Nietzsche vacila ao ten-
tar demonstrar sua independncia, seu desapego pela arte de
Wagner. Vejamos como isso se d.
Sua crtica vontade de uniformizao da Europa atinge em
cheio a vontade de germanizao que esse processo arrastava;
Nietzsche quer tudo, menos um mundo germnico. A expresso sig-
nifica que o povo alemo possui uma imagem muito multifacetada,
o contrrio da idia de unidade cultural, a Alemanha possui ori-
gens variadas, o que o torna vulnervel diante da necessidade de
afirmao racial. Sobre esse trauma alemo, Nietzsche lembra
que uma caracterstica de seu pas perguntar sempre o que signi-
fica ser alemo, parafraseando o famoso texto de Wagner, fruto do
mesmo esprito de poca.
5
Com esse problema de identidade cla-
ro que pode haver um exagero irnico nisso Nietzsche pode ento
tocar no ponto nuclear de seu argumento: como um povo frgil con-
segue julgar-se profundo (tief) a ponto de pretender estender seus
domnios aos outros povos? Para explicar isso, Nietzsche recorre a
dois termos utilizados por ele pouco antes, no prefcio segunda
edio de Aurora, de 1886: profundidade e superfcie: Houve um
tempo em que se costumava distinguir os alemes como profun-
dos (J GB/BM 244). As aspas surgem como o primeiro princpio
da ironia, mas tambm como incgnita, isto , os alemes jamais
foram profundos; mas por que as aspas?
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Como povo do meio (Volk der Mitte), de origem diversa, os
alemes seriam o avesso da profundidade, na mesma direo do
dito prefcio, ou seja, uma raa superficial por natureza. No prefcio,
superficial est empregado como sinnimo positivo de quem est
acima das tradies, alheio ao subterrneo, ao que h de mais vicioso
e fixo na cultura. No livro de 86 parece ser outro o enfoque, pois
profundo no tem uma conotao conservadora, antes parece um
elogio ao que o alemo no possui de fato, pois Nietzsche est dizen-
do o tempo todo que os alemes no so profundos, ora com aspas,
ora sem. Temos ento usos distintos para temas contemporneos.
Ele pisava naquele momento em um terreno pouco propcio a
vacilaes, o terreno da poltica, da as referncias a Fichte a J ean
Paul escritor, autor do discurso Friedenspredigt an Deutschland,
uma resposta aos Discursos a nao alem, de Fichte e a Goethe,
para fazer valer seus argumentos: J ean Paul sabia o que fazia,
quando se declarou irritado com os exageros e adulaes de Fichte,
mendazes porm patriticos mas provvel que Goethe pensasse
diferente de J ean Paul sobre os alemes, embora lhe desse razo
no tocante a Fichte (J GB/BM 244). Vemos ento que a patriotice
declarada no incio no passava de mera figurao desconside-
rando a hiptese anterior sobre Wagner, que ainda ser objeto de
ateno e que, a bem da verdade, intolervel para Nietzsche
uma defesa patritica da Alemanha. Isso estaria marcado na alma
dos alemes; interrogar acerca da sentena O que alemo? lugar
comum em alguns livros Humano, demasiado humano, 323 e A
gaia cincia, 357 , sempre como contraponto ao texto de Wagner.
Desclassificar a alma alem parece ser o modo de evacuar o signifi-
cado histrico de projetos no s polticos (Bismarck) e filosficos
(Hegel) como tambm estticos (Wagner), que operariam em fun-
o de uma germanizao de toda Europa (...). Tal sentena vin-
cula, pelo vis da vontade de potncia, domnios distintos da cultu-
ra, posto que a noo de grande poltica est aqui posicionada em
Burnett, H.
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plano de fundo. Arte e poltica so parte de um domnio mais am-
plo, o domnio da cultura. Quando colocadas lado a lado tendo a
msica como um elemento de intermediao, justamente no captu-
lo sobre os povos, onde Nietzsche antecipa a possibilidade de uma
Europa como um Estado nico, uniforme (sabemos efetivamente
que a Europa unificada no se moldou pela Alemanha) indicam a
direo que toma o seu pensamento, Wagner surgindo como o ou-
tro de Bismarck, seu duplo, sua representao esttica.
De profundos, portanto, os alemes no teriam nada, tudo no
passaria de uma digesto pesada e arrastada (...). Quero dizer,
seja o que for a profundidade alem, aqui entre ns no podere-
mos rir dela? (J GB/BM 244).
6
Se a figura de Wagner ainda pare-
ce estar dissolvida num espectro mais amplo da cultura, porque
no h distino entre os domnios polticos e artsticos, e isso soa
quase premonitrio, dadas as conseqncias posteriores dessa es-
treita vinculao. O argumento inicial da patriotice como motor
de velhas paixes que se fecha no 245, exige algum esforo para
uma correta leitura, pois Nietzsche faz um balano da cultura musi-
cal herdada de Mozart, passando por Beethoven e chegando em
Wagner. Tal percurso demonstra a vinculao da perda de profun-
didade com a penetrao devastadora do romantismo no seio da
cultura europia. Se Mozart ainda permite:
(...) apelar a algumresduo emns! Oh!, umdia isso passar mas
quemduvida que ainda antes tero fima compreenso e o gosto por
Beethoven! que foi apenas o acorde final de uma transio e ruptura
de estilo, e no, como Mozart, o acorde final de umgrande e secular
gosto europeu. Beethoven o evento intermedirio entre uma alma ve-
lha e enfraquecida, que constantemente quebra, e uma alma futura e
mais que jovem, que continuamente sobrevm. (J GB/BM 245).
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Se a decadncia musical vincula-se poltica , precisamente,
na ligao entre a esperana, representada por Beethoven, e o so-
nho em conjunto com Rousseau, ao danar em torno da rvore da
liberdade da Revoluo, ao fim quase adorar Napoleo. Na inter-
pretao de Wolfgang Mller-Lauter esto apontados os caminhos
do conceito de dcadence em Nietzsche, e isso tanto sob a tica de
Richard Wagner, como da dcadence acima de tudo. Eis um re-
sumo de alguns dos principais pontos: a) Nietzsche compreende-se
como o maior especialista em dcadence do seu tempo, por julgar-
se ele prprio um dcadent; b) a decadncia da obra de Wagner
decorre do fato de que a parte passa a ganhar importncia em rela-
o ao todo, o que demonstra falta de fora organizadora; c)
Nietzsche no compreende a decadncia de Wagner como apenas
um fenmeno esttico, mas principalmente enquanto decadncia
fisiolgica; d) embora Wagner acabe por transferir suas calamida-
des fisiolgicas para seus ouvintes, no se pode esquecer que, para
Nietzsche, a decadncia uma possibilidade de crescimento, j que
se constitui numa promotora de crise; e) por essa razo, o filsofo
no poderia abrir mo de Wagner, ele fornece instrumental para
que se possa diagnosticar a decadncia ocidental desde Scrates, e
no apenas como fruto do sc. XIX; f) Schopenhauer surge como o
nico refgio possvel de Wagner, sua filosofia o amparou, princi-
palmente por seu apreo pela arte, em particular pela msica.
Nietzsche achava que a elevao do valor da msica, promovida
por Schopenhauer, acabou elevando a cotao do msico, o que
teria sido providencial para Wagner (ver Mller-Lauter 3, 1999).
H, ento, um movimento decadente de Mozart a Wagner, com
um intermezzo de Beethoven: o que depois veio de msica alem
pertence ao romantismo, ou seja, a um movimento historicamente
ainda mais curto, mais fugaz, mais superficial do que aquele gran-
de entreato, aquela transio europia de Rousseau a Napoleo e
ascenso da democracia (J GB/BM 245). A crtica musical aqui
Burnett, H.
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desenvolvida por Nietzsche exige um mnimo grau de conhecimen-
to dos compositores da poca, pois no se trata mais de um simples
ataque a Wagner, mas de um balano do ambiente irradiador do
que de mais novo se fazia em msica. Assim so citados e comenta-
dos, alm da trade anterior, Weber,
7
autor do Freischtz e do
Oberon, Marchner,
8
de Hans Heiling e o Vampiro Feliz Mendelssohn
9
e Robert Schumann, todos representantes e herdeiros do romantis-
mo, responsveis pela debilidade da msica alem. No podendo
extrapolar os limites de uma arte em tudo assemelhada ao pathos
romntico, como na imagem forjada por Nietzsche, de um Schumann
meio Werther o apaixonado romntico de Goethe
10
, a msica
alem peca pelo recato, reduzindo-se mera patriotice.
Na confrontao entre Frana e Alemanha, Nietzsche constri
um quadro mais ntido dessa vinculao esttico-poltica. Trata-se
de distinguir a Frana artstica, a mais espiritual e mais refinada
da Europa, de uma poltica, imbecilizada e grosseira (verdummtes
und vergrbertes). Se, por um lado, os franceses tm uma boa von-
tade em resistir germanizao espiritual, por outro, no conse-
guem faz-lo, deixando-se influenciar poderosamente pelos alemes,
num processo de romantizao irrefrevel que envolvia no s a
Frana, mas a Europa como um todo. O pessimismo torna-se objeto
de culto; a poesia de Heinrich Heine penetra a carne e o sangue
dos mais finos poetas de Paris; a concepo de histria hegeliana,
pelas mos de Taine, exerce uma influncia quase tirnica e, por
fim, a msica francesa, na medida em que pretende moldar-se de
acordo com as necessidades da alma moderna, acaba por tornar-se
wagneriana. Mas h trs virtudes na cultura francesa que nos colo-
caro diante da questo inicial: 1) a capacidade de ter paixes ar-
tsticas, geradoras da lart pour lart, herana de trs sculos, esp-
cie de msica de cmara da literatura que se buscar em vo no
resto da Europa; 2) sua cultura moralista e, finalmente, 3) o fato de
a Frana no se haver contaminado com os vapores da grande
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poltica (entre aspas no texto), numa aluso a Bismarck; Nietzsche
exalta o fato de haverem conseguido livrar-se da patriotice, esses
mediterrneos natos, os bons europeus. foi para eles a msica
de Bizet (J GB/BM 254).
Trata-se, primeira vista, de uma nova empreitada anti-romnti-
ca, pois estamos no mesmo ambiente dos prefcios de 86, testemu-
nhos desse embate. Se, por um lado, trata-se de exaltar uma Frana
culturalmente superior, por outro, Nietzsche parece a estar compro-
metendo, condenando-a por sua poro wagneriana, incluindo-a na
mesma germanizao negativa pela qual estaria passando a Europa:
Umoutro talento demaggico de nosso tempo Richard Wagner: mas
ele pertence Alemanha. Realmente? Que se d voz, pelo menos uma
vez, a uma avaliao contrria. Os parisienses ainda gostariamde opor-
se e obstinar-se bastante contra Richard Wagner: no fimdas contas ele
pertence a Paris e, emtodo caso, mais para l que para qualquer outra
capital europia. Supondo que este tipo de francs, que lhe o mais
aparentado, s agora est comeando a escassear: refiro-me a essa
nova gerao do romantismo dos anos trinta, sob o qual na poca mais
decisiva de sua vida, quis viver. Ali, ele prprio se sentia mais aparenta-
do e emfamlia que na Alemanha, comseu enorme apetite para odores
e cores erticos e novos desconhecidos excessos do sublime, comsua feli-
cidade torturante e pobre emsol na descoberta do feio e do espantoso.
Que outra coisa buscavamestes romnticos, o que outra coisa encontra-
rame inventaramdiferente de Richard Wagner? (XI, 37[15]).
Num outro fragmento, preparatrio ao 254, ainda sobre as
diferenas entre Frana e Alemanha, aparece a famosa crtica de
Nietzsche a Baudelaire. Aps tecer um tipo de genealogia a partir
da figura de Stendhal, fazendo derivar dele Merime, Taine,
Flaubert, com referncias a Montaigne, Charron, La Rochefoucauld,
entre outros, Nietzsche refere-se assim ao poeta: Se em seu tempo
Burnett, H.
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foi o primeiro profeta e intercessor de Delacroix: talvez viesse a ser
hoje o primeiro wagneriano de Paris. H muito Wagner em Bau-
delaire (XI, 38[5]). A defesa de Wagner elaborada por Baudelaire
no seu Richard Wagner e Tannhuser em Paris (1861) o testemu-
nho dessa aproximao. Na verdade, o ensaio teria sido o respon-
svel pelo aprofundamento do interesse francs por Wagner, se-
gundo opinio de Michel Hall, no texto O impacto de Wagner nas
artes visuais, (Millington 2, p.469). O ensaio de Baudelaire pode
ser lido como uma apresentao da obra de Wagner pela via do
Tannhuser; no se trata de um panfleto, mas Baudelaire busca le-
gitimar a obra e a pessoa de Wagner, como dignos das mais altas
honras, e condena a m recepo da imprensa na Frana. Sua pu-
blicao data de 1861, Nietzsche se refere a esse texto em carta a
Heinrich Kselitz, datada de 26.02.1888 (KSB 8, p. 263). preci-
so salientar que se trata de um texto parcial, revelando, conforme a
opinio de Nietzsche, um fervoroso wagneriano. uma questo que
d o que pensar, pois justamente Baudelaire, o poeta que no acre-
ditava na inspirao, ligando-se a Wagner, o compositor romntico
por excelncia e, por isso, crente nos poderes infinitos da inspira-
o, um casamento que no poderia estar isento de grandes confli-
tos. Apesar disso, Nietzsche acredita que sua unio natural:
O que h de comumno desenvolvimento das almas europias deve
ser percebido, por exemplo, na comparao entre Delacroix e
R<ichard> W<agner>, o primeiro peintre-pote, o outro poeta-som
segundo a diferena entre o talento francs e o alemo. Mas, fora isto,
iguais. Delacroix, alis, tambmmuito msico uma abertura do
Coriolano. Seu primeiro intrprete, Baudelaire, uma espcie de
R<ichard> W<agner> sem msica. A expresso preferida por
ambos, sacrificando todo o resto. Ambos viciados emliteratura, ambos
homens extremamente cultos e escritores. Ambos nervosos-doentios-tor-
turados, semsol (XI, 34[166]).
|
A apario de Baudelaire em dois momentos pstumos pode
levar a crer que Nietzsche estivesse obscurecendo sua importncia,
j que ele no sequer mencionado em Para alm do bem e do
mal, mas a estaramos minimizando a importncia dos pstumos e
desconsiderando suas implicaes no conjunto da obra.
11
No
apenas uma preocupao cultural que est em jogo, mas uma estreita
aproximao entre domnios distintos, o da arte (principalmente da
msica) e da poltica. Por isso h uma insistncia em fazer crer que
a decadncia da msica alem est em sintonia com a suposta de-
cadncia do Estado, por isso talvez Nietzsche dedique um aforismo
muito instigante aos judeus e seu papel na constituio da Alema-
nha: ainda no encontrei um alemo que tivesse tido afeio pelos
judeus; tal sentena serve para demonstrar a situao dos judeus
em meio ao fogo cerrado, num pas incapaz de absorv-los:
Que a Alemanha temjudeus mais que o bastante, que o estmago
alemo, o sangue alemo temdificuldade (e ainda por muito tempo
ter dificuldade) para dar conta desse quantum de judeu como de-
ramconta o italiano, o francs, o ingls, graas a uma digesto mais
vigorosa : tal o claro enunciado e linguagemde uminstinto geral,
ao qual preciso dar ouvidos, pelo qual preciso agir. No deixar
entrar novos judeus! E em especial ao Oriente (e mesmo ustria)
aferrolhar os portes! assimordena o instinto de umpovo cuja esp-
cie ainda fraca e indeterminada, de modo que poderia facilmente
apagar-se, poderia facilmente extinta por uma raa mais forte (J GB/
BM 251).
12
A Alemanha vive ento um processo degenerativo, pela via do
nacionalismo cego. Os polticos, incapazes de perceber que sua
poltica desagregadora (auseinanderlsende Politik) no passa de
entreato (Zwischenakts), ou seja, que algo vir e ocupar seu lu-
gar, ignoram uma vontade superior, que se move lentamente nas
Burnett, H.
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entrelinhas da fachada nacionalista. Trata-se de uma ignorncia que
obscurece um movimento que pretende agregar a Europa que
quer se tornar uma , movidos pela sanha do poder, polticos
de vista curta e mos velozes. Mas preciso no deixar escapar o
liame que mantm juntas a poltica e as artes, e aqui o psiclogo
Nietzsche fornece um quadro notvel:
Emtodos os homens mais amplos e profundos deste sculo, a orienta-
o geral do secreto lavor de sua alma foi preparar o caminho para essa
nova sntese e antecipar experimentalmente o europeu do futuro: ape-
nas emsua fachada, ou nas horas mais fracas, talvez na velhice, eles
pertenciams ptrias apenas descansavamde si mesmos, ao se tor-
nar patriotas. Penso emhomens como Goethe, Beethoven, Stendhal,
Heinrich Heine, Schopenhauer; no me reprovem se incluo tambm
Richard Wagner entre eles, pois no devemos nos deixar enganar por
seus prprios mal-entendidos a seu respeito raro que umgnio da
sua espcie tenha a prerrogativa de se compreender (J GB/BM 256).
Tal panteo de nomes clebres teria tido a misso de preparar
a Europa para sua unificao; tal afirmao feita luz da vinculao
entre arte e poltica; parece, a um primeiro olhar, que a Frana e a
Alemanha so as culturas, que elas podem representar a Europa.
Nietzsche no ignora a m recepo parisiense de Wagner:
tampouco nos deixemos enganar pelo indecoroso rudo com que
na Frana atual se reage a Wagner (J GB/BM 256), mas no a
leva a srio, em nenhum momento: (...) nas alturas e profundezas
todas de suas exigncias eles so aparentados, radicalmente apa-
rentados: a Europa, a Europa una (...) (J GB/BM 256). Como
vimos, Nietzsche opera exatamente o contrrio, utiliza-se do ensaio
de Baudelaire para acentuar as afinidades recprocas.
Um pouco antes do desfecho da seo, no aforismo imediata-
mente anterior, Nietzsche pede cuidado e cautela nas relaes com
|
a msica alem, e menciona a existncia de uma msica supra-
germnica (berdeutschen), isto , que est para alm da msica
da Alemanha, ainda, ao que tudo indica, em busca de um substitu-
to para a promessa mtica de seu perdido Wagner. Ao encerrar o
argumento, como se o leque inicialmente aberto o da patriotice
ganhasse um contorno novo, revelia do que originalmente ele
pensava. Eis o trecho do importante penltimo aforismo:
Esse meridional, no por ascendncia, mas por crena, caso sonhe
como futuro da msica, sonhar tambmcoma sua libertao do Nor-
te, e ter no ouvido o preldio a uma msica mais poderosa, mais pro-
funda, talvez mais misteriosa e malvada, a uma msica supragermnica,
que vista do voluptuoso mar azul e da mediterrnea claridade celeste
no se acanhe, no amarelea e empalidea comtoda msica alem,
uma msica supra-europia, que se afirme tambmface aos fulvos po-
entes do deserto, cuja alma se assemelhe palma, e saiba vagar e sen-
tir-se emcasa entre belos, grandes, solitrios animais de rapina... Eu
poderia imaginar uma msica emque a rara magia seria nada mais
saber de beme mal, sobre a qual talvez alguma saudade marinheira,
sombras douradas e suaves fraquezas apenas passassemvez por outra:
uma arte que de longe percebesse, fugindo emsua direo, as cores de
ummundo moral declinante, j quase incompreensvel, e fosse hospita-
leira e profunda o bastante para acolher esses refugiados tardios. (JGB/
BM 255).
O conceito de supragermnico aqui empregado com signifi-
cados mltiplos: , antes de tudo, sinnimo de uma msica para
alm de Wagner; uma msica livre da teia poltica, isto , desvin-
culada de identidades nacionais; uma msica afirmativa, que pu-
desse representar as maiores ambies e pulses da arte no momento
mais intenso do niilismo exacerbado que Nietzsche diagnosticou e
uma msica dionisaca, cuja origem fosse o sentimento popular,
Burnett, H.
84
|
tomado como instinto universal superior dos homens; uma msica
que no existia quela altura, o inaudito. Mas, no aforismo seguin-
te, Nietzsche empregar o mesmo conceito atribuindo-o a Wagner,
num paradoxo de difcil digesto:
Que os amigos alemes de Richard Wagner discutamse emsua arte
existe algo simplesmente alemo, ou se no a distingue o fato de se ori-
ginar de fontes e impulsos supragermnicos: no que no deve ser subes-
timado o quanto, na formao total de seu tipo, foi indispensvel justa-
mente Paris, pela qual a profundidade de seus instintos o fez ansiar no
momento mais decisivo, e o quanto seu modo de apresentar-se, seu
apostolado prprio, pde consumar-se apenas vista dos modelos dos
socialistas da Frana (J GB/BM 256).
Nietzsche, ao descaracterizar a pureza de uma origem germnica,
mostra que outro ponto essencial de sua esttica primeira se modifi-
cou: o elogio da Alemanha. Ele parece claramente partidrio de uma
mistura parisiense na msica de Wagner, o que a torna, portanto,
politicamente comprometida e artisticamente decadente. Ao mesmo
tempo, deixa permanecer, ao lado dessa origem supragermnica,
o que autenticamente alemo em Wagner. Nietzsche esboa a nti-
da inteno de desqualificar Wagner como cristo, devoto, etc.
mas acaba, ainda uma vez, louvando-o como anti-romntico:
Numa comparao mais sutil, talvez se venha a pensar, emfavor da
natureza alem de Richard Wagner, que emtudo ele foi mais ousado,
mais forte, mais elevado e mais duro que umfrancs do sculo XIX po-
deria ter sido graas circunstncia de que ns, alems, estamos ain-
da mais prximos barbrie que os franceses ; e talvez seja inacess-
vel, inimitvel, insondvel para essa inteira, tardia raa latina, para
sempre e no s por hoje, a criao mais notvel de Richard Wagner: a
figura de Siegfried, aquele homemmuito livre, que , porventura dema-
|
siado livre, demasiado duro, contente, sadio e anticatlico para o gosto
dos velhos e cansados povos civilizados (J GB/BM 256).
Para dar cabo da hiptese levantada no incio de que Nietzsche
poderia estar se traindo ao tentar indicar uma patriotice apenas
irnica em sua audio de Os Mestres Cantores preciso ir mais
adiante. Se, por um lado, sua inteno reduzir o valor de Wagner,
por outro realar seus mpetos instintivos, fortes, anti-romnticos.
Mas ser que possvel acreditar que Nietzsche no havia abando-
nado de todo a esperana em um Wagner renovador? Este um
ponto nada desprezvel, j que estamos diante de uma obra central,
a mais importante, segundo seu autor. Eis como ele ainda trata da
obra de Wagner em um pstumo tardio: A erupo da arte de
Wagner: ela segue sendo nosso ltimo grande acontecimento na
arte (XIII, 15[6]). Mesmo que Wagner, no fundo, seja um cristo
dos mais fracos, como quer s vezes nos fazer crer Nietzsche, ele
carrega consigo a fora de um anti-romantismo seria agora uma
inverso de posies, teramos um Wagner influenciado pelo po-
der do pensamento de Nietzsche, tal qual esse o foi na juventude.
Se nos deixarmos levar pela concluso, ento estaremos empreen-
dendo uma leitura demasiadamente simplista, pois ele est opondo
a uma pera anti-romntica, Siegfried, uma crist, o Parsifal, numa
operao bastante tendenciosa.
Wagner expiou abundantemente este pecado [a criao de Siegfried]
nos dias turvos de sua velhice, quando antecipando umgosto que
desde ento se tornou poltica comeou, coma veemncia religiosa
que lhe prpria, se no a percorrer, certamente a pregar o caminho
para Roma. Para que no me entendammal estas ltimas palavras,
gostaria de recorrer a alguns versos vigorosos, que tambma ouvidos
menos sutis revelaro o que do meu gosto o que me desgosta no
ltimo Wagner e na msica de seu Parsifal.
Burnett, H.
86
|
Ento isso alemo?
de corao alemo esse estridente anelo?
E de umcorpo alemo esse autoflagelo?
Alemes os gestos sacerdotais,
As pregaes aromticas, sensuais?
E alemo esse hesitar, cair, cambalear
Esse mais-que-incerto bambolear?
O repicar dos sinos, esse olhar entre o vu?
E o falso-exttico ansiar almdo cu?
Ento isso alemo?
Considerem! Ainda no terminaramo percurso:
O que esto ouvindo Roma a f de Roma semdiscurso!
(J GB/BM 256).
Mas quem Siegfried e quem Parsifal? Nietzsche est pen-
sando no ltimo Wagner, que o desgosta por seu enfraquecimento
etc., no o Wagner criador de Siegfried... o Wagner nietzschiano!
Tal quadro permite sustentar a hiptese de que h um paradoxo e
uma insegurana por trs dessa crtica. H uma oposio entre as
fases wagnerianas, pelo menos entre o primeiro e o ltimo Wagner.
Lance curioso do argumento, quando se lembra que, no mesmo
ano, 1886, Nietzsche sentou-se para redigir cinco prefcios guisa
de introduo para cinco livros discriminados pela crtica alem,
cuja inteno principal era mostrar que a primeira fase de sua obra
formava um todo com seu pensamento maduro. Bem, no se trata
de uma correspondncia direta, quer dizer, as duas obras no po-
dem ser postas sob a mesma luz. Mas ele escreveu aqueles textos
para poder dar aos leitores um guia, um fio condutor, um caminho
seguro por entre seu pensamento juvenil, a fase que ele, por vezes,
renega. Por isso, tambm, sua crtica a Wagner no procede dentro
de moldes to rgidos, pois so momentos distintos da mesma obra
que esto sendo confrontados. Mas, se h mal-entendidos, Wagner
|
poderia ser um injustiado, um incompreendido? certo que no.
A polmica serve apenas como um recurso a mais para incrementar
o que a meu ver o mais importante: a fuso crtica operada por
Nietzsche entre a poltica e a arte. Sua crtica da uniformizao da
Europa muito singular e por que no dizer revolucionria.
Abstract: This essay attempts to interpret the relationships between
Wagners music and German politics, following Nietzsches treatment of
them in the chapter Peoples and fatherlands of Beyond good and evil.
Keywords: art music politics Wagner
Burnett, H.
88
|
notas
1
Die Meistersinger von Nrnberg, drama musical em 3 atos,
estreou em 1868 em Munique, Wagner teve a idia desta
pera enquanto compunha Lohengrin [estria em Weimar,
1850], mas s a realizou 12 anos mais tarde. Para ele, Os
Mestres Cantores representava o equivalente do drama
satrico que, nas representaes teatrais da Grcia antiga,
relaxava os espectadores aps a trilogia trgica. Em sua
estria, essa pera foi dirigida por Hans von Blow (de
quem Wagner desposou mais tarde a mulher, Cosima). A
crtica julgou a obra feia e amusical, mas o grande pbli-
co fez dela um sucesso. Hoje, Os Mestres Cantores tornou-
se uma espcie de pera nacional bvara; Tristo e Isolda
tem uma histria que merece ser lembrada: em 1848,
Wagner, crivado de dvidas, teve que deixar a Alemanha.
Refugiou-se na Sua. Em Zurique, ligou-se a um rico ne-
gociante, Otto Wesendonk, que o ajudou a sobreviver. Ins-
pirado pelo amor impossvel e ardente que sentia por
Mathilde, a mulher de seu protetor, Wagner, que havia
iniciado O Anel dos Nibelungos [tetralogia estreada em
Bayreuth, 1876], interrompeu-a para compor Tristo e
Isolda, que dedicou sua musa. Essa pera foi criticada
em sua estria; hoje, considerada um ponto alto do re-
pertrio lrico. (extrado de Guide de lpera. Edio e co-
mentrios J eanne Suhamy. Marabout Belgique, 1992.
Edio brasileira publicada pela L&PM, na coleo Pocket,
em 1997, com traduo de Paulo Neves). Ver tambm
Compndio Wagner, com comentrios aprofundados.
2
WAGNER, Richard: Die Meistersinger von Nrnberg. Em:
Richard Wagner. Ouvertren und Orchesterszenen. Germany.
Decca (A Universal Music Company), 1972, Executado
pela Chicago Symphony Orquestra.
|
3
Nietzsche se refere assim a Bismarck, simulando ironicamen-
te a conversa de dois patriotas alemes, onde um deles
afirma: Esse entende e pensa de filosofia to pouco quan-
to um campons ou estudante de corporao (J GB/BM
241). O tradutor espanhol, Andrs Snchez Pascual, deixa
registrada essa estratgia de Nietzsche; Paulo Csar de
Souza, por sua vez, ressalta que alm da preocupao com
a censura prussiana, Nietzsche pretendia que o argumento
tivesse uma abrangncia mais ampla, no apenas poltica.
4
Em outro livro, sob um outro contexto, Nietzsche recupera
esse vnculo entre Wagner e Bismarck, exatamente na III
dissertao da Genealogia da moral, um ano depois, desta
feita mostrando que a negao da sensualidade por Wagner
era resultado de uma caracterstica alem que se generali-
zava; mais adiante comentarei esse que um dos momen-
tos mais importantes da fase madura sobre Wagner.
5
Was ist Deutsch? o nome do ttulo de um artigo de Wagner,
publicado nos Bayreuther Blttter em fevereiro de 1878.
6
Tais idias aparecem no Ecce Homo: o esprito alemo
uma indigesto, de nada d conta (EH/EH, Por que sou
to inteligente, 1); sobre a questo da profundidade: o
que na Alemanha se chama profundo precisamente essa
impureza de instinto consigo mesmo (...). No poderia eu
querer propor a palavra alemo como moeda internacio-
nal para esta depravao psicolgica? (...) Produziram os
alemes um livro sequer que tivesse profundidade? (EH/
EH, O caso Wagner, 3).
7
Carl Maria von Weber (1786-1826), compositor alemo, o
mais importante do pr-romantismo alemo e iniciador com
suas obras dos temas capitais da pera romntica:
popularismo, proximidade da natureza, poderes supra-sen-
sveis, medievalismo e lenda (fonte: Andrs Snchez
Pascual).
Burnett, H.
90
|
8
H. Marschner (1795-1861), compositor de peras do ro-
mantismo alemo. Das 14 compostas por ele, as mais cele-
bradas por ele foram as citadas por Nietzsche: O Vampiro
(de 1828) e Hans Heiling (de 1833) (fonte: Andrs Snchez
Pascual).
9
Felix Mendelssohn (1809-1847). Compositor, pianista or-
ganista e regente alemo. Aps um primeiro sucesso extra-
ordinrio, como criana prodgio, acabou assumindo car-
gos de regente da Orquestra da Gewandhaus de Leipzig
(1835-47) e como primeiro diretor do recm-inaugurado
conservatrio daquela cidade (a partir de 1843). Um pu-
nhado de peras, incluindo a inacabada Loreley (1847),
do testemunho do esforo de Mendelssohn durante toda
uma vida, para dominar esse meio. Mas basicamente por
suas obras instrumentais e corais que ele hoje lembrado.
A viso popular de que as obras de Mendelssohn raramen-
te emergem da superficialidade sofreu uma reavaliao em
anos recentes. O preconceito de Wagner contra ele, em
parte de origem anti-semita, no o impediu de ecoar
Mendelssohn em suas obras de juventude. (fonte: Com-
pndio Wagner).
10
Obra estopim do romantismo, Os sofrimentos do jovem
Werther narra, por meio de uma troca de cartas, uma pai-
xo violenta, fatal e impossvel de um jovem por uma bela
dama.
11
A esse respeito cf. Mller-Lauter, Wolfgang: A doutrina
da vontade de poder em Nietzsche (Traduo Oswaldo
Giacoia J unior). So Paulo: Annablume, 1997, p. 59ss.,
sobre as distines entre a interpretao de Karl Lwith e
a de Heidegger sobre a questo dos pstumos.
12
Traduo Rubens Rodrigues Torres Filho (Nietzsche 8,
p. 298).
|
1. J ANZ, Curt Paul. Friedrich Nietzsche. Biographie. Muni-
que: C. Hanser Verlag, 1978.
2. MILLINGTON, Barry (org.). Wagner. Umcompndio. Rio
de J aneiro: J orge Zahar Editor, 1995.
3. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Dcadence artstica en-
quanto dcadence fisiolgica (A propsito da crtica
tardia de Friedrich Nietzsche a Richard Wagner).
Traduo: Scarlett Marton. In: Cadernos Nietzsche (6).
So Paulo: Discurso Editorial/USP, 1999.
4. ______. A doutrina da vontade de poder emNietzsche.
Traduo: Oswaldo Giacoia J unior. So Paulo:
Annablume, 1997.
5. NIETZSCHE, Friedrich. Kritische Studienausgabe.
Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino
Montinari. Mnchen, DTV/Walter de Gruyter:
Neuausgabe 1999.
6. ______. Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe.
Mnchen/Berlim/New York: DTV/de Gruyter, 2.
Auflage, 2003.
7. ______. Almdo beme do mal. Traduo: Paulo Csar
de Souza. So Paulo: Cia das Letras, 1993.
8. ______. Ecce Homo. Traduo: Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Cia. das Letras, 1998.
9. ______. Obras incompletas. Traduo: Rubens Rodrigues
Torres Filho. So Paulo: Abril, 1974.
A redeno da temporalidade; a trgica intuio do eterno retorno...
|
*
Professora da Universidade Federal Fluminense (UFF). Doutora em Filoso-
fia pela PUC-RJ .
A redeno da temporalidade:
a trgica intuio do eterno
retorno em Nietzsche
*
Resumo: O presente artigo reflete sobre o significado do pensamento do
eterno retorno na obra de Nietzsche. A partir de A gaia cincia, Assimfa-
lava Zaratustra e de alguns Fragmentos Pstumos, apresenta o eterno re-
torno como elemento significativo da crtica nietzschiana da Metafsica e
da Modernidade e como parte integrante da filosofia experimental de
Nietzsche.
Palavras-chave: eterno retorno temporalidade trgico alm-do-ho-
mem amor fati
Esta vida, assimcomo tu a vives agora e como
viveste, ters de viv-la ainda mais uma vez e ainda
inmeras vezes; e no haver nela nada de novo,
cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro
e tudo o que h de indizivelmente pequeno e de gran-
de emtua vida h de te retornar, e tudo na mesma
ordeme seqncia e do mesmo modo esta aranha e
este luar entre as rvores, e do mesmo modo este ins-
tante e eu prprio. A tua eterna ampulheta da exis-
tncia ser sempre virada outra vez e tu comela,
poeirinha da poeira! (FW/GC 341)
Calomeni, T. C. B.
94
|
I
Entre os comentadores da obra de Nietzsche, no h unanimi-
dade em relao ao significado do eterno retorno, mas h, pelo me-
nos, um consenso: dentre os muitos desafios impostos pelo pensa-
mento e pela linguagem de Nietzsche, o maior talvez resida na
tentativa de compreenso do lugar ocupado pelo eterno retorno no
interior da crtica nietzschiana da Cultura. Tal consenso , em certa
medida, justificado: de fato, a idia de que todas as coisas retornam
sem cessar aparece na obra de Nietzsche permanentemente cerca-
da por uma quantidade razovel de dificuldades que acabam por
conduzir os leitores a uma srie de interrogaes. No totalmente
desarrazoada ou improcedente a afirmao de que o eterno retorno
obriga o prprio Nietzsche a incidir, se no em aporias, ao menos
em alguns problemas de difcil soluo. Tomando de emprstimo
uma expresso nietzschiana, a inteno de compreender a relao
entre o eterno retorno e a crtica da Metafsica e da Modernidade
talvez seja o peso mais pesado a ser suportado pelo leitor de uma
obra to singular como a de Nietzsche. Eleito como um pensamento
fundamental um pensamento que acolhe toda a crtica de Nietzsche
Cultura Ocidental , o eterno retorno freqentemente proclama-
do o grande mistrio, o grande enigma, um pensamento constran-
gedor, capaz de provocar at mesmo um certo mal-estar, um des-
conforto aos comentadores e intrpretes.
A dificuldade de compreenso do eterno retorno , talvez, moti-
vada pelo prprio Nietzsche. O prprio Nietzsche parece envolver o
eterno retorno em uma atmosfera um tanto enigmtica e misteriosa,
como se ao pensamento da repetio de todas as coisas reservasse
o destino de ser segredado a poucos: aos raros, aos mais seletos,
queles que, de ouvidos finos, podem ouvir boa notcia. ,
portanto, no interior mesmo da obra de Nietzsche e de suas consi-
deraes acerca de seu pensamento vitorioso que se situa a razo
|
das dificuldades habitualmente apontadas pelos intrpretes. Basta
lembrar a descrio apresentada por Nietzsche, em 1888, em Ecce
homo, um texto autobiogrfico: (...) a mais elevada forma de afir-
mao que se pode em absoluto alcanar, de agosto de 1881: foi
lanado em uma pgina com o subescrito: seis mil ps acima do
homem e do tempo. Naquele dia eu caminhava pelos bosques (...);
detive-me junto a um imponente bloco de pedra em forma de pir-
mide (...). Ento veio-me esse pensamento. (EH/EH, Assim falava
Zaratustra, 1). Com tal referncia, Nietzsche parece reconhecer o
eterno retorno como uma espcie de intuio sbita.
O eterno retorno, essa sbita intuio de 1881, aparece em
obra publicada por Nietzsche em 1882, na quarta parte de A gaia
cincia, precisamente no aforismo 341, intitulado O peso mais pe-
sado, reaparece em Assim falava Zaratustra, escrito entre 1883 e
1885 e, de modo assaz estranho, praticamente desaparece dos tex-
tos publicados por Nietzsche. Depois do Zaratustra, portanto de-
pois de 1885, Nietzsche no se refere explicitamente ao pensamen-
to do eterno retorno a no ser no aforismo 56 de Alm do bem e do
mal, no ltimo captulo de Crepsculo dos dolos e no captulo de
sua autobiografia dedicado ao texto do Zaratustra. A presena do
eterno retorno s constante em Fragmentos Pstumos: de 1881 a
1888, Nietzsche comenta o eterno retorno e, neste contexto, o pen-
samento da repetio acompanha as diferentes inflexes a que sub-
mete sua filosofia.
Praticamente trs aparies e dois comentrios em obra publi-
cada. Muito pouco para um pensamento anunciado como funda-
mental, muito pouco para um pensamento abismal, para um pen-
samento que, perturbador, na opinio de seu autor, poderia
desempenhar a tarefa de dividir em duas partes a humanidade.
Depois de anunci-lo em A gaia cincia e de retomar o pensamento
em Assim falava Zaratustra, Nietzsche no dedica nenhuma aten-
o especial ao esclarecimento do sentido do eterno retorno, o que
Calomeni, T. C. B.
96
|
exige o recurso a alguns Fragmentos em que a idia exposta de
modo um pouco mais claro.
Neste ponto, surge a primeira dificuldade, apresentam-se as
primeiras interrogaes: por que Nietzsche silencia depois de anun-
ciar to gravemente o eterno retorno? Por que no se empenha em
elucidar o sentido do eterno retorno e a tarefa a ele concedida junto
crtica da Cultura? Que significam o silncio de Nietzsche em obras
publicadas e a presena constante do eterno retorno em textos que
no publica? Mais ainda: para o encontro do significado do eterno
retorno, legtimo recorrer aos Fragmentos ou as obras publicadas
seriam a melhor expresso da filosofia de Nietzsche e, neste caso, a
expresso mais adequada do que pretende alcanar com o eterno
retorno?
Apesar da diversidade de interpretaes a que se pode subju-
gar esse estranho comportamento, no se encontram razes suficien-
temente fortes para explicar o silncio de Nietzsche; h variados
indcios aptos formulao de algumas hipteses, mas no se pode
afirmar com convico o motivo pelo qual Nietzsche se mantm
silente e reservado. A alternativa considerar legtimas as indica-
es oferecidas pelos Pstumos, porque em obras publicadas
Nietzsche mais esconde do que revela o eterno retorno. O apelo aos
Fragmentos, associado s postulaes de A gaia cincia e de Assim
falava Zaratustra, permite a compreenso do eterno retorno como
um artifcio de que Nietzsche se utiliza para o favorecimento da re-
verso do niilismo moderno e para a transvalorao de todos os va-
lores, seu ltimo programa. Ainda assim, no se decifra o mistrio
do silncio em obras publicadas: se o eterno retorno significativo
instrumento promoo de condies suficientes superao do
niilismo e constituio de uma nova Cultura como quer Nietzsche,
por que o silncio, por que o mistrio? possvel que Nietzsche
tenha dedicado maior ateno ao eterno retorno nos Fragmentos por
reconhecer imperiosa sua Filosofia a necessidade de fazer expe-
|
rincias com o pensamento, tanto que sua a ponderao de que o
texto do Zaratustra reconhecido como o lugar privilegiado para a
expresso do eterno retorno no ainda a comunicao definitiva
do pensamento da repetio. De todo modo, no deixa de ser arris-
cada a pretenso de elucidar a motivao do silncio de Nietzsche.
Uma segunda dificuldade em certa medida mais leve e de
mais fcil superao imposta pela linguagem e pela forma atra-
vs das quais se anuncia o eterno retorno. Em textos publicados, a
idia do retorno eterno quase sempre revestida de linguagem po-
tica, metafrica e simblica e, alm disto, poucas vezes pronun-
ciada pelo prprio Nietzsche. Em A gaia cincia e em Assim falava
Zaratustra, sempre um personagem o responsvel por falar do
eterno retorno: em A gaia cincia, sob o tom exato da provocao, o
eterno retorno proclamado por um demnio; em Assim falava
Zaratustra, texto em que Nietzsche se afasta radicalmente da lin-
guagem conceitual e faz explodir e transbordar a forma potica e
parablica, sugerido, primeiro, no Captulo Da viso e do enigma,
por um ano o esprito da gravidade, o representante do ho-
mem da Metafsica e mais tarde, no Captulo O convalescente,
pelos animais de Zaratustra. Mais uma vez, somente nos Frag-
mentos Nietzsche mais explcito em relao ao eterno retorno e a
ele se refere sem se utilizar do disfarce ou da mscara de persona-
gens imaginrios.
O inusitado da linguagem e da forma de anncio do eterno retor-
no aponta para novas questes: por que a escolha da linguagem po-
tica justamente para a anunciao do pensamento reconhecido como
primordial definio e distino de sua obra, se com esse tipo de
linguagem Nietzsche parece conferir ao eterno retorno a dimenso
do incomunicvel? Por que outorga a determinados personagens a
responsabilidade de exprimir o pensamento dos pensamentos?
O apelo linguagem potica mais compreensvel do que o
inusitado silncio: o abandono da linguagem estritamente racional
Calomeni, T. C. B.
98
|
e o recurso linguagem metafrica para a comunicao do pen-
samento abissal so indicativos de que, com o eterno retorno,
Nietzsche critica a Metafsica tambm atravs de uma crtica da lin-
guagem. A escolha da linguagem potica e metafrica e o atributo
da suposta incomunicabilidade confiado ao eterno retorno so ins-
trumentos estratgicos: ao reconhecer o eterno retorno como objeto
da linguagem potica, mais ainda como objeto do canto e de no-
vas liras, como afirma na tragdia do Zaratustra, Nietzsche critica
a linguagem conceitual que esteve, durante todo o curso do pensa-
mento ocidental, a servio da verdade, da racionalidade e da inter-
pretao moral da existncia. A distncia vislumbrada entre a pala-
vra do eterno retorno e a linguagem racional, longe de ser apenas
um resultado ou um sintoma de uma experincia interior, pessoal,
particular, parte do projeto nietzschiano de rejeio da linguagem
metafsico-cientfica e, portanto, da idia de verdade.
Aqui, uma primeira ponderao: o eterno retorno um instru-
mento de crtica da Metafsica, no s, mas tambm porque, com
ele, Nietzsche rejeita a linguagem habitual freqentemente entendi-
da como o lugar de abrigo da verdade. O pensamento do eterno
retorno representa mais um instrumento de recusa das categorias
atravs das quais o homem ocidental pretende constituir o conheci-
mento. No por acaso, proclamado como uma intuio sbita,
um pensamento inesperado, no como objeto de uma rigorosa re-
flexo. O eterno retorno mais um sintoma da desconfiana sem-
pre presente na obra de Nietzsche da linguagem como forma de
expresso adequada da realidade; mais um sinal da crtica da ver-
dade, da noo moderna de sujeito e da suposta objetividade da
linguagem metafsico-cientfica; mais um indcio da oposio esta-
belecida entre a interpretao metafsico-moral e a interpretao
trgico-dionisaca da existncia.
Apresentadas as primeiras dificuldades, afinal, por que o pen-
samento da repetio pode ser considerado instrumento de crtica
|
da Cultura e, sobretudo, um artifcio apto a favorecer a superao
do niilismo atravs da reverso da concepo metafsico-crist de
tempo?
II
O tempo no tema privilegiado por Nietzsche. No entanto, a
crtica da noo metafsico-crist de tempo expressa, no s, mas
inclusive no eterno retorno um dos importantes elementos cr-
tica da Metafsica, da Religio Crist e da Modernidade. A acusa-
o da noo metafsico-crist de tempo e a idia do eterno retorno
inscrevem-se, portanto, no interior de uma proposta mais ampla de
crtica da Cultura Ocidental, francamente influenciada pela Metaf-
sica e pelo Cristianismo.
A motivao para criticar a Metafsica, inclusive atravs de uma
crtica da noo de tempo, compreensvel: a fundao da Metaf-
sica significa, para Nietzsche, a instituio do processo de desvalo-
rizao da existncia. Desde sua inaugurao, a Metafsica consoli-
da-se como o tipo de interpretao e de discurso que, em nome da
necessidade de conquista da verdade, procura escapar s contradi-
es e ambigidades, daquilo que, em Ecce homo, denomina-se
estranho e questionvel no existir. Interessada na captura da
verdade, a Metafsica, constituda com Scrates sob o preo da morte
da Arte trgica, d incio ao processo de decadncia da Cultura
Ocidental e consagra a histria do Ocidente como a histria das
diferentes inflexes do niilismo, porque o apego verdade induz o
pensamento metafsico a revestir-se de um idealismo que nada faz
seno desmerecer a existncia e consumar uma interpretao mo-
ral que a concebe como objeto de juzo e correo.
Aos olhos de Nietzsche, o expediente metafsico de superesti-
mao da verdade acaba por conformar um determinado modo de
Calomeni, T. C. B.
100
|
compreender o tempo e a existncia. A vontade de verdade, carac-
terstica da Metafsica, tributria de uma determinada concepo
de tempo e inegvel expresso de desqualificao da existncia. O
eterno retorno , neste caso, mais um expediente de crtica do mora-
lismo da Metafsica e da Religio Crist: a valorizao do imutvel
em detrimento do fugidio, breve e ambguo leva o homem a uma
revolta contra o carter inexorvel do tempo.
, portanto, tambm no pensamento do eterno retorno que
Nietzsche deposita a esperana de livrar a Cultura das postula-
es metafsico-crists que, ao mesmo tempo em que supostamente
consolam o homem diante do fluir implacvel do tempo, levam-no
vingana e ao ressentimento. O recurso considerao da noo de
tempo elemento primordial crtica da Metafsica e da Religio
Crist: na base dos dualismos metafsico-cristos aloja-se a vingan-
a contra o tempo, uma espcie de revolta a ser recusada em bene-
fcio da instituio de um novo tipo de relao entre o homem e a
existncia e, por conseguinte, um novo tipo de Cultura. deste modo
que a trgica intuio do eterno retorno, em princpio, pode ser ins-
trumento de uma espcie de redeno da temporalidade.
Especialmente no texto do Zaratustra, a vingana caracteriza
um tipo de vontade: a vontade subjacente moral da Metafsica e
da Religio Crist, que, na impossibilidade de conteno do fluxo
do tempo, olha para fora do temporal, movida pelo desejo de con-
quista da verdade, da permanncia, da unidade e da identidade.
Este tipo de vontade diz Nietzsche, uma vontade negativa, res-
sentida vinga-se do tempo e da existncia atravs da inveno ou
da consolidao da dualidade: tanto a Metafsica quanto a Religio
Crist afirmam a existncia de dois mundos e expulsam a eternida-
de para fora do mundo temporal. A recusa da vingana implica,
ento, a recusa da revolta contra o tempo e, por conseguinte, o re-
conhecimento da singularidade e da inocncia da existncia terrena,
extraviadas por obra do apego irrestrito idia de verdade.
|
Aparece sob suspeita a concepo linear e sucessiva de tempo.
Aqui, mais uma ponderao possvel: com o eterno retorno, com a
postulao de que todas as coisas voltam sem cessar, Nietzsche se
manifesta contrrio concepo linear que, na Modernidade, acaba
por conformar um determinado modo de compreender a Histria e
consagrar as idias de evoluo e progresso. Com o eterno retorno,
Nietzsche quer libertar o Instante na perspectiva linear, sempre
submisso e subjugado ao curso do tempo e atribuir-lhe o predicado
da eternidade. Com o eterno retorno, contrrio ao dualismo tempo/
eternidade, Nietzsche acaba por pensar outra concepo de eterni-
dade, incapaz de excluir o temporal. Deste ponto de vista, tempo e
eternidade, no eterno retorno, se aproximam e se conjugam.
Neste ponto, emergem outras interrogaes: ao recusar a con-
cepo de tempo linear, ao postular a necessidade de ateno
eternidade do Instante, ao rejeitar as idias modernas de continui-
dade, evoluo e progresso como paradigmas compreenso do
tempo e da Histria, Nietzsche afirma, necessariamente, que o tempo
circular, como levam a supor o aforismo de A gaia cincia e so-
bretudo alguns Fragmentos Pstumos escritos no perodo da sbita
intuio do eterno retorno? A crtica da noo metafsico-crist de
tempo induz forosamente postulao do eterno retorno ou afir-
mao do tempo como crculo? Por que, para a criticar a concep-
o metafsico-crist de tempo, Nietzsche recorre a um pensamen-
to, em princpio, fatalista e determinista?
A oposio entre a concepo linear e a idia de tempo como
crculo objeto da considerao de um dos Captulos de Assim fa-
lava Zaratustra mais importantes compreenso do eterno retorno,
o Captulo Da viso e do enigma. No Zaratustra, especialmente nes-
te Captulo e na conversa a inventada entre Zaratustra e o ano,
ainda que aparentemente contrrio concepo linear de tempo,
Zaratustra no assegura que o tempo circular; a afirmao do tem-
po como crculo prpria do personagem representado pelo ano.
Calomeni, T. C. B.
102
|
No Zaratustra, ainda que venham cena algumas metforas e ima-
gens sugestivas da idia do crculo, a afirmao do crculo, em ne-
nhum momento, provm de Zaratustra. No entanto, curioso que,
na conversa com o ano, Zaratustra, mesmo zangado diante da
postulao do tempo como crculo, no argumente contra a afirma-
o do ano de que o tempo circular. Apesar de zangar-se por
considerar simplista a afirmao do ano, quando no se dispe
a discutir, Zaratustra com alguma inteno, necessrio supor
deixa em suspenso a possibilidade de o eterno retorno ser entendido
como afirmao do movimento circular do tempo. Por que Zaratustra
no dialoga se claro que o eterno retorno a que se refere o ano
no idntico ao eterno retorno que ele, Zaratustra, quer anunciar?
Na conversa com o ano, Nietzsche no esclarece os pressu-
postos de suas ponderaes sobre o tempo, mas o argumento
veladamente adotado para a contraposio entre a concepo line-
ar e o eterno retorno pode ser encontrado em alguns Fragmentos
Pstumos em que se afirma categoricamente o movimento circular
do tempo.
A afirmao do crculo concorre para a compreenso do eterno
retorno como tese fsico-cosmolgica, para a admisso de uma di-
menso fsico-cosmolgica como peculiar ao eterno retorno. Nesses
Fragmentos, alm de afirmar o crculo, Nietzsche recorre Cincia
para uma espcie de prova a favor da suposta veracidade do eterno
retorno, a ponto de reconhecer a hiptese da repetio como a mais
cientfica de todas as hipteses. Contra a concepo crist de cria-
o, Nietzsche reconhece que o tempo, infinito, constitudo por
foras finitas e insiste que, num tempo infinito constitudo por for-
as finitas, exige-se a aceitao da idia de que todas as coisas
retornam sem cessar. Nesse contexto, expe a idia de que ao mun-
do no se reservam uma finalidade a cumprir, um objetivo a atin-
gir, uma teleologia a realizar. No h um estado final em direo ao
qual o mundo deve dirigir-se; se o mundo tivesse uma meta a con-
|
cretizar j teria concretizado: no h um estado de equilbrio a que
o mundo se destine.
Ao manifestar a recusa das postulaes crists, diz Nietzsche, o
mundo no regido por uma Providncia, no h um sentido de-
terminado a ser realizado ou um programa a ser cumprido. Num
tempo infinito, constitudo por foras finitas, todas as coisas retornam
necessariamente e sem finalidade, posto que o nmero das combi-
naes possveis entre as foras componentes do mundo finito. A
hiptese da finitude da fora exige a idia do retorno. Nietzsche
atinge a idia, cara Religio Crist, de finalidade, convicto da
necessidade e da urgncia de afastar o mundo e o prprio homem
do peso da obrigatoriedade de consecuo de uma finalidade pr-
determinada. No por acaso, freqente a observao de que o
eterno retorno tambm um artifcio de proclamao da inocncia
do devir.
A julgar pelos Fragmentos e pelo recurso Cincia, supe-se
que Nietzsche imprima sua idia de eterno retorno o carter de
uma afirmao sobre a natureza e a realidade do tempo. No entan-
to, h razes suficientes para compreender a afirmao do tempo
como crculo e do eterno retorno como tese cientfica ou fsico-
cosmolgica como mais uma estratgia de Nietzsche. Diante do vi-
gor e da contundncia de todas as crticas anteriores ao conheci-
mento e verdade, seria impertinente aceitar o eterno retorno como
uma afirmao intransigente sobre o tempo porque, assim, estaria
postulado o vnculo entre Nietzsche e a idia da verdade, sempre
to questionada em sua obra. Alm disso, por que tais afirmaes
seriam relacionadas apenas nos Fragmentos e no em obras publi-
cadas? Por que, em obras publicadas, Nietzsche reticente em re-
lao afirmao do crculo e, mais que reticente, acusador da su-
perficialidade da concepo do crculo, como se pode pressentir
tanto na conversa com o ano quanto no dilogo com os ani-
mais, no Captulo O convalescente? A postulao do eterno retorno
Calomeni, T. C. B.
104
|
e a sugesto da idia de crculo devem ser compreendidas como
parte de um programa de acirramento do niilismo moderno o
estranho hspede da Modernidade para a promoo de sua
superao em direo a um outro tipo de Cultura.
, pois, no interior do exame das diferentes formas do niilismo
caracterstico da Cultura Ocidental que o significado do eterno retor-
no como tese fsico-cosmolgica pode se esclarecer. Diante do
niilismo moderno o niilismo suscitado pelo maior e mais grave
acontecimento da Modernidade, a morte de Deus , Nietzsche pro-
pe o eterno retorno como expediente de exacerbao do prprio
niilismo. A hiptese de que tudo retorna incessantemente e sem
finalidade pode ser um bom instrumento de promoo das condi-
es de superao do niilismo, porque, pensa Nietzsche, o niilismo
moderno como todas as formas anteriores de niilismo, tambm
um niilismo incompleto pode-se transformar em niilismo comple-
to e ativo capaz de favorecer a constituio de novas formas de com-
preenso da existncia. Diante da absoluta ausncia de fundamen-
to ou finalidade se Deus morre, qual a finalidade do mundo?
e da hiptese da volta eterna de todas as coisas, restar ao homem
a afirmao da vida, apesar do retorno. No gratuita a associao
entre os aforismos 341 e 342 de A gaia cincia e o incio da trag-
dia descrita em Assim falava Zaratustra: o eterno retorno, aos olhos
de Nietzsche, deve conduzir era trgica, era da afirmao in-
condicional da vida, era do sim dionisaco existncia e aos seus
aspectos mais infames, dolorosos e precrios, era da afirmao
da existncia apesar da dor e do sofrimento. O eterno retorno ,
deste ponto de vista, a expresso do declnio necessrio travessia
em direo a uma nova Cultura uma Cultura trgica e a um
novo tipo de homem o alm-do-homem. Depois da morte de Deus,
resta ao homem superar-se a si prprio e ao niilismo provocado pela
perda do fundamento divino para proclamar um eterno sim de apro-
vao da existncia.
|
Importa observar que Nietzsche no prope uma substituio:
o eterno retorno no soluo imediata ou definitiva para o preen-
chimento do lugar outrora ocupado por Deus e pelos ideais transcen-
dentes. No h como superar o niilismo e a influncia do Cristianis-
mo apenas com a proclamao de uma nova doutrina. A influncia
da Religio Crist ainda h de ser percebida por longo tempo na
Cultura Ocidental. O impacto causado pela morte de Deus grande,
grave, mas ultrapassar sua moral niilista exige bom tempo de
amadurecimento. O eterno retorno , ento, um dos instrumentos
pedaggicos necessrios preparao da Cultura para o advento
do super-homem e de uma nova hierarquia de valores.
Permanece, intrigante, outra interrogao: por que, nos Frag-
mentos, Nietzsche recorre Cincia para falar do eterno retorno?
Comportamento inusitado para um crtico farejador, a hiptese
mais vivel a de que Nietzsche obedece sua prpria exigncia
de fazer experincias com o pensamento: o eterno retorno parte do
que Nietzsche reconhece como filosofia experimental.
III
Se o eterno retorno como tese fsico-cosmolgica pode-se expli-
car como estratgia de acirramento do niilismo, algumas interroga-
es ainda se impem.
Ao reconhecer a vingana caracterstica de um tipo de vonta-
de, Nietzsche admite a possibilidade de existncia de um outro tipo
de vontade e, portanto, de um outro modo de relao com o tempo.
Conclui-se, ento, pela existncia de dois tipos de vontade associa-
dos a duas concepes de tempo e, mais ainda, aos dois tipos hu-
manos to bem caracterizados sobretudo em Genealogia da moral:
uma vontade negativa, ressentida, rancorosa e uma vontade afirma-
tiva, no-rebelada; uma vontade de negao da existncia e uma
Calomeni, T. C. B.
106
|
vontade de afirmao; de um lado, os fracos e escravizados, de ou-
tro, os fortes, os nobres, os senhores, os criadores.
Os dois tipos de vontade aparecem sugeridos no aforismo 341
de A gaia cincia, o aforismo de anncio do eterno retorno: a vonta-
de revoltada no suporta a idia de repetio eterna de todas as
coisas e se lana ao cho rangendo os dentes diante da inabitual
proclamao do demnio de que tudo se repete; ao contrrio, a
vontade no-rebelada aceita e, mais que isto, deseja a volta eterna
de todas as coisas por j ser uma vontade que afirma a vida incon-
dicionalmente. A julgar pelo aforismo de A gaia cincia, duas
reaes se manifestam diante da fatalidade da repetio: o eterno
retorno pode ser motivo de jbilo e de alegria ou de dor e desespe-
ro; o homem pode amaldioar a palavra do demnio que anuncia
o eterno retorno ou bendizer a proclamao demonaca do retorno
eterno de todas as coisas.
A vontade de afirmao incondicional da existncia , em prin-
cpio, uma vontade forte o bastante para no se deixar impressio-
nar pela culpa e pelo ressentimento afinal, uma vontade que
recusa a interpretao da Metafsica e da Religio Crist. Enquanto
a vontade metafsico-crist tem o propsito de difamar a existncia
terrena com a proclamao da existncia de um outro mundo, a
vontade no-rebelada nega-se a crer na existncia de um mundo
superior ao mundo terreno. No por acaso, Permanecei fiis ter-
ra! o primeiro mandamento da nova tbua de valores sugerida
por Zaratustra.
Ora, se h dois tipos de vontade e se aparece sugerida a possi-
bilidade de reverso da vontade rebelada, como ultrapassar a von-
tade de vingana? Para a reverso do esprito de vingana, ne-
cessrio haver uma nova relao com o tempo. A julgar pelo Captulo
Da redeno e, em certa medida, pelo aforismo de A gaia cincia,
h de se supor que o eterno retorno tem um carter exortativo.
Nietzsche d a impresso de querer causar uma espcie de impacto
|
com a postulao do eterno retorno. Neste caso, os argumentos que
sustentam a hiptese de ser o eterno retorno uma tese fsico-cosmo-
lgica ou cientfica no tm a menor importncia: em A gaia cin-
cia, importam a reao humana diante do impacto que Nietzsche
espera provocar com a proclamao de que todas as coisas retornam
incessantemente e a sugesto da possibilidade de existncia de um
outro modo de relao com o tempo e a existncia. Preocupado em
evidenciar o carter exortativo ou provocativo do eterno retorno,
Nietzsche deixa espao interpretao do eterno retorno como tese
tica, como um pensamento capaz de estabelecer a diferena entre
os fortes aqueles que se sentiriam felizes com a suposio do eter-
no retorno e os fracos aqueles que, de nenhuma forma, gostariam
de ver confirmada sugesto to terrvel.
Aqui, mais uma vez, alguns problemas se apresentam, insisten-
tes: se as duas reaes diante da proclamao do eterno retorno
correspondem a dois tipos humanos e, portanto, a dois tipos de von-
tade, que valor teria o eterno retorno para a vontade que j no ex-
pressa a revolta? Aquele que j mantm com a existncia uma rela-
o de afirmao, que celebra a vida e bendiz a volta de todas as
coisas apesar da dor e do sofrimento e, portanto, conhece o impe-
rativo do amor fati tem necessidade de um pensamento aparente-
mente to fatalista como o eterno retorno? Para quem j afirma a
vida, pouco importa se o eterno retorno ou no verdadeiro e, en-
to, tanto a tentativa de prov-lo cientificamente quanto a exaltao
de sua dimenso exortativa parecem inteis. O eterno retorno no
provocaria propriamente a distino entre fortes e fracos; ao con-
trrio, apenas consumaria uma distino j pressuposta. Ento, para
que o eterno retorno? Para uma vontade no-rebelada o eterno retor-
no s pode reiterar o prazer da existncia e consagrar uma relao
esttica com a existncia.
Se admitida a possibilidade de que o eterno retorno s teria
valor para os fracos e para a reverso da vontade rebelada, mais
Calomeni, T. C. B.
108
|
uma indagao: por que Nietzsche supe que o eterno retorno seria
capaz de provocar, no uma revolta ainda maior, mas, ao contrrio,
a aceitao e a afirmao da existncia? Supe Nietzsche que a idia
do eterno retorno suficientemente forte para modificar a vontade
revoltada a ponto de faz-la libertar-se do peso do ressentimento e
da vingana? Se o eterno retorno no uma afirmao sobre a natu-
reza e a realidade do tempo, Nietzsche estaria afirmando o eterno
retorno como objeto de crena? Bastaria crer na hiptese de que
todas as coisas retornam sem cessar para a promoo da reverso
da vontade ressentida? Nietzsche estaria dizendo que o homem deve
viver como se fosse verdadeiro o eterno retorno? J ustifica-se assim a
forma condicional exposta no aforismo de anncio do eterno retorno?
Vem cena o mais grave problema que enfrenta o leitor de
Nietzsche diante da postulao do eterno retorno: s o homem que
celebra a existncia pode querer de volta o que passou; por outro
lado, s o pensamento de que tudo retorna pode ensinar o homem
a querer de volta os momentos de sua existncia e lev-lo a zelar
pelos instantes performadores de sua existncia; s pode querer o
eterno retorno quem j mantm com a vida uma relao esttica e
cuida dos momentos da existncia como obra de arte; ao mesmo
tempo, a aceitao do eterno retorno o que induz o homem a afir-
mar a existncia. Como escapar ao impasse? Estaria a justificado o
silncio posterior ao Zaratustra?
Longe de admitir necessria a resoluo dos problemas suscita-
dos pela leitura do pensamento nietzschiano, pode-se concluir pelo
carter experimental do eterno retorno por sua natureza experi-
mental, o eterno retorno talvez possa assumir funes diversas: para
os fracos pode soar como exortao tica capaz de promover a con-
verso, a travessia; para os fortes, como uma confirmao de seu
modo trgico de viver a existncia e, portanto, como reafirmao
do carter esttico de sua relao com a vida. Soluo insuficiente?
Expediente de salvao de um pensamento controvertido? Ou exi-
|
gncia imposta pelo prprio eterno retorno e, sobretudo, pelo carter
experimental da filosofia de Nietzsche?
A despeito das interrogaes talvez o eterno retorno seja mes-
mo um pensamento destinado, se no incompreenso, ao menos
ambivalncia e ambigidade , pode-se arriscar, com certa dose
de segurana: o eterno retorno sintoma de uma filosofia trgica
apta rejeio de todas as injustas expresses de uma vontade ne-
gativa de potncia que pretende a desvalorizao, a desqualificao
e a correo, em lugar da promoo de uma vida ascendente. Dian-
te da oscilao, prpria da existncia, entre a precariedade e o gozo,
com o eterno retorno, resta ao homem amar e afirmar o seu destino.
Abstract: The current article ponders on the significance of the eternal
recurrence reasoning on Nietzsches work. Starting from the Gay Science,
Also Spoke Zaratustra and some posthumous fragments, it presents the
eternal recurrence as significant element of Nietzschian criticism of Me-
taphysics and Modernity as integrating part of Nietzsches experimental
philosophy.
Keywords: eternal recorrence temporality tragic overman amor
fati
Calomeni, T. C. B.
110
|
1. CALOMENI, Tereza Cristina B. A redeno da temporali-
dade; a trgica intuio do eterno retorno em Nietzsche.
Tese de Doutorado apresentada Pontifcia Universi-
dade Catlica do Rio de J aneiro em Agosto de 2000.
2. NIETZSCHE. Assimfalou Zaratustra. Um livro para to-
dos e para ningum. 9 ed. Rio de J aneiro: Bertrand
Brasil, 1998.
3. _______. Ecce homo. Como algum se torna o que . So
Paulo: Companhia das Letras, 1995.
4. _______. A gaia cincia. So Paulo: Companhia das Le-
tras, 2001.
5. _______. Oeuvres Philosophiques Compltes. Paris:
Gallimard, 1977.
6. _______. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe.
Berlim/Munique: Walter de Gruyter/DTV, 1980.
A aparncia embriagada
|
*
Traduo de Wilson Antonio Frezzatti J r.
**
Professor do Instituto de Filosofia da Universidade de Antioquia (Medelln /
Colmbia).
*
Carlos Vasquez
**
Resumo: O autor seleciona quatro temas que renem, segundo sua opi-
nio, a interpretao nietzschiana da arte e a posio central que esta idia
ocupa em sua filosofia: a embriaguez, a tenso foraforma, as noes
clssico e romntico e o trgico.
Palavraschave: aparncia arte forma trgico
Embriaguez
A fim de distinguir uma obra de arte clssica de uma romnti-
ca, Nietzsche introduz (XIII, 14 (165)) um matiz acerca dos moti-
vos de criar: por um lado, o desejo de ser rigoroso, de eternizar;
pelo outro, o desejo de destruir, mudar, vir-a-ser.
Como fazer para que estes dois desejos no caiam em equvoco
quando da determinao de valores estticos? Nietzsche se vale de
uma distino de tipos, dado que, por um lado, o segundo desejo
pode expressar a exuberncia das foras, ser signo de uma consti-
tuio estuante (ativo), mas, por outro lado, pode expressar debi-
lidade e ser signo de um ressentimento que obriga destruir o que se
odeia (reativo).
Vasquez, C.
112
|
Do mesmo modo, o primeiro desejo, a vontade de eternizar e
dar forma: expresso de amor e gratido e signo de um carter flo-
rescente (ativo). Mas, talvez, de um sofrimento exacerbado de al-
gum que necessita imprimir seu selo tortuoso (reativo).
Nietzsche denomina o primeiro artista dionisaco e atribui sua
arte o carter clssico. Denomina o segundo pessimista, e sua obra
assume o carter romntico. Na questo dos tipos, as coisas podem
chegar a estar muito misturadas e Nietzsche esfora-se para fazer
visveis as distines.
Esta anlise tipolgica apia-se no fisiolgico. Encontramos na
embriaguez o impulso prprio do criar. um sentimento de volup-
tuosidade que, segundo Nietzsche, se materializa tanto na criao
dionisaca como na apolnea. A distino de freqncia, de ritmo,
de colorao, talvez de intensidade. O diferencial marca-se tambm
nas formas.
Tal impulso alcana sua perfeio no repouso. Depois de retar-
dar as formas do tempo e do espao (XIII, 11 (152)), torna-se ento
viso, contemplao da forma perfeita medida em beleza. O repou-
so no significa uma supresso daquele estado, mas seu equilbrio
e harmonizao.
Nessa plenitude, a embriaguez chega ao pice e se converte em
lcida sensualidade, espiritualizao extrema dos sentidos, agua-
mento dos poderes da viso (XIII, 14 (169)). O impulso levado ao
pice, que repousa na forma simples e abreviada, o clssico. No
concebvel um sentimento maior de potncia.
A conscincia, encarregada de abreviar e fixada nos convencio-
nalismos, adota a forma de conscincia embriagada. O sentimento
de embriaguez no um estado, mas uma variao. Um querer e
um aspirar a mais. Na presena do novo, a fora aumenta, e vice-
versa. tal aumento que cria o novo.
A beleza signo de uma vitria. Quando isso ocorre, as formas
se coordenam, as violncias se harmonizam. O aumento das foras
|
traduz-se em simplificao. Nietzsche chama esse vrtice da evo-
luo de arte do grande estilo (idem). E, ao contrrio, o feio apon-
ta para o descoordenado, para o inarmnico. Resulta do rebaixa-
mento das foras. A beleza signo do enaltecimento de um tipo. O
feio, de seu rebaixamento.
O prazer prprio da embriaguez provm do sentimento de po-
der. Signos desse estado: a amplitude do olhar, o desinteresse pelo
detalhe; a capacidade de penetrar por adivinhao, de compreen-
der de relance e analisar sem mediaes (idem). Em suma, o au-
mento da inteligncia sensual.
O aumento da fora induz dana. Exemplo por excelncia de
uma arte embriagada. Plenitude no movimento, exatido na subida
e na descida. A fora aumenta no prazer de faz-la visvel. Os estados
de elevao contagiam-se uns aos outros. Cria-se uma cadeia de
comunicao que passa de um ser ao outro (idem). As imagens de
um se convertem em sugesto para o outro. Chegam a cruzarem-se,
ainda, coisas que em condies normais permanecem separadas: a
compaixo e a crueldade, o impulso religioso e o sexual (idem).
A embriaguez o impulso a partir do qual se pode determinar
o valor de um artista. da que se extrai um poder ver mais pleno
e mais simples. A embriaguez comunica perfeio, a fim de que as
coisas reflitam a plenitude da fora conformadora (XII, 2 (66)).
Estas, por sua vez, so espelho da alegria de viver. A arte trans-
figura. Agrega algo, imprime seu selo. A arte o grande estimulan-
te. A embriaguez assemelha-se ao impulso sexual e crueldade.
Costumam ir juntos quando uma comunidade se introduz na festa
(idem).
O estado esttico definido por Nietzsche como a mistura des-
sas delicadssimas gradaes de sentimentos de bem-estar animal
com desejos (idem). O sentimento esttico prprio das naturezas
transbordantes. Aquelas que superam a exigncia conservadora. A
fora primordial da arte radica-se no dar (idem). Trata-se de um es-
Vasquez, C.
114
|
tado de prodigalidade. Que no um esbanjamento sem custo, mas
regulado por sua prpria constrio, tenso entre dar e estar cons-
trangido, da qual nasce a perfeio e na qual se consome o estado
de aumento da fora, o crescimento da riqueza que resulta de dar.
A vida intensificou-se em um relance. A arte faz entrar no do-
mnio da intensidade, na forma de um dominar. A embriaguez trans-
figura o artista, converte-o em algum mais perfeito. Isso se trans-
forma em realidade, esse incremento de vida, essa variao na
considerao do valor.
A arte falsifica e, assim, glorifica. No apenas imagina a glria,
leva-a a cabo. Por sua causa, mudam-se os valores. O princpio
mesmo do qual nasce o valor a arte. Por isso, Nietzsche fala a
artistas ao formular o delicado tema dos valores. Com isso, o artista
assume a tarefa de criar valores.
O artista cria e cr no que cria, com uma atitude que no tem
nada de piedosa. uma crena desprendida, que no mistifica a
criatura. As obras de arte atuam como sugesto. Isso, segundo
Nietzsche, somente para o artista: aquele que no fazer e no obser-
var artista, ou seja, est sob o influxo dessa intensificao. A idia
de um observador profano, desse modo, um contra-senso (XII,
10 (167)).
As artes tm o efeito de um tnico: aumentam e dilatam as for-
as comprometidas com o criar e o contemplar. Intensificam a inte-
ligncia sensorial. Aguam, por sua vez, a memria. As sensaes
se aproximam, se comunicam, se contagiam, acima das distncias
temporais (idem). Somente tal pessoa pode com justia determinar
o valor do belo. Seu instinto julga desse modo. E tambm seu inte-
lecto. Um outro fazendo espetculo da rapidez e da precipitao.
Este, em um tempo mais lento e profundo (XIII, 14 (36)).
De ambas perspectivas o instinto do belo diz sim e o do feio,
no. O instinto motor de seus juzos. O belo exalta e tonifica. Sur-
ge da exaltao. O feio deprime e adormece. Surge da depresso.
|
Faz parte do estado de embriaguez do esttico a intensificao
dos poderes da comunicao (XII, 10 (167)). A arte aponta ao aber-
to. Aquele estado de transbordamento, disposio para entrar no
outro ser, propenso a comunicar-se com liberdade rompendo os
limites do indivduo.
Por sua vez, do estado de embriaguez podemos derivar uma
hiptese acerca da origem da linguagem. Para o artista embriaga-
do, tudo se torna signo. Os meios multiplicam-se, os canais de co-
municao abrem-se. Nietzsche diz que o estado de nimo estti-
co a fonte da linguagem (XII, 10 (167)). A linguagem provm da
plenitude e do estado exaltado, em aparente contraste com aquela
idia expressa por Nietzsche da misria deste invento, enquanto
ocorre como forma de nivelar e fazer comunicvel os estados mais
pobres (cf. FW/GC 354 e J GB/BM 268).
Dupla origem da linguagem de acordo com um corte tipolgico
profundo. Dado que as regras de algo, neste caso, a linguagem,
dispem-se de acordo com quem se aproveita delas conforme cer-
tos fins. O que ocorre que outras faculdades se apoderam do que
brota da plenitude, tornando-o algo mais sutil.
O que Nietzsche afirma que toda elevao da vida aumenta
a fora comunicativa e tambm a fora de compreenso do homem
(XII, 10 (167)). O que o leva, ainda, a viver em outro ser, a sair de
si e comunicar-se mimeticamente. Esse aumento extraordinrio dos
poderes de imitao tem como pressuposto o estado de embriaguez.
A mmesis supe um crescimento dos poderes e das foras. Imitar
no repetir ou refletir.
A arte um apoderar-se. Um transformar. Um invadir, imprimir
e mandar. Estados em que se agua o poder de compor e combinar
signos. So os sentidos assim aguados os que lem e falam. Agua-
mento de signo que leva a encontrar-se em estado de extroverso e
comunicabilidade. o que Nietzsche atribui aos estados dionisacos:
Vasquez, C.
116
|
a propenso a esquecer de si mesmo em funo de uma comunida-
de de viso.
O si mesmo no mais do que semelhante estado explosivo.
O que dizemos do sujeito no seno o adormecer de tudo isso. O
estado no esttico. Estmulos fortes que se misturam internamen-
te. Sendo esse interior o ponto de giro. A maleabilidade. A propen-
so a estar fora.
A conscincia o ponto em que se condensa essa fora explosi-
va, que se coordena de modo involuntrio e sem quase opor resis-
tncia. Os sentimentos, as paixes, os pensamentos movem-se ao
ritmo das variaes do corpo. Surge disso uma semitica pulsional.
Diz Nietzsche que o estado de nimo esttico supe uma sus-
penso da intimidade (XII, 8 (1)). Ao mesmo tempo, produz-se uma
seleo de imagens, no se reage indiferentemente. So limitados
os estmulos que algum se permite. Disso deriva-se uma distino
entre o artista e o observador: este se predispe para receber a arte.
Aquele se caracteriza por dar e criar. A diferena de ptica. Con-
vm, at necessrio, no confundir os domnios.
As distintas combinaes de estmulos apontam em alguns ca-
sos em uma direo, em outros em outra. No se deve exigir do
criador que se comporte como crtico. Isso leva ao empobrecimento
dos impulsos que lhe so prprios. No artista trata-se, como foi dito,
mais de dar do que de receber. Esse dar enriquece. No est segui-
do de estados de relaxamento. Estimula em lugar de empobrecer.
Nietzsche situa-o ao lado das atividades reguladoras (XIII, 17 (5)).
A arte afirma. No lhe dado negar. Acrescenta. No lhe
dado administrar. Por contraste, aquela embriaguez liga-se com uma
constrio reguladora. Aquele dar no tem o carter de um fluir no
indeterminado. A riqueza no artista est temperada na justa medi-
da de sua arte. A queda no dionisismo sem rplica significa deca-
dncia. A absolutizao traduz-se no desgaste da embriaguez, que
se supera naquilo que lhe resiste.
|
Meios de resistncia de que se vale a embriaguez: a finura e o
esplendor da cor, o contorno e a claridade das linhas, a gradao
dos sons. Meios que materializam as tenses de fora que se deri-
vam dela (XIII, 14 (84)). A obra que assim modera o que a exce-
de, excita-se ao mesmo tempo. Diz Nietzsche que o fim da obra
de arte provocar o estado de nimo que a determina (idem). A
arte aspira a materializar a plenitude: afirma, bendiz, diviniza
a existncia.
um contra-senso uma arte pessimista. Enquanto tragdia a
arte antipessimista. Ainda e sobretudo no representar alegremen-
te aquilo que aniquila.
Fora-Forma
O artista indiferente a si mesmo (812). Concede valor infini-
tamente maior a um som, a uma forma, a um acento. Esse despren-
dimento d o que pensar. Aponta a sua fora conformadora, que
lhe leva a atribuir valor forma que capaz de dominar.
O que no pode chegar a fazer-se forma, carece de valor para
ele. Em contrapartida: somente tem interesse aquilo que entra em
sua esfera, que passa por seus sentidos e adquire ali contorno e
claridade. Afirma Nietzsche que -se artista com a condio de
considerar e sentir como contedo [...] aquilo que os no artistas
chamam forma. Em conseqncia, pertencem a um mundo inverti-
do; [...] desde que ocorra o que foi dito, o contedo se torna algo
puramente formal, includa nossa vida (XIII, 16 (89)).
Para o artista, o nico contedo a forma. O risco disso est na
formalizao e em incidir em artifcio. H artistas com os quais isso
no ocorre. Sobretudo aqueles em que no h vivncia abismal.
Artistas do pessimismo niilista que se dedicam a combinar mais ou
menos habilidosamente algumas formas. Tal arte no diz nada. No
Vasquez, C.
118
|
h vida para ser afirmada ali. Nesse caso, o contedo (que no exis-
te) no se converte em forma (que no chega a lograr).
Que o nico contedo seja o que os no artistas chamam forma
aponta para a condio mesma da arte entendida como forma su-
prema da vontade de potncia, que no seno vontade dionisaca
de forma. E que como tal reflete a condio mesma da vida: busca
da forma, multiplicao e plenitude da forma.
Para a arte no h seno forma. O impulso que encarna aque-
le da forma. Ali se joga tudo. O que ocorre que a distino de
forma e contedo deixa de ser til. Uma espcie de homem, o artis-
ta que supera o niilismo, no se basta com essa distino, solidria
como das dualidades prprias do mundo verdadeiro: verdade
erro, realidade iluso, aparncia essncia, acidente substn-
cia, sujeito objeto, etc.
Uma vez destitudo aquele mundo, resta somente um mundo, e
esse mundo pura forma, vontade dionisaca de aparncia, iluso,
conflito, contradio. Esse mundo se oferece aos sentidos, que, por
sua vez, agregam sua prpria vontade. A vontade criadora do artis-
ta, uma vez desprezado o particular, pe seu gozo e sua fora no
compreender o tpico. Ali onde h plenitude domina a vontade de
medida (XII, 10 (33)). Esse olhar despreza o demasiado vivo,
signo de uma necessidade de elementos narcticos.
O artista pe em relevo o simples, o caso geral, aquela liberda-
de sob a lei. Permanece somente o fixo, o poderoso, o slido. O
repouso em que a fora descansa na viso da criatura perfeita. a
que a obra reflete um estado de sensualidade estuante.
O artista ama os meios que sabem captar o estado de embria-
guez: a finura da forma, a claridade do contorno, a simplicidade e
preciso dos traos. Essa vontade de forma perfeita que no faz
parte dos estados em que aquela est ausente (XII, 14 (84)).
Surpreende que Vattimo no saiba reconhecer nessa vontade
de forma um signo de vida estuante. Que desaparea ante seus olhos
|
o jugo que impe a embriaguez que no sabe afirmar-se seno na-
quilo que lhe resiste. E que termine pensando nela como uma mera
fora desestruturante.
Quem no sabe reconhecer em Nietzsche a tenso entre fora e
forma no tem acesso particularidade de sua esttica. Termina
preso na absolutizao de um dos termos. O que no passa de uma
abstrao. Assim como termina reduzindo o outro, neste caso a afir-
mao da forma, a uma leitura unilateral que lhe faz pensar na arte
subsidiria de uma razo niveladora.
A forma em que Nietzsche est pensando a sntese da tenso
de foras que a distingue. Resulta da embriaguez, tempera-a em
uma forma que a incita. Como tal vontade, a arte transfigura, afir-
ma, imprime o selo de sua fora doadora. O fazer artstico gasta
forma, expressa a vida como luxo e vontade de potncia. O gasto de
forma glorifica e diviniza a condio da figura perfeita.
Trata-se da forma bela, a qual mede o desmesurado de acordo
com a lei das propores. Este artista o no domnio de seus meios.
No necessita imitar outras artes, sair de sua esfera (XII, 10 (24)).
No se d o luxo de ser pintor enquanto poeta. Menos ainda terico
enquanto artista. Mantm-se dentro das leis do material. Fiel agu-
deza dos sentidos que aplica.
Nada mais distante do artista dionisaco do que o erudito, o
homem culto que est cheio de idias gerais, e, ao mesmo tempo,
muito pouco dotado para as exigncias de seu ofcio. O artista
dionisaco um mestre apolneo. Para que na arte termine falando
Apolo a lngua de Dioniso, este ter que dominar a lngua daquele.
Nietzsche d esta lio, em geral to pouco assimilada, aos ar-
tistas: amem a forma pelo que , no pelo que expressa (idem). O
nico contedo a forma: pura tica de artistas. Tratem a forma
como se fosse o nico contedo. O restante vir por conseqncia.
D o que pensar que um artista pense tanto no que tenha que
expressar. No geral, isso leva a um descuido fatal no tratamento do
Vasquez, C.
120
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material. Na arte no h nenhuma separao entre o que se diz e a
forma em que se diz. A forma no um meio. fim em si mesmo.
O fim os meios com que algum trabalha, os materiais com os
quais forceja. O perigo pr a forma como mensageira. Perde-se a
arte. O especificamente artstico desaparece e, como por encanto,
termina servindo ideais.
Isso no quer dizer que Nietzsche defenda a arte pela arte. O
estado esttico muito interesseiro para isso. O nico senhor a
vida, sua afirmao enquanto vontade dionisaca de aparncia.
Nietzsche pensa nos grandes mestres, que no fazem nada a
no ser insistir nisso. Evoco Balthus (memrias): a luta com os ma-
teriais. Os impulsos concentrados ali. A perfeio da figura como a
tmpera que se pe para no perecer por idias gerais. Em contra-
posio a Wagner: a msica como expresso (XIII, 11 (330)).
vontade de forma ope-se a funo expressiva na arte: a for-
ma como instrumento. De mensagens que terminam sendo externas
arte. No h nada que Nietzsche desdenhe mais que a interpreta-
o da arte segundo motivaes exteriores: morais, polticas (XII,
10 (117)). uma dupla traio: arte, enquanto interpretao-ex-
perimentao do mundo. E vida, que termina sendo presa de in-
terpretaes rebaixadoras.
Resta talvez a figura do filsofo artista: aquele que sabe poten-
cializar o poder cognoscitivo da arte, que leva seu trabalho com a
forma ao cume da lucidez pensativa. Aquele que cria mundo e con-
templa mundo nas formas medidas de sua arte. O filsofo artista,
que supera em muito os filsofos anteriores, que no tiveram ne-
nhum respeito pela forma e se valeram da arte com fins morais.
Um filsofo imoralista, diz Nietzsche, que sabe interpretar o
mundo desde a perspectiva de seus sentidos espiritualizados. Um
filsofo artista, capaz talvez de opor um contra-ideal ao ideal asctico,
que leva a arte a ser um contra-movimento da metafsica. Apego
ao mundo, fidelidade. Compromisso com o nico sentido que o
|
mundo reclama. Para isso, total amor pelos sentidos, que sabe apro-
ximar sentidos e esprito. Que se atreve a oferecer o melhor de seu
esprito aos sentidos devido a sua finura, sua fora, sua perfeio
embriagada (XIII, 23 (2)).
A mania pela forma converte-se, assim, na mais refinada luci-
dez dionisaca. Aquela que permite arte evitar que pereamos pela
verdade (XII, 10 (40)). Essa mania plasma-se em beleza. Algo
que, segundo Nietzsche, est acima de todas as hierarquias, por-
que nela se superam os contrastes, a mais alta forma de potncia
que sabe reinar sobre coisas contrapostas (XII, 2 (130)). Potncia
que o artista acha sem esforar-se. Como manifestao de sua pr-
pria exuberncia. A beleza no resulta de uma busca. E, parado-
xalmente, no se d se ela no for buscada. O carter obediente da
beleza diviniza a fora de vontade do artista (idem).
Romntico Clssico
Signos de uma arte romntica: a tendncia expressiva, o
pitoresco, o naturalismo (XIII, 14[47]). A propenso ao drama.
A forma zelosa de combinar msica e texto. Adorno e ilustrao.
Tudo isso em funo de exteriorizar emoes.
Nietzsche ope a grande paixo paixo. Neste caso, a exci-
tao dos nervos, signo de fadiga e embotamento. Vontade de agi-
tao e deserto. Voluptuosidade no passvel de ser contida. Busca
do ptreo e do macio. A toda essa exibio das emoes, Nietzsche
assinala o termo romntico. Arte sem harmonia, arte inquieta e
movedia.
O artista clssico nada tem a ver com essas efuses. Ancorada
em uma individualidade exacerbada, tal arte oferece-se como nar-
ctico. Naturezas irriveis acham a seu frmaco. uma arte das
poes e dos remdios. Nisso Nietzsche v to-somente uma funo
Vasquez, C.
122
|
asctica. a arte como consolo, distrao, calmante. Arte da poca
do trabalho, feita para o descanso e a distrao.
Nietzsche est pensando a msica como problema. Por que no
chega a ser uma arte do grande estilo. A msica aspira a ser gran-
de, deve romper o vnculo com a expresso de sentimentos. Que
nada tm a ver com a grande paixo. O que temos em troca? Uma
msica desejosa de agradar e que, por conseqncia, busca con-
vencer, doutrinar, tecer um argumento.
A grande paixo aspira potncia. A potncia quer mais potn-
cia. A potncia no o que se quer, mas aquilo que quer. O essen-
cial dominar-se, limitar-se, no se deixar arrastar. Fazer do pr-
prio caos forma. Isso nada tem a ver com efuses patticas.
O artista aspira a fazer-se simples e claro, aproximar o impulso
ao rigor e lei, subjugar.
Nietzsche supe que so artistas aqueles que no so favoreci-
dos com facilidade. No respondem s necessidades do pblico se
por isso entendemos o que se espera habitualmente da arte: que
traduza o que somos e que nos sature do que queremos. H a um
evitar por necessidade o gosto dominante, sobretudo se se trata de
um gosto a favor da reproduo do que dado.
Pelo contrrio, a arte da grande paixo ser sempre um desa-
fio, evita as formas habituais em que se incuba um gosto conserva-
dor. frio, lgico e equilibrado. Reivindica para si lucidez e dure-
za. O que surpreende Nietzsche que tal afirmao do grande estilo
falte na msica, que seja uma arte to propensa dramatizao.
Acha-se presa na necessidade de agradar, de cumular necessida-
des. na msica que com mais ofensas se sente a tirania de seu
pblico. A esta termina servindo o artista, disposto a responder s
exigncias de um senhor.
A tenso entre o clssico e o romntico materializa-se para
Nietzsche na posio que ocupa a msica. Na busca de uma arte
que responda ao destino geral da arte, que o de ser uma forma de
|
conhecimento em que j no cabe o mundo verdadeiro, em nome
do qual a arte suportou a suspenso negadora.
Mas que arte essa? Arte do niilismo dominado. Alegre men-
sageira da superao do niilismo. Na msica que conhece, nada ao
redor. Apenas msica romntica. Msica que serve ao ideal asctico.
Msica medicinal para um corpo social enfermo. Se a arte deve ser
contra-movimento, deveria tentar s-lo como msica. Ou mais ain-
da, talvez somente enquanto tal, a arte possa ser alternativa ao
niilismo.
Com o que nos deparamos? Com uma msica que a no ser
contra-renascimento, romanticismo do princpio ao fim. A fim de
distinguir-se de uma falsa afirmao do grande, de uma encarnao
acomodada do dionisismo, Nietzsche resiste ao romanticismo na
msica. Sntese de todo o equvoco. Daquela agitao emocional
que em lugar de aproximar ao deus, o afasta e o perde.
Se o romanticismo em Nietzsche no tem nada em comum com
a arte em que pensa, tambm se faz necessrio revisar o paradigma
de clssico. bem certo que seus traos parecem coincidir com o
pensamento ordinrio. Mas a respeito disso Nietzsche inequvoco.
A a forma uma conquista. Todo aquele empenho e aquela mania
pela forma no surgem somente de uma propenso contrria, como
resultado de um dominar e temerar, mas tambm, ao mesmo tem-
po, resultam de uma vitria sobre a propenso natural.
Nisso os artistas da grande paixo so inconfundveis. Termi-
nam inventando uma barreira sua tendncia mais prpria. A sn-
tese a que chegam no poderia ter sido mais bela. No resistir a si
mesmos, e vencer, acham a justa medida de sua arte. A beleza sur-
ge como vitria sobre sua natural tendncia desagregante.
E o artista de hoje? Acha-se ante uma exigncia semelhante.
Pertence a um mundo em crise, a um mundo no-fundado e sem
fundamento. Deve recolher os restos de um desmoronamento. Aque-
le do mundo verdadeiro. Esses restos so os pedaos desarticulados
Vasquez, C.
124
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do discurso predicativo. O que fazer com isso? Afirmar a forma sem
suporte. A lei na ausncia de toda lei. O imprio da medida quan-
do irrompe o desmesurado. Determinao e claridade em meio a
tanta indeterminao. Paixo pela forma sem fundamento. Irrompe
o informe. Espreita o caos. O artista triunfa sobre si e conquista a
forma. Forma gratuita na qual cumula de gratido o mundo. Entrega
agradecida do que se como afirmao daquele que (XII, 2[114]).
Temos a arte para no perecer verdade. Em nenhuna parte
como na msica esse ter menos um possuir e dominar. Temos em
nossas mos a msica. J ogo perigoso e arriscado, em um mundo
sem sentido e sem metas. Um mundo que brota das runas do cos-
mos teolgico.
Temos a arte? Sabemos j a que msica aponta? Ou talvez seja
melhor no saber aquela que se ocupa conosco. A relao com essa
arte bem insegura. por enquanto uma arte que no se domina,
na qual ningum mostra ser mestre. Espera desencantada da msi-
ca que toma a exigncia que busca medida.
Esta afirmao da arte como reflexo de uma relao liberada
de mundo, Nietzsche tem que faz-la quase sem artistas e sem arte.
Qual deve ser nesse caso a arte do deserto? Mais grave ainda se a
msica, em lugar de ser contra-movimento da metafsica, encarnar
uma reao contra o clssico.
O clssico em arte resulta do desmembramento de um mundo.
Encontra-se onde imensamente valioso ser medido e solar, claro e
simples. Em contraposio quela idia do classicismo como seguran-
a natural, serenidade acomodada, plenitude ingnua e primordial.
Surpreende que Vattimo no sinta nada dessa inconsistncia.
O classicismo um estado de imensa tenso, uma propenso mor-
tal em direo forma. Nesse caso, quo ingnuo resulta que
busca de sntese e forma se oponha aquele impulso desestruturante.
Que, com muita facilidade, termina preso em um sintomtico tom
romntico.
|
O que se busca um artista que, de relance, esteja preparado
para assumir, ante o desmoronamento das formas conhecidas, uma
nova vontade de forma. Algum capaz de valorar de outro modo,
de criar outro tipo de valores segundo um novo princpio.
Assim, a arte clssica no responde ao j conhecido. Ao contr-
rio, trata-se de uma busca da forma fora do imprio do logos predi-
cativo. Uma forma sem antecedentes, conforme uma lei que est
para ser definida. E extrair da uma arte que encarne a vitria so-
bre o vazio.
O artista clssico converte sua fora em satisfao. O romnti-
co, em desconfiana. Aquele afirma o mundo ao cri-lo. Este diri-
ge-se ao que est atrs do mundo (XIII, 14[42]). Que mundo este
que marca assim as diferenas? Um mundo vazio de sentido. Um
mundo em runas no qual resta arte consolar ou estimular, afir-
mar ou ajudar a resignar-se. O matiz chave e Nietzsche celebra
essa distino como uma conquista.
Romantismo aqui aquela arte que significa descontentamen-
to. Classicismo aquela na qual a felicidade se conquista no terrvel
e no incerto. Submeter a arte a uma interpretao transmundana
na prtica aboli-la. o que ocorre com a arte romntica que termina
sendo religio, um veculo para expressar um credo, um frmaco
para curar uma afeco.
A arte clssica ativa potencializa, transfigura. A arte romntica
serve conservao. Aquela libertadora e faz da vontade de for-
ma signo de um remontar aps snteses cada vez mais plenas. por
isso que Nietzsche diz que atrs da distino clssico-romntico se
esconde a distino ativo-reativo (XII, 9[112]).
Trata-se de foras. Foras que ativam a vida, que afirmam o
vir-a-ser no perecer. Formas de arte em que se d a sobrevivncia
na representao de um perecimento (J ahnig). Diferentes das for-
mas para o anquilosamento e para a conservao. Sobreviventes
daquele logos negador da arte, arte imitao da lgica predicativa e
Vasquez, C.
126
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de sua moral. Que se disfaram com o novo e o extico. O prprio
de uma arte clssica ser autntico. A forma lavrada no tem o
carter de uma imitaco, de uma nsia de coisas novas e distantes
(XII, 9[170]).
A arte clssica simples e desnuda. Sbria e elementar. Nada
daquele barroquismo rico em adornos. realista e austera. Veraz
e clara em sua composio. Nada daquela fantasmagoria e prolife-
rao. A arte clssica assenta-se na realidade. uma arte diurna,
prefere a luz matinal s sombras fantasmagricas.
O artista clssico deve ser um gnio se por isso entendemos a
mais ampla liberdade sob a lei (XIII, 16[34]). Nada daquela falsa
liberdade que se perde nos confins. Ligeireza e facilidade no dif-
cil. Nada daquele elogio da dificultade que leva a obscurecer de
modo artificial. Nenhum peso. Nenhuma atitude pessimista e obse-
dante. Nietzsche pensa em uma arte de puras superfcies. Uma arte
petulante e meridional.
Talvez faa falta algum que nesse terreno imponha novas leis.
Algum que defina princpios na ausncia radical de princpios. O
que significam a partir de agora perfeio e medida, lei e or-
dem, cor e ritmo, melodia e contorno? A pergunta torna-se
importante luz de nosso niilismo. O homem artista deve ser probo
e austero, simples e silencioso, discreto e temerrio. Antes de tudo
deve ser capaz de viver em meio a uma alta dose de absurdo. E,
nessas condies, impor a si mesmo uma nova lei e medida, assim
como a sua arte, em um mundo livre de fundamento.
J em O nascimento da tragdia Nietzsche acusava os homens
modernos de no poder pensar na arte enquanto tal, a necessidade
de suprimir o estado de nimo esttico. Isso se deve ao desapareci-
mento da conscincia da arte. Ainda nos artistas que no podem
ser seno pintores enquanto msicos, enquanto msicos poetas.
Quo difcil resulta manter-se nos limites da arte. Algum se
serve dela com fins expressivos e, entrementes, perde sua lei. Fide-
|
lidade de cada arte a seus prprios materiais. Somente assim se
mantm sua racionalidade, sua espiritualidade, a conformidade com
suas prprias leis.
A arte e somente a arte. Talvez a arte do futuro seja a msica? O
que se requer para chegar a ser clssico em msica? Desejos fortes,
embora se contradigam, levados todos por um jugo nico. Um esp-
rito que conclui e guia no avano e que, em todos os casos, afirma.
Em condies de dissoluo convm talvez reiterar alguns dos
traos do gosto clssico: frieza, lucidez, dureza; gozo na lgica e a
expanso do esprito; concentrao de todas as faculdades; despre-
zo pelo sentimental, pelo mltiplo, pelo vago e incerto. Trata-se de
um ideal que deve se manter separado de qualquer imagem
paradisaca. Nenhum retorno natureza. Nenhum refgio primor-
dial. Pelo contrrio, compromisso extremo com o presente e o futu-
ro, embora nisso a arte se arrisque como utopia (Cacciari).
O trgico
Nietzsche rechaa a interpretao catrtica da tragdia, sobre-
tudo o fato de colocar a depresso de emoes como propsito, as-
sim como a escolha de emoes (eleos, fobos) em si deprimentes.
A tragdia um estimulante. No leva resignao. Isso exige
pensar no somente em sua natureza enquanto obra de arte, mas
tambm no espectador, no tipo de pblico a que se dirige, no esta-
do de nimo esttico. A tmpera de um povo decide em ltimo caso.
Nietzsche pensa em um povo para o qual a arte seja um estmulo
para a vontade de vida. A posio ante o trgico leva-lhe a fazer um
uso ambivalente do termo pessimismo. Se for pessimista, a tra-
gdia um perigo. Supe, pelo contrrio, um pessimismo da fora.
Ante o terrvel, um povo manifesta sua tmpera e glorifica a existn-
cia. A tenso entre duas formas de pessimismo decide em ltimo caso.
Vasquez, C.
128
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As emoes trgicas postas por Aristteles na definio de tra-
gdia (terror, compaixo) comportariam um efeito desestabilizador
e no poderiam constituir emoes trgicas. Debilitariam, desorga-
nizariam, desalentariam. A tragdia negar-se-ia a si mesma como
arte, conduziria a vida renncia.
Nesse caso, a tragdia suporia um processo de dissoluo, o
instinto da vida destruindo-se a si mesmo no instinto da arte. Arte
niilista, vida contra vida, dissoluo do instinto da arte.
Porm, por acaso com justia podemos afirmar que o efeito tr-
gico desse tipo? Que recorre a anular essas emoes? Que na
base vale supor um declnio do tipo, que estaramos ante emoes
reativas, sentimentos deprimentes? Pelo contrrio, dir Nietzsche.
E, para isso, dirijamos nosso olhar quele povo. Aquele que se de-
leita ante a vista da dissoluo de seus tipos mais altos.
Para um povo como esse, a tragdia um tnico. No v na
arte a possibilidade de purgar um excesso de emoes, na direo
do apaziguamento do aparato pulsional. No lcito esperar dela a
depresso coletiva na qual a arte atuaria como narctico. A trag-
dia incita a viver, em meio ao terrvel e ao incerto. Somente o bem
dotado pode achar a motivos de satisfao. Por isso, afirma
Nietzsche, em Crepsculo dos dolos, que, alm do terror e da com-
paixo, chegamos a ser o eterno prazer de vir-a-ser.
Dois tipos de pessimismo: um que se resigna ante a dor e busca
consolo e outro que se coloca a sua altura e afirma a vida (FW/GC,
370). A tmpera de um povo nos d a medida de sua arte. Trata-
se de tipos. O que conta a constituio coletiva. Depende da fora
que se chegue a formar o juzo de beleza. Que se imprime a partir
do terrvel. Os traos so extrados do que causa horror e do que
retira o alento.
A beleza se conquista, tem os traos do que aniquila. Deve olhar
o terrvel e a desenhar o trao perfeito. A plenitude faz que algum
|
veja como beleza aquilo ante o qual outro afasta o olhar. Trata-se
de ptica. Toda ptica se forma como sntese de foras. A idia de
serenidade tambm ambivalente. Permite a Nietzsche afirmar
um estado de repouso conquistado, uma contemplao como vit-
ria, diferente daquela serenidade acomodadora que certos homens
esperam da arte.
O sentimiento de potncia afirma beleza. A beleza aqui aludida
resulta da harmonizao de tendncias contrapostas. A vontade de
forma brota de uma vida transbordante. Algum diz feio onde
algum afirma beleza.
Como se situa algum ante ao risco e a aniquilao? Como as-
sume o sem sentido e o terrvel? Est preparado para ir mais longe,
justificar, transfigurar? capaz de concluir a partir disso o harm-
nico e o solar?
A predileo pelo terrvel e abominvel signo de fora. Re-
correr ao decorativo e gracioso indica debilidade. O gosto pela tra-
gdia distingue as pocas e os carteres fortes... So os espritos
hericos os que afirmam a si mesmos na crueldade trgica: so su-
ficientemente duros para sentir o sofrimento como prazer (XII,
10[168]).
A vida minguada v-se impelida a traduzir o trgico. o que,
afirma Nietzsche, se d na interpretao aristotlica. Mais ainda na
interpretao moderna, que se v obrigada a transladar essa arte
para fora de sua esfera. Manter-se na esfera do esttico o mais
difcil. Supe o talento para afirmar o mundo como fenmeno
esttico.
Toda apreciao externa arte provm da incapacidade de in-
terpretar o mundo como obra de arte. Isso supe uma perda de
mundo. O imprio de uma interpretao evasiva. O qual est patente
na forma habitual de ver o trgico: triunfo da ordem moral, busca
de solues finais, convite resignao ante uma realidade sem
Vasquez, C.
130
|
sentido. Ainda, em certas naturezas, a viso do terrvel pode indu-
zir descargas nervosas, estimular o sistema, remover a atrofia. Nes-
te caso, a arte atua como frmaco em naturezas esgotadas.
Trata-se de interpretaes que saem da esfera esttica. Em
que um povo enlevado intensifica seus poderes de viso e extrai
concluses glorificadoras. Nietzsche ressalta uma grande quantida-
de de matizes ante o trgico, distintos graus e tipos de pessimismo:
o religioso que se lamenta do estado de corrupo e busca solues
finais; o olhar daquele que no se sacia a no ser com vises fasci-
nantes, com estampas beatficas que o ajudem a suportar; o artista
niilista que se refugia na forma.
Nada daquela capacidade de situar-se ante o terrvel, de estar a
sua altura, de tirar concluses que no suponham desviar o olhar.
Aquele ingnuo criar e deduzir, aquele sereno dar forma a partir
de matrias explosivas.
O artista trgico capaz de subjugar. Imprime seu selo afirmador
em matrias desiguais. Faz a dissonncia ser consonante. Afirma
a economia com luxo, justifica o terrvel, o enigmtico e no se con-
tenta, contudo, em justific-lo. O que esse mais que no se re-
duz justificao? J que nesse mais se materializa a peculiaridade
do tipo. Um mais que lhe faz agregar menos que outros na hora de
interpretar o mundo.
So mais eloqentes os que menos ordenam. Chegam a ser obri-
gados a pr mais vus. Estes, em compensao, os arrancam. Bas-
ta-lhes um nico vu. E nesse despojamento muito mais o que
outorgam, o que glorificam, o que bendizem, o que criam. O que ,
portanto, esse mais que no tem a forma de um agregado, de uma
aglomerao de formas e sentidos?
J sabemos que se trata de uma arte do justo e do medido, uma
arte pobre e austera se ela for comparada com outras eloqncias.
Uma arte breve e contida, clara e contundente. Exceder-se na for-
ma faz perder o brilho do terrvel. Por exemplo, se os sentimentos
|
so ruidosos, as emoes podem chegar a perder o sentido do pni-
co. Uma arte expressiva e emocional no uma arte trgica.
A tragdia breve e silenciosa, faz-se de frmulas muito preci-
sas. A justeza no dizer deriva-se de uma vivncia da dor que esqui-
va o pattico. O juiz da arte uma dor sem afetao. Estar altura
da prpria dor o mais difcil. Nisso nossos mestres so alguns ra-
ros artistas (no terreno da tragdia pensamos em Sfocles, no que
dele afirma Schadewaldt).
O que se agradece da arte que ensina a viver a dor como
fenmeno esttico. Protege de interpretaes em que a dor se elude,
se desvia, ou se consome em sua prpria intensidade no assimilada.
A dor interpretada artisticamente leva a achar prazer no sofrimen-
to. A interpretar com inteira preciso o alcance da dor na economia
do ser. Se algum exagerar esse papel, cai no pattico. Ou, pior
ainda, cristianiza sua interpretao em solues transcendentes
1
.
A harmonia entre dor e beleza a aspirao suprema dessa
arte. Trata-se de uma relao que no sublimante. No tem o
carter de uma ocultao. Apesar das frmulas equvocas do pr-
prio Nietzsche. Para mim, essa equivocidade na linguagem em re-
lao com a tenso entre verdade e beleza no pode ser soluciona-
da como um problema meramente filolgico. Como no se reduz
tampouco a uma questo de influncias. Aponta a algo mais srio, a
uma semitica dos impulsos em um pensamento to arraigado em
conflitos do corpo.
A questo do trgico , em Nietzsche, uma profunda vivn-
cia. Como so em todo pensador autntico suas idias diretrizes.
Forma aguda de pessimismo, nossa considerao trgica, ampara-
da em nosso atual niilismo, tem como pressuposto a supresso do
mundo verdadeiro. A perda total do mundo, pois desaparecido o
mundo verdadeiro, desaparece o mundo aparente.
No permanece seno um mundo. Nosso mundo: um mundo
cruel e contraditrio, falso e carente de sentido. Esse desapossa-
Vasquez, C.
132
|
mento do mundo me parece o mais essencial. Na hora de afirmar
para ns uma arte trgica. Que arte convm a nosso mundo-deserto?
Para extremar sua malignidade, o pessimismo afirma que um
mundo assim o verdadeiro. Que verdade essa que supe a
supresso do mundo verdadeiro? Que exige a arte para no pere-
cer verdade? E, mais importante ainda: que riscos implica a ex-
perimentao com a verdade?
Trata-se de um experimentar com a verdade para o que no
contamos com a proteo do mundo verdadeiro. No nos apresse-
mos a qualificar essa verdade de algum modo. Deixemos isso em
suspenso, com o risco de que isso caia sobre ns com o peso de sua
evidncia mortal.
O que se deduz do livro da juventude de Nietzsche que ante
uma experincia tal de mundo temos necessidade da arte para no
perecer verdade. verdade como mentira absolutizada. qual
se ope um experimentar com a verdade na desfundamentao
de qualquer pressuposto.
Ameaa-nos a dupla tenaz da verdade. E para isso temos a arte.
Mas temos a arte? No talvez melhor que se entretenha conosco
como estimulante experimentao com a mentira em um mundo sem
fundamento?
Temos a arte para no perecer verdade. Frase que seria a
mais depreciativa para a arte, se no se invertesse em seguida para
dizer: Mas temos a arte? E temos a verdade embora fosse para pe-
recer? E que ao morrer perecemos? Mas a arte de uma serie-
dade terrvel (Blanchot).
Apelemos a essa seriedade, a essa terrvel malignidade. A arte
afirma-se como mentira em um mundo em que no opera a distin-
o verdade-mentira, um mundo que no requer mais uma hipte-
se moral extrema. O trgico apia-se no que podemos viver sem tal
interpretao, ao abrigo do absurdo e do acaso.
|
O homem trgico encarna uma tmpera de nimo ante a ausn-
cia de sentido e de metas. Comporta-se de modo discreto e valoro-
so, no faz rudo, vai silenciosamente longe. O pessimismo aludido
afirma todas as formas existentes derivadas da vontade falsificante.
Exteriorizaes da vontade de arte. Includa aquela vontade de ver-
dade com aparncia incondicional.
Enquanto mestre da mentira e glorificador da forma, o homem
artista. Bendiz a forma, afirma o mundo como proliferao de
forma. Efeito do desmoronamento daquele mundo e de sua notria
temporalidade, o homem artista assume a vida como jogo. Em cada
jogada, a forma acaso como glorificao do instante acontecimento.
As formas aludidas (ainda aquelas que negam o acaso e dizem
brotar de um tempo providencial) resultam de sua vontade de arte,
forma muito sua de fugir da verdade. A arte um agregar, um
violentar, em um mundo vazio, sem fatos. Um mundo sem realida-
de, no qual tudo fbula. Porque no h mundo, somente o que
somos capazes de inventar. O mundo arte e nada mais.
Que a verdade nos seja por necessidade desconhecida, que no
podemos viver seno basicamente nessa ignorncia, isso forma par-
te do carter trgico da existncia. Temos a arte para experimentar
com a verdade. A arte trgica na medida em que nosso contato
com o risco de perecer ocorre pela via do conhecimento.
Este conhecimento ser de agora em diante guiado pela arte.
Sempre e quando seja pensado em sua terrvel seriedade: A arte
como redeno do homem do conhecimento, daquele que v o
carter terrvel e enigmtico da existncia, daquele que quer v-lo,
daquele que investiga tragicamente.
No na forma banal das capelas da arte. Ou das efuses pouco
pensativas dos artistas. A arte lcida um acontecimento raro. Como
todo acontecimento. As formas aludidas so tambm escassas. Na
verdade o mundo est bastante despovoado. Trata-se de um mundo
Vasquez, C.
134
|
com alguns poucos acontecimentos afortunados. O mundo trgico
um mundo austero, algumas poucas formas. Ope-se imagem de
um mundo superpovoado. Aquele que impe os meios.
Um mundo quase vazio no qual a mentira selecionada. Pou-
cas coisas e no muitas. No jogo quase nunca se ganha. A forma
acaso, a forma indivduo singular, a forma instante que resulta do
tempo retorno, uma forma rara. Mas basta uma. Pode-se esperar
por ela toda a vida. O que uma vida para esperar. Entretanto,
vive-se sem esperana. A arte trgica se faz na espera sem esperan-
a do que talvez nem chegue.
O artista, a fora da mentira, reina sobre a verdade. Alegra-se
como artista, desfruta de si mesmo como potncia. A mentira a
potncia. A arte e nada mais que a arte. Ela a grande possibili-
tadora da vida, a grande sedutora que incita a viver, o grande esti-
mulante para viver (XIII, 11[415]).
O homem trgico artista no somente porque v isso, mas quer
seguir vendo. No somente vive assim, mas quer sempre viver as-
sim. No deseja outra coisa. Ter vivido sempre assim. Viver sem-
pre assim. Se algum lhe disser que seu tempo trar somente ter-
ror, ele dir que aquele que fala s pode ser um deus. Se algum
lhe disser que essa viso terrvel voltar uma e outra vez, ele dir
que quer isso e somente isso. Se algum lhe advertir que ele ser
isso por toda a eternidade, ele dir que quer eternizar-se assim.
J ogar ser eterno.
A doutrina do eterno retorno do mesmo supe o ingresso em
um tempo trgico. Mas isso no sentido como um peso. O tempo
que pesa aquele que conduz um deus. E que leva at deus. Mas
esse deus morreu. Permanece o tempo ligeiro habitado por deuses
que jogam dados. Permanece o tempo do homem que diviniza a
existncia ao apostar aparncias-acaso na mesa da arte.
|
Abstract: The author selects four themes that in his opinion embrace
Nietzsches interpretation of art and its central role in his philosophy:
drunkenness, the tension between force and form, the notions of classic
and romantic, and the tragic.
Keywords: appearance art form tragic
notas
1
N.T.: Na traduo que fizemos, perde-se o forte significado
marcado pelo autor: a palavra original allendistas, sen-
do derivada de allende, advrbio que significa do outro
lado, do lado de l. A palavra transcendente tem tam-
bm as acepes, em portugus, de superior e sublime.
Tais sentidos no esto presentes no termo utilizado pelo
autor.
1. CACCIARI, M. El dios que baila. Buenos Aires: Editorial
Paids, 2000.
2. J HNIG, D. Historia del mundo: historia del arte. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1993.
3. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studien-
ausgabe. Berlim/Munique: Walter de Gruyter/dtv,
1988.
4. VATTIMO, G. Las aventuras de la diferencia. Barcelona:
Editorial Pennsula, 1990.
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
|
Conveno para a citao
das obras de Nietzsche
Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio
Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus
acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho
de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche:
GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I:
David Strauss, o devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: VomNutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas
II: Da utilidade e desvantagemda histria para a vida)
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopen-
hauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer
como educador)
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner
emBayreuth)
138
|
MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado
humano (vol. 1))
VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen
(Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sen-
tenas)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua
sombra)
M/A Morgenrte (Aurora)
IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina)
FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia)
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assimfalava Zaratustra)
J GB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para almde beme mal)
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral)
WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner)
GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
NW/NW Nietzsche contra Wagner
I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio:
AC/AC Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH Ecce homo
DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso)
II. Siglas dos escritos inditos inacabados:
GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia)
DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo)
GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensa-
mento trgico)
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de
nossos estabelecimentos de ensino)
|
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios
a cinco livros no escritos)
PHG/FT Die Philosophie imtragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia
na poca trgica dos gregos)
WL/VM ber Wahrheit und Lge imaussermoralischen Sinne (Sobre ver-
dade e mentira no sentido extramoral)
Edies:
Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas
por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Stu-
dienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./
DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes,
Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986.
Forma de citao:
Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar
o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico
remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remete-
r parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/
CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo,
indicar o aforismo.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano,
conforme o caso, indicar a parte do texto.
Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume
e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.
140
|
Contents
Nietzsche:
outlines of a politic perspectivism 7
Miguel Angel Rossi
Boundaries of History 37
Alan Sampaio
Peoples and fatherlands:
Wagner and politics 69
Henry Burnett
The redemption of temporality,
the tragic intuition of the
eternal recurrence in Nietzsche 93
The drunken appearance 111
Carlos Vasquez
|
NOTES TO CONTRIBUTORS
the authors last name, initials,
followed by the year of publi-
cation in parentheses, should be
headed References and placed
on a separate sheet in alphabe-
tical order.
3. All articles will be strictly refer-
eed, but only those with strictily
followed the convention rules
here adopted for the Nietzsches
works.
INSTRUES PARA OS AUTORES
1. Os trabalhos enviados para
publicao devem ser inditos,
conter no mximo 55.000
caracteres (incluindo espaos) e
obedecer s normas tcnicas da
ABNT (NB 61 e NB 65) adapta-
das para textos filosficos.
2. Os artigos devem ser acompa-
nhados de resumo de at 100
palavras, em portugus e ingls
(abstract), palavras-chave em
portugus e ingls e referncias
bibliogrficas, de que devem
constar apenas as obras citadas.
Os ttulos dessas obras devem
ser ordenados alfabeticamente
pelo sobrenome do autor e
numerados em ordem cres-
cente, obedecendo s normas
de referncia bibliogrfica da
ABNT (NBR 6023).
3. Reserva-se o direito de aceitar,
recusar ou reapresentar o origi-
nal ao autor com sugestes de
mudanas. Os relatores de pa-
recer permanecero em sigilo.
S sero considerados para apre-
ciao os artigos que seguirem
a conveno da citao das obras
de Nietzsche aqui adotada.
1. Articles are considered on the
assumption that they have not
been published wholly or in part
else-where. Contributions
should not normally exceed
55.000 characters (including
spaces).
2. A summary abstract of up to 100
words should be attached to the
article. A bibliographical list of
cited references beginning with
142
|
Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em
torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo
nietzschiana.
Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrom-
peu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se sua figu-
ra, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo
por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir dolos, Nietzsche,
um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra
polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade
destes cadernos.
Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos
Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias
do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consa-
gram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que
comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros auto-
res, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de
questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo
a atualidade do pensamento nietzschiano.
Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto ao
Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam difundir
ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de autores es-
trangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e
mestrandos ou mesmo graduandos.
Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos
Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
|
Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly - ev-
ery May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a
professional Brazilian context for contemporay readings of Nietzsche. In par-
ticular, the journal is actively committed to publishing translations of contem-
porary European and American scholarship, original articles of Brazilian re-
searchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches
philosophy.
Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internation-
ally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal has
already made its mark as a forum for innovative work by both new and estab-
lished scholars. Contributors to the journal have included Wolfgang Mller-
Lauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel Haar, and Richard Rorty.
Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place
at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos
Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a cur-
rent circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding
its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge
to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries and research
instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and
particularly on Nietzsches thought.

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