Foto da capa

Etnia Wajpi. Festa do pacu au.

Foto Acervo FUNAI


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Uma das primeiras lies que qualquer criana brasileira apren-
de nas aulas de Histria que a sociedade brasileira foi formada
pela mistura de trs raas: o branco, o negro e o ndio. Este am-
plo reconhecimento da ancestralidade indgena, infelizmente,
no implica proporcional conhecimento da riqueza cultural
dos povos indgenas e de sua transversal influncia no que hoje
reconhecemos como cultura brasileira.
Segundo dados da Fundao Nacional do ndio (FUNAI),
no Brasil vivem mais de 800 mil ndigenas. Eles esto distribu-
dos entre 683 Terras Indgenas e algumas reas urbanas. H
tambm referncias a 77 grupos indgenas no contatados,
das quais 30 foram confirmadas. Estima-se que hoje, no Brasil,
existam cerca de 180 lnguas indgenas nmero que exclui
aquelas faladas pelos ndios isolados, cujas lnguas ainda no
puderam ser estudadas e conhecidas. A riqueza das culturas
indgenas no Brasil enorme.
Com a presente publicao, o Ministrio das Relaes Exte-
riores, em parceria com a FUNAI, pretende celebrar a riqueza
cultural dos povos indgenas do Brasil. No se tem qualquer
pretenso de exaurir o tema, mas apenas de dar a conhecer, em
especial ao leitor estrangeiro, aspectos pontuais das culturas
indgenas de nosso pas e de sua herana na cultura brasileira.
O vis escolhido para a publicao cultural, mais que an-
tropolgico. Alguns artigos abordam aspectos histricos, como
os indgenas na tica dos primeiros jesutas ou a emocionante
saga dos irmos Villas Boas. Outros apresentam aspectos das
culturas indgenas em si, como sua arte e sua arquitetura. Arti-
gos como o dedicado ao projeto Vdeo nas Aldeias ou experi-
ncia literria em terras indgenas exemplificam a possibilidade
de que o contato com elementos estranhos cultura indgena
possa, no conspurcar esta cultura, mas ajudar a preserv-la. A
publicao apresenta tambm artigos que analisam aspectos
da ampla influncia indgena na cultura brasileira, e como
os ndios foram e so percebidos por esta mesma cultura.
A herana indgena mais um trao cultural a irmanar o
Brasil s demais naes sul-americanas. Em maior ou menor
proporo, a identidade nacional de todos os pases da Amrica
do Sul foi moldada tambm por sua herana indgena. O leitor
sul-americano certamente reconhecer traos comuns entre
os indgenas brasileiros e os dos pases vizinhos. Conhecer a
cultura indgena, na Amrica do Sul, entender a si mesmo e
sua ancestralidade. nessa jornada que os leitores so convi-
dados a embarcar.
prefcio
OS NDIOS NA TICA DOS
PRIMEIROS JESUTAS
Filipe Eduardo Moreau
UMA ESCOLA
INDGENA DE CINEMA
Vincent Carelli
06
104
O BRASIL E A SUA
CULINRIA INDGENA
Mrtin Csar Tempass
116
TODO DIA ERA DIA DE NDIO
REPRESENTAES DE INDGENAS
EM LETRAS DE CANES BRASILEIRAS
Lucia Maria de Assuno Barbosa & Fernanda Tonelli
90
A CONSTITUIO DE 1988, O MINISTRIO
PBLICO FEDERAL E OS DIREITOS DOS
POVOS INDGENAS NO BRASIL
Robrio Nunes dos Anjos Filho
142
PINDORAMA MODERNISTA
INFLUNCIA INDGENA NO ART DCO BRASILEIRO
Mrcio Alves Roiter
EXPERINCIA LITERRIA
EM TERRA INDGENA
Maria Ins de Almeida
74
112
A SAGA DOS IRMOS
VILLAS BOAS
UM RELATO EM IMAGENS
150
AS ARTES INDGENAS:
O COTIDIANO NA
ORDEM CSMICA
Lucia Hussak van Velthem
36
CENRIO CONTEMPORNEO
DA EDUCAO ESCOLAR
INDGENA NO BRASIL
Gersem Baniwa
130
ARQUITETURA E CULTURAS INDGENAS
NO BRASIL: TECNOLOGIAS APROPRIADAS
Jos Afonso Botura Portocarrero
58
UMA ESCOLA
INDGENA DE CINEMA
Vincent Carelli
TODO DIA ERA DIA DE NDIO
REPRESENTAES DE INDGENAS
EM LETRAS DE CANES BRASILEIRAS
Lucia Maria de Assuno Barbosa & Fernanda Tonelli
Mario Vilela. Acervo FUNAI.
Os ndios
na tica dos
primeiros
jesutas
FILIPE EDUARDO MOREAU
A
cultura letrada no Brasil comea pela Car-
ta de Caminha (1500), j chamada de nossa
certido de nascimento. Nela esto descritos
ndios tupiniquins do sul da Bahia, com sua
nudez, beleza e inocncia ednica vistas com
perplexidade e encantamento: teriam todos
[...] bons rostos e bons narizes, bem feitos...
bons corpos... to limpos, e to gordos e to
formosos, que no pode mais ser... to rijos e
to ndios... todos to dispostos, to bem feitos
e galantes com suas tinturas.
A descrio das mulheres, tambm deslum-
brantes, chega a sugerir fantasias sensuais nos
portugueses: [...] ali andavam entre eles trs
ou quatro moas, bem moas e bem gentis...
e suas vergonhas to altas, to cerradinhas e
to limpas das cabeleiras que, de ns a muito
bem olharmos, no tnhamos nenhuma vergo-
nha. Foi muito observada [...] uma daquelas
moas... to bem feita e to redonda, e sua ver-
gonha (que ela no tinha) to graciosa, que a
muitas mulheres em nossa terra, vendo-lhe tais
feies, fizera vergonha, por no terem a sua
como adela.
Destaca-se ainda em Caminha (como antes
em Colombo, depois em Vespcio, Lry e mes-
mo Gndavo) o aspecto luminoso dos ndios.
Essa admirao desaparece nas pocas seguin-
tes, quando eles deixam de ser novidade e so
observados mais pela selvageria e inutilidade,
seja como mo de obra escrava (substituindo os
chamados resgates, troca de alguns produtos
por matria-prima e trabalho), seja para alian-
as militares, seja na formao de um rebanho
cristo (caso em que a comparao com animais
era usual e no exclusiva dos ndios; mas j na
carta de Caminha eles esto comparados a aves
coloridas e animais de carga).
Como no poderia deixar de ser, a nova
terra e seus habitantes constituem a princi-
pal referncia dos textos escritos no comeo
do sculo XVI, passando-se depois a abordar a
interveno europeia, as primeiras atividades
econmicas e o conflito das civilizaes. Tudo
isso mostra que o vnculo estabelecido entre
os povos nativos (de uma terra j habitada e,
portanto, descoberta) e seus invasores euro-
peus cada qual com conhecimentos e cos-
tumes desenvolvidos de modo independente
por milhares de anos o principal evento de
nossa formao.
Os documentos produzidos na poca, dando
incio ao nosso processo histrico, possuem um
alto grau do que a antropologia moderna cha-
ma de etnocentrismo, isto , de descaso pela
diferena cultural (tambm esta uma palavra
moderna, de raiz romana, mas que adquiriu sig-
nificado atual no Iluminismo) e complexidade
dos costumes alheios. No Brasil, especialmente,
so raros os textos portugueses (algumas pas-
sagens em Ferno Cardim e Francisco Suarez)
em que se explora a tradio oral e a cultura
indgena (ao contrrio do que ocorreu no M-
xico, por exemplo, com o levantamento feito
junto aos ndios pelo franciscano Bernardino
de Sahagn).
Em termos literrios, destacam-se, na cha-
mada literatura quinhentista produzida no
Brasil, dois padres jesutas, Manoel da Nbre-
ga e Jos de Anchieta, os primeiros a escrever
obras de fico. A primeira delas, o Dilogo do
Padre Nbrega sobre a Converso do Gentio, foi
escrito entre 1556-7, pouco depois da fundao
de Salvador, primeira sede administrativa da
Colnia. Com Anchieta, foi escrita toda uma
coleo de poesias e autos (as primeiras peas
encenadas na Amrica portuguesa), tendo
como principal referncia os povos recm-
1
1. Meninos temb. Foto Acervo Museu do ndio.

9
-contatados, que os jesutas (cerca de cem, no
primeiro sculo) pretendiam converter. Afora
as obras ficcionais e os estudos lingusticos de
Anchieta (que escreveu uma Gramtica Tupi),
esses jesutas produziram uma enorme quanti-
dade de cartas que representam documentao
das mais importantes sobre o Brasil do scu-
lo XVI. Elas eram normalmente destinadas a
um superior da Ordem, em Portugal ou Roma.
As cartas de edificao (diferentes das de
negcios) faziam balanos do projeto cate-
quizador, descrevendo os povos conquistados
e tratando de outras questes relacionadas
conquista e colonizao (sempre relacionadas
chamadaMisso).
Os jesutas tinham certa autonomia, respon-
dendo mais a Roma que ao rei de Portugal, mas
serviam a interesses da Coroa no desenvolvi-
mento da Colnia, sendo no comeo sustenta-
dos por ela. Seriam o contraponto para a dizi-
mao desenfreada de ndios praticada pelos
colonos, visando preserv-los pela adaptao
ao trabalho produtivo, e ao mesmo tempo au-
mentar numericamente a populao crist. O
projeto de aldeamentos seria uma alternativa
conquista pura e simples, com a assimilao dos
povos nativos nova ordem. Nesse sentido, um
dos maiores problemas foi o nmero crescente
de conflitos com os colonos.
No Brasil e no Oriente, a misso evangeliza-
dora era instrumento da Coroa para a conquis-
ta (Nbrega escrevia diretamente ao rei e aos
governadores gerais, como se fizesse parte de
um conselho administrativo) e contribua para
a expanso territorial, no se podendo dissociar
Estado de Igreja: Nbrega chegou a propor a
expanso das redues at o Paraguai, aumen-
tando a jurisdio portuguesa, mas Tom de
Sousa foi contra, temendo retaliaes.
Sobre a cultura jesutica, nunca demais
dizer que, como todas as outras, era determina-
da historicamente. Por maior que fosse a luz
divina, os padres estavam presos ao conheci-
mento de poca: a Escolstica medieval. Alm
de agentes da Contrarreforma, os religiosos
portugueses herdaram o esprito cruzadista da
guerra contra os muulmanos pela Reconquis-
ta da Pennsula Ibrica (711-1592). Para se ter
ideia desse esprito, pode-se lembrar que antes
de haver o Tratado de Tordesilhas (1494) eram
bulas papais que dividiam o mundo em reas
de conquista entre portugueses e espanhis
(com as quais o rei francs disse s concordar
se lhe apresentassem o testamento de Ado). O
contedo dessas bulas pode ser ilustrado pela
Romanus Pontifex (1455), que diz:
[...] concedemos ao dito rei Afonso a plena e li-
vre faculdade, entre outras coisas, de invadir,
conquistar, subjugar quaisquer sarracenos e
pagos, inimigos de Cristo, suas terras e bens,
a todos reduzir escravido e tudo aplicar em
utilidade prpria e dos seus descendentes [...]
A escravido fazia parte da cultura ibri-
ca, reinventada (ou trazida da frica) depois
de sculos de sistema servil durante a Idade
Mdia. H muitos exemplos de documentos
em que a teoria e a prtica dessa escravido se
contradizem, como o regimento da caravela
Bretoa (citado por Rocha Pinto), que partiu em
1511 com a ordem de [...] defender ao mestre
e a toda a companhia da dita nau, que no faa
nenhum mal nem dano gente da terra [...],
trazendo da viagem 5.008 toros de pau-brasil,
papagaios, macacos, onas e 36 escravos ndios.
Nesse contexto, com viso mais humanista,
foi redigido o Regimento de D. Joo III a Tom
de Sousa (1548), definindo as prioridades do
Governo Geral como [...] servir a Deus e f
catlica e [...] enobrecer a terra e sua gente.
Nele tambm se define a misso jesutica: ca-
tequese, proteo da liberdade dos ndios, sua
educao e aldeamento. O rei declara que [...] a
principal coisa que me moveu a mandar povoar
as ditas terras do Brasil foi para que a gente dela
se convertesse nossa santa f catlica [...].
Nessa poca, os ndios eram ainda observa-
dos no singular (o ndio do Brasil), embora
fossem muitos e diferenciados, falando cente-
nas de lnguas. Os europeus (principalmente
portugueses, mas tambm espanhis, franceses,
ingleses e holandeses) se depararam com povos
da floresta que no conheciam a escrita nem o
uso do ferro, ocupando a regio de modo quase
homogneo. O que se sabe de nossa densida-
de populacional anterior conquista se deve
mais aos estudos modernos de arqueologia,
gentica e lingustica. As estimativas variam
muito: chegou-se a falar em 200 mil e hoje se
acredita em cerca de 5 milhes de indivduos
(como defendeu Darcy Ribeiro), contando o
atual territrio brasileiro.
Pelas fontes literrias do sculo XVI, sabe-se

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2. Grupo de ndios kuikuru no interior de casa indgena. Foto Acervo Museu do ndio.
3. Grupo de ndias kuikuru preparando farinha de mandioca. Foto Acervo Museu do ndio.

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4. ndio kuikuro enfeitado com capacete. Foto Acervo Museu do ndio.
5. ndio kuikuro enfeitado com colar. Foto Acervo Museu do ndio.

12
pouco. Havia inmeras aldeias, mas tambm
grande mobilidade social, intensificada duran-
te a invaso. Na faixa litornea predominavam
os grupos de lngua tupi-guarani, que deram as
principais informaes a portugueses e fran-
ceses. Eles eram semelhantes na lngua e or-
ganizao social, ocupando quase toda a faixa
do litoral, da Amaznia bacia do Prata (os
guaranis do atual Rio Grande do Sul ao sul de
So Paulo, os tupis de l at o Par), com pontos
de interrupo apenas na foz do rio Paraba
(goitacazes), no sul da Bahia (aimors) e oeste
do Cear (tremembs). A principal nao gua-
rani era os carijs, e as tupis os tupiniquins (em
So Paulo e Porto Seguro), tamoios (So Paulo
e Rio de Janeiro), tupinambs (Bahia e Alago-
as), caets (Pernambuco e Paraba) e potiguares
(Rio Grande do Norte e Cear).
No incio da conquista, havia pelo menos 40
famlias lingusticas no atual territrio brasilei-
ro, a maioria fazendo parte de quatro troncos:
Tupi, macro-J, Aruak e Karib. Entre as que
no pertenciam a esses troncos, fizeram parte
da histria colonial lnguas das famlias guaiku-
ru e mura. A lngua tupi, de povos citados nas
fontes quinhentistas, pertencia famlia tupi-
-guarani, do tronco Tupi. Os povos de lngua
Aruak e alguns de famlias isoladas s tiveram
poucos contatos com aventureiros do sculo
XVI, passando a ter relaes permanentes na
poca seguinte (com uma tcnica que compara
a proximidade das lnguas tupi e guarani das
indo-europeias, Greg Urban supe uma proto-
lngua indgena de dois a trs mil anos; por ou-
tras comparaes, h modelos de parentescos,
mais vagos quanto mais distantes no tempo,
que a associam aos troncos J, Karib e Aruak).
Sobre o movimento migratrio que levou
ocupao territorial dos tupis no sculo XVI, a
teoria mais aceita a de Alfred Mtraux (1927),
de que a origem seria na bacia Paran-Paraguai,
onde Tupinamb e Guarani teriam se separado.
Nesse fluxo, grupos tupis teriam expulsado, ou
mesmo aniquilado, os demais grupos (generica-
mente chamados tapuias) da faixa litornea,
restando os pontos da ocupao anterior cita-
dos acima. Gabriel Soares de Sousa (1584-7),
ouvindo ancios tupinambs da Bahia, mostra
que os ndios tupis tinham conscincia desse
processo: os primeiros povoadores da regio
seriam tapuias, expulsos do litoral em tempos
remotos por tupinas, que vinham do serto
[...] fama da fartura da terra e mar desta pro-
vncia. Aps algumas geraes
[...] chegando notcia dos tupinambs a
grossura e fertilidade dessa terra [...], estes a
tomaram dos tupinas, [...] destruindo-lhes suas
aldeias e roas, matando aos que lhe fazia rosto,
sem perdoarem a ningum, at que os lanaram
fora das vizinhanas do mar.
Assim, os tupinambs [...] foram possui-
dores desta provncia da Bahia muitos anos,
fazendo guerra a seus contrrios com muito
esforo, at a vinda dos portugueses a ela (Soa-
res de Sousa, pela sucesso quase evolucionria
de povos tcnica e numericamente superiores,
tenta encaixar a conquista portuguesa nessa
sequncia harmnica, mas ela representa, na
verdade, uma total ruptura com a poca ante-
rior). O seu relato, baseado apenas [...] nas in-
formaes que se tem tomado dos ndios muito
antigos [...] tupinambs e tupinas [...] em cuja
memria andam estas histrias de gerao em
gerao, coincide, em muitos pontos, com as
teorias modernas. Anchieta tambm investigou
a origem dos ndios, escrevendo (1584):

13
[...] destes Tapuias foi antigamente povoada
esta costa, como os ndios afirmam e assim o
mostram muitos nomes de muitos lugares que
ficaram de suas lnguas que ainda agora se
usam; mas foram se recolhendo para os matos
e muitos deles moram entre os ndios da costa
e do serto.
O Padre Manoel da Nbrega era um hu-
manista, talvez o primeiro a tentar entender a
mentalidade indgena, dentro das possibilida-
des da poca. O Dilogo [...] sobre a Converso
do Gentio uma conversa entre dois jesutas,
Gonalo Alves e Matheus Nogueira. As ideias
dos irmos-personagens (inspirados em pessoas
reais, membros menos graduados da Compa-
nhia) mais se completam do que contradizem,
no fluir de um pensamento teolgico ortodoxo
(o do autor). Toda a retrica segue a doutrina,
mas o ferreiro Nogueira, de fala mais simples,
demonstra maior clareza que Alves, mostrado
como mais erudito. Eles entram logo de incio
em questes da converso, descrevendo os n-
dios em tom grave (...bestiais..., encarniados...,
ces..., porcos..., mais ingratos que os filhos das
vboras que comem suas mes...), com uma dra-
maticidade que valoriza o trabalho dos padres.
A certa altura, Alves pergunta ao ferreiro
Nogueira se os ndios podiam ser considerados
prximos, e na resposta a questo teolgica
posta s claras: se forem considerados homens,
sim, pois [...] todo homem de uma mesma
natureza, e todo pode conhecer a Deus e salvar
sua alma[...]. Passa-se a ideia de que apesar da
rudeza dos gentios, face delicadeza da f,
Deus abrir a eles, com sua misericrdia, a por-
ta do entendimento atravs dos jesutas (vindo
da a observao de alguns tericos modernos
Gambini, Raminelli de que essa incrvel res-
ponsabilidade causaria grande inflao de ego
nos religiosos, apesar dos votos de humildade).
Sobre a humanidade dos ndios, deve-se lem-
brar que ela s foi reconhecida pela Igreja em
1534 (mesmo ano da fundao da Companhia),
por bula de Paulo III (a antroploga Manuela
C. da Cunha esclarece que esta no seria uma
dvida biolgica, mas de responsabilidade ju-
rdica). A questo reaparece algumas vezes no
Dilogo [...] (como se no houvesse convico),
concluindo-se que os ndios [...] tm almas.
Mas lembram que todos os povos (portugueses,
castelhanos, tamoios, aimors) tm natureza
corrupta, j que descendem de Ado, que, de-
pois de pecar, tornou-se semelhante besta.
tambm citado o mito de Cam, que serviu para
justificar a escravido dos negros (segundo o
mito, o terceiro filho de No, ao contrrio dos
irmos, viu nu o pai que estava bbado, sendo
por isso amaldioado com a nudez e escravi-
zao de seus descendentes). Gonalo Alves,
citando a Bblia, diz que apesar de toda a gente
ter [...] uma mesma alma e um entendimento,
Isaac foi mais poltico que o irmo Ismael [...]
que andou nos matos (como os ndios), e que
o meio (floresta, campo ou cidade) exercita o
entendimento tcnico e filosfico o que
tambm uma teoria moderna.
Se no Dilogo do Padre Nbrega [...] se destaca
a discusso sobre a natureza do ndio (a aptido
e os mtodos mais adequados para receber a
doutrina), em Jos de Anchieta, quase toda a
produo potica e dramtica tem nele o seu
interlocutor, dentro do objetivo prtico de
ser persuadido f. Nos autos, os elementos
da cultura indgena aparecem como objetos
de denncia da ao catequizadora: em cena,
os hbitos antigos antropofagia, bebedeira,
obedincia ao paj so criticados e conside-

14
rados inaceitveis. Estrategicamente, os ndios
deveriam aderir ridicularizao dos prprios
costumes (com o catequista manipulando
vontade os dados de sua realidade, s vezes
grotescamente), sendo as prticas condenadas
muitas vezes atribudas ao diabo.
Na constatao de diferenas, est implci-
to que elas no seriam aceitas: que o conheci-
mento s seria legtimo se estivesse de acordo
com a doutrina (discutem-se mtodos, mas a
catequese jamais questionada). So, portanto,
registros carregados de julgamento moral (que
poderiam ser contrapostos aos de tratados pr-
-iluministas, que serviam, por sua vez, a outros
propsitos polticos). A crtica Helena Brando
nota que Anchieta se refere sempre ao espao
fsico e espiritual do conquistador portugus,
querendo trazer o Outro para ele, de todas as
maneiras. O discurso evangelista, universalista
e redutor por desconhecer e desrespeitar a
alteridade aparentemente brando, disfar-
ando a violncia. Os cantos e a encenao
seduzem e condicionam o pblico, impem
a adeso e disfaram de dilogo o monlogo
docatequizador.
Na poesia de Anchieta h tambm o caso es-
pecfico do pico De Gestis Mendi de Saa (1560),
de mais de 3.000 versos, em que exaltada a
dureza guerreira do terceiro Governador Geral.
Para Darcy Ribeiro, essa composio infeliz
teria inviabilizado a canonizao do jesuta:
[...] Acende-se mais a mais coragem do chefe e
seus bravos: derrubam a golpes mortais, muitos
selvagens. Ora decepam braos enfeitados com
penas de pssaros, ora abatem com a lmina
reluzente cabeas altivas, faces e bocas pintadas
de vermelho urucum [...] Junto ao mar o estron-
do ecoa medonho, enfurece horrendo na praia
o soldado matando e enterrando vitorioso na
areia corpos aos montes e almas no inferno [...]
Triunfadores meus, diz o chefe [...] Ou exter-
minar de vez esta raa felina com a ajuda de
Deus, ou sepultar-nos na areia gloriosamente
[...] Fossem mais crentes os colegas, mais viris
os seus braos, fervesse-lhes no peito um sangue
mais quente, acompanhassem sempre, lado a
lado, o seu chefe, e esse dia marcaria a runa
desses feros selvagens, atirando-os para as som-
bras eternas doinferno [...]
[...] cento e sessenta aldeias incendiadas, mil
as casas arruinadas pela chama devoradora, as-
solados os campos com suas riquezas, passando
tudo pelo fio dasespadas.
Como os europeus em geral, os jesutas
construram a imagem do ndio a partir de
sua prpria cultura, selecionando informaes
e deixando de acreditar em eventos contrrios
lgica que queriam impor (nas palavras de Bae-
ta Neves, era preciso apagar as diferenas). Por
uma anlise moderna se percebe, nos discursos
dos agentes da colonizao em geral, que todos
os traos culturais que diferiam da conduta
europeia eram necessariamentereprovados.
Para os jesutas, o sucesso da converso de-
pendia dos ndios (dos mais rsticos, generica-
mente chamados de tapuias, aos mais aptos,
os tupis) superarem seus antigos costumes, que
os europeus, pejorativamente, adjetivavam de
vrias maneiras: bestiais, demonacos, vis, abo-
minveis, depravados, inveterados. Na poesia
de Anchieta, assume-se que para a implanta-
o do cristianismo era necessria a destruio
dos costumes multisseculares dos ndios, que
aparecem como hbitos antigos, maus cos-
tumes, costumes perversos, hbitos de meus
avs etc. As estratgias de colonizao eram

15
bem definidas: converso de chefes, doutrina-
o de meninos e eliminao de pajs.
Faremos agora algumas observaes sobre
os tais costumes depravados (atravs de mui-
tos autores, a Antropologia moderna procurou
mostrar uma espcie de funcionamento cultu-
ral desses costumes, e como a interveno na
represso a eles influenciou na desestrutura-
o dessas sociedades, levando-as muitas vezes
ao extermnio), que foram expressos em frases
dos dois jesutas:
A lei, que lhes ho-de dar, defender-lhes co-
mer carne humana e guerrear sem licena
do Governador, fazer-lhes ter uma s mulher,
vestirem-se pois tm muito algodo, ao menos
depois de cristos, tirar-lhes os feiticeiros...
faz-los viver quietos sem se mudarem para
outra parte, se no for para entre cristos, ten-
do terras repartidas que lhes bastem, e com estes
Padres da Companhia para os doutrinarem [...]
(NBREGA, 1557).
Os impedimentos que h para a converso
e perseverar na vida crist de parte dos ndios
so seus costumes inveterados [...] como o terem
muitas mulheres; seus vinhos em que so mui-
to contnuos e em tirar-lhes h ordinariamente
mais dificuldade que em todo o mais [...] as guer-
ras em que pretendem vingana dos inimigos, e
tomarem nomes novos, e ttulos de honra; o serem
naturalmente pouco constantes no comeado, e
sobretudo faltar-lhes temor e sujeio[... ] (AN-
CHIETA, 1584).
Comeando pela nudez dos ndios, lem-
bremos que na Carta de Caminha (1500) ela
a grande tnica: o autor volta vrias vezes ao
tema, parecendo enfim adaptar-se, quando diz:
[...] de ns muito bem olharmos, no tnhamos
nenhuma vergonha. Ela se mostra associada
inocncia de Ado quando Caminha diz que
os ndios [...] estimam nenhuma coisa cobrir
nem mostrar suas vergonhas; e esto acerca dis-
so com tanta inocncia como tm em mostrar
orosto.
Nbrega, no Dilogo [...], pela voz de Gon-
alo Alves, faz a sutil observao de que em-
bora to humanos quanto os portugueses, os
ndios, descendentes de Cam, filho de No,
com a maldio lanada [...] ficaram nus, e
tm outras mais misrias [...]. Essa inverso
temporal pressupe a ideia de que eles descen-
diam de civilizaes protossemitas e antes se
vestiam como os portugueses, mas teriam se
degenerado. Essa cultura jesutica sobre os
ndios aparece na obra do padre Simo de Vas-
concelos, Crnica da Companhia de Jesus (1663),
que diz terem sido criados em 2306 a.C., 132
anos antes do dilvio 1.656 depois da cria-
o do mundo e um ano depois da construo
da torre de Babel, da qual teriam participado.
Eles seriam descendentes degenerados dos ha-
bitantes de Atlante, ilha situada a oeste da
Europa, maior do que a sia e a frica, e de
civilizao avanada como a grega (a ilha teria
submergido com um maremoto, mas deixado
alguns vestgios, depois nomeados Madeira,
Aores e Cabo Verde).
Portanto, o Dilogo [...] defende a ideia que
os ndios eram homens, porm degenerados.
A nudez sempre vista como inferioridade,
com Gonalo Alves opondo o polimento dos
que [...] sabem ler e escrever, tratam-se limpa-
mente [...], desenvolvem cincia e filosofia, aos
que [...] nunca souberam mais que andarem
nus e fazerem uma flecha (e se antes foram
civilizados, esse nunca mostra contradio).
Para Nbrega, a nudez dos ndios representava
6. ndia temb com criana no colo. Foto Acervo Museu do ndio.
7. Mulher urubu carregando criana na tipoia. Foto Acervo Museu do ndio.
PGINA ANTERIOR
6 7

18
8. Ritual aruana. Foto Acervo Museu do ndio.
8

19
antes de tudo a falta de civilizao (polcia).
J na primeira carta (1549), diz que os ndios
contatados prefeririam estar vestidos: [...] que-
rem ser como ns, seno que no tm com que
se cubram como ns, e este s inconveniente
que tm. Por isso, solicita ao padre Simo, que
estava em Portugal...
[...] algum petitrio de roupa, para entretanto
cobrirmos estes novos convertidos, ao menos
uma camisa a cada mulher, pela honestidade da
religio crist, porque vm todos a esta cidade
missa aos domingos e festas, que faz muita de-
voo e vm rezando as oraes que lhes ensina-
mos e no parece honesto entrarem nuas entre
os cristos na igreja, e quando asensinamos.
Nbrega estava seguro da ideia de vestir os
ndios, reiterando o apelo em outras passagens:
[...] isto agora somente no comeo, que eles fa-
ro algodo para se vestirem ao diante. Em ou-
tra carta (1552), avaliou e pediu orientao para
vrios assuntos, incluindo a nudez dosndios:
[...] parece que andar nu contra a lei de natu-
ra, e, quem a no guarda peca mortalmente, e
o tal no capaz de receber Sacramento, e por
outra parte eu no sei quando tanto Gentio se
poder vestir, pois tantos mil anos andou sem-
pre nu, no negando ser bom persuadir-lhes,
e pregar-lhes, que se vistam e met-los nisto
quanto puder ser?
Na concepo jesutica, portanto, a nudez
era antinatural, entendendo-se que a vergonha,
sim, fosse natural. Nbrega expressou a incom-
patibilidade entre nudez e devoo em algumas
passagens, at com humor:
[...] no podemos deixar de dar a roupa que
trouxemos a estes que querem ser cristos,
repartindo-lha at ficarmos todos iguais com
eles, ao menos para no escandalizar aos meus
irmos de Coimbra, se souberem que por fal-
ta de algumas ceroulas deixa uma alma de ser
crist e conhecer seu Criador...
A questo bsica, levantada por Nbrega,
era se [...] somente por razo de andarem nus,
tendo o mais aparelhado, lhes negaremos o ba-
tismo e a entrada na igreja, missa e doutrina.
Na prtica, o dilema acabou cedendo impa-
cincia do jesuta, que concedeu os primei-
ros sacramentos tambm a catecmenos nus,
possivelmente mais como relaxamento na lei
cannica que por mudana no ponto de vista.
O seu gesto foi censurado pelo bispo Sardinha
(que tambm se opunha pregao em tupi,
ao uso de cnticos e instrumentos nativos,
confisso por meio de intrpretes; no fundo o
bispo era contrrio catequizao dos ndios,
pois escreveu ao rei falando do [...] quo pouco
aparelhados so estes brbaros para se conver-
terem e mais devemos nos ocupar em que no
se pervertam os brancos do que se convertam
esses negros [...] postura que ia contra todo
o projeto e a ao dos jesutas).
Em uma de suas ltimas cartas (1559), N-
brega distingue a nudez da animalidade: [...]
os ndios no so serpes, mas gente nua. Mas,
como o espanhol Bartolom de Las Casas, pa-
recia acreditar em diferentes nveis (ou etapas,
o que implica em evolucionismo) de civilidade:
[...] no parecem que so da casta dos portu-
gueses que lemos nas crnicas e sabemos que
sempre no mundo tiveram primado em todas
as geraes e pelas histrias antigas e moder-
nas se l. O que Nbrega talvez no pudesse
reconhecer que os portugueses (de naciona-
lidade menos antiga do que supunha) tambm
descendiam de gente nua.
Pelo relato de Anchieta percebe-se que, com
o trabalho jesutico, j havia muitos ndios ves-
tidos em 1584: [...] porque ainda que seu na-
tural seja andarem nus, j agora todos os que
se criaram com a doutrina dos padres andam
vestidos, e tm pejo de andarem nus [...] Mas
em outro depoimento (1585), quando descreve
a rotina dos aldeamentos, queixa-se de que
[...] um dia saem com gorro, carapua ou cha-
pu na cabea e o mais nu; outro dia saem
com seus sapatos ou botas e o mais nu, outras
vezes trazem uma roupa curta at cintura
sem mais outra coisa. Quando casam vo s
bodas vestidos e tarde se vo passear somen-
te com o gorro na cabea sem outra roupa e
lhes parece que vo assim mui galantes [...]
As mulheres trazem suas camisas de algodo
soltas at o calcanhar sem outra roupa e os
cabelos e quando muito entranados com uma
tranadeira de fita de seda ou de algodo; mas
os homens e mulheres de ordinrio andam nus
e sempre descalos.
9. Colocao de palha em casa indgena. Foto Acervo Museu do ndio.
9

21
Outro costume bastante condenado, e muitas
vezes associado nudez, era a poligamia. Como
sistema matrimonial, era parte da estrutura so-
cial de diversos grupos, determinando laos de
parentesco e no tendo qualquer relao com
a sexualidade, ou luxria, imaginada pelos
jesutas. Viveiros de Castro explica que a po-
ligamia era, aparentemente, um atributo sun-
tuoso ligado valentia guerreira, ao lado das
marcas corporais e do direito de discursar em
pblico. Acumular cativos, signos, mulheres e
genros, significava prestgio e privilgiosocial.
A poligamia era dos hbitos mais chocantes
para os jesutas (ao lado da antropofagia), e
para a tristeza deles, passou a ser adotada pelos
colonos, que se casavam e reduziam as ndias
a objetos cativos. Se na carta de Caminha a
mulher do ndio era a grande novidade, na de
Amrico Vespcio (1502), ela j tinha uma du-
pla imagem, de novidade fascinante e ameaa
maligna, uma atrao ertica contendo perigo
fatal. Na poca seguinte, muitos colonos j vi-
nham ao Brasil esperando encontrar o que era
sugerido nesses depoimentos: mulheres nuas,
sedutoras e disponveis a qualquer fantasia. Os
jesutas no se permitiam o desfrute, mas con-
cordavam sobre o aspecto perigoso. Anchieta
(1554) disse haver muitos danos [...] onde as
mulheres andam nuas e no sabem se negar
a ningum, mas at elas mesmas cometem e
importunam os homens, jogando-se com eles
nas redes porque tm por honra dormir com
os Cristos.
Como trao da cultura jesutica, deve-se
lembrar que pouco antes de se discutir a huma-
nidade dos ndios, foi discutida a das mulheres.
No final da Idade Mdia, achava-se que a falta
de controle delas causava perverses, e que o
instinto sexual se assemelhava gula e bebe-
ragem. Desde Eva, as perverses proviriam das
mulheres. Era um preconceito bem anterior
Companhia, mas no final do sculo XVI, o
telogo jesuta Del Rio ainda via o sexo femi-
nino como suspeito, repleto de paixes vorazes,
que conduziriam a desatinos, volpia, avareza,
falta de cuidados e aos maiores ardis do de-
mnio (h tambm, sobre as ndias brasileiras,
exemplos de gravuras em que as velhas dos ri-
tuais antropofgicos se parecem com bruxas
do imaginrio europeu).
Nbrega se preocupou principalmente com
a adoo da poligamia pelos colonos (1549):
nesta terra h um grande pecado, que terem
os homens quase todos suas negras por mance-
bas, e outras livres que pedem aos negros por
mulheres, segundo o costume da terra, que
terem muitas mulheres. Em carta do mesmo
ano, caracteriza a poligamia dos ndios como
troca de mulheres, ao dizer que [...] tm muitas
mulheres e isto pelo tempo em que se conten-
tam com elas e com as dos seus, o que no
condenado por eles. Falando da converso de
chefes, diz:
Outra coisa no se espera seno que tornem
s suas mulheres, que tm esperana em que
conservem a fidelidade: porque costume at
agora entre eles no fazerem caso de adult-
rio, tomarem uma mulher e deixarem outra,
como bem lhes parece e nunca tomando algu-
ma firme [...] mas ter as mulheres simplesmente
comoconcubinas.
Anchieta (1557), mais prtico do que teri-
co, mostra como enfrentava a poligamia (no-
tando-se que nos aldeamentos os padres exer-
ciam total jurisdio sobre os ndios, incluin-
do dar ou no uma mulher emcasamento):

22
Batizamos [...] algumas moas [...] [para] ca-
sar com os moos que se ensinam nas escolas.
Um desses catecmenos pediu-nos uma destas
moas crists por mulher, negamos-lha por-
que ele j tinha outra, e filhos dela [...] Mas
ele (como tm por costume) foi-se ao irmo da
moa, pediu-lha e houve-a, a qual depois que
esteve com ele sete, ou oito dias, repreendida
por ns outros, arrependida se apartou dele, e
saiu-se de casa para nunca mais tornar a ele
[...] E como ele a quisesse tirar e levar por fora,
acudimos ns esforando-a a que estivesse fir-
me, e repreendendo ao outro, porque queria ter
por manceba esta que era j batizada, tendo ele
outra mulher, e no sendo cristo. Vencido com
nossas palavras se foi.
O costume mais abominvel era, sem dvi-
da, a antropofagia. Os antroplogos entendem
que, entre os tupis, ela era parte do sistema
cultural que assegurava a continuidade das
geraes. Para casar, era preciso que o homem
matasse um inimigo (vinculando as guerras
reproduo do grupo). Jean de Lry props que
a ordem de vinganas contribua com as no-
es de tempo e histria. Para alguns tericos,
ela representava o aumento de foras, a ab-
soro do corpo e da alma de inimigos mortos
em peleja honrosa (Alfredo Bosi). H tambm
interpretaes de que simbolizava a distino
entre a cultura (de quem come) e a natureza
(do comido). De qualquer modo, ela nunca foi
vista como necessidade alimentar.
A captura do membro de uma tribo rival,
que ao ser sacrificado representava a vingan-
a pela morte, nas mesmas condies, de um
membro da prpria tribo, era o grande objeti-
vo das guerras, que no visavam territrios ou
exterminar inimigos. Pelo mesmo motivo de
valentia, o ndio capturado no tentava fugir:
os membros de seu grupo no o aceitariam de
volta, tomando a covardia como ofensa de que
no seriam capazes de ving-lo. Os sacrifcios
aconteciam na praa, ou terreiro, a rea ampla
e quadrangular entre as ocas. Era parte impor-
tante do convvio social, ao lado dos bailes,
festas e reunies de conselho.
Deve-se lembrar que havia uma enorme va-
riedade de costumes entre os ndios, principal-
mente tapuias, menos conhecidos. Gndavo
fala que os do Maranho, parentes dos aimors,
no eram antropofgicos e perseguiam a estes
[...] com mortal dio. No entanto, quando
tinham um parente muito adoecido, este era
assado e comido, para no sofrer [...] coisa to
baixa e vil como [que] a terra lhes coma o
corpo de quem eles tanto amam [...] Alm de
haver depoimentos pouco confiveis (como o
de Gndavo), eles so muito variados, notando-
-se em alguns que havia empenho em provar
a barbrie e at a natureza no humana dos
ndios, eliminando possveis remorsos de quem
estivesse disposto a elimin-los. A antropofa-
gia exacerbada justificava que eles sofressem
guerra justa e escravido. Exemplo disso foi
a represlia de Mem de S e colonos aos n-
dios da Bahia, acusados de serem parentes dos
caets de Pernambuco, que teriam devorado o
bispoSardinha.
Os europeus tentaram confundir o papel do
cativo com o de escravo, para que pudessem
troc-lo por mercadorias. Anchieta, em 1584,
diz que [...] s diversas naes de outros br-
baros de diversssimas lnguas, os tupis... cha-
mam Tapuias, que quer dizer escravos, porque
todos os que no so de sua nao tm por tais
e com todos tm guerra; trata-se de um erro
conceitual, porque entre os ndios nunca houve

23
escravido; neste caso, talvez se possa traduzir
tapuias por brbaros, no sentido grego de
estrangeiros, menos civilizados, cativos em
potencial. Mas a tomada de prisioneiro servia
unicamente ao ritual. O cativo s se diferia
dos homens com quem convivia pela corda no
pescoo, com os ns correspondendo ao n-
mero de luas at o sacrifcio. O longo cativeiro
culminava com o sacrifcio ritual, em meio
grande festa que se estendia esfera da relao
entre aldeias, aglutinando aliados e parentes
de outras unidades (Nbrega relatou em 1549
que [...] se juntam todos os da comarca para
ver a festa).
A escravizao propriamente dita pertencia
cultura portuguesa. Os jesutas, por exem-
plo, requisitavam negros da Guin para alguns
servios. Nbrega, na chegada de um superior,
mandava logo um escravo preparar a comida.
Anchieta, ao narrar a vida de Nbrega, diz que
ele no a tolerava em nenhum momento, em
nenhuma circunstncia, salvo em guerra
justa (que era assim considerada quando os
ndios recusavam a doutrina ou recaam na
antropofagia, depois de proibidos). Nbrega
teria escrito um segundo dilogo, guardado em
Portugal, em que discute a licitude de o pai
vender o filho, assunto tambm discutido por
Anchieta (combatendo os colonos que provo-
cavam essa venda enganosa entre os ndios),
que, embora a condenasse, achava-a aceitvel
em casos de extrema necessidade.
Nbrega, no trmino do Dilogo..., faz os
irmos jesutas lembrarem que incutir a f
nos ndios passava pelo abandono de antigos
costumes, o que se avanava no dia a dia, con-
vencendo alguns a enterrar os mortos, em vez
de com-los. Em uma de suas ltimas cartas
(1559), exagera ao temer pelos portugueses
que os ndios [...] se levantem e os acabem de
consumir e comer a todos. Tambm duvido-
sa sua observao sobre ndios (de Tubaro e
Mirangaoba, na Bahia) que [...] se encarniam
tanto em to grande crueldade, que cada dia se
matavam e comiam.
A antropofagia era ligada s guerras inter-
tribais, um costume milenar que os jesutas
tambm quiseram interditar. Os europeus
perceberam, logo ao chegar, que apesar da se-
melhana, no havia unidade poltica entre as
sociedades tupis, radicalmente divididas e que
se comunicavam, na maioria das vezes, apenas
pelas guerras. Soares de Sousa (1584-7) comen-
tou essa rivalidade dizendo: e ainda que so
contrrios os tupiniquins dos tupinambs [do
sul da Bahia], no h entre eles na lngua e cos-
tumes mais diferena da que tm moradores de
Lisboa dos da Beira. A guerra entre os diversos
grupos era constante. Os tupiniquins de So
Vicente, por exemplo, guerreavam ao mesmo
tempo com os tamoios (tupinambs) ao norte
e com os carijs (guaranis) ao sul.
Tambm associada antropofagia e s gran-
des festas era a cauinagem, uso da bebida fer-
mentada feita a partir da polpa de mandioca,
caju ou milho, mascada por mulheres virgens
(incluindo pr-pberes, equivalendo ao rito de
menarca) ou de absteno sexual temporria
(sua feitura se baseava, portanto, no poder m-
gico da saliva feminina). Enquanto os homens
eram responsveis pela captura e morte dos
inimigos, a produo do cauim, componente
essencial do rito antropofgico, cabia s mu-
lheres, marcando uma diviso de atividades no
complexo guerreiro. Ele era tambm ingerido,
coletivamente, em situaes de nascimento,
ritos de iniciao, partida ou retorno de guerra
e reunies de cpula para tomar deciso.
Em relao religiosidade dos ndios, no
comeo se acreditou que eles tinham uma total
ausncia de culto, que os colocava em condio
inferior at mesmo de povos pagos. Anchieta
chegou a dizer (1585):
So tanquan tabula rasa para imprimir-se-
-lhes todo o bem, nem h dificuldade em tirar-
-lhes rito nem adorao de dolos porque no os
tm e os costumes depravados de matar homens
e com-los, ter muitas mulheres e embriagar-se
de ordinrio com os vinhos e outros semelhan-
tes, deixam-nos com facilidade e ficam mui su-
jeitos a nossos padres [...]
O termo tabula rasa teve muitos equiva-
lentes: [...] nos pareceu a todos que nenhuma
idolatria, nem adorao tm (CAMINHA);
no tm [...] nenhuma lei nem coisa entre si
que adorem (GNDAVO); [...] no tm ado-
rao alguma nem cerimnias ou culto divino,
nem tm dolos de nenhuma sorte (CARDIM).
Nbrega escreveu em 1549 que [...] gente que
nenhum conhecimento tem de Deus, nem do-
los, fazem tudo quanto lhe dizem. Em carta
do mesmo ano, ele pede mais padres, mesmo

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10. Criana kayap. Foto Acervo Museu do ndio.
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7, 10
PERNAMBUCO
BAHIA
ESPRITO SANTO
RIO DE JANEIRO
PIRATININGA
YPEROIG
SO VICENTE
ETNIAS INDGENAS DO SCULO XVI

26
E
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Carij (Guarani)
Tupiniquim (Tupi)
Tamoio (Tupi)
Goitac (Tapuia)
Tupiniquim (Tupi)
[1549] Chega Bahia com Tom de Souza e os padres L.
Nunes, J. A. Navarro, A. Pires, V. Rodrigues, D. Jcome.
[1551] Vai para Pernambuco com A. Pires.
[1552] Volta Bahia.
[1553] Vai a So Vicente com Tom de Souza.
[1556] Volta Bahia com Anchieta.
[1558] Acompanha Mem de S em guerras na Bahia (em
1559, doente, passa o cargo de Provincial a Luiz da Gr).
[1560] Vai com Mem de S ao Rio de Janeiro (em guerra
aos franceses) seguinda para S. Vicente e Piratininga.
[1561] Volta a S. Vicente.
[1563] Vai com Anchieta a Yperoig (Ubatuba), voltando
a S. Vicente depois de dois meses entre os tamoios.
[1564] Vai ao Rio de Janeiro a convite de Estcio de
S. Reza a missa e volta em seguida a S. Vicente, vi-
sita Piratiniga e volta a S. Vicente (em guerras e falta
dealimento).
[1567] Vai ao Rio de Janeiro para fundar o Colgio e
ser seu Superior, a convite de Mem de S. Passa l a
velhice, vindo a falecer em 1570.
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12
[1553] Chega Bahia com Duarte da Costa e Luiz
daGr.
[1554] Chega a So Vicente com L. Nunes (levan-
do a Nbrega o ttulo de Provincial do Brasil, dado
porLoyola).
[1554] Vai a Piratininga fundar o Colgio de So Paulo,
a mando de Nbrega (duas viagens).
[1555] Volta a So Vicente.
[1556] Vai e volta de Piratininga, tem rpida passagem
pela Bahia, com Nbrega, voltando a So Vicente.
[1557] Vai e volta de Piratininga.
[1563] Vai e volta de Yperoig (onde foi refm por
cincomeses).
[1565] Vai Bahia conseguir reforos contra os fran-
ceses, recebendo as Ordens Sacras do bispo P. Leito.
[1567] Volta a So Vicente, onde recebe novos cargos go-
vernamentais (em 1569, nomeado Reitor do Colgio,
professando at 1577, quando nomeadoProvincial).
[1578] Vai Bahia, recebendo a patente de Provincial
do Brasil (at 1585, viaja por Pernambuco, Bahia, Es-
prito Santo e Rio de Janeiro, incentivando ncleos
de ensino).
Vai ao Rio de Janeiro acompanhar o reitor Ferno Car-
dim, passando a residir no Colgio.
Vai ao Esprito Sando, onde Superior no Colgio de
Reritiba (vindo a falecer em 1597).
N | Nbrega
6
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10
Aimor (Tapuia)
Tupinamb (Tupi)
Caet (Tupi)
Potiguar (Tupi)
Trememb (Tapuia)
A | Anchieta

27
que pouco ilustrados, pois [...] poucas letras
bastariam aqui, porque tudo papel branco,
e no h que fazer outra coisa, seno escrever
vontade.
Os jesutas, preocupados em narrar em deta-
lhes os progressos da converso, pouco se pre-
ocuparam em descrever as crenas indgenas,
identificando apenas Tup como uma espcie
de deus. Era comum afirmar que os ndios no
tinham religio, pois assim estariam mais capa-
citados a receber a dos europeus. O recurso de
investigar a tradio oral indgena foi pouco
utilizado pelos jesutas, mais preocupados em
negar sua existncia anterior ao cristianismo.
A mitologia parece ter sido deliberadamente
negada, pois as informaes que aparecem nas
cartas correspondem a uma nfima parte do que
foi coletado por Thevet, por exemplo.
Revivendo esse momento (depois, muitos
aspectos da religiosidade indgena foram reco-
nhecidos), na voz de Matheus Nogueira no Di-
logo [...], Nbrega diz que se os ndios tivessem
rei poderiam se converter, e, se adorassem al-
guma coisa, poderiam [...] entender a pregao
do Evangelho, mas [...] este gentio no adora
coisa alguma, nem cr em nada. Viveiros de
Castro traduz essa relao na seguinte ordem:
os ndios no acreditavam porque no adora-
vam, e no adoravam porque no se sujeitavam
ou serviam a ningum (no tinham rei). Sinte-
ticamente: no tinham f porque no tinham
lei, no tinham lei porque no tinham rei. A
pea em falta era o componente de sujeio,
de abdicao do juzo e da vontade.
Na verdade, todo o Dilogo [...] orbita em
torno da ideia de que os ndios s poderiam
se tornar cristos se mudassem seus hbitos,
porque assim apagariam as crenas associadas
a eles. A suposta ausncia de religio ou crenas
era de incio favorvel converso, mas depois
isso mudou, quando se percebeu que os costu-
mes e todos os hbitos indesejveis estavam
associados a um sistema de crenas, do qual
faziam parte os pajs e os carabas. Por isso, na
lei que Nbrega queria dar aos ndios, havia
importncia em [...] tirar-lhes os feiticeiros.
Os ndios, sua maneira, acreditavam nos
pajs, mais reconhecidos pelos jesutas como
curandeiros, e nos karaba, os verdadeiros l-
deres espirituais. Sobre os primeiros, Anchieta
escreveu (1584): [...] costumam esfregar, chupar
e defumar os doentes nas partes que tm lesas e
dizem que com isto os saram e disto h muito
uso, porque com o desejo de sade muitos se
lhes do a chupar, posto que os no creem.
Nbrega, j em 1549, falou sobre os karaba
(plural de kara):
De certos em certos anos vm uns feiticeiros de
mui longes terras, fingindo trazer santidade e
ao tempo de sua vida lhes mandam limpar os
caminhos e vo receb-los com danas e festas,
segundo seu costume; e antes que cheguem ao
lugar andam as mulheres de duas em duas pelas
casas, dizendo publicamente as faltas que fize-
ram a seus maridos umas s outras, e pedindo
perdo delas.
Alfred Mtraux foi o primeiro a desvendar
nos testemunhos dos primeiros cronistas um
conjunto de mitos de significao cosmolgi-
ca, e a importncia dos pajs e karaba na vida
religiosa e poltica dos tupinambs. Principal-
mente pelas fontes francesas (Thevet, Abbevil-
le, Evreux e Lry), identificou a crena tupi de
que, aps a morte, a alma ia para uma espcie de
paraso, a Terra sem Mal. Aps passar por pro-
vaes, ela gozaria de uma vida despreocupada

28
(em que as flechas trariam por si ss o alimento,
por exemplo) ao lado do heri civilizador. Para
atingir esse destino, o ndio deveria ser valente
em vida na defesa de sua nao, capturando e
devorando inimigos. Os discursos profticos dos
karaba convenciam aldeias inteiras a empreen-
derem viagem em busca do paraso terrestre (que
faria parte do mundo fsico), onde haveria abun-
dncia, juventude eterna e tomada de cativos.
Os jesutas trabalharam para tirar dos n-
dios todas essas crenas, em vez de reconhecer
aspectos semelhantes aos da doutrina crist.
Dentro de sua cultura, colocavam o cristianis-
mo como nica realidade e termo de compa-
rao, como se os ndios no existissem at a
converso (e no apenas inexistissem para o
cristianismo, mas, aparentemente, de fato no
existissem antes). Por isso, no auto Na aldeia de
Guaraparim (o mais longo escrito todo em tupi,
s para os ndios e encenado prximo a 1590),
Anchieta diz (pela voz do anjo que liberta a
aldeia de demnios que praticam os velhos cos-
tumes): De agora em diante vs sereis felizes. Que-
ro felicitar esta vossa terra agora venturosssima,
pois que se lembrou dela a virtuosa me de Deus.
Associado ausncia de f havia o fenmeno
chamado, pelos europeus em geral, de incons-
tncia dos ndios, observado tanto para a con-
verso quanto para a adequao ao trabalho.
O escambo (troca de ferramentas e espelhos
por servios e matrias-primas) chegou a fun-
cionar num primeiro momento, para derrubar
matas e preparar roas, mas esbarrou nessa in-
constncia, levando necessidade de dominar
o territrio (o custo alto das atividades, no
permitindo o assalariamento, mais o combate
dos jesutas escravizao dos ndios, de difcil
captura, tornou mais lucrativa a importao
de negros: com os nativos, as tentativas de im-
posio de diversas formas de organizao no
trabalho esbarravam ora na resistncia, ora na
inconstncia causada s vezes por razes
culturais: os jesutas, por exemplo, queriam co-
brar dos homens o trabalho na terra, que para
os ndios era considerado uma tarefa feminina).
Nbrega, na voz de Gonalo Alves (Dilo-
go [...]), define que a maior dificuldade era os
ndios oscilarem entre a aceitao da nova f
(nica verdadeira) e o seu rpido esquecimento.
Por isso defende a ideia de investir nas crianas:
dos adultos era impossvel mudar os costumes
(sempre associados a crenas), eles assumiam
o cristianismo, mas no mudavam os hbitos;
eram inconstantes e no totalmente cristos,
enquanto as crianas teriam seus hbitos re-
construdos. Defende inclusive o uso da fora
na converso delas. Faz tambm uma suposi-
o: o gentio no tendo polcia (leis, civilizao)
teria [...] menos entendimento para receber
a f. Segue da que o entendimento se ope
inconstncia: [...] mais fcil de converter
um ignorante, que um malicioso soberbo; um
herege ou judeu, com toda a sua teimosia, uma
vez convertido [...] ficaria mais constante.
Tudo indica que no caso dos jesutas, essa ca-
racterstica (ou qualidade) dada aos ndios se
inspirou na passagem evanglica em que Jesus
compara semente que cai em terreno pedrego-
so aquele que recebe a Palavra com alegria, mas
no tendo raiz em si mesmo [...] inconstante
(Mateus, 13, 21), desistindo dela na primeira
tribulao. No sculo XVII, o padre Antnio
Vieira se debruou sobre o tema da inconstncia
no ensaio Sermo do Esprito Santo, em que
compara o ofcio do pregador aos de um escultor
e de um jardineiro, pelo diferente modo com que
as naes reagiam converso. Algumas, como

29
o mrmore, eram duras e resistiam, mas uma
vez convertidas, no exigiam maiores esforos.
Outras, como os ndios brasileiros, eram uma
mata que a cada picada aberta estava pronta
a novamente se fechar.
No Brasil e na Amrica espanhola, chamar
os ndios de inconstantes era um modo de
depreci-los em discusses sobre sua natu-
reza. Uma das poucas vozes destoantes nes-
se tema foi a do capuchinho francs Claude
dAbbeville(1614):
[...] outros dizem que eles so inconstantes, vo-
lveis. Na verdade so inconstantes se deixar-
-se conduzir unicamente pela razo pode ser
chamado inconstncia; mas so dceis aos ar-
gumentos razoveis, e pela razo faz-se deles o
que se quer. No so volveis, ao contrrio, so
razoveis e em nada obstinados...
Vimos nas frases introdutrias que tambm
o nomadismo, ou mais propriamente, os des-
locamentos indgenas eram criticados. John
M. Monteiro destaca como elemento caracte-
rstico da cultura tupi, ao lado das lideranas
de chefes e xams e do complexo guerreiro
na afirmao da identidade, a fragmentao e
reconstituio dos grupos. As aldeias, ou ta-
bas, no eram povoados permanentes: depois
de alguns anos, o grupo se dividia (em caso de
aumento populacional) ou mudava de local.
Na regio de So Paulo, segundo os jesutas,
as mudanas eram de trs a quatro anos, mas
outros relatos sugerem 12 a 20.
Os motivos mais comuns eram o desgaste
do solo, a diminuio da caa, a atrao de um
kara, uma disputa interna ou morte de chefe.
A criao de novas unidades era um evento
importante, em que se reproduziam as bases
da organizao social. Segundo Hans Staden
(1548), para construir uma oca, um ndio reunia
40 pessoas, que depois moravam nela (com o
ndio que comandava passando a ser o cacique).
Segundo Cardim (1584), as ocas eram de tama-
nho variado (cerca de oito metros de altura e 50
a cem de comprimento), com portas pequenas
e baixas. Cada uma comportava cerca de 200
pessoas, normalmente parentes que obedeciam
ao chefe. Eram divididas em ranchos em que
dormiam um casal e seus filhos, sem divisrias,
podendo todos se ver mutuamente e cada ran-
cho tendo seu fogo, redes armadas e enfeites.
Entre os tapuias haveria ndios realmen-
te nmades, que segundo Anchieta (1584),
emborativessem
[...] alguma maneira de aldeia e roarias de
mantimentos, contudo muito menos que os n-
dios e o principal de sua vida manterem-se de
caa e por isso tm uma natureza to inquieta
que nunca podem estar muito tempo num lugar,
que o principal impedimento para sua conver-
so, porque alioquin gente bem inclinada e
muitas naes deles no comem carne humana
e mostram-se muito amigos dos portugueses [...]
Se os deslocamentos eram parte da cultura
indgena, a partir da segunda metade do scu-
lo XVI as migraes se deram por nova neces-
sidade. O historiador Rocha Pita mostra que
depois de 1570 havia guerras por todo o Brasil,
envolvendo colonos (para ter escravos), ndios
(para vingar as agresses gratuitas e descontro-
ladas), franceses, holandeses e ingleses (para
contrabandear) e portugueses (para manter o
domnio). Com o agravamento das brigas, os
ndios fugiam da costa e viam na presena do

30
11. Grupo de meninos kuikuru sentados. Foto Acervo Museu do ndio.
11

31
europeu sinal de tragdia. Florestan Fernan-
des mostra que, principalmente para os tupis
da costa, o contato foi letal: expulsos de seu
habitat natural (litoral e regies mais frteis
dos atuais estados do Rio de Janeiro e Bahia),
eles fizeram migraes cada vez maiores, com
alguns chegando ao Maranho e Par, onde
foram fixados com outros grupos; com novas
perseguies, muitos fugiram para a Amaznia.
Florestan entende que a catequizao no era
mais que a submisso pacfica, objetivo no
declarado de Nbrega e Anchieta. Os jesutas
s conseguiram a simpatia de alguns grupos,
enfrentando de outros a guerra ou permitindo
a fuga (com as tribos de menor contato sobre-
vivendo por mais tempo). Segundo o socilogo,
o aldeamento forado, com a proibio de h-
bitos (como a poligamia, que contribua para a
natalidade), fez reduzir radicalmente a popula-
o tupinamb, provocando fugas, migraes,
sofrimento e aniquilamento.
Como consideraes finais, lembramos
que as chamadas sociedades simples, encon-
tradas no Brasil, representavam milhares de
anos de experimentao e adaptao local. No
se pode dizer que, pelo pouco conhecimento
tecnolgico que tinham, estariam condenadas
dominao, porque mesmo as que eram consi-
deradas avanadas, como a inca e asteca, foram
igualmente massacradas. difcil julgar o papel
da Companhia de Jesus: quis veementemente
proteger os ndios e integr-los honradamen-
te civilizao dominadora (seriam aprovei-
tados principalmente no trabalho agrcola),
mas obrigou-os a largar costumes e rituais
fora, tornando-os aculturados e vulnerveis
ao massacre.
A quase extino dos ndios foi causada, ao
lado de massacres e doenas, pelo fenmeno
que ainda marca os grupos sobreviventes: a
aculturao. J no sculo XVI ela tirava a au-
tonomia dos povos indgenas, deixando-os vul-
nerveis matana e escravizao. Os jesutas,
mesmo que no tivessem conscincia disso,
eram talvez os maiores responsveis por essa
aculturao: a tentativa de defender os ndios
da escravizao fracassou justamente pela de-
sestruturao social causada por ela. Mas pro-
vavelmente os massacres seriam ainda maiores
sem a presena deles.
Nos registros deixados por Nbrega e An-
chieta, h passagens em que so ressaltadas as

32
qualidades dos ndios: amor, amizade, virtudes
civilizadas. Mas a maior parte mostra o contr-
rio: bestialidade, falta de amor e de lealdade.
Com isso talvez possamos pensar que os re-
ligiosos pensavam bem e mal dos ndios. H
trechos em que os dois jesutas bem poderiam
embasar a teoria romntica do bom selvagem,
mostrando-se contentes com a sociabilidade
tradicional e a perfeita diviso dos alimen-
tos. Mas no geral, a parte luminosa foi pouco
lembrada (aparecendo apenas em observaes
casuais), e a sombria reforada a cada novo de-
poimento, o que se adequava aos propsitos
catequticos: os ndios no eram pensados com
existncia prpria, mas como figurantes de
uma histria da cristianizao humana, com os
padres como grandes protagonistas (no que no
se diferem de outros contadores de histria).
Transpondo para a realidade brasileira a an-
lise de Serge Gruzinski sobre fatos ocorridos
no Mxico, mais do que confrontos militares,
sociais e econmicos, o aspecto mais descon-
certante da interveno europeia foi talvez
a censura e interrupo de outros modos de
apreender a realidade, da liberdade de crenas
e costumes. Assim, o projeto jesutico acabou
contribuindo para o extermnio daqueles que
pretendia salvar. Partindo da converso das al-
mas, eles comearam a destruir a identidade
cultural indgena. Ao dizer que os ndios eram
pgina em branco para receber a doutrina,
negava-se (talvez como propaganda da ao) a
espiritualidade indgena, que existia e era to
vlida quanto a crist. Tambm pelo conceito
de guerra justa contra grupos considerados
hostis ou que se recusavam a aceitar a doutrina,
os jesutas preferiram apoiar a sujeio, que na
maioria das vezes se dava pelo massacre.
Na questo da inconstncia e outras que
remetem a uma ndole indgena, concorda-
mos com Viveiros de Castro, que diz que os
tupis eram belicosos, mas no violentos.
No h descries de crueldade, de serem capa-
zes de torturar e matar gratuitamente. O ritual
antropofgico seguia rigorosamente o costume
milenar. J os portugueses, como mostram de-
poimentos de Nbrega e Anchieta, improvi-
saram muitas coisas: exploses de ndios em
bombarda, queimas em fogueira, amplos exter-
mnios como os comandados por Mem de S.
Vale lembrar que depois da primeira fase,
j em poca de conflito e opresso acentuada,

33
Filipe Eduardo Moreau formado em Letras e Arquitetura, licenciado em Portugus, mestre em
Literatura Brasileira e doutor em Histria da Arquitetura pela USP. O ensaio apresentado resume
trechos do livro Os ndios nas Cartas de Nbrega e Anchieta (Annablume, 2003). Alm de escrever
para revistas literrias (Atlas, 1988, 34 Letras 5/6, 1989, Balaio 1 e 3, 2004-7), publicou livros de
poesia (Picol e Alferes, Klaxon, 1985) e literatura infantil (Histria da Rainha e do Gato, Barcarola,
2005, Poesia dos Bichos, Dix, 2005).
Anchieta foi capaz de abrir mo da pura teo-
logia e fazer relatos histrico-sociais sem se
referir aos ndios como bestas, mas mostrando
a condio humana dos que eram massacrados
(por exemplo, no texto Primeiros Aldeamentos
na Baa, de 1584). Apenas no deixavam de ser
os coadjuvantes dos padres e suas obras. Os
dois jesutas podem ser criticados: Nbrega, no
comeo, admirou e defendeu os ndios, mas de-
pois recomendou armas e sujeio. Antes fosse
a ordem inversa, principalmente pela desigual-
dade de foras (pois a Igreja se diz defensora
dos oprimidos). Nbrega no reconhecia (como
fez Las Casas na Amrica espanhola) o direito
dos ndios sobre as terras, que ele considerava
portuguesas. Mas isso ao menos compensado
por um esforo em respeitar e conhecer melhor
a cultura indgena.
O incio do perodo colonial teve reflexos
em toda nossa histria e cultura, talvez mais
que os outros sculos. Toda a empresa portu-
guesa dependeu basicamente da explorao
dos ndios, que responderam, com os negros
da zona aucareira, por quase toda a fora de
trabalho. Darcy Ribeiro mostra que dos ndios,
melhor adaptados terra, foram apropriados
os modos de produo de alimentos, de cons-
truo de casas e pequenas embarcaes (as
canoas). At a reproduo humana dos eu-
ropeus (portugueses, holandeses, franceses)
recorreu s ndias. Principalmente a cultura
tupi, dominante no litoral, propiciou a base
material e cultural da Colnia. A horticultura,
a coleta de frutos e materiais, a caa, a pesca e
o conhecimento geral da terra foram absorvi-
dos pelos portugueses, gerando uma cultura
necessariamente mestia.
A anlise de Lewis Hanke sobre o que
ocorreu na Amrica espanhola tambm ser-
ve para o Brasil: em defesa de seus interes-
ses imperiais, a Coroa buscou prestgio e
investimentos, ou a conquista e os frutos da
guerra necessria. Como mentora da Igreja
no continente, quis tambm trazer os ndios
para a f, o que requeria a paz. Esse duplo
propsito gerou uma poltica indecisa, com
conflitos de ideias e homens. Para os ndios,
a colocao em prtica de qualquer dos dois
propsitos era trgica, porque se pretendia
destruir a sua hierarquia de valores e inter-
romper o desenvolvimento de suas culturas.
Como mostra John M. Monteiro, o conflito
das civilizaes levou hecatombe traduzi-
da pela queda brutal da populao indgena,
dando margem a se acusar Portugal (e todas
as naes expansionistas da poca) de ter co-
metido etnocdiopremeditado.
H ainda quem lembre a grandeza dos des-
cobrimentos sem falar na extino de povos
indgenas, e na expulso de suas terras dos que
sobreviveram. No apenas no Brasil, o homem
civilizado deu pouca importncia aos que
chamou de primitivos. Apesar das novas
polticas indigenistas, de boas iniciativas no
s atuais como de sculos atrs, ainda se v,
500 anos depois, ndios e seus descendentes
silenciosos, despidos dos valores espirituais
e da crena no futuro. ndios indefesos, cir-
culando em meio ao caos, ainda esto sendo
assassinados. Se no passado a civilizao por-
tuguesa crucificou os ndios, essa atrocidade
deve ser sempre lembrada, para no presente
apoiar iniciativas de proteo e integrao de
todos sociedade dominante.

34
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35
As artes indgenas:
o cotidiano na ordem csmica
Lucia Hussak van Velthem
A
rtefatos amerndios foram coletados e
transferidos para a Europa desde as pri-
meiras viagens ao Novo Mundo. Na poca eram
apreciados por seu exotismo e pela raridade
dos materiais constituintes e quando eram
incorporados aos gabinetes de curiosidades
ladeavam materiais naturais os mais heterog-
neos
1
. A coleta sistemtica de objetos indgenas
remonta, entretanto, ao sculo XIX quando se
disseminaram os museus de Histria Natural
na Europa e nas Amricas
2
. Inseridos no mbito
dos museus, enquanto uma categoria espec-
fica, a dos objetos etnogrficos, refletem de
alguma forma a dinmica da histria do con-
tato entre os no ndios e os ndios, o que traz
lembrana o fato de que diferentes culturas
indgenas foram submetidas a uma vasta em-
presa de supresso, as primeiras vtimas sendo
os habitantes da regio costeira do Brasil.
Na atualidade, a contemplao de objetos
indgenas ainda provoca reaes diversas. Pode
interessar vivamente o pblico de museu
3
ou
ser alvo de uma observao distrada em uma
loja. Ocasionalmente, a desatenta ateno cede
lugar irresistvel atrao por um objeto, tal-
vez um pequeno cesto finamente entretecido e
esplendidamente ornamentado com meandros
negros. O passo seguinte penetrar o mistrio
dos estmulos recebidos: quem o produziu e
para qu? com que materiais e tcnicas? qual
o significado dos grafismos? Essas e outras
questes geralmente ficam sem uma respos-
ta satisfatria porque os objetos produzidos
pelos ndios no Brasil, admirados nos centros
urbanos, foram deslocados de seu contexto ori-
ginal para o interior de espaos governados por
critrios que permanecem exteriores aos de sua
produo, uso e interpretao.
A dificuldade maior talvez resida no fato
de que, nas cidades, as pessoas tm certo sen-
timento de estranheza ao se depararem com
expresses artsticas que so formuladas segun-
do outros critrios. Nesse confronto devem
discernir a origem da valorao esttica de um
artefato que se organiza atravs de materiais,
de palavras, de usos, de hbitos, de mobilidades,
de contextos que so completamente diversos
dos habituais. Assim, quando levadas a admi-
rar um artefato indgena, as pessoas se veem
diante da possibilidade de experimentar uma
situao que constitui o reverso de seu prprio
olhar, o qual habitualmente busca interpre-
tar uma obra j qualificada e definida como
artstica em sua prpria sociedade
4 5
. Entre-
tanto, como o significado de uma obra no
redutvel a sua aparncia, pode deter diferen-
1 RIBEIRO e VELTHEM, 1992:103.
2 No Brasil, as colees histricas e modernas foram efetivadas por missionrios, cientistas viajantes, comerciantes, militares, funcionrios
do rgo indigenista, antroplogos. As mais amplas so encontradas em quatro grandes museus: Museu Nacional/ UFRJ e Museu do ndio/
FUNAI, situados no Rio de Janeiro; Museu de Arqueologia e Etnologia/USP em So Paulo e Museu Paraense Emlio Goeldi/MCTI em Belm.
3 Inicialmente restritas aos museus antropolgicos, as exposies de artes indgenas passaram a frequentar outros espaos em abrangentes
exposies, no pas e no exterior. A primeira, Arte Plumria do Brasil foi montada em 1980 no MAM de So Paulo; a segunda, ndios no Brasil
foi organizada na mesma cidade em 1992; a mais grandiosa foi Artes Indgenas um dos mdulos da Mostra do Redescobrimento instalada em
2000 no Parque do Ibirapuera, tambm em So Paulo. No exterior, Arte Plumria do Brasil foi apresentada em Washington, Os Indios, ns em
Lisboa, Amazonia, native traditions em Beijing, Unknow Amazon em Londres, Brsil Indien em Paris e ndios no Brasil foi aberta em Bruxelas
em 2011, por ocasio do Festival Europlia.
4 Como as lojas da Artndia, mantidas pela Fundao Nacional do ndio (FUNAI) ou ento as lojas de souvenirs ou de objetos decorativos.
5 VELTHEM, 2010: 20.
12
12. Boneca karaj (povo karaj 1958). Foto Acervo Museu do ndio.

37
tes sentidos, de acordo com as circunstncias
e as relaes que so estabelecidas entre ela
e o sujeito,
6
seja na aldeia ou no museu. Isso
significa que a apreenso de um artefato ame-
rndio pode comportar variados modos, quan-
do submetido a interpretaes que no sejam
exclusivamenteantropolgicas.
As produes dos povos indgenas se apre-
sentam de diferentes formas, das mais efmeras
pinturas corporais aos permanentes registros
rupestres, pintados ou gravados nos abrigos
ou afloramentos rochosos, correspondendo a
uma prtica representacional existente no pas
desde o pleistoceno. Esses registros fornecem
indicaes sobre a importncia
7
sociocultural
destas manifestaes para as sociedades do pas-
sado, como depreendido pelos arquelogos a
partir de pesquisas realizadas no sudeste do
Estado do Piau e tambm na Amaznia.
Outros achados arqueolgicos deram a co-
nhecer a requintada e diversificada produo ce-
rmica como atestam as urnas da ilha de Maraj,
os vasos de caritides da regio de Santarm no
Estado do Par ou as figuras antropomorfas dos
rios Marac e Cunani, encontradas no Estado
do Amap. Essas e outras produes artsticas
amerndias no mais se conectam s culturas
que atualmente vivem na Amaznia
8
, entretan-
to o conservadorismo da manufatura cermica,
atestando uma contnua atividade artstica, se
evidencia entre os povos do Alto Xingu. As-
sim sendo, nitidamente reconhecvel para os
Kuikuro
9
a utilizao particular dos utenslios
domsticos, encontrados nas pesquisas arqueol-
gicas recentemente efetuadas em seu territrio
10
.
As prticas artsticas dos povos indgenas
possuem um carter de integrao com os di-
versos domnios culturais e uma natureza co-
letiva, mltipla e transformativa. Trata-se de
obras que integram redes de sentidos que so
prprias a cada cultura, e que remetem a formas
de ver o mundo, a sociedade, os humanos e os
no humanos
11
. Nas sociedades amerndias a
arte no representa, no um simples signi-
ficante, ela produz comunicao e motiva a
interao entre sujeitos os mais diversos, em
mltiplos campos da alteridade
12
.
Em outros termos, os mtodos das artes
amerndias e os sentimentos que as animam
so inseparveis, no se podendo compreend-
-los como um encadeamento de formas, porm
como um mecanismo cognitivo que reflete a vi-
so e o sentido que conferido pelos membros
da sociedade produtora. Esse o motivo por-
que, entre os povos indgenas, a arte serve, so-
bretudo para ordenar e definir o universo, uma
vez que parte integrante da funo cognitiva
global
13
. A complexidade dos sentidos dessas
artes nos conduz a indagar aos seus produtores
e criadores as linhas mestras dos significados,
as caractersticas principais e sua importncia,
como se procurar fazer neste breve ensaio.
6 Cf Dias, 2005, para uma discusso sobre essa importante questo.
7 PESSIS, 1992, PEREIRA, 2004.
8 MPEG, 1999.
9 Os Kuikuro falam uma lngua da famlia Carib e vivem na poro sul da TI Parque Indgena do Xingu, no Estado do Mato Grosso.
10 HECKENBERGER, 2001: 57.
11 PERRONE-MOISS, 2005: 89.
12 GALLOIS, 2005: 108.
13 VELTHEM, 1998, 2000b.
14
13
13. Braadeira de fololo (povo canela 1952). Foto Acervo Museu do ndio.
14. Braadeira de madeira (povo waiwi 1994). Foto Acervo Museu do ndio.

38

39
ARTES INDGENAS, OUTROS OLHARES
O olhar que contempla os artefatos produzidos
e utilizados pelos povos indgenas no deve
se deter apenas sobre a variabilidade das for-
mas concretas e das matrias-primas, ou ento
sobre o requinte dos grafismos. necessrio
mergulhar em estruturas profundas para co-
nhecer os significados que esto conectados a
diversos domnios da vida social e do conheci-
mento prtico e metafsico. Portanto, sondar
essas produes significa perceb-las de modo
diverso, corrigindo inicialmente as distores
que ainda persistem e que tm origem na impe-
riosa necessidade do pensamento ocidental em
avaliar as artes de outros povos a partir de seus
prprios pressupostos, o que agravado pelo
profundo desconhecimento acerca das culturas
amerndias e de sua complexa e diversificada
linguagem artstica.
A categoria arte indgena encerra uma no-
o complexa e multiforme. Singular, sobre-
tudo plural, integrada por diferentes saberes e
formas expressivas, tais como a dana, o canto,
a msica, as narrativas mticas, os ornamentos,
os artefatos, a arquitetura, a pintura corporal.
As manifestaes artsticas que se expressam
atravs de artefatos e grafismos foram e ainda
so concebidas e executadas em contextos que
no compartilham das premissas ocidentais
acerca da definio clssica de arte, enquanto
um campo separado de outras esferas culturais
e da sua mltipla ocorrncia
14
. Entretanto, no
porque inexistam conceitos e valores estti-
cos que o campo das artes agrega na tradio
ocidental que os povos indgenas no formu-
lem, em seus prprios termos, os critrios que
distinguem e produzem beleza
15
.
Uma das principais distores existentes
relativa identificao dessas artes, invaria-
velmente rotuladas na mdia e tambm nos
compndios escolares com uma expresso no
singular: arte indgena ou por uma variante,
atualmente em voga: arte nativa. Entretanto,
essa qualificao no pode ser considerada en-
quanto um meio de identificao de uma arte
que seja comum e geral aos ndios, pois cada
povo indgena desenvolve um estilo prprio que
expressa preocupaes especficas e possui uma
representatividade nica. A referncia requer
sempre a pluralidade, a saber, artes indgenas
ou artes amerndias para uma correta identifi-
cao dessas artes. Apesar das diferenas, um ar
familiar as perpassa
16
o que facilmente percep-
tvel atravs das matrias-primas empregada e
de outros atributos que as tornam distinguveis
tanto das criaes desenvolvidas entre outros
povos indgenas, norte e sul-americanos.
O pressuposto de que as artes indgenas se
materializariam quase que exclusivamente pe-
las formas transportveis, os objetos, os quais
so o resultado de tcnicas manufatureiras, tais
como cermica, entalhe, cestaria, plumria, te-
celagem , evidentemente, reducionista. Essa
concepo exclui as performances cnicas que
se expressam atravs de diferentes linguagens,
dana, msica, canto, prticas xamnicas, nar-
rativas mticas, discursos cerimoniais
17
.


14 DIAS, 2000.
15 LAGROU, 2009: 11.
16 RIBEIRO, 1987: 32.
17 MULLER, 2010: 14.

40
So obliteradas ainda as artes que possuem
carter efmero, tais como a pintura do corpo,
que atingiu grande refinamento entre os povos
indgenas de lngua J, sobretudo os Xikrin,
Gorotire, Mekragnoti, Suy, Xavante, que vi-
vem nos Estados do Par e de Mato Grosso. As
pesquisas
18
realizadas entre os Kayap Xikrin
demonstraram que a arte corporal apresenta
certa unidade de estrutura, os grafismos tra-
duzindo processos significativos, diretamente
conectados a dimenses sociais, veiculando as-
sim mensagens sobre a posio social de seus
criadores e manipuladores. A ornamentao
corporal xikrin patenteia, atravs de sinais
diacrticos que distinguem grupos e marcam
categorias, a incluso de uma pessoa em de-
terminadas associaes de idade ou de grupos
cerimoniais, aspectos que regem a vida social
deste povo indgena. Outros aspectos extrapo-
lam essas disposies, pois a beleza e a sade
constituem noes intimamente associadas
para os Kayap, cujo paradigma um indivduo
pintado e adornado com esmero e requinte nos
momentos rituais.
Entre os povos indgenas no Brasil a arte
abrange domnios diversificados, que com-
partilham um mesmo modelo de experincia
coletiva com outras expresses culturais, per-
passando dessa forma todas as dimenses da
vida social
19
. Exprime-se, portanto, em contex-
tos os mais diferentes, podendo ser encontrada
na estrutura circular das aldeias ou das roas,
nas tcnicas de entranamento de um cesto,
na preparao e apresentao de alimentos
20
.
O campo abrangido pelas artes amerndias
revela-se, portanto, mais amplo do que aque-
le delimitado pelo pensamento ocidental que
tende a privilegiar categorias de maior impacto
visual como os ornatos de penas de uso ritual.
Na realidade, esta associao to arraiga-
da que o tema da produo artstica indgena
evoca espontaneamente os adornos plumrios
e, desta forma, o senso comum admite que
portar penas constitui o atributo principal
de uma identidade amerndia
21
. Essa percepo,
contudo, tem sua razo de ser porque a arte
plumria extremamente desenvolvida entre
vrias sociedades indgenas amaznicas como
os Kayap, Kaapor
22
, os Karaj, os Wayana
23
, e
outros mais. Entre os Karaj que vivem na Ilha
do Bananal, no Estado do Mato Grosso, em
determinados momentos do ritual de inicia-
o, o corpo dos adolescentes associa pinturas
e atavios de algodo, miangas e penas. Entre
os adornos plumrios destaca-se o impressio-
nante leque occipital, raheto, que cinge a cabea
e que segundo a narrativa mtica, personifica
o prprio sol. Assim ornamentados, os jovens
se transformam em magnficos espritos dos
mortos e, ao desfilarem pela aldeia, enchem
os assistentes de admirao e de orgulho por
serem Karaj
24
.
A prtica artstica indgena no recai exclu-
sivamente sobre os ornamentos plumrios e
18 Consultar Vidal, 1992b, para uma descrio minuciosa desta arte.
19 Velthem, 2000b, 2003; Barcelos Neto, 2001.
20 Cf. Ladeira (1983) para uma descrio da casa e da aldeia Timbira, Velthem (2003), sobre a decorao dos beijus e Costa e Malhano (1986),
para detalhamento da casa xinguana.
21 VELTHEM, 1995.
22 Os Kaapor falam uma lngua do tronco Tupi-Guarani e vivem na divisa dos Estados do Par e Maranho.
23 Os Wayana so falantes de uma lngua da famlia Carib e vivem na TI Parque do Tumucumaque e TI Paru dEste, ao norte do Estado do Par.
24 Wang Chang, 2011: 148.

41
15
15. Colar plaquetas retangulares de caramujo (povo kuikuru 1997). Foto Acervo Museu do ndio.
outros artefatos cerimoniais, mas igualmente
sobre os objetos que so empregados na vida
cotidiana. Revela-se tambm em coisas midas,
pessoais, como o brilho das penas introduzidas
nos lbulos das orelhas, o odor do urucu fres-
co da pintura corporal. Segundo a tica dos
Wayana esse aroma se reveste de um carter
especial, pois permite afastar os odores corpo-
rais que consideram desagradveis e, portanto,
inapropriados no estabelecimento de relaes
sociais harmoniosas.
As concepes indgenas nem sempre va-
lorizam um artefato por suas caractersticas
intrnsecas. Amide, a apreciao esttica est
no prprio uso do objeto, sobretudo quando
ocorre uma funcionalidade restrita ou ento es-
tar conectada ao fato dele permitir intermediar
uma relao entre pessoas, atravs da permuta
ou oferta. A qualidade esttica tambm pode
ser encontrada na complexa adequao entre
os elementos constitutivos, tcnicos e mate-
riais, de um artefato. Neste caso, a valorizao
demanda o uso de matrias-primas especficas,
condicionando a escolha das espcies animais e
vegetais utilizadas. Requer igualmente que os
grafismos aplicados sejam adequados e que as
tcnicas de confeco e o equilbrio das formas
sejam assegurados.
Os artefatos, os adornos, as mscaras e ou-
tras categorias de objetos, sejam eles de argila,
de penas, de fibras vegetais, confeccionados ou
usados por homens ou mulheres, em momentos
da vida cotidiana ou nas complexas prticas
rituais, congregam mltiplas propriedades e
referncias. Caracterizam-se por serem com-
partilhadas, pois os elementos formais e est-
ticos, revelados por um artefato, possuem um
sentido e uma lgica que compreendida pelo
artista e pelo grupo ao qual pertence.
Nas artes amerndias possvel detectar-se
dois enfoques principais
25
. Assim, diversas cultu-
ras privilegiam conceitos e representaes mais
especificamente ligadas s relaes estabelecidas
entre indivduos e grupos em sociedade, ao pas-
so que outras optam por representar entidades
sobrenaturais e conceitos cosmolgicos mais
25 Consultar Vidal e Silva, 1992 para o desenvolvimento desta classicao.

42
amplos. Ao estarem diretamente conectadas s
dimenses sociais, essas artes veiculam mensa-
gens sobre a posio social de seus criadores e
manipuladores e operacionalizam distines.
Este aspecto fica patente na ornamentao
corporal dos Xikrin, como mencionado, e dos
Mehinaku e de outros povos que vivem no Alto
Xingu. Para esses povos trata-se de uma ativida-
de eminentemente social que incorpora adornos
de penas e outros materiais, pintura do corpo e
dos cabelos. Essa complexa interferncia estti-
ca marca categorias e status sociais individuais,
tais como a incluso em determinados grupos
cerimoniais, assim como informa sobre o carter
e o estado de esprito dos portadores
26
.
Quando vinculadas aos conceitos cosmo-
lgicos, as artes indgenas refletem as concep-
26 Gregor, 1982: 147-156.
27 Os Wauj falam uma lngua da famlia Aruak e habitam a TI Parque Indgena do Xingu.
28 Barcelos Neto, 1999: 29.
es acerca da composio do universo e dos
componentes que o povoam, sobretudo dos
que esto alijados da sociedade, os mortos, os
inimigos, os animais, os sobrenaturais. Essas
noes sublinham e enfatizam a origem no
humana de artefatos e de outros elementos
esteticamente valorizados e, em muitos casos,
a valorao advm justamente dessa caracte-
rstica exgena. Segundo o pensamento dos
Wauj
27
, os ornamentos corporais e outros
objetos, tais como mscaras que representam
seres sobrenaturais ariranha e coruja e os
instrumentos musicais como as flautas e trom-
petes, no constituem uma criao puramente
humana, mas configuram a transferncia de
uma parte do mundo dos seres extra-humanos
para dentro da vida social
28
.

43
29 Esse aspecto foi abordado por Guss, 1989, Overing, 1991, 1999; Velthem, 1998, 2000 a, 2003, para os povos de lngua Carib, enfatizando a
importncia da sua articulao com o cotidiano.
30 Overing, 1999: 85.
31 Velthem, 2009: 215.
A ALDEIA E O COSMOS: FABRICAO MATERIAL
A fabricao material constitui uma atividade
prenhe de significados para os povos amern-
dios
29
. As habilidades tcnicas representam
uma questo de conhecimento que associa di-
ferentes formas de aquisio e produo que
conjugam a viso, o gesto e outras faculdades.
Os artefatos e muitos produtos materiais ind-
genas provocam um importante movimento de
imerso do cotidiano na ordem cosmolgica
30

em um plano onde so requeridas habilidades
do fazer. Representam elementos fundamen-
tais para a completude social do indivduo e a
harmonia da vida comunitria, logrando efeti-
var mudanas do estado de uma pessoa.
A confeco de artefatos uma ativida-
de tcnica, artstica, simblica, acessvel aos
membros de determinada sociedade indgena.
Constitui um conhecimento que resulta de um
aprendizado evolutivo, oriundo de uma trans-
misso social, sexualmente diferenciada, em
que pais, tios, avs iniciam as crianas. Iniciado
na infncia, este conhecimento se amplia e se
aprofunda com a puberdade porque visa habili-
tar os jovens ao casamento e a gerao de filhos,
e vai adquirir refinamento e especializao na
idade adulta
31
.
A produo de moradias, artefatos, adereos
representa uma expresso de conhecimento
que se exerce em muitos campos. requeri-
do de homens e mulheres o conhecimento a
respeito das inmeras matrias-primas de ori-
gem vegetal, tais como palmeiras, cips, arum,
cana-de-ub, e tambm madeiras e fibras; assim
como daquelas que provm dos animais, como
as penas e plumas dos pssaros e aves, as peles
dos felinos, os pelos de macacos; e ainda dos
elementos minerais como argila e pigmentos
coloridos. Conhecimentos acerca do local onde
esses materiais podem ser encontrados, a for-
ma correta de colh-los e process-los para que
possam ser trabalhados. Conhecimentos sobre
gomas colantes, antiplsticos, tinturas vegetais
e minerais, vernizes, e a confeco e uso dos
instrumentos. Conhecimentos sobre os locais
e os momentos favorveis para a atividade pro-
dutiva, sobre as prticas propcias ou evitveis
que, em conjunto, contribuem para a exceln-
cia do resultado final. Conhecimentos sobre
as tcnicas de manufatura prprias ao sexo e
idade do artista e que compreendem as formas
de principiar, conformar o objeto e o arrematar.
So igualmente requeridos conhecimentos
sobre o repertrio grfico e sua origem mtica,
assim como sobre a adequao e correta aplica-
o dos padres que so pintados, entretecidos
ou gravados. Conhecimentos sobre o uso e o ar-
mazenamento dos adornos e demais artefatos.
Essa soma de conhecimentos, que se expande
para alm do elenco mencionado, confere s
artes indgenas uma representatividade nica,
que se destaca visual e conceitualmente no ma-
terial, na forma e nas representaes grficas.
16
17
18
16. Panela vasiforme (povo tukna 1968). Foto Acervo Museu do ndio.
17. Panela gameliforme (povo marubo 1994). Foto Acervo Museu do ndio.
18. Moringa (povo terena 1955). Foto Acervo Museu do ndio.

44

45
Homens e mulheres, quando dedicados
confeco de objetos, consideram os contex-
tos de uso, cotidiano ou ritualizado, e outros
prerrequisitos, relacionados com a vida em
sociedade, entre as quais esto as obrigaes
matrimoniais e familiares que os engajam em
ddivas e redes de troca. Atravs dos artefatos,
funcionais e estticos, so garantidos, por um
lado, a prpria reproduo e manuteno fsica
dos indivduos, e por outro as relaes sociais.
Enfim, so estabelecidas operaes cosmol-
gicas fundamentais que logram a afirmao e
renovao desta mesma sociedade.
Um componente esttico est geralmente
presente nessa atividade produtiva e os arte-
fatos produzidos nas aldeias indgenas quase
sempre se apresentam muito mais elaborados
e embelezados do que seria necessrio para o
cumprimento de suas funes utilitrias
32
. Essa
considerao justifica o tempo dispendido por
inmeros povos indgenas na aplicao de gra-
fismos em utenslios de madeira e cermica, que
logo aps o primeiro uso, tendem adesaparecer.
Forma e funo esto sempre intimamente
relacionadas e assim a incorporao social e
consequente percepo visual de um objeto s
se concretizam quando o mesmo est termina-
do e, portanto, pode ser utilizado. A experincia
artstica inclui um fazer e um usufruto dirio
que se revela at em coisas pouco perceptveis,
como a altamente apreciada colorao esbran-
quiada das folhas fechadas de palmeira, em um
cesto recm-concludo por um artesowayana.
A categoria dos objetos tranados possui
ampla distribuio geogrfica e se apresenta,
entre os povos indgenas, segundo uma apre-
civel variedade de tcnicas de confeco, de
elementos grficos, de formas, que conectam
cada objeto a uma funo especfica ou a vrios
usos. Na vida da aldeia, os artefatos tranados
tanto desempenham corriqueiras funes,
armazenando as miudezas de um indivduo,
como permitem que uma famlia possa trans-
portar e processar os alimentos necessrios
vida cotidiana. Muitos tranados, como cin-
tos, tipoias ou suportes para ornatos plumrios
contribuem para a esttica corporal e so deter-
minantes para a individualizao sexual ou et-
ria, estabelecendo por este meio uma conexo
que se prolonga nos rituais funerrios ou de
iniciao, os quais permitem intermediar a ao
da sociedade sobre os corpos de seus membros.
Outros artefatos, como os cestos cargueiros,
constituem verdadeiros painis de identifica-
o coletiva e individual dos indivduos, como
ocorre entre os Munduruku, que vivem no sul
do Estado do Par.
O cesto cargueiro itiu constitui um artefato
imprescindvel na vida cotidiana das mulheres
munduruku. Entretanto, este cesto preenche
outras funes, uma vez que veicula informa-
es sobre o lugar que tanto o confeccionador
como a usuria ocupam no seio dessa sociedade
indgena. Todos os cestos itiu se assemelham,
o que os diferencia so os grafismos aplicados
e as alas de sustentao. Uma vez concludo,
o arteso aplica grafismos na face externa do
cesto cargueiro, os quais identificam o cl ao
qual pertence. A ala confeccionada pela
usuria do artefato, com entrecasca de envira
de colorao esbranquiada ou avermelhada,
porque deve observar a tonalidade que permite
reconhecer a sua metade exogmica, a saber,
ipakpknye vermelho e iritinye branco.
Essa diviso dual atua na regulao dos
casamentos e estabelece as fundamentais ca-
ractersticas de reciprocidade, rivalidade e de
outros aspectos antitticos existentes entre os
Munduruku. Este o motivo porque o cesto
cargueiro de ala branca demonstra que a dona
do iti pertence metade branca, identifica-
o esta herdada do pai e, paralelamente, que
seu marido e filhos so da metade vermelha
porque o grafismo pintado no mesmo cesto foi
executado pelo marido.
O padro aplicado ao cesto possui outros
significados, pois o seu significado se conecta
ao cl ao qual o arteso pertence, e que tanto
pode ser a formiga sava, como a rvore ucuba
ou o jacar e outros mais, de um repertrio de
39 cls
33
, relativos s duas metades exogmicas.
A identificao dos cls no aleatria, pois
uma particularidade, presente nas espcies
animais e vegetais descreve a colorao que os
identifica. Desta forma, o jacar um dos cls
da metade vermelha porque ele tem olhos
dessa cor. Os cls da metade branca seguem
a mesma associao, pois o peixe piaba, o algo-
32 Ribeiro, 1987: 30.
33 Esses grasmos foram repertoriados em 1973, em pesquisa de campo.
19. Mcara xinguana capuz tecido (povo bakairi 2003). Foto Acervo Museu do ndio.
19

46
doeiro e a seringueira, esto associados cor
branca atravs de suas escamas, frutos e seiva
34
.
A tecnologia dos tranados no se exerce ex-
clusivamente na produo de artefatos de uso
cotidiano. Nos momentos rituais ela adquire
refinamento e permite a muitos povos ind-
genas como os Timbira, os Karaj, os Kayapo,
os Tapirap, os Wayana, executarem mscaras
tranadas. Imponentes e impressionantes pelo
tamanho e a complexidade das formas e mate-
riais, as mscaras indgenas povoam o imagi-
nrio ocidental, muito embora s possam ser
conhecidas totalmente inertes, em exposies
em museus dos centros urbanos. Contudo, uma
mscara comporta um aspecto referencial, o ser
que ela representa e adquire expresso somti-
ca apenas no contexto da coreografia ritual
35
.
As complexas formas de uma mscara reve-
lam e tambm dissimulam o verdadeiro signifi-
cado da sua representao, relacionado com a
criatividade e com certa viso de mundo e das
coisas materiais. Atuando como a sntese de um
conjunto de traos ideolgicos, a mscara parece
culturalmente carregada e atrai porque acolhe e
nutre paradoxos. A fascinao sentida despren-
de-se de uma mltipla presena que remete ao
aparente excesso contido neste artefato ritual,
que se materializa menos com o intuito de so-
lucionar o paradoxo da alteridade como coisa
humana, do que para apresent-lo e confirm-lo.
As caractersticas das mscaras esto liga-
das a premissas materiais, sensoriais, estticas,
simblicas, ontolgicas, contidas no prprio
artefato ou a ele agregado, permitindo articular
a relao entre o indivduo e o macrocosmo.
Portanto, uma mscara tambm o recept-
culo de uma multiplicidade de referentes que
requer a associao de percepes e refletivi-
dades para lhe conferir sentido e permitir a sua
completaapreenso
36
.
As mscaras indgenas diferenciam-se pela
tcnica de fabricao, pela forma e sua orna-
mentao. Uma mscara pode cobrir apenas
uma parte do corpo do portador ou encobri-lo
completamente. De um modo geral, as msca-
ras so pintadas e portam grafismos, alm de
serem frequentemente associadas a peas de
arte plumria. As mscaras adotam igualmen-
34 Velthem, 1992, 2011
35 Vincent, 1986, Goulard, 2011.
36 Goulard, 2011: 25.

48
te posturas, tais como comportamentos, dan-
as, cantos, gestos que se conectam entidade
representada, cuja significao geralmente
contrria a dos humanos e assim exprimem
diferentes realidades.

A presena de mscaras o indcio da encar-
nao de outros seres, quase sempre sobrenatu-
rais, inimigos ou divindade imortais, assimil-
veis a uma iconografia materializada em forma
tridimensional. Atravs desta caracterstica, o
poder e a influncia de uma mscara advm
justamente de sua capacidade de representar
e assim, de exprimir e conceituar diferentes
realidades. As mscaras so essencialmente me-
diadoras, o que proporcionado por diferentes
aspectos, entre os quais as suas qualidades ima-
gticas, relacionadas com a construo de ou-
tros corpos. Estes so geralmente aberrantes,
visto que para a maioria dos povos indgenas,
as mscaras consistem em privilegiados painis
de visualizao dos no humanos.
Para a compreenso deste aspecto necess-
rio frisar que nas sociedades indgenas a impor-
tncia da corporalidade recorrente e est dire-
tamente conectada s categorias de identidade
(individuais, coletivas, cosmolgicas, tnicas)
que se exprimem atravs de idiomas corporais
como a alimentao e a decorao corporal
37
. O
corpo humano, enquanto matriz organizadora
central estabelece uma correlao simblica
com outros elementos culturais e, nessa lgica,
mscaras e tambm outros artefatos so com-
preendidos enquanto seres corporificados, ou
melhor, constituem corpos ou parte de cor-
pos, cuja principal funo a de fazer emergir
a diferena e a definio de uma identidade.
A mais espetacular das mscaras dos Waya-
na
38
impacta pela complexidade e monumen-
talidade. denominada de olok e expressa, em
sua concretude e nos materiais empregados, so-
bretudo penas e plumas, a anatomia de Iolokim,
a saber, os cabelos, pele, dentadura, membros
inferiores e tambm os seus adereos. Trata-se
de um ser que integra a categoria genrica dos
no humanos, associados com a extrema alteri-
dade e qualificveis enquanto sobrenaturais e
que podem ter aspecto de serpente, de felino ou
serem antropomorfizados. Os integrantes da
categoria associada mscara personificam as
diferentes formas de comportamento agressivo
dos inimigos, assim como das enfermidades,
que em sentido real e figurado, disparam suas
flechas contra os Wayana. As principais carac-
tersticas morfolgicas desses sobrenaturais
o antropomorfismo e uma esttica corporal
notvel, alm do fato de se locomoverem dan-
ando e falarem cantando
39
.
Segundo a narrativa mtica wayana, o so-
brenatural Iolokim vive em um lago, no alto
rio Paru de Leste. Est profusa e permanen-
temente adornado, conservando-se a maior
parte do tempo submerso em guas profun-
das, danando em um ritual infindvel. Vive
com outros de sua espcie e os subordinados,
sobrenaturais que possuem a forma de peixe,
entre os quais se destaca o peixe pacu e que
devem prestar-lhe servios, sobretudo carre-
gando os despojos destinados ao seu sustento.
Ocasionalmente a vasta cabeleira de Iolokim
desponta das guas e o sobrenatural emerge
at a altura da boca. Quando isso ocorre sinal
de que est faminto e nesta posio espreita os
que se aventuram nas guas onde vive, tanto
animais como humanos. Devora a todos, em p
e com grande estardalhao, cuspindo os ossos
a distncia, um comportamento caracterstico
dos sobrenaturais, mas antittico dos humanos.
Ainda segundo o mito, um wayana retardatrio
conseguiu escapar, detendo-se na margem. Ao
regressar aldeia, relatou o que viu e de comum
acordo com os demais, decidiram reproduzir
o corpo do sobrenatural para danarem, o que
resultou na mscara olok
40
.
Para os Wayana, a permeabilidade do mundo
humano e do no humano essencialmente
cheia de perigos, mas resulta, quase sempre,
na viso/ apropriao de elementos grficos e
artefatuais. Estes, ao serem reproduzidos em
espaos sociais, materializam a convergncia
desses mundos, assim como estabelecem uma
necessria distino, aspecto que constitui a
essncia da arte e dos objetos artsticos entre
os Wayana e dos quais a mscara referida um
dos mais significativos exemplos.
37 Viveiros de Castro, 2002: 387.
38 Os Wayana constituem um povo de lngua Carib que vive s margens do rio Paru de Leste, no extremo norte do Estado do Par.
39 Velthem, 2011.
40 Velthem, 2003, 2005a, 2010.
20
20. Faixa frontal emplumada (povo menkrangnoti 1994). Foto Acervo Museu do ndio.

49

50
A vida indgena essencialmente marcada por
uma interveno social que objetiva imprimir a
marca cultural, a identidade, em pessoas e coi-
sas, integrando a sua essncia mesma. Revela-se,
sobretudo atravs daquilo que se convencionou
denominar de decorao corporal. Quando
desprovidos desse referencial, os indivduos
permanecem incompletos e despersonalizados
culturalmente
41
. A elaborao decorativa que
se caracteriza por ser essencialmente grfica
destina-se tanto aos humanos quanto aos ar-
tefatos: cestos, remos, recipientes cermicos,
bancos, cuias, cabaas, com variaes formais
porque so executada atravs de diferentes
tcnicas. Utilizando pigmentos minerais e
tambm vegetais, tais como urucu e jenipapo,
e tintas industriais, os padres revelam o es-
tilo de cada povo indgena e, mesmo quando
ocorre coincidncia formal, os significados so
semprediferenciados.
Os grafismos procuram comunicar outra or-
dem que ao mesmo tempo representativa e
conceitual e esta perspectiva contribui efetiva-
mente para a compreenso do entrelaamento
existente entre a arte, a esttica e os diferentes
domnios sociais e cosmolgicos das sociedades
indgenas. O eixo fundamental consiste na pro-
priedade no humana do repertrio decorati-
vo, aspecto que compartilhado por inmeras
sociedades como os Wayana, Tiriy, Wajpi,
Yekuana, Waiwai, Desano, Baniwa que vivem
na calha norte do Rio Amazonas, e tambm
os Waudj, Asurini, Kaxinawa, e outros mais,
estabelecidos ao sul desta regio.
Uma serpente sobrenatural referida em
muitos contextos como Cobra Grande e cons-
titui uma presena recorrente em todo o Brasil
indgena. Integra ainda o folclore nordestino e
amaznico e est presente na literatura e nas
artes plsticas brasileiras
42
.

Para os povos do
Norte Amaznico, a Cobra Grande constitui a
figura central dos mitos que relatam as estrat-
gias de obteno dos grafismos. Essa entidade
conhecida entre os Wayana como Tuluper,
e o repertrio grfico empregado compreen-
dido como sendo as suas pinturas corporais e,
portanto, como suas inerentes e permanentes
criaes. Segundo relata um conhecido mito,
este ser antropofgico foi morto atravs das
artes xamnicas dos Wayana. Desta forma,
os grafismos (milikutom) puderam ser visuali-
zados/ copiados e reproduzidos na cestaria
43
.
Diferentemente, entre os Wauj e ainda segun-
do a narrativa mtica, o repertrio ornamental
consiste da pintura corporal elaborada por um
homem, referido como Arakoni que se transfor-
ma em imensa serpente, aps cometer incesto
com sua irm
44
.
Dispostas em um artefato ou sobre o corpo
humano, as unidades grficas se apresentam de
diferentes formas e assim podem ser isoladas e
variadas, ou ento se apresentarem uniformes,
atravs da repetio ilimitada de um mesmo
padro. Desta forma, alguns elementos grfi-
cos parecem abstratos a um olhar desatento,
mas constituem na realidade representaes
de seres pertencentes ao cosmos indgena. Os
exemplos so inmeros, mas suficiente lem-
brar que entre os ndios xinguanos, o padro
triangular remete representao do uluri
45
e o
losangular sempre interpretado como peixe,
muitas vezes especificado como sendo o peixe
merexu ou ento o peixe-pacu, indicando a im-
portncia do peixe na vida econmica, ritual e
nas concepes sobrenaturais desses povos
46
.
Os grafismos, que so mltiplos e diferencia-
dos, representam no propriamente a figurao
de um ser humano, de um animal, vegetal ou de
um sobrenatural, mas sim de uma figura plsti-
ca das concepes subjacentes a cada um des-
ses elementos. A sua apreciao formal permite
enfatizar outro aspecto, a saber, a existncia de
elementos figurativos ou icnicos que se tradu-
zem por formas de reconhecimento visual, de
semelhana e que so geralmente constitudos
pelos traos mais caractersticos e definidores
do modelo, a saber, um objeto, um animal, um
sobrenatural, o qual nomeia o grafismo.
Para os Wayana, um padro grfico sempre
uma evocao referencial porque expressa vrias
41 Vidal, 2001.
42 Vidal, 2009: 28.
AS SERPENTES PINTADAS E OS GRAFISMOS
22
21
21. Tigela mirnia 1978. Foto Acervo Museu do ndio.
22. Panela vasiforme (sem procedncia 1950). Foto Acervo Museu do ndio.
43 Velthem, 1998.
44 Coelho, 1981: 60- 61, Barcelos Neto, 2001: 200-201.
45 Uma pea da indumentria feminina.
46 Coelho, 1981: 63; Ribeiro, 1993: 375.

51
realidades conectadas e, portanto, no faz aluso
a um nico modelo, mas revela imagens mlti-
plas, um mesmo grafismo detendo vrios signi-
ficados: um animal e um sobrenatural de mesmo
aspecto, mas de grandes propores. Ademais,
possuindo entre si afinidades analgicas, os
padres formam um conjunto representacio-
nal que converge para um mesmo repertrio,
as pinturas corporais da Cobra Grande, acima
aludida. Graficamente evidenciam a predao
animal e sobrenatural e os sentidos da metamor-
fose, temas capitais da ontologia indgena que
influencia diretamente a sua arte e esttica
47
.
Nas sociedades indgenas, a reproduo dos
complexos padres tecidos ou pintados perten-
ce geralmente a especialistas. Este saber est
invariavelmente acompanhado de um profun-
do conhecimento das narrativas mticas e das
prticas rituais, por compreenderem domnios
intimamente associados. Entre os Kaxinawa
48

o conhecimento feminino dos padres (kene)
de tecelagem considerado como um sinal de
inteligncia e dedicao, porm nem todas as
mulheres so capazes de dominar o seu longo
aprendizado. O reconhecimento enquanto es-
pecialista em tecelagem aumenta o prestgio
e o poder econmico de uma mulher, assim
como as suas chances de se tornar a principal
mulher da aldeia, uma vez que a autoridade
feminina justamente denominada de ainbu
keneya, mulher do desenho
49
.
Para os Kaxinaw, o processo ritual de
aprendizagem da tecelagem com grafismos tem
dois momentos. O primeiro acontece logo aps
o casamento da jovem artes e tem o concurso
do marido. Visa particularmente a dot-la de
inspirao para a reproduo dos padres. As-
sim, em uma noite de lua nova, o casal vai para
a floresta em busca da cobra desenhada que
vem a ser a jiboia. O marido mata a serpente e
a esposa leva o couro para casa, pendurando-o
no alto, acima de seu tear. arriscado apontar
para este couro, mas a tecel dever dirigir-se
a ele constantemente, exaltando a beleza de
seus padres e a vontade de reproduzi-los. O
segundo momento tambm ocorre em noite
de lua nova, quando a jovem acompanhada
por sua instrutora que, na floresta, lhe pinga
nos olhos, pulsos e braos o sumo de trs fo-
lhas. Este lquido a auxilia a sonhar com gra-
fismos, e assim aumentar sua capacidade de
aprendizagem, durante os momentos em que
contempla a av tecendo. Neste aprendizado,
banha regularmente a neta com folhas para
aumentar sua concentrao, assim como lhe
ensina as canes com os nomes dos desenhos
para que a jovem possa desenh-los e tec-los
50
.
Entre os Kaxinaw as representaes grfi-
cas dos tecidos e da pintura facial so conside-
radas como caminhos a serem seguidos pelos
espritos do olho dos homens
51
. Os grafismos
no representam os seres vistos em sonhos,
mas os caminhos que ligam e filtram o aces-
so dos iniciados a diferentes mundos. Para os
Trumi
52
, entretanto, eles evocam no apenas
a representao fsica de um componente cos-
molgico, mas igualmente sua espiritualidade,
visto que cada objeto ou animal representado
igualmente um esprito e nesta medida que
o grafismo capacita o indivduo a conformar a
sua pessoa social
53
. Observa-se ento que nas
sociedades indgenas, os grafismos so cultural-
mente densos, pois representam uma viso de
mundo e sntese de diferentes realidades. Ade-
mais, o seu principal papel seria o de transmitir
uma percepo sinttica de mltiplas realida-
des, aspecto que expresso atravs do formal
e do conceitual.
47 Velthem, 2003: 306.
48 Os Kaxinaw pertencem famlia lingustica pano e vivem no sudoeste do Estado do Acre.
49 Lagrou, 2011: 66.
50 Lagrou, 2007: 203-207.
51 Lagrou, 2009: 82.
52 Os Trumi vivem no Parque Indgena do Xingu e falam uma lngua isolada, sem parentesco com qualquer outra lngua indgena.
53 Monod-Becquelin, 1993: 560.

52
54 Hugh-Jones, 1995, Velthem, 2005b.
55 Ribeiro, 1983.
56 Barbosa, 1995: 135-136.
AS ARTES INDGENAS: TRADIO E INOVAO
As sociedades indgenas no Brasil esto sendo
submetidas a um contexto de transformao
social acelerado, devido s atuais caractersti-
cas dos contatos. Os indivduos produtores de
cestos, de mscaras e de outros artefatos tive-
ram de encontrar respostas para um seletivo
nmero de presses decorrentes deste quadro
e que alteraram radicalmente o que produzem,
assim como as formas de avaliar e transacionar
esses produtos. Essas presses envolvem no
somente a introduo de novas tcnicas, de ma-
teriais, usos, como tambm o deslocamento dos
artefatos indgenas para fora do contexto da
aldeia. As mudanas originam-se, em geral, da
ampliao do mercado externo mercantilista,
que envolve, em alguns casos, colecionadores
que demandam objetos autnticos, acarretan-
do transformaes radicais neste comrcio
54
.
O surgimento de oportunidades de mercado
atraiu muitos grupos indgenas, mas a comer-
cializao de seus produtos quase sempre es-
tabelecida em termos desvantajosos, pois im-
postos pelas convenincias deste mercado
55
que
invariavelmente os rotula enquanto artesana-
to e, ao serem aquilatados valorativamente,
instituda uma distino hierrquica entre arte
e artesanato. Alm dos objetivos comerciais,
essa avaliao decorre do fato de as produes
artsticas amerndias serem julgadas annimas
e estarem ligadas a um modo de vida pretrito,
atrasado
56
,

um pressuposto frequentemente as-
sociado s produes artesanais, indgenas ou
no. Em outro registro, o termo artesanato
foi apropriado por diferentes povos indgenas,
dentre os quais os Waipi, os Wayana e Apa-
rai, para designar os objetos que se destinam
comercializao atravs de suas Associaes e
da Artndia (FUNAI).
As artes indgenas so muitas vezes apre-
ciadas com certo saudosismo e assim aquilata-
das como representando obras de artistas que
so incapazes de operar mudanas ou como
sucedneos empobrecidos de uma arte ou-
trora pujante. A realidade que se descortina
completamente diversa. Canes so criadas,
narrativas mticas so reelaboradas e os objetos
e artefatos podem apresentar novas formas,
materiais e grafismos que so obtidos atravs
do contato com outros grupos indgenas e nos
centros urbanos
57
. As recriaes nas artes in-
dgenas contribuem efetivamente para que os
grupos produtores possam continuar a redefi-
nir a sua prpria cultura, assim como operam
politicamente em prol de sua manuteno.
A respeito desse aspecto, assinala-se que en-
tre os povos indgenas alto xinguanos, como os
Mehinaku e Wauj, essas inovaes se apre-
sentam sobretudo na pintura corporal e nos
cintos tecidos de miangas, nos quais destaca-se
a reproduo da bandeira brasileira
58
. Um caso
particularmente interessante o de uma co-
roa produzida pelos Kayap do rio Xingu com
canudinhos plsticos de cores vivas, como se
fosse uma variante da coroa radial (k), que
57 Vidal e Silva, 1995, Vidal, 2001.
58 Coelho, 1993: 621

53
confeccionada com penas de papagaio ou arara.
As coroas de canudinhos surgiram por ocasio
de um ritual, durante o qual as confeccionadas
com penas foram destrudas por um incndio.
O sucesso obtido por essa inovao permitiu
a seu inventor incorpor-la ao repertrio de
seus privilgios rituais, integrando a partir de
ento o patrimnio do segmento residencial
ao qualpertence
59
.
No passado, assim como no presente, as ar-
tes amerndias sofreram particularmente com
a influncia de missionrios, catlicos e pro-
testantes, que se empenharam na imposio
de novas formas arquitetnicas, musicais, ico-
nogrficas, visando particularmente a esttica
corporal indgena, com a sistemtica introdu-
o do vesturio. Neste contexto, as produes
artsticas amerndias buscam, na maioria das
vezes redefinir conceitos estticos e sociais pre-
existentes
60
. Como, no raro, as concepes que
norteiam os atos criativos permanecem ativas,
as inovaes procuram nelas se enraizar para
compartilhar de seus cnones, revestindo-se,
entretanto, de novos sentidos
61
. Estudos etno-
lgicos demonstraram que possvel detectar
assim um processo de resistncia, apesar das
transformaes intensas a que essas artes esto
sendo submetidas, tanto na composio como
na variao dos tipos de artefatos e grafismos
62
.
Nesse processo, os artistas indgenas refor-
mulam suas produes e as vias que norteiam
essas reformulaes e incorporaes so as
mais variadas. Podem estar representadas por
criaes individuais, a possibilidade de aquisi-
o de novos materiais, a descoberta de outros
tipos de grafismos, inclusive atravs de livros.
Criaes inovadoras so geralmente o fruto da
inventividade de artistas mais laboriosos que
dominam com destreza os processos tcnicos
e grficos, assim como a capacidade de selecio-
narem, adaptarem e contextualizarem os ele-
mentos externos, os quais, ao se disseminarem,
passam a integrar o repertrio grfico utilizado
pelo grupo
63
.
As manifestaes artsticas indgenas, que
se expressam atravs de artefatos e grafismos,
tm sido alvo no Brasil de algumas iniciativas
positivas, em um contexto mais amplo de pro-
teo dos patrimnios culturais indgenas. As
aes afirmativas articulam-se ao conceito de
patrimnio cultural imaterial cujo surgimento
parte de um longo processo que envolve dife-
rentes pases e instituies, preocupados com
a diversidade cultural. Paralelamente, rgos
59 Verswijver, 2011: 127-128.
60 Vidal, 1992.
61 Velthem, 1992, 2010.
62 Gallois, 2005: 100.
63 Barcelos Neto, 2001: 209
23
23. Formo (povo parakan 1994). Foto Acervo Museu do ndio.

54
nacionais, com a colaborao de universidades,
museus, organizaes no governamentais e
as prprias associaes indgenas, procuram
aprimorar estratgias relativas documentao
de saberes tradicionais.
Apesar de ocuparem um lugar predominan-
te nos programas de salvaguarda, essas estrat-
gias levantam uma srie de questionamentos
64.
Entretanto, estudiosos do patrimnio imaterial
indgena defendem a necessidade e a urgncia
da documentao dessas manifestaes, pois
garantem s culturas indgenas um espao no
mapa das culturas do mundo, mas o registro,
em si, no assegura nem a sobrevivncia nem a
continuidade de uma prtica cultural
65
. pre-
ciso reconhecer, contudo, que os registros, os
inventrios e, tambm, as informaes agrega-
das s colees etnogrficas, depositadas em
museus brasileiros e europeus, contribuem
para o fortalecimento cultural das comunida-
des indgenas.
O presente ensaio procurou ressaltar alguns
dos principais conceitos e prticas que consti-
tuem o estrato principal das artes amerndias
sem, contudo, pretender esgotar o assunto.
Concluindo, enfatiza-se que as expresses ar-
tsticas indgenas apresentam-se antes como
marcadas pela impresso de uma acumulao
de cargas e menos como o resultado de um im-
pulso criativo espontneo. Parecendo abolir o
tempo, essas obras conferem a cada uma de suas
criaes a qualidade e valor de modelo, pois as
artes indgenas referem-se ao universo mtico,
ao simblico, ao sistema de poder, ao teraputi-
co, s relaes sociais, mantendo-se atualmente
numa grande tenso provocada pela necessria
articulao entre tradio e inovao
66
.
Enquanto produtos humanos, essas artes
refletem as mudanas efetivadas no decorrer
do tempo, mas tambm constituem um arca-
bouo transformativo que faculta o surgimen-
to de concepes, de percepes, de tcnicas
que proporcionam s sociedades criadoras os
meios de adaptao s novas realidades. O que
revelam certa qualidade de estar-no-mundo
a qual infere um tipo de participao, de uma
ideologia, de uma crena, todas profundamen-
te marcadas pelo cultural, pelo comunitrio,
valores reconhecidos e compartilhados pelos
diferentes povos indgenas no Brasil. Esses po-
vos so detentores de uma arte inegavelmente
diferenciada, mas dotada de uma contempora-
neidade inquestionvel que a conecta ao debate
atual e mundial sobre arte e cultura.
Lucia Hussak Van Velthem museloga, doutora em Antropologia So-
cial pela Universidade de So Paulo (USP) e ps-doutora (CNRS-Nanterre).
Ocupa o cargo de Pesquisadora Titular do Ministrio da Cincia, Tecnologia
e Inovao. autora de diversas pesquisas antropolgicas sobre alimenta-
o, tecnologia, arte, esttica e cosmologia entre os Munduruku, Wayana,
Aparai (PA), Bar (AM) e pequenos agricultores (AC).
64 Velthem, 2010: 20.
65 Gallois, 2006: 77
66 Vidal e Silva, 1995: 374; Vidal, 2001:42.

55
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57
Arquitetura e culturas
indgenas no Brasil:
tecnologias apropriadas
Jos Afonso Botura Portocarrero

58
INTRODUO
Um dos maiores patrimnios brasileiros, ao
lado das riquezas naturais e do enorme poten-
cial do seu povo, ser um pas multicultural.
Habitam aqui mais de 200 etnias indgenas,
falando lnguas que pertencem a mais de 30 fa-
mlias lingusticas diferentes. Em Mato Grosso,
estado localizado no centro da Amrica do Sul,
vivem 40 grupos indgenas, cujas terras ocupam
cerca de 11% do territrio do estado, em com-
plexa relao com os segmentos da sociedade
no indgena.
Tamanha diversidade, como era de se es-
perar, abriga uma grande quantidade de bens
materiais e imateriais, constituindo um rico
e pouco conhecido acervo de tecnologias e
desenhos, dentre esses o desenho peculiar de
suas casas. O desenho atual dessas moradias
representa a ponta de uma cadeia evolutiva,
da qual se conhece apenas e parcialmente a
verso existente depois que os no indgenas se
puseram em contato com aquelas sociedades.
Vestgios mais anteriores so, de modo geral,
frutos preliminares de pesquisas arqueolgi-
cas. As casas indgenas podem ser caracteriza-
das como o resultado de um longo perodo de
manipulao do que chamamos de tecnologias
apropriadas para condies de vida, que remon-
tam ao holoceno.
Em 500 anos de contato, muito de suas tc-
nicas construtivas e de seus desenhos apropria-
dos se perderam sem que pudessem ter sido
avaliados. Entretanto, alguns permaneceram
mais ou menos conhecidos e esto espalhados
pelo mundo, porque foram registrados e divul-
gados pelas expedies cientficas estrangeiras
que atravessaram o interior do Brasil, principal-
mente nos sculos XVIII e XIX. interessante
notar que as habitaes indgenas nem sem-
pre foram o objeto de estudo, porm poss-
vel perceber nos documentos desses viajantes
e estudiosos a reproduo do desenho das
habitaes indgenas, o que possibilita carac-
terizar o modo construtivo de algumas delas.
possvel compreender como foram inven-
tadas e se desenvolveram, transformando-se,
adaptando-se, constituindo-se com caracters-
ticas prprias, podendo ser reconhecidas por
algumas solues de desenho ambiental espe-
cialmente adequadas, e que podem ser consi-
deradas como raiz ou paradigma para projetos
de arquiteturacontempornea.
Embora no faa meno s casas indgenas,
o etngrafo Erland Nordenskild, no trabalho
intitulado The American Indian as an Inventor
(Nordenskild, 1929) j destacara a criatividade
e as invenes dos ndios da Amrica do Sul, re-
lacionando uma grande quantidade de descober-
tas genuinamente a eles atribudas, chamando
ateno e valorizando o seu potencial de modo
a permitir uma leitura que podemos hoje cha-
mar como design apropriado. Entre os cientistas,
pesquisadores, artistas, viajantes e aventureiros
mais conhecidos que estiveram entre os povos
indgenas no Brasil e que contriburam com
coragem, perseverana, audcia e observaes
em campo para que se pudesse reconhecer esse
DNA criativo, podemos citar nomes como
Hercule Florence e Aym Adrien Taunay, Karl
von den Steinen, Max Smith, Wied-Neuwied,
Rondon, Lvi-Strauss, Maybury Lewis, Lus de
Castro Faria e Curt Nimuendaj, entre vrios
outros, que nos legaram informaes fundamen-
tais para o estudo das casas indgenas. A cons-
truo desse legado ao longo de muitos anos nos
24
24. Etnia yanomami Festa da Pupunha. Foto Mrio Vilela/ Acervo FUNAI.

59
permite dizer que o desenho indgena fonte de
contnua energia, sendo portador de uma raiz
cultural paradigmtica, base para uma matriz de
desenho sustentvel.
1
As tipologias construtivas indgenas so
passveis de serem tratadas e incorporadas aos
sistemas construtivos existentes na sociedade
de modo mais amplo. A seleo tecnolgica, na
concepo de Fernando de Tudela (1982, p. 30),
visa modificao e melhoria tanto das tcni-
cas modernas, transferidas de outras realidades,
de outros pases, quanto das tcnicas empricas
e tradicionais, podendo gerar a aplicao de
novos conhecimentos mais apropriados a partir
de sua origem. Ocorre que, na maioria das ve-
zes, as pessoas tendem a considerar a tecnologia
como uma constante, ao invs de uma varivel
com enorme potencial inovador, passvel de
receber mudanas. Uma postura conservado-
ra impede ou obstaculiza o desenvolvimento
de investigaes e de tecnologias apropriadas.
Assim, um imenso acervo de tcnicas que fo-
ram cuidadosamente selecionadas deixado de
lado; produtos de longos processos de seleo
tecnolgica, ao invs de recuperados em face
das exigncias contemporneas, continuam
esquecidos como o caso do desenho das
casas indgenas.
Alva (1982, p. 3) define o desenho como ati-
vidade que utiliza um conjunto de elementos
materiais, condies ambientais e de organiza-
o para alcanar um comportamento prede-
terminado de um produto cujas caractersticas
foram previamente definidas, e chega a propor
o termo ecodesenho ou ecoplanejamento para
estruturas arquitetnicas e urbansticas com
ateno especial aos fatores ambientais. Para
Alva, nesse sentido, o desenho constitui a mais
suave das tecnologias.
Esse entendimento sobre o desenho parece
ser extremamente acertado quando entende-
mos a representao das casas indgenas como
desenho cultural, da maneira utilizada por Car-
los Zibel Costa (1993) com a casa Guarani, para
quem esse desenho carregado de signos da
cultura do povo que o produziu. Alva ainda
assinala, a respeito, aspectos culturais e pol-
ticos implcitos no conceito de tecnologias
apropriadas, citando Darrow
2
(apud ALVA,
1982, p. 3), que reconhece que os diversos
grupos culturais e geogrficos possuem tec-
nologias diferentes que so apropriadas s suas
circunstncias e que a autodeterminao tec-
nolgica essencial para a identidade cultural
e poltica. A compreenso dessas implicaes
culturais torna fundamental a percepo de
Reeddy (1978, apud ALVA, 1982, p. 4)
3
, de que
a tecnologia (o desenho aqui entendido como
tecnologia) comparvel a um material gentico,
como uma espcie de cdigo da sociedade que
o concebeu, que o desenvolveu, sendo um fator
importante para a preservao da identidade e
a autodeterminao de um povo.
A seguir, como exemplos da complexidade
cultural das sociedades indgenas e de como
suas habitaes esto inseridas em um universo
simblico mais amplo, sero contemplados dois
povos indgenas: os Bororo e os Paresi. Os pri-
meiros so habitantes imemoriais das bordas do
Pantanal e os Haliti (autodesignao do povo
Paresi) habitam o grande divisor das nascentes
do Amazonas e do Paraguai.
1 Ao longo dos ltimos anos, essa inspirao e essa energia tm favorecido a constituio de um ncleo de pesquisas na Universidade Fede-
ral de Mato Grosso (Ncleo Tecnondia), reunindo antroplogos, arquitetos e estudantes, em uma importante troca cultural com os prprios
ndios, inclusive com participao do primeiro arquiteto indgena do Brasil, Jucimar Ypaikire, da etnia Bakairi, responsvel pela confeco de
uma coleo original de maquetes, agregada ao acervo do projeto. Tal acervo tem sido progressivamente compreendido como um banco de
memria sobre as casas tradicionais, algumas j no construdas como moradias, devido crescente inuncia da cultura e da sociedade no
indgena nas aldeias. Os outros membros do ncleo, que coordenam e orientam projetos, so as professoras arquitetas Dorcas Arajo e Yara
Galdino e a antroploga Maria Ftima R. Machado, a quem agradeo pelas contribuies na elaborao deste ensaio.
2 DARROW, K.; PAM, R. Manual de Tecnologia Adecuada. Centro de Estdios Econmicos y Sociales del Tercer Mundo. Mxico (sem data).
3 REDDY A. K. Background and concept of Appropiate Technology. Documento apresentado em reunio sobre tecnologias apropriadas na
ndia em 1978.

60
4 Toroari, morro do gavio Toroa, est localizado nas cercanias de Cuiab, sendo conhecido como Morro de Sto. Antnio; faz parte da herldica
mato-grossense, gurando nos brases do Estado de Mato Grosso e da cidade de Cuiab.
5 ALBISETTI, Venturelli. Enciclopdia Bororo. V. 3, p. 431.
6 CROCKER, Jon Christopher. Reciprocidade e Hierarquia entre os Bororo Orientais. In Leituras de Etnologia Brasileira. 1976, p. 167.
7 NOVAES, Sylvia Caiuby. (Org.) As casas na organizao do espao social Bororo. In Habitaes Indgenas. 1983, p. 75.
A COSMOLOGIA E A CASA BORORO: BE -WA ALDEIA BOE
Bi a palavra do povo Bororo, ou Boe como
eles se autodenominam, para designar suas ca-
sas. Para se conhecer o Bi preciso percorrer
um caminho que conduz a um significado mais
amplo do que aquele que apenas indica uma
morada. Por esse percurso pode-se aproximar
da casa Bororo. Desvend-lo tarefa que requer
ateno e prudncia, porque se trata de terri-
trio cuja leitura est sujeita a um conjunto
de determinantes gravadas em cdigo edifi-
cado na tradio Boe, inacessvel ao visitante
menos atento. Aqui resumem-se os aspectos
considerados mais relevantes para efeito de in-
terpretao de espao, deixando-se de abordar
as questes antropolgicas de sua organizao
social que, por outro lado, j foram objeto de
detalhados estudos de antropologia.
Quanto sua origem, a aldeia remete len-
da da inundao geral, da qual sobreviveu um
nico ndio, Merri Pro. Este sobrevivente fica
ilhado no cume de um morro
4
, e ali acende um
fogo, aquecendo pedras que passa a jogar nas
guas; o calor das pedras provoca a evaporao,
e faz com que as guas retornem ao seu nvel
normal. O ndio ento encontra um guauet
fmea (cerva) e com ela procria. Os primeiros fi-
lhos nascem com as caractersticas da me e so
sacrificados. Os que passam a nascer semelhan-
tes ao pai sobrevivem e do nova origem aos
Boe. Estes so dispostos em aldeias circulares,
organizadas como antes da inundao
5
, realizando
uma espcie de refundao das suasaldeias.
Estas aldeias, construdas ao modo tradicio-
nal, circunscrevem-se num dimetro de apro-
ximadamente 100 metros, em terreno cuja to-
pografia est suavemente inclinada na direo
Oeste, do lado em que tambm dever estar
localizado o curso dgua. A construo come-
a, segundo a lenda, pelo Bi mna gejwu ou
bato, forma comum usada pelos Bororo para
designar a casa dos homens, que determina o
centro do crculo e que tem seu eixo maior na
orientao Norte/ Sul. Seu eixo menor Leste/
Oeste divide a aldeia em duas metades exga-
mas: Ecere e Tugarge, mas que tambm divide
na ordem contrria o seu interior: a metade dos
homens Ecere fica dentro da metade Tugarge
e vice-versa, como sugere o esquema grfico da
aldeia, construdo a partir da Enciclopdia e de
Renate Viertler (1976):
Na lateral do Bi mna gejwu, face Oeste,
est o bororo o ptio das cerimnias. H um
caminho em linha reta, perpendicular ao bato,
que liga o bororo ao aje mga lugar dos atores.
Este lugar fica afastado, externo ao crculo das
casas, constituindo-se numa clareira de aproxi-
madamente 20 metros de dimetro. l que os
homens preparam-se, fora das vistas das mulhe-
res, para os cerimoniais. O caminho que os une
chamado de aije rea, ou caminho dos espritos.
Jon Cristopher Crocker, referindo-se ao de-
senho das aldeias, diz que para os Bororo ela
como um modelo ideal, uma planta moral, que
estabelece uma ordem normativa e que regula
a sua sociedade. Segundo ele:
As posies dos cls no crculo da aldeia so
localizadas com referncia aos pontos cardeais
determinados pelo curso do sol, de maneira que
cada cl se encontra em relao geogrfica de-
finida com todos os outros. Essas posies refle-
tem aspectos das relaes normativas corretas
dos cls inter se. Os Borro consideram muito
importante que as posies das casas em de-
terminada aldeia correspondam tanto quanto
possvel s indicadas pelo modelo, e entre as
obrigaes principais dos dois chefes rituais da
aldeia est a de determinar a localizao das
cabanas toda vez que a aldeia se desloca. Na
verdade, os cls que em princpio fornecem estes
chefes so conhecidos pelo titulo de Planejado-
res da Aldeia (Bado Jebage).
6
Como tambm observou Sylvia Caiu-
byNovaes:
a aldeia Bororo tem, nas casas que se situam
ao redor do crculo, a representao das vrias
linhagens que compem esta sociedade. assim
uma espcie de mapa da sociedadeBororo
7
.

61
Portanto, a disposio das moradas no Be
e-w, ao redor do crculo, em torno do Bi mna
gejew, possui uma marcao bem definida e
imutvel. Cada casa representa um cl ou sub-
cl, e por isso no poderia estar em outro pon-
to diferente daquele definido pelo mapa da
cosmologia Boe. A maioria dos autores que se
dedicaram ao estudo dos Bororo demonstra
que a espacialidade da aldeia uma represen-
tao vital para aquele povo.
Sobre a separao principal dos partidos,
Ecere Tugarge, que est assentada toda a
ordem de igualdade e complementaridade dos
Boe. Cada metade representa quatro cls, e cada
cl, por sua vez, trs subcls e a partir destes um
nmero varivel de linhagens maternas.
Os funerais dos Ecere so feitos pelos
Tugarge, e os destes por aqueles. Como so
exgamos, cada metade s pode casar-se com
membros da outra, regidos pelo princpio da
matrilinearidade, isto , o homem Bororo casa-
do passa a morar na casa da me da sua mulher;
enquanto solteiro morava no bato. A criana
pertence ao lado e ao cl de sua me e a cada
cl pertence um conjunto de espcies naturais,
animadas e inanimadas que configuram seu
patrimnio de cantos, danas, enfeites, armas
e outros objetos, nomes pessoais e primazias
sobre determinadas matrias-primas. A esse
conjunto denomina-se aroe ou iedaga-mage
8
.
No seu cotidiano, em suas festas e cerimnias,
o carter da diviso desenhada pela espacialida-
de da aldeia regula o equilbrio entre as partes,
numa troca constante de energias. Este movi-
mento chamou a ateno de Claude Lvi-Strauss,
que a descreveu comparando-a a um bal:
(...) em que duas metades da aldeia obrigam-se
a viver e a respirar uma por meio da outra, tro-
cando as mulheres, os bens e os servios, em meio
a uma fervorosa preocupao de reciprocidade,
casando seus filhos entre si, enterrando mutu-
amente seus mortos, garantindo uma outra
que a vida eterna, o mundo caridoso, e a so-
8 VIERTLER, Renate Brigitte. As aldeias Bororo. 1976, p. 23.

62
ciedade justa. Para comprovar essas verdades e
manter essas convices, seus sbios elaboraram
uma cosmologia grandiosa; inscreveram-na na
planta de suas aldeias e na repartio das ha-
bitaes. As contradies em que esbarravam,
enfrentaram-nas e reenfrentaram-nas, jamais
aceitando uma posio a no ser para neg-
-la em favor de outra, dividindo e separando
os grupos, associando-os e defrontando-os,
fazendo de toda a sua vida social e espiritu-
al um braso em que a simetria e a assimetria
se equilibram, como nos elaborados desenhos
com que uma bela Cadiueu, mais obscuramen-
te torturada pela mesma preocupao, fere o
prpriorosto
9
.
A diviso do crculo feita em duas metades.
Essas metades, por sua vez, so subdivididas em
pequenos setores de terras, assinalados no solo,
onde so construdas as casas.
Nos extremos Leste e Oeste do semicrcu-
lo, formado pelo lado ecerae, esto localizados
respectivamente os setores que abrigam as ca-
sas, ou cls, dos construtores da aldeia de cima
Baadojebage Cobugiwuge e dos construtores da
aldeia de baixo Baadojebage Cebegiwuge , che-
fes tradicionais da aldeia. Situados entre eles,
os Kie os antas esquerda dos Cebegiwuge,
e os Bokodori os tatu-canastras , a direita dos
Cobugiwuge. O outro lado do crculo, a metade
Tugarege, possui as seguintes subdivises: no
extremo Leste, os Paiwoe os bugios , e a sua
esquerda os Apiborege os donos da palmei-
ra acuri; no extremo Oeste do semicrculo, os
Iwagududoge os gralhas , e a sua direita os
Aroroe os larvas
10
.
Portanto, como se pode ver, o que d sen-
tido a suas vidas est desenhado no espao da
aldeia e esse desenho est inscrito numa cos-
mologia da qual eles tm a chave. Para se pene-
trar na casa necessrio passar antes por uma
construo intelectual e assim poderemos ler o
texto dos Boe, aquilo que para ns est invisvel,
e finalmente enxergar a casa.
9 LVI-STRAUSS, Claude. Tristes Trpicos. 1996, p. 229.
10 VIERTLER, Renate. 1976, p. 22. E ainda, os nomes nos modelos so sempre masculinos porque se trata de distribuir terras subordinadas a
homens e no choupanas possudas pelas mulheres. Idem, p. 148.

63
A casa Pares, hti, aparece pela primeira vez
descrita na breve notcia que d o capito An-
tonio Pires de Campos, em 1723 (CAMPOS,
1862, p. 437). Pires de Campos havia estado no
territrio destes ndios por bastante tempo em
1718, e assim se referiu em seu relatrio:
Naquelas dilatadas chapadas habitam os Pare-
cis, reino mui dilatado, e todas as guas correm
para o Norte. esta gente em tanta quantidade,
que se no podem numerar as suas povoaes ou
aldeias, muitas vezes em um dia de marcha se
lhe passam dez ou doze aldeias, e em cada uma
destas tem dez at trinta casas, e nestas casas se
acham algumas de 30 at 40 passos de largo, e
so redondas de feitio de um forno, mui altas e
em cada uma destas casas agasalhar toda uma
famlia; [...] (CAMPOS, 1862, p. 443).
No comeo do sculo XX, no ano de 1907,
Rondon esteve entre os Pares, ou Arit, que
segundo ele conta era como aqueles ndios se
autodenominavam, anotando uma breve des-
crio da hti:
Suas casas (Hat) abrigam s vezes mais
de 30 pessoas.
As redes (Mak) so armadas umas so-
bre as outras. A do marido sempre colocada
acima daquela que pertence esposa.
Nas cabanas alm das redes o mobilirio
representado por tocos de madeira sobre os
quais se sentam. Nunca se sentam sobre o solo;
em falta de um toco desses pem-se de ccoras.
Para construir uma de suas grandes casas tra-
am no cho o contorno da futura habitao e fin-
cam 3 a 4 esteios feitos com as madeiras que deno-
minam Tonot e Makriceur, as quais, segundo
afirmam, resistem muito s causas de destruio,
uma vez enterradas no solo. Foi mesmo por isso que
as adotei para o mister de postes telegrficos.
A cobertura dessas casas feita com palha
do sap, as folhas de pacova, da mala-mal, e,
raramente do burity.
Fazem com o sap pequenos molhos muni-
dos, cada um, de um pequeno gancho de madei-
ra; esta ala serve para prender o pequeno feixe
aos caibros. Para impedir a invaso das guas
todo o permetro do cho da cabana tomado
pela casca do On (RONDON, S.d,p. 35).
interessante a observao de Rondon so-
bre o desenho, no cho, que os Pares fazem
quando iniciam a construo da hti, e como
chamou sua ateno as madeiras duras usada
pelos ndios como esteios e que foram adotadas
pela Comisso como postes telegrficos. Os
povos indgenas no desenhavam suas casas e
sua execuo era feita com base na memria e
tradio de seusartfices.
Vinte anos depois da passagem da Comis-
so Rondon, como ficaram conhecidas suas
expedies, o etngrafo alemo Max Schmidt
apresenta um relato da hat, baseado em suas
observaes da viagem aos campos dos Pare-
s em 1927, e publicadas posteriormente em
1943 pela Revista de la Sociedad Cientifica
delParaguay:
Una tal casa consta de um tejado com dos ver-
tientes curvos, provisto cada uno de sus lados
de hastil, de uma parte saliente, redonda, y
de una abertura muy baja que sierve de puer-
ta. Essas dos puertas fronteras no aumbram
el interior de la casa sino muy poco. La puer-
ta de una tal casa que yo medi no tnia ms
de 1,25 m. de alto por 0,60 m. de ancho. La
casa fotografiada por mi em Uazrimi tenia
12 m de largo, 7,5 m. de ancho y 5 m. de alto.
Las fotografias que hizo Rondon de casas de
aldeas habitadas por Kachniti y Uaimar-
-Paresss muestran que la forma de las casas
de los Kozrinis, descrita en lo que precede,
era la forma comn de las casas de todas las
parcialidades de los Paresss (SCHMIDT,
1943, p. 15-16).
Como se pode notar pela leitura comparativa
das duas descries, a casa vista por Schmidt di-
fere daquela encontrada por Campos 209 anos
antes, sendo uma de planta redonda e outra
de planta ovalada. A casa Bakairi, t, descrita
por Karl von den Steinen, tambm possua uma
construo redonda, o que pode sugerir uma
possvel ligao ancestral entre as duas.
Autora contempornea, a antroploga Ro-
mana Costa, em sua dissertao de mestrado
apresentada no Museu Nacional em 1985, fez
a etnografia da casa Pares, descrevendo-a com
medidas que muito se aproximam daquela vista
por Schmidt:
O DESENHO DA HTI, A CASA PARES

64
25. Aldeia Parecis de Itiaur (Buraco). Expedio de 1907. (RONDON, s. d., prancha sem numerao).
25

65
Estas tm o formato elptico, com duas portas
nas extremidades: uma voltada para o nascen-
te e outra para o poente. Sua estrutura de
madeira, designada kwre-kwre (aroeira)
e coberta por folhas de guariroba. Na aldeia
Igmowek, as casas guardam uma distncia de
42 metros, que corresponde ao comprimento do
ptio da aldeia. A casa do chefe tem 12 metros
de comprimento por 6 de largura e 3 de altura.
[...]. (COSTA, R., 1985, p. 116-117).
s descries anteriores podem-se juntar os
levantamentos mais recentes, como os da pes-
quisa de campo do projeto Tecnondia, no ano
de 2003. Uma informao interessante coleta-
da durante a pesquisa diz respeito ao piso das
casas, feitos com terra de formigueiro socada
com gua, produzindo uma camada dura e lisa,
embora permevel, o que facilita a limpeza e
mantm o piso com uma boa aparncia. Dentre
as casas das vrias etnias pesquisadas, as hti so
das mais interessantes, com a soluo da estru-
tura parede-cobertura bastante simplificada
pela disposio das ripas sobre varas diretamen-
te, sem necessitar reforos adicionais, provavel-
mente em funo da relao p-direito, largura,
comprimento ser extremamente equilibrada.
Seus acessos esto localizados nos extremos da
planta ovalada, em oposio s casas xinguanas,
nas quais estes esto centralizados nas laterais
do sentido longitudinal.
A primeira vista da hti muito agradvel.
Suas propores parecem se enquadrar numa
frmula de propores que lhe conferem um
aspecto plstico reconhecvel e nico. As hti
pesquisadas possuam planta ovalada, em ex-
tenses que variavam de 14 a 20 metros de com-
primento por aproximadamente 6 a 9 metros
de largura. O p-direito no centro das casas
pode chegar a medir at de 5,5 m. As hti, como
a maioria das habitaes indgenas, so cons-
trudas em dois estgios: primeiro a estrutura
principal, constituda por palanques e traves
de kwre-kwre, ou Aroeira, como conhece-
mos esta madeira muito dura. Depois uma
estrutura mais leve de ripas que fazem a co-
bertura propriamente dita, onde iro se fixar
as palmas de sap, guariroba ou s vezes at
de buriti que faro a vedao da casa, forma-
tando a cobertura-parede que define o design
caracterstico da casa.
Conhecendo um pouco mais a hti, aquela
primeira impresso, de aparente simplicidade,
vai sendo desconstruda quando se apreende
quo adequado e funcional o seu desenho. A
estrutura de kwre-kwre foi feita para durar,
em contraste com seu revestimento que pode
ser considerado um refil, descartvel, trocado
em perodos que variam entre quatro at oito
anos. Seu desenho inteligente extremamente
adequado e pode ser considerado ambiental-
mente correto. Toda a matria-prima utiliza-
da na construo foi selecionada para poder
ser extrada da regio do entorno da aldeia, e
biodegradvel, sendo possvel sua reposio
ao meio ambiente.
11

Do ponto de vista do conforto ambiental, as
hti, assim como as demais habitaes indge-
nas consideradas tradicionais, comportam-se
muito bem. Possuem p-direito alto, so frescas
durante o dia e aconchegantes durante a noite.
As camadas de palha sobrepostas que formam o
conjunto parede-cobertura so eficientes como
isolante trmico e apresentam alguma perme-
abilidade ao ar, atravs de uma infinidade de
microfrestas resultantes do seu assentamento,
imperceptveis a olho nu, resultando numa
agradvel sensao de conforto trmico pro-
porcionada pelo fluxo de ar constante e sutil,
como a permitir uma respirao natural para
a casa. Alm disso, possuem sadas apropriadas
para o ar quente na parte mais alta, na juno
das faces da cumeeira ou nos seus extremos.
A ausncia de janelas evita a incidncia da luz
solar no interior, contribuindo para manter a
temperatura fresca. Durante a noite o calor do
fogo conservado e a temperatura interior fica
mais agradvel do que a exterior, geralmente
mais baixa pela proximidade do rio, do crrego,
ou simplesmente do orvalho noturno.
11 Atualmente, em face das agressivas condies de ocupao de seu territrio pelas frentes de expanso da sociedade envolvente e do
agronegcio, os Pares, como os demais povos indgenas no Brasil, tm encontrado diculdades para extrair os materiais necessrios cons-
truo nas proximidades das suas aldeias, e por isso so obrigados a busc-los em locais cada vez mais distantes.

66
27
26
26. Casa Pares, hti, na aldeia Kotitiko, 2004. Foto J. A. B. Portocarrero.
27. Interior da hti em Kotitiku, maro de 2003. Foto M. F. R. Machado.

67
30
28
29
28. Detalhe acabamento em palha. Foto J. A. B. Portocarrero.
29. Perspectiva area da estrutura.
30. Perspectiva da estrutura.

68

69
CONCLUSO
Os antecedentes pr-coloniais nos informam,
atravs da etnoarqueologia e da histria, que
a tcnica construtiva, ou tecnologia, utilizada
na construo das casas indgenas fruto de
variados estgios de aprimoramento e reco-
nhecimento de materiais, num processo de
maturao que aparentemente foi interrom-
pido com a chegada do europeu s Amricas.
Adequada ao clima e ao relevo, leve e fcil
de ser erigida, permitia mudanas rpidas
e induzia vida comunitria caracterstica
das aldeias apropriada, portanto, para o
seminomadismo praticado at hoje, como
se constata na variabilidade do nmero de
seushabitantes.
As pesquisas informam que as casas tradicio-
nais indgenas mantm algumas caractersticas
comuns que as tornam reconhecveis:
1. Cobertura-parede: segundo Castro Faria
(1951, p. 24) essa a caracterstica marcante da
casa indgena; a cobertura e as paredes confor-
mam uma pea nica de desenho ogival, cujas
bases esto fixas no terreno e se encontram
amarradas na cumeeira; seu corte transversal
apresenta a estrutura com as varas encurvadas,
fincadas no solo, e que formatam o desenho de
ogiva no encontro da cumeeira, constituindo
a caracterstica singular dessas habitaes; o
corte transversal triangular possivelmente de
influncia ps-contato com os no indgenas;
2. P-direito alto: varia at cerca de 8 metros,
propiciando um ambiente agradvel com influ-
ncia positiva na temperaturainterior;
3. Sem janelas: segundo Curt Nimuendaj

nunca existem nas casas dos ndios;
4. Possibilidades em algumas casas de abrir
e fechar vos na cobertura-parede: pelo sim-
ples levantar da palma utilizada pode-se
abrir vos em qualquer lugar, como se fossem
pequenasjanelas;
5. Estrutura principal independente da co-
bertura-parede: as palmas so assentadas sobre
uma estrutura secundria, semelhante a um
ripamento;
6. Espao interior sem divises: as casas no
possuem paredes internas ou divisrias;
7. Exausto de ar: eficiente sistema de exaus-
to trmica atravs de aberturas localizadas no
encontro das cobertura-paredes, complemen-
tada pela microexausto que tambm acontece
entre as palhas da prpria cobertura por onde
o ar permeia;

70
8. Piso seco: cho batido, sem desnveis, man-
tido sempre limpo pela varrio;
9. Mobilirio mnimo: normalmente consti-
tudo pelas redes, bancos e catres; os utenslios,
enfeites e armas ficam pendurados ou presos
nos varais das coberturas-paredes, e os alimen-
tos so depositados sobre os jiraus;
10. rea de coco integrada: o fogo para pre-
paro de alimentos localizado geralmente na
rea central das casas;
11. Penumbra interna: por possurem apenas
duas aberturas como portas e no possurem
janelas convencionais, o ambiente interno est
constantemente em penumbra;
A partir desses princpios, e entendendo o
desenho como tecnologia, possvel buscar
suporte para inovao nos dias atuais, recupe-
rando o valor das casas indgenas como bem
cultural ainda capaz de se refletir num design
adequado s necessidades contemporneas. Ao
adotar uma postura de ateno para com as
habitaes indgenas procura-se intencional-
mente reatar uma ligao esquecida na histria
das tecnologias, a lio pouco apreendida das
antigas ou tradicionais casas dos povos que
12 OLIVEIRA, Ernesto Veiga de; GALHANO, Fernando; PEREIRA, Benjamim. Construes Primitivas em Portugal. Lisboa: Publicaes Dom
Quixote, 1994, p. 9-10.
Jos Affonso Botura Portocarrero arquiteto e professor da Uni-
versidade Federal do Mato Grosso. Seu livro Tecnologia Indgena em Mato
Grosso: Habitao, lanado pela editora Entrelinhas, foi contemplado, em
2011, com o 25 Prmio Design do Museu da Casa Brasileira.
habitavam na regio do que hoje o territrio
do estado de Mato Grosso.
Galhano e Pereira
12
em reconhecido texto
citam Lucio Costa, para quem deveramos apro-
veitar a experincia das casas tradicionais brasi-
leiras, [...] encarando com simpatia coisas que
sempre se desprezaram ou mesmo se procura-
ram encobrir, a oportunidade de servir-se delas
como material para novas pesquisas, e tambm
para que ns, arquitetos modernos, possamos
aproveitar a lio da sua experincia [...]. De
fato, as casas indgenas ainda se constituem
num acervo de grande potencial para estudos e
pesquisas a serem desenvolvidas e eventualmen-
te apropriadas como referncias para ocupao
racional dos espaos construdos do Centro-
-Oeste brasileiro. Ps-direitos altos, exausto
trmica, sombra e ambientes integrados so
princpios ancestrais que podemos classificar
como de sustentabilidade e extremamente atu-
ais, que ajudam a prospectar o futuro. Numa
outra dimenso, estes princpios construtivos
foram aliados a um design peculiar e competen-
te, e chegam at hoje emanando possibilidades e
ligando o passado, o presente e o futuro.

71
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73
Pindorama modernista
inuncia indgena no
Art Dco brasileiro
Antes dos portugueses descobrirem o Brasil,
o Brasil tinha descoberto a felicidade.
Oswald de Andrade
O
s acordes da abertura de O Guarani
quase um segundo Hino Nacional Brasi-
leiro, pea obrigatria dos concertos na data
nacional de sete de setembro, ouvida at em
procisses religiosas abrem com toda sua
pompa e plumas de araras e tucanos nossos
comentrios sobre o genuno Art Dco brasilei-
ro
1
. Sons que remetem busca de uma identi-
dade nacional, brasilidade das origens, e que
segundo Lucio Costa contrapem a nossa mais
autntica seiva nativa, as nossas razes, seara
das novas ideias oriundas do sculo XIX.
Se o Romantismo da segunda metade dos
anos 1800 busca inspirao nas histrias, lendas
e crenas dos verdadeiros donos do Brasil os
ndios , ser nas dcadas de 1920 a 1950 que
a modernidade nacional se veste ou tenta se
despir das influncias europeias com temti-
ca indgena em total sintonia com a vanguarda
intelectual tupiniquim. Tupi or not Tupi, ex-
clamava um dos principais mentores do Mo-
dernismo brasileiro, Oswald de Andrade
2
.
Vem da pena de outro participante da Sema-
na de Arte Moderna de 1922, o crtico e poeta
Ronald de Carvalho, um protesto, publicado
em 3/7/1921, em O Jornal:
1 O Guarani, pera de 1870, de Carlos Gomes (1836-1896), estreou
no La Scala de Milo, consagrando seu autor, cuja estadia na Itlia era
custeada pela bolsa oferecida por D. Pedro II. Foi inspirada no romance
de mesmo nome, de Jos de Alencar, publicado em formato de folhe-
tim, entre fevereiro e abril de 1857. A pera de Carlos Gomes pode ser
considerada como a primeira manifestao artstica brasileira a rece-
ber unnime aplauso mundial. E sua trajetria na vida do pas a coloca
como nosso primeiro item pop, extrapolando as salas de concerto.
A protofonia de O Guarani passou a fazer parte da memria
coletiva brasileira popular em 1935, quando criada a emisso radiof-
nica Hora do Brasil, em cuja abertura ecoa a msica de Carlos Gomes,
num programa de uma hora de durao que ia ao ar de segunda-feira
a sbado, com noticirio ocial divulgado pelo DIP (Departamento de
Imprensa e Propaganda, a partir de 1937), em todas as estaes de
rdio do pas. Mesmo depois da sada de Getulio Vargas, em 1945, o
programa sobreviveu. Hoje, de segunda a sexta-feira, se chama A Voz
do Brasil, e vem tendo sua obrigatoriedadecontestada.
A histria contada por Alencar j entrara nas telas dos cinemas
brasileiros em 1916, atravs de uma produo de Vittorio Capellaro,
mas em 1920, outra apresentao, de Luiz de Barros e Alberto Botelho
consagra o romance de Ceci e Peri, desta vez com cenas lmadas na
propriedade de Henrique e Gabriella Bensanzoni Lage, hoje conhecido
como Parque Lage. Diversas verses de O Guarani para o cinema
so conhecidas, a ltima delas dirigida por Norma Benguell em 1997.
2 Oswald de Andrade (1890-1954) um dos atores principais da
cena Nativista brasileira. Intrprete de um Brasil orgulhoso de suas
origens, publica, no curso de sua vida, diversos manifestos com ttulos
que pretendem imediata compreenso, como o Manifesto da poesia
Pau-Brasil, editado no jornal Correio da Manh, do Rio de Janeiro, em
1924, e o Manifesto Antropfago, de maio de 1928. Casado com a
pintora Tarsila do Amaral, foram na dcada de 1920 a realeza do
movimento Nativista brasileiro.
Mrcio Alves Roiter

74
31 32
33
31. Aquarela do artista grfico carioca J. Carlos, dcada de 1920. Foto Beto Felicio. Coleo Carlos F. de Carvalho.
32. Edificio Itahy: Av. Nossa Senhora de Copacabana, 252. Projeto Arnaldo Gladosch, 1932, arte decorativa no prtico e no hall por Pedro Correia
de Arajo. Foto Acervo Instituto Art Dco Brasil.
33. Torso de ndio em cermica craquele, do escultor Hildegardo Leo-Veloso. Petrpolis (RJ), dcada de 1930. Foto Nelson Monteiro.

75
A Arte Decorativa no Brasil ainda est no seu
primeiro balbucio. Apesar dos variados motivos
que o artista pode colher nas lendas do nosso
pas e nos deslumbramentos da nossa natureza,
ainda preferimos a imitao cmoda e am-
vel da pacotilha estrangeira. No costumamos
olhar para o que temos mo [...] Cumpre-nos,
agora, desde que ningum ouse disputar-nos
o ttulo de campees no preparo de maionese
arquitetnica, variar o menu com outro manjar
mais discreto. Por que no aproveitam nossos
artistas os motivos ornamentais da fauna, flora,
e da riqueza da indumentria nacional? Ainda
no exploramos convenientemente a maravi-
lhosa terra que os nossos antepassados desco-
briram e povoaram. Precisamos, nesse passo,
voltar as costas ao litoral, e olhar rosto a rosto
a imensidade silenciosa dos sertes. No est
ali todo o Brasil, mas est um Brasil poderoso e
deslumbrante que ainda noconhecemos.
Os clamores por Tup de Ronald de Carva-
lho foram ouvidos, e em fevereiro de 1922
3
, a
brasilidade tenta se casar com a contempora-
neidade, atravs da Semana de Arte Moderna.
Uma esttica absolutamente brasileira acaba
emergindo, ainda na dcada de 1920, identi-
ficada por diversos sinnimos: Nativismo,
Indianismo, Indigenismo e o curioso mata-
virgismo a partir de mata virgem, cunhado
por Mario de Andrade numa carta a Tarsila do
Amaral
4
so termos que tentam definir, antes
de mais nada, um nacionalismo com todas as
letras. Esse nacionalismo ser tratado, para-
doxalmente luz do Art Dco, estilo europeu,
sobretudo francs, consagrado na Exposio
Internacional das Artes Decorativas e Indus-
triais Modernas de Paris, 1925
5
.
A marca principal do Art Dco era a geo-
metrizao de temas abstratos e figurativos,
absorvendo parmetros do Cubismo que,
desde 1907, com as Demoiselles dAvignon
de Picasso, j fora instaurado , mas tornando
estes traos palatveis burguesia emergente.
Trata-se de estilo pleno de releituras de cul-
turas exticas frica, Japo, Tailndia
6
e
antigas egpcia, grega, azteca, maia, inca que
ocupou no mundo um amplo espectro geogr-
fico. Podemos dizer que foi o primeiro estilo
verdadeiramente globalizado, a se aproveitar
dos meios de comunicao modernos como
o cinema, a imprensa, o rdio, o telgrafo, o
telefone e a televiso, bem como dos novos
meios de transporte modernos os transatln-
ticos velozes, seus incipientes concorrentes do
ar, os avies (flying boats, barcos voadores) e
3 A Semana de Arte Moderna de 1922, realizada em So Paulo, no Teatro Municipal, entre 11 e 17 de fevereiro, se hoje considerada deter-
minante no Modernismo brasileiro, poca no teve grande impacto. Foi uma ao entre amigos, patrocinada por ricaos paulistas que no
queriam car atrs do que se fazia na Europa em termos de Arte Moderna. Mas sem dvida nenhuma se tornou um marco na valorizao dos
temas nacionais, entre eles os derivados da cultura indgena. Dentre os expositores, em arquitetura, pintura, escultura, no entanto, s Vicente
do Rego Monteiro apresentou trabalhos diretamente relacionados ao tema.
4 Tarsila do Amaral (1886-1973) pode ser considerada a musa do Nativismo brasileiro na pintura das dcadas 1920 a 1940. Do casamento com
Oswald de Andrade, no s surgiu a marca Tarsiwald, como retratos de um Brasil ancestral. Talvez seu mais conhecido leo, o Abaporu,
hoje na coleo do Museu de Arte Latino-Americana de Buenos Aires, coleo Constantini, desde o termo indgena que o batiza, reete a
preocupao de Tarsila com o imaginrio da selva brasileira. De um dicionrio tupi-guarani foi retirado seu ttulo: Aba: homem; poru: que come.
E foi dele que o Manifesto Antropofgico se alimentou. Oswald de Andrade, que recebia a tela como presente de aniversrio, em 11 de janeiro
de 1928, exclamou: Isso como fosse um selvagem, uma coisa do mato. Tarsila aprendeu na sua temporada parisiense a valorizar as Artes
Primitivas, hoje denominadas Artes Primeiras. Em seus contatos com Brancusi (de quem adquiriu uma escultura, Prometheus, de 1911)
Picasso, Lger, Lhote, Gleizes, Matisse todos admiradores das Artes Primeiras absorveu este apreo, e imediatamente o transps para
sua origem, uma terra de ndios, de rico folclore, um mundo mtico ainda inexplorado na dcada de 1920.
Mario de Andrade (1893-1945), poeta, escritor, crtico e pesquisador do folclore brasileiro, foi, ao lado de Tarsila e Oswald, um dos pilares
do Modernismo brasileiro. Se o Nativismo tem um heri, esse seria Macunama, personagem central do livro de mesmo nome, editado em
1928. Denido pelo autor como a aceitao sem timidez nem vanglria da entidade nacional, Macunama uma rapsdia brasileira onde
a muiraquit (amuleto indgena) tambm protagonista. As aventuras do heri sem nenhum carter, mistura das raas negra, branca e
ndia, em busca desse talism percorrem as pginas deste que foi considerado o livro mais importante do nacionalismo modernista brasileiro.
5 Exposio promovida pelo Ministrio do Comrcio e Indstria da Frana, aconteceu entre abril e outubro de 1925, ocupando grande rea
de Paris, e visitada por quase 16 milhes de pessoas. Com mais de 100 pavilhes, nacionais e estrangeiros queria mostrar ao mundo que os
prejuzos da Primeira Grande Guerra eram passado. Com notvel variedade de estilos entre seus pavilhes, assim mesmo pode ser cunhada a
expresso Art Dco um diminutivo do longo nome Exposition Internationale des Arts Dcoratifs et Industriels Modernes. A partir dos anos
1960, com uma exposio no Museu de Artes Decorativas de Paris Les Annes 25 (1966) o termo passou a denir os objetos, arquitetura, moda
etc, que apresentassem caractersticas semelhantes, obedecendo uma forte geometrizao herdada do Cubismo, linhas aerodinmicas, e
temas privilegiando a natureza e a gura humana.
6 Em 1931, de novo em Paris, acontece a Exposition Coloniale Internationale, que consagra a vertente extica do Art Dco. Alm das colnias
francesas de Alm Mar, encontravam-se pavilhes de territrios exteriores belgas, dinamarqueses, italianos, dos Pases Baixos, e at mesmo
de Portugal. A grande ausente, Gr-Bretanha, se justicou diante dos gastos considerveis com a participao, no ano anterior, na Exposio
Internacional Martima e Colonial de Anturpia.

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34
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37
34. Partitura para piano, de Hekel Tavares, Funeral de um Rei Nag, assinada por Flavio, dcada de 1930. Foto Nelson Monteiro.
35. Projeto de terrina com motivo jabuti da mata e desenhos da cermica marajoara, em guache, de Manuel de Oliveira Pastana. Par, 1928. Foto
Nelson Monteiro.
36. Capa do primeiro de 19 lbuns com pranchas inspiradas por temas indgenas, que comeam em 1921 e vo at 1930, de August Herborth. Acervo
Instituto Art Dco Brasil.
37. Prancha do lbum Guarany, de August Herborth. Dcada de 1920. Foto Acervo Coleo Berardo.

77
dirigveis. O mundo tinha pressa de informa-
o, de estar up to date... De Xangai a Buenos
Aires, de Paris a Tel-Aviv, do Rio a Nova York
na arquitetura, artes decorativas, moda, design,
cinema, literatura, e at na msica, a busca de
inovao e de progresso tecnolgico definiu as
primeiras dcadas do sculo XX.
Um captulo parte merecem os paquebots,
que disseminaram mundo afora o estilo Art
Dco, verdadeiras embaixadas flutuantes de
seus pases de origem, com o melhor do pro-
gresso tecnolgico nas mquinas e sistemas de
funcionamento, com o melhor das artes deco-
rativas, e, o mais importante, abertos ao pbli-
co (mediante a compra de tquetes) em cada
porto em que atracavam. Eram essas visitaes
um belo reforo nas finanas das companhias
martimas. Os passageiros desembarcavam, e
subiam a bordo os habitantes dos portos, vi-
dos das novidades, de cmera e bloquinho em
mos, e assim muitas casas e interiores surgi-
ram obedecendo esttica dos transatlnticos.
No surpreende que tantos prdios espalhados
pelo mundo reproduzam a esttica streamline
de decks, janelas de escotilha em suma, a car-
tilha arquitetural dos navios.
O maior, o mais luxuoso, o mais rpido dos
cones da navegao Art Dco se chamou Nor-
mandie e entre 1938 e 1939 saiu da rota cos-
tumeira Le Havre (Frana) South Hampton
(Inglaterra) Nova York e veio ao Rio trazendo
norte-americanos que se dispuseram a pagar at
130 mil dlares pelas melhores cabines, num
cruzeiro de Carnaval, esquecendo o inverno
do hemisfrio Norte em meio folia carioca
7
.
Mas voltemos Taba. A maior ilha fluvio-
costeira do mundo, Maraj, na Amaznia bra-
sileira, teve diversas fases de desenvolvimento,
antes da chegada dos colonizadores portugue-
ses. A mais importante, e que se estenderia de
400 a 1350, denominada Marajoara, deixou
uma herana de artefatos finamente decorados,
como urnas, vasos, bancos, esculturas, tangas,
adereos e talisms, em pedra, terracota, cer-
mica e argila.
No incio do sculo XX, as novas invenes
automvel, avio, hidroavio aliadas ao
esprito aventureiro de muitos arquelogos,
historiadores, antroplogos, jornalistas, comer-
ciantes e at saqueadores, transformam Maraj
num destino cobiado
8
.
Os objetos pr-cabralinos l encontrados
passam a alimentar o mercado de antiguidades.
Museus, colecionadores e marchands do mundo
inteiro voltaram sua ateno para os exempla-
res de uma arte em tudo semelhante praticada
pelos Incas confirmando uma teoria de que
os povos do Peru desceram o rio Amazonas, en-
contraram a Ilha de Maraj e ali desenvolveram
a continuao da sua produo. Infelizmente,
7 Foi a bordo do Normandie, ancorado no meio da Baa de Guanabara que convidada pelo Rei da Broadway Lee Schubert, passageiro do
cruzeiro, para um jantar no Grill Room a maior artista brasileira dos anos 1930, Carmen Miranda, foi convidada a se apresentar em Nova
York, a fazer a Amrica. Aceitou, meses depois assinou o contrato e partiu pelo SS Uruguay, para nunca mais voltar.
8 Expedies Amaznia se tornaram, a partir desta poca, favoritas dos aventureiros. Encabeando uma longa lista, temos o ex-presidente
dos EUA, Theodore Roosevelt. Em 1913, acompanhado pelo brasileiro Coronel Mariano da Silva Rondon, resolvem descer o Rio da Dvida. Nessa
expedio Roosevelt quase morreu, e muitos pereceram. Rondon, considerado o maior explorador da Amaznia, o autor do lema relativo aos
ndios: morrer se preciso for, matar jamais.
Em 1925, procura de uma cidade perdida, uma civilizao altamente sosticada Z e que supunha encontrar-se em plena Amaznia
brasileira, o coronel britnico Percy Harrison Fawcett, conhecido como o ltimo dos exploradores individualistas, desapareceu nas entranhas
da oresta.

78
pouca coisa hoje resta no Brasil, excetuando-se
as colees do Museu Nacional da Quinta da
Boa Vista no Rio de Janeiro e no Museu Goeldi
de Belm do Par. Instituies que passaram a
ser a Meca dos designers do incio do sculo XX
em busca de inspirao para o desenvolvimento
de um Art Dco genuinamente brasileiro, rari-
dade entre seus pares internacionais.
O governo do Presidente Getulio Vargas,
de 1930 a 1945, incluiu no seu programa sin-
tonizado com outros governos totalitrios da
poca, como a Itlia de Mussolini e a Alemanha
de Hitler o orgulho ptrio. Tal orgulho bus-
ca nas origens indgenas os parmetros de um
projeto de nao, de povo civilizado que doma
a selva, progressista, ocupado na criao de uma
potncia emergente: o Novo Brasil 1930-1938.
esta a inscrio do prtico entrada da Ex-
posio do Estado Novo, em 1938
9
.
E provoca um fenmeno de massa! Na ar-
quitetura
10
e na decorao das casas acontece
uma verdadeira febre de objetos, mveis, lumi-
nrias, tapetes, vasos, enfim, tudo aquilo onde
se pudesse imprimir labirintos, zigue-zagues,
gregas e tramas geomtricas derivadas dos
desenhosindgenas.
A televiso, quando se instala no Brasil, se
chama TV Tupi, e sua logomarca um indiozi-
nho, um curumim, que anuncia o primeiro pro-
grama, a TV na Taba, em 18 de setembro de 1950.
A publicidade aborda constantemente a
herana indgena brasileira atravs dos nomes
das lojas
11
, empresas e prdios que adotam no-
menclatura completamente indgena, como at
hoje podemos encontrar: Itahy, Itaoca, Hicatu,
Itaiuba, Itacolomi, Ipu, entre outros.
No entanto, a busca de uma identidade na-
cional para a arquitetura neste perodo, tratada
sob influncia indgena, encontra forte reao
nos partidrios de uma internacionalizao
so os seguidores de Le Corbusier
12
, contrrios
a qualquer elemento decorativo, considerado
suprfluo. E grandes discusses so deflagradas.
Um dos casos mais marcantes o concurso
para construo do Ministrio de Educao
e Sade, em 1936. O projeto vitorioso, de Ar-
9 Exposio montada na rea da Esplanada do Castelo, Rio de Janeiro, e que celebra os novos projetos nacionais, incluindo maquetes dos novos
ministrios, quase prontos. O prtico repetia o do pavilho da Alemanha ao topo, no lugar da guia e cruz sustica germnicas, as armas da
Repblica brasileira na Exposio Internacional das Artes e Tcnicas Aplicadas Vida Moderna, 1937, em Paris, e considerada a despedida do
estilo Art Dco, pelo menos na Europa. No Brasil a durao foi muito maior, at meados de 1950. Durante o longo primeiro governo do ditador
Getulio Vargas (ironicamente denominado, pelos EUA, presidente permanente), 1930-1945, as manifestaes artsticas de cunho nacionalista,
explorando as razes indgenas se tornam extremamente comuns. Surgem artistas como a bailarina Eros Volsia (1914-2004) capa da revista
norte americana Life, em 1941, e que revolucionou a dana brasileira, acrescentando coreograas indgenas, africanas e do folclore brasileiro
ao repertrio do bal nacional. Importante mencionar a dedicao dos compositores eruditos aos temas nativistas, como Heitor Villa-Lobos
(1887-1959), Oscar Lorenzo Fernandez (1897-1947) e Alberto Nepomuceno (1864-1920), entre muitos outros.
10 A corrente Indigenista na arquitetura brasileira acontece em todo o territrio nacional. Do Amazonas ao Rio Grande do Sul, com exemplos
notveis como, em Belo Horizonte, o Edicio Acaiaca, onde duas imensas cabeas de ndio marcam os ngulos do grande prdio de esquina
(arquiteto Lcio Pinto Coelho, 1943).
11 Muitos exemplos: a loja de departamentos O Guarany, da rua Gonalves Dias esquina com a rua do Rosrio, no Rio, especializada em
camisas e chapus, roupas para banho de mar, cama e mesa, perfumaria, as Ferragens Cacique, a Fundio Tupy, aguardente Ypioca, queijos
Catupiry... Disputavam espao com as denominaes de origem francesa, onipresentes na vida brasileira das primeiras dcadas do sculo XX.
12 Le Corbusier (1887-1965) confessa, entretanto, que para construir o Cabanon (traduo livre: barraco), sua casa de vero em Rocquebrune
Cap-Martin se inspirou nos barracos das favelas brasileiras. E foi no Rio, em 1929 que viveu um trrido romance de vero com Josphine Baker.
Ambos voltavam de temporadas em Buenos Aires, a bordo do Giulio Cesare, com destino ao Rio de Janeiro. Os cadernos de viagem e as cartas
conservadas na Fundao Le Corbusier comprovam o afair. Se Le Corbusier no se dedicou ao Nativismo, chegou bem perto.

79
38. Centro de mesa em cermica policromada, atribudo a Correia Dias. Petrpolis (RJ), dcada de 1930. Foto Nelson Monteiro.
39. Prtico em cermica com desenho de talism amaznico muiraquit. Edifcio Itaoca, na rua Duvivier, 43, Copacabana, Rio de Janeiro.
Projeto de Anton Floderer e Robert Prentice, 1928.
38 39

80

81
chimedes Memria e Francisque Cuchet
13
, de
forte inspirao Art Dco-Marajoara, acaba no
sendo construdo, depois da presso dos jovens
Lucio Costa e Oscar Niemeyer sobre o Minis-
tro Gustavo Capanema. Surge em seu lugar o
prdio esboado por Le Corbusier.
Semelhante situao ocorre na escolha do
pavilho brasileiro para a Worlds Fair de Nova
York em 1939. Um dos projetos preferidos pela
imprensa especializada, como publicado em
edio de novembro de 1938 de A Casa, de au-
toria da Roberto Lacombe e Flavio Barboza:
arquitetura sbria, destacando nas grandes
massas os motivos marajoaras, cujo esprito
de brasilidade demonstra um caracterstico de
originalidade e beleza.
Mas, finalmente, o pavilho construdo foi
a opo International Style, de Lucio Costa e
Oscar Niemeyer, que obteve imenso sucesso,
diga-se. Por muitos considerado o retrato da
nova arquitetura brasileira, o Pavilho antece-
de em vrios anos a inaugurao do Ministrio
da Educao e Sade, cone desse amlgama de
racionamentos do ps-guerra com as lies de
Le Corbusier.
Em mais um caso de disputa pela represen-
tao no exterior de uma linguagem nacional, o
Nativismo sai vitorioso durante a exposio O
Mundo Portugus, em 1940, que ocupou grandes
espaos margem do rio Tejo, em Lisboa. O
Pavilho Brasileiro, projetado pelo clebre ar-
quiteto portugus Raul Lino, recebe decorao
interior em ferico estilo Marajoara, assinado
pelo mesmo Roberto Lacombe, preterido para
a New York Worlds Fair
14
.
Desde o incio do sculo XX, ainda sob os
efeitos do Art Nouveau, nosso pintor e designer
Eliseu Visconti (1866-1944), aps frequentar
em Paris as aulas de Eugne Grasset, retorna
ao Brasil disposto a inovar na Arte Decorativa
local. Infelizmente sem muito sucesso, pois o
gosto nacional era aquele denunciado por Ro-
nald de Carvalho. Visconti utiliza temas de ins-
pirao marajoara numa srie de vasos, produ-
zidos no ateli Ludolf, e que s sero expostos
em 1926, na Galeria Jorge, no Rio de Janeiro.
Muito natural que do Estado do Par e do Es-
tado do Amazonas surjam artistas com discurso
nativista, e entre os principais esto Theodoro
Braga (1872-1953) e Manuel Pastana (1888-?).
So de Theodoro Braga vasos em metal tra-
balhado, repuxado, com tcnica semelhante
produo do francs Jean Dunand, identifica-
dos por Pietro Maria Bardi e hoje nas colees
do Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro,
explorando a temtica Marajoara.
Theodoro Braga vai ao extremo de encomen-
dar ao arquiteto Eduardo Kneese de Mello sua
residncia em So Paulo, nos anos 1930, como
um painel de utilizaes possveis dos temas
marajoaras, desde o exterior da casa at a deco-
rao. Tudo se integra na mesma vertente Art
Dco de influncia marajoara: pisos em madei-
ras exticas brasileiras, grades, mveis, papis
de parede, luminrias, objetos... No sem razo
foi por ele batizada de Retiro Marajaora
15
.
Manuel de Oliveira Pastana foi discpulo de
Theodoro, e ao lado de uma produo voltada
para o academicismo como o imenso retrato
do Almirante Tamandar ainda hoje visvel
no prdio Art Dco do antigo Ministrio da
Marinha, na Praa Mau, no Rio pesquisou
a flora e a fauna amaznica como ningum,
nos deixando diversos projetos de terrinas,
mveis e luminrias, onde resqucios do Art
Nouveau se encontram com a geometrizao
do Art Dco.
Um carioca que passou sua infncia em
Belm, Oswaldo Goeldi (1895-1961), filho do
naturalista alemo Emilio Goeldi, considerado
o pai da gravura moderna brasileira, nos legou
importantes registros de uma arte compro-
metida com as origens indgenas brasileiras,
sobretudo nas ilustraes para os mitos amaz-
13 Archimedes Memria (1893-1960) foi o arquiteto carioca que mais se destacou na vertente ecltica, a includas diversas manifestaes de
cunho nacionalista. O neocolonial, abordado por ele e seu scio Frances Francisque Cuchet em diversos projetos, como a sede do Clube Bota-
fogo de Futebol e Regatas, ou o demolido Theatro Cassino no Passeio Pblico, conviveu com as construes de estilo ecltico, cujos principais
exemplos so o Palcio Tiradentes, hoje Assemblia Legislativa carioca, ou o Jquei Clube da Gvea.
14 Publicado com destaque na revista A Casa de novembro de 1938, ocupando seis pginas, o projeto de Roberto Lacombe e Flavio Barboza
para a Exposio de Nova York de 1939, concorrente do escolhido, de autoria de Lucio Costa e Oscar Niemeyer, parecia o preferido pela redao
desta publicao, muito conceituada poca.
15 Ver The Jungle in Brazilian Modern Design, artigo de Paulo Herkenhof em The Journal of Decorative and Propaganda Arts, The Wolfso-
nian. Miami, 1995, pp. 256 e 257.

82
nicos de Cobra Norato, de Raul Bopp, em 1937.
Para Martim Cerer, de Cassiano Ricardo, em
1945, repete suas imagens carregadas de mis-
trio, densas, cheias de sombras, prximas do
Expressionismo alemo, de onde Goeldi busca
sua maior fonte de inspirao. Diz ele: eu no
sou um selvagem. Eu teria que viver como eles
para que a minha imitao fossegenuna
16
.
Mas no Rio de Janeiro capital fede-
ral nessas cinco primeiras dcadas do scu-
lo XX, da vigncia do Art Dco Marajoara
onde encontramos os melhores exemplos do
Nativismobrasileiro.
Um dos cones da arquitetura Art Dco ca-
rioca o Edificio Itahy, construdo em 1932 e
localizado Avenida Nossa Senhora de Copa-
cabana, 252. O projeto de Arnaldo Gladosch
(1903-1954) imprime feio streamline ao volu-
me da fachada, mas presenteia a rua, o morador,
o flneur e, porque no, a cidade , com uma
perfeita definio de Indianismo. O prtico
em cermica e hall social, desenhados por Pe-
dro Correia de Arajo (1881-1955), trazem uma
verdadeira aula de como casar modernidade e
origens indgenas brasileiras. Uma ndia-sereia-
-caritide musculosa encima a porta em ferro
batido, decorada com algas e tartarugas; o piso
do interior em mosaico de cermica vitrificada
imita ondas do mar, painis de peixes, algas,
cavalos-marinhos; habitantes dos rios e mares
afinal estamos em Copacabana! completam
o cenrio.
Pedro Correia de Arajo personagem m-
par na histria das Artes Decorativas dessa pri-
meira metade do sculo XX no Brasil. Nascido
na Frana, filho de nobres pernambucanos
exilados em Paris com a famlia real brasileira,
estudou na Academia Ranson, onde conviveu
com a vanguarda local, e, de volta ao Brasil, no
incio dos anos 1920, preferiu pesquisar nossas
origens, assumindo sua brasilidade.
tambm dele a decorao do prtico e hall
do Edificio Manguaba (1936, projeto de Chaves
& Campelo Architectos e Engenheiros), rua
Gustavo Sampaio, 220, no Leme, que recebeu
a seguinte descrio no Guia da Arquitetura
Art Dco do Rio de Janeiro, organizado por
JorgeCzajkowski:
discreto edifcio com propores harmoniosas,
varandas embutidas abauladas, corpos saca-
dos e persianas Copacabana. Na entrada e
portaria, painis cermicos dignos de nota, da
autoria de Pedro Correia de Arajo.
17
40 41 42 40. Escultura em tamanho natural em stucco assinada por Hildegardo Leo-Velloso, encomendada para o terrao do antigo Ministrio da Fazenda,
na Avenida Presidente Antonio Carlos, centro do Rio de Janeiro. Dcada de 1930. Foto Vicente de Paulo.
41. Relevo ndios, em mrmore, assinado por Victor Brecheret, que decora o Salo Nobre do Hipdromo do Jquei Clube de So Paulo, projeto
de Henri Sajous. Dcada de 1940. Clovis Frana.
42. Edifcio Acaiaca, centro de Belo Horizonte, projeto do arquiteto Lucio Pinto Coelho, de 1943. Foto Robin Grow, cortesia da Art Deco &
Modernism Society, Melbourne, Austrlia.
16 O Museu Paraense Emlio Goeldi, em Belm, e o Museu Nacional da Quinta da Boa Vista no Rio de Janeiro, so os locais incontornveis
para quem busca informao sobre a arte dos povos indgenas brasileiros, sobretudo os da cultura Marajoara.
17 Tanto o Itahy, graas atuao de um sndico, Sr. Flvio Willemsens, consciente do valor arquitetnico do projeto, e que no permite
modicaes como o gradeamento do imponente prtico, quanto o Manguaba, que por pouco no demolido nos anos 1990, salvo graas
interveno do prefeito Luiz Paulo Conde, presidente de honra do Instituto Art Dco Brasil so exemplos de resistncia.

83
Victor Brecheret (1894-1955), considerado
o mais importante escultor do Modernismo
brasileiro e do Art Dco nacional, aborda o tema
nativista em diversas ocasies. Nos relevos que
decoram o edifcio e, sobretudo, o Salo Nobre
do Jockey Club de So Paulo, projeto art dco de
Henry Sajous, l esto os ndios brasileiros, em
contraponto aos painis La Conqute du Che-
val, em laca de Bernard Dunand, (filho de Jean
Dunand, que recebeu a encomenda, mas depois
de seu falecimento foi o filho Bernard quem os
completou). No entanto, Brecheret, nos anos
1940 e 1950, aprofunda a pesquisa dos temas
marajoaras, e em seus ltimos anos de vida se
transforma num porta-voz da artemarajoara
18
.
Hildegardo Leo-Velloso (1899-1966), escul-
tor, um dos artistas que mais se destacaram na
vertente nativista. Autor de monumentos art
dco importantes na paisagem carioca, como
o dedicado ao Almirante Tamandar, na Praia
de Botafogo (1937) e a Pinheiro Machado, na
Praa Nossa Senhora da Paz, Ipanema (1931),
de fatura quase acadmica, mas onde os pe-
destais so importantes afirmaes do Art
Dco, Leo-Velloso se dedicou com afinco
correntenativista.
Conseguiu popularizar sua produo atra-
vs do ceramista Henry Gonot
19
, o francs de
Itaipava, um dos artfices da divulgao do na-
tivismo Art Dco brasileiro, e dessa manufatura,
assinados ou no por Leo-Velloso, saram ca-
ciques, ndias e tucanos em esculturas, pratos,
vasos, placas todos decorados com os temas
e cores brasileiros.
So de Leo-Velloso os grupos em stucco em
tamanho natural que decoram o terrao do Mi-
nistrio da Fazenda, na Esplanada do Castelo,
Rio de Janeiro, no incio da dcada de 1940
vizinho ao Ministrio de Educao e Sade,
projeto apresentado em 1938, atravs de ma-
quete na Exposio do Estado Novo, j citada.
Mostram um ndio lutando com o maior felino
brasileiro, a suuarana, (posteriormente edita-
do em cermica craquele pela Cermica Meriti)
e, ao lado, uma ndia com cobra sucuri
20
.
neste mesmo terrao onde se encontram
18 Brecheret e sua obra nativista j ganharam diversas exposies, como A Arte Marajoara de Victor Brecheret, em 2004, no Centro Cultural
Correios RJ, e que havia acontecido no Japo em 2001; e A Arte Indgena de Victor Brecheret, em 2009, na Caixa Cultural RJ.
19 Henry Gonot, aluno de Edmond Lachenal (1855-1930), um dos principais renovadores da cermica art nouveau na Frana, ainda no mereceu
o reconhecimento devido na histria do design brasileiro da primeira metade do sculo XX. Foi em parte graas atividade de Gonot que os
objetos de inspirao Nativista se tornaram populares.
20 Infelizmente o terrao do antigo Ministrio da Fazenda hoje se encontra em pssimo estado de conservao, proibido visitao, muito
distante do tempo em que era uma das atraes da cidade, com o Ministro recebendo nos jardins suspensos todas as celebridades nacionais
e internacionais.
43 44
43. Cadeira em imbuia e couro lavrado, acervo Coleo Berardo. Dcada de 1930. Acompanha mesa da foto 44. Foto Nelson Monteiro.
44. Mesa de escritrio em imbuia, fabricante Laubisch-Hirth, acervo Coleo Berardo. Dcada de 1930. Foto Nelson Monteiro.

84
os painis em mosaico assinados por Paulo
Werneck (1907-1987), artista do primeiro time,
descrevendo cenas brasileiras, com matas e
habitantes indgenas da Terra Brasilis emfoco.
Paulo Werneck andou esquecido, mas feliz-
mente comea a ser estudado e redescoberto.
No Rio de Janeiro sua presena inquestio-
nvel. Dezenas de painis em mosaico deco-
ram entradas e empenas de edifcios por toda
a cidade, que pouca gente identificava como
trabalhos de Paulo Werneck. Finalmente uma
situao ultrapassada. Exposies viajando
por todo o Brasil foram montadas, sua famlia
tem contribudo para o conhecimento de um
grande mestre que, antes de se destacar como
artista do concretismo, dedicou-se aos temas
nativistas, seja em mosaicos, como os do Edi-
ficio Maracati, no Leme, Rio de Janeiro onde
se tornou mais conhecido ou nas ilustraes
para a Lenda da Carnaubeira (1939) e para O
Negrinho do Pastoreio (1941)
21
.
Na histria do Art Dco nativista brasileiro
existem trs personagens que no podem ser
esquecidos: o pernambucano Vicente do Rego
Monteiro (1899-1970), o portugus Fernando
Correia Dias (1893-1935) e o alemo August
Herborth (1878-1968).
Vicente do Rego Monteiro descobriu o
Brasil nas longas temporadas parisienses, onde
conjugava trabalho artstico com corridas de
automvel, e at de avio. Um modernista total,
avant la lettre!
Se em 1925, durante a consagrao do estilo
Art Dco atravs da Exposio Internacional
das Artes Decorativas e Industriais Modernas,
o Brasil no teve um pavilho apesar de con-
vidado e dos artigos publicados sobre o evento
na Illustrao Brasileira
22
, foi com Vicente que
deixamos nossa marca!
No auge da saison parisiense de 1925, en-
tre 10 e 25 de julho, estreou no Thtre des
Champs-Elyses templo modernista proje-
tado por Auguste Perret em 1913, decorado
com relevos de Bourdelle (dois deles fazem
parte do acervo do Museu de Belas Artes do
RJ) e iluminado por Ren Lalique o bal
Lgendes, Croyances et Talismans des Indiens de
lAmazone, adaptado do livro de mesmo nome,
com os desenhos de Vicente, uma verdadeira
cartilha do Art Dco marajoara. Sucesso total,
uma performance inesquecvel da estrela do bal
do momento, chamado Malkovsky, um russo
que os Irmos Martel
23
, escultores do primeiro
time, j haviam apresentado como cone a ser
consumido por todos, numa srie de esculturas
em cermica produzidas pela manufatura de
Boulogne-Sur-Seine. Exposto em 1925, desde
abril, quando comeou a exposio, no pavi-
lho Une Ambasse Franaise, no hall do cole-
cionador, esse retrato escultural de Malkovsky
com certeza incentivou os franceses e estran-
geiros presentes ao evento a lotarem a sala do
Thtre des Champs-Elyses.
Vicente ficou to entusiasmado com o su-
cesso parisiense que imediatamente criou o
Quelques Visages de Paris, listando os principais
pontos tursticos de Paris, em gravuras (srie de
300) editadas pela Imprimerie Juan Dura, tra-
tados maneira marajoara. Vicente do Rego
Monteiro, num humor bem brasileiro, apre-
senta o trabalho como sendo desenhos que ele
encontrou em plena selva amaznica, nas mos
de um chefe indgena que, incgnito, visitara
Paris h pouco.
Fernando Correia Dias aporta no Rio em
1914, e se torna um precursor, um verdadeiro
mentor do estilo Marajoara-Dco. Exorta os
brasileiros a olharem suas razes e a abandona-
rem o artificialismo dos parmetros europeus
na prtica das Artes Decorativas atravs do ma-
nifesto O Nacionalismo na Arte, publicado
em 1919, na Revista Nacional.
21 Ver Modernism, revista norte-americana, de 2009, e Paulo Werneck Muralista Brasileiro, catlogo de exposio em 2008, Pao Imperial, RJ.
22 No s artigos anunciaram a participao brasileira na Exposio de Paris 1925. Segundo nos conta Pricles Memria Filho, no livro Archi-
medes Memria o ltimo dos Eclticos, pgina 64:
Em 1925, o Ministro da Justia e Negcios do Interior Joo Luiz Alves escolhe e nomeia Archimedes (Memria) como representante do
Brasil para a organizao da Exposio Internacional de Artes Decorativas e Industriais Modernas, a se realizar em Paris, com base no sucesso
alcanado na Exposio do Centenrio da Independncia. No se sabe o porqu, mas Archimedes no foi.
No houve pavilho brasileiro, bom que se esclarea.
23 Os Irmos Jol et Jan Martel, gmeos nascidos em 1896, e que morreram ambos em 1966, renovaram a escultura francesa. Praticaram
uma arte totalmente engajada na Modernidade, e cuja quintessncia era Art Dco. Colaboradores e amigos dos principais arquitetos dos anos
1920-1940, tiveram seu ateli e residncia num hotel particulier construdo por Rob Mallet-Stevens, ainda hoje de p, na Rue Mallet-Stevens,
no 16me arrondissement de Paris. Durante a Exposio de Paris de 1925, alm da escultura retratando Malkovsky se celebrizaram pelas Abres
Cubistes (rvores Cubistas), em concreto armado, no jardim do pavilho de Mallet-Stevens.

85
Comea importante produo cermica de
vasos, pratos e coupes com a Companhia Cer-
mica Brasileira, ao mesmo tempo em que tra-
balha diversas reas do design como capas de li-
vros, partituras musicais e ilustraes diversas.
Casa-se em 1922 com a poetisa Ceclia Mei-
reles, e a estimula a desenhar. Ceclia deixou
interessante obra nacionalista no Marajo-
ara, mas embebida de brasilidade. Defensora
do folclore brasileiro, Ceclia dirigiu o Servio
Nacional de Folclore.
Herman Lima, na Histria da Caricatura
no Brasil, assim descreve a importncia de
CorreiaDias:
Seu prestgio nas rodas intelectuais da cida-
de era grande, pelo seu feitio profundamente
cordial e por sua fina sensibilidade, donde sua
rpida e definitiva adaptao vida brasileira,
que lhe forneceria, com o tempo, o mais rico fi-
lo inspirao e arte, com o aproveitamento
de motivos maravilhosamente decorativos da
nossa fauna e da nossa flora.
Assim como Herman Lima, o antroplo-
go Paul Rivet, fundador e diretor do Museu
do Homem, em Paris, numa visita ao Brasil,
em 1928, visitando o ateli de Correia Dias, e
registrado numa edio de 1930 da revista O
Cruzeiro,afirmou:
[...] entre as artes indgenas sul-americanas, a
arte dos antigos habitantes da ilha de Mara-
j e do Baixo Amazonas permanece uma das
mais misteriosas. Ela pode ser comparada em
beleza s produes mais perfeitas das grandes
civilizaes andinas. Fazer renascer esta arte,
torn-la conhecida no Brasil Moderno, religar
o passado ao presente, numa bela tradio es-
ttica, criar, ao mesmo tempo, uma obra arts-
tica, patritica e cientfica.
De Strasbourg, hoje Frana, mas territrio
alemo antes da Primeira Guerra, chega ao Rio,
em 1920, o professor emrito da Escola de Belas
Artes de Strasbourg, August Herborth (1878-
1968). Ceramista importante, alm de desenhis-
ta talentoso, Herborth logo convidado pela
Manufatura Nacional de Porcelanas, e em se-
guida estabelece contrato com a Companhia de
Porcelana Brasileira, dispostas a reformular sua
produo pelas mos de um designer respeitado.
Muito bem sucedido em sua tarefa, Herbor-
th recebe, em 1923, a cidadania brasileira. Mas o
que o consagrar a srie de 19 lbuns chama-
dos Guarany, onde desenvolve um repertrio
45. Vaso achatado em cermica policromada, atribudo a Correia Dias. Petrpolis (RJ), dcada de 1930. Foto Nelson Monteiro.
45

86
Mrcio Roiter Presidente do Instituto Art Dco Brasil, pesquisador e
curador de diversas exposies sobre o tema, no Brasil e no exterior. Con-
ferencista nos Congressos Mundiais de Art Dco Societies de Nova York
(2005), Melbourne (2007) e Montreal (2009), bem como na Miami Design
Preservation League (2007) e na Americas Society de Nova York (2008).
Em 2011, foi agraciado com o Prmio Cultura, da Secretaria de Cultura do
Rio de Janeiro, na categoria Patrimnio Imaterial. Organizador do 11 Con-
gresso Mundial da ICADS (International Coalition of Art Dco Societies),
realizado no Rio de Janeiro em agosto de 2011.
de cerca de 470 pranchas, em guache, aquarela
e nanquim. So as mais diversas utilizaes do
vocabulrio indgena aplicado a necessidades
do design de mveis, vasos, tecidos e at arqui-
tetura. Expe o resultado dessas pesquisas,
efetuadas sobretudo no Museu Nacional, na
Escola Nacional de Belas Artes, profere confe-
rncias, escreve artigos, mostra aos brasileiros
a importncia das civilizaes pr-cabralinas.
Herborth, respeitado artista, atravs de uma
abordagem nacionalista, teve imediato sucesso
em terras brasileiras, o que prova a encomenda,
ainda no incio dos anos 1920, pela Prefeitura
de Curitiba, de desenhos de inspirao indge-
na para suas caladas em pedra portuguesa at
hojeexistentes
24
.
Tanto quanto Correia Dias, Herborth ainda
no recebeu as devidas homenagens brasileiras.
Seria o fato um comprovador da nossa falta de
memria? Ou da nossa vergonha pela maneira
com que os ndios foram sendo sistematica-
mente dizimados? Interessante notar que em
vez de nomes indgenas dos prdios nas cida-
des brasileiras, e tambm Brasil, Amazonas,
Cear, orgulhos nacionais, hoje todos tm
nomes franceses ou americanos: Manhattan,
Chateau Chambord, e por a vai...
No texto de Paulo Herkenhoff, Amaznia e
Modernidade, encontramos o fecho para esse
estudo abenoado por Tup:
Falava-se de ndio e danava-se sob o tant da
vanguarda parisiense. H um perfil tico na
arte modernista de dotar um projeto cultural
para o pas, de formular o homem brasileiro. O
primitivismo no Brasil no , como na Europa,
uma busca do outro. Buscar o ndio em cada
brasileiro transformou, portanto, tal primiti-
vismo na busca de um si mesmo no outro. No
Brasil, a busca modernista da histria, de um
passado significante, a selva que em Hegel era
espao fora da histria encontrava na Ama-
znia, com sua herana arqueolgica, a nica
possibilidade dehistria.
24 Os lbuns Guarany, documento nico do interesse de um artista
europeu sobre a vertente Nativista do Art Dco, fazem hoje parte
da Coleo Berardo de Art Dco, constituda pelo Comendador Joe
Berardo, e at julho de 2012 sendo exibida na Casa das Mudas, Ilha da
Madeira, na exposio Art Dco Coleco Berardo, What a Wonderful
World! Ver tambm: August Herborth (1878-1968), ein Grenzgnger,
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89
Todo dia
era dia de ndio
representaes de indgenas
em letras de canes brasileiras
Mrio Vilela. Acervo FUNAI.
Lucia Maria de Assuno Barbosa
Fernanda Tonelli
A
msica popular brasileira configura-se
como nossa expresso cultural de maior
destaque. Sob essa perspectiva, ela pode ser
considerada veculo capaz de revelar os pensa-
res e a totalidade dinmica do povo brasileiro.
Roberto Da Matta (1993: 60-61) afirma que essa
expresso artstica possibilita a dramatizao
da vida poltica, dos valores sociais, dos papis
sexuais, do poder, dos infortnios, da morte e
da doena. [...] [e ] to importante (no Brasil)
quanto a literatura nos pases cuja cultura
hegemonicamente burguesa. Ao transitar li-
vremente por todas as camadas da sociedade,
a cano abre caminhos para que seus ouvin-
tes possam compartilhar ideologias e imagens
ecoadas por ela.
No que se refere aos povos indgenas, pode-
mos observar que eles tm sido tematizados em
diversas letras de canes, algumas considera-
das emblemticas para a construo da iden-
tidade dessas populaes pela sociedade em
geral. Neste artigo, nosso propsito mostrar,
por meio da anlise de algumas canes, como
so apresentadas as identidades e culturas dos
indgenas brasileiros, a fim de identificar te-
mticas que vm historicamente reforando
esteretipos relacionados a essa populao.
Para cumprir nosso objetivo inicial, selecio-
namos as letras que apresentavam o indgena
como temtica central da cano. Neste artigo,
apresentaremos a anlise relativa a cinco letras
por acreditarmos que estas contemplam de for-
ma satisfatria os nossos propsitos.
Para a anlise das canes, utilizamos os
parmetros bsicos propostos por Napolitano
(2002), que estabelecem dois critrios princi-
pais para o estudo da cano: os parmetros
poticos e os parmetros musicais (NAPOLITA-
NO, 2002, p. 98). Aqui, enfatizaremos os pa-
rmetros poticos, por entendermos que esse
nvel de anlise contempla o nosso objetivo de
identificar temticas relacionadas imagem
do indgena.
Para a anlise contextual, buscamos os es-
tudos desenvolvidos por Renato Ortiz, no seu
livro Cultura brasileira e Identidade nacional
(1985), no qual o autor apresenta as discusses
sobre a identidade brasileira a partir de um
panorama cronolgico e evidencia as frentes
tericas construdas e estabelecidas ao longo
do tempo.
Desde o perodo colonial, o indgena ocupa
uma posio coadjuvante na Histria do Brasil,
sendo sempre referenciado a partir do olhar do
Outro. A carta de Pero Vaz de Caminha, envia-
da ao rei de Portugal, em 1500, ao descrev-los
a partir da viso do colonizador, atribui-lhes
caractersticas pautadas em valores no con-
dizentes com a cultura dessas populaes e
induz a uma representao do indgena como
portador de uma predisposio ingenuidade
e inocncia.
Aps os primeiros contatos com o indgena,
registrados em relatos de viagens, o perodo
compreendido como o Romantismo brasilei-
ro considerado o que mais trabalhou a ima-
gem dessa populao. De acordo com alguns
estudiosos, isso decorrente da tentativa de
construo de uma identidade nacional, que
deveria ser composta por elementos conside-

92
rados genuinamente brasileiros. Neste cenrio,
o indgena foi eleito o smbolo nacional e, ao
contrrio da imagem corrente do selvagem,
foram-lhe atribudas caractersticas prximas
s de um cavaleiro medieval, fazendo dele a
representao nacional do antepassado mtico
(BERND, 2003), dotado de virilidade e fideli-
dade ao seu senhor, conforme afirma Alfredo
Bosi, no livro Dialtica da colonizao (1992).
Nas obras literrias, pode ser percebida a
ideia de fidelidade expressa na forma de sub-
misso do indgena ao colonizador, condio
fundamental para o relacionamento pretensa-
mente harmonioso entre essas duas culturas.
Como consequncia desta subservincia, temos
a representao de um indgena civilizado, des-
caracterizado de suas especificidades identit-
rias e, sobretudo, sem direito a voz.
A dcada de 1930 outro perodo da his-
tria brasileira que merece destaque para a
(con)formao da identidade nacional, visto
que traz superfcie ideias difundidas at os
dias de hoje sobre a harmonizao das trs raas
que formaram o Brasil. A obra Casa Grande &
Senzala, de Gilberto Freyre, referncia para
esse pensamento sobre as misturas culturais e
tnicas que se formam no Brasil.
Ortiz (1985) sugere que chamemos essa re-
lao harmoniosa entre culturas proposta por
Freyre de mito das trs raas, pois mito sugere
um ponto de origem, um centro a partir do
qual se irradia a histria mtica (ORTIZ, p. 38).
Renato Ortiz (1985) pontua que toda iden-
tidade se define em relao a algo que lhe
exterior (p.7), o que implica dizer que a cons-
truo da identidade depende, primeiramen-
te, do reconhecer o outro, que lhe externo,
como diferente de si prprio. No entanto, para
a construo da identidade necessrio tam-
bm que se tenha um olhar para dentro a fim
de encontrar pontos que permitam reconhe-
cer uma identificao. Assim, a identidade se
constri a partir do processo dialgico entre
negao a certos valores e afinidade a outros,
numa relao que, na medida em que estabelece
delimitaes, desenvolve um contnuo proces-
so de (re)formulao da identidade.
No entanto, importante salientar que a
seleo dos elementos a serem considerados
ou no constitutivos da identidade no se d
de forma aleatria. Ela feita de acordo com a
conjuntura do perodo podendo-se dizer, por-
tanto, que fruto de fatores sociais e polticos.
Dessa forma, podemos considerar que a
noo de identidade varia de acordo com os
valores e a maneira de organizar-se dos grupos
sociais ao longo do tempo, o que implica dizer
que ela plural quanto sua interpretao.
Como veremos adiante, mudanas de contex-
to histrico traro consigo novas formas de
pensar as relaes sociais, o que, por sua vez,
influenciaro nas discusses sobre identidade,
em especial sobre a questo da representao
indgena no cenrionacional.
importante observar que as imagens dos
indgenas forjadas desde o documento funda-
dor da chegada do colonizador terra brasi-
leira, h mais de cinco sculos, permanecem e
ecoam nos dias atuais, conforme veremos nas
anlises a seguir.

93
A RESPEITO DAS DESIGNAES NDIO E INDGENA
ndio e indgena geralmente so consi-
derados termos genricos utilizados para
denominar os indivduos pertencentes aos
grupos originrios do continente americano
pr-cabralino. Segundo o dicionrio UNESP
do portugus contemporneo, ambos os ter-
mos se referem ao ser nativo, natural do local
(Amrica) onde habita. No entanto, embora
hoje esses itens lexicais apresentem semelhan-
as quanto a sua significao e forma, eles no
possuem parentesco etimolgico. O termo n-
dio surge a partir da concepo errnea dos
colonizadores que, segundo a Histria oficial,
ao terem chegado s terras da Amrica, deno-
minaram ndios aqueles habitantes nativos
por acreditarem estar nas ndias. Por sua vez,
o termo indgena de origem latina (no qual
indu=dentro e gena -de gignere =gerado), cujo
significado pode ser nascido dentro do pas
ou nativo. Para este trabalho, utilizaremos o
termo indgena por compartilharmos da ideia
trazida pelo significado etimolgico sobre o
indgena como aquele que originrio no local
em que vive.
Indiferente do termo adotado, o que se veri-
fica a atribuio pejorativa feita pelo Outro,
consubstanciada na intensa discriminao e
opresso sofridas pelos povos indgenas ao lon-
go da histria brasileira. Ressalte-se que h mo-
mentos em que se veiculam concepes sobre o
indgena possuidor de virtudes (como o caso
da concepo indianista/romntica, no qual
caracterizado como o ser forte, puro, guardio
da natureza), mas essas qualidades sempre tm
como corolrio a subservincia ao colonizador.
Dessa forma, as caracterizaes do indgena em
nossa cultura servem como base para se pensar
sobre o desconhecimento sobre a cultura ind-
gena por parte daqueles que compartilham as
ideias cristalizadas na sociedade, bem como a
total desconsiderao pelo carter multitnico
desses povos.
Apresentaremos a seguir as letras das can-
es selecionadas e suas respectivas anlises.
Para fins didticos, dividimos este trabalho em
categorias que concentram as temticas utiliza-
das para caracterizar o indgena nas canes. A
elaborao dessas categorias, por sua vez, teve
como base, alm das canes escolhidas, os estu-
dos de Ortiz (1975) sobre a identidade nacional,
o que nos levou a construo de trs grupos: O
indgena idealizado, O indgena sob a perspectiva
de vtima e O mito da democraciaracial.
Entendemos que a cano, justamente por
sua dinamicidade, pode transpor as caracteri-
zaes e delimitaes feitas nesta pesquisa. En-
tretanto, nossa inteno, atravs da delimitao
das canes selecionadas em categorias, traar
as diferentes configuraes identitrias sobre
o indgena que perpassam o discurso musical.

94
O INDGENA IDEALIZADO
A representao do indgena veiculada a par-
tir dos pressupostos romnticos est enraizada
no imaginrio coletivo e tem no cancioneiro
popular um lugar de destaque. O resgate das
origens nacionais por meio da construo de
um personagem que remontasse ao perodo
inicial da Histria do Brasil leva os romnti-
cos a forjarem uma identidade para o indgena
brasileiro que se aproxima dos cavaleiros me-
dievais da Europa. Nas canes, por sua vez,
essa viso romntica se evidencia por meio da
representao edificante do indgena, na qual
A cano, composta em 1933, um texto de
exaltao nacionalidade. Por meio dela, so
trazidos elementos consolidados como genui-
namente brasileiros, tal como o caboclo, o n-
dio e a natureza. Assim, todos os aspectos asso-
ciados brasilidade so formulados de maneira
a valorizar o nacional. Ser caboclo, geralmente
mostrado de forma pejorativa em vrios meios
de comunicao, nesta cano retratado como
uma qualidade, visto que, de acordo com os
primeiros versos, caboclo aquele cuja mis-
cigenao tem como antecedente a raa tupi.
Dessa forma, o eu-potico, ao se afirmar ca-
boclo, insere-se como membro dessa ptria, o
que adquire no texto um aspecto qualitativo.
A cano compartilha da viso romntica
sobre o indgena brasileiro na medida em que o
retrata de maneira idealizada. Pelas escolhas le-
ALMA DE TUPI
(Jos Luiz Calazans, 1933)
Sou caboclo brasileiro,
Tenho sangue de guerreiro,
Descendente de Tupi,
J andei por outras terras,
Tenho visto muitas serras,
Como a nossa nunca vi,
Tenho amor minha terra,
Que belezas ela encerra,
Nesses matos do serto!
Onde os nossos ndios bravos,
Nunca se fizeram escravos,
De qualquer outra nao!
Minha terra tem cascatas,
Tem mistrios nestas matas
Que traduz belezas mil!
Minha terra tem perfume,
Que at Deus j tem cime,
Destas terras do Brasil!
Folhas verdes e amarelas,
Cu azul cheio de estrelas,
Como no existe igual,
A imagem da bandeira,
Desta terra brasileira,
Neste mundo sem rival.
ele visto como guerreiro, possuidor de virtu-
des e atributos ocidentalizados. Dessa forma,
podemos atribuir MPB o que Ortiz afirma
sobre os autores romnticos brasileiros, que
se preocupa[m] mais em fabricar um modelo
de ndio civilizado, despido de suas caracters-
ticas reais, do que apreend-lo em sua concre-
tude(1985, p. 19).
Foram selecionadas as canes: Alma de
Tupi (1933), de Jos Luiz Calazans, Senhor da
Floresta (1945), de Ren Bittencourt e ndia
(1952), verso de Jos Fortuna.
xicais como guerreiros, bravos e da constru-
o da imagem do indgena que no se deixou
escravizar devido sua bravura, recupera-se a
representao do indgena possuidor de um
passado de glria tal qual os cavaleiros medie-
vais. importante ressaltar tambm que essa
viso romantizada est indicada pela escolha
do autor pela raa tupi, o que pode ser consi-
derado um lugar-comum que se mantm at
os dias de hoje. Isso induz a uma generaliza-
o dos povos indgenas e sustenta o estere-
tipo romanticamente simplista de que todos
os indgenas so tupis e possuem as mesmas
caractersticasculturais.
Da mesma maneira, a natureza exaltada na
cano, atingindo uma caracterizao que se as-
semelha representao saudosista da terra de
Gonalves Dias no poema Cano do Exlio,

95
evidenciando uma relao intertextual, visto
que ambos se utilizam da beleza incomparvel
das terras, das matas e do cu de seu pas para
construir a imagem da nao ideal. Conforme
podemos ver em Cano do Exlio:
Nosso cu tem mais estrelas,
Nossas vrzeas tm mais flores,
Nossos bosques tm mais vida,
Nossa vida mais amores.
E, posteriormente, na cano Alma deTupi:
Minha terra tem cascatas,
Tem mistrios nestas matas
Que traduz belezas mil!
[...]
Folhas verdes e amarelas,
Cu azul cheio de estrelas,
Como no existe igual
Os versos de ambos os textos so redondilhas
maiores, forma mtrica de origem medieval bas-
tante marcada pelo ritmo e por isso utilizada
frequentemente em letras de canes populares
(GOLDSTEIN, 1999). Em todos os versos, a ter-
ceira e a stima slabas so tnicas, o que lhes
imprime um ritmo cadente e traz uma marcao.
Se para um poema esse equilbrio contribui para
o tom declamatrio, para a cano essa estrutura
facilita a interpretao vocal e sua memorizao.
Alm disso, destaquem-se os campos lexicais
ligados natureza: terra, serras, cascatas, serto,
matos, matas, cu, estrelas, que contribuem para
reforar esteretipos em relao s populaes
indgenas e, como consequncia, a aceitao
das imagens veiculadas como sendo verdicas.
Caractersticas semelhantes sero encontra-
das na letra que analisaremos a seguir.
SENHOR DA FLORESTA
(Ren Bittencourt, 1945)
Senhor da floresta
Um ndio guerreiro da raa Tupi
Vivia pescando, sentado na margem do rioChu
Seus olhos rasgados
No entanto fitavam ao longe uma taba
Na qual habitava, a filha formosa de um morubixaba.
Um dia encontraram
Senhor da floresta do rio Chu
Crivado de flechas
De longe atiradas por outro Tupi
E a filha formosa do morubixaba, quandoanoiteceu
Correu, subindo a montanha
E no fundo do abismo, desapareceu.
Naquele momento
Algum viu no espao, luz do luar
Senhor da floresta
De braos abertos, risonho a falar:
virgem guerreira
virgem mais pura que a luz da manh
Iremos agora, unir nossas almas aos ps deTup!
46. Etnia Kamayur Ritual feminino (yamurikum). Foto Mrio Vilela/ Acervo FUNAI.
PGINA ANTERIOR
46

98
A apresentao idealizada do indgena
tambm est presente no samba de Ren Bit-
tencourt Senhor da floresta, de 1945, por
meio do relato de uma lenda indgena. Este
gnero narrativo caracteriza-se pela oralidade
e pela relao que estabelece com o passado
remoto, o que nesta letra adquire a funo de
criar um histrico da cultura indgena. Esse
propsito foi bastante explorado no perodo
em que a cano foi composta, visto que a
poltica da poca tinha como projeto a cons-
truo de uma identidade nacional, e por isso
estimulava a produo de sambas com tem-
ticas nacionalistas, conforme afirma Napoli-
tano (2007).
Podemos perceber uma correlao entre a
lenda contada com as narrativas medievais,
principalmente no que tange seleo e carac-
terizao das personagens. Na cano, temos a
imagem do jovem cavaleiro medieval represen-
tado pelo ndio guerreiro e pela imagem do rei
e da princesa, encarnados respectivamente pelo
morubixaba e sua filha formosa. Evidencia-se,
desse modo, a criao de uma Histria nacional
a partir dos parmetros culturais europeus. No
que se refere s escolhas lexicais, nestes versos
vemos tambm presentes recorrncias de pala-
vras semanticamente ligadas ora natureza, ora
s virtudes das personagens, como uma forma
de reforar a ligao intrnseca entre o ndio
retratado e a natureza.
O ndio, mostrado de forma idealizada, um
guerreiro na histria, identificado como o se-
nhor da floresta. Tal atribuio, ttulo da can-
o, indica uma relao de poder estabelecido a
partir de uma viso ocidentalizada, pois o termo
senhor evoca a ideia de domnio deste sobre a
natureza. Por sua vez, a filha do morubixaba,
associada mocinha das novelas medievais, a
virgem mais pura que a luz da manh, apro-
ximando-se da imagem explorada nas cenas de
Iracema, romance indianista de Jos de Alencar,
de 1865. Nessa obra romntica, a protagonista
Iracema identificada como a virgem dos l-
bios de mel (ALENCAR, 2006, p.15).
A seguir, analisaremos outra de letra de
cano que, embora seja uma verso de uma
msica paraguaia, atravessou as fronteiras e
ganhou celebridade em terras brasileiras at
nos dias atuais:
NDIA
(Verso: Jos Fortuna, 1942)
ndia seus cabelos nos ombros cados
negros como a noite que no tem luar
seus lbios de rosa para mim sorrindo
e a doce meiguice desse seu olhar
ndia da pele morena, sua boca pequena eu quero beijar
ndia, sangue tupi, tem o cheiro da flor
Vem, que eu quero te dar
Todo meu grande amor
Quando eu for embora para bem distante
e chegar a hora de dizer adeus
Fica nos meus braos s mais um instante
deixa os meus lbios se unirem aos seus
ndia levarei saudade da felicidade que voc me deu
ndia, a sua imagem
sempre comigo vai
Dentro do meu corao, flor do meu Paraguai

99
A partir da segunda metade do sculo XX,
tornaram-se mais evidentes composies que
denunciam a condio marginalizada a que
foram submetidos os diferentes grupos in-
dgenas. As canes Cara de ndio (1978),
O INDGENA SOB A PERSPECTIVA DE VTIMA
ndio cara plida,
Cara de ndio
ndio cara plida,
Cara de ndio
Sua ao vlida
Meu caro ndio
Sua ao vlida,
Valida o ndio
Nessa terra tudo d
Terra de ndio
Nessa terra tudo d
No para o ndio
Quando algum puder plantar,
de Djavan, Curumim chama cunhat que
eu vou contar (Todo dia era dia de ndio)
(1981), de Jorge Ben Jor tematizam os ind-
genas a partir dessa viso e sero objeto de
nossa anlise.
Quem sabe ndio
Quando algum puder plantar
No ndio
ndio quer se nomear
Nome de ndio
ndio quer se nomear,
Duvido ndio
Isso pode demorar,
Coisa de ndio
ndio sua pipoca,
T pouca ndio
ndio quer pipoca
Te toca ndio
Se o ndio se tocar,
Touca de ndio
Se o ndio toca,
No chove ndio
Se quer abrir a boca
Pra sorrir ndio
Se quer abrir a boca,
Na toca ndio
A minha tambm t pouca,
Cota de ndio
Apesar da minha roupa,
Tambm sou ndio
CARA DE NDIO (Djavan, 1978)
A cano ndia, de Jos Fortuna, em 1942,
uma verso da cano paraguaia, de mesmo
ttulo, de J. Assuncion Flores e Manuel Ortiz
Guerreiros. Conforme assinalamos, ainda que
no seja originalmente brasileira, esta cano
possui um papel emblemtico quanto confi-
gurao identitria da mulher indgena. Trata-
-se de uma guarnia, gnero musical de origem
paraguaia difundido no Brasil a partir da d-
cada de 1940. Seu andamento lento, de tom
melanclico, foi amplamente utilizado pelos
compositores de msica sertaneja, conforme
afirma Tinhoro (s/d).
A imagem da ndia meiga, de cabelos longos
e negros com a noite e lbios delicados tem
sido frequente em outros textos e, desse modo,
refora a concepo da beleza da mulher ind-
gena cristalizada socialmente. Os elementos
da natureza noite, luar, flor reafirmam as
generalizaes, esteretipos e simplificaes
que povoam nosso repertrio. A referncia
raa tupi retomada como etnia que prevalece.
Ressalte-se tambm a proximidade temtica e
imagtica com o romance Iracema. Nessa pers-
pectiva, essa recorrncia de motivos caracteri-
zadores sinaliza para uma homogeneizao e
apagamento de especificidades culturais dos
grupos indgenas.
No item que se segue, abordaremos a imagem
do indgena como vtima da sociedade, temti-
ca bastante recorrente no cancioneiropopular.

100
Em Cara de ndio, composio de Djavan,
podemos perceber o tom de denncia condi-
o marginalizada do ndio na sociedade. A repe-
tio de versos e palavras como ndio contribui
para o clima de insatisfao ecoado pela letra.
O texto pode ser dividido em estrofes de qua-
tro versos cada, nas quais os versos mpares con-
tm ideias repetidas e os versos pares apresentam
jogo de palavras de forma que as ideias se tornam
contraditrias, conforme podemos ver em:
Nessa terra tudo d
Terra de ndio
Nessa terra tudo d
No para o ndio
Quando algum puder plantar,
Quem sabe ndio
Quando algum puder plantar
No ndio
A crtica evidencia-se por esse jogo de pa-
lavras que mostra a ausncia de espao e de
voz reservados ao ndio. No verso Nessa terra
tudo d, vemos a referncia terra brasilei-
ra, conhecida desde as literaturas de viagem
como aquela que tudo d. No entanto, ela
inacessvel ao ndio, impedido de nela plantar,
embora seja Terra de ndio.
A partir dessa viso, o ndio, margem da
sociedade, perde sua identidade cultural e passa
a ser designado genericamente por ndio, sem
abertura para que ele se identifique conforme
sua vontade, segundo podemos observar nos
versos que se seguem:
ndio quer se nomear
Nome de ndio
ndio quer se nomear,
Duvido ndio
Isso pode demorar,
Coisa de ndio
Ao se afirmar ndio, o eu potico se identifi-
ca com o sentimento de excluso social vivido
por essa populao e demonstra solidariedade
sua condio, como forma de amplificar a
realidade marginalizada das populaes ind-
genas para outros grupos sociais.
A letra que vem a seguir tambm traz essa
ideia de denncia.
CURUMIM CHAMA CUNHAT QUE EU VOU CONTAR (TODO DIA ERA DIA DE NDIO)
(Jorge Ben Jor, 1981)
Curumim chama cunhat que eu vou contar
Antes que os homens aqui pisassem
Nas ricas e frteis terraes brazilis
Que eram povoadas e amadas
Amadas por milhes de ndios
Reais donos felizes
Da terra do pau Brasil
Pois todo dia e toda hora era dia de ndio
Mas agora eles s tm um dia
Um dia dezenove de abril
Amantes da pureza e da natureza
Eles so de verdade incapazes
De maltratarem as fmeas
Ou de poluir o rio, o cu e o mar
Protegendo o equilbrio ecolgico
Da terra, fauna e flora pois na sua histria
O ndio o exemplo mais puro
Mais perfeito mais belo
Junto da harmonia da fraternidade
E da alegria, da alegria de viver
Da alegria de amar
Mas no entanto agora
O seu canto de guerra
um choro de uma raa inocente
Que j foi muito contente
Pois antigamente
Todo dia era dia de ndio

101
cano explora a imagem do bom selvagem,
possuidor de boa ndole por no estar corrom-
pido pela sociedade, sendo, portanto, inocente
e incapaz de maltratar as fmeas ou de po-
luir o cu, o rio e o mar. As escolhas lexicais
para denominar esse ndio aproximam-no da
perfeio ao caracteriz-lo como promotor do
equilbrio ecolgico e exemplo do mais puro,
mais perfeito e mais belo.
Todas as qualidades do indgena levanta-
das pela cano o relacionam ao meio am-
biente, o que nos leva a concluir que, ainda
que embora a crtica excluso social dos
indgenas esteja presente, essa feita em
nome de um ndio idealizado, incompatvel
com a real diversidade lingustica e cultural
das populaes indgenas.
Por meio dos exemplos mencionados, perce-
bemos que o cancioneiro popular, elemento
relevante na cultura nacional, auxilia-nos a
identificar representaes sobre o indgena
perpetuadas socialmente. As imagens de he-
ri, guerreiro, senhor da floresta, virgem dos
lbios de mel, primitivo, atrasado, preguio-
so, indolente, submisso, fiel ou vtima de seu
explorador esto cristalizadas no imaginrio
Esta composio de Jorge Ben Jor inicia-
-se com um grito de guerra como indicador da
indignao do narrador, cuja proposta recon-
tar a chegada dos colonizadores ao Brasil e as
consequncias sofridas pelo ndio. O enfoque
do relato trazido pela cano est na mudana
existente a partir da vinda dos homens: antes,
o ndio vivia contente em comunho com a
terra, e agora seu canto de tristeza. A relao
temporal estabelecida entre o antes, em que
todo dia era dia de ndio, e o agora, em que h
somente o consolo do dia 19 de abril como data
comemorativa, denuncia a atual condio de
excluso social desses povos. Nesse aspecto, a
cano se aproxima crtica feita na letra de
Cara de ndio, composta por Djavan.
Quanto representao do indgena, a
coletivo e reforam esteretipos relacionados
s populaesindgenas.
De modo geral, vimos que as configura-
es do indgena, veiculadas pelas letras aqui
analisadas, associam-no a um passado mtico,
distante da realidade atual, o que dificulta a
implementao de aes que levem em con-
siderao sua verdadeira pluralidade tnica,
lingustica e cultural.
CONSIDERAES FINAIS

102
BIBLIOGRAFIA
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Lcia Maria de Assuno Barbosa professora da Uni-
versidade de Braslia (UnB) e Doutora em lingusticaaplicada.
Fernanda Tonelli mestranda do Programa de Ps-gra-
duao em lingustica da Universidade Federal de So Carlos
e apresentou estudo sobre o tema deste artigo. Em formato
de Pesquisa de Iniciao Cientca, realizada no perodo de
2008/2009, com nanciamento do CNPq, na Universidade
Federal de So Carlos, no contexto do Projeto de Pesquisa A
cor do som brasileiro: temas e designaes tnico raciais em
letras de canes, coordenado pela Profa. Dra. Lucia Maria de
Assuno Barbosa.
Sites sobre msica que foram consultados entre agosto/2008 e julho/2009:
letras.terra.com.br
www.academiadosamba.com.br
www.acervohbc.com.br
www.arnaldoantunes.com.br
cifrantiga3.blogspot.com
www.cliquemusic.com.br
www.dicionariompb.com.br
www.jorgeben.com.br

103
Acervo FUNAI
uma escola
indgena
de cinema

105
VINCENT CARELLI
O
projeto Vdeo nas Aldeias comeou a
introduzir experimentalmente o uso do
vdeo em comunidades indgenas h 25 anos,
no momento em que a revoluo tecnolgica
do VHS oferecia finalmente a acessibilidade
a recursos caseiros de produo audiovisual.
Nesta poca era muito forte o estranhamen-
to das pessoas a esta proposta: achavam que
se estava poluindo, corrompendo a pureza
da cultura indgena, ao introduzir elementos
aliengenas, da nossa civilizao, no seu modo
tradicional de vida.
Com a descoberta das Amricas, os filso-
fos do Iluminismo criaram a fico do bom
selvagem. Ventrloquos do novo homem,
eles usaram-no para fazer uma crtica da sua
prpria sociedade, projetando nele tudo o que
eles gostariam de ser e no eram mais. Pintaram
ento no bom selvagem a inocncia, a pureza e
a harmonia do homem com a natureza, as mara-
vilhas da sociedade igualitria. Este conceito se
cristalizou e se perpetuou de tal maneira que,
at hoje, a maioria das pessoas ainda enxerga
os ndios atravs desse prisma, e gostaria que
eles correspondessem sua fantasia. Toda e
qualquer apropriao dos elementos da nossa
civilizao pelos ndios vista por muitos como
uma degradao, uma perda da pureza, por par-
te de quem gostaria que os ndios mantivessem
imaculada sua cultura original.
Porm, o entusiasmo com o qual os ndios
receberam a proposta do Vdeo nas Aldeias de-
monstra que pensam diferente a esse respeito.
Os ndios no querem ser pea de museu, muito
menos de zoolgico. claro que eles no so
passivos diante do intenso processo de mu-
dana que transforma as suas vidas. Os velhos
fazem seu papel de velho, cobrando o respeito
pelas tradies, avivando a memria de cada
um de seus povos. As novas geraes indge-
nas tm, por sua vez, seus olhos cada vez mais
voltados para o mundo de fora, estampado nas
imagens das telinhas que hoje chegam a quase
todas as suas aldeias. neste convvio que se
atualiza e se recria diariamente a cultura de
um povo. Todos eles, mais tradicionalistas ou
modernizadores, querem ser parte da histria
contempornea da humanidade, sem deixar de
ser o que so. Alm disso, o contato e conv-
vio com a nossa civilizao trouxeram muitos
problemas que antes no existiam, e as perdas
culturais foram enormes. Como dizia o velho
Mario Juruna, no existe o problema do ndio,
o que existe o problema do branco. Com
a morte por contgio das nossas doenas de
grande parte de suas populaes, muitos velhos
partiram levando consigo sua sabedoria, e mui-
tos mecanismos tradicionais de transmisso de
conhecimento foram obstrudos. Ento porque
no lanar mo da tecnologia moderna para
encaminh-los de outra forma? O bicultura-
lismo afinal um fato histrico incontornvel.

106
VALORIZAO DO SEU PATRIMNIO CULTURAL
Toda nova tecnologia oferece uma diversidade
de usos, muitos deles insuspeitados at por seus
prprios inventores. E a sua apropriao em
novos contextos depende de encontrar aquele
uso que corresponde s necessidades e ao gosto
de cada um. O vdeo foi introduzido nas aldeias
usando a sua grande inovao em relao ao
filme de pelcula: a possibilidade de sua exibi-
o imediata, e portanto sua apropriao ime-
diata pelos sujeitos filmados. Foi exatamente
o procedimento que adotamos: filmar e exibir
as imagens aps as filmagens.
O espelho proporcionado pela telinha
gerou um choque de realidade, o choque do
confronto da autoimagem com aquela exibida
na TV. Na primeira experincia do Vdeo nas
Aldeias, em 1986, o que saltou aos olhos dos
Nambiquara, no norte de Mato Grosso, foi seu
visual, com uma mescla de roupas e a falta de
rigor nas pinturas e nos ornamentos da celebra-
o. Essa autocrtica estimulou a performance
diante da cmera de outras festas abandonadas,
numa verdadeira catarse coletiva. Os lderes
imediatamente reconheceram a importncia
de se colocar na telinha e passaram a dirigir o
rumo das filmagens.
Diante desta reviso critica da prpria
imagem, o vdeo oferece a possibilidade ime-
diata de sua reconstruo, de modo a melhor
corresponder sua autoimagem. A possibili-
dade de registrar histrias, cantos, danas e
conhecimentos que ficaro para as prxima
geraes fascina e estimula os mais velhos a
catalisarem vivncias coletivas que possam ser
registradas, socializando assim a sua memria
com os demais.
Em dez anos, alm de instrumentalizar o dis-
curso de resistncia cultural de alguns lderes
indgenas com registros de manifestaes cul-
turais, eventos polticos e promoo de inter-
cmbio entre povos, produzimos uma srie de
filmes revelando como povos indgenas reagiam
possibilidade da produo da imagem e sua
incidncia sobre a questo da memria e do
patrimnio cultural. Estes filmes permitem ver
como a memria ajuda na reconstruo da iden-
tidade presente, e que no existe uma cultura
ideal congelada, mas que a cultura de um povo
se atualiza e se recria a cada momento. Assim
como isso verdade para a civilizao ocidental,
tambm o para os ndios. Os filmes ajudam o
pblico a entender que nada ser como antes
e desfazer, afinal, o equvoco histrico do con-
ceito do bom selvagem. Esses filmes tambm
foram vitais para fazer os financiadores da co-
operao internacional entenderem a impor-
tncia que esta dmarche pode ter num grupo
indgena, e continuarem a apoiar o projeto.

107
UM PROCESSO DE AUTOCONHECIMENTO
Com dez anos de estrada, o Vdeo nas Aldeias
atravessa uma nova etapa: da etapa do simples
registro para consumo interno, passamos para
a produo de narrativas cinematogrficas para
outros povos e para o pblico no indgena em
geral. Iniciamos ento um processo de forma-
o de jovens adultos, indicados ao servio de
suascomunidades.
A produo de documentrios sobre a sua
realidade, a sua prpria intimidade, um pro-
cesso de autoconhecimento fascinante, e nesse
caso capaz de aproximar geraes. No toa
que a maioria dos nossos jovens cineastas so
professores em suas aldeias. O professor ind-
gena se tornou um pesquisador da sua prpria
cultura, capaz de levar contedo sala de aula
na aldeia, de criar um novo espao de transmis-
so do conhecimento, da lngua, da histria do
seu povo. E o vdeo passou a ser seu instrumen-
to de pesquisa e de transmisso num espao at
mais amplo que a prpria sala de aula.
O cinema que se ensina no projeto Vdeo
nas Aldeias vai na contramo do bombardeio de
imagens cortadas em ritmo alucinantes da TV,
que hoje chega a quase todas as aldeias. Sendo
a TV a nica referncia cinematogrfica destes
indgenas, a primeira reao sempre imit-la, e
cair no fast food miditico. A formao do olhar
se d na linha do cinema direto, um cinema de
observao, todo na lngua originria, baseado
na riqueza infinita do cotidiano e que espera
seus personagens se expressaremlivremente.
A magia do cinema encanta tanto os ndios
que o realizam quanto as plateias que assistem
aos filmes posteriormente. A filmagem numa
aldeia cria um momento especial durante a ofi-
cina: rompe o cotidiano, permite estabelecer
novos canais de comunicao dentro da comu-
nidade, valoriza temas antes desprezados. Cria-
-se uma sinergia no s pelo desejo de contar,
de se expressar, mas tambm pela possibilidade
de ser visto e reconhecido pelo mundo. O de-
sejo coletivo do filme faz dessas obras criaes
coletivas. No h momento mais emocionante
para ns, participantes desse trabalho, do que
ver um grupo de jovens entrevistando um ve-
lho este feliz por estar sendo indagado e se
espantarem com histrias at ento desconhe-
cidas por eles, que chegam mesmo a cobrar do
velho: por que voc nunca nos contou essa his-
tria? Ao que o velho responde: porque vocs
nunca perguntaram, nunca se interessaram.
Um processo colaborativo de realizadores/
professores no ndios, interagindo com os
alunos indgenas e com o coletivo da aldeia,
torna a oficina de cinema um processo coletivo
de aprendizagem e realizao. Cada aluno se
descobre, cria seu personagem, sugere cenas,
cria fatos, improvisa. O filme resulta de um
consenso em que a comunidade se identifica
com o resultado e se sente realmente repre-
sentada. Estes filmes se transformam em ver-
dadeiras carteiras de identidade visuais para
percorrer o Brasil e tecer a sua rede de amigos
e simpatizantes, com a autoestima necessria
para enfrentar a massacrante situao de se
sentir uma nfima minoria. Alm disso, con-
templam com a descoberta do mundo indgena
em sua intimidade e com obras cinematogrfi-
cas que entraram para a histria da produo
audiovisual brasileira.

108
47. Etnia yawanaw Festa da Terra. Foto Mrio Vilela/ Acervo FUNAI.
47
Na sociedade contempornea, esta civilizao
da informao, o acesso aos meios de comuni-
cao se tornou vital para a prpria sobrevivn-
cia. Os ndios contemporneos uma extrema
minoria que detm grande peso simblico, por
ser a raiz da sociedade nacional entenderam
rapidamente que para ser ouvidos e fazer valer
seus direitos, precisavam de aes miditicas.
Tanto a questo da preservao do seu patri-
mnio cultural, quanto o seu reconhecimento
e afirmao perante a sociedade nacional so
as duas questes estratgicas para os ndios.
Como uma minoria de 800 mil ndios pode ser
conhecida no meio da vastido de 200 milhes
de habitantes do Brasil? A visibilidade nacional
uma questo poltica vital para cada um desses
povos. Fazer cinema parece um caminho para
romper esse fosso da invisibilidade e estabelecer
uma ponte entre esses mundos to distantes.
Um longo trabalho de formao e apoio
produo cinematogrfica de um pequeno n-
mero de povos Ashaninka, Huni Kui, Kuiku-
ro, Ikpeng, Kisdj, Xavante, Panar, Guarani...
permitiu dar luz, e difundir, um corpo de
filmes de autoria indgena que vieram revelar
um novo olhar sobre a realidade indgena, um
olhar intimista que aproxima e humaniza os
ndios, no sentido de nos fazer sentir que, para
alm das nossas diferenas culturais, somos to-
dos humanos.
A produo indgena comeou a circular
pelos festivais (primeiro os temticos) e foi
aos poucos encontrando seu lugar em festi-
vais e mostras de cinema que no costumavam
projetar filmes sobre a realidade indgena ou
melhor, que tm alergia temtica por causa
do formato discursivo clssico do filme etno-
grfico. Fomos percebendo que o diferencial
da produo indgena era apreciado de maneira
clara pelo pblico, e que esta produo tinha o
poder de transformar o olhar das pessoas sobre
os ndios. Animados com o bom acolhimento
das produes de autoria indgena, comeamos
a trabalhar na ampliao do espectro de difuso
destes trabalhos.
Hoje, o Vdeo nas Aldeias tem um corpo de
produes cinematogrficas muito original,
que retrata aspectos totalmente desconhecidos
da realidade indgena de uma maneira extre-
mamente intimista, capaz de desconstruir um
imaginrio preconcebido e equivocado a seu
respeito. uma produo capaz de recolocar
os povos indgenas na contemporaneidade do
pas. Resolvemos publicar uma compilao
das melhores obras realizadas pelos ndios na
ltima dcada numa coleo intitulada Cine-
astas Indgenas, que se encontra disponvel
no mercado.
O antroplogo Hermano Vianna, estudioso
da cultura digital e ps-moderna, ao assistir
coleo de DVDs Cineastas Indgenas, reco-
nheceu com muita sinceridade, em sua coluna
no jornal O Globo, que esses vdeos jogaram por
terra uma viso completamente romntica dos
ndios que ele mesmo ainda tinha, ao mostrar
um Panar na mata caando com sua garrafa
trmica e seu cafezinho; um Kuikuro pelado do
Xingu com sua televiso LCD de 52 polegadas
enfim, a realidade objetiva do dia a dia de cada
povo indgena, sem o conhecimento da qual
no se pode entender como se d esse convvio
da tradio com a modernidade.
UMA EXPRESSO PARA O MUNDO

109
evidente que no processo de filmagem e de
edio dos filmes, de construo da imagem,
essa questo do olhar do outro, do olhar do
Brasil sobre eles, tem um peso e discutida.
Muitas vezes os prprios ndios introjetam o
olhar externo sobre eles e hesitam: no, isso
melhor no botar porque no vai pegar bem.
Eles vo rir da gente, vo achar que a gente
isso ou aquilo.
A questo da identidade passa por esse reco-
nhecimento do outro e muitas vezes se debate
longamente essas questes durante as oficinas,
estimulando os ndios no sentido de no se pau-
tar por esse olhar: Voc se orgulha disso? Voc
acha que legal? Ento tem que estar no filme,
tal qual ele ; apenas contextualize a situao
para no haver desentendimento. A diferena e
a diversidade no podem ser mascaradas, seno
pasteurizamos tudo e no contribumos para
superar as incompreenses.
A diferena a diferena, e s vezes choca.
Principalmente quando se est falando de di-
ferenas de comportamentos, de usos e costu-
mes, de comportamentos que so tachados como
imorais numa sociedade e que so naturais
para outros povos. Todo este entendimento vai
se formando tambm ao longo da trajetria do
cineasta que acompanha projees de seus fil-
mes em vrios contextos, para pblicos variados,
no Brasil e no exterior. Ele vai interagindo com
o pblico, entendendo as vrias leituras do seu
trabalho, aprendendo que preciso contextuali-
zar bem certas questes para ser bem entendido
e formulando o foco de seus projetos futuros.
UMA POLTICA DE INCLUSO SOCIAL
No governo Lula, com o ento Ministro Gil-
berto Gil e sua equipe na gesto das polticas
pblicas da cultura, a constatao de que o
Brasil no conhece o Brasil, e que num Pas
de Todos todo cidado deve ter no s acesso
ao consumo de bens culturais como tambm
aos meios para produzir cultura a partir de sua
perspectiva, se iniciou uma nova era de valo-
rizao da diversidade cultural brasileira, e se
democratizou o acesso aos subsdios da cultu-
ra. Num dilogo com a sociedade civil, tanto
as Secretarias da Cidadania Cultural, como a
da Diversidade e da Identidade, traaram uma
poltica indita de subsdio para as populaes
tradicionalmente excludas de qualquer finan-
ciamento na rea da cultura as populaes
das periferias dos grandes centros urbanos,
grupos da cultura popular, remanescentes de
quilombos e os ndios razes das nossas cul-
turas populares econtemporneas.
Neste contexto de incluso dos ndios na po-
ltica cultural do Ministrio, o Programa Cul-
tura Viva, que subsidiou Pontos de Cultura por
todo o Brasil, deu um apoio considervel rede
de aldeias atendidas pelo Vdeo nas Aldeias,
possibilitando a compra de computadores para
edio dos filmes nas aldeias, a realizao de
diversas oficinas de formao e a publicao de
uma coleo de DVDs com o melhor da produ-
o de autoria indgena.
O DIREITO DIFERENA
Provavelmente 90% da populao brasileira
s conhece os ndios atravs da televiso, nos
noticirios quando h problemas e disputas, ou
nas reportagens e nos documentrios feitos por
no ndios que, na maioria dos casos, lanam
um olhar extico sobre a realidade indgena.
Portanto, a TV a quase nica janela para os
ndios se tornarem conhecidos pela populao
brasileira numa escala nacional, e ao mesmo
tempo, na TV que so reproduzidos os clichs,
os esteretipos e os equvocos sobre os ndios.
Quando os autores de novela criam persona-
gens indgenas, a ento entramos para o terre-
no da caricatura. Decorre disto a importncia
da existncia de um espao na televiso pblica
brasileira em que os ndios possam nos revelar
sua realidade atravs do seu prprio olhar.
Vinte anos atrs, os filmes que o Vdeo nas
Aldeias produzia eram recusados pela televiso
pblica: no tinham o formato adequado, a du-
OS NDIOS NA TV BRASILEIRA

110
OS NDIOS NAS ESCOLAS
Em 2008, o governo brasileiro tomou uma de-
ciso ousada, no sentido de instituir a obri-
gatoriedade do ensino de aspectos culturais
dos afrodescendentes e dos povos indgenas
nas escolas pblicas do ensino fundamental
e mdio. Esta deciso, que levar alguns anos
para ser implementada de fato, implica num
enorme investimento na formao dos nossos
professores numa matria que eles nunca estu-
daram, e em gerar materiais didticos atrativos
e de qualidade sobre estes temas.
Conhecendo o poder de seduo das imagens,
o Vdeo nas Aldeias tem voltado grande parte
de suas energias para a produo de compila-
es de filmes e livros didticos para escolas.
Em 2010, o Vdeo nas Aldeias fez um projeto
piloto, subsidiado pela Petrobras Cultural, que
distribuiu 3.000 kits pra 3.000 escolas no Bra-
sil com uma coletnea de 20 filmes de autoria
indgena e um guia para assessorar o professor
no uso e nas discusses dos filmes em sala de
aula. Esperamos agora trabalhar, com o apoio
da UNESCO, numa compilao de filmes sobre
crianas indgenas para o jovem pblico escolar.
Imaginem quando nossos filhos e netos pu-
derem se familiarizar e se interessar pela diver-
sidade das culturas indgenas deste pas desde
cedo, j nas escolas, e estabelecer uma relao
ldica e criativa com a diversidade. Ser um pri-
vilgio para ns, um redescobrimento do Brasil.
Ao conhecer estes povos, teremos mais chances
de respeit-los, e aqueles que sero vistos, de se
sentirem mais reconhecidos. preciso criar no
pas um ambiente mais favorvel em relao
aos ndios, e permitir que eles, nos lugares mais
distantes do Brasil, deixem para trs a vergonha
de ser quem so, a vergonha pela qual muitos
tiveram de passar em geraes passadas, e pas-
sar ao orgulho de ser brasileiro, pertencendo a
um povo indgena especfico!
rao era inadequada para a grade, faltava a lin-
guagem prpria da televiso. Nos ltimos trs
anos, trazido pelos ventos da valorizao da
diversidade cultural, surgiu o programa Auw
de documentrios sobre a realidade indgena.
Apresentado pelo ator Marcos Palmeira, o pro-
grama da TV Cultura j exibiu 40 ttulos do
Vdeo nasAldeias.
Era emocionante ver todos os nossos alunos
Brasil afora, sentindo o impacto dessa difuso
todo domingo, s 18h, em horrio nobre, e de
serem descobertos pelos vizinhos com os quais
convivem h dcadas, sem terem jamais tido
a oportunidade de se conhecerem realmente.
Muitos telespectadores escreviam para o site
do programa, comentando e parabenizando
pela iniciativa. Imaginem ento a emoo dos
moradores das aldeias que tiveram seus filmes
exibidos e reprisados em cadeia nacional!
Infelizmente, como parte do momento de
delicadas transies vividas no Brasil, a TV
Cultura encerrou o programa Auw. Hoje
a TV Brasil estuda a possibilidade de lev-lo
para sua grade. Por outro lado, o programa
Cultura Viva, que possibilitou os Pontos de
Cultura, fundamentais para o momento pro-
lfico que o Vdeo nas Aldeias e outras ini-
ciativas tm vivido, tem seu futuro incerto.
O Brasil vive um momento de grandes desa-
fios, no qual novos atores entram em cena em
busca de viabilizao cultural. necessrio
olhar os importantes avanos conquistados
nos ltimos oito anos da era Lula, que por
sua vez so resultado de um longo processo de
abertura cultural no Brasil. Projetos como o
Cultura Viva, do Ministrio da Cultura, e um
programa indgena numa televiso pblica,
como era o Auw, so peas to vitais para
o desenvolvimento do pas quanto os proje-
tos polticos e econmicos. A experincia do
Vdeo nas Aldeias nos mostrou que qualquer
classe social pode revelar talentos e gerar pro-
dutos que recolocam o Brasil na vanguarda
artstica internacional.
Vincent Carelli indigenista e cineasta. Criou e Secretrio Executivo
do projeto Vdeo nas Aldeias.

111
Etnia Yawanaw, Festa da Terra. Mrio Vilela/ Acervo FUNAI
Experincia literria
em terra indgena
MARIA INS DE ALMEIDA
U
ma nova prtica da escrita est florescendo
entre os povos indgenas. H cerca de 30
anos, com a emergncia da educao escolar
indgena no Brasil e na Amrica Latina, profes-
sores e estudantes indgenas tm se dedicado
a escrever, editar e publicar livros. At 2011,
foram publicados no Brasil cerca de 500 livros
de autoria indgena, a maioria em lnguas in-
dgenas ou bilngues.
A primeira observao sobre este fenme-
no literrio tem a ver com a autoria. Trata-
-se, na grande maioria, de livros criados em
contexto de produo de material didtico
para as escolas das aldeias, confeccionados a
partir de projetos grficos pensados coletiva-
mente, em oficinas oferecidas pelos cursos de
formao de professores, com a assessoria de
pesquisadoresuniversitrios.
Desde a concepo, os livros indgenas pem
em destaque o fato de que, em sua materialida-
de, todo livro feito por muitos. Assim tambm
as vozes presentes, que so transcritas, tradu-
zidas, editadas, so impessoais e constituem
textualidades estranhas ao universo ficcional
da literatura moderna, no correspondendo a
nenhuma forma especfica de narrativa, nem
mesmo quelas de suas prprias formas poti-
cas tradicionais, naoralidade.
Na maioria das vezes, essas textualidades se
imprimem em prosa, com histrias dos tempos
de antigamente ou do contato com os outros.
Histrias do tempo em que os bichos falavam
com os homens, ou em que as plantas ainda
eram gente. Do tempo em que as lnguas se
tornaram estranhas, ou quando os brancos
chegaram para tomar a terra. Mas h tambm
os livros de cincias e os de geografia, em
que os mais velhos, em geral, ensinam como se
curam as doenas, como se cuida da terra, ou
contam sobre os nomes e costumes dos bichos e
das plantas, mostram onde passam os igaraps,
os lugares onde vivem os homens.
A naturalidade com que os indgenas tratam
os livros, e com que os fazem, leva a pensar em
um aspecto das propostas estticas colocadas
pelos vrios movimentos artsticos do ltimo
sculo no Brasil: Modernismo, Regionalismo,
Concretismo, Cinema Novo, Tropicalismo,
para citar apenas os mais conhecidos. Esse as-
pecto pragmtico da literatura a poesia existe
nos fatos est essencialmente traduzido nos
manifestos de Oswald de Andrade. Tanto o
Manifesto da Poesia Pau Brasil (1924) quanto o
Manifesto Antropfago (1928) chamam a ateno
para a concretude do pensamento selvagem.
Este como um jardim de grande biodiversi-
dade, pois pensar selvagem deixar crescer as
inmeras espcies de imagens, sem hierarquias,
to mais vivas quanto mais ao sabor do prazer
que trazem aos sentidos.
A literatura como caminho, roteiros, rotei-
ros..., o que podemos ler nos livros de autoria
indgena: a bricolagem, a ligao com o mundo
auricular, os cantos e os desenhos em juno
com o alfabeto, assim como os cips e a jiboia
se entrelaando na floresta. A transformao do
tabu em totem, conforme preconizou Oswald
de Andrade. As relaes entre os seres viventes
so, nos livros, indiscriminadamente contadas,
desenhadas, sem que alguma noo de culpa
impea o real de fazer ali sua apario, mesmo
que sutilmente. A contribuio milionria de
todos os erros. Cada obra publicada suscita a
prxima criao, que absorve as formas e cores
das anteriores, e a prtica da leitura torna-se,
na verdade, uma prtica de legncia (que pe
em ao o leitor). O escritor passa ao leitor o
desejo de escrever e este, em ato, em potncia,
faz o lao necessrio do texto com a vida.
O conhecimento, nessa literatura, decor-
rncia do prazer da passagem pela paisagem
alheia. Tanto para os leitores indgenas, quan-
to para os no indgenas, o efeito literrio
mais palpvel do encontro com esses livros
indgenas lnguas raras entrando no mundo
do impresso, desenhos e escritas misteriosas,
imagens das aldeias e do mato o de uma
troca verdadeira, conhecimento mtuo, em
que se experimenta ou se vislumbra a cena do
outro, outras formas de vida, outros mundos,
outrashumanidades.
Tal impresso da diferena sobreimpres-
so, a paisagem do outro o trao forte da
chamada literatura indgena contempornea,
atualmente publicada em suas variadas formas
textuais. Cada projeto grfico traz a singula-
ridade de uma experincia, por isso talvez se
possa pensar na literatura fora de srie, fora
do sistema, em sua condio absoluta de trao
unrio, de acontecimento.
Como coordenadora do Ncleo Transdisci-
plinar de Pesquisas Literaterras, da Universi-
dade Federal de Minas Gerais (UFMG), tenho
participado de vrios processos de produo e

113
edio de livros indgenas. Cada um constitui
experincia nica, mas de todos podemos ex-
trair um caminho seguido que prprio, mas
se abre a outros grupos, etnias, aldeias, escolas,
indivduos, no sentido de que chama o outro
responsabilidade do olhar, da voz, de dar corpo
a alguma ideia forma vital.
Para exemplificar, uma experincia pode ser
marcada como claramente vinculada a esse m-
todo de abrir caminhos a outros, como diz a
escritora portuguesa Maria Gabriela Llansol
1
,
o mtodo da escrita. Ligada formao inter-
cultural de educadores promovida pela UFMG,
resultou na publicao do livro: Hitupmx,
ou Curar em portugus. A experincia desta
obra surgiu da dificuldade de dilogo entre os
agentes de sade do governo e os ndios. A pro-
posta foi a de um livro que ensinasse os brancos
a ler a sade maxakali, a vida dos Tikmuun
(os humanos mesmo), que conhecem os esp-
ritos que os fazem adoecer. Os antepassados
ensinaram aos humanos verdadeiros os cantos
que restabelecem o equilbrio, que os mdicos
agora ouam esses cantos. Aprendam a escutar
suas linguagens estranhas.
Para encontrarmos a forma desse livro, em
que melhor se desse esse recado dos Maxaka-
li, pois ns o escutamos, foi preciso organizar
vrios encontros oficinas. Suportar a insegu-
rana, o medo, a ignorncia, para atravessarmos
constelaes de signos, informaes, restos de
civilizaes, at perceber que o comeo de um
livro precioso
2
e mantm todos os livros co-
meando, nessa lgica da legncia.
Na produo do livro, deixamos que todas as
falas tivessem a mesma importncia, e que os
temas fossem escritos e reescritos vontade, de
sorte que um procedimento teraputico pode
se encontrar, em suas vrias verses, em pgi-
nas diferentes. Horas e horas de depoimentos e
conversas gravadas iam sendo transcritas pelos
monitores e traduzidas em Maxakali pelos pro-
fessores dessa etnia. E o desejo de fazer do livro
um manual de medicina fez com que a figura
de um mdico profissional e uma enfermeira
da Casa do ndio da cidade de Governador Va-
ladares (MG) fossem a interlocuo necessria,
para que se estabelecesse o dilogo em termos
mdico-cientficos.
Ao nos depararmos com material to com-
plexo, no momento de confeccionar o projeto
grfico do livro, tivemos que fazer um exerccio
de abstrao e pensar a articulao entre as ci-
ncias, da medicina ocidental e do xamanismo,
e, por outro lado, fazer o movimento concreto
da expresso dessa articulao no espao li-
terrio. Da, pelo caminho aberto por outras
textualidades, vindas inclusive de Portugal, des-
cobrimos que a poesia inscrita no livro da sade
maxakali j estava prenunciada na prpria ln-
gua portuguesa, em Cames, Fernando Pessoa,
Maria Gabriela Llansol, em Sousndrade, em
Oswald e em Mario de Andrade, nos irmos
Campos, em Arnaldo Antunes... A experincia
1 A obra da escritora portuguesa Maria Gabriela Llansol (1931-2008) tem orientado o Ncleo Transdisciplinar de Pesquisas Literaterras, na
Universidade Federal de Minas Gerais, em suas experincias literrias com as comunidades indgenas, fornecendo inclusive alguns conceitos-
-chaves em suas elaboraes tericas: textualidade, legncia, sobreimpresso so alguns dos principais. A estrutura do livro Curar tambm foi
tirada de um dirio de Llansol, publicado sob o ttulo Finita (1976), onde est prenunciado: H, pois, trs livros, o da Paisagem, o do microcosmos
do homem, e o da polimorfa mulher.
2 Ttulo de um livro de M. G. Llansol publicado em 2004.

114
radical do bilinguismo, da impresso de uma
lngua em paisagem alheia: nossa histria cul-
tural nos autoriza a pensar na traduo como
mtodo por excelncia, ao se fazer a literatura
indgena no Brasil.
Ento, pegando o mote deixado pelo roman-
ce no Ocidente, com a constatao de que o
concerto de vozes estruturante de todos os
livros modernos, de que sempre os discursos
podero se entrelaar na trama textual, de que
essa textualidade mais importante do que a
narratividade, deixamos o livro maxakali da
sade, o Curar, se constituir graficamente em
trs colunas paralelas (H, pois, trs livros...),
cujos signos perpassam e ultrapassam os alinha-
mentos, mostrando a decomposio dos saberes
atravs dos movimentos de leitura. Como um
prisma, a pgina do livro compreende o sig-
no em sua trplice faceta verbal-vocal-visual;
e tambm multidimensional, o cone, o ndice
e o smbolo. Ou, em outras palavras, as trs
dimenses que produzem o texto literrio: a
paisagem, ou seja, a escrita do que prprio,
do que no se traduz; o microcosmos do homem,
ou o discurso do mestre, os cdigos e o jargo
a serem reconhecidos de longe e indicarem ca-
minhos de leitura; a polimorfa mulher, as vozes
na sua procura de paragem, de escuta e em seu
movimento para algum conhecimento mtuo.
Assim o livro tridico maxakali foi impresso
e, quase em seguida, foi escolhido pelos tcni-
cos da Fundao Nacional de Sade (FUNASA)
como material didtico na formao dos agen-
tes de sade que trabalham com os Maxakali. A
aposta dos professores Maxakali de que o que
os agentes do governo precisavam de uma ajuda
para que pudessem ouvir e traduzir suas falas e
cultura foi acertada. O trabalho de colocar, no
livro, anamneses inteiras em lngua maxaka-
li, em transcries fonticas e com guias de
pronncia, para que possam ser lidas em voz
alta pelos mdicos, na hora das consultas nos
hospitais e postos de sade vizinhos da Terra
Indgena Maxakali, resultou na utilizao do
livro como um manual necessrio a cada m-
dico e enfermeira da regio, sujeito a atender
um paciente maxakali.
Assim, atravs do exemplo do livro Hitupm
/ Curar dos Maxakali, podemos verificar que a
literatura indgena retoma valores talvez esque-
cidos pela crtica literria ocidental. Esta, desde
o sculo XVIII, tem separado a fruio artstica
da funo pragmtica da cura, da educao,
da tcnica, da religio, das cincias. O valor
literrio foi sendo determinado como fina-
lidade sem fim, como se os demais valores no
fossem tambm, em seu ponto de fuga, sem fim.
A fico no um atributo das textualidades
indgenas, ou de sua literatura, porque todas as
histrias contadas, todos os cantos transcritos,
todos os desenhos, so igualmente verdadeiros,
na medida em que algum dia aconteceram, po-
dero acontecer, ou esto acontecendo em sua
fora significante.
Maria Ins de Almeida Professora das reas de Literatura Brasileira e Edio na
Universidade Federal de Minas Gerais. Diretora do Centro Cultural UFMG. Coordena-
dora do Ncleo Transdisciplinar de Pesquisas Literaterras: escrita, leitura, tradues.

115
E
m um mundo cada dia mais globalizado,
as cozinhas tnicas ou regionais cruzam
as fronteiras nacionais em grande velocidade.
No Brasil, por exemplo, um pas de dimenses
continentais, existem numerosos e bons res-
taurantes franceses, italianos, rabes, japone-
ses, chineses etc. Reduzindo o foco, nos quatro
cantos do pas podemos encontrar culinrias
gestadas em um determinado estado, como
restaurantes mineiros, baianos, gachos etc.
Esse processo de globalizao alimentar, atual-
mente to presente, tem o seu incio h muito
tempo. H tanto tempo que at podemos dizer
que ele surgiu juntamente com a humanidade.
Isso porque toda culinria uma sntese entre
tradio e inovao. E a inovao, em boa por-
o, captada pela influncia de outros gru-
pos, atravs do contato com outras sociedades
que possuem prticas alimentares diferentes
das nossas. Mediante este processo, alimentos
e tcnicas culinrias passam a ser usados em
imensas regies, por povos diferentes, embora
em cada local eles apresentem peculiaridades,
tanto prticas quanto simblicas.
Foi durante o perodo das grandes navega-
es, que culminaram na descoberta de novas
rotas comerciais e no acesso a povos at ento
desconhecidos, que esse processo de globali-
zao alimentar se intensificou. Alis, o obje-
tivo primordial das navegaes era a busca de
especiarias, ou seja, a busca de alimentos. Os
alimentos muitos alimentos comearam
a cruzar os oceanos. No caso da colonizao
portuguesa, por exemplo, alimentos brasileiros
e indgenas como o milho, a batata-doce, a man-
dioca, o tomate, entre muitos outros, foram
rapidamente cultivados na frica, na sia e
na Europa. Em sentido contrrio a cana-de-
-acar, o caf e o coco chegaram at o conti-
nente americano e aqui foram cultivados em
imensasplantaes.
Nesse perodo, toda planta alimentcia era
levada para toda parte do mundo onde as con-
dies climticas permitissem o seu cultivo.
Com o passar dos sculos e o desenvolvimento
das tcnicas agrcolas, dos meios de transporte
e das tcnicas de conservao, at mesmo a li-
mitao das condies climticas foi superada.
Hoje, se quisermos, podemos consumir tran-
quilamente muitos alimentos produzidos no
outro lado do mundo. E, nesse mesmo sentido,
em todo o mundo se consomem ingredientes e
O Brasil e a sua
culinria indgena
Mrtin Csar Tempass

116
pratos de origem brasileira, de origem indge-
na. Hoje impensvel um restaurante francs,
italiano, rabe, japons, chins entre tantos
outros sem o feijo, o milho, a batata-doce, a
mandioca, o tomate, a abbora etc. O indgena
brasileiro contribuiu, e muito, para a confi-
gurao do atual cenrio alimentar mundial.
Absurdamente, no h no Brasil ou no mun-
do restaurantes tpicos de comidas de grupos
indgenas brasileiros. E, mais do que isso, a
populao brasileira, tanto quanto o resto do
mundo, estigmatiza as prticas alimentares dos
indgenas. Ou seja, ao mesmo tempo em que
todos comem, tambm todos pensam que no
esto comendo como ndios.
Diante do exposto, no presente artigo, de
forma bastante rpida, procuro ressaltar o pa-
pel dos sistemas culinrios indgenas na for-
mao da cozinha brasileira e internacional e
a sua importncia no processo de surgimento
do Brasil. Em seguida busco explicar por que
essa contribuio to importante foi esquecida
na histria da formao da cozinha e por que
a comida relacionada aos grupos indgenas
estigmatizada pelos brasileiros.
Nos livros de Histria encontramos, aqui e
ali, relatos sobre a alimentao indgena antes
destes terem entrado em contato com os co-
lonizadores. Os cronistas relatam com grande
espanto, profunda estranheza e, muitas vezes,
muito preconceito a alimentao dos povos ti-
dos at ento como selvagens ou primitivos.
Esse tom muda um pouco quando so apre-
sentadas as informaes sobre a alimentao
dos brasileiros nos primeiros sculos depois do
descobrimento, mas estes abarcam principal-
mente a alimentao de portugueses coloniza-
dores e dos escravos. A alimentao indgena
pouco ou quase nada comentada. So raras as
obras que apresentam, simultaneamente, in-
formaes sobre a alimentao de portugueses,
negros e indgenas, as trs raas formadoras
do Brasil. Isso, enganosamente, nos leva a crer
que no existiu uma relao muito forte entre
a alimentao dos trs grupos.
A alimentao brasileira dos primeiros s-
culos no pode ser dissociada da alimentao
indgena. Na verdade, elas eram uma coisa s.
Ou, em outras palavras, a alimentao nos pri-
mrdios do Brasil era indgena. E esse modelo
alimentar foi fundamental para o sucesso da
empreitada colonialista. Sem as comidas e as
tcnicas produtivas e culinrias dos indgenas
os portugueses no teriam se fixado nas terras
do Novo Mundo ao menos no com tanta
facilidade. E, sugiro, esse modelo determinou
o surgimento do que hoje chamamos de Brasil
e de culinria brasileira.
Os autores clssicos que pensaram a for-
mao da culinria brasileira foram Gilberto
Freyre e Lus da Cmara Cascudo. Estes dois
autores trazem valiosas informaes, mas eles
nos passam uma viso muito simplista e re-
duzida da participao indgena na formao
da cozinha nacional. Para eles, os ndios no
passam de coadjuvantes nesse processo. Con-
tudo, por mais contraditrio que possa pare-
cer, justamente nestes autores que podemos
achar pistas que atestam um papel muito mais
importante dos grupos indgenas na formao
da culinria brasileira. Em outras palavras, nas
entrelinhas encontramos a verdadeira contri-
buio indgena.
Lus da Cmara Cascudo (1967, 1972 e 1983)
e Gilberto Freyre (1966 e 1997), como muitos
autores posteriores, trazem as contribuies
dos portugueses, africanos e indgenas na for-
mao da culinria brasileira, sendo esta uma
48
48. Etnia zo. Foto Mrio Vilela/ Acervo FUNAI.
PGINA ANTERIOR

118
sntese das trs raas. Ou uma sntese de trs
cozinhas. Mas as portuguesas e as africanas te-
riam um peso muito maior nessa juno. Para
esses autores, as africanas e portuguesas foram
as chefs criadoras, enquanto que as indgenas
foram meras ajudantes de cozinha. Os indgenas
teriam simplesmente fornecido os seus ingre-
dientes para o que hoje chamamos de culin-
ria brasileira. Os ingredientes seriam indgenas
(milho, mandioca, feijo, abbora, amendoim
etc.), mas o savoir-faire e demais componentes
da culinria seriam portugueses e africanos.
Gilberto Freyre trabalha a alimentao bra-
sileira a partir do Nordeste aucareiro, advo-
gando que o avano da humanidade depende
da sua adaptabilidade alimentar. Nesse sentido,
o autor denuncia a pobreza alimentar do pe-
rodo colonial como causa para os problemas
de formao do povo brasileiro. O predomnio
do latifndio monocultor privou a populao
colonizadora de suplementos equilibrados e
constantes de alimentao sadia e fresca. O
latifndio fez com que os alimentos propor-
cionados pela abundncia de recursos naturais
fossem mal aproveitados. E, a partir da dieta
pobre, Freyre procura explicar importantes
diferenas somticas e psquicas entre o euro-
peu e o brasileiro (FREYRE, 1966, p. 45). Neste
quadro da monocultura, Freyre deixa de lado a
participao dos indgenas na culinria.
Na fuso das trs cozinhas, Freyre indica
que os ndios teriam contribudo apenas num
primeiro momento, logo aps os portugueses
terem desembarcado de suas caravelas. E, graas
a isso, os portugueses conseguiram se estabele-
cer nestas terras. Logo aps, as portuguesas e
africanas, valendo-se das espcies cultivadas pe-
los indgenas, teriam criado os pratos da culi-
nria brasileira (FREYRE, 1966). Isso fica evi-
dente em vrias passagens das obras do autor.
A ttulo de ilustrao trago a seguintecitao:
S o grande lazer das sinhs ricas e o trabalho
fcil das negras e das molecas explicam as exi-
gncias de certas receitas das antigas famlias
das casas-grandes e dos sobrados; receitas qua-
se impossveis para os dias de hoje. [...] tantas
so as mincias, os vagares de regalo, com que
o senhor de engenho da Bahia do sculo XVI ex-
plica invenes das senhoras portuguesas, pri-
meiras donas de casa na Colnia: combinaes
de temperos antigos de Portugal, ou dos modos
tradicionalmente portugueses de fazer doces e
conservas, com as frutas da terra, com a man-
dioca, com o milho, com a castanha de caju, com
a macaxeira ou com o car. (FREYRE, 1966, p.
61 grifosmeus).
Em suma, para Gilberto Freyre a criao
culinria das portuguesas e africanas. Das
indgenas teriam vindo o milho, o caju, a man-
dioca, o car etc., mas na condio, somente, de
ingredientes (FREYRE, 1966 e 1997).
Lus da Cmara Cascudo ainda mais con-
tundente. O autor afirma no tratar da escassez
e da fome, mas da comida e do paladar. Trata da
culinria, tida como cincia agradvel e insepa-
rvel da vida humana. desta forma que aborda
os portugueses e africanos na construo da
cozinha brasileira. No que tange aos grupos
indgenas, Cmara Cascudo deixa a culinria
e o paladar de lado e tece um discurso sobre
a escassez e a fome. O paladar inexiste nos in-
dgenas, tudo o que consumido serve apenas
para o sustento. Aos indgenas falta tudo. Falta
leo, doces, sal, acompanhamentos, ovos, leite,
frituras, comensalidade etc. (CASCUDO, 1967,
1972 e 1983).

119
50
49
49. Etnia yanomami Festa da Pupunha. Foto Mrio Vilela/ Acervo FUNAI.
50. Etnia wajpi Festa do Pacu Au: preparao do beiju. Acervo FUNAI.

120
Para Cascudo, a interao culinria dos ind-
genas com as outras duas raas, tal qual para
Freyre, se deu to somente via troca de ingre-
dientes. A cozinha brasileira um trabalho
portugus de aculturao compulsria, utili-
zando as reservas amerabas e os recursos afri-
canos aclimatados (CASCUDO, 1983, p. 431
grifo meu). Ou ainda, a cozinha do portugus
no Brasil exerceu uma influncia irresistvel
sobre os africanos e amerabas (CASCUDO,
1983, p. 434). Muitos outros aspectos poderiam
ser elencados, mas me basto com a chocante
opinio de Cmara Cascudo, expressada no li-
vro Histria da Alimentao no Brasil, de que a
mulher branca foi quem ensinou as indgenas
a cozinhar, utilizando ingredientes europeus
(CASCUDO, 1967 e 1983)
1
.
Todavia, como j anunciado, nas entreli-
nhas das obras de Gilberto Freyre e Cmara
Cascudo aparecem outras informaes que
entram em contradio com as acima apre-
sentadas. So estas as informaes que julgo
maisimportantes.
Freyre (1966) destaca o casamento entre ho-
mens portugueses e mulheres indgenas como
uma das estratgias mais importantes do pro-
cesso de colonizao do Brasil. Com isso os
portugueses conseguiram estabelecer alianas
com os indgenas e, mesmo com um nmero
reduzido de indivduos, se estabeleceram no
territrio. A miscibilidade, mais do que a mo-
bilidade, foi o processo pelo qual os portugue-
ses compensaram-se da deficincia em massa
ou volume humano para a colonizao em larga
escala e sobre reas extensssimas (FREYRE,
1966, p. 12). O intercurso com a mulher indge-
na fez com que o portugus se multiplicasse no
territrio. Tal estratgia tambm foi acionada
em outras colnias portuguesas.
[...] onde quer que pousassem, na frica ou na
Amrica, emprenhando mulheres e fazendo fi-
lhos, numa atividade gensica que tanto tinha
de violentamente instintiva da parte do indiv-
duo quanto de poltica, de calculada, de estimu-
lada por evidentes razes econmicas e polticas
da parte do Estado. (FREYRE, 1966,p. 11).
Assim, desde os primrdios, formou-se no
Brasil uma sociedade hbrida de ndio. As
amerndias foram esposas dos inmeros euro-
peus que desembarcaram no Brasil. E isso per-
durou durante os dois primeiros sculos aps
o descobrimento, perodo em que faltavam
mulheres europeias no Brasil (FREYRE, 1966).
Alm de obter esposas indgenas, os portugue-
ses se inseriram em uma rede de parentesco,
que lhes proporcionou todo o necessrio para
a sobrevivncia nestas terras estranhas. Atravs
do parentesco o portugus se inseriu em um
sistema de produo/ obteno/ distribuio
de alimentos j h muito estabelecido. Berta
Ribeiro (1983) aponta que, num primeiro mo-
mento, os portugueses adotaram os alimentos e
as tcnicas de produo dos indgenas para seu
estabelecimento no Brasil. Entretanto, diante
do que foi exposto acima, possvel inverter a
frase e afirmar que foram os alimentos e tc-
nicas de produo indgenas que adotaram os
portugueses. Os portugueses, como uma crian-
a adotada, se inseriram no seio da famlia in-
dgena e partilharam do sistema culinrio dos
grupos indgenas.
Esmiuando um pouco mais esta ideia, os
casamentos entre portugueses e ndias, alm
do alimento em si, proporcionaram aos colo-
nizadores a insero na rede de parentesco
indgena e de partilha de direitos e deveres
desta sociedade. Partilharam, por exemplo, os
meios e formas de produo, a reciprocidade,
os mutires e porque no? a simbologia
alimentar. Tais aspectos facilitaram muito a
sobrevivncia dos portugueses no Brasil. E
bvio! com sogras, cunhadas e esposas in-
dgenas, os portugueses, inseridos nas famlias
extensas, tambm se valeram das cozinheiras
indgenas. Em outras palavras, todas as etapas
(obteno, armazenamento, processamento,
preparao, consumo etc.) da alimentao dos
colonizadores ocorreram no modelo indgena.
Nos sistemas culinrios dos grupos indge-
nas. Nos dois primeiros sculos, a cozinha do
Brasil foi a indgena. O sistema culinrio era
o indgena.
Ao empregar a noo de sistema culinrio
estamos, de forma holstica, levando em conta
todo tipo de encadeamento acionado para que
se possa ingerir algum alimento. Os alimentos
so parte inseparvel de um sistema articulado
de relaes sociais e de significados coletiva-
1 Para uma anlise mais completa das obras de Freyre e Cascudo conferir Tempass (2010).

121
mente partilhados (GONALVES, 2002, p. 9).
Assim, o foco no deve recair somente sobre
os alimentos propriamente ditos, mas tudo o
que direta ou indiretamente lhes diz respeito,
ou seja: a cultura. Os alimentos so apenas um
dos ingredientes do cadinho culinrio. Essa
noo de sistema culinrio nos mostra que nos
primeiros sculos de colonizao os portugue-
ses no consumiram apenas os ingredientes in-
dgenas, mas consumiram as comidas indgenas
com e como os indgenas.
Depois, no faltavam mais mulheres bran-
cas na colnia, mas ainda faltavam os ingre-
dientes europeus. Ocorre que, como aponta
Freyre (1966), a oferta de ingredientes euro-
peus era muito escassa no Brasil. Poucos eram
produzidos no Brasil (baseado na monocul-
tura), e os poucos gneros que conseguiam
ser importados eram excessivamente caros.
Segundo Freyre, tudo faltava: carne fresca
de boi, aves, leite, legumes, frutas; e o que
aparecia era da pior qualidade ou quase em
estado de putrefao (FREYRE, 1966, p. 53).
Essa escassez perdurou at o incio do scu-
lo XIX. Assim, na grande maioria dos casos
(excetuando-se os grandes senhores de enge-
nho, que podiam importar seus alimentos) a
base da cozinha brasileira continuou sendo
indgena. Com isso podemos concluir que
no foi a mulher portuguesa quem ensinou
as ndias a cozinhar, como apontou Cascudo
(1967), mas sim o contrrio, a portuguesa teve
de aprender a cozinhar com as ndias. Mais do
que simples ingredientes, o savoir-faire ind-
gena tambmvigorou.
No nego que as mulheres portuguesas te-
nham criado, ou recriado, pratos tpicos
portugueses com os ingredientes indgenas.
Ou que mulheres africanas tenham mistura-
do as trs diferentes tradies culinrias. No
encontrei nenhuma evidncia que desminta
isso. Pelo contrrio, so inmeros exemplos de
pratos, principalmente doces, nos quais foram
acrescentadas as frutas tropicais. Isso quando
dispunham de ingredientes europeus e/ou afri-
canos. Alis, nenhuma cozinha esttica, mas
sim dinmica. Criaes, adaptaes, transfor-
maes so componentes de qualquer cozinha.
No entanto, estas criaes, portuguesas e/ou
africanas, no surgiram do nada. Esta criao
se deu sobre a base culinria indgena, predo-
minante nos primeiros sculos da colonizao.
A cozinha torna-se hbrida de ndio, tal qual
o povo brasileiro.
Tal hibridismo culinrio vigora at os dias
atuais. Gilberto Freyre, advogando em favor
da preservao da culinria brasileira, defen-
de que doce tradicional tem que ser feito com
utenslios tradicionais. O uso de algum outro
utenslio, que no o tradicional, altera o gosto
e j no produz mais o mesmo doce. O interes-
sante que, dentre os utenslios listados pelo
autor, encontramos piles de pau (grandes e pe-
quenos), colheres de pau (grandes e pequenas),
peneiras de taquara, folhas de bananeira, palhas
de milho, panelas de barro etc., que perduram
at hoje (FREYRE, 1997). Todos os utenslios
listados so oriundos dos grupos indgenas.
Cmara Cascudo (1983) tambm chama
ateno para a nomenclatura das comidas
brasileiras, muitas delas oriundas de lnguas
indgenas. Moqueca, caruru, paoca, tapioca,
beiju, mingau etc. no so nomes de simples
ingredientes, so nomes de pratos que envol-
vem todo um savoir-faire. So nomes surgidos
dentro de um determinado sistema culinrio.
Este mais um indcio de que a contribuio
indgena culinria brasileira no se resume

122
simplesmente aos ingredientes. Ou as portu-
guesas e africanas criaram pratos e os batizaram
com nomes indgenas? Os pratos tm nomes in-
dgenas porque so indgenas, mesmo sofrendo
modificaes ao longo do tempo.
Alguns dados apresentados por Paula Pinto
e Silva (2005), oriundos de uma ampla pesquisa
histrica que envolveu autores e cronistas, po-
dem complementar a compreenso do impor-
tante papel dos grupos indgenas no processo
de formao da culinria brasileira. Segundo
esta autora, por muito tempo, mesmo nas casas
mais abastadas, perdurou a maneira indgena
de levar os alimentos boca.
Mesmo em casas abastadas no havia mesa,
nem bufete, nem aparadores. A comida era en-
to servida sobre esteiras indgenas colocadas
no cho, a cuia de farinha ao centro, cada co-
mensal com seu prato de barro, comendo com as
mos, aos bocados. (SILVA, 2005, p.32).
Esteira, farinha, cuia, panela de barro, comer
com as mos... tudo indgena. Mais uma vez,
no apenas os alimentos, mas tambm a forma
de consumi-los indgena.
O outro aspecto levantado por Silva (2005)
se refere presena de duas cozinhas nas casas
dos colonizadores, a de dentro e a de fora. Na
cozinha de dentro, em ocasies especiais, as
sinhs preparavam receitas finas, mais ela-
boradas, de influncia portuguesa. Na cozi-
nha de fora eram preparadas as receitas do
dia a dia, no portuguesas, mais demoradas.
Mas estas no eram preparadas pelas sinhs.
A cozinha de fora, com certeza, tem origem
indgena. Conforme a distino entre endo-
cozinha e exocozinha proposta por Lvi-
-Strauss (1979), curioso de se notar que no
Brasil Colonial a endocozinha era praticada
fora de casa e a exocozinha era praticada
dentro dela. Conforme Hernndez e Arniz
(2005), o que se interioriza como tradicional e
peculiar de uma cozinha prpria construdo
a partir das comidas festivas. Os alimentos
de festa, ou da exocozinha, so preparados
com menos frequncia, so mais difceis de
preparar, requererem mais tempo (no neces-
sariamente de coco) e utilizam ingredientes
mais caros. Como assinala Ariovaldo Franco
(2006), o rotineiro esquecido e o excepcio-
nal registrado. Ou, como afirma Cmara
Cascudo (1967), s os ricos tm interesse em
fixar receitas. Isso nos leva ideia de que, no
processo de formao da culinria brasileira,
foram registrados com muito mais nfase os
pratos finos, excepcionais, de festa, prepara-
dos pelas sinhs nas cozinhas de dentro. Ou
seja, a parte portuguesa neste processo foi
melhor documentada. Enquanto que a parte
indgena, a base da alimentao, os pratos do
cotidiano preparados na cozinha de fora, foi,
digamos, esquecida. Talvez isso explique o fato
de que da culinria indgena, para os autores
clssicos e tambm para os atuais, sejam lem-
brados apenas os ingredientes.
Como afirma Cmara Cascudo, depois da
respirao, a primeira determinante vital o
alimento (CASCUDO, 1983, p. 395). A alimen-
tao vital. E, como j argumentado, os indge-
nas foram muito importantes para os objetivos
de colonizao do Brasil porque forneceram
a alimentao aos colonizadores. No entanto,
esta importncia raras vezes reconhecida pelos
descendentes dessa colonizao, sendo comum
que os brasileiros ainda caracterizem os indge-
nas como arredios, indolentes, preguiosos etc.,
porque o habitus indgena nosincomoda.

123
De fato, o ndio extremamente incmodo, por-
que demonstra cotidianamente que possvel
viver de uma maneira diferente, na sua simpli-
cidade, no despojamento. Para a sociedade bra-
sileira, incmodo o fato de existirem pessoas
que trabalham um mnimo e vivem bem, sem
serem exploradas por terceiros, pois os ndios
no se exploram uns aos outros. A caa e a co-
leta se distribuem de uma forma mais ou menos
tranquila na comunidade. H uma noo de
propriedade coletiva, uma noo de trabalho
comunitrio no modo de vida indgena, que
inquietante para o modo de vida de uma socie-
dade burguesa, que a sociedade do capital, da
propriedade privada. (IANNI, 1986, p. 22).
Ento esse incmodo muito antigo. An-
tes de trazerem escravos africanos, os portu-
gueses se valeram muito dos indgenas como
trabalhadores escravos. Centenas de milhares
de indgenas, que possibilitaram a permanncia
dos portugueses nesse continente mediante os
seus sistemas culinrios, de uma hora para ou-
tra passaram a ser capturados e escravizados.
2

Em linhas gerais, os indgenas no foram bons
escravos e, inadaptveis a longas jornadas de
trabalho, foram estereotipados como arredios
e preguiosos. Mas esta configurao muda de
acordo com o gnero. Ora, os sistemas culinrios
so tanto femininos quanto masculinos, mas
existe a diviso de tarefas segundo o gnero. Ca-
biam aos homens indgenas as atividades de caa
e pesca e tambm a derrubada da mata para a
abertura dos novos roados. O plantio, a colheita
e a preparao dos alimentos ficavam a cargo das
mulheres indgenas. Assim, quando escravizados
os ndios homens, postos a trabalhar na lavoura,
alm da maior jornada de trabalho, estranharam
as atividades a que foram designados, tiveram
que fazer tarefas desagradveis a sua condio
masculina. Diante disso, sem contar com o b-
vio desconforto da escravido, os ndios no de-
sempenharam satisfatoriamente os trabalhos
impostos, sendo classificados como arredios
e preguiosos. J a mulher indgena, mesmo
escravizada, continuou realizando as tarefas
tidas como agradveis ao seu sexo, plantando,
colhendo e cozinhando, tarefas que j realizava
diariamente. Assim, diante da ruptura ocasiona-
da pela escravido, os ndios homens sofreram
uma mudana cultural muito mais impactante
do que as mulheres. Sobre isso, Freyre afirma
que, diante do contato, do indgena se salvaria
a parte por assim dizer feminina de sua cultura
(FREYRE, 1966, p. 220):
Inserindo-se na vida dos colonizadores como
esposas legtimas, concubinas, mes de famlia,
amas-de-leite, cozinheiras, puderam as mulhe-
res exprimir-se em atividades agradveis ao
seu sexo e sua tendncia para a estabilidade.
(FREYRE, 1966, p. 203 grifosmeus).
Embora isso seja um tanto polmico, se
foi a parte feminina da cultura (se possvel
dividi-la em partes) que se salvou, salvou-se
tambm a culinria indgena, to importante,
como procurei demonstrar, para o processo de
colonizao do Brasil.
Como j afirmado, hoje essa importncia foi
2 E, muitas vezes, foram capturados com a ajuda de outros grupos indgenas. Os portugueses faziam e desfaziam suas alianas com os
indgenas com muita rapidez. Um grupo que num dia era aliado, no outro, j podia ser inimigo, e o que era inimigo virava aliado. Para uma
anlise mais abrangente ver Tempass (2012).
51. Etnia zo. Mrio Vilela/ Acervo FUNAI.
PGINA ANTERIOR
51

126
apagada da histria brasileira. Em parte, como
tambm j observado, porque o que se registra
so as comidas festivas, no as cotidianas. A parte
rica fica para a histria, a pobre se faz questo de
apagar. E, a contribuio portuguesa fica desta-
cada, enquanto a indgena esvaziada. De outra
parte, tambm temos a questo civilizatria.
Ocorre que os alimentos separam e classificam as
pessoas em termos tnicos, religiosos, etrios,
sexuais etc. As comidas so poderosos sinais dia-
crticos, sendo frequentemente acionados para
contrastar grupos em interao (Cf. BARTH,
1988). No caso das diferenas de classes, como
bem observaram Bourdieu (1985) e Norbert Elias
(1990), as classes mais elevadas adotam novos
elementos simblicos, considerados requintados,
para se distinguir da massa restante da popula-
o. Mas as camadas mais baixas da populao
vo, aos poucos, adquirindo estes hbitos, o que
motiva a classe alta a adotar novos smbolos. o
caso do uso do garfo, por exemplo: antes no se
usava garfo na Europa, ento os nobres o adota-
ram para se distinguir dos demais, mas as classes
inferiores aos poucos foram tambm se valendo
do garfo, buscando se igualar aos nobres, e com
isso foram-se tornando cada vez mais complexos
os utenslios culinrios e chegamos ao quadro
em que os ricos tm dezenas de talheres em torno
do seu prato. E quanto mais talheres o indivduo
sabe usar, mais rico ou nobre ele .
No Brasil esses requintes de distino entra-
ram com enorme fora, dando incio ao esque-
cimento da culinria indgena. Se na Europa
a questo era distinguir ricos de pobres, aqui
no Brasil a questo primordial era distinguir
os civilizados dos selvagens. Os finos dos
grossos. Os com modos dos sem modos.
Para ser civilizado, tal e qual os europeus, era
preciso parar de comer com as mos, de cozi-
nhar em fogueiras fora de casa, de comer sem
sentar a uma mesa... preciso parar de comer
determinados alimentos considerados vulgares
e passar a comer os pratos mais refinados. Ou,
em outras palavras, preciso parar de comer
como um ndio. O caminho para a civilizao
consistiu na negao de tudo que indgena.
A questo dos doces exemplifica bem esse
ponto. No incio o acar era usado como rem-
dio, depois passou a ser um alimento simblico
da elite, posto que era muito caro. Ento, para
demonstrar seu poderio econmico, a elite pas-
sou a abusar do uso de acar, adicionando-o
em praticamente todas as comidas. Os sabores
doces e salgados figuravam simultaneamente
nos mesmos pratos. Quando as classes baixas
passaram a poder consumir acar muito em
funo da grande produo aucareira brasilei-
ra este ficou cafona e os ricos comearam a
separar os sabores doces dos salgados. Ento a
elite passou a comer primeiramente os pratos
salgados e somente depois os doces. E assim foi
criada asobremesa.
No Brasil, tanto por influncia indgena
quanto portuguesa, as comidas tambm apre-
sentavam ao mesmo tempo os sabores doces e
salgados. O mel de abelha ou o mel de engenho
(melado) era adicionado a qualquer prato. Em
funo da distino, o mel passou a figurar
como alimento de selvagens, enquanto que
o acar diferenciava os civilizados. Os doces

127
finos eram os feitos com acar
3
, os do coti-
diano eram feitos com melado. E a isso se so-
mou o fato de que agora, por cpia do modelo
europeu, os sabores doces e salgados devem se
opor. Em suma, para ser civilizado preciso
abandonar a alimentao dos selvagens. E,
talvez, at apagar da memria que nossos an-
cestrais comeram como e com os selvagens
(Cf. TEMPASS, 2010). Ainda hoje a culinria
indgena no interessa aos civilizados.
Mas essa fuga do selvagem no o sufi-
ciente. Isso absurdo, mas como civilizados
temos que levar os benefcios da civilizao
tambm para os selvagens. Ide e fazei disc-
pulos!. Temos que mostrar para os primitivos
que a alimentao deles ruim e inadequa-
da e ensin-los a comer do bom e do melhor,
como ns civilizados e mais evoludos faze-
mos. Na esteira desta concepo so formula-
dos inmeros projetos com polticas pblicas
alimentares, muitas delas copiadas de pases
supostamente mais desenvolvidos, que visam
modificar/ melhorar/ intervir nas prticas ali-
mentares dos ditos primitivos.
4
E isso ocorre
em praticamente todas as aldeias indgenas que
resistiram colonizao, das maiores s meno-
res, das mais prximas s mais distantes, seja
por iniciativa de missionrios, ONGs, agncias
internacionais, instituies governamentais e/
ou de pesquisa. comum que quando se fale
em melhorar as precrias condies indgenas,
a proposta deix-los mais parecidos conosco,
que somos civilizados. E isso tambm ocor-
re, e muito, na questo alimentar. Ento, em
pleno sculo XIX, os grupos indgenas cons-
tantemente esto lutando para manterem os
seus padres alimentares tradicionais. E com a
manuteno da sua alimentao tambm visam
preservar a sua cultura.
O Brasil, historicamente formado pela fuso
de brancos, negros e ndios, sempre teve
como dirigente a elite branca da populao.
E essa elite, para se diferenciar dos demais bra-
sileiros, passou sculos copiando os absurdos
modelos de civilizao de pases europeus.
At dcadas atrs o Brasil no passava de uma
cpia. E essa cpia estigmatizou tudo o que
era genuinamente brasileiro, negou os valores
locais e louvou os importados. Felizmente, per-
cebo que no Brasil est se iniciando um proces-
so de releitura da identidade brasileira, com um
olhar mais cuidadoso para os personagens at
ento considerados coadjuvantes, como os ne-
gros, os ndios, os pobres, os caipiras etc. Gru-
pos que construram o Brasil e que merecem ser
reconhecidos por isso. E, espero modestamente
ter contribudo para isso neste breve texto em
que busquei chamar a ateno para o papel dos
indgenas na formao da culinria brasileira e
a sua importncia para o surgimento do Brasil.
Para finalizar, gostaria de alertar que as
informaes apresentadas acima, na verdade,
so bem mais complexas. Tentei ser didtico
e acessvel a todos os leitores e por isso aparei
diversas arestas do texto. O que quero destacar
que os ndios no so todos iguais e, logo,
no existe um nico modelo alimentar ind-
gena. Eles at podem se valer dos mesmos in-
gredientes, mas cada grupo vai elaborar os seus
alimentos de forma diferenciada, de acordo
com as suas culturas. Pouco importa se todos
os grupos indgenas brasileiros comem milho
e mandioca. Cada grupo tem formas singula-
res de obter, cozinhar, servir, consumir, tem
imaginrios diferentes sobre estes alimentos.
Como afirma Fischler (1995), culturas distintas,
sistemas alimentares distintos. Creio que nisso
reside a ocorrncia de tantas cozinhas regionais
no Brasil. Ento, a contribuio indgena para
a culinria brasileira no foi uma, mas sim
vrias. Cada diferente grupo indgena com
quem os colonizadores entraram em contato
forneceu um tipo diferente de contribuio.
A cozinha brasileira no surgiu em uma nica
regio e num determinado espao de tempo,
como pensam certos autores. Ao contrrio,
trata-se de uma confluncia de todas as regies
e de uma lenta e contnua construo histrica.
Desta forma, em cada regio, em cada perodo,
diferentes povos indgenas estiveram em con-
tato com portugueses e negros (sem falar nos
outros grupos de imigrantes), produzindo uma
interao especfica. Mapear a contribuio de
cada um dos grupos indgenas, nos diferentes
perodos, uma tarefa quase impossvel. Como
um todo, possvel afirmar que a contribuio
indgena para a alimentao brasileira mui-
to mais complexa do que tem sido noticiado.
Notcias que foram recortadas visando a civi-
lizao europeia.
3 No Brasil o acar distinguia os civilizados dos selvagens, mesmo se este acar fosse combinado com ingredientes nativos, tal como
os indgenas faziam com o mel (Cf. TEMPASS, 2010).
4 Uma anlise detalhada destes tipos de projetos pode ser encontrada em Tempass (2008 e 2009).

128
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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______. A doura cosmolgica dos Mby-Guarani. Curitiba: Appris, 2012.
Mrtin Csar Tempass bacharel e licenciado em Cincias Sociais pela UFRGS, mes-
tre e doutor em Antropologia Social pela UFRGS e cursou ps-doutorado na UNSAN
(Buenos Aires). pequisador vinculado ao Ncleo de Antropologia das Sociedades In-
dgenas e Tradicionais (NIT) da UFRGS e professor temporrio no Departamento de
Antropologia daUFPel.

129
INTRODUO
Este artigo tem como propsito apresentar um
panorama atual do processo de desenvolvimen-
to da educao escolar indgena no Brasil, no
mbito da Secretaria de Educao Continuada,
Alfabetizao, Diversidade e Incluso do Mi-
nistrio da Educao.
O desenvolvimento de polticas pblicas
que garantam a permanncia dos jovens in-
dgenas em seus territrios com qualidade de
vida tem sido a preocupao dos povos indge-
nas nos ltimos anos e os sistemas de ensino
tm se esforado em oferecer o atendimento
escolar nas prprias comunidades como uma
forma de desestimular o xodo. A oferta de
educao escolar intercultural e multilngue
de qualidade nas aldeias uma dessas polticas
importantes para garantir a permanncia dos
jovens indgenas nos seus territrios e contri-
buir para o desenvolvimento socioeconmico
de suas comunidades.
Cenrio contemporneo
da educao escolar
indgena no Brasil
Gersem Baniwa

130
PROCESSO HISTRICO
A implantao das primeiras escolas nas comu-
nidades indgenas no Brasil contempornea
consolidao do prprio empreendimento
colonial portugus. Isso no quer dizer que os
povos indgenas no tivessem seus processos
prprios de educao antes da chegada dos por-
tugueses. Processos educativos so inerentes a
qualquer sociedade humana, pois por meio
deles que os grupos produzem, reproduzem,
difundem seus conhecimentos e valores para
garantir sua sobrevivncia e continuidade his-
trica. O modelo de escola trazido e implanta-
do pelos portugueses (com professor, sala de
aula, livros, carteiras, disciplinas, currculos,
diretor etc.) totalmente estranho s cultu-
ras indgenas tradicionais, mas aos poucos
foi sendo necessrio e importante para a vida
ps-contato.
A educao indgena no Brasil colnia foi
promovida por missionrios, principalmente
jesutas, por delegao explcita da coroa por-
tuguesa, e instituda por instrumentos oficiais
como as cartas rgias e os regimentos. Esta edu-
cao tinha uma misso muito clara de civilizar,
cristianizar e de incutir nos ndios um sentido
de ptria. Em outras palavras, fazer com que
os ndios deixassem de ser ndios (deixassem
de falar suas lnguas prprias, abandonassem
suas culturas, seus costumes, suas terras) para
se transformarem em cristos e patriotas obe-
dientes e submissos, o que facilitaria a posse
de suas terras.
Em 1906, os assuntos indgenas, e em par-
ticular a educao escolar indgena, passam a
ser atribuies do Ministrio da Agricultura
e, em 1910, de um rgo especialmente dedi-
cado questo, o Servio de Proteo ao n-
dio (SPI). Neste novo quadro jurdico-admi-
nistrativo, comeam a surgir, pouco a pouco,
as primeiras escolas indgenas mantidas pelo
GovernoFederal.
A Constituio de 1934 foi a primeira que
atribuiu poderes exclusivos Unio para legis-
lar sobre assuntos indgenas. Neste cenrio, as
66 escolas indgenas organizadas pelo SPI at
1954, assim como as inmeras escolas missio-
nrias, passaram a representar, junto com as
frentes de trabalho, os principais instrumentos
institucionais desta incorporao prevista em
lei, processo marcado pela negao da diferena
cultural e pelo assimilacionismo tnico.
Este quadro passou a se defrontar com um
forte contraponto nos ltimos anos da dcada de
1950: a Conveno n 107 da Organizao Inter-
nacional do Trabalho, de 26 de junho de 1957, que
trata sobre proteo e integrao das populaes
tribais e semitribais de pases independentes, rati-
ficada e incorporada ao cenriobrasileiro.
52
52. I Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena (CONEEI). Foto MEC.

131
EDUCAO ESCOLAR INDGENA CONTEMPORNEA
A proposta de educao escolar indgena inter-
cultural, bilngue e diferenciada surgiu como
contraponto ao projeto colonizador da esco-
la tradicional oferecida aos povos indgenas.
Surgiu na dcada de 1970 no Brasil. Apenas
duas dcadas depois, o Governo, atravs do
Ministrio da Educao, incluiu o tema na
sua agenda de discusso. As iniciativas foram
desenvolvidas como estratgias de luta pela re-
cuperao das autonomias internas e conquista
de direitoscoletivos.
Em termos conceituais e polticos, foi a
Constituio Federal de 1988 que revolucio-
nou o rumo da poltica indigenista oficial e,
junto, a educao escolar indgena. A Consti-
tuio superou de forma definitiva a concep-
o equivocada da incapacidade indgena que
fundamentou o princpio jurdico da tutela,
por meio do qual era concedido ao Estado o
poder e a responsabilidade de decidir pela vida
e destino dos povos indgenas do pas. A referi-
da Constituio explcita quanto garantia
dos direitos dos povos indgenas ao reconhecer
suas culturas, tradies, lnguas, organizaes
sociais, crenas, enfim, o direito de continua-
rem vivendo segundo suas culturas, sendo-lhes
garantido, inclusive o direito de ingressar em
juzo na defesa de seus direitos e interesses, su-
perando a ideia de incapacidade civil e poltica
destes indivduos e povos.
A ideia mais aceita entre os professores in-
dgenas no que diz respeito educao escolar
indgena diferenciada aquela educao traba-
lhada a partir da escola, mas tendo como funda-
mento e referncia os pressupostos metodol-
gicos e os princpios geradores de transmisso,
produo e reproduo de conhecimentos dos
distintos universos socioculturais especficos de
cada povo indgena. Uma educao que garanta
o fortalecimento e a continuidade dos sistemas
de saber prprios de cada comunidade indgena
e a necessria e desejvel complementaridade
de conhecimentos cientficos e tecnolgicos,
de acordo com a vontade e a deciso de cada
comunidade. Isso possibilitou apropriar-se dos
conhecimentos tecnolgicos para ajudar a resol-
ver velhos e novos problemas da vida nas aldeias,
sem necessidade de abdicar de suas tradies, va-
lores e conhecimentos tradicionais, antes perse-
guidos, negados e proibidos pela prpria escola.

132
BASE LEGAL
A promulgao da Constituio de 1988 inau-
gurou um perodo rico de elaborao e aprova-
o de leis e normas infraconstitucionais com
o objetivo de garantir efetividade aos direitos
indgenas, inclusive no tocante ao direito a
uma educao escolar intercultural e bilngue.
Constituio Federal de 1988
Art. 210 Sero fixados contedos mnimos para o ensino fundamental, de maneira
a assegurar formao bsica comum e respeito aos valores culturais e artsticos, na-
cionais e regionais.
2 O ensino fundamental regular ser ministrado em lngua portuguesa, assegurada s
comunidades indgenas tambm a utilizao de suas lnguas maternas e processos prprios
deaprendizagem.
Artigo 231 So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e
tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo
Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.
Artigo 232 Os ndios, suas comunidades e organizaes so partes legtimas para ingressar
em juzo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o Ministrio Pblico em todos os
atos doprocesso.
LDB de 1996 Lei N. 9.394
Artigo 32 O ensino fundamental regular ser ministrado em lngua portuguesa, as-
segurada s comunidades indgenas a utilizao de suas lnguas maternas e processos
prprios de aprendizagem.
Artigo 78 O Sistema de Ensino da Unio, com a colaborao das agncias federais de
fomento cultura e de assistncia aos ndios, desenvolver programas integrados de ensino e
pesquisa, para oferta de Educao escolar bilngue e intercultural aos povos indgenas, com
os seguintesobjetivos:
I proporcionar aos ndios, suas comunidades e povos, a recuperao de suas memrias his-
tricas; a reafirmao de suas identidades tnicas; a valorizao de suas lnguas ecincias;
II garantir aos ndios, suas comunidades e povos, o acesso s informaes, conhecimentos
tcnicos e cientficos da sociedade nacional e demais sociedades indgenas e no ndias.
Artigo 79 A Unio apoiar tcnica e financeiramente os sistemas de ensino no provimento
da educao intercultural s comunidades indgenas, desenvolvendo programas integrados
de ensino e pesquisa.
Conveno 169/OIT Promulgada pelo Decreto n 5.051/2004
Artigo 26 Devero ser adotadas medidas para garantir aos membros dos povos em
questo a oportunidade de receberem educao em todos os nveis, ao menos em
condies de igualdade com o restante da comunidade nacional.
Artigo 27 Os programas e os servios de educao destinados a esses povos devero ser de-
senvolvidos e implementados em cooperao com eles, a fim de atender s suas necessidades
particulares, e devero incorporar sua histria, seus conhecimentos e tcnicas, seus sistemas
de valores e todas as suas demais aspiraes sociais, econmicas e culturais.
3 Alm disso, os governos devero reconhecer o direito desses povos de criarem
suas prprias instituies e instalaes de educao, contanto que essas instituies
satisfaam s normas mnimas estabelecidas pela autoridade competente em consul-
ta com esses povos. Devero ser proporcionados os devidos recursos para essefim.

133
CENRIO ATUAL DA EDUCAO ESCOLAR INDGENA: ESCOLAS INTERCULTURAIS
A emergncia do movimento articulado de
professores indgenas criou condies para
o surgimento das primeiras escolas indgenas
diferenciadas reconhecidas e mantidas pelos
sistemas oficiais de ensino. Essas experincias
esto hoje espalhadas por todo o territrio bra-
sileiro. Essas escolas levam em considerao a
ideia central da educao escolar indgena in-
tercultural, a de pensar e praticar os processos
poltico-pedaggicos a partir das realidades s-
cio-histricas dos distintos povos. So, portan-
to, escolas com projetos poltico-pedaggicos
prprios, capazes de atender s necessidades
das comunidades especficas e com autonomia
na gesto administrativa, poltica e pedaggica.
As escolas indgenas diferenciadas pau-
tam suas aes e estratgias de transmisso,
produo e reproduo de conhecimentos na
perspectiva de possibilitar s coletividades
indgenas a recuperao de suas memrias
histricas, a reafirmao de suas identidades
tnicas, a valorizao de suas lnguas, tradies
e cincias, a defesa de seus territrios e outros
direitos bsicos, alm de lhes possibilitar o
acesso adequado s informaes e conhecimen-
tos tcnicos e cientficos da sociedade global,
necessrios para garantir e melhorar as condi-
es de vida. As experincias levam em conta a
necessidade da autogesto de todo o processo
escolar, que conduzido pelos prprios povos
indgenas, no qual o papel da assessoria e das
polticas pblicas resume-se a apoiar e oferecer
condies tcnicas, financeiras e operacionais
para efetivao dos projetos. Desta forma, as
comunidades indgenas discutem, propem e
desenvolvem seus projetos e ideais de escola,
levando em considerao as pedagogias tnicas
e projetos coletivos de vida.
Merecem destaque alguns instrumentos
normativos e gerenciais:
a) O Parecer 14 e a Resoluo 03/99 do Con-
selho Nacional de Educao, que estabelecem
no mbito da Educao Bsica, a estrutura e o
funcionamento das escolas indgenas, reconhe-
cendo-lhes a condio de escolas com normas
e ordenamento jurdico prprio e fixando di-
retrizes curriculares do ensino intercultural
e bilngue, visando valorizao plena das
culturas dos povos indgenas e a afirmao e
manuteno de sua diversidade tnica.
b) Criao em 2004 da Comisso Nacional de
Educao Escolar Indgena (CNEEI), vinculada
ao Ministrio da Educao, composta por 20
representantes indgenas e 20 representantes
do poder pblico, incluindo a sociedadecivil.
Por ser o instrumento jurdico mais impor-
tante da educao brasileira, vale destacar a
importncia da LDB para a educao escolar
indgena, que, em suma, reafirma a diversidade
sociocultural e lingustica dos povos indgenas,
garantindo a eles uma educao escolar pauta-
da pelo respeito a seus valores, pelo direito
preservao de suas identidades e pela garan-
tia de acesso s informaes e conhecimentos
valorizados pela sociedade nacional (Art. 78).
Alm disso, atribui Unio o encargo do apoio
tcnico e financeiro a estados e municpios
para o desenvolvimento de aes no campo da
educao escolar indgena, com a garantia de
incorporao de currculos e programas espe-
cficos e publicao sistemtica de material
didtico especfico e diferenciado.

134
Educao bsica
Dados relativos ao nmero de crianas indge-
nas matriculadas nas escolas indgenas indicam
a pouca importncia que as famlias indgenas
do ao nvel de ensino. Muitos povos indgenas
so contrrios educao infantil, por enten-
derem que, nessa faixa etria, a criana precisa
estar sob os cuidados educacionais da famlia e
da comunidade. Segundo as culturas de vrios
povos indgenas, a criana precisa ser acompa-
nhada permanentemente e em tempo integral
pelos pais, para que as eduquem segundo suas
tradies e assim possam crescer e construir
suas personalidades, habilidades, valores e iden-
tidades, de acordo com os princpios e valores
do seupovo.
De todo modo, percebe-se um crescimento
cada vez maior da demanda pela educao in-
fantil, na proporo de 100% nos ltimos cinco
anos, principalmente entre comunidades e fa-
mlias onde, por razes diversas, os pais preci-
sam trabalhar como assalariados fora da aldeia
ou da terra indgena, para garantir o sustento
da famlia razo pela qual decidem deixar seus
filhos nas escolas e creches.
Os nmeros relativos ao Ensino Funda-
mental indicam um crescimento significativo
na oferta da educao escolar s comunidades
indgenas, embalado pela poltica de univer-
salizao do ensino fundamental no Brasil,
adotada pelos governos nos ltimos 15 anos.
O Censo Escolar 2005 (INEP/MEC) revelou
que a educao escolar indgena cresceu 40%
s nos ltimos trs anos do governo Lula.
Em 2002, havia 117 mil alunos indgenas es-
tudando em escolas indgenas da educao
bsica. Em 2011, esse nmero alcanou 200
mil indgenas estudando em mais de 3.000
escolasindgenas.
De acordo com o Censo Escolar 2010, dos
179.591 estudantes indgenas, 10.630 esto no
ensino mdio. Mas esse nmero representa um
crescimento de quase 80% ao ano, uma vez que
em 2005 eram 4.749. A oferta de ensino mdio
responsabilidade dos Estados. Em 2002, havia
18 escolas indgenas com ensino mdio e em
2011 este nmero saltou para 112 escolas.
Ensino Superior
ensino fundamental. A ampliao do acesso
ao ensino superior teve incio ainda na dcada
de 1990, a partir das propostas de polticas
de aes afirmativas adotadas pelos governos,
instituies de ensino e pela iniciativa priva-
da. Algumas instituies de ensino superior,
como a Universidade Federal do Amazonas
(UFAM), adotaram as chamadas polticas de
interiorizao de ensino e pesquisa ainda na
dcada de 1990, permitindo aos ndios oportu-
nidades de participar dos processosseletivos.
A ampliao da oferta no ensino fundamental
e do acesso ao ensino mdio resultou na am-
pliao da demanda ao ensino superior. Esti-
ma-se atualmente mais de 8.000 estudantes in-
dgenas nas universidades brasileiras (3.000 em
licenciaturas interculturais, 1.800 bolsistas da
FUNAI e 3.200 bolsistas de instituies como
universidades estaduais, PROUNI e governos
estaduais e municipais). Isso representa mais
de 50% dos estudantes indgenas do ensino
mdio e menos de 1,5% dos que ingressam no

135
Dados atuais revelam que, a partir de 2002, a
expanso anual da matrcula em escolas in-
dgenas aproxima-se da taxa de 10% ao ano.
Evoluo da oferta de educao escolar indgena 2002/2006
Ano Nmero de Escolas Variao escolas Nmero de Alunos Variao/ aluno
2002 1.706 117.446
2003 2.060 20,75% 139.556 18,8%
2004 2.228 08,1% 147.571 5,7%
2005 2.324 04,30 164.018 11,1%
2006 2.422 04,20 172.591 5,22%
2011 3.014 197.000
Fonte: CGEEI/SECAD/MEC
CRESCIMENTO DA OFERTA/DEMANDA DA EDUCAO ESCOLAR INDGENA
Nenhum outro segmento da populao brasi-
leira apresenta um crescimento to expressivo
noperodo.
A proposta de educao escolar indgena dife-
renciada foi fundamental para o surgimento
de um novo segmento estratgico: o dos pro-
fessores indgenas. Os nmeros atuais so re-
presentativos desse avano. Vinte anos atrs,
o nmero de professores indgenas no ultra-
Quantitativo dos prossionais da educao escolar entre 1981-2006.
1

Ano Categoria funcional Prossionais Fonte
1981 Funcionrios da educao 205 FUNAI
1990
244 monitores, 320
professores e 131 auxiliares
de ensino
695
Comunicao Interna/
FUNAI
1997
1.985 professores
indgenas e 652
professores no ndios
2.637 Relatrio FUNAI
2006
10.928 professores
indgenas e 1.928
professores no ndios
12.856 CGEEI/MEC2006
2010
11.820 professores
indgenas e 1.200
professores no ndios
12.020 CGEEI/MEC
Recursos Humanos Formao de professores indgenas
passava a marca dos 20% do total dos docentes
que trabalhavam nas escolas implantadas em
comunidades indgenas. Atualmente, os profes-
sores indgenas atuando nas escolas indgenas
representam mais de 96% dos mais de 12.000
em atividade.
1 Os dados relativos ao perodo anterior de 2000 foram tomados do relatrio de consultoria de Eliene Amorim contratada pelo Conselho
Nacional de Educao, com recursos do PNUD e os demais so do Censo Escolar (INEP).

136
Recursos Financeiros
Nos ltimos anos houve um crescimento subs-
tancial dos recursos financeiros destinados
educao escolar indgena no pas. A principal
fonte tem sido o FUNDEB (Fundo Nacional
de Desenvolvimento da Educao Bsica), que
neste ano alcanou o volume de R$ 500 mi-
lhes, destinado manuteno e funcionamen-
to das escolas indgenas (o valor per capita por
aluno indgena 20% superior ao aluno no
indgena), seguido do Programa de Alimenta-
o Escolar (merenda escolar), cujo valor per
capita por aluno indgena o dobro do valor
per capita do aluno no indgena. Alm disso,
os recursos da Coordenao Geral de Educao
Escolar Indgena (CGEEI/SECAD/MEC) tm
sido ampliados, no apoio complementar aos
estados, municpios e universidades, no atendi-
mento s escolas indgenas, principalmente, na
construo de escolas, formao de professores
e material didtico diferenciado.
Crescimento oramentrio suplementar de educao escolar indgena 2004/2006/2007
ANO VALORES CRESCIMENTO
2004 R$ 119.258.368,00
2006 R$ 175.389.617,00 47,06%
2007 R$ 257.971.816,00 47,08%
Fonte: CGEEI/SECAD/MEC 2007.
53
53. I Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena (CONEEI). Foto MEC.

137
NOVAS PERSPECTIVAS PARA A EDUCAO ESCOLAR INDGENA: TERRITRIOS
ETNOEDUCACIONAIS E SISTEMA PRPRIO DE EDUCAO ESCOLAR INDGENA
A criao em 2004 da SECAD na estrutura do
Ministrio da Educao ampliou o dilogo com
os povos indgenas e em especial com os profes-
sores indgenas, possibilitando a construo e
consolidao de uma agenda nacional de edu-
cao escolar indgena pautada por um con-
junto de questes que, em sntese, expressa as
principais preocupaes e interesses dos povos
indgenas relacionados s suas escolas nos l-
timos anos. Tais preocupaes esto centradas
na necessidade de dar efetividade ao regime de
colaborao entre os sistemas de ensino, pre-
conizada pela legislao educacional brasileira,
para garantir qualidade e eficincia na oferta
da educao escolar s comunidades indgenas.
importante destacar que qualidade na educa-
o escolar indgena significa necessariamente
garantir a valorizao conceitual e prtica das
pedagogias indgenas no exerccio do processo
de ensino-aprendizagem.
Com o dilogo estabelecido foi possvel, a
partir de 2008, pr em marcha a agenda nacio-
nal a partir de uma avaliao e redefinio da
poltica nacional de educao escolar indgena.
O primeiro passo foi realizar a Primeira Con-
ferncia Nacional de Educao Escolar Indge-
na (I CONEEI), que teve lugar em Braslia em
novembro de 2009, precedida por 1.800 con-
ferncias locais (comunidade educativa) e 18
conferncias regionais realizadas no decorrer
dos anos de 2008 e 2009. No total, participaram
diretamente 50.000 pessoas, entre representan-
tes indgenas (2/3) e representantes de institui-
es governamentais (1/3). Foi a primeira vez
na histria do Brasil em que o Estado brasileiro
ouviu os povos indgenas sobre o que pensam
e desejam para seus processos de educao es-
colar. A Conferncia aprovou um documento
final que aponta medidas conceituais, pedag-
gicas e polticas para avanos mais robustos no
desenvolvimento da educao escolar indgena
do pas. Dentre estas, trs merecem destaque
pela importncia estratgica que representam
para o futuro da poltica nacional de educao
escolar indgena.
A primeira medida a reformulao e ela-
borao das diretrizes curriculares nacionais
para a educao escolar indgena. Para isso, a
CGEEI/SECADI/MEC criou um Grupo de
Trabalho (GT Diretrizes de EEI) em 2011, a
fim de elaborar uma proposta que no incio de
2012 deve ser submetida ao Conselho Nacional
de Educao para apreciao e aprovao. As
novas Diretrizes devem atender toda a educa-
o bsica e a formao de professores.
A segunda medida a implantao dos Ter-
ritrios Etnoeducacionais (TEEs). Os TEEs
so reas definidas a partir da consulta aos
povos indgenas e esto relacionadas sua mo-
bilizao poltica, afirmao tnica e mobili-

138
dade territorial para efeitos de organizao,
planejamento e gesto da educao escolar
indgena. Essa poltica prope construir um
novo modelo de planejamento e gesto da
educao escolar indgena, tendo como prin-
cipal referncia as formas como os povos in-
dgenas se organizam, as suas especificidades
sociolingusticas, polticas, histricas, geo-
grficas e suas relaes intersocietrias. Sua
implantao deflagra o processo de mudana
conceitual e estruturante da poltica nacio-
nal de educao escolar indgena, por meio
da concretizao do Regime de Colaborao
entre os sistemas de ensino (federal, estaduais
e municipais), participao e protagonismo
indgena e coordenao compartilhada das
polticas da educao escolar indgena em
todos os nveis e modalidades de ensino e um
plano da ao para cada Territrio. A polti-
ca nacional de Territrios Etnoeducacionais
foi criada por meio do Decreto Presidencial
n. 6.861/2009, aps consulta a diversos espa-
os de participao indgena como a Comis-
so Nacional de Educao Escolar Indgena
(CNEEI) e a Comisso Nacional de Poltica
Indigenista (CNPI). A implantao dos TEEs
teve incio em 2010 e dever ser concluda em
2012, estimados em 34 os Territrios Etnoe-
ducacionais. At o final de 2011, 25 TEEs j
haviam sido implantados.
A terceira medida a construo de um Sis-
tema Prprio de Educao Escolar Indgena
para autonomamente organizar, estruturar, fi-
nanciar e normatizar toda a poltica nacional
de educao escolar indgena. Isto porque os
atuais sistemas de educao (federal, estaduais
e municipais) enfrentam enormes dificuldades,
limitaes e lacunas jurdicas, administrativas
e financeiras para atenderem com eficincia
e qualidade as escolas indgenas, uma vez que
esto regidos por princpios polticos, jurdicos
e administrativos voltados para as escolas no
indgenas e por isso no respeitam e nem ga-
rantem os direitos especficos e diferenciados
da educao indgena. Os Territrios Etnoe-
ducacionais configuram, neste sentido, o pri-
meiro passo para a criao do Sistema Prprio,
na medida em que devem garantir a efetivao
dos direitos educacionais dos povos indgenas,
com a participao e protagonismo indgena
no planejamento e gesto conjunto das aes
de educao escolar indgena. De acordo com
o Documento Final da I CONEEI, o Sistema
prprio deve estabelecer uma nova estrutura
organizativa da poltica nacional de educao
escolar indgena, por meio de:
A Criao de uma Secretaria Nacional de
Educao Escolar Indgena;
B Criao de um Conselho Nacional de Edu-
cao Escolar Indgena;
C Criao de um Fundo Nacional de Educa-
o Escolar Indgena;
D Criao de um Sistema de Avaliao das
Escolas Indgenas;
E Criao de Diretrizes e Bases da Educao
Escolar Indgena.

139
AVANOS CONQUISTADOS NOS LTIMOS ANOS
Nas ltimas duas dcadas aconteceram con-
quistas extraordinrias no campo da poltica de
educao escolar indgena no Brasil, em grande
medida pela articulao dos povos indgenas,
mas tambm por maior sensibilidade dos diri-
gentes do poder pblico no processo de rede-
mocratizao do pas, iniciado nos anos finais
da dcada de 1980. Samos de algumas poucas
escolas em aldeias que tinham por objetivo in-
tegrar, civilizar e colonizar os povos indgenas,
proibindo suas lnguas e condenando suas tra-
dies e culturas, para muitas escolas indgenas
bilngues ou plurilngues e interculturais, com
autonomia poltico-pedaggica, nas quais 96%
de professores so indgenas, garantindo maior
protagonismo indgena na conduo pedag-
gica e administrativa das escolas.
Nos ltimos quatro anos foram feitos es-
foros por parte do Ministrio da Educao,
por meio da Coordenao Geral de Educao
Escolar Indgena, em busca de maior qualidade
nas escolas indgenas, priorizando aes de sen-
sibilizao dos sistemas de ensino. Em termos
quantitativos houve progressos considerveis,
como mostram o crescimento da oferta em to-
dos os nveis de ensino, o maior aporte de re-
cursos principalmente por meio do FUNDEB,
maior articulao com os sistemas de ensino,
envolvendo o CONSED, a UNDIME e a cria-
o da SECAD.
Os nmeros informam que, a partir de 2002,
a expanso anual da matrcula em escolas ind-
genas aproxima-se da taxa de 10% ao ano. Mui-
tos fatores explicam esta expanso. O primeiro
fator a nova percepo dos povos indgenas
quanto educao escolar, que alm de ser
um direito bsico, uma estratgia na cons-
truo de seus projetos societrios de futuro.
O segundo fator refere-se ao contnua da
SECADI/MEC junto s secretarias municipais
e estaduais de educao, Unio dos Dirigen-
tes Municipais de Educao (UNDIME) e ao
Conselho Nacional de Secretrios Estaduais de
Educao (CONSED) em busca da expanso da
oferta, com qualidade, de educao escolar nas
comunidades indgenas.
Outro aspecto importante a ampliao de
programas federais voltados qualificao da
educao escolar indgena, tais como: formao
de professores por meio do Magistrio Indge-
na, que j formou mais de 10.000 professores
indgenas em todos os estados do Brasil, e das
Licenciaturas Interculturais (PROLIND), que
j formaram 500 professores indgenas, com
mais 3.000 em processo de formao; progra-
mas do FNDE, como o Programa da Alimenta-
o Escolar, com ateno especial para alunos
indgenas, que tm um valor per capita superior
ao das escolas no indgenas, incentivando e
favorecendo a permanncia dos alunos em
suas escolas; produo de materiais didticos
especficos, que refletem as realidades sociolin-
gusticas, a oralidade e os conhecimentos dos
povos indgenas.
Outro avano poltico relevante a nfase
dada pelo MEC no reconhecimento e valori-
zao da diversidade, expressa na criao da
SECAD e na expanso dos recursos emprega-
dos exclusivamente no desenvolvimento da
educao escolar indgena, destinados ao apoio
aos sistemas estaduais e municipais de ensino.
Estes recursos atingiram, em 2007, o montante
de R$ 110 milhes, correspondendo a um au-
mento sem precedentes na histria da dotao
oramentria para essa modalidade de ensino.
Alm disso, a realizao da I Conferncia Na-
cional de Educao Escolar Indgena em 2009
e a agenda de trabalho definida a partir dela,
mostram o quanto o Estado brasileiro e em
especial o MEC est cada vez mais incluindo
em sua agenda estratgica a questo da educa-
o escolar indgena.

140
A crescente demanda dos povos indgenas pela
escolarizao em todos os nveis de ensino ex-
pressa a importncia depositada na formao
escolar como instrumento de defesa e garantia
dos seus direitos, bem como a necessidade de
apropriao de novos conhecimentos e tecno-
logias capazes de contribuir para a soluo de
velhos e novos problemas que as comunidades
enfrentam em seus territrios. A formao es-
colar considerada como uma condio ne-
cessria para garantir um futuro desejvel. A
importncia dada ao processo escolar de ensino
pelas comunidades e povos indgenas vai ao
encontro de algumas expectativas etnopolti-
cas relevantes, como a necessidade de qualifi-
car quadros tcnicos indgenas para a gesto
territorial, formulao e gesto de projetos de
etnodesenvolvimento, a fim de responder aos
problemas de sobrevivncia alimentar e econ-
mica e atender ao desejo deautonomia.
Os povos indgenas se apresentam hoje como
um dos segmentos da sociedade brasileira que
luta com maior intensidade pelo acesso a escola
pblica adequada e de qualidade. Atualmente,
tm-se mais de 620 territrios indgenas demar-
cados e homologados, constituindo quase 13%
do territrio nacional. A populao indgena
apresenta um crescimento demogrfico prxi-
mo aos 4%, quase o triplo da mdia nacional. As
lideranas indgenas tm clareza da importncia
estratgica da educao escolar para seus povos,
em particular para sua juventude, como possi-
bilidade de um futuro mais promissor. Por tudo
isso, as demandas indgenas por uma educao
escolar adequada e desenvolvida em harmonia
com seus projetos societrios de futuro crescem
em quantidade e complexidade, trazendo novos
desafios aos sistemas de ensino.
O Estado brasileiro e em particular o Mi-
nistrio da Educao tem assumido o desafio
de construir polticas cada vez mais coerentes
com as aspiraes dos povos indgenas e com as
determinaes constitucionais, mesmo diante
de grandes desafios oriundos da diversidade e
complexidade da realidade indgena brasileira,
tais como: a) diversidade tnica: so mais de 230
povos, lingustica e culturalmente diferencia-
dos, vivendo nos mais diversificados contex-
tos polticos, em todos os biomas e situaes
ambientais do territrio nacional, em terras
indgenas cuja extenso varia de poucas cente-
nas de hectares a milhares de quilmetros qua-
drados; b) povos que contam com centenas de
anos de contato e outros, como os Xavante, que
comeam a manter contato permanente com
a sociedade nacional a partir dos anos 1950, e
outros ainda, como os Enawen-naw, contac-
tados somente nos anos 1980; c) um espectro
que abrange sociedades monolngues em lngua
indgena e sociedades monolngues em portu-
gus, passando por nveis muito variados de
bilinguismo e, muitas vezes, de multilinguis-
mo; d) povos que contam com apenas algumas
dezenas de pessoas ameaadas de extino e
localizadas em um nico territrio, e outros
povos como os Ticuna que so milhares e se
espalham por vrios municpios e tm paren-
tes vivendo em outros pases ou ainda povos,
como os Guarani, que esto presentes em vrios
estados da federao e em outros pases, como
o Paraguai, onde a lngua guarani uma lngua
oficial do pas, ao lado do espanhol; e) povos
relativamente protegidos em seus territrios,
como os Yekuana em Roraima e outros que
mantm intenso fluxo de relaes com centros
urbanos como os Terena e Kaingang.
Por fim, essencial no esquecer que falar
de educao escolar indgena no Brasil falar
de 230 povos que ocupam 13% do territrio
nacional. Na Amaznia Legal, as terras indge-
nas somam 23% da regio. Essas terras apresen-
tam indiscutvel importncia estratgica para
o pas, haja vista a sua inestimvel riqueza em
sociobiodiversidade, ainda altamente preserva-
da e protegida por seus habitantes ancestrais.
Nesta perspectiva, a presena dos povos ind-
genas no pas representa em sua totalidade um
fato de extraordinria importncia histrica e
constitui um fenmeno social com caracters-
ticas, problemas e conquistas especficas.
CONSIDERAES FINAIS
Gersem Baniwa Coordenador-Geral de Educao Escolar Indgena no
Ministrio da Educao, desde 2008.

141
Robrio Nunes dos Anjos Filho
No Direito Internacional a expresso povos
indgenas designa grupos originrios de um
pas ou regio que sofreu dominao colo-
nial ou estrangeira, abrangendo 370 milhes
de pessoas ao redor do mundo. No Brasil a
expresso nomeia povos de ascendncia pr-
-colombiana cujos membros se identificam
e so identificados como pertencentes a um
grupo tnico cujas caractersticas culturais os
distinguem dos demais integrantes da nao.
H cerca de 750.000 ndios brasileiros, distri-
budos em mais de 200 povos.
Os principais direitos dos povos indgenas
so o direito ao desenvolvimento, autode-
terminao, manuteno da prpria cultura,
diferena, lngua, terra e utilizao dos
seus recursos naturais, sade, educao,
participao, previdncia social, subsistn-
cia, ao trabalho e obteno de renda.
O primeiro grande marco do reconheci-
mento dos direitos dos povos indgenas no
Direito Internacional foi a aprovao da
Conveno n 107 da OIT em 1957. Atual-
mente os documentos mais importantes so:
a) a Conveno n 169 da OIT Sobre Povos
Indgenas e Tribais em Pases Independentes,
de 1989; b) a Conveno de Madrid sobre o
Fundo para o Desenvolvimento dos Povos
Indgenas da Amrica Latina e do Caribe, de
1992; e c) a Declarao Sobre Direitos dos
Povos Indgenas da Organizao das Naes
Unidas, de 2007.
No Brasil as principais bases normativas dos
direitos dos povos indgenas so a Constitui-
o de 1988; as duas convenes internacionais
acima citadas, que foram integradas ao direito
interno com status, no mnimo, supralegal; as
Leis n 5.371/67, que criou a Fundao Nacio-
nal do ndio, e n 6.001/73, que dispe sobre o
Estatuto do ndio; e o Decreto n 1.775/96, que
cuida do procedimento administrativo de de-
marcao de terras tradicionalmente ocupadas
por ndios. H, ainda, um extenso rol de normas
legais e infralegais que cuidam dos direitos dos
povos indgenas.
O sistema normativo brasileiro reserva um
relevante papel na defesa dos direitos e interes-
ses dos povos indgenas para o Ministrio P-
blico, em especial o Ministrio Pblico Federal,
cuja atuao efetiva, em todos os seus nveis,
o transformou em um dos mais importantes
protagonistas dessa tarefa.
O objetivo do presente texto apresentar
ao leitor, de forma clara e objetiva, os princi-
pais aspectos da questo indgena no Brasil,
com destaque para o tratamento constitucio-
nal do tema e a atuao do Ministrio Pblico
Federal. Obviamente uma abordagem exaus-
tiva no faz parte dos planos do autor, tendo
em vista os limites propostos para o presente
trabalho, entretanto espera-se que aqueles
que desejarem aprofundar seus estudos en-
contrem auxlio na bibliografia indicada nas
notas derodap.
INTRODUO
54
54. Etnia Kamayur Ritual Feminino (Yamurikum). Foto Mrio Vilela/ Acervo FUNAI.

143
A CONSTITUIO FEDERAL BRASILEIRA DE 1988 E OS DIREITOS INDGENAS
A atual Constituio brasileira uma das mais
avanadas da Amrica Latina em termos de
direitos indgenas
1
, ao lado das constituies
da Argentina, Bolvia, Colmbia, Equador,
Guatemala, Mxico, Nicargua, Panam, Pa-
raguai, Peru e Venezuela. Fazem algum tipo
de referncia a direitos indgenas tambm as
constituies de Costa Rica, El Salvador, Guia-
na e Honduras. So omissas as constituies
de Belize, Chile, Guiana Francesa, Suriname
e Uruguai.
Sem dvida a Constituio atual, dentre to-
das que fizeram parte da histria constitucio-
nal brasileira, foi a que mais se comoveu com a
questo indgena, o que resultou em uma longa
disciplina jurdica do tema, a qual constitui o
que se pode denominar direito constitucional
indigenista brasileiro atual
2
: manteve as ter-
ras tradicionalmente ocupadas pelos ndios no
domnio da Unio (art. 20, XI) e a competncia
privativa desta para legislar sobre populaes
indgenas (art. 22, XIV); estabeleceu a compe-
tncia exclusiva do Congresso Nacional para
autorizar, em terras indgenas, a explorao
e o aproveitamento de recursos hdricos e a
pesquisa e lavra de riquezas minerais (art. 49,
XVI); determinou a competncia da Justia
Federal para processar e julgar a disputa sobre
direitos indgenas (art. 109, XI); conferiu ao
Ministrio Pblico a funo institucional de
defender judicialmente os direitos e interesses
das populaes indgenas (art. 129, V); afirmou
que a pesquisa e a lavra de recursos minerais
e o aproveitamento dos potenciais de energia
hidrulica dependem de condies especficas
legalmente previstas quando essas atividades se
desenvolverem em terras indgenas (art. 176,
1); assegurou s comunidades indgenas a
utilizao de suas lnguas maternas e processos
prprios de aprendizagem, inclusive no ensino
fundamental regular (art. 210, 2); determinou
que o Estado deve proteger as manifestaes
das culturas indgenas (art. 215, 1); consagrou
a organizao social, costumes, lnguas, crenas
e tradies indgenas (art. 231, caput); reconhe-
ceu aos ndios os direitos originrios sobre as
terras que tradicionalmente ocupam (art. 231,
caput); afirmou o dever da Unio de proteger e
fazer respeitar os ndios, seus bens e terras (art.
231, caput); definiu as terras tradicionalmente
ocupadas pelos ndios (art. 231, 1) e discipli-
nou cuidadosamente o seu regime jurdico (art.
231, 2, 3, 4, 5, 6 e 7), alm de ter estipu-
lado a competncia da Unio para demarc-las
(art. 231, caput) no prazo mximo de cinco anos
a partir da promulgao da Constituio (arts.
231, caput, e 67 do ADCT); outorgou legitimi-
dade s comunidades e organizaes indgenas
para ingressarem em juzo em defesa de seus
direitos e interesses, intervindo o Ministrio
Pblico em todos os atos do processo (art. 232).
E, o que importante, isso se deu, felizmen-
te, sob as luzes de um novo padro de pensa-
mento acerca das relaes entre o Estado, a
sociedade dominante e os nossos ndios. De
fato, honrando a alcunha de cidad, a nova
Constituio promoveu uma verdadeira mu-
dana de paradigma, derrotando o at ento
tradicional vis integracionista
3
que dominava
todo o Direito positivo brasileiro e que ditava
um tratamento de teor etnocntrico que partia
da premissa de que os ndios viviam em um
estgio de desenvolvimento inferior e, por-
tanto, para o seu prprio bem, deveriam ser
integrados pelo Estado comunho nacional. Em
outras palavras, o Direito brasileiro, acompa-
nhando pensamento que durante muito tem-
po predominou em outras cincias sociais,
louvava o abandono de culturas tidas como
primitivas e a absoro dos grupos humanos
1 Os ndios tiveram uma participao ativa no processo constituinte (LACERDA, Rosane. A participao indgena no processo constituinte.
In Caderno Constituio & Democracia, n 20, maro de 2008).
2 Sobre a disciplina constitucional dos direitos indgenas vide, dentre outros: ANJOS FILHO, Robrio Nunes dos. Arts. 231 e 232. In BONAVIDES,
Paulo; MIRANDA, Jorge; AGRA, Walber de Moura (coords.). Comentrios Constituio Federal de 1988. Rio de Janeiro: Forense, 2009, pp. 2399-
2428; ANJOS FILHO, Robrio Nunes dos. Breve balano dos direitos das comunidades indgenas: alguns avanos e obstculos desde a Constituio
de 1988. In SOUZA NETO, Cludio Pereira de; SARMENTO, Daniel; BINENBOJM, Gustavo (coords.). Vinte Anos da Constituio Federal de 1988.
Rio de Janeiro: Editora Lumen Juris, 2009, pp. 569-604.
3 A rigor, possvel adotar uma distino conceitual entre os termos assimilao e integrao. Nessa viso, o primeiro refere-se a um
processo de aproximao cultural que implica perda do elemento diferenciador de um grupo minoritrio, ao contrrio do segundo no qual a
diferena mantida. Entretanto, considerando os objetivos do presente trabalho e o fato de que muitos dos estudos jurdicos, sociolgicos e
antropolgicos brasileiros no fazem a distino acima mencionada, utilizaremos aqui a palavra integrao no sentido tcnico de assimilao.

144
respectivos pela sociedade civilizada. Um
bom exemplo dessa orientao era o sistema
de incapacidade e de tutela orfanolgica ao qual
eram submetidos os ndios brasileiros at a sua
completaassimilao
4
.
Os ndios no mais devem estar submetidos
a uma tutela orfanolgica, como se fossem in-
capazes de tomar as suas prprias decises com
base em sua vontade livre e consciente, e que,
portanto, precisam ter a sua vida e os seus bens
geridos pelo Estado. Prova contundente dessa
incompatibilidade a j referida previso cons-
titucional de que os ndios, suas comunidades
e organizaes, por si ss, independentemente
do Estado, possuem capacidade postulatria
para ingressar em juzo na defesa de seus direi-
tos e interesses
5
. A nica tutela admissvel aps
a atual Constituio aquela que, revestida de
carter de Direito pblico, visa proteger os povos
indgenas e os seus bens, sob a perspectiva de
que se trata de minorias culturais, independen-
temente de como os mesmos interagem com a
sociedade majoritria.
O comando constitucional ps-1988 veleja
no sentido da valorizao de todas as culturas
presentes nos diversos grupos formadores da
sociedade brasileira, sem qualquer escalona-
mento hierrquico e sem nenhum resqucio da
antiga pretenso homogeneizadora. A Consti-
tuio interdita todo e qualquer entendimento
jurdico que insista, de forma direta ou indire-
ta, na tese, j superada, da superioridade cul-
tural da sociedade majoritria. Como corolrio
do princpio constitucional da proteo da iden-
tidade, est garantida a liberdade cultural de
todos os grupos integrantes da nossa sociedade,
inclusive os indgenas, que podem continuar a
exercer a sua identidade prpria, se assim dese-
jarem, sem qualquer possibilidade de sofrerem
discriminaes negativas em decorrncia do
exerccio desse verdadeiro direito diferena
ou alteridade. A vereda constitucional indica
a valorizao, o respeito e a proteo do modo
de ser e de viver dos ndios, criando obrigaes
estatais a respeito e incluindo a cultura indge-
na no patrimnio cultural brasileiro
6
.
4 Artigos 7 a 11 do Estatuto do ndio. A tutela era prevista, ainda, no artigo 6, pargrafo nico, do j revogado Cdigo Civil de 1916, segundo
o qual Os silvcolas caro sujeitos ao regime tutelar, estabelecido em leis e regulamentos especiais, o qual cessar medida que se forem
adaptando civilizao do pas. (redao da lei n 4.121/1962). No que concerne incapacidade, esse mesmo Cdigo Civil, no seu artigo 6, inciso
III, colocava os silvcolas como relativamente incapazes. Sobre a incapacidade e a tutela orfanolgica, vide: SOUZA FILHO, Carlos Frederico
Mars. O renascer dos povos indgenas para o Direito. Curitiba: Juru, 1998, pp. 92-109.
5 Artigo 232 da CF/88. Nesse mesmo sentido, dentre outros: SILVA, Paulo Thadeu Gomes da. Direito Indgena, Direito Coletivo e
Multiculturalismo. In SARMENTO, Daniel; IKAWA, Daniela; PIOVESAN, Flvia (coords.). Igualdade, diferena e direitos humanos. Rio de Janeiro:
Lumen Juris, 2008, p. 587.
6 Para uma viso mais profunda da mudana de paradigma do direito brasileiro em relao temtica indgena, vide: ANJOS FILHO, Robrio
Nunes dos. Breve balano dos direitos das comunidades indgenas: alguns avanos e obstculos desde a Constituio de 1988. In SOUZA NETO,
Cludio Pereira de; SARMENTO, Daniel; BINENBOJM, Gustavo (coords.). Vinte Anos da Constituio Federal de 1988. Rio de Janeiro: Editora
Lumen Juris, 2009, pp. 569-604.
7 Boa parte das questes judiciais e extrajudiciais tem como pano de fundo um choque entre interesses econmicos, supostamente a servio
do desenvolvimento nacional, e os direitos dos grupos indgenas, com destaque para a questo fundiria. Outras vezes o problema est na
ausncia de efetivao de certos direitos dos povos indgenas, como aqueles relativos sade e educao.
8 Art. 232, CF/88. Essa possibilidade, no plano infraconstitucional, j era prevista no art. 37 da Lei n 6.001/1973.
9 Art. 129, V, CF/88.
A ATUAO DO MINISTRIO PBLICO FEDERAL NA DEFESA
DOS INTERESSES E DIREITOS DOS POVOS INDGENAS
A nova disciplina constitucional fincou uma
slida base a partir da qual foi intensificada
a luta dos ndios pelos seus direitos, com o
crescimento das demandas no plano extraju-
dicial e judicial
7
. Talvez prevendo esse fato, a
Constituio cuidou de assegurar que os povos
indgenas fossem defendidos da melhor forma
possvel. Para tanto, no s conferiu legitimi-
dade aos prprios ndios, suas comunidades e
organizaes para defenderem os seus direitos
e interesses perante o Poder Judicirio
8
, como
ainda incumbiu expressamente o Ministrio
Pblico da defesa judicial desses mesmos di-
reitos e interesses
9
. Isso tudo sem prejuzo da
possibilidade dos grupos indgenas serem de-
fendidos por outros rgos ou entidades, como,
por exemplo, a Unio e a Fundao Nacional
do ndio (FUNAI).

145
A Constituio de 1988 tambm fortaleceu
o Ministrio Pblico, trazendo uma srie de
inovaes que modernizaram a instituio e a
tornaram uma das mais avanadas no mundo
10
.
Dentre as atribuies determinadas pela nova
Constituio encontramos o dever de defen-
der judicialmente os direitos e interesses das
populaes indgenas
11
, bem como o de inter-
vir em todos os atos dos processos judiciais
nos quais esses direitos e interesses estejam
sendodiscutidos
12
.
Os deveres constitucionais relativos de-
fesa dos povos indgenas dirigem-se a todos os
ramos do Ministrio Pblico da Unio (Minis-
trio Pblico Federal, Ministrio Pblico do
Trabalho, Ministrio Pblico do Distrito Fe-
deral e Territrios, Ministrio Pblico Militar)
e tambm aos Ministrios Pblicos Estaduais,
guardadas, obviamente, as atribuies judiciais
e extrajudiciais respectivas
13
. Dentro de cada
Ministrio Pblico, os seus membros, em todos
os nveis da carreira, devem agir pautados por
essas determinaes constitucionais. Tambm
possvel uma atuao conjunta de membros do
mesmo ramo do Ministrio Pblico ou de ra-
mos diversos, visando a melhor defesa possvel
dos direitos e interesses dos povos indgenas
14
.
Dentre todos os ramos do Ministrio Pblico
no Brasil o Ministrio Pblico Federal aquele
que possui a maior parcela de obrigao quanto
ao dever de defender os povos indgenas. E a
razo muito simples. As atribuies do Minis-
trio Pblico Federal so essencialmente exer-
cidas perante a Justia Federal, a qual cons-
titucionalmente competente para processar e
julgar no s todas as causas que dizem respeito
disputa sobre direitos indgenas
15
, como, tam-
bm, as aes de interesse da Unio
16
, entidade
a quem a Constituio conferiu o domnio das
terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios
17

e o dever de demarcar essas terras, proteger e
fazer respeitar todos os bens indgenas
18
.
As atribuies do Ministrio Pblico Fe-
deral relacionadas defesa dos direitos e inte-
resses das comunidades indgenas foram disci-
plinadas no plano infraconstitucional pela Lei
Complementar n 75, de 1993
19
. Este diploma
normativo possibilitou que essas atribuies
10 Para uma viso geral do perl do Ministrio Pblico na nova ordem constitucional vide: ANJOS FILHO, Robrio Nunes dos. O Ministrio
Pblico. In TAVARES, Andr Ramos (org.). 1988-2008: 20 Anos da Constituio Cidad. So Paulo: Imprensa Ocial do Estado de So Paulo,
2008, pp. 178-180.
11 Art. 129, V, CF/88. Em termos de legislao comum, a Lei 6.001/1973 j determinava, nos seus artigos 9, pargrafo nico, 36 e 37, a atuao
judicial do Ministrio Pblico em questes envolvendo direitos e interesses indgenas.
12 Art. 232, CF/88.
13 Por exemplo, atribuio do Ministrio Pblico do Trabalho propor, perante a Justia do Trabalho, as aes necessrias defesa dos direitos
e interesses dos ndios decorrentes das relaes de trabalho (art. 83, V, da Lei Complementar n 75/1993).
14 Acerca das diversas formas de atuao conjunta, vide: ANJOS FILHO, Robrio Nunes dos; OLIVEIRA JNIOR, Oto Almeida. Breves Ano-
taes Sobre a Atuao Conjunta de Membros do Ministrio Pblico. In CHAVES, Cristiano; ALVES, Leonardo Barreto Moreira; ROSENVALD,
Nelson (orgs.). Temas Atuais do Ministrio Pblico: a atuao do Parquet nos 20 anos da Constituio Federal. 2 edio. Rio de Janeiro: Lumen
Juris, 2010, pp. 241-286.
15 Art. 109, XI, CF/88.
16 Art. 109, I, CF/88.
17 Art. 20, XI, CF/88.
18 Art. 231, caput, CF/88.
19 Vide especialmente os seguintes dispositivos: artigo 5, III, e; artigo 6, VII, c; artigo 6, XI; artigo Art. 37, II.

146
sejam exercidas atravs de instrumentos pr-
prios, como o inqurito civil pblico e a ao
civil pblica
20
. Alm disso, expressamente de-
terminou que o Ministrio Pblico Federal
exercer a defesa de direitos e interesses dos
ndios e das populaes indgenas nas causas
de competncia de quaisquer juzes e tribunais,
possibilitando assim, por exemplo, a atuao
dos seus membros perante a Justia Estadual,
quando necessrio
21
.
Dentro do Ministrio Pblico Federal a
defesa dos direitos e interesses das comunida-
des indgenas dever ser exercida por todos os
seus membros, nos diferentes graus da carreira.
Assim, o Procurador-Geral da Repblica, os
Subprocuradores-Gerais da Repblica, os Pro-
curadores Regionais da Repblica e os Procu-
radores da Repblica, cada um nos limites das
suas atribuies respectivas, devem se desin-
cumbir dessa importante tarefa. O Procurador-
-Geral da Repblica, por exemplo, poder pro-
por, junto ao Supremo Tribunal Federal, aes
de controle de constitucionalidade em face de
leis ou atos normativos federais ou estaduais
que violem os direitos dos ndios.
Tambm possvel que algumas funes ou
cargos exercidos pelos membros do Ministrio
Pblico Federal tenham uma ligao especfica
com o dever de proteo aos povos indgenas.
o caso, por exemplo, do Procurador Federal dos
Direitos do Cidado e dos Procuradores Regio-
nais dos Direitos do Cidado, aos quais com-
pete em especial defender os direitos constitu-
cionais do cidado com vistas garantia do seu
efetivo respeito pelos Poderes Pblicos e pelos
prestadores de servios de relevnciapblica
22
.
Importante destacar, nessa linha, o trabalho
desenvolvido pela 6 Cmara de Coordenao
e Reviso do Ministrio Pblico Federal. As
cmaras so rgos setoriais de coordenao,
integrao e reviso do exerccio funcional na
instituio, organizadas por funo ou por ma-
tria, atravs de ato normativo, compostas por
trs membros, sendo um indicado pelo Procu-
rador-Geral da Repblica e dois pelo Conselho
Superior, juntamente com seus suplentes, para
um mandato de dois anos, dentre integrantes
do ltimo grau da carreira, sempre que poss-
vel
23
. Um dos membros de cada Cmara ser
designado pelo Procurador-Geral para a funo
executiva de Coordenador
24
. Conforme a Lei
Complementar 75/1993
25
, compete s Cma-
ras de Coordenao e Reviso: I promover a
integrao e a coordenao dos rgos institu-
cionais que atuem em ofcios ligados ao setor
de sua competncia, observado o princpio da
independncia funcional; II manter inter-
cmbio com rgos ou entidades que atuem
em reas afins; III encaminhar informaes
tcnico-jurdicas aos rgos institucionais que
atuem em seu setor; IV manifestar-se sobre o
arquivamento de inqurito policial, inqurito
parlamentar ou peas de informao, exceto
nos casos de competncia originria do Procu-
20 Artigo 6, XI.
21 Pode ser necessria autorizao do Procurador-Geral da Repblica, como chefe do Ministrio Pblico Federal, bem como do Conselho
Superior do Ministrio Pblico Federal (artigos 49, XV, d, e 57, XIII, ambos da Lei Complementar 75/1993).
22 Vide, principalmente, os artigos 11 a 16 e 40 a 42 da Lei Complementar 75/1993.
23 Artigos 49, IV; 57, III; 58 a 60 da Lei Complementar 75/1993.
24 Artigo 61 da Lei Complementar 75/1993.
25 Artigo 62 da Lei Complementar 75/1993.

147
rador-Geral; V resolver sobre a distribuio
especial de feitos que, por sua contnua rei-
terao, devam receber tratamento uniforme;
VI resolver sobre a distribuio especial de
inquritos, feitos e procedimentos, quando a
matria, por sua natureza ou relevncia, assim o
exigir; VII decidir os conflitos de atribuies
entre os rgos do Ministrio Pblico Federal.
Nesse contexto, a 6 Cmara de Coordena-
o e Reviso, criada em 1993
26
, tem a misso
de atuar na matria relativa aos ndios e grupos
minoritrios, como quilombolas e populaes
tradicionais (seringueiros, geraizeiros, quebra-
doras de coco, pescadores artesanais, ciganos,
povos de terreiro, pomeranos, faxinalenses, cai-
aras e comunidades de fundo de pasto).
A 6 Cmara, por meio dos seus membros,
titulares e suplentes, bem como contando com
a ao dos seus representantes nos Estados, ser-
vidores e estagirios, vem exercendo um rele-
vante papel no cumprimento, pelo Ministrio
Pblico Federal, do seu dever constitucional
de proteo dos direitos e interesses dos povos
indgenas brasileiros.
Para tanto, no mbito externo a 6 Cmara
atua como instrumento facilitador da inter-
locuo do Ministrio Pblico Federal com o
Governo, o Poder Legislativo, as organizaes
no governamentais e a sociedade em geral,
podendo promover reunies, expedir reco-
mendaes, manter intercmbio e encaminhar
informaes tcnico-jurdicas aos rgos ou
entidades pblicas ou privadas que atuam no
setor. Cabe destacar a participao da 6 Cma-
ra, como observadora, do Conselho Nacional
dos Povos Indgenas e do Conselho Nacional
de Recursos Genticos.
Internamente, a 6 Cmara presta apoio aos
membros do Ministrio Pblico Federal que
exercem atribuies vinculadas s questes
relativas aos povos indgenas, coordenando,
revisando e integrando a atuao judicial e
extrajudicial em todo o pas. Seu principal
desafio fomentar a participao e a com-
preenso dos membros do Ministrio Pbli-
co Federal que iro atuar nessa matria. No
desempenho dessa tarefa a 6 Cmara, dentre
outros instrumentos, pode editar enunciados;
emitir orientaes aos membros do Ministrio
Pblico Federal sem carter vinculante com
vistas a manter a uniformidade do exerccio
funcional
27
; promover encontros nacionais ou
regionais que fornecem diretrizes gerais ou
homologam orientaes do colegiado; manter
bancos de dados com iniciativas judiciais e
extrajudiciais; criar Grupos de Trabalho
28
; e
desenvolver projetos vinculados ao planeja-
mento estratgico da instituio
29
.
Tendo em vista o compromisso com a trans-
parncia e o controle social democrtico, a 6
Cmara tem disponibilizado na rede mundial
de computadores dados estatsticos, relatrios
anuais e muitas outras informaes acerca da
atuao dos membros do Ministrio Pblico
Federal na rea da defesa dos direitos e inte-
resses dos povos indgenas
30
.
26 Resoluo n 06, de 16 de dezembro de 1993, do Conselho Superior do Ministrio Pblico Federal. Trata do tema tambm a Resoluo n
20, de 06 de fevereiro de 1996, do Conselho Superior do Ministrio Pblico Federal.
27 Art. 7, II, da Resoluo n 20, de 06 de fevereiro de 1996, do Conselho Superior do Ministrio Pblico Federal.
28 Atualmente a 6 Cmara mantm trs Grupos de Trabalho relacionados aos direitos e interesses dos povos indgenas: Grupo de Trabalho
sobre Educao Indgena; Grupo de Trabalho sobre Registro Civil; e Grupo de Trabalho sobre Sade Indgena. Fonte: http://ccr6.pgr.mpf.gov.
br/documentos-e-publicacoes/relatorios-de-atividades-1, acesso em 10/10/2011.
29 Em relao aos projetos inseridos no planejamento estratgico e que tratam direta ou indiretamente da temtica indgena, esto em
andamento os seguintes: Direito diversidade sociocultural: estudos comparados; Construo de banco de dados de atuao do MPF na
matria referente 6 CCR; Digitalizao e indexao de documentos da 6 CCR; Criao e manuteno do site da 6 CCR; Realizao de
Ocina de Trabalho sobre os Povos Indgenas da Regio Nordeste; Discusso do Regime Jurdico da contratao dos professores indgenas;
Criao do GT Recursos Genticos e Conhecimentos Tradicionais; Acompanhamento da transio da ateno sade indgena da FUNASA
para o Ministrio da Sade; e Acompanhamento do ensino superior indgena. Fonte: http://ccr6.pgr.mpf.gov.br/documentos-e-publicacoes/
relatorios-de-atividades-1, acesso em 10/10/2011.
30 http://ccr6.pgr.mpf.gov.br/, acesso em 10/10/2011.

148
CONCLUSO
H srios obstculos a se enfrentar na luta judi-
cial e extrajudicial pela concretizao dos direi-
tos e interesses dos povos indgenas no Brasil.
Muitos ainda no esto sintonizados com o
novo paradigma constitucional de respeito
diferena e de inexistncia de hierarquia en-
tre as culturas dos diversos povos que formam
o conjunto de brasileiros. Lamentavelmente
ainda h preconceito contra os ndios e a sua
cultura, o que por vezes resulta em posies
ideologicamente contrrias aos povos indge-
nas, revelando ntido inconformismo com o novo
modelo constitucional. Esse inconformismo
especialmente grave em relao questo
fundiria, havendo forte oposio cristalina
disposio constitucional que acarreta a nuli-
dade, extino e ausncia de efeitos jurdicos
dos atos que tenham por objeto a ocupao, o
domnio e a posse das terras tradicionalmen-
te ocupadas por ndios
31
. Por isso, no raro a
questo indgena permeada por conflitos que
culminam em atos de violncia fsica e moral,
bem como em situaes de devastao ambien-
tal, desamparo educacional, desateno sade,
preconceito, desigualdade, racismo, excluso,
misria e fome.
A alterao desse quadro exige uma firme
atuao de larga magnitude, envolvendo mui-
tos atores pblicos e privados, como as diversas
esferas do governo, o mercado e a sociedade
civil. O Ministrio Pblico Federal, em todas
as suas instncias, tem feito um notvel esfor-
o para bem cumprir o seu papel, consciente
de que o protagonismo constitucionalmente
determinado instituio e aos seus membros
pode ser o ponto determinante para a constru-
o de uma nova realidade, mais condizente
com a Constituio, o Estado Democrtico de
Direito, o pluralismo, a tolerncia e o direito
diferena.
31 Art. 231, 6, CF/88.
Robrio Nunes dos Anjos Filho Doutor em Direito pela USP, Mestre em Direito pela UFBA.
Presidente Honorco do Instituto Brasileiro de Direito Constitucional (IBEC), Professor de Direito
Constitucional e Procurador Regional da Repblica na 3Regio.

149
UM RELATO EM IMAGENS
A saga
dos irmos
Villas Boas
A saga
dos irmos
Villas Boas
A
s imagens e textos aqui reproduzidos
buscam recuperar um pouco do imen-
so legado humanstico, social e poltico dos
irmos Villas Boas. Por quase seis dcadas,
Orlando (1914-2002), Cludio (1916-1998) e
Leonardo (1918-1961) fizeram do contato, da
convivncia e da solidariedade com inmeros
povos indgenas o seu impulso vital.
Quando se integraram, em 1943, Expedi-
o Roncador-Xingu, organizada pelo governo
Vargas (1930-1945), os pouco mais de 40 mi-
lhes de brasileiros ainda viviam prximos da
faixa litornea e, praticamente, desconheciam
o interior do Pas.
Era o incio do que se chamou de Marcha
para o Oeste, em cujo caminho nasceram de-
zenas de cidades e vilas, campos de aviao,
estradas e obras de infraestrutura.
Orlando, Cludio e Leonardo perceberam
que os povos indgenas, at ento isolados, se-
riam literalmente massacrados pelo processo
de interiorizao do Pas se no recebessem a
devida proteo do Estado brasileiro.
O empenho pessoal dos Villas Boas resultou,
em 1961, na criao do Parque Nacional do Xin-
gu, atualmente denominado Parque Indgena
do Xingu. considerado pela UNESCO o mais
belo mosaico lingustico-cultural das Amricas.
Um pouco dessa verdadeira epopeia est re-
gistrada nas fotografias e textos a seguir.
As trajetrias dos Villas Boas no so apenas
as vidas de trs indivduos. So veios essenciais
da construo de uma nao tolerante, solid-
ria e plural entre seus povos e suas culturas.
(AORI Produes)
Este artigo reproduz os textos e imagens
utilizados na exposio KUARUP A LTIMA
VIAGEM DE ORLANDO VILLAS BOAS, organizada
pela aori Produes com fotografias de Renato
Soares e do acervo da famlia Villas Boas.
55. Em 1942, no viaduto do Ch, em So Paulo, na companhia de Cabral, um amigo de infncia. Nessa poca, Orlando trabalhava na Esso,
Cludio era empregado da Companhia Telefnica Brasileira e Leonardo ganhava a vida em uma empresa de importao. Nenhum dos trs
estava satisfeito com a vida na cidade grande.
55
56. Os trs irmos, em 1944. Usando do subterfgio de se fazerem passar por caboclos, os Villas Boas conseguiram incorporar-se Expedio
em Barra Goiana, atual Aragaras (GO), aps uma rocambolesca viagem, na qual remaram por 22 dias no rioAraguaia.
57. O primeiro ndio com quem fizeram amizade, Izarari Kalapalo, em 1946, na regio do rio Kuluene.
56 57
58. Os Villas Boas com trabalhadores no rio Xingu, em 1948. Inicialmente contratados como servidores braais, logo Cludio foi nomeado
chefe do pessoal, Leonardo responsvel pelo almoxarifado e Orlando secretrio da base.
59. Embarque de burro, dezembro de 1947.
60. Expedio ao rio Xingu, na dcada de 1940.
61. Prncipe Albrecht, da Baviera, com Orlando e Leonardo, no Xingu, em 1948.
58
59
60
61
62. Orlando com araras, rio das Mortes, julho de 1949. A travessia desse curso dgua, em 1945, foi, segundo Orlando, o verdadeiro incio da
Expedio. Ali foi instalada sua base principal.
63. Cludio, no centro, de camisa branca, com os ndios Kayabi e Suy, abrindo uma pista de pouso, no incio dos anos 1950. Segundo Orlando,
Observamos que cada vez que parvamos para fazer um trabalho montar um posto ou abrir um campo de pouso os ndios reagiam.
Tentavam nos atacar. Quando reinicivamos a marcha, acompanhavam-nos distncia, mas no nos hostilizavam. Isso deixou claro que eles
s se preocupavam quando pensavam que iramos nos fixar em suas terras.
62 63
64 65
64. Orlando conduz o Ministro Joo Alberto Lins de Barros (1897-1955) em visita ao Xingu. Ex-lder tenentista e ex-interventor federal em So Paulo, Joo
Alberto presidia a Fundao Brasil Central, responsvel pela Expedio Roncador-Xingu.
65. Leonardo, Orlando e Cludio, incio dos anos 1950.
66. Orlando, o mdico Noel Nutels, Leonardo e Darcy Ribeiro no gabinete do Presidente Caf Filho, em 1954, para discutir a formao do
parque do Xingu.
67. Leonardo, o Presidente Jnio Quadros, Orlando e Afrnio Oliveira, secretrio particular do mandatrio, em 1961. As boas relaes com Jnio
vinham da juventude e em muito contriburam para a implantao do Parque Nacional do Xingu, naquele ano.
66 67
Nosso conceito de integrao atende a nossos in-
teresses, nunca aos do ndio. preciso salientar
que uma integrao no sentido antropolgico e
social da palavra irrealizvel. Em relao ao
Brasil, pode-se afirmar que o processo usado no
contato entre as duas sociedades a primitiva e a
nossa no semente de destruio de sua cultura,
mas da prpria criatura. Vemos com desesperana
e desamparo comunidades desaparecerem. Vemos
tombarem vastas reas de florestas, numa luta in-
contida e ansiosa por novas riquezas. Por que essa
ocupao apressada, essa concorrncia desenfre-
ada com os donos das terras, os ndios? H pressa
em semear o capim no lugar da mata. H urgncia
em que o boi, essa criatura que s vive num deserto
de homens, substitua tudo, pisoteie tudo.
Orlando Villas Boas (1914-2002)
VILLAS BOAS, Orlando. Discurso proferi-
do na Universidade Federal de Minas Gerais,
em 12 de dezembro de 1972, In LARA MES-
QUITA, Ferno et alli, O Xingu dos Villas Boas,
Agncia Estado/ Metalivros: So Paulo, 2002,
pg. 29.
68. Marina foi para o Xingu em 1963, aos 26 anos. Peguei o avio em So Paulo com inteno de permanecer alguns meses no Parque. Acabei
ficando quase a vida toda.
69. Orlando e Marina na rede, Xingu, dezembro de 1963. Eles se casaram seis anos depois.
70. Orlando joga futebol no posto Diauarun, ao norte do Parque, em 1967.
68 69
70
71. Cludio e Noel Nutels (1913-1973), anos 1960. Nutels, um mdico sanitarista nascido na Ucrnia e radicado no Brasil desde a infncia,
integrou-se expedio em 1948. Nas palavras de Orlando, Por mais de 30 anos ele prestou inestimveis servios s populaes indgenas e
menos favorecidas.
72. Orlando cumprimenta o cacique Aritana Yalawapeti, um dos principais lderes da regio, em novembro de 1974. Os Villas Boas e diversos
caciques reuniram-se nessa ocasio, no Alto Xingu, para denunciar a invaso de terras por brancos (Foto Marcos Arruda/O Globo).
71 72
Orlando, Cludio e Leonardo Villas Boas compu-
seram as vidas mais extraordinrias e belas de que
tenho notcia. Pequeno-burgueses paulistas, conde-
nados a vidinhas burocrticas medocres, saltaram
delas para aventuras to ousadas e generosas que
seriam impensveis se eles no as tivessem vivido.
S se compara de Rondon a faanha desses trs
irmos, que se meteram pelo Brasil adentro por
matas e campos indevassados ao encontro de ndios
intocados pela civilizao.
Darcy Ribeiro
RIBEIRO, Darcy in VILLAS BOAS, Orlan-
do. A Marcha para o Oeste, So Paulo: Editora
Globo, 1984.
73. Orlando, Orlando Filho e Noel, na aldeia Yalawapeti, em 1981. Vilinha nasceu em 1970 e Noel, em 1975. Os dois passaram a primeira
infncia entre os ndios e tiveram de se adaptar na volta a So Paulo.
74. Orlando com o chanceler Willy Brandt, o presidente da Repblica Federal da Alemanha, Richard von Weizscker e Adolf Theobald, em
Bonn, durante o recebimento do prmio GEO, do governo alemo, em 1984.
73 74
A festa havia terminado. Chamamos de festa por
causa da luta e das flautas na fase final, mas em
verdade o que assistimos foi o mais importante ce-
rimonial dos ndios desta regio.
Os mortos so representados por toras de madei-
ra (...) plantadas no centro da aldeia. Cada famlia
enfeita o seu morto com os melhores e mais capri-
chosos enfeites que possuem, e a seu p choram um
dia e uma noite. Para trs, dois contadores, com
o corpo um pouco curvado, seguram com a mo
75. ltima visita ao Xingu, em julho de 1998, durante o Kuarup em homenagem ao seu irmo Cludio, morto naquele ano. Segundo Orlando,
Hoje podemos dizer, sem dvida alguma, que a Expedio Roncador-Xingu foi o que justificou o estabelecimento efetivo de Braslia, a atual
capital do pas. A estrada Belm-Braslia, a Braslia-Cuiab e a prpria Transamaznica surgiram da Fundao Brasil Central.
76. ltima visita ao Xingu, julho de 1998.
esquerda um arco que serve como cordo, enquanto
com a direita sacodem o marac, que marca o ritmo
do canto que entoam. (...) Ao p de cada tora de ma-
deira um pequeno fogo ativado a noite toda pela
famlia, que dele no se desgarra um s minuto. A
essa tora de madeira do o nome de Kuarup. (...)
O Kuarup a encenao da lenda da criao.
S se justifica a cerimnia quando morre um ndio
de linhagem, que outro no seno aquele que foi
criado pelo heri Criador, Mavutsinin.
Extrado de VILLAS BOAS, Orlando;
VILLAS BOAS, Cludio. A Marcha para o
Oeste, Editora Globo: 1994,
75 76
77. Orlando, Marina, Orlando Filho e Noel, em casa, So Paulo, 2000.
77
O KUARUP DE ORLANDO
Orlando Villas Boas foi homenageado pelos
ndios do Xingu poucos meses aps sua mor-
te, em 19 e 20 de julho de 2003. A cerimnia
contou com a presena de mais de 2.000 n-
dios, alm de familiares e numerosos amigos.
O Kuarup realizou-se na aldeia dos Yalawapiti,
uma tribo que se recomps a partir da ao dos
Villas Boas. Isso deu celebrao uma enorme
forasimblica.
(...) Sua preparao levou vrios dias, nos
quais a al deia anfitri pescou e recolheu ali-
mentos para receber as outras tribos durante
a cerimnia.
O tronco colocado no centro da aldeia,
para simboli zar aquele que se foi.
Durante a cerimnia, os ndios de todas as
etnias pre sentes utilizam apenas dois tipos de
pintura corporal. O primeiro so os traos ge-
omtricos simbolizando o peixe. Outros pin-
tam crculos, que representam a ona. Os dois
animais foram transformados por Mavutsinin,
no ato da criao, em ndios comuns. O Kuarup
se encerra com o huka-huka, a luta do peixe
contra a ona.
O Kuarup de Orlando foi como o primeiro
Kuarup. Nele, tudo parecia remeter aos tempos
de Mavutsinin. Da escol ha ao corte da madei-
ra (que na lngua dos Yalawapiti se denomina
mari), da pesca com timb, da preparao do
tronco de madeira, que dessa vez reinou sozi-
nho no cen tro da aldeia, simbolizando Orlando;
da homenagem dos homens, da triste, porm
vigorosa melodia dos marac-p, entrecortada
pelo choro das mulheres carpideiras, que dura
toda uma noite, da luta dos huka-huka tudo
transcorreu como no mito do primeiro Kuarup.
Pelo Kuarup, Orlando se fez duplamente
presente. Primeiro porque ele era o homenage-
ado por toda aquela gente que, unida, evocava
o retorno de seu esprito. Segundo, porque sem
ele no haveria mais ningum danan do ou can-
tando naquele local que, provavelmente, seria
pasto batido por bois em grandeslatifndios.
Pelo Kuarup, os ndios do Xingu deram vida
a Orlando, sobretudo porque na vitalidade
da cultura que une crianas, jovens e velhos
que ele continuar vivo, assim como Cludio,
Leonardo e lvaro, enquanto existir esse lugar
mgico que se chama Xingu.
Marina Lopes de Lima Villas Bas
Orlando Villas Bas Filho
Noel Villas Bas
Ministrio das Relaes Exteriores
www.itamaraty.gov.br
Ministro de Estado das Relaes Exteriores
Embaixador Antonio de Aguiar Patriota
Secretrio-Geral das Relaes Exteriores
Embaixador Ruy Nunes Pinto Nogueira
Subsecretrio-Geral de Cooperao, Cultura e Promoo Comercial
Embaixador Hadil Fontes da Rocha Vianna
Departamento Cultural
Ministro George Torquato Firmeza
Coordenao de Divulgao
Conselheiro Mrio Antonio de Arajo
Secretria Ana Beatriz Nogueira de Barros Nunes
Secretrio Rafael Prince Carneiro
Organizao
Secretria Ana Beatriz Nogueira de Barros Nunes
Vanessa Catharino Picchetti
Projeto Grfico
Boibumb Design
Camillo Righini, Gabriel Menezes e Juliana Albuquerque
Impresso
Grfica Brasil
issn 2179 7730
Braslia, 2012
Esta uma publicao da Coordenao de Divulgao do Ministrio das Relaes Exteriores. As
opinies expressas nos artigos so de exclusiva responsabilidade de seus autores, no refletindo ne-
cessariamente a posio oficial do Ministrio das Relaes Exteriores.
Distribuio gratuita Venda proibida
Foto da capa
Etnia Wajpi. Festa do pacu au.
Foto Acervo FUNAI


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