A INTERSUBJETIVIDADE EM MARTIN BUBER

Tenho apenas duas mos e o sentimento do mundo

Carlos Drummond de Andrade


RESUMO

Neste trabalho procura-se investigar os fundamentos da intersubjetividade na filosofia do
encontro, de Martin Buber, para quem a relao o evento primordial do ser humano. Aqui so
descritas as duas atitudes fundamentais do homem em relao ao mundo, a saber, relao de
presena e de objetivao. Atravs dessa distino procura-se perceber que para alm da
atitude de sujeito conhecedor, o homem se realiza na relao face a face com um ser presente
a ele, invocado como seu TU. Da visualiza-se uma Antropologia do Dilogo, comprometida
com a totalidade concreta do homem, que sugere que o ser humano s pode ser compreendido
escapando-se de uma viso individualista e de uma viso coletivista. S concreto o homem
com o homem. Importante assim discorrer sobre o inter-humano, sobre o dilogo verdadeiro
entre os homens e perceber que em toda forma de relao EU-TU, o ser se abre para o TU
eterno, com quem realiza a relao suprema.

Palavras-chave: Antropologia Filosfica; Dilogo; Filosofia do Encontro; Intersubjetividade;
Relao;

ABSTRACT
This work wants to search for the basements of the intersubjectivity in the encounter
philosophy, of Martin Buber, for whom the relation is the prime event of the human being. Here
are described the two basic attitudes of the man in relation to the world, as known, relation of
presence and of objectivation. Through this distinction we want to realize that towards more
than the attitudes from the knowing subject, the man accomplishes himself in the face-to-face
relation with a being present to him, invoked as his THOU. From this we have visualized a
Dialogue Anthropology, engaged with the concrete totality of man, what suggests that the
human being only can be comprehended out from an individualist and a collectivist point of
view. Concrete is only the man with the man. So, it is important to reason about the inter-
human, about the truthful dialogue between the men and realize that in all form of relation I-
THOU, the being opens himself to the eternal THOU, with whom accomplishes the supreme
relation.

Keywords: Philosophical Anthropology; Dialogue; Encounter Philosophy; Intersubjectivity;
Relation.


NDICE

INTRODUO


I A RELAO INTERSUBJETIVA.
1.1. A linguagem como fundamento
ontolgico..
1.2. A palavra-princpio EU-
TU
1.3. A palavra-princpio EU-
ISSO..

II ANTROPOLOGIA DO DILOGO.
2.1. Pressupostos
histricos..
2.2. O inter-
humano..
2.3. O TU
eterno

CONSIDERAES
FINAIS.

BIBLIOGRAFIA





INTRODUO

Este trabalho de pesquisa visa encontrar na filosofia de Martin Buber os fundamentos da
relao de intersubjetividade. Para tanto se valeu de obras do prprio autor e de estudos
relacionados com o filsofo ou o tema em questo.
Os principais textos utilizados foram Eu e Tu, Do dilogo e do dialgico e Que es el
hombre?, todas obras de Buber. Tambm foram de grande valia alguns estudos sobre o autor
tais como Martin Buber: fundamento existencial de la intercomunicacin de Diego Meca, a
dissertao de mestrado de Antnio Sidekum, cujo ttulo homnimo ao deste trabalho, o livro
A histria do existencialismo e da fenomenologia, de Thomas Ranson Giles, alm da valiosa
introduo traduo brasileira de Eu e Tu, do professor Newton Aquiles Von Zuben. Todas
essas obras esto citadas na bibliografia, no final deste trabalho.
No foram encontrados artigos recentes sobre o tema nos peridicos pesquisados e no foram
procurados textos na internet. Essa foi uma opo consciente, feita por considerar que j havia
muitos ttulos impressos a serem pesquisados, evitando a multiplicao de textos, e para
privilegiar a leitura do prprio filsofo em questo.
Martin Buber (1878 1965) nasceu em Viena, foi educado na tradio judaica, mas tambm
num clima propcio ao estudo. Ainda jovem, segundo relatos do prprio autor, dois livros foram
bastante marcantes: Prolegmenos, de Kant, e Assim falava Zaratustra, de Nietzsche.
Em 1896 Buber ingressou na Universidade de Viena, no curso de Filosofia e Histria da Arte.
Em 1901 entrou na Universidade de Berlim, tendo como professores Dilthey e G. Simmel.
Dedicou-se ao estudo da psiquiatria e da sociologia em Leipzig e Zurich. E doutorou-se em
Filosofia, no ano de 1904, em Berlim.
Em Berlim participou ativamente da vida acadmica e do movimento sionista com o qual, mais
tarde, rompeu por discordar dos rumos do mesmo.
De 1916 a 1924 foi editor do jornal Der Jude e, em 1923, foi nomeado professor, na
Universidade de Frankfurt, de Histria das Religies e tica Judaica, cadeira posteriormente
substituda por Histria das Religies. Foi destitudo do cargo pelo nazismo em 1933.
Em 1938 mudou-se para Jerusalm, aceitando o convite de lecionar Sociologia na
Universidade Hebraica. Esse perodo de Buber caracterizado por uma intensa atividade
intelectual, em pesquisas que se estendiam por diversas reas: Bblia, Judasmo, Hassidismo,
Poltica, Sociologia e Filosofia. Veio a falecer no ano de 1965.
difcil situar a filosofia de Buber dentro de alguma corrente filosfica. Alguns autores o
qualificam como Existencialista, mas isso no constitui unanimidade. O prprio Buber se
considera um homem atpico e o professor Newton Aquiles Von Zuben, autoridade em Buber
no Brasil, prefere inseri-lo na Filosofia da Vida, devido ao carter de compromisso com a vida
concreta do filsofo judeu.
Seu pensamento fortemente influenciado pela corrente hassdica da mstica judaica, qual
dedicou algumas de suas obras. O hassidismo prega uma vida de fervor e alegria no cotidiano,
no fazendo separao entre tica e religio (o compromisso com Deus est ligado ao
compromisso com os homens) e no criando dualismo entre a vida em Deus e a vida no
mundo. Em outras palavras, o relacionar-se com Deus para os hassidim impe um profundo
compromisso com a vida no mundo, lugar do encontro com o Divino.
A filosofia buberiana deve ser compreendida como uma filosofia do encontro, ou do dilogo. O
fato antropolgico primordial, para Buber, a relao. Por isso escreve, parafraseando o
prlogo do Evangelho de Joo: No princpio a relao (BUBER, 2001, p. 20). E relao,
como diversas vezes lembra o autor, reciprocidade.
A inteno deste trabalho justamente fundamentar em Buber essa relao intersubjetiva, que
ocorre na forma de reciprocidade e dilogo, de anunciar-se ao outro e a ele responder,
tratando-se, como escreveu Henrique de Lima Vaz, de uma experincia original, () na qual o
homem se encontra empenhado numa relao propriamente dia-lgica, estritamente recproca,
e que se constitui como alternncia de invocao e resposta entre sujeitos que se mostram
como tais nessa e por essa reciprocidade (VAZ, 1992, p. 53).
Devido a isso, o caminho escolhido para a elaborao dessa pesquisa foi, em primeiro lugar, o
da distino apontada por Buber das duas maneiras de o homem se aproximar do mundo,
colocando-se no face-a-face da presena do TU ou tomando as coisas como um ISSO, como
objetos. O primeiro captulo est dedicado caracterizao de cada uma dessas atitudes.
Os motivos que levam Buber a escrever vo para alm de uma ontologia da relao. A
preocupao do autor estudado no foi de criar conceitos abstratos, mas despertar a nostalgia
do humano.
Portanto, a filosofia do dilogo, mais do que tratar do evento da relao no campo da tica,
coloca a intersubjetividade como um fato antropolgico fundamental. Mais do que o dever ser
tico, Buber busca a resposta para a pergunta o que o homem? naquela categoria do
entre que faz com que o homem seja descoberto quando est na relao essencial.
Esse o motivo pelo qual se escolheu o vis antropolgico para a abordagem da relao
intersubjetiva.
Sendo assim, o segundo captulo faz uma sntese do resgate histrico realizado por Buber na
busca de uma resposta problemtica antropolgica, culminando no homem com o homem.
Tambm tentamos aprofundar os fundamentos do Inter-humano, que desenvolvem essa
categoria do entre na relao dialgica. Aproveitamos para advertir que Buber, em nenhum
de seus textos, usa a palavra intersubjetividade, preferindo o termo inter-humano para aquilo
que ocorre entre um homem e o seu outro que se revela como parceiro num acontecimento da
vida.
Por fim, tratamos daquela relao ltima, na qual todas as outras relaes humanas se
encontram. Trata-se da relao com Deus. nessa relao primordial que o homem encontra
seu sentido e se compromete com a prpria existncia.

I A RELAO INTERSUBJETIVA

Na filosofia dialogal de Buber, o homem pode relacionar-se de duas formas com os outros
seres: tomando-os por objetos ou colocando-se na presena deles. Essas duas atitudes so
expressas por aquilo que o autor chama de palavras-princpio, respectivamente a palavra-
princpio EU-ISSO e a palavra princpio EU-TU.
Assim, queremos aprofundar o sentido da linguagem, que para Buber fundamenta a existncia
do homem e o significado de cada palavra-princpio, de modo a compreender melhor a sua
filosofia.

1.1. A LINGUAGEM COMO FUNDAMENTO ONTOLGICO

Buber evoca a linguagem como portadora de ser. A palavra que, sendo dialgica, habita o
terreno do entre, requer abertura ao mundo, a um outro, invoca a relao. Muito mais do que
nomes e significados, ela indica a prpria condio do homem como ser existente. Este, nos
dizeres de Buber, habita na sua palavra. Ela no s proferida pelo ser, como instaura modos
de existir do ser humano, ou melhor, uma postura dual diante do mundo: O mundo duplo
para o homem, segundo a dualidade de sua atitude. A atitude do homem dupla de acordo
com a dualidade das palavras-princpio que ele pode proferir (BUBER, 2001, p.3).
As palavras-princpio a que se refere o texto citado so o par EU-TU e o par EU-ISSO. Tais
palavras revelam duas atitudes: a atitude do EU que profere a palavra EU-TU, que entra em
relao dialogal com um ser a quem invoca como um TU; e a atitude do EU que diz ISSO, do
EU que sujeito do conhecimento, que experimenta, possui, pensa um objeto.
O ser humano pode se colocar proferindo um TU ou um ISSO conforme sua atitude e em cada
vez que diz EU, est pronunciando um dos pares de palavras-princpio. O EU , portanto,
atualizado conforme a palavra proferida e dizer EU iguala-se, segundo Buber, a dizer uma das
duas palavras-princpio: No h EU em si, mas apenas o EU da palavra-princpio EU-TU e o
EU da palavra-princpio EU-ISSO. Quando o homem diz EU, ele quer dizer um dos
dois. (BUBER, 2001, p.4).
interessante observar que Buber considera as palavras-princpio portadoras de ser, no
exprimindo algo existente fora delas, mas fundamentando uma existncia. Dessa forma, o dizer
uma palavra-princpio o mesmo que assumir uma das atitudes fundamentais. Proferir uma
palavra-princpio e ser a mesma coisa.
Conforme afirma o professor Newton Aquiles Von Zuben, mais do que uma anlise lingstica,
Buber desenvolve uma ontologia da palavra, sendo atravs dela que o homem se introduz na
existncia. Neste sentido,

No o homem que conduz a palavra, mas ela que o mantm no ser. Para Buber a
palavra proferida uma atitude efetiva, eficaz e atualizadora do ser do homem. Ela um ato
do homem atravs do qual ele se faz homem e se situa no mundo com os outros. A inteno
de Buber desvendar o sentido existencial da palavra que, pela intencionalidade que a
anima, o princpio ontolgico do homem como ser dia-logal e dia-pessoal.(Zuben, 2001, p.
XLI ).

Por tudo isso, mister debruar sobre o sentido de cada uma das palavras-princpio. Elas nos
revelaro a abertura do homem para suas relaes.

1.2 A PALAVRA PRINCPIO EU-TU

Uma vez que a palavra no representa coisas, mas fundamenta a existncia do homem
segundo sua atitude, temos que nos deter sobre as palavras-princpio EU-TU e EU-ISSO, s
quais Buber se refere na sua principal obra.
O autor de Eu e Tu percorre um caminho diferente do que aquele tradicional das filosofias do
sujeito, tais como a de Descartes. Ao invs de postular como relao primordial o sujeito
conhecedor frente a um objeto conhecido, Buber destaca a relao instaurada pela palavra-
princpio EU-TU como originria.
Para Buber, o experimentador no participa do mundo que experimenta, no afetado por ele.
A participao s acontece em outro tipo de relao que no a de um sujeito abstrato,
separado do mundo e isolado, que encontra em si mesmo o fundamento de certeza e o fim de
todo conhecimento.
O ser humano percebe, experimenta, representa, quer, sente ou pensa alguma coisa, mas tudo
isso, a que Buber refere-se como atividades do mbito dos verbos transitivos, so da esfera do
ISSO. O autor, no entanto, lembra que a vida do ser humano no se restringe apenas a esse
domnio. O homem no se aproxima do mundo somente pela experincia.
O mundo do TU tem um fundamento diferente. Quem diz TU no tem um objeto diante de si,
no possui nada, mas permanece em relao.
Ao proferir a palavra-princpio EU-TU fundamenta-se um modo de se aproximar do mundo
diferente do da experincia: o mundo da relao. Este mundo, segundo Buber, realiza-se em
trs esferas: a vida com a natureza, a vida com os homens e a vida com os seres espirituais.
Na primeira, a relao est aqum da linguagem: o TU que endereamos s criaturas depara-
se com o limiar da palavra. Podemos dizer TU a qualquer ser, porm no podemos ser um TU
para tais criaturas: Nesta esfera a relao realiza-se numa penumbra como que aqum da
linguagem. As criaturas movem-se diante de ns sem possibilidade de vir at ns e o TU que
lhes endereamos depara-se com o limiar da palavra. (BUBER, 2001, p.6-7).
Na segunda esfera podemos dirigir a algum e receber o TU. a relao onde mais
claramente percebemos a reciprocidade. o dilogo por excelncia: A segunda a vida com
os homens. Nesta esfera a relao manifesta e explcita: podemos enderear e receber o
TU. (BUBER, 2001, p.7).
A terceira, que Thomas Ransom Giles (1989) afirma tratar-se do homem relacionando-se com
todos os frutos da criatividade humana como a arte e a filosofia, a relao se d silenciosa,
mas gerando a linguagem.
Sobre a terceira esfera da relao EU-TU, diz-nos Buber:

A terceira [esfera da relao EU-TU] a vida com os seres espirituais. A a relao, ainda
que envolta em nuvens, se revela, silenciosa mas gerando a linguagem. Ns proferimos, de
todo nosso ser, a palavra-princpio sem que nossos lbios possam pronunci-la. (BUBER,
2001, p.7).


Buber (2001), em seguida, afirma que em todas essas esferas da relao EU-TU, vislumbra-
se a orla do TU eterno. [1]
O TU, como j foi mencionado, no pode ser experimentado, ele se revela por graa, numa
relao imediata, sem conceitos, esquemas, fantasias ou memrias. O TU s pode ser
proferido na totalidade do ser, pois, ao dizer TU, no o fao sem suspender todas as aes
parciais, onde qualquer meio obstculo:

Entre EU e TU no h fim algum, nenhuma avidez ou antecipao; e a prpria aspirao se
transforma no momento em que passa do sonho realidade. Todo meio obstculo.
Somente na medida em que todos os meios so abolidos, acontece o encontro. (BUBER,
2001, p. 13).

A relao EU-TU acontece na presena, ou seja, quando um TU se apresenta ao EU.
Presena aqui significa no um instante cronolgico, pontual. Mas o que aguarda e permanece
diante de ns. Toda vez que esta presena acaba que posso, ento, descrever, situar,
conceber. Porm, quando isso acontece j no se trata mais de um TU. o que afirma
Buber: Eu no experiencio o homem a quem digo TU. Eu entro em relao com ele no
santurio da palavra-princpio. Somente quando saio da posso experinci-lo novamente. A
experincia o distanciamento do TU. (BUBER, 2001, p.10).
Disso decorre o fato de o filsofo referir-se palavra-princpio EU-TU como originria, anterior
relao EU-ISSO. Somente depois da atualidade da relao com o TU, que posso referir-
me, no passado, a essa relao. De fato, Buber coloca a palavra-princpio EU-ISSO no tempo
passado. O tempo e o espao fazem parte do mundo do ISSO, enquanto no fazem sentido
algum para o mundo do TU.
Diego Snchez Meca (1984), escrevendo sobre Martin Buber, interpreta a dualidade das
palavras-princpio em termos de dirigir a palavra, tratando-se da palavra EU-TU; e falar
sobre, a respeito do pronunciar ISSO. Assumindo essa interpretao, mais fcil perceber a
relao de uma ou outra atitude frente ao tempo e espao.
Essa passagem do TU ao ISSO inevitvel. Uma vez deixando de atuar, por mais exclusiva
que a presena tenha sido na relao imediata, interpem-se meios e o TU transforma-se em
um objeto entre objetos. Segundo Buber, isso a grande melancolia de nosso destino.
Atualidade e latncia alternam-se e se o TU deve retornar condio de coisa, da mesma
forma os objetos podem novamente apresentar-se como um TU.

1.3 A PALAVRA-PRINCPIO EU-ISSO

Em sua existncia concreta, o homem lida com objetos, smbolos, pessoas, contedos aos
quais ele pronuncia um ISSO. Ao contrrio da relao EU-TU, o mundo do ISSO tem coerncia
no espao e no tempo. A palavra princpio EU-ISSO pronunciada por um EU que s tem
diante de si objetos e, portanto, fatos do passado:

O EU da palavra-princpio EU ISSO, o EU, portanto, com o qual nenhum Tu est face-a-face
presente em pessoa, mas que cercado por uma multiplicidade de contedos tem s
passado, e de forma alguma presente. Em outras palavras, na medida em que o homem se
satisfaz com as coisas que experiencia e utiliza, ele vive no passado e seu instante privado
de presena. Ele s tem diante de si objetos, e estes so fatos do passado. (BUBER, 2001,
p.14).

No pensamento de Buber, objeto se contrape a presena. Para ele objeto seria estagnao,
parada, interrupo, ausncia de presena. o objeto do conhecimento, que pode ser
experimentado, descrito, lembrado, representado, reproduzido, nomeado, classificado, isolado,
analisado, decomposto. Em outras palavras, utilizado de acordo com a necessidade de um EU.
Segundo Buber, na histria intelectual do primitivo, a relao EU-ISSO posterior palavra-
princpio EU-TU porque justamente separao de um EU que se diferencia de um ISSO. O
TU pronunciado antes mesmo de o EU ter conscincia de ser EU (sujeito). Essa conscincia
surge da separao da palavra princpio EU-TU em um EU e um TU, ambos posteriores
primeira palavra-princpio.
Somente atravs dessa separao tornou-se possvel a palavra-princpio EU-ISSO, por
justaposio do EU e do ISSO: A primeira palavra-princpio EU-TU decompe-se de fato, em
um EU e um TU, mas no proveio de sua justaposio, anterior ao EU. A segunda, o EU-
ISSO, surgiu da justaposio do EU e ISSO, posterior ao EU. (BUBER, 2001, p.25).
Cada TU, conforme o que j foi exposto anteriormente, deve necessariamente se transformar
num ISSO aps o trmino do evento da relao. Tal fato permitiria quilo a que me dirigi como
TU situar-se no tempo, no espao e na relao de causalidade, porm agora como ISSO,
conforme as prprias palavras de Buber:

Eis uma verdade fundamental do mundo humano: somente o ISSO pode ser ordenado. As
coisas no so classificveis seno na medida em que, deixando de ser nosso TU, se
transformam em nosso ISSO. O TU no conhece nenhum sistema de
coordenadas. (BUBER, 2001, p.34).

Ao mesmo tempo, porm, cada ISSO pode tornar-se um TU, se entrar no evento da relao.
preciso evitar relacionar ingenuamente a palavra-princpio EU-TU com atitude autntica e
boa e a palavra-princpio EU-ISSO como sendo m e inautntica. Ambas so posturas
atualizadoras do ser do homem e, portanto, autnticas. Tambm convm lembrar que uma
pessoa pode ser um ISSO para mim, como quando eu solicito um servio, o que no
necessariamente um mal. Alm do que um ser natural, desprovido de vida, pode ser um TU,
se eu, na totalidade do meu ser, me coloco na sua presena exclusiva e me deixo encontrar
com tal ser.
A partir, pois, da palavra-princpio EU-ISSO o homem capaz de produzir conhecimento e
avanar na cincia. O mundo do ISSO seguro e inspira confiana: o homem domina seu
objeto. Vrios sujeitos poderiam referir-se a um mesmo ISSO, mesmo que para cada EU o
ISSO represente uma coisa diferente. Tal fato demonstra a absoluta necessidade desse tipo de
relao.
Pode-se, portanto, considerar o mundo do ISSO como o mundo no qual se deve e se pode
viver. Um mundo que oferece toda espcie de atraes e estmulos de atividades e
conhecimentos.
No entanto, Buber alerta para o perigo da seduo do mundo do ISSO para o homem, que,
contentando-se somente com o ISSO, subtrai de si a prpria humanidade: E com toda a
seriedade da verdade, oua: o homem no pode viver sem o ISSO, mas aquele que vive
somente com o ISSO no homem. (BUBER, 2001, p.39).
Portanto, para o autor de Eu e Tu, o homem precisa do ISSO, mas s se realiza na relao
dialgica com um TU. Somente pronunciando TU o EU se abre para o Ser na sua totalidade.
relacionando reciprocamente com um TU que me torno EU.

II ANTROPOLOGIA DO DILOGO

De antemo percebemos que, ao tratar da relao como evento primordial, Buber esboa uma
Antropologia do Dilogo, recusando uma abordagem do ser humano que prescinda ou omita o
a priori da relao.
H, pois, em Buber, uma preocupao com uma Antropologia Filosfica que trate do homem
inteiro, que no o desfigure.
A dificuldade em estabelecer uma Antropologia Filosfica, uma vez que est em jogo a
totalidade, que o pesquisador no pode satisfazer-se na considerao do homem como uma
coisa da natureza, de modo que ele prprio experimenta em si o ser homem de maneira
diferente de qualquer outra coisa experiencivel.
Segundo o autor de Eu e Tu, o prprio filsofo deve colocar-se nessa dinmica de auto-
reflexo: Por sua essncia, o conhecimento do homem reflexo do homem sobre si mesmo,
e o homem pode refletir sobre si unicamente se a pessoa cognoscente, isto , o filsofo que faz
antropologia, reflete sobre si como pessoa (BUBER, 1985, p.20 traduo nossa).[2]
Buber, em seu livro O que o homem?, reflete sobre as tentativas antropolgicas na histria
da filosofia. A ele aponta para o surgimento da problemtica acerca do homem e as lacunas
que impediram uma resposta satisfatria por parte dos filsofos analisados.
Depois do olhar panormico e crtico dado pelo filsofo austraco, tentaremos esboar linhas de
uma antropologia buberiana, refletindo sobre a categoria do inter-humano e, por ltimo,
tratando da relao ltima, para qual toda relao EU-TU converge: a relao com o TU eterno.

2.1. PRESSUPOSTOS HISTRICOS
Conforme j dissemos, uma Antropologia Filosfica que queira abordar o homem em sua
totalidade, para Buber, demanda uma auto-reflexo, um entrar por parte do filsofo na
dimenso nica de sua prpria vida. Por isso o homem solitrio o mais apto a empenhar essa
tarefa. Aquele que se encontra a ss consigo mesmo consegue, nessa sua solido, descobrir o
homem em si prprio e a problemtica humana em sua prpria problemtica.
Buber distingue a histria do esprito humano em pocas em que o homem se sente em casa
no mundo, isto , ele vive no mundo como num lar; e em pocas em que o homem se sente
sem lar, vive no mundo exposto intemprie e nem consegue armar uma tenda. somente
nessas pocas sem lar que surge a problemtica sobre o homem: Nas primeiras [pocas], o
pensamento antropolgico se apresenta como uma parte do cosmolgico. Nas segundas esse
pensamento cobra profundidade e, com ela independncia (BUBER, 1985, p.25).
Assim, com Aristteles, o homem deixa de ser problemtico, fala de si como ele e no como
eu, uma coisa entre outras. O sistema geocntrico de Aristteles, fruto da tendncia dos
gregos em entender o mundo como um espao fechado em si mesmo, d ao homem gozar de
aposento prprio na manso do mundo.
O primeiro a colocar a questo sobre o que o homem na primeira pessoa foi Agostinho.
Buber lembra que, na poca em que viveu Agostinho, o mundo unificado de Aristteles j tinha
rudo. O homem agostiniano era um homem dividido entre dois reinos, o da luz e o das trevas,
e no podia ser mais uma coisa entre outras coisas, uma parte do mundo. O homem
apresentava-se para Agostinho como um grande mistrio.
No entanto, na Idade Mdia, construiu-se uma imagem do universo fechado como o de
Aristteles. O esquema da imagem do mundo a cruz, em que a haste horizontal representa o
espao finito, que vai do cu ao inferno, atravessando no centro o corao do ser humano. A
haste horizontal representa o tempo finito que comea na criao do mundo e termina com o
fim dos tempos. Seu centro, a morte de Cristo, encobre o centro do espao, o corao do
pecador.
Toms de Aquino, como Aristteles, tambm fala do homem na terceira pessoa. No conhece,
como o Agostinho do corao angustiado, a problemtica particular do ser humano.
Para os pensadores da Renascena, j surge o tema da antropologia. Porm o homem
colocado numa tal posio de autonomia e conscincia de poder, que o tema surge sem a
problemtica do ser humano, sem a seriedade moral da interrogao pelo homem. (BUBER,
1985, p.30).
Com Coprnico, o homem perde a segurana. Ele derrubou as paredes da casa, deixando o
ilimitado penetrar por toda parte.
Pascal experimentou o sentido dessa nova realidade. Ao pensar o infinitamente grande e o
infinitamente pequeno, chega s limitaes do homem e reconhece a sua precria existncia.
Acontece, segundo Buber, que, a partir deste instante, o homem deixa de tentar construir uma
nova casa no universo. O trabalho para construir uma nova imagem do mundo. No mais
possvel, num universo infinito, construir uma manso csmica, e a prpria infinitude deveria
ser includa na imagem do universo. A, mesmo a imagem tambm termina.
Espinosa responde ao que pergunta Pascal (O que o homem no infinito?) dizendo que o
homem um ser em que Deus se ama a si prprio. No oferece uma segurana nova, mas o
homem espinosano tambm no pode mais ser problemtico.
O primeiro a compreender de forma crtica a questo antropolgica, segundo Buber, foi Kant.
Ao explicar que o espao e o tempo so formas da nossa prpria compreenso do mundo,
Kant responde a Pascal dizendo que o que espantava o ltimo, ou seja, o mistrio do espao e
do tempo, seria o mistrio do seu modo prprio de captar o mundo e o seu prprio ser. Por
isso, no cabia mais ao homem construir uma nova casa, mas conhecer-se a si mesmo.
Kant props ento as famosas quatro perguntas: Que posso conhecer? Que devo fazer? Que
posso esperar? Que o homem? As trs primeiras encontrariam resposta, respectivamente, na
Metafsica, na tica, na Religio. Porm a resposta ltima questo, que demandaria uma
Antropologia Filosfica, compreenderia as demais.
Buber diz que Kant no chegou a responder sua quarta pergunta, mas a colocou com tal
claridade e urgncia que as geraes seguintes no a poderiam esquecer e a nossa [a gerao
de Buber] parece, finalmente, disposta a resolv-la. (BUBER, 1985, p.40).
Porm, com Hegel, houve um grande desvio da problemtica antropolgica. Seu pensamento,
segundo Buber, exerceu uma influncia decisiva na maneira de pensar de toda uma poca e
mesmo em sua atitude social e poltica. O sistema hegeliano despeja a pessoa humana
concreta e a sociedade humana concreta para dar lugar razo do mundo, seu processo
dialtico e suas estruturas objetivas.
Buber reconhece que o jovem Hegel colocava a problemtica antropolgica no homem
concreto ao no falar de um conceito geral, mas de cada homem, quando escreveu O
esprito do cristianismo e seu destino. Porm, em vo se buscaria o homem real no Hegel
maduro. O interesse de Hegel no se deu mais pelo ser humano, mas pela razo universal.
Para ele, o ser humano no passa de meio para a consumao da razo. Nas palavras de
Buber, para o sistema hegeliano
() o homem no mais que o princpio em que a razo do mundo chega a sua
autoconscincia plena, e com isso, a sua consumao; todas as contradies que se do na
vida e na histria dos homens no conduzem problemtica antropolgica, mas que se
explicam por uma mera astcia de que se vale a idia para chegar ao seu limite mediante a
superao da contradio. (BUBER, 1985, p.43).
Sendo, pois, lugar e meio do autoconhecimento da razo, no h para o homem limites para o
que possa conhecer (primeira pergunta kantiana). Hegel tentou, com isso, dar ao ser humano
uma nova casa, no construda no espao que j tinha sido abalado por Coprnico, mas no
tempo. Secularizou o messianismo, no apresentando a problemtica do futuro. Porm, a
convico na autorealizao do pensamento no consegue edificar uma segurana real. Buber
explica isso com as seguintes palavras:
() porm o pensamento, por si s, no dispe de poder de edificar a vida real do homem, e
nem a seguridade filosfica mais rigorosa pode dotar a alma daquela certeza ntima de que
o mundo, to deficiente, conduzido totalmente a sua perfeio. (BUBER, 1985, p.49).


Marx realizou, pelo mtodo hegeliano, o que Buber chamou de reduo sociolgica. Ao invs
de oferecer uma imagem do mundo, quis oferecer uma imagem da sociedade. Uma imagem do
caminho pelo qual a sociedade poderia chegar perfeio.
No lugar da razo hegeliana, Marx coloca as relaes de produo e, atravs da transformao
dessas, opera-se a transformao da sociedade. Como as relaes de produo coincidem
com o ponto de partida e de chegada em Marx, essa reduo sociolgica renuncia a uma
perspectiva do ser, na qual existe um comeo e um final. O lar em que o homem poder morar,
quando este estiver pronto, se construir sob as condies de produo. O mundo do homem
a sociedade.
Seguindo o caminho de Hegel, Marx introduzir em sua considerao do futuro o tempo
cronolgico. No entanto, Buber alertar que no ser a segurana do futuro que evitar a
queda do homem no abismo, mas a fora capaz disso brotar do desespero, a partir do qual o
homem responder com deciso pergunta por sua essncia: A fora para dar esse passo
no pode provir de nenhuma segurana do futuro mas dessas profundezas da insegurana nas
quais o homem, presa do desespero, responde pergunta pela essncia do homem mediante
sua resoluta deciso (BUBER, 1985, p.54).
Outro eminente discpulo de Hegel, Feuerbach, realiza a reduo antropolgica. Comea sua
filosofia pelo ser inteiro e real do homem, sendo este o objeto exclusivo e universal da Filosofia.
A antropologia torna-se, com Feuerbach, cincia universal. Porm, para Martin Buber, sua
reduo antropolgica uma reduo ao homem no problemtico.
Feuerbach tem, todavia, algo de original que Buber no poderia deixar de mencionar: a
constatao que a verdadeira abordagem do homem no feita sobre o homem como
indivduo, mas sobre o homem com o homem, numa unio que se d na realidade da diferena
entre o Eu e o Tu.
Buber lamenta o fato de Feuerbach no ter desenvolvido esse pensamento, mas afirma que
essa intuio exerceu grande influncia para ele.
Nietzsche, mesmo perdendo de vista a esfera autnoma da relao entre o Eu e o Tu, leva a
cabo, com maior fora ainda, a reduo antropolgica de Feuerbach. Ao contrrio do que faz o
ltimo, Nietzsche discorre sobre o ser humano problemtico, dando questo antropolgica
uma fora e paixo sem precedentes.
O homem nietzscheano apresentado como algo obscuro e velado, um animal que, ao
contrrio dos demais no tem uma forma acabada, indeterminado. O ser humano, em vista
da separao radical com seu passado animal, padece de seu sentido em si mesmo. Constitui,
assim, um ser em devir, uma ponte, uma promessa. O homem pode, dessa maneira, seguir
dois caminhos: tornar-se um animal de rebanho, reprimindo seus instintos por causa da moral
que o transformaria num animal decadente; ou afirmar sua vontade de potncia e, com isso, o
homem atual daria lugar ao super-homem, levando luz suas possibilidades. O ltimo seria o
homem real.
Buber afirma que, mesmo tratando o ser humano a partir do mundo animal, o pensamento de
Nietzsche s serve para tornar o problema mais visvel, pois falta compreender como pode
existir um ser como o homem, como este ser surgiu e saiu do mundo animal.
Para o autor de Eu e Tu, Nietzsche no se preocupou com um fato antropolgico
fundamental: existe no mundo um ser que conhece o mundo como mundo, um espao
csmico como espao csmico, um tempo csmico como tempo csmico, e a si mesmo como
conhecedor de tudo isso. (BUBER, 1985, p.69). E um homem conhecedor de um mundo,
segundo Buber, o homem com os homens.
Nietzsche mostrou que no devemos buscar a resposta pergunta antropolgica kantiana
somente no esprito, mas tambm na natureza. Porm, h outra potncia a ser interrogada: a
comunidade.
Acontece que, no perodo ps-nietzscheano, h uma intensificao da solido humana. As
velhas formas orgnicas de sociedade (a famlia, o grmio e a comunidade alde e urbana) se
dissociaram na perda do sentido e, no seu lugar, surgiram novas formas (o clube, o sindicato, o
partido) que no conseguiram dar nova segurana sociolgica ao homem moderno. A solido
fica adormecida por causa das ocupaes, mas quando o homem volta-se para a realidade
genuna de sua vida, experimenta, no fundo de sua existncia, a solido e a profundidade da
problemtica humana.
O homem contemporneo a Buber vive tambm outra crise: no capaz de dominar o mundo
que ele mesmo criou. Isso verificvel no campo da tcnica (em que o homem tornou-se mera
extenso da mquina), da economia (a produo e os bens cresceram tanto que escapam ao
controle e vontade humana) e da poltica (a Primeira Guerra, por exemplo, que aniquilou toda
finalidade humana e demonstrou ser o homem pai de demnios que no podia dominar).
Antes de se ocupar com os trabalhos de Heidegger e Scheler, Martin Buber expe
consideraes importantes do filsofo que influenciou aqueles dois pensadores: Husserl. O
criador do mtodo fenomenolgico, mesmo no tratando especificamente do problema
antropolgico, faz trs afirmaes pertinentes.
A primeira a considerao de que o maior fenmeno histrico a humanidade, que luta para
se compreender.
A segunda diz que se o homem torna-se um problema metafsico, ento tratado como uma
coisa que raciocina. Desse pressuposto Buber afirma tratar-se da considerao de que a razo
humana s entendida se relacionada com o que no homem no racional.
A terceira a considerao de que humanidade essencialmente a existncia em indivduos
vinculados para formar geraes e sociedades. Essa proposio husserliana derruba o
trabalho de Heidegger e Scheler, pois uma antropologia individualista tem por objeto o ser
humano isolado, no correspondendo a sua essncia, sendo necessrio conhecer os vnculos
comunitrios.
Neste sentido, Kierkegaard d um importante passo. Ele considera a existncia como a
transio de uma possibilidade no esprito para a realidade na integridade da pessoa. Por isso
converte os estados da prpria existncia em objetos do pensar metafsico: a culpa, a angstia,
o desespero, as vises da prpria morte e a da prpria salvao. Reconhece neles etapas de
um processo da existncia em relao com o Absoluto. De Kierkegaard diz Buber:

Pela primeira vez na histria do pensamento a metafsica aborda com fora e conseqncia
desconhecida o concreto homem vivo. Isso s foi possvel porque considerou o homem
concreto no como ser isolado, mas na problemtica de sua relao com o
Absoluto. (BUBER, 1985, p.84).


Para Buber, essa relao a que remete Kierkegaard uma relao intersubjetiva, ou seja, uma
relao recproca real de pessoa a pessoa, onde o Absoluto entraria como pessoa. Trata-se,
pois, de uma antropologia teolgica, mas que tornaria possvel uma antropologia filosfica ao
retirar o elemento teolgico.
O que ocorreu, no entanto, foi que Heidegger no seguiu esse caminho. Ao tentar responder
sobre o significado do Ser, Heidegger constri uma ontologia fundamental pela existncia
daquele ser presente que se relaciona com seu prprio ser e que tem a compreenso desse
seu ser: o Homem. Todavia, no preocupou a Heidegger o ser humano concreto, mas o modo
como se d a existncia e o que isso contribui para a compreenso do Ser.
A acusao que Buber faz a Heidegger a de que o ltimo abstrai categorias da realidade da
vida humana, que tm validez somente na relao do indivduo com o que ele no , e as
aplica relao do indivduo com seu prprio ser.
Ao ouvir de Nietzsche a sentena: Deus est morto, s resta ao dasein relacionar-se consigo
mesmo. Assim, a existncia heideggeriana uma existncia monolgica.
O erro, pois, de Heidegger seria que ele, alm de se desviar da relao com o Absoluto,
tambm no considera a relao com o outro, no qual experimentaria o Incondicionado. Nas
palavras de Buber: Quando o homem reduzido solido j no pode dizer TU ao conhecido
Deus morto, o que importa que possa dirigir-se, todavia, ao desconhecido Deus vivo
dizendo TU, com toda a sua alma, a um homem vivo conhecido (BUBER, 1985, p.94).
Heidegger admite uma relao de solicitude entre os seres humanos. Mas Buber responde que
a solicitude no a relao essencial, que coloca a vida de algum em relao direta com a
vida de um outro. A solicitude s coloca um homem em relao com a falta do outro. No mundo
heideggeriano no h TU: O homem que objeto de minha solicitude no nenhum TU, mas
um ELE ou ELA. (BUBER, 1985, p.104).
Segundo Buber, portanto, s podemos compreender o homem em suas possibilidades de
relao com tudo que no ele.
Apesar da crtica de que incoerente a necessidade de nos apartar da criao para nos
colocarmos diante do Criador, Buber ainda considerava que o pensamento kierkegaardiano
apresentava um sistema aberto, pois o homem deveria tornar-se indivduo para relacionar-se
com o Absoluto. Heidegger, ao realizar a secularizao filosfica de Kierkegaard, faz
desaparecer o encontro da alteridade essencial.
O ltimo pensador analisado por Martin Buber Max Scheler. Este refere-se
contemporaneidade como a poca em que o homem de fato tornou-se problemtico e, alm de
no saber o que , sabe que no sabe.
Por interessar-se pela concreticidade real do homem, Scheler entende saber o que separa o
ser humano dos outros seres vivos. Faz-se necessrio, por isso,um olhar de espanto e
admirao, uma tabula rasa de toda tradio.
No pensamento de Scheler o homem seria o devir de Deus. Nesse ser em que se realiza a
divindade, haveria dois atributos, a saber: esprito e impulso. O esprito daria idias e valores
vontade, que purificaria os impulsos instintivos.
Para Buber, porm, esses atributos no formam unidade. Ele pergunta-se se o homem
scheleriano no seria um certo tipo de homem em que a esfera do esprito e a do impulso
foram separadas e tornadas independentes.
Para o Scheler do perodo testa, o verdadeiro homem o buscador de Deus. Entre o homo
faber e o animal bruto s h diferena de grau. Mas entre o homo faber e o homem que sai de
si procura de Deus h diferena de tipo.
J no seu ltimo perodo, Scheler considera que entre o homo faber e o animal bruto no h
diferena essencial, uma vez que a inteligncia e o poder de escolha esto presentes
igualmente em ambos. A posio peculiar no cosmos assegurada ao homem pelo princpio
do esprito.
Buber rejeita essa demarcao de Scheler tanto da primeira quanto da ltima fase. Na primeira
afirma que o homem no comea ali onde se busca a Deus, mas al onde se padece a
distncia de Deus sem se saber do que se padece. (BUBER, 1985, p.135).
Sobre o homem espiritual, Buber opina que preciso tambm buscar o esprito no que
acontecimento. O esprito no s separao, mas est presente desde o impulso, quando o
homem experimenta a graa das coisas. O verdadeiro esprito nutre-se da unidade da vida e
da unidade do mundo, no nega sua comunidade primordial com o todo do Ser.
Buber ope a idia de esprito como acontecimento idia scheleriana de esprito como
represso e sublimao dos instintos por considerar que essa ltima no conduz a uma idia
geral do homem. Ela se aplica somente condio do homem moderno, que revela-se doente,
tanto em suas relaes com os demais, quanto em sua prpria alma. As categorias freudianas
de represso e sublimao s fazem sentido na anlise em pocas de estado patolgico como
essa, em que se vive uma crise de confiana. Aqui a separao entre esprito e instinto seria o
reflexo e a conseqncia da diviso entre o homem e o homem.
Na sua exposio da antropologia scheleriana, Buber procurou demonstrar que o que
diferencia essencialmente o homem dos animais no a sua separao do todo, mas sua nova
maneira de se inclinar at as coisas e os seres.
H, dessa forma, uma rejeio, por parte de Martin Buber, tanto do mtodo individualista
quanto de seu contraponto: o coletivismo. Ambos no abarcam a totalidade do ser humano e
surgem da falta de lugar csmico e social. A primeira reao diante da insegurana o
individualismo, no qual o homem aceita seu isolamento e s v a possibilidade de relacionar-se
consigo mesmo, glorificando-se como indivduo.
A segunda reao, proveniente do fracasso da primeira, o coletivismo, o abandono da
responsabilidade pessoal pela prpria existncia na vontade do grupo como forma de alcanar
uma segurana total. O coletivismo ilusrio porque no h de fato o homem com o homem.
O que Buber quer dizer que no encontraremos o essencial do ser humano nem indivduo
como tal, nem no agregado, pois ambos so abstraes. O indivduo s ser concreto quando
se coloca numa relao intersubjetiva, no reconhecimento da alteridade. E o coletivo s
corresponde ao ser humano real constituindo-se de unidades vivas de relao.
O fato singular da vida humana o que ocorre entre ser e ser. O ser humano busca o outro ser
humano para comunicar-se com ele numa esfera comum aos dois que, entretanto, ultrapassa o
campo de cada um. Trata-se da categoria do entre. essa categoria que refletiremos a
seguir.

2.2. O INTER-HUMANO

O que j se disse acima sobre o coletivismo pode ser importante para distingui-lo do inter-
humano. Em outras palavras, para Buber, h fenmenos sociais sempre que coexiste uma
multiplicidade de homens unidos por um vnculo, que por conseqncia traz reaes em
comum. Mas este vnculo no significa qualquer relao pessoal entre um membro e outro do
mesmo grupo.
No domnio do inter-humano, ao contrrio, cada um para o outro um parceiro num
acontecimento da vida, mesmo que sejam adversrios. Diz-nos Buber:

A nica coisa importante que, para cada um dos dois homens, o outro acontea como este
outro determinado; que cada um dos dois se torne consciente do outro de tal forma que
precisamente por isso assuma para com ele um comportamento, que no o considere e no
o trate como seu objeto mas como seu parceiro num acontecimento da vida, mesmo que
seja apenas uma luta de boxe. (BUBER, 1982, p.138).


Buber aqui se contrape a alguns existencialistas que afirmam como fato humano bsico a
transformao do outro em objeto. Se assim fosse, a realidade caracterstica do inter-humano
estaria eliminada.
Porm, para o filsofo judeu, isso no poderia acontecer totalmente, pois o privilgio do ser
humano frente s outras coisas que, como ele, podem ser transformadas em objeto, o de que
o homem pode resistir totalmente objetivao. Este privilgio da no objetivao s pode ser
percebido entre parceiros.
A confuso entre o social e o inter-humano atribuda, por Buber, m interpretao do
conceito de relao. S nos acontecimentos atuais, ou seja, na presena do face a face que
se d a esfera do inter-humano e seu desdobramento o que o autor de Eu e Tu chama de
dialgico.
Tambm no devemos confundir os fenmenos inter-humanos com os fenmenos psquicos,
pois os ltimos se encontram na alma da pessoa, enquanto os primeiros acontecem no entre
da relao. Um exemplo disso a diferena entre os sentimentos e o amor tratada em Eu e
Tu:

Os sentimentos, ns os possumos, o amor acontece. Os sentimentos residem no homem
mas o homem habita em seu amor. Isto no simples metfora mas a realidade. O amor
no est ligado ao EU de tal modo que o TU fosse considerado um contedo, um objeto: ele
se realiza, entre o EU e o TU. (BUBER, 2001, p.17).


Existe uma problemtica no mbito do inter-humano, que consiste na dualidade entre ser e
parecer. H, pois, para Buber, uma existncia humana vivida a partir do que se , e uma outra
vivida a partir do que se quer parecer, de uma imagem de si. Esses dois comportamentos se
misturam, no h nenhuma existncia exclusiva de um e de outro modo. Por isso devemos nos
contentar com a distino em algum do comportamento essencial predominante.
O olhar do que vive a partir do ser um olhar espontneo, sem reservas, enquanto que, para
aquele que vive a partir da imagem, importa o que parece ao seu expectador, a imagem que
produz no outro.
Fica muito claro que, onde predomina o parecer, a relao EU-TU ameaada pela imagem
que se interpe entre os homens. O exemplo dado por Buber (1982) assustador: em duas
pessoas conversando, Pedro e Paulo, temos as imagens que querem transmitir um ao outro,
acrescidas s imagens que cada um faz do outro, somadas as imagens que cada um tem de si
mesmo. Ao todo temos seis imagens na conversao dos dois e nenhum espao para a
legitimidade do inter-humano.
No campo, pois, do inter-humano, a verdade est na comunicao entre os homens uns aos
outros como so, na autenticidade que permite a um homem que outro participe de seu ser,
sem deixar que se introduza alguma aparncia entre os dois.
Buber quer, com isso, libertar o inter-humano do campo do discurso moral e mostrar que a
autenticidade o que realiza verdadeiramente o ser humano:

Se nos tempos primitivos a pressuposio do ser-homem deu-se atravs da retido da sua
postura ao caminhar, a realizao do ser-homem s pode dar-se atravs da retido da alma
no seu caminhar, atravs de uma grande honestidade que no mais afetada por nenhuma
aparncia, j que ela venceu a simulao. (BUBER, 1982, p.143).

Para Buber a vida a partir do parecer origina-se na dependncia dos homens entre si e, de
fato, no constitui tarefa fcil fazer-se confirmar no seu Ser pelos outros. Porm, o homem no
est determinado a viver a partir da imagem e pode lutar corajosamente para se encontrar.
Acontece que muito daquilo que se chama conversao entre os homens no passa de
palavreado, fato radicalizado por Sartre ao considerar instransponveis os muros entre os
parceiros de uma conversao. Para o existencialista francs, o destino inevitvel do ser
humano seria que a existncia interior do outro no diria respeito a mim.
Buber contrape-se a essa fatalidade, qualificando-a de desvio da verdadeira liberdade,
conclamando quem tomou conscincia dessa degenerao a despertar nos demais a nostalgia
do ser humano:

Quem reconhece realmente quo longe a nossa gerao se transviou da verdadeira
liberdade, da livre generosidade do Eu e Tu, deve, por fora do carter de misso de todo
grande conhecimento deste gnero, exercer ele prprio mesmo que seja o nico na terra a
faz-lo o contato direto e a este no abdicar, at que os escarnecedores se assustem e
percebam na voz deste homem a voz de sua prpria nostalgia reprimida.(BUBER, 1982,
p.146).


O pressuposto para uma conversao genuna ver o parceiro como ele , tomando o
conhecimento ntimo de que ele essencialmente outro do que eu.
Esse essencialmente outro do que eu de uma maneira nica, que lhe prpria, de modo que
s aceitando-o assim que eu posso dirigir-me com seriedade a ele em sua alteridade.
Mesmo numa contenda, desde que esteja presente esse pressuposto, h uma afirmao do
outro que discorda de mim. Ao confirmar tal pessoa como parceiro, s depende dele para que
surja da uma conversao genuna, uma reciprocidade tornada linguagem. Com essa
confirmao posso confiar naquele com quem estou disposto a entrar em dilogo e esperar
que ele aja como meu parceiro.
O conhecimento ntimo de que escreve Buber refere-se ao experimentar uma pessoa em sua
totalidade e concretude. E o homem s pode ser compreendido em sua totalidade enquanto
pessoa determinada pelo esprito. No posso conhec-lo intimamente, dessa forma, como um
objeto, mas como presena para mim.
Assim, o conhecimento ntimo designado por Buber como tornar-se presente da pessoa:

O conhecimento ntimo s se torna possvel quando me coloco de uma forma elementar em
relao com o outro, portanto quando ele se torna presena para mim. por isso que
designo a tomada de conhecimento ntimo neste sentido especial como o tornar-se presente
da pessoa. (BUBER, 1982, p.147).


Ao tornar-se presente da pessoa contrape-se o olhar de quase tudo que se entende por
moderno. Esse olhar moderno qualificado por Buber como analtico, redutor e dedutivo entre
homem e homem. Analtico, ou como queria Buber, pseudo-analtico, por tratar do ser
psicofsico como um composto desmembrvel. Redutor por pretender abranger em estruturas
visveis e recorrentes a multiplicidade da pessoa. E dedutivo por supor, atravs de um conceito
geral, enquadrar em frmulas genticas o devir do homem e o dinmico princpio central da
individualidade neste devir.
Martin Buber no pretende desfazer-se do mtodo analtico das cincias humanas, que ele
considera como imprescindvel para avanar no conhecimento de um fenmeno. Mas esse
mtodo no consegue abarcar o conhecimento da individualidade desse fenmeno. Esse limite
deveria ser levado em conta pela cincia do homem que se utiliza do mtodo analtico fazendo-
se necessrio transpor do mtodo para a vida.
Dessa forma, Buber prope despertar o dom da fantasia do real na interioridade do homem.
Tal fantasia do real consistiria num penetrar vigoroso no outro, maneira de uma fantasia, mas
que no se estende ao todo-possvel, e sim quele que torno presente a mim em sua
totalidade. Diz Buber:

() na sua essncia este dom no mais um olhar para o outro; um penetrar audacioso
no outro, potente como um vo, penetrar no outro que reivindica o movimento mais intensivo
do meu ser, maneira de toda fantasia verdadeira, s que aqui o campo de minha ao no
o todo-possvel, mas a pessoa real e singular que vem ao meu encontro, que eu posso
tentar tornar presente para mim, assim mesmo e no de outra forma, na sua totalidade, sua
unidade e unicidade, e no seu centro dinmico que realiza tudo isto sempre de
novo. (BUBER, 1982, p.148).


Esse dom s pode ocorrer, como nos lembra o filsofo judeu, numa parceria viva, quando, num
evento comum com o outro, me exponho participao deste. Se houver uma resposta
positiva a essa atitude, o inter-humano desabrocharia na conversao genuna.
H duas maneiras de influenciar as pessoas em seu modo de pensar e de viver. A primeira
pela imposio, na qual a pessoa quer prevalecer, impor sua opinio e atitude, persuadindo o
outro a considerar a ao fruto de seu prprio entendimento. Essa maneira desenvolveu-se
mais intensamente no campo da propaganda.
Na segunda maneira a pessoa quer encontrar-se tambm na alma do outro, incentivando nele
aquilo que reconhece em si mesmo como certo. Ou seja, o que considero certo deve tambm
estar vivo potencialmente no microcosmo do outro, bastando que este se abra a essa
possibilidade. Essa abertura acontece essencialmente no como aprendizado, mas como
encontro. Trata-se da comunicao existencial entre um ente que e um outro que pode vir a
ser. Esta se desenvolveu mais no campo da educao.
O propagandista no se interessa em absoluto pela pessoa que quer influenciar, as
caractersticas individuais s so significativas para ele enquanto pode tirar delas algum
proveito. A propaganda, que governa, na sua forma extrema, no meio poltico, significa o
apoderamento do outro e sua despersonalizao. A coao completa ou substitui a
propaganda, mas imperceptvel, passando ilusoriamente a impresso de autonomia,
aniquilando-se o fator humano no meio poltico.
O educador, ao contrrio, vive num mundo de indivduos dos quais alguns esto confiados a
ele. Ele no se impe ao outro pois acredita no ser humano que o outro pode vir a se
tornar.Ele reconhece cada um destes indivduos como apto a se tornar uma pessoa nica,
singular e portadora de uma tarefa do Ser que ela, somente ela pode cumprir (BUBER, 1982,
p.150). O educador no se impe porque as foras atualizadoras das quais se faz auxiliar
tambm agem nele, fazendo-o cumprir sua vida singularmente. Ele simplesmente propicia no
outro a abertura daquilo que certo, ajudando-o a desenvolver-se.
Mais uma vez esclarecemos que Buber coloca essas atitudes antitticas existentes em maior
ou menor grau em todos os relacionamentos humanos. E no se deve confundir esses
conceitos com orgulho e humildade, pois no se relacionam necessariamente. Alm disso,
orgulho e humildade so disposies psicolgicas, com um acento tico, enquanto imposio e
abertura so estados antropolgicos, ocorrem entre homens, e apontam para uma ontologia do
inter-humano.
A proposta buberiana aproxima-se do princpio kantiano no qual o semelhante no deve ser
considerado um meio, mas tratado como um fim em si. Porm, o princpio de Buber tem origem
e finalidade diferente do dever sustentado pela dignidade humana de Kant. Interessa ao
filsofo judeu saber os pressupostos do inter-humano. Neste sentido afirma que: O homem
antropologicamente existente no no seu isolamento, mas na integridade da relao entre
homem e homem: somente a reciprocidade da ao que possibilita a compreenso adequada
da natureza humana. (BUBER, 1982, p.152).
H, para Buber, um destino humano inerente maneira da entelquia aristotlica que cada
pessoa pode alcanar, de forma s a ela especfica. Essa entelquia considerada pelo
filsofo judeu como obra de criao, da qual a individuao significa apenas a marca pessoal,
extremamente necessria, de toda realizao do ser-homem. O ser-prprio somente completa
o essencial que a criao da existncia humana. O que leva o inter-humano sua verdadeira
altura a funo de abertura entre os homens, o auxlio ao vir a ser do homem enquanto ser-
prprio e a assistncia mtua do ser-prprio da natureza humana conforme a criao.
Sendo assim, Martin Buber d uma definio sucinta dessa ontologia do inter-humano, no qual
encontramos o homem realizado em seu destino:
somente quando h dois homens, dos quais cada um, ao ter o outro em mente, tem em
mente ao mesmo tempo a coisa elevada que a este destinada e que serve ao cumprimento
do seu destino, sem querer impor ao outro algo da sua prpria realizao, somente a que se
manifesta de uma forma encarnada toda a glria dinmica do ser do homem. (BUBER, 1982,
p.152).


Somente, pois, na relao em que se tem em vista a grandeza da vocao qual o outro
chamado no mbito da criao, aparece o ser humano que deve realizar o seu ser-prprio e
manifesta-se a verdadeira natureza humana. Talvez seja essa a resposta de Buber pergunta
kantiana sobre o que o homem.
Porm, h uma relao na qual convergem todas as relaes entre o EU e um TU, que j foi
mencionada no primeiro captulo e que nos propomos a tratar no prximo tpico. a relao
com o Deus, o TU eterno.

2.3. O TU ETERNO

Cada TU individual invocado pelo homem coloca-o na relao com o TU eterno. Em cada
evento de relao verdadeira, de encontro, o ser se entrega em sua totalidade, sem mediaes
nem aes parciais, numa dinmica de escolher e ser escolhido. Para Buber, o homem capaz
dessa totalidade est preparado para o encontro supremo.
Sendo assim, Buber contrape-se a qualquer dualismo que proponha a renncia ao mundo
sensvel para alcanar a relao absoluta, pois mesmo a experincia mais espiritual no seria
capaz de fornecer seno um ISSO e um mundo de idias e valores no nos poderia tornar-se
presente. Para uma relao verdadeira com o TU eterno, basta o simples fato do encontro, a
aceitao da presena.
Tambm no se trata de uma renncia ao EU, como sugere o misticismo, no qual funde-se
numa unio em que se absorvido no absoluto. Como toda relao, a relao suprema exige o
EU, e s pode acontecer entre EU e TU.
Existe uma peculiaridade proposta por Buber na relao com o TU eterno, pois em toda a sua
exposio sobre a palavra-princpio EU-TU, afirmada a exclusividade do ser presente ao EU,
invocado como TU. Essa exclusividade do TU s rompida quando nosso TU se transforma
num ISSO, coisa entre coisas.
A relao com Deus, no entanto, uma relao em que existe identidade entre a absoluta
exclusividade e a absoluta inclusividade. O TU eterno nico diante de ns, mas todas as
coisas esto includas nessa relao. Dessa forma,

Na relao com Deus, a exclusividade absoluta e a inclusividade absoluta se identificam.
Aquele que entra na relao absoluta no se preocupa com nada mais isolado, nem com
coisas ou entes, nem com a terra ou com o cu, pois tudo est includo na relao. Entrar na
relao pura no significa prescindir de tudo, mas sim ver tudo no TU; no renunciar ao
mundo mas sim proporcionar-lhe fundamentao. (BUBER, 2001, p. 91).


A proposio de Buber no pode ser confundida com pantesmo. Deus, para ele, no o
mundo, mas o mundo no empecilho para o encontro com Deus. Buber afirma a incluso de
tudo em Deus, a santificao do mundo, na medida em que diz que quem vai verdadeiramente
ao encontro do mundo vai ao encontro do TU eterno.
Em todas as relaes com o TU individualizado, o homem experimenta a frustrao de ver seu
TU tornar-se um ISSO. Portanto, o sentido de TU do homem insacivel at que este tenha
encontrado o TU eterno, abrindo-se a essa presena que sempre esteve l, esperando a
atualizao.
Deus , por essncia, o nico TU que no deixa de ser TU para ns. um TU que nunca se
torna um ISSO. Neste caso, o distanciamento de Deus no ausncia. Ns que no estamos
sempre presentes e, no entanto, queremos uma continuidade caracterstica do mundo do
ISSO.
A nica forma que Buber apresenta de dar continuidade relao suprema atravs de uma
converso, que nos remete sempre novamente ao nosso centro de modo que neste ato
essencial ressurge a fora da relao do homem, a onda de todas as relaes se espalha em
torrentes vivas e renova nosso mundo. (BUBER, 2001, p.116).
Cada uma das trs esferas de relao (com a natureza, com os homens e com seres
espirituais) nos proporciona um sopro do TU divino. Aquelas esto includas neste, mas este
no est includo naquelas. Todas as esferas de relao ganham seu sentido pleno no TU
eterno, no qual o Cosmos (da primeira esfera) torna-se uma moradia com terra sagrada, o Eros
(da segunda esfera) existe quando os seres se tornam imagem do eterno e a comunidade
transforma-se em revelao e, por ltimo, o Logos (da terceira esfera) s existe quando o EU
se dirige ao mistrio atravs da obra e do servio no esprito.
Com efeito, na relao entre os seres humanos que se destaca o fato de a palavra
explicitada na linguagem encontrar sua resposta. na vida com os homens que o ser pode
experimentar a reciprocidade do contemplar e ser-contemplado, do reconhecer e do ser-
reconhecido, do amar e do ser-amado.
Por isso que Buber afirmar a relao da segunda esfera como imagem da relao
suprema: A relao com o ser humano a verdadeira imagem da relao com Deus, na qual a
verdadeira invocao participa da verdadeira resposta. S que na resposta de Deus tudo, o
Todo se revela como uma linguagem. (BUBER, 2001, p.119).
Buber difere dois tipos de solido, uma vez que esta apontada por muitos como caminho
para a relao absoluta. Uma solido que se manifeste no afastamento do mundo do ISSO, do
meio das coisas de experincia e utilizao ou que seja um lugar de purificao que nos
fortalece nas tribulaes e prepara o encontro no s necessria para a relao com Deus,
mas para toda relao. Por outro lado, uma solido que se manifeste como ausncia de
relao, que pretende ser uma fortaleza onde o homem s dialoga consigo mesmo, representa
a decadncia do esprito na espiritualidade.
A relao com Deus no pode ser pensada tambm, conforme o filsofo judeu, como a troca
de um objeto de idolatria por Deus, pois se trataria assim de um objeto de utilizao, mesmo
que de maior valor. Deus, como j foi dito, no pode tornar-se um ISSO e tambm quem vive
na utilizao, na vontade de posse, no consegue dizer um TU verdadeiro quele que no
pode ser possudo.

Aquele, diz Buber, que s conhece o mundo como algo que se utiliza vai conhecer Deus do
mesmo modo. Sua prece um modo de se desobrigar; ela cai no ouvido do nada. Tal
homem o homem sem Deus, e no o ateu que, do fundo da noite e da nostalgia da janela
de seu quarto, invoca o inominado. (BUBER, 2001, p.124).


Buber tambm afirma um fenmeno primordial no qual o homem que entrou no encontro
supremo no sai deste do mesmo modo como entrou: o eterno. No se trata de um contedo,
mas uma presena, que tambm uma fora.
Essa presena encerra trs fatos: o primeiro fato o de ser acolhido e de estar vinculado, que
torna a vida mais pesada, porm mais densa de sentido; o segundo a supresso da questo
do sentido na sua inefvel confirmao, ele no deve ser interpretado, mas realizado; o terceiro
colocar prova este sentido, ser intermdio da sua realizao no mundo sem nenhuma
prescrio prvia, uma vez que cada um s pode por prova o sentido recebido na unicidade
de seu ser e de sua vida.
A presena , para Buber, a nica forma de revelao. Ns reconhecemos a Deus, mas no
avanamos no desvelamento do Ser. No podemos dizer aos outros o que deve ser conhecido,
ou feito, mas somente pr o que recebemos prova, o que se torna um dever absoluto. Assim
Buber expressa sua concepo de revelao:
Tal a revelao eterna, presente aqui e agora. No conheo nenhuma revelao que no
seja, em seu fenmeno originrio, semelhante a esta. Eu no acredito em uma auto-
denominao ou em uma auto-definio de Deus diante do homem. A palavra da revelao
esta: eu sou presente como aquele que sou presente. O que se revela o que se revela. O
ente est presente, nada mais. (BUBER, 2001, p.129).


Sendo assim, lembramos que o TU eterno no pode ser reduzido a medidas e concepes,
caractersticas do mundo do ISSO. Deus no pode ser encontrado nem no mundo e nem fora
do mundo uma vez que no pode ser pensado ou experienciado. Toda referncia a Deus como
Ele no passa de metfora, ao contrrio do TU.
Acontece que o homem aspira continuidade da posse de Deus no espao e no tempo, no se
contentando com a confirmao do sentido e com o ritmo de atualidade e latncia da relao
pura, na qual nossa fora de relao que diminui. Ao buscar a durao da presena, a da
extenso temporal, faz com que Deus se torne objeto de f:

Originalmente a f completa, no tempo, os atos de relao e, gradualmente, ela os substitui.
Em lugar do ritmo essencial e sempre renovado do recolhimento e da expanso, estabelece-
se uma estabilidade em torno de um ISSO no qual se cr. (BUBER, 2001, p.131).
O desejo do homem de continuidade da relao tambm quer manifestar-se na extenso
espacial na medida em que faz de Deus um objeto de culto:
O culto tambm completa, originalmente, os atos de relao, na medida em que insere a
orao viva, o dizer-TU imediato em um conjunto espacial de grande poder de imaginao e o
entrelaa vida de sentido. Ele se torna, tambm, aos poucos, o seu substituto na medida em
que a prece pessoal no mais sustentada pela prece comunitria mas reprimida por ela e,
ento, uma vez que o ato essencial no se sujeita a nenhuma regra, cede lugar devoo
regulamentada. (BUBER, 2001, p.131-132).


No entanto, no possvel, dessa forma, assegurar a relao pura no espao e no tempo. A
nica garantia de continuidade est na elevao dos seres ao TU, para que neles ressoe o TU
eterno. S dessa forma, mesmo no podendo nem devendo se libertar do mundo do ISSO, o
homem pode assegurar o vnculo temporal numa vida relacional e um vnculo espacial na
comunidade unida ao seu centro.
Para Buber o homem no deve ocupar-se com Deus, refletindo sobre aquele que encontrou,
mas entreter-se com Ele e colocar prova o sentido na ao no mundo.
Neste sentido importante o conceito de vocao, que ocorre naquele para quem Deus
presena. Quanto mais algum cumpre sua misso, mais proximidade tem de Deus, pois tem
sempre o TU eterno diante de si.
No aparente afastar-se de Deus daquele que cumpre sua misso est, na verdade, a
proximidade. J aquele que reflete sobre Deus o transforma em objeto e, paradoxalmente, ao
ocupar-se de Deus est no movimento de afastamento.
A esses dois movimentos, de afastamento e de proximidade, Buber nomeia, respectivamente,
como expanso para o prprio ser e converso para o vnculo. Na histria do encontro do
homem com Deus esses movimentos antropolgicos essenciais encontram sua mais alta
forma:

Pois estes dois movimentos fundamentais, metacsmicos: a expanso para o prprio ser e a
converso para o vnculo, encontram sua mais alta forma humana, a verdadeira forma
espiritual de seu confronto e de sua conciliao, de sua composio e separao na histria
do contato humano com Deus. Na converso, o Verbo nasce sobre a terra, na expanso, ele
se transforma e se encerra na crislida da religio, em uma nova converso, ele renasce
com asas renovadas. (BUBER, 2001, p.134).


Mais uma vez encontramos, em Buber, dois movimentos que se alternam. Neste caso a
converso dispe a revelao manifestada como presena e a expanso manifesta-se sobre a
forma de religio. E as revelaes invocadas pelas religies assemelham-se s revelaes
silenciosas cotidianas.
No entanto, por mais supra sensvel que Deus seja, o homem que recebeu na revelao uma
misso forma uma imagem divina. Embora ns, terrestres, no percebamos jamais Deus sem
o mundo, mas s o mundo em Deus, ao percebermos, criamos eternamente a forma de
Deus. (BUBER, 2001, p.136).
Essa forma uma mistura de TU e ISSO, podendo cristalizar-se em objeto de culto e de f,
mas que sempre se transforma em presena devido essncia da relao que subsiste nela.
Nas religies, a verdadeira prece desperta o culto e a f para a relao viva. Este o sinal do
vigor das religies e, na medida em que a prece degenera, a objetividade vai dificultando a
invocao do TU na totalidade do ser, em nome de uma segurana na aventura do infinito.
Assim, tanto subjetivismo quanto objetivismo desviam o homem da atualidade da relao,
visando substitu-la. O subjetivismo absorve Deus na alma e o objetivismo faz dEle um objeto.
Deus aproxima-se de suas formas enquanto o homem no se afasta dEle. Mas quando o
movimento de expanso das religies impede o movimento de converso Deus afasta-se de
sua forma e decompe-se a Palavra.
A Palavra, conforme a terceira parte de Eu e Tu, est presente na revelao, age na vida da
forma e tem seu valor no reino da forma morta.
Buber descreve da seguinte maneira a ida e a vinda da Palavra eterna e eternamente presente
na histria: nas pocas em que a palavra est presente, se renova o contato do EU e do
mundo; quando reina a palavra ativa, perdura um acordo entre o EU e o mundo; j quando a
Palavra se torna vlida, acontece a alienao entre o EU e o mundo.
A cada perdio mais profunda, segue uma converso mais originria. Nesse processo em
espiral Deus se manifesta sempre mais prximo do reino do entre. Porm aquilo que do lado
do homem denomina-se converso, do lado de Deus, para Buber, recebe o nome de redeno:

() ela [a teofania] se torna cada vez mais prxima, ela se aproxima sempre mais da esfera
entre seres, se aproxima do reino que se oculta no meio de ns, no entre. A histria uma
aproximao misteriosa. Cada espiral do caminho nos conduz igualmente a uma perdio
mais profunda e a uma converso mais originria. Porm o evento que do lado do homem
se chama converso, do lado de Deus, se chama redeno. (BUBER, 2001, p.138).


Portanto, a redeno do ser humano est no movimento de converso, ou seja, no retorno ao
vnculo da presena, que faz com que Deus se aproxime do entre seres e realize a
atualizao do homem.

CONSIDERAES FINAIS

Neste trabalho constatamos que Martin Buber no escreve sobre um ser humano abstrato, mas
sobre o homem que vive, trabalha, ama, odeia. o homem concreto que interessa sua
filosofia dialogal e a esse homem que Buber escreve.
Dessa forma, para Buber, no h um ser solitrio, fechado em si e em seus prprios
pensamentos, desligado de qualquer corporeidade e de qualquer relao com um mundo
exterior. O homem no uma mnada auto-suficiente. Muito menos um dasein heideggeriano,
ente monolgico que s se relaciona consigo mesmo como forma de compreender o Ser.
Para a filosofia buberiana vale a frmula muitas vezes encontrada na fenomenologia
existencial: existir coexistir. O homem s existe no mundo, compartilhando sua existncia
com tudo aquilo que est nele.
O ser humano se relaciona com seu mundo e com outros homens e mulheres. Por isso dizer
algo sobre o ser humano concreto tratar do homem em relao. Ele s pode ser
compreendido em suas relaes.
Para Buber, antes mesmo de se voltar para si mesmo como conscincia, o EU j se encontra
relacionando-se com um TU.
O que o pensamento de Buber tem de mais original, portanto, no a descoberta da relao
EU-TU, que o prprio autor credita a Feuerbach. a intuio fundamental de que essa
intersubjetividade o que o ser humano tem de mais essencial.
De forma alguma Buber nega a importncia da relao EU-ISSO e dos avanos tecnolgicos e
cientficos trazidos pelo domnio e compreenso da natureza. O filsofo no entanto nos mostra
que existe outra forma de se aproximar do mundo, atravs da relao dialogal.
O TU foge de conceitos, esquemas, meios, no se revelando por fora da vontade de um EU,
mas simplesmente acontecendo. paradigmtica a afirmao de Buber (2001) sobre o amor.
Os sentimentos, ns os possumos, ou seja, so do mundo do ISSO. O amor, porm, acontece
entre o EU e um TU, manifestando-se como responsabilidade para com seu TU. O homem
habita em seu amor e seu TU totalmente livre, no se objetivando.
O mundo do TU , neste sentido, arriscado, inseguro. No somos capazes, como na relao
EU-ISSO, de construir um sistema no qual podemos nos refugiar, dominando nosso objeto. Ao
dizer TU no temos um objeto diante de ns, mas uma presena. E s podemos proferir um TU
na totalidade de nosso ser.
O que Buber faz, portanto, tentar despertar a nostalgia do humano em cada leitor,
convidando-o a ter coragem de ultrapassar a segurana do ISSO e aventurar-se no reino
misterioso do TU, tornando-se assim verdadeiro homem, na abertura intersubjetividade, sua
plena realizao.
Essa nostalgia do humano se reflete no modo de vida a partir do que se , na abertura e no
reconhecimento do outro em sua alteridade. Cada homem imbudo de uma misso que s
cabe a ele realizar e, ao reconhecer o papel nico que o outro tem a desempenhar, eleva o
inter-humano altura de uma resposta verdadeira quarta pergunta kantiana.
O dilogo, portanto, depende unicamente da resposta positiva daquele a quem ns
reconhecemos como parceiros num acontecimento da vida.
Nesse sentido, o reconhecimento do outro e o relacionar-se recproco com o outro que no eu,
abre-nos presena suprema daquele Ser que nunca deixa de ser presena: Deus. A nica
forma de assegurar essa presena que nos escapa a converso ao vnculo. Em outras
palavras, da mesma forma que encontramos Deus com um TU nos lbios, somos enviados ao
mundo com um TU nos lbios, fazendo de toda e qualquer relao essencial uma porta para o
eterno, em que a nossa converso passa a ser a nossa redeno, nossa plenificao.

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