Antropologa Social 2

Compilacin y armado Sergio Pellizza

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TEMA 13

GNERO (Kottak)




0. INTRODUCCIN

En trminos biolgicos, los hombres y las mujeres son genticamente diferentes, pues
mientras que ellas poseen dos cromosomas X (XX), ellos tienen uno X y uno Y (XY); por
tanto, es el padre quien determina el sexo del beb, ya que la madre siempre proporcio-
na un cromosoma X y es l quien puede aportar o X o Y. Esta diferencia cromosmica
propicia el dimorfismo sexual, es decir, contrastes biolgicos manifiestos entre hombres y
mujeres, tanto hormonales como fisiolgicos (rganos genitales y reproductores, altura,
peso y fuerza medios) y conductuales. Por ello, el trmino sexo suele emplearse para
definir la diferencia biolgica entre los organismos segn sus funciones en el proceso de
reproduccin.

En trminos culturales, la antropologa suele emplear el trmino gnero para denominar
a la construccin cultural de las diferencias sociales entre los sexos (comportamientos,
actividades, ideas, temperamento). El trmino roles de gnero define las tareas y acti-
vidades que una cultura asigna a cada uno de los sexos, variando en funcin del entor-
no, la economa, la estrategia adaptante (forrajeo, cultivadores, agricultura, capitalismo)
y el tipo de sistema poltico; el de estereotipos de gnero define las ideas demasiado
simplificadas, pero fuertemente asumidas, sobre las caractersticas de varo-
nes y mujeres; y el de estratificacin de gnero define la distribucin des-
igual de recursos y recompensas socialmente valiosas entre hombres y muje-
res, reflejando sus diferentes posiciones en la jerarqua social. En este terreno,
destacan el trabajo de Margaret Mead (1901-1978) Sexo y temperamento
en tres sociedades primitivas (1935), en el que demuestra la medida en que
varan las personalidades de hombre y mujeres en tres sociedades de Papa-Nueva Gui-
nea (los arapesh, los mundugumor y los tchambuli); y el de Michelle Z. Rosaldo Conoci-
miento y pasin (1980), en el que demuestra cmo entre los ilongotes de Luzn (Filipinas)
las diferencias de gnero estn relacionadas con el valor cultural que se
atribuye al conocimiento del mundo externo, algo que slo conseguan los
varones ilongotes en sus viajes como cazadores de cabezas mientras que las
mujeres se quedaban en casa. En cualquier caso, Aihwa Ong (1989) no ha
dudado en sealar la necesidad de distinguir entre los sistemas de prestigio y
el poder real en una sociedad dada.

Por tanto, la posicin antropolgica apunta que si bien las diferencias de sexo son bio-
lgicas, las diferencias de gnero son una construccin cultural, aunque ello no excluye
que persista el debate naturaleza-educacin entre los deterministas biolgicos (el com-
portamiento humano y la organizacin social estn biolgicamente determinados) y los
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deterministas culturales (el xito evolutivo de la adaptacin humana depende casi en
exclusiva del aprendizaje cultural).




1. GNERO ENTRE LOS FORRAJEROS

Aunque la estratificacin de gnero puede explicarse por numerosas causas, podemos
destacar cuatro: (i) los roles econmicos, (ii) la dicotoma domstico-pblica, (iii) la divi-
sin del trabajo vinculada al gnero y (iv) la movilidad masculina.

i. Roles econmicos. Peggy Sanday (n. 1937) demostr que los roles
econmicos afectan a la estratificacin de gnero, en el sentido de que
sta decrece cuando hombres y mujeres hacen contribuciones relati-
vamente iguales a la subsistencia y aumenta cuando la contribucin de
las mujeres es mucho menor o mucho mayor que la de los hombres
(aunque esto ltimo se observa principalmente entre los productores de
alimentos). En las sociedades forrajeras, la estratificacin llega al mximo cuando
los hombres contribuyen a la dieta mucho ms que las mujeres, como ocurre entre
los forrajeros septentrionales (esquimales inuit y otras sociedades de cazadores y
pescadores), y se reduce entre los forrajeros tropicales, donde la recoleccin suele
ser tarea de las mujeres y proporciona ms alimentos que la caza y la pesca.

ii. Dicotoma domstico-pblica. En general, el status de gnero es ms igualitario
cuando las esferas domstica (hogar) y pblica (poltica, comercio, guerra, trabajo)
no estn tajantemente separadas; dado que las actividades pblicas poseen ma-
yor prestigio, un fuerte contraste pblico-privado suele propiciar estratificacin de
gnero, pues los hombres se han mostrado transculturalmente ms activos en la es-
fera pblica que las mujeres, que tienden a estar ms prximas al hogar. Por tanto,
otra razn por la que los forrajeros poseen una menor estratificacin de gnero que
los productores de alimentos es porque la dicotoma domstico-pblica est menos
desarrollada entre ellos que entre stos ltimos.

iii. Divisin del trabajo. Aunque la divisin del trabajo vinculada al gnero existe en to-
das las culturas, las tareas asignadas a hombres y mujeres no siempre reflejan dife-
rencias de fortaleza y resistencia, y muchos de los trabajos realizados por los hom-
bres en algunas sociedades son realizados por mujeres en otras y viceversa. Sin em-
bargo, en general ciertos roles parecen estar ms vinculados al sexo que otros, co-
mo la caza, la pesca o la guerra, tanto por ser el hombre habitualmente ms gran-
de y fuerte que la mujer, como porque sta se ve limitada su movilidad durante los
embarazos y los periodos de lactancia.

iv. Movilidad masculina. Obviamente, los periodos de embarazo y de lactancia en las
mujeres reducen su movilidad para la guerra, la caza o el comercio interregional,
papeles que suelen proporcionar a los hombres mayor poder y prestigio en la estra-
tificacin social. La guerra y el comercio no suelen darse en las sociedades forraje-
ras, mantenindose el carcter igualitario entre los gneros; sin embargo, s se dan
en gran medida en las sociedades productoras de alimentos, contribuyendo a una
creciente desigualdad de status entre varones y mujeres.


Como refleja el trabajo de Patricia Draper (1975) entre los ju/hoansi (san o
bosquimanos), en las culturas forrajeras tradicionales el igualitarismo abar-
caba las relaciones entre los sexos, en un ethos generalizado de compartirlo
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todo: comida, tiempo libre, actividades, recursos Con las esferas pblica y privada es-
casamente diferenciadas, los roles de gnero eran interdependientes y solapados, no
viendo nada malo en realizar el trabajo del otro gnero: las mujeres colaboran en la caza
proporcionando informacin, los hombres tambin recolectan y van a por agua, los chi-
cos y las chicas juegan juntos, ambos padres colaboran en la crianza de los hijos, sistemas
de parentesco bilaterales... Segn Draper, este modelo de sociedad forrajera es la forma
ms natural de sociedad humana.

El estudio de Draper contina con el anlisis de un grupo de ju/hoansi que se haban
hecho sedentarios en Mahopa (Botswana), y detect que, al hilo de un mayor alejamien-
to en la dicotoma domstico-pblico (los hombres viajaban ms, las mujeres recolecta-
ban menos y pasaban ms tiempo en casa), entre ellos los roles de gnero se estaban
volviendo ms rgidamente definidos; como observ, los rasgos de la vida sedentaria
(trabajo asalariado, ventas mercantiles, economa capitalista) estaban empujando a
aquel grupo de ju/hoansi al abandono del modo comunal igualitario de la selva y al de-
sarrollo de una estructura social diferencial segn los rebaos, nmero de casas e hijos,
configurando progresivamente a los varones como los productores ms valiosos.




2. GNERO ENTRE LOS HORTICULTORES

Los roles y la estratificacin de gnero en las sociedades de horticultores varan amplia-
mente dependiendo de los rasgos econmicos, la estructura social y el modelo de filia-
cin. As, la filiacin patrilineal y la patrilocalidad tienden a agrupar a los parientes varo-
nes, lo que es una ventaja en caso de guerra, mientras que la filiacin matrilineal mantie-
ne agrupadas a las mujeres y dispersa a los varones, por lo que es ms frecuente all don-
de la presin sobre los recursos estratgicos es mnima y la guerra poco frecuente.

Por otra parte, Martin y Voorhies (1975) demostraron, sobre una muestra de 515 socieda-
des horticultoras, que las mujeres eran las principales productoras en el 50 % de los casos
frente al 17 % en que lo eran los hombres (en el 33 % su contribucin era similar).


A) Estratificacin de gnero reducida: sociedades matrilineales-matrilocales

Los antroplogos nunca han descubierto un matriarcado (sociedad regida por mujeres);
sin embargo, entre los horticultores con filiacin matrilineal y matrilocalidad el status fe-
menino tiende a ser elevado y en algunas sociedades la influencia ritual y poltica de las
mujeres llega a rivalizar con la de los hombres, como demuestran los ejemplos de los mi-
nangkabau (Malasia) y los iroqueses (EEUU-Canad).

Como hemos visto entre los forrajeros, lo que promueve la estratificacin de gnero es el
contraste entre los roles masculino-femenino y entre las esferas domstica-pblica en
una comunidad local. Sin embargo, la diferenciacin de status tambin puede verse re-
ducida cuando los hombres se dedican a realizar sus actividades en un sistema regional
ms amplio y las mujeres asumen los roles locales importantes. Esto es lo que ocurre entre
los iroqueses: mientras los hombres se alejan de la tribu durante largos periodos (caza,
pesca, guerra), las mujeres controlan el poder local: proporcionan la identidad social al
grupo, organizan la produccin y la distribucin, controlan las alianzas entre grupos de
filiacin, poseen un papel prominente en el ritual religioso y en la poltica, la mitad de los
especialistas religiosos son mujeres y la sucesin en la jefatura del consejo, en los cargos y
en los ttulos de propiedad vienen dados por la lnea femenina; adems, aunque el Con-
sejo est formado por jefes varones, las mujeres de ms edad los controlan constante-
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mente, pudiendo enjuiciarlos, vetar declaraciones de guerra, retener provisiones para la
guerra o iniciar conversaciones de paz.


B) Estratificacin de gnero reducida: sociedades matrifocales

La organizacin matrifocal es un modelo familiar centrado en la madre, con
frecuencia sin un marido-padre residente, pero no necesariamente matrili-
neal. Nancy Tanner (1974) estudi este modelo entre los igbo (Nigeria), que
son patrilineales, patrilocales y polignicos; mientras los hombres se encargan
del comercio a larga distancia, cada esposa tiene su propia casa y asume el
control de su produccin y del comercio local de sus propios excedentes.
Como seala Afi Amadiune (1987), en los igbo cualquiera de los sexos puede cumplir roles
de gnero masculinos, al punto que las mujeres que triunfan en los negocios pueden ad-
quirir ttulos de propiedad, tomar esposas (maridos femeninos que mantienen su femini-
dad) y destacar en poltica. Por tanto, el ejemplo de los igbo refleja que la combinacin
entre el alejamiento masculino de la subsistencia local y un rol econmico prominente de
las mujeres promueven un elevado estatus femenino, reduciendo la estratificacin de
gnero incluso en una sociedad patrilineal.


C) Estratificacin de gnero aumentada: sociedades patrilineales-patrilocales

Segn Martin y Voorhies (1975), la escasez y presin sobre los recursos seala el declive
de la matrilinealidad a favor de la difusin del complejo patrilineal-patrilocal, caracteri-
zado por la patrilinealidad, la patrilocalidad, la guerra y la supremaca masculina. Como
ejemplifican los cultivadores yanomami (Amazonas), la escasez de recursos les arrastra a
entrar en guerra con otros poblados, lo que favorece la patrilinealidad y la patrilocalidad,
costumbres que mantienen juntos en el mismo poblado a los hombres emparentados,
donde se hacen fuertes aliados en el combate. Tales sociedades tienden a tener una
acusada dicotoma domstico-pblica; aunque las mujeres trabajan duro cultivando co-
sechas de subsistencia, cuidando cerdos, cocinando en casa y criando a los nios, per-
manecen aisladas del dominio pblico, controlado por los hombres, quienes dominan la
jerarqua del prestigio, dirigen la guerra y el comercio, cultivan y distribuyen cosechas de
prestigio, preparan alimentos para los festines y convienen los matrimonios.

El progresivo distanciamiento entre hombres y mujeres se extrema en algunas sociedades
densamente pobladas de las tierras altas de Papa-Nueva Guinea, donde se llega a la
evitacin masculino-femenina, viendo todo lo femenino como peligroso y contaminante;
los varones se recluyen en casas de hombres, convencidos de que el contacto sexual
con mujeres les debilita, muchos de ellos retrasan el matrimonio y algunos no se llegan a
casar. Sin embargo, en las zonas escasamente pobladas del pas la evitacin se diluye, la
relacin heterosexual resulta atractiva y las tasas de reproduccin son elevadas.

Un ejemplo extremo de antagonismo sexual son los etoro (Papa-Nueva Guinea), un gru-
po de unas 400 personas que subsisten de la caza y la horticultura. Los etoro creen que los
hombres tienen una cantidad limitada de semen y que, por tanto, la sexualidad socava
su vitalidad. Dado que el semen es necesario para el nacimiento de nios, su donacin
para ello simboliza un sacrificio necesario que conducir a la eventual muerte del marido.
As, existe el tab de que debe evitarse toda relacin heterosexual que no tenga como
objetivo la reproduccin, por lo que slo son permitidas unos 100 das al ao y slo en la
selva, nunca en el poblado o en los campos. Por contra, las relaciones homosexuales son
consideradas esenciales. Los etoro creen que los chicos no pueden producir semen por s
mismos, y que para llegar a convertirse en hombres y poder dar fuerza vital algn da a
sus hijos deben adquirir el semen oralmente de los mayores. Por ello, entre los diez y los
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veinte aos son inseminados por los varones adultos en cualquier lugar del poblado, y
cada tres aos un grupo de chicos de unos veinte aos es formalmente iniciado en la
hombra: van a una cabaa aislada en la montaa, donde son inseminados por varios
hombres adultos. A este patrn sexual de los etoro, que no descansa en las hormonas o
en los genes sino en las tradiciones culturales ( determinismo cultural), Gilbert Herdt
(1984) lo denomina homosexualidad ritual, y lo identifica en otras 50 tribus de Papa-
Nueva Guinea (como los kaluli y los sambia).



3. SEXUALIDADES Y GNERO

La orientacin sexual refiere a la atraccin sexual habitual de una persona, pudiendo
tratarse de heterosexualidad (hacia personas del sexo opuesto), homosexualidad (del
mismo sexo), bisexualidad (ambos sexos) o asexualidad (indiferencia hacia el sexo); ob-
viamente, cada tipo de orientacin posee diferentes significados para cada individuo y
para los distintos grupos.

Aunque se desconoce por qu existen las diferencias sexuales, se puede afirmar, sin des-
cartar cierta base biolgica, que todas las actividades y preferencias humanas son
aprendidas y moldeables, incluyendo la expresin ertica. La cultura siempre juega un
papel relevante en el moldeado de los impulsos sexuales individuales hacia las normas
colectivas, las cuales varan de una cultura a otra. Puesto que siempre existen personas
diferentes o distanciadas de la norma general en cada cultura, la mayor o menor tole-
rancia de una sociedad hacia ellas hace que a menudo el sexo entre en el mundo de la
poltica, en el debate sobre la forma adecuada de relacionarse sexualmente.

Por su parte, Ford y Beach (1951) tambin demostraron que las normas sexuales cambian,
no slo de una cultura a otra, sino en una misma cultura a lo largo del tiempo, e incluso
que las actitudes hacia el sexo (masturbacin, homosexualidad, zoofilia) difieren con el
estatus socioeconmico, la religin y la residencia urbana o rural. Como ejemplo, mien-
tras que en Arembepe (Brasil) las personas hablan abiertamente de sus experiencias
sexuales y la zoofilia est muy extendida, entre los betsileo (Madagascar) existe un frreo
tab que evita cualquier comentario sobre sexualidad.

De las 76 sociedades estudiadas por Ford y Beach (1951), en 48 (63 %) las prcticas homo-
sexuales eran aceptadas y habituales y slo en 28 (27 %) estaban completamente ausen-
tes. A veces la homosexualidad implica algn tipo de travestismo, como ejemplifica la
figura de los berdaches entre los indios americanos, hombres que asumen las maneras,
patrones de comportamiento y tareas de las mujeres, llegando a casarse con otros hom-
bres ejerciendo el rol de esposa; o la tradicin entre los azande (Sudn) de que los gue-
rreros tomen como novias a muchachos jvenes que les sirven sexualmente y realizan las
tareas domsticas, casndose con mujeres slo cuando se jubilan como guerreros. Sin
embargo, en dicho estudio se refleja una menor aceptacin tanto de la masturbacin
como de la zoofilia, que slo era permitida en cinco sociedades (6 %). Todo ello refleja
que el componente sexual de la personalidad humana est modelado por la cultura, el
entorno y la necesidad reproductora.




4. GNERO ENTRE LOS AGRICULTORES

A medida que la horticultura evolucionaba hacia la agricultura, ciertas tcnicas agrcolas
como arar las fueron asumiendo los hombres por ser en general de mayor tamao y forta-
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leza; as, si las mujeres fueron las principales trabajadoras en el 50 % de las sociedades
horticultoras (frente al 17 % de los hombres), ahora slo lo eran en el 15 % de las agriculto-
ras (frente al 81 % de los hombres). Por tanto, con la agricultura se separ a las mujeres de
la produccin por primera vez en la historia de la humanidad, al tiempo que los sistemas
de creencias comenzaron a contrastar el valioso trabajo extradomstico de los hombres
con el ahora rol domstico inferior de la mujer.

La paulatina prdida de status de la mujer tambin fue consecuencia de otros cambios:
demogrficos, pues con la agricultura se precisaban ms hijos para hacer frente a la ma-
yor demanda de mano de obra, lo que obligaba a la mujer a permanecer ms tiempo en
el hogar en su crianza; y en los patrones de parentesco y de residencia postmarital, pues
con la agricultura los grupos de filiacin y la poliginia decayeron y la familia nuclear se
hizo ms comn, aislando a la esposa de sus parientes y de las co-esposas.

No obstante, se ha demostrado que la estratificacin de gnero est asociada con la
agricultura de arado y no con el cultivo intensivo per se. As, las mujeres betsileo tienen un
papel prominente en la agricultura (aportan un tercio de las horas invertidas en la pro-
duccin del arroz: trasplante, cosecha, quitar malas hierbas, separar grano, transporte), lo
que les proporciona un rol econmico prominente; las reglas de filiacin les permiten
mantener su pertenencia a sus grupos de filiacin con un amplio parentesco bilateral, a
pesar de que predomine la patrilocalidad; venden su propia produccin en los merca-
dos, invierten en ganado, promueven ceremonias y convienen matrimonios. Obviamente,
la mujer betsileo tiene obligaciones respecto a su marido y sus parientes, pero ste tam-
bin est obligado para con ella y los suyos. Por tanto, los betsileo ilustran la idea de que
el cultivo intensivo no necesariamente conlleva una acusada estratificacin de gnero.
Como afirma Aihwa Ong (1989), los sistemas de parentesco bilaterales junto a economas
de subsistencia en las que los sexos tienen roles complementarios en la produccin suelen
poseer una reducida estratificacin de gnero.




5. GNERO ENTRE LOS PASTORES

En general, se denomina pastores a quienes cubren ms del 50 % de su dieta con carne y
productos lcteos, aunque la mayora tambin cultiva, sea con tcnicas horticultoras o
agrcolas. As, entre los pastores que practican la agricultura intensiva o que descienden
de comunidades agrcolas se observa la difusin de la dicotoma domstico-pblica ca-
racterstica de stas, as como el del complejo patrilineal-patrilocal, factores ambos que
contribuyen a la estratificacin de gnero.

Un ejemplo extremo de organizacin pastoril panticntrica son los pastores trashumantes
de los Balcanes, donde los hombres controlan todas las propiedades familiares, al identi-
ficar a su prole mencionan slo a los hijos varones, convienen todos los matrimonios del
grupo, ostentan la autoridad y el poder, slo se recuerda a los antepasados varones y
nunca a los de sexo femenino y pueden golpear a su mujer, incluso matarla si se la decla-
ra adltera.




6. PATRIARCADO Y VIOLENCIA

En general, el patriarcado describe un sistema poltico regido por hombres, en el que las
mujeres tienen un status social y poltico inferior, incluidos los derechos humanos bsicos, y
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en ellos prolifera un complejo patrilineal-patrilocal. En tales entornos no son extraos los
saqueos de poblados (en los que las mujeres son violadas, raptadas o asesinadas), el in-
fanticidio femenino (asesinato del primer hijo si es una nia), la prctica del sati (quema
de las viudas), el asesinato por la dote (cuando sta se considera escasa) o la clitoridec-
toma (ablacin del cltoris).

Si bien la estratificacin de gnero se reduce en sociedades matrilineales-matrilocales, en
las matrifocales o en entornos patrilocales polignicos, en la actualidad estos escenarios
tienden a disminuir en favor de familias aisladas y formas sociales patrilineales, y en mu-
chos pases se ha prohibido la poliginia. Todo ello propicia el aislamiento de la mujer de
sus lazos de parentesco, lo que se refleja en el crecimiento de la violencia y el maltrato
domstico de las mujeres. Increblemente, a finales del s. XX (1996) en Pakistn el 50 % de
todos los asesinatos del pas son mujeres a manos de sus esposos. Por fortuna, la extensin
del movimiento por los derechos de las mujeres y el de los derechos humanos ha aumen-
tado la atencin a la violencia domstica y al maltrato de a las mujeres.




7. GNERO E INDUSTRIALISMO

Los roles de gnero han estado cambiando continuamente a lo largo de la
historia y, como seala Maxine Margolis (1984), especialmente las actitudes y
creencias relacionadas con el trabajo propio de cada gnero, que han varia-
do como respuesta a las necesidades econmicas. As, en EEUU las mujeres
blancas pioneras del Medio Oeste estaban reconocidas como trabajadoras
plenamente productivas, tanto en la agricultura como en la industria domstica, y tras la
abolicin de la esclavitud (1862-1865) muchas mujeres negras siguieron trabajando como
mano de obra agrcola o trabajadoras domsticas, aunque ambas en puestos de nivel
bajo, de carcter repetitivo y sin cualificacin. Sin embargo, a partir de 1900 la inmigra-
cin europea supuso una fuerza de trabajo masculina que empez a ocupar en las fbri-
cas los puestos previamente ocupados por mujeres, a lo que se uni la necesidad de
menos mano de obra por la proliferacin de las mquinas. Todo ello fue generando la
idea de que las mujeres no estaban biolgicamente preparadas para el trabajo en la
fbrica y que el lugar de una mujer es el hogar.

Sin embargo, dicha idea ha fluctuado a lo largo del s. XX al comps de los cambios
econmicos. As, durante los periodos blicos, con su escasez de varones, dicha idea se
desvaneci, fomentndose que el trabajo fuera de casa es un deber patritico de la
mujer; en los periodos de inflacin o recesin la cultura del consumo tambin ha espo-
leado el empleo femenino para mantener los niveles de vida familiares; muchos emplea-
dores descubrieron que podan aumentar sus beneficios contratando mujeres con sala-
rios inferiores; y, en definitiva, cuando ha existido oferta de trabajo siempre se ha recurrido
a la mano de obra femenina para cubrirla, aunque se hayan ido definiendo ciertos traba-
jos como ocupaciones ms femeninas: oficinas, enfermera, enseanza... Significativa-
mente, en 1960 trabajaba fuera del hogar el 32 % de las mujeres casadas y el 89 % de los
hombres casados, mientras que en 1998 lo hacen el 61 y el 77 %, lo que refleja un cambio
de ideas espectacular respecto a los roles de gnero tradicionales. Puesto que ahora las
mquinas realizan casi todo el trabajo pesado, la menor fuerza corporal ya no impide
que las mujeres trabajen en las fbricas; si ello no ocurre se debe a que se est desviando
la industria pesada hacia los pases del Tercer Mundo y los empleos de cuello azul se han
reducido del 65 % (1950) al 16 % (2000), con un progresivo crecimiento de los trabajos de
servicios e informacin.


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La feminizacin de la pobreza

El concepto de feminizacin de la pobreza refiere a la creciente representacin de las
mujeres (y sus hijos) entre los ms pobres, muchas de ellas a causa de la crisis econmica
causada por la partida, incapacitacin o muerte de su marido. Su importancia se obser-
va en los datos: si en 1959 los hogares encabezados por mujeres representaban el 25 % de
los pobres norteamericanos, hacia el ao 2000 suponen el 50 %; si en 1997 los ingresos
medios de la familia de una pareja casada era de 51.700 $, los de una familia mantenida
por una mujer sola eran de 15.500 $ (30 %).

La Organizacin Nacional de Mujeres (NOW), creada por Betty Friedan (n. 1921) en
1966, tiene la feminizacin de la pobreza como una de sus prioridades, lo que supone,
entre otras cosas, luchar por la ampliacin de las oportunidades de trabajo para las muje-
res y la meta del mismo salario por el mismo trabajo, la carencia de hogar, la atencin
sanitaria a las mujeres, las guarderas para dejar a los nios durante el horario laboral, la
violencia domstica y los derechos reproductores de las mujeres.




8. QU DETERMINA LA VARIACIN EN LAS CUESTIONES DE GNERO?

A modo de resumen, hemos visto que los roles y la estratificacin de gnero han variado
ampliamente a travs de las culturas y de la historia.

En las sociedades forrajeras y en las cultivadoras matrilineales existe escasa estratificacin
de gnero. Sin embargo, la competencia por los recursos lleva a la guerra y a la intensifi-
cacin de la produccin, lo que favorece la patrilinealidad y la patrilocalidad.

En las sociedades agricultoras y pastoriles las mujeres fueron perdiendo progresivamente
sus roles productivos, lo que acentu la dicotoma domstico-pblico y agudiz la estrati-
ficacin de gnero.

En la sociedad industrial las actitudes sobre el gnero varan en el contexto del empleo
extradomstico femenino. El gnero es flexible y vara con los factores culturales, sociales,
polticos y econmicos.

Dicha variabilidad del gnero en el tiempo y en el espacio sugiere que continuar cam-
biando y que la biologa de los sexos es una amplia base sobre la que pueden construirse
una gran variedad de estructuras.



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TEMA 14

EL DIFUSIONISMO Y LA ESCUELA AMERICANA (Lombard)




1. EL DIFUSIONISMO

El difusionismo ( 1890-1950), que nace como una simplificacin del evolucionismo, es
una escuela antropolgica que cree que los rasgos culturales tienen un nico origen a
partir del cual se dispersan geogrficamente y son adoptados por otras sociedades (mi-
graciones, guerras, comercio). El difusionismo defiende la igualdad de los hombres, pero
tambin la desigualdad de las culturas, las cuales se desarrollan ms por el prstamo y
por la imitacin derivados de contactos culturales que por la invencin particular. Como
seala J. Poirier (1966), el difusionismo considera que el hombre rara vez inventa y que la
historia de la humanidad se resumira en una serie de prstamos culturales a partir de
ncleos difusores de la civilizacin.

Obviamente, el difusionismo es contrario a la tesis evolucionista de Lewis H. Morgan (1818-
1881), segn el cual la humanidad se desarrolla por medio de unidades cerradas que
evolucionan de manera autnoma; por tanto, mientras el evolucionismo indaga sobre las
causas de la desigualdad (por qu son diversas las culturas?), el difusionismo busca los
modos en que se realiza la difusin entre culturas (cmo se ha llegado a tal diversi-
dad?). Ambos puntos de vista, evolucionista y difusionista, pueden verse como comple-
mentarios si se admite la existencia de grandes regiones aisladas entre s y que el proceso
de difusin ha podido operar dentro de cada una de ellas.

Los primeros en abrir las puertas al difusionismo fueron Franz Boas (1858-1942), quien critic
las tesis evolucionistas en 1896, y el gegrafo Friedrich Ratzel (1844-1904), quien seal la
importancia de los movimientos migratorios para difusin de inventos y tcnicas. Poste-
riormente, Fritz Graebner (1877-1934) y Leo Frobenius (1873-1938) desarrollaron el concep-
to de rea cultural (Kulturkreis), definido como un conjunto geogrfico que presenta
similitudes en los rasgos culturales, instituciones, creencias y tcnicas, los cuales se han
difundido a partir de un ncleo o centro.

En base a ello, H. Baumann y D. Westermann (1948) dividieron frica en reas de civiliza-
cin con rasgos caractersticos comunes (races tnicas, economa, organizacin fami-
liar, poltica, religin). Su mtodo consisti en dividir toda cultura en rasgos culturales
(tcnicas, instituciones) y en complejos culturales (grupos de rasgos culturales asocia-
dos que pertenecen a una misma cultura); el estudio de cmo se reparten los rasgos y
complejos en una regin permite la distribucin en el espacio de reas culturales ms o
menos homogneas, as como de las probables rutas seguidas por la difusin de cada
rasgo. En ese sentido, es frecuente que ciertas tcnicas impliquen ciertas formas de vida
(alfarera sedentarismo; curtido de pieles nomadismo), lo que permite inducir ciertas
correlaciones. Entre los estudios difusionistas destaca el de Clark Wissler, quien analiz la
cultura de los indios americanos de las llanuras; para ello, dividi cada uno de los 31 gru-
pos tribales en 13 categoras culturales, y en base a ello seal el lugar donde los elemen-
tos se manifestaban ms intensamente como el centro del rea cultural.

Otro difusionista notable fue el padre Wilhelm Schmidt (1868-1954), fundador de la Escue-
la de Viena. Fiel a la idea de las reas culturales, combati las ideas evolucionistas de
Tylor y se esforz por demostrar que la idea de un Dios supremo (monotesmo) se encuen-
tra presente desde el origen de la humanidad.

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El difusionismo llevado a su extremo se ejemplifica en el hiperdifusionismo ingls, cuyos
mximos representantes fueron G. Elliot Smith (1871-1937) y W. J. Perry (1887-1950). En su
opinin, poco realista, se rechaza totalmente la idea del desarrollo autnomo y se plan-
tea la hiptesis de que la civilizacin tiene su origen en el Egipto faranico, del que se
habran impregnado o enriquecido todas las culturas.




2. LA ANTROPOLOGA CULTURAL AMERICANA

Tras el evolucionismo y el difusionismo, la etnologa americana ir progresivamente
haciendo cada vez ms hincapi en la cultura, a la que considera como el factor domi-
nante en la socializacin del individuo que determina su comportamiento. Fue Franz Boas
quien creo la primera verdadera Escuela americana de antropologa, aunque en ella
pronto se diferenciaron dos ramas o vertientes:

a) Historia y cultura o Historicismo cultural, basada en el estudio de las culturas
desde un punto de vista global teniendo en cuenta su historia (Kroeber, Lowie, Ra-
din, Salir, Herskovits). Se considera que las formas que puede adoptar la cultura son
muchas y que la labor de los antroplogos es describir cada una objetivamente.

b) Cultura y personalidad, basada en el estudio de la cultura desde el punto de vista
de sus relaciones con la personalidad (Benedict, Mead, Linton, Kardiner). Se consi-
dera que la personalidad es reflejo de la cultura, la cual tiende a crear una perso-
nalidad-modelo propio de cada grupo o pueblo.


A) Franz Boas. Fundador de la escuela americana, con formacin cientfica
de fsico y gegrafo, Franz Boas (1858-1942) se orient hacia la etnologa
gracias a una misin entre los esquimales (1884). Partidario del trabajo de
campo, del mtodo inductivo (bsqueda de generalizaciones basadas
en la observacin repetida de fenmenos idnticos) y del relativismo cul-
tural (cada cultura tiene su propia especificidad), critic el evolucionismo y las expli-
caciones universalistas. En sus estudios sigui una metodologa eclctica, fundamenta-
da en cuatro ideas bsicas:

i. Estudio detallado de las costumbres, no como fenmenos independientes, sino
segn el papel que desempean en el sistema global de la cultura de la tribu.

ii. Estudio de la distribucin geogrfica de las costumbres entre tribus vecinas, as
como de su transformacin y adaptacin a cada una ( difusionismo).

iii. Estudio de las causas histricas que han generado las costumbres y de los proce-
sos psquicos que las han hecho posibles; se trata de constatar cmo los contac-
tos entre pueblos pueden modificar las culturas, as como de descubrir los proce-
sos psquicos por los cuales una poblacin selecciona las costumbres extranjeras,
aceptndolas, rechazndolas o transformndolas.

iv. Estudio del papel del entorno en la configuracin de las culturas ( determinismo
ecolgico). Precursor de la antropologa ecolgica, postula que toda sociedad
se adapta a su medio y puede transformar su organizacin social segn sean sus
constreimientos culturales.


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B) Alfred L. Kroeber. Alumno de Boas, Alfred Louis Kroeber (1876-1960) es espe-
cialmente conocido por su concepto de cultura, a la que define como to-
da actividad y manifestacin no fisiolgica de la personalidad, que no es
instintiva ni producto de un reflejo automtico; es decir, todas aquellas ac-
tividades que son aprendidas o condicionadas. Kroeber asigna a la cultura
un valor constreidor y lo dota de una entidad que transciende al hombre y
lo determina; es algo inventado por el hombre, pero ms all de derivar de la humani-
dad, acta sobre ella y la modela (concepcin absolutista).


C) Cultura y personalidad. Esta escuela se caracteriza por el uso de la psicologa como
referencia y medio para la investigacin de la personalidad cultural de un grupo, tribu
o sociedad, buscando descubrir la personalidad individual tipo reflejo de cada cul-
tura. Segn Ralf Linton, se trata de descubrir qu tipo de personalidad representa me-
jor a la cultura estudiada, la cual ha conformado a cada individuo del grupo confi-
rindoles una configuracin cultural (o configuracin de la personalidad) determina-
da; por ello, el estudio del modo de educar a los nios cobra especial importancia, a
fin de entender cmo les socializa y les determina la cultura. Desde esta perspectiva,
la cultura es la configuracin general de los comportamientos adquiridos, es decir, la
forma en que se conjuntan los elementos culturales.

Esta escuela se corresponde con dos grandes enfoques de la psicologa de la poca:
(i) la Psicologa del comportamiento (Behaviorismo o conductismo), que permita el es-
tudio de las respuestas condicionadas de un individuo como representante de su cul-
tura; y (ii) la Psicologa de la Gestalt (o de la forma), centrada en el estudio de los dife-
rentes elementos que componen y explican la actitud o reaccin de un ser humano.

El descubrimiento de la personalidad se realiza a travs de tests, basados en tcnicas
de proyeccin para el estudio de la motivacin inconsciente. Entre ellos destacan el
Test de Apercepcin Temtica (TAT) de H. A. Murray y el Test de las manchas de tinta
de H. Rorschach, ste ltimo basado en el anlisis de las respuestas orales de los sujetos
frente a sucesivas manchas indefinidas de tinta con estructura simtrica.

En Ttem y tab (1913), adems de intentar explicar el totemismo a travs del com-
plejo de Edipo, Sigmund Freud (1856-1939) plante la tesis de una analoga entre la his-
toria psicolgica individual y la historia de la humanidad. Igual que el ser humano ma-
nifiesta durante su infancia inclinaciones que luego reprime, el mundo contemporneo
guarda en su inconsciente colectivo el conjunto de sus inclinaciones primitivas repri-
midas por las sucesivas civilizaciones; adems, afirm que el instinto subyace a todos
los procesos psicolgicos, pero la sociedad moderna lo rechaza.

La antropologa abandon pronto las tesis de Freud, pero no sus tcnicas psicoanalti-
cas. As, en 1927 Bronislaw Malinowski (1884-1942) seal la utilidad del relato de los
sueos para entender la psicologa de una cultura distinta; y en 1939 Abram Kardiner
(1891-1981) hizo hincapi en la diversidad de culturas y en la inexistencia de la univer-
salidad del instinto, aunque afirm la autoridad de lo social sobre el individuo y descri-
bi un nuevo concepto: la personalidad bsica. En su opinin, la personalidad bsi-
ca se descubre mediante el estudio de los tipos de complejos que presentan los indivi-
duos, que estn estrechamente condicionados por su entorno, los cuales aparecen
durante la infancia como consecuencia de frustraciones de carcter cultural; estos
rasgos psicolgicos reflejan la cultura y constituyen un factor de integracin social del
grupo. Como resultado, se obtiene una ideologa o creencias comunes, que es la pro-
yeccin en sentido psicoanaltico de las expectativas de cada uno. Un ejemplo de
personalidad bsica nos lo ofrece el psiclogo francs Octave Mannoni (1950), quien
tras su experiencia en Madagascar describi la sociedad malgache como caracteri-
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zada por un complejo de dependencia, propio de una cultura en la que cada indi-
viduo se siente amparado y protegido por sus mayores o ancianos, e implica una
atencin total por parte de aquel o aquellos de quien se depende. Por contra, las so-
ciedades modernas parecen caracterizadas por un complejo de inferioridad, por el
que el hombre, tras haber dependido del padre durante la infancia, afirma su indivi-
dualidad pasando a una situacin de libertad y de competicin.

En resumen, la Escuela de Cultura y personalidad hace hincapi en: (i) la variedad de
las culturas y la especificidad de cada una, (ii) en el papel esencial de la infancia y de
la socializacin, y (iii) en la uniformidad de la personalidad cultural, que se manifiesta
en todos los miembros del mismo grupo la misma identidad. Entre sus defensores ms
relevantes se encuentran:

Ruth Benedict (1887-1948). Discpula de Boas, seguidora de la psico-
loga de Wundt, del psicoanlisis de Freud, de la teora de la relativi-
dad de los sistemas filosficos de Dilthey y de la teora sobre la oposi-
cin Apolo-Dionisos de Spengler, salt a la fama con su obra Patterns
of culture (1934), en la que identificaba la cultura del pueblo zui
como apolnea (temperamento afable, conformista, poco expresivo,
introvertido) y la del pueblo kwakiutl como dionisiaco (agresivo, emotivo, indivi-
dualista, extrovertido). Aquello supona defender una concepcin determinista
del comportamiento, configurada por la educacin y los imperativos sociales; en
definitiva, que cada cultura contaba con una configuracin o modelo cultural
(pattern) propio, trmino que se debe entender no simplemente como modelo
sino como modelo constreidor.

Margaret Mead (1901-1978). Clebre por su militancia feminista, en el
terreno etnolgico destaca su estudio de la personalidad cultural de
tres tribus de Nueva Guinea, en el que prest especial atencin a los
fenmenos e instituciones que le parecan determinantes para su
formacin, as como a las actitudes que manifestaban los compor-
tamientos dominantes. Las patentes diferencias de personalidad en-
tre las tres tribus le permitieron constatar la ductilidad de la naturaleza humana y
la inexistencia de tendencias innatas en el individuo, lo que le llev a afirmar
que, por tanto, todo comportamiento es cultural.

Otros autores destacados de esta Escuela son: Ralf Linton (1893-1953), que seal la
complejidad de toda cultura, la existencia de subculturas, la diferencia entre cultura
real y cultura construida y puso de relieve la importancia de los conceptos de rol y sta-
tus; Edward Sapir (1884-1939), que estableci la analoga entre los fenmenos cultura-
les y los lingsticos y seal la importancia de los elementos inconscientes en la estruc-
tura social y mental; y Melville J. Herskovits (1895-1963), fundador del africanismo y
analista minucioso del concepto de cultura.


D) Cultura y aculturacin. Frente al reino animal, la cultura es lo que caracteriza al ser
humano: da unidad al grupo y un carcter particular a su entorno; se fundamenta en
un pasado histrico y da sentido a las relaciones sociales; determina al hombre, pero
ste tambin la determina por medio de sus invenciones y adaptaciones. Sus tres ca-
ractersticas ms relevantes son:

i. Universalidad y particularidad. La cultura es universal, en tanto se encuentra en to-
dos los seres humanos y en todos los mbitos de la vida social, pero tambin es ni-
ca en cada una de sus expresiones: instituciones, tcnicas, organizacin familiar y
poltica, arte Cada cultura es fruto de una experiencia concreta, de un pasado
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comn y de una memoria colectiva.

ii. Estabilidad y dinamismo. La cultura es estable, pues permanece en el tiempo, pero
tambin dinmica, pues por un lado permite nuevas incorporaciones externas, mo-
dificaciones y desapariciones, y por otro se desplaza en el espacio. Cada sociedad
selecciona las aportaciones culturales externas para incorporarlas a su propia cultu-
ra; en ese sentido, es preciso distinguir entre:

a) Cambio cultural: trmino amplio, que comprende cualquier tipo de cambio
que se produzca en una cultura, pudiendo tratarse tanto de carcter exge-
no como endgeno, o por ambas causas a la vez.

b) Aculturacin: La aculturacin comprende los fenmenos que se producen
por el contacto directo y continuado entre grupos de individuos de diferente
cultura, con los correspondientes cambios en los tipos culturales originales de
uno o dos grupos (Herskovits, 1935). Se trata de un cambio cultural exgeno
(que proviene del exterior), aunque siempre hay un filtro de la cultura re-
ceptora, tanto al seleccionar las aportaciones culturales externas, como al re-
interpretarlas, pudiendo modificar su contenido, su funcin o ambos. Una
aculturacin forzada puede llevar tambin a una contra-aculturacin, un
movimiento elitista o de masas que pretende revalorizar una cultura afectada
por el cambio en su autenticidad; ese fue el caso del movimiento de la negri-
tud (1930-1940) respecto de la cultura africana, o el integrismo islmico frente
lo que algunos pueblos consideran como imperialismo ideolgico occidental.

c) Asimilacin: consiste en una aculturacin extrema, en el sentido de que lleva
a una cultura a la imitacin de otra cultura que le sirve de modelo.

iii. Trascendencia e inmanencia. La cultura es trascendente, tanto por su importancia y
consecuencias, como por encontrarse fuera del alcance del ser humano; pero
tambin es inmanente, en tanto cada individuo puede asimilarla en su conjunto,
hacindola formar parte de su propia personalidad. De ah la dificultad para distin-
guir en nosotros mismos lo adquirido de lo innato.


E) Definiciones de cultura. De entre las numerosas definiciones que se han formulado del
concepto de cultura destacan las siguientes:

i. Tylor (1871): Es ese todo complejo que incluye los conocimientos, las cre-
encias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres u otras disposiciones y
hbitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de una sociedad.

ii. Wissler (1920): Todas las actividades sociales en el sentido ms amplio, como el
lenguaje, el matrimonio, el sistema de propiedad, el ceremonial, las industrias, el ar-
te, etc..

iii. Malinowski (1944): Ese todo donde se incluyen los instrumentos y los bienes
de consumo, los contratos orgnicos que rigen las diversas agrupaciones
sociales, las ideas y las artes, las creencias y las costumbres.

iv. Benedict (1929): Ese todo complejo que incluye todas las costumbres adquiridas
por el ser humano, como miembro de la sociedad.

v. Linton (1945): Una cultura es una configuracin de los comportamientos
aprendidos y sus resultados, cuyos elementos constitutivos se comparten y
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transmiten por medio de los miembros de una sociedad dada.

vi. Kroeber (1948): La cultura podra definirse como toda actividad y manifes-
tacin no fisiolgica de la personalidad, que no es instintiva ni producto de
un reflejo automtico... Corresponde a las actividades aprendidas o condi-
cionadas.

vii. Titiev (1949): Este trmino incluye los objetos o instrumentos, las actitudes y formas
de comportamiento cuyo uso est sancionado por los miembros de una sociedad.

viii. Dawson (1928): Una cultura es un modo de vida compartido, una forma especial
que tiene el hombre de adaptarse a su entorno natural y a sus necesidades
econmicas.

ix. Willey (1929): Una cultura es un sistema de modelos de respuesta interdependien-
tes y con relaciones mutuas.

Es importante advertir la diferencia entre cultura y civilizacin. Para los antroplogos
alemanes la diferencia es clara, reservando el trmino cultura para los aspectos ide-
olgicos, artsticos y espirituales, y el de civilizacin para los tcnicos y ma-
teriales. Sin embargo, a menudo se recurre a la definicin de M. Mauss
(1872-1950) La civilizacin es un conjunto lo suficientemente grande de
fenmenos de civilizacin, suficientemente numerosos y en s mismos lo bas-
tante importantes tanto por su volumen como por sus cualidades; tambin
es un conjunto bastante amplio debido a la cantidad de sociedades que
los presentan (1950); por tanto, desde esta perspectiva la civilizacin parece ex-
tenderse ms all de los lmites de una cultura, y de ah que se hable de civilizacin bi-
zantina, civilizacin china o civilizacin occidental.


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TEMA 15

RELIGIN (Kottak)




1. ORGENES, FUNCIONES Y EXPRESIONES DE LA RELIGIN

El antroplogo Anthony F. C. Wallace (1966) defini la religin como la creencia y ritual
relacionados con seres, poderes y fuerzas sobrenaturales, entendiendo por sobrenatural
al reino de lo extraordinario, fuera del mundo observable; algo no emprico, no verifica-
ble, misterioso e inexplicable, que comprende seres y fuerzas sobrenaturales. La religin es
un universal cultural, pero las diferentes culturas conceptualizan lo sobrenatural de formas
muy diferentes, y no siempre es fcil distinguir lo natural de lo sobrenatural.

Aunque hay quienes ven en los enterramientos neandertales los primeros indicios arque-
olgicos de religin, lo cierto es que cualquier declaracin acerca de cundo, dnde,
cmo y por qu emergi la religin es pura especulacin. Sin embargo, sta ha permitido
revelar importantes funciones y efectos del comportamiento religioso.

A) Animismo. Segn Edward B. Tylor (1871-1958), la religin naci cuando la
gente intent comprender condiciones y eventos que no poda explicar,
especialmente la muerte, los sueos y el trance. Puesto que al despertar
del sueo y los trances las personas recuerdan las imgenes del mundo de
los sueos, se lleg a la conclusin de que el cuerpo est habitado por dos
entes, uno activo durante el da y el otro durante el sueo y los estados de
trance (el anima); aunque estos dos entes nunca se encuentran, son vita-
les el uno para el otro, pues cuando el doble abandona el cuerpo de forma perma-
nente, la persona muere. Segn Tylor, ste era el ncleo de las creencias del animismo,
en tanto primera formulacin religiosa de la humanidad. En su opinin, la religin evo-
lucion a travs de una serie de etapas para explicar las cosas que la gente no en-
tiende: animismo fetichismo politesmo monotesmo.

B) Mana y tab. Algunos seres humanos ven lo sobrenatural como el dominio de un poder
impersonal o fuerza que las personas pueden controlar bajo ciertas condiciones. As,
en Melanesia se la denomina mana, una fuerza sagrada existente en el universo que
puede residir en personas, animales, plantas u objetos (semejante a nuestra nocin de
suerte o fortuna) y que se puede adquirir por casualidad o trabajando duro para
adquirirla. Sin embargo, en Polinesia el mana no estaba al alcance de cualquiera, sino
que vinculado a los cargos polticos: gobernantes y nobles tenan ms mana que las
personas ordinarias, e incluso el contacto con ellos resultaba peligroso y daba lugar a
ritos de purificacin; puesto que los ms altos jefes tenan tanto mana, sus cuerpos y
sus posesiones eran tab. Sea a travs de la creencia en seres espirituales (animismo) o
en fuerzas sobrenaturales (mana), la religin sirve para ofrecer explicaciones: qu es lo
que sucede en los sueos, porqu unas personas triunfan o fracasan en la caza

C) Magia y religin. La magia refiere al empleo de tcnicas sobrenaturales para alcanzar
propsitos especficos, e incluye conjuros, frmulas y encantamientos utilizados con
deidades o fuerzas impersonales. Los magos utilizan tanto la magia imitativa para pro-
ducir el efecto deseado mediante su imitacin (muecos vud), como la magia con-
tagiosa, pensando que cualquier conjuro o cosa que se haga a un objeto afectar a
la persona que alguna vez estuvo en contacto con l (uas, pelo). La magia se puede
encontrar en culturas con creencias religiosas diversas, y puede estar asociada con el
animismo, el politesmo y el monotesmo.
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D) Ansiedad, control y consuelo. La religin y la magia no slo explican cosas y ayudan a
las personas a alcanzar metas (funcin cognitiva), tambin entran en el dominio de los
sentimientos (funcin emocional), ayudando a reducir la ansiedad. La religin ofrece
alivio emocional, especialmente cuando las personas se enfrentan a una crisis vital
(nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte), mientras que las tcnicas mgicas pue-
den disipar las dudas cuando los resultados estn ms all del control humano; como
seala Malinowski, las personas recurren a la magia cuando tropiezan con una laguna
en su conocimiento o en su poder de control prctico y tienen que proseguir con su
propsito, especialmente cuando se enfrentan a la incertidumbre y al peligro (p. e., los
trobiandeses cuando navegaban para controlar el viento, el clima o la pesca).

E) Rituales. El ritual se define como el comportamiento formal, estilizado, repetitivo y
estereotipado, realizado de forma seria como un acto social, en momentos y lugares
establecidos (sagrados) y con un orden litrgico (secuencias de acciones y palabras),
cuya funcin social consiste en crear una solidaridad temporal o permanente entre
personas (es decir, una comunidad social). Aunque se asemeja a una representacin
teatral, no es as: el teatro se realiza en un lugar secular, tiene audiencias y sus actores
representan algo, mientras que el ritual se realiza en un lugar sagrado, tiene participan-
tes y sus actores creen en lo que representan, adems de ser un acto social, en el sen-
tido de que sus participantes aceptan un orden social y moral comn.

F) Ritos de transicin. Aunque la magia, la religin y los ritos suelen reducir la ansiedad y
calmar los temores, en ocasiones la ansiedad puede surgir debido a la existencia del ri-
to. Es el caso de los ritos de transicin, aquellas actividades y costumbres culturalmen-
te definidas y asociadas a la transicin de una etapa de la vida a otra, aunque tam-
bin pueden sealar cualquier cambio de lugar, condicin, posicin social o edad. En-
tre los indios americanos de las praderas el paso de adolescente a adulto supona el
paso por un periodo de aislamiento, ayuno y consumo de drogas en la naturaleza du-
rante el que deba encontrarse con su espritu guardin; en las culturas contempor-
neas incluyen las confirmaciones, los bautismos, la circuncisin, las novatadas

En general, los ritos de transicin tienen tres fases: (i) separacin del grupo, (ii) liminari-
dad y (iii) reincorporacin. La fase liminar es la ms interesante, pues en ella las perso-
nas liminares ocupan posiciones sociales ambiguas, viviendo en un tiempo fuera del
tiempo, hallndose separados de los contactos sociales normales y al margen de las
distinciones y expectativas ordinarias, en un marcado contraste respecto a la vida so-
cial regular. Aunque existen ritos de transicin individuales (p. e., el candidato a jefe
entre los ndebu de Zambia), predominan los ritos de transicin colectivos (muchachos
que van a ser circuncidados, novicias candidatas a ser monjas, reclutas al llegar al
cuartel); en ese caso, la liminaridad colectiva propicia la denominada communitas, un
espritu intenso de comunidad y de gran solidaridad, unidad e igualdad, caracterstico
entre las personas que experimentan juntas la liminaridad. Los smbolos liminares pue-
den utilizarse para separar un grupo de otro, o incluso de la sociedad en general, e in-
cluso existen grupos liminares permanentes a cuyos integrantes se les exige mante-
ner caractersticas liminares como la pobreza, la humildad, la castidad, la igualdad, la
obediencia, la abstinencia sexual, el silencio, una uniformidad concreta o un corte de
pelo determinado (sacerdotes, monjas). Con todo ello se pretende que la identidad
como miembro del grupo trascienda la individualidad, y que los rasgos liminares delimi-
ten la sacralidad de personas, entornos y eventos.

G) Totemismo. El totemismo, originario de los aborgenes australianos y de los indios nativos
norteamericanos, es una prctica religiosa que utiliza la naturaleza como modelo para
la sociedad. Cada tribu tena su ttem particular, del que se crean descendientes,
pudiendo tratarse de un animal, una planta o un rasgo geogrfico; por ello, tenan por
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costumbre no matarlo ni comerlo, aunque este tab se levantaba una vez al ao du-
rante las ceremonias dedicadas al ttem, cuyos ritos anuales se consideraban necesa-
rios para su supervivencia y reproduccin. En resumen, los ttems son emblemas sa-
grados que simbolizan una identidad comn, ayudando a mantener la unidad social y
la solidaridad; por un lado, las diferencias sociales reproducen los contrastes naturales,
pues la diversidad natural se convierte en el modelo de separacin social; por otro,
todos se hallan unidos a un nivel superior al formar parte de la misma naturaleza.




2. RELIGIN Y ECOLOGA CULTURAL

La ecologa cultural estudia los procesos por medio de los cuales los sistemas sociales se
adaptan a su entorno. En ese sentido, es importante analizar cmo las creencias y rituales
religiosos, motivados por creencias en seres, poderes y fuerzas sobrenaturales, funcionan
como parte de la adaptacin de un grupo a su entorno material.

Un ejemplo de ello lo proporciona el carcter sagrado de las vacas en la India. Aunque
los expertos occidentales lo esgrimen como un ejemplo de cmo la cultura y la tradicin
impiden el desarrollo de la racionalidad, lo cierto es que las vacas sagradas juegan un
importante rol adaptante en el ecosistema indio, evolucionado durante miles de aos: los
indios hacen uso del ganado vacuno como animal de tiro para los arados y carros, utili-
zan su estircol para fertilizar los campos y emplean la bosta seca como combustible pa-
ra cocinar, dado que se quema lentamente y de forma regular; adems, su estado fam-
lico no responde a dejacin de los agricultores y ganaderos indios, sino a su adaptacin
biolgica a una tierra pobre en pastos y a un entorno marginal. Por tanto, el ganado va-
cuno sagrado resulta esencial para la adaptacin cultural india, pues colabora con el
agricultor en sus tareas agrcolas, proporciona combustible y fertilizante y resulta asequi-
ble de mantener, siendo un ejemplo de cmo una doctrina religiosa (la ahimsa, principio
religioso de no-violencia que prohbe matar a los animales en general) se emplea para no
destruir un recurso valioso incluso en tiempos de extrema necesidad.

Otro ejemplo lo proporcionan los festines promocionados por los big men. Aunque estos
festines intercomunitarios suelen realizarse con fines religiosos (homenaje a los antepasa-
dos), en realidad tienen efectos en el mundo real, pues (i) al atraer a personas de diversos
lugares ayudan a forjar comunidades regionales y alianzas polticas, (ii) ayudan a nivelar
las variaciones en la produccin local mediante la distribucin de recursos por toda la
regin, y (iii) evita la diferenciacin econmica al distribuir la riqueza, actuando como un
mecanismo nivelador y redistribuidor que ayuda a equilibrar los desequilibrios de acceso
a los recursos estratgicos.




3. CONTROL SOCIAL

Puesto que la religin tiene significado para los individuos, que interiorizan mediante la fe
un sistema de recompensas y castigos, se constituye en un poderoso medio de control
social, que puede utilizarse en muchos sentidos. Por un lado, las personas que se implican
en la actividad religiosa creen que eso funciona, por lo que no cuesta mucho convencer
al creyente de que las acciones religiosas son eficaces (promesas, sanadores, curande-
ros, votos). Por otro lado, la religin acta mediante una fuerza sagrada que entra en
la gente y moviliza sus emociones; ya en 1912, Durkheim describi la efervescencia co-
lectiva que se desarrolla en contextos religiosos, durante los cuales la gente comparte un
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profundo sentimiento de emocin, alegra y compromiso con su religin.

La religin tambin puede inspirar la accin, como ejemplifican las cruzadas y las jihads
cuando el encuentro entre dos religiones deja de ser pacfico, o cuando sirve para movili-
zar a la sociedad contra grupos particulares, sea a travs de la persuasin o inspirando
temor u odio, como ejemplifica la caza de brujas, casi siempre hacia individuos pobres y
socialmente marginados.

En general, la religin suele prescribir un cdigo tico y moral que gua el comportamien-
to, y cuyo cumplimiento o no acarrea recompensas o castigos, como ejemplifican los
Diez Mandamientos de la religin cristiana. Estos cdigos morales, psicolgicamente inte-
riorizados, actan manteniendo el orden, la estabilidad social y el statu quo, as como
orientando el comportamiento.




4. TIPOS DE RELIGIN

A pesar de ser un universal cultural, las religiones forman parte de culturas particulares,
por lo cual las diferencias culturales asoman en las creencias, prcticas e instituciones
religiosas. En base a ello, A. F. C. Wallace (1966) identific cuatro tipos de religin: cha-
manstica, comunal, olmpica y monotesta.

i. Chamanismo. Tpica de los forrajeros, es la forma religiosa ms simple. Chamn es
un trmino general que engloba a sanadores, hechiceros, mdiums, espiritistas, astr-
logos, quiromnticos y adivinadores. Sin embargo, los chamanes no son cargos reli-
giosos a tiempo completo, sino figuras religiosas a tiempo parcial que median entre
las personas y los seres y fuerzas sobrenaturales, situndose simblicamente al mar-
gen de las personas ordinarias asumiendo un rol diferente de sexo o gnero, a me-
nudo a travs del travestismo. As, entre los chukchee (Siberia) los chamanes varones
imitan la vestimenta, el discurso, el peinado y los estilos de vida de las mujeres, to-
mando como maridos y compaeros sexuales a otros hombres; y entre los indios crow
(EEUU) se reserva a los berdaches ciertos cometidos rituales.

ii. Religiones comunales. Tpica de los productores de alimentos, esta modalidad religio-
sa cuenta con chamanes, pero tambin con rituales comunitarios, como ceremonias
de cosecha y ritos de transicin, aunque sigue careciendo de especialistas religiosos
a tiempo completo. En general, suelen creer en varias deidades (politesmo) que
controlan diversos aspectos de la naturaleza.

iii. Religiones olmpicas. Surgidas con la organizacin estatal, esta modalidad aporta los
especialistas religiosos a tiempo completo o sacerdocio profesional, organizado
jerrquica y burocrticamente. En general, las religiones olmpicas son politestas, e
incluyen dioses antropomorfos poderosos (panteones) con funciones especializadas,
como dioses del amor, de la guerra, de la muerte

iv. Monotesmo. Tpica de los estados e imperios, esta modalidad religiosa posee religio-
nes modernas organizadas (judasmo, cristianismo, islamismo), y asume que todos los
fenmenos sobrenaturales son manifestaciones de (o se hallan bajo el control de) un
nico ser supremo eterno, omnisciente, omnipotente y omnipresente.




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5. LA RELIGIN EN LOS ESTADOS

Segn Robert N. Bellah (1978), las religiones de rechazo del mundo, como el
cristianismo, surgieron en las civilizaciones antiguas, junto a la escritura y al
sacerdocio especializado, y propugnan el rechazo del mundo natural (mun-
dano, ordinario, material, secular) y la bsqueda de un plano ms elevado de
realidad (sagrado, trascendente, inmaterial).

En el cristianismo, con sacerdotes profesionales y una rgida jerarqua, las nociones de
salvacin y vida postrera dominan la ideologa. Sin embargo, el protestantismo carece de
tal estructura jerrquica y sus ministros poseen un papel disminuido, pues se acepta que
cualquier protestante tiene acceso sin mediadores a lo sobrenatural. Obviamente, este
enfoque individualista encaja con la ideologa capitalista y la cultura norteamericana;
como ya seal Max Weber (1864-1920) en La tica protestante y el espritu del capita-
lismo (1905), el desarrollo del capitalismo requera que los valores catlicos (felicidad
inmediata, sumisin, aceptacin de la situacin, colectividad) fuesen sustituidos por unos
valores ms compatibles con la economa industrial como los valores protestantes (el xi-
to es una seal del favor divino, bsqueda del xito econmico, orientacin al futuro,
ascetismo, individualidad, honradez, trabajo duro). Por tanto, el enfoque individualista del
protestantismo se mostr compatible con la necesaria e ineludible ruptura con los lazos
con la tierra y los parientes que exiga el industrialismo.

Sin embargo, entre 1967 y 1998 los protestantes se han reducido en EEUU, pasando del 67
al 59 %, mientras que los catlicos han subido discretamente del 25 al 27 %, siendo nota-
ble el ascenso de otras religiones del 2 al 6 %. En cualquier caso, las variaciones regio-
nales son notables en cuanto a filiacin religiosa y pertenencia a iglesias, as como se
constata que la filiacin religiosa vara con la edad, dado que las personas mayores son
ms proclives a pertenecer a un grupo religioso (73 %) que los jvenes (65 %).




6. RELIGIN Y CAMBIO

A) Movimientos de revitalizacin. En general, la religin suele ayudar al mantenimiento del
orden social, denominndose fundamentalistas a quienes buscan imponer dicho orden
a travs de la estricta adherencia a estndares, creencias, reglas y costumbres tradi-
cionales. Sin embargo, la religin tambin puede ser un instrumento de cambio, e inclu-
so de revolucin, como ejemplifican los movimientos de revitalizacin.

Los movimientos de revitalizacin son movimientos sociales que se producen en perio-
dos de cambio, en los que surgen lderes religiosos que emprenden el cambio o la revi-
talizacin de la sociedad. Ejemplos de ello son el propio cristianismo en sus orgenes en
Palestina frente a la dominacin romana, o la revolucin islmica de los ayatols en
Irn. Otro ejemplo nos lo ofrece la religin de Handsome Lake, surgida en 1800 entre los
iroqueses (Nueva York, EEUU). Dispersados en pequeas reservas por los colonos nor-
teamericanos tras su victoria sobre los ingleses, a quienes haban prestado su apoyo, e
incapaces de practicar la horticultura y la caza tradicionales en sus tierras, los iroqueses
se volvieron bebedores y empezaron a disputar entre ellos. Bebedor empedernido,
Handsome Lake era jefe de una de las tribus, pero empez a tener visiones de mensaje-
ros celestiales, quienes le advertan que si los iroqueses no cambiaban sus hbitos seran
destruidos; decidido a que aquello no sucediera, su plan consisti en imitar las tcnicas
de cultivo europeas, en abandonar los grupos de filiacin matrilineal por matrimonios
ms permanentes y en abandonar sus tpicas casas comunales alargadas por residen-
cias familiares individuales. Todo aquello acab convirtindose en una nueva iglesia y
20
religin que ayudaron a sobrevivir a los iroqueses en un entorno modificado.


B) Sincretismos. Los sincretismos consisten en mezclas culturales, incluidas combinaciones
religiosas, que surgen de la aculturacin, es decir, del intercambio de rasgos culturales
entre culturas que se encuentran en contacto continuado. Ejemplos de ello son la san-
tera cubana, el candombl afrobrasileo y los cultos cargo melanesios.

Los cultos cargo son movimientos de revitalizacin que emergen cuando una cultura
nativa mantiene un contacto regular con las sociedades industriales y desea imitar su
comportamiento, pero carece de su riqueza, tecnologa y nivel de vida, por lo que act-
a manipulando sus smbolos y estilo de vida. La denominacin procede de los bienes
europeos que los nativos vean descender de los barcos y aviones (cargos), que empe-
zaron a tratar como objetos sagrados; puesto que los europeos que los utilizan tienen ri-
quezas, deben conocer el secreto del cargo, el cual aspiraban a conocer a travs de
su imitacin (p. e., empleando latas al hablar a modo de micrfono, adorando un mstil
con un pedazo de tela a modo de bandera o fabricando una pista de aterrizaje para
atraer a los aviones con el cargo). Los cultos cargo tambin mezclan creencias abor-
genes y cristianas, como la creencia en muertos que vuelven a la vida y la resurreccin,
o asemejando los colonos blancos a sus big men; obviamente, cuando los europeos
rehusaron distribuir sus riquezas los nativos invocaron la intercesin de seres sobrenatura-
les para castigarlos. En definitiva, los cultos cargo son respuestas religiosas a la expan-
sin de la economa capitalista mundial, pero con resultados polticos y econmicos; de
hecho, sirvieron como cimiento de la accin poltica, pues la participacin comn en el
culto proporcion a los melanesios una base de intereses comunes que abri la va
hacia los partidos polticos y las organizaciones econmicas.


C) Una nueva era. En la actualidad, se detecta un declive de las religiones formalmente
organizadas y un ascenso del secularismo. Los humanistas seculares tienen como punto
de debate la revista trimestral Free Inquiry, pronuncindose contra la religin organiza-
da, sus pronunciamientos dogmticos, sus agendas sobrenaturales y las visiones oscu-
rantistas de lderes religiosos que pretenden informarnos del punto de vista de Dios.

Sin embargo, tampoco se debe obviar que las orientaciones espirituales sirven de base
a nuevos movimientos sociales en busca de significado a la vida, como las religiones
New Age, que se han apropiado de los smbolos, entornos y prcticas religiosas de los
indios nativos norteamericanos; o los nuevos movimientos religiosos, como el Movimien-
to Raeliano, que promueve la clonacin como forma de alcanzar la vida eterna. Sin
embargo, no todas las pretendidas religiones reciben reconocimiento oficial, como
ejemplifica la Cienciologa, reconocida en EEUU pero perseguida en Alemania.




7. RITUALES SECULARES

Algunos antroplogos distinguen entre rituales sagrados y rituales seculares, entendidos
como aquellos comportamientos formales, sin variacin, repetitivos, estereotipados, se-
rios, que se dan en situaciones no religiosas. Sin embargo, siempre queda abierto el de-
bate sobre lo que es religioso y lo que no lo es, no ya entre culturas con diferentes con-
ceptos de la religiosidad, sino tambin en el seno de una misma cultura.

Obviamente, el comportamiento secular puede presentar paralelos evidentes con el reli-
gioso, lo que se observa en el anlisis de las visitas a uno de los parques temticos de
21
Walt Disney o Disneylandia. Las creaciones y productos de Disney son fuerzas importantes
en la enculturacin infantil, y el xito de sus parques responde a aos de preprograma-
cin en la mentalidad occidental.

Muchas religiones dan gran importancia a los lugares sagrados y santuarios (ttems, pie-
dras flicas, bosques sagrados, ros purificadores), y la visita a Disneylandia contiene gran
parte de los atributos de una peregrinacin religiosa. Segn el antroplogo Alexander
Moore, en Disney World se puede distinguir entre un domino externo o secular, donde se
concentran los moteles, hoteles, restaurantes, cmpings, aparcamientos y centros de
ocio, y un dominio interior o sagrado, donde se encuentra el Reino Mgico, unidos por un
monorral que hace de puente entre ellos. Moore hace un paralelismo entre la visita al
parque y un rito de paso, desde el mundo secular al sagrado a travs de una fase de
liminaridad (el monorral) en el que los viajeros renuncian temporalmente al control de sus
destinos hasta que la sbita aparicin del Reino Mgico representa el renacer y la culmi-
nacin de la visita, dando por finalizada la transicin.

Por otra parte, la estructura y las atracciones del Reino Mgico estn pensados con la
intencin de representar, recordar y reafirmar los valores de la sociedad norteamericana,
recordando su historia, presidentes, personajes, capacidad tecnolgica, creatividad, mi-
tos y valores, que siempre perdurarn; la yuxtaposicin del pasado, presente, futuro y la
fantasa simboliza la eternidad, presentando a Walt Disney como a una figura mtica,
creador de un cosmos a partir del caos.


Reconociendo la religin

Aunque algunos antroplogos limitan el trmino ritual a aquellos tipos de comporta-
miento que comportan emociones especiales, intenciones no utilitarias y entes sobrenatu-
rales, muchas personas lo emplean en un sentido ms amplio; as, mientras algunos ven el
ftbol como simplemente un deporte, otros lo identifican como un ritual pblico. De
hecho, pretender separar la diversin de la religin es un concepto etnocntrico, pues
muchas personas encuentran en la diversin (p. e., las ceremonias en torno a los sepul-
cros de Madagascar, en las cuales la gente se emborracha, se atiborra y se permite i n-
cluso libertades sexuales) lo que otras encuentran en los ritos religiosos, las creencias y las
ceremonias.

Adems, la distincin entre sagrado y profano no depende de las cualidades intrnsecas
del objeto sagrado, sino de la interpretacin que se haga de l; as, mientras algunos ven
el un ttem una simple talla de madera, otros lo identifican como un ser real y poderoso.
Por tanto, si una rana o un gusano pueden ser elevados a un nivel sagrado, por qu no
los productos de la cultura popular y comercial?


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23
TEMA 16

FUNCIN Y CULTURA: MALINOWSKI (Lombard)




1. FUNCIN: UN CONCEPTO CONTROVERTIDO

El funcionalismo caracteriz la poca de mayor expansin de la investigacin etnolgica,
entre 1920-1950, siendo encabezado por hombres tan prestigiosos como Malinowski,
Radcliffe-Brown, Durkheim o Mauss, cuyo esfuerzo abarc el mundo y sac del olvido a
sociedades cientficamente desconocidas.

La idea de que la cultura debera estudiarse como un todo ya haba surgido anteriormen-
te con la Escuela americana de Franz Boas (1858-1942), siendo desarrollada por sus disc-
pulos R. Benedict y R. Linton. Pero no sera hasta que E. Durkheim (1858-1917) public las
Reglas del mtodo sociolgico (1895) que el funcionalismo iniciara su dominio en la
metodologa de la poca, donde sealara que para explicar un fenmeno es preciso
analizar por separado la causa eficiente que lo produce y la funcin que cumple.

Inicialmente, el trmino funcin admite dos sentidos: un sentido biolgico que se origina
en la afirmacin de H. Spencer de que los organismos existen gracias a la dependencia
funcional de las partes, y que definira la funcin como el papel que desempea un
rgano en la actividad general del cuerpo; y un sentido matemtico, que considera que
una variable a es funcin de otra variable b si existe una relacin constante entre ellas. En
base a ello, el mtodo funcional supondra el estudio de los fenmenos por medio del
papel que desempean los unos con respecto a los otros, o bien las relaciones entre
mbitos diferentes de la vida social (economa, poltica, religin). Sin embargo, los funci o-
nalistas mantuvieron distintas acepciones de funcin, progresivamente ms exigentes:

i. Relacin ( interdependencia). La acepcin menos exigente definira una funcin
como una relacin entre fenmenos y el funcionalismo como el estudio de dicha in-
teraccin, especialmente cuando los fenmenos se modifican.

ii. Finalidad ( contribucin). La funcin no implica slo una correlacin entre fen-
menos, sino tambin una finalidad o contribucin parcial de dicha interrelacin a la
actividad global o estructura de la que forman parte (Durkheim, Radcliffe-Brown).

iii. Respuesta. La funcin consiste en una correlacin y una contribucin, pero no alea-
torias, sino como respuesta a las necesidades de la sociedad, tanto a las sociales
(frmula poltica, modelo de filiacin) como a las primarias o biolgicas (alimenta-
cin, cobijo, reproduccin) (Malinowski).

Por tanto, la funcin implica interdependencia, finalidad y respuesta. Sin embargo, como
seala Lucy Mair (n. 1901), las definiciones han sido tan diversas y distintas entre s, que a
menudo se ha considerado el funcionalismo simplemente como un mtodo holstico, es
decir, como el estudio de la sociedad como un todo, teniendo en cuenta todos sus as-
pectos, que son solidarios entre s para mantener cierto equilibrio social.

Por ltimo, otra discrepancia entre funcionalistas seala a que mientras Durkheim y la an-
tropologa social inglesa valorizaron el concepto de sociedad, Malinowski y la antropolog-
a americana valorizaron el de cultura.


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2. MALINOWSKI

Britnico de origen polaco, Bronislaw Malinowski (1884-1942) se doctor en
fsica tras estudiar en Polonia, Alemania, Inglaterra y EEUU. Para muchos el
autntico fundador de la escuela funcionalista (Una teora cientfica de la
cultura, 1968), es sin duda el impulsor definitivo y uno de los ms claros ex-
ponentes de la antropologa de campo; fruto de su estancia en la Isla de
Malib y en las Islas Trobiand (1915-1918), donde vivi como un indgena,
fue una de las obras ms famosa de la historia antropolgica: Los Argonautas del Pacfi-
co occidental (1922). Precursor de la antropologa econmica, sus estudios abarcan,
entre otros temas, la magia, las tcnicas, la organizacin familiar, el derecho, las leyes, la
cultura, las instituciones, el cambio cultural y el psicoanlisis.


A) Metodologa de Malinowski

La metodologa de Malinowski contempla los siguientes puntos bsicos:

1. Necesidad de estudiar empricamente los acontecimientos de la vida cotidiana,
econmica y familiar de toda sociedad, en las que, en ltima instancia, los compor-
tamientos de los hombres son bastante parecidos a los nuestros. Esta perspectiva
implicaba la confrontacin con las escuelas evolucionista y difusionista, que preco-
nizaban el estudio de las sociedades tribales por lo extico o salvaje. Segn Mali-
nowski, no hay ciencia si no hay hechos empricos, y no existe observacin real-
mente emprica, objetiva, si no se realiza sobre el terreno, en el campo, en la socie-
dad observada. Ello supona un rechazo frontal de la antropologa acadmica.

2. Necesidad de estudiar las sociedades en el presente, analizando las instituciones
que las mantienen vivas y que son interdependientes. Esta perspectiva implicaba el
rechazo rotundo al historicismo y a las retrospectivas evolucionistas.

3. Convencimiento de que todo fenmeno social debe responder a una funcin, y de
que si ya no est al servicio de una necesidad biolgica o social desaparecer ne-
cesariamente. Esta perspectiva implicaba el rechazo de la teora de las superviven-
cias del evolucionismo.

4. Visin holstica de la sociedad, pues el etnlogo debe considerar las culturas como
un todo, observarlas en toda su amplitud, con sus propios ojos.

5. Papel preponderante de la cultura, definida por Malinowski como ese todo indivisi-
ble en el que se incluyen las instituciones que, por un lado, son autnomas y, por
otro, se relacionan entre s y que debe su integridad al hecho de que se trata de
satisfacer todo el abanico de necesidades. En definitiva (vase punto 7), la cultura
constituye un conjunto de respuestas de diverso tipo a las necesidades permanentes
e idnticas de las sociedades (universalizacin del comportamiento humano).

6. Papel relevante de las instituciones, en tanto fundamentos de la cultura y vas a
travs de las cuales estudiar la sociedad. En cada institucin, Malinowski distingue
seis elementos constitutivos:

i. Un sistema de valores propio.
ii. Las personas, que las hacen funcionar de acuerdo a dichos valores.
iii. Unas reglas o normas propias, que se imponen al grupo al aplicar sus valores.
25
iv. El entorno material que emplea (tcnicas, instrumentos).
v. Las actividades o resultados de la institucin.
vi. La funcin o papel que desempea en el conjunto de la sociedad.

7. Constatacin de las necesidades como elemento esencial de toda cultura (teora
de las necesidades), en las que Malinowski distingue tres niveles:

i. Necesidades biolgicas o exigencias corporales (alimento, abrigo, reproduc-
cin), a cada una de las cuales se corresponde una respuesta cultural: tcni-
cas de subsistencia, normas de parentesco

ii. Necesidades derivadas o imperativos culturales, que son las necesidades so-
ciales ms corrientes y a las que se responde con las instituciones econmi-
cas, educativas, polticas

iii. Necesidades simblicas o Imperativos integrantes, referidos a los aspectos
simblicos de la sociedad: lenguaje, comunicacin, dogmas, moral

8. Necesidad de buscar el punto de vista del individuo. Malinowski insiste en la necesi-
dad de observar la sociedad y el individuo desde dentro, buscando analizar el yo
ms ntimo, la sensibilidad y la vida instintiva y cmo esta psicologa se expresa en
los cantos, los sueos, las artes o los mitos.


B) La observacin participante

Malinowski fue un firme defensor de la observacin participante o investigacin directa,
en la que el etnlogo se convierte en etngrafo y el terico en recopilador de sus propios
materiales de anlisis, rechazando a los eruditos de saln y a la antropologa de silln.

Para emprender una investigacin mediante la observacin participante, Malinowski se-
al la necesidad de una preparacin psicolgica previa que permita al etnlogo olvi-
dar sus referencias culturales y evitar el etnocentrismo, los prejuicios y las imgenes este-
reotipadas, pues de lo que se trata es de intentar comprender las razones o motivaciones
de los comportamientos que va a observar y explicarlos por medio de la lgica propia de
dicha cultura, la cual debe descubrir desde dentro.

Iniciada la investigacin, el etnlogo debe acostumbrarse a vivir entre la poblacin que
estudia, observndolo todo por s mismo y no confiando exclusivamente en los relatos o
descripciones de los informantes. Esta observacin directa ofrece al investigador tres utili-
dades fundamentales: (i) registrar fenmenos que un informante podra deformar u omitir;
(ii) contrastar declaraciones entre informantes; y (iii) medir la contradiccin o distancia
entre lo ideal (el deber ser) y la realidad de los hechos (es decir, entre lo que afirman los
informantes y lo que realmente se observa). Constatar y evaluar esta contradiccin, que
existe en todas las sociedades, permitir al investigador comprender mejor la mentalidad,
motivaciones y sentimientos del hombre observado; ello evidencia cmo la observacin
se revela como un medio de desvelar la personalidad de un pueblo.

Malinowski seal la conveniencia de lo siguiente:

i. Conveniencia de establecer intervalos de tiempo entre las estancias. En su opinin,
un corte entre dos expediciones de un ao cada una es mejor que una estancia
continuada de dos aos, pues ello permite al investigador releer las notas y refor-
mular los problemas con lecturas de los trabajos recientes publicados.

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ii. Conveniencia de aprender la lengua local para acceder adecuadamente y en
mayor profundidad a las mentalidades y creencias de los habitantes, dado que los
intrpretes estn abiertos a distorsiones al realizar la traduccin.

iii. Conveniencia de empezar por el estudio de los hechos relativamente estables o
ms evidentes, para ir abordando progresivamente los fenmenos ms complejos.
Entre ellos estn: las tcnicas y la tecnologa, dado que son una buena va para
abordar la actividad econmica y sociolgica, o incluso para introducirse en el
mbito de las instituciones o creencias (armas organizacin militar, mscaras
culto a los antepasados); las actividades agrcolas o artesanales, la morfologa so-
cial, el plano de la aldea, la distribucin de la vivienda, el censo de habitantes, el
grado de poligamia, las profesiones, la importancia de los grupos de edad

iv. Conveniencia de elaborar genealogas, pues ello permite distinguir clanes, analizar
el modelo familiar, analizar la nomenclatura de los trminos de parentesco

v. Conveniencia de elaborar biografas, en las que la persona entrevistada cuenta su
vida y los grandes acontecimientos de la misma (adolescencia, matrimonio, hijos,
enfermedades, fallecimientos); ello permite profundizar en la organizacin social,
familiar, poltica y econmica.

vi. Conveniencia de registrar los imponderables de la vida real: estilo de vida, compor-
tamientos habituales, estilo de la conversacin, resolucin de conflictos, trato entre
amistades, estrategias y ambiciones de los individuos, actitud mental

vii. Conveniencia de registrar los hechos en accin: la descripcin de las ceremonias y
los papeles en ellas de los distintos actores.


C) El descubrimiento de las economas primitivas

Aunque fue el introductor del campo de la economa en la etnologa, Malinowski nunca
pretendi sistematizar un mbito antropolgico concreto; por ello, de los tres temas bsi-
cos de la economa, produccin, distribucin y consumo, se centr especialmente en el
de la distribucin de las riquezas, y ms concretamente en el del intercambio.

Malinowski rechaz la teora evolucionista de los estadios econmicos (forrajeo horti-
cultura ganadera agricultura), pues no crea en la especificidad de una realidad
econmica. Adems, en su opinin existe un carcter radicalmente diferente entre las
economas antiguas y las modernas, fundamentalmente porque en las primeras no existe
un homo econmicus, definido por su concepcin racionalista del beneficio personal,
sino ms bien un hombre que trabaja con objetivos que no tienen nada que ver con la
satisfaccin de las necesidades presentes o la realizacin inmediata de proyectos utilita-
rios. (Posteriormente, durante los aos 60, la antropologa econmica de inspiracin
marxista sealar que no existe diferencia de carcter sino slo de grado entre estas so-
ciedades y las nuestras, y que, si bien existen comportamientos especficos, la racionali-
dad econmica y las estrategias de dominacin de los hombres son idnticas.)

A travs de sus anlisis de la economa melanesia, Malinowski refuta ciertos principios:

i. La creencia en una edad de oro en algunos pases, en la que los hombres podran
vivir y sobrevivir sin esforzarse, mostrndose indolentes y despreocupados.

ii. La creencia en que la motivacin econmica melanesia es idntica a la nuestra. En
realidad, sus motivaciones sociales, el anhelo de prestigio y el deseo de un estatus
27
social alto van ms all de la mera bsqueda del beneficio.

iii. La creencia de que estos pueblos tenan una economa comunista o colectiva ba-
sada en la propiedad comn. Muy al contrario, cada barca tena su propietario y
cada uno reciba su parte del producto de la caza o pesca, existiendo un verdade-
ro sentido de la propiedad.

iv. La creencia de que cada familia viva autrquicamente, satisfaciendo aisladamen-
te sus necesidades. Muy al contrario, la vida tribal est dominada por un juego con-
tinuo de dar y recibir, haciendo del principio de reciprocidad (do ut des) un funda-
mento de las relaciones sociales y de la cohesin del grupo.

Respecto a la organizacin del trabajo, Malinowski no duda en afirmar que en las eco-
nomas antiguas predominan la cooperacin econmica y la organizacin social de la
produccin, es decir, el trabajo colectivo en un marco de ayuda mutua bajo el principio
de la reciprocidad. En cualquier caso, distingue dos modalidades de trabajo colectivo: el
trabajo en comn, basado en un conjunto de hombres realizando tareas idnticas sin
especializacin; y el trabajo organizado, basado en una cooperacin a travs de la divi-
sin social del trabajo y la diferenciacin de funciones.


D) Reciprocidad: el Urigubu y el Kula

La tesis de reciprocidad es una de las aportaciones esenciales de la obra de Malinowski.
En ese mbito, destaca su descubrimiento en las Islas Trobiand del Urigubu, una institucin
contraria a nuestra racionalidad econmica, que impone al hermano de una mujer la
obligacin de contribuir anualmente a su alimentacin; de carcter ceremonial y osten-
tatorio, el honor y el prestigio de cada hombre depende de su generosidad al distribuir los
frutos de su esfuerzo como cultivador, cazador o pescador. Sin embargo, el carcter pe-
culiar del Urigubu es que no se trata de un intercambio generalizado, bilateral o recpro-
co, sino de un intercambio unilateral (A da a B, B da a C...), de modo que el conjunto se
configura como un sistema de donaciones mutuas. Por otra parte, Malinowski descubri
que tambin exista un sistema de intercambio familiar, el cual era escrupulosamente
recproco y equivalente, es decir, que consista en donaciones bilaterales entre familias y
en productos de un valor similar.

Pero Malinowski tambin descubri una institucin original e inslita, sin equivalente en
otra parte: el Kula (o Kula Ring), un fenmeno econmico de intercambio que propicia
una intensa actividad de relaciones exteriores entre pueblos del mismo origen (los mas-
sim) que habitan islas vecinas. Segn Malinowski, el Kula es una forma de intercambio
intertribal de gran envergadura que une estrechamente gran nmero de tribus y englo-
ba todo tipo de actividades que se conjugan e influyen entre s hasta el punto de consti-
tuir un todo orgnico. Se trata de un fenmeno inconsciente, pues la mayora de indge-
nas desconoce su alcance y slo poseen una idea vaga de su organizacin, pero tam-
bin es un fenmeno rigurosamente organizado, con unas transacciones pblicas y so-
lemnes, unas rutas comerciales bien definidas e incluso con un apoyo religioso.

En lneas generales, el Kula consiste en un sistema de intercambio de collares (sulava) y
brazaletes (mwali), fabricados con cuentas rojas de moluscos y conchas blancas, consi-
derados de carcter sagrado (transmisores de virtudes y fuerza espiritual). Puesto que no
existe el dinero, los nativos catalogan los bienes en categoras de valor, y a los sulava y
mwali se los considera del grupo ms valioso (vaygua), los bienes de prestigio, que slo
se intercambian entre personas asociadas en grandes fiestas o ceremonias y nunca por
bienes de consumo, considerados de una categora inferior. As, una persona entrega un
collar a un asociado de otra isla y recibe a cambio un brazalete, haciendo que los bienes
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circulen constantemente de una isla a otra y siempre en el mismo sentido. Existen otras
normas relacionadas con el funcionamiento del Kula, como son:

Siempre se realiza entre los mismos asociados y cada uno tiene un nmero limitado
de vaygua.

El nmero de asociados vara segn el estatus social; los plebeyos slo tienen unos
pocos y casi todos dentro de la isla, a modo de un kula interno, mientras que los
nobles tienen muchos asociados y especialmente en otras islas.

Es un don ceremonial, pblico y formalista, que implica devolver algo de valor
equivalente, aunque esto se deja al juicio del asociado, quien pone en juego su
prestigio ante los dems.

Slo participan los hombres adultos que conocen los ritos mgicos apropiados para
este tipo de transaccin y que poseen uno o varios vaygua, en general heredados
de su padre o del to materno.

Aunque no lo explic nunca de un modo plenamente satisfactorio, dejando muchos as-
pectos sin responder, con el anlisis del Kula Malinowski puso de relieve el papel de la
reciprocidad en la vida social: consolidar relaciones, funcin pacificadora, intercambio
econmico, relaciones comerciales Quizs la aportacin ms notable de Malinowski
con su antropologa econmica fue poner de relieve tanto el papel esencial de la moti-
vacin social en el intercambio econmico, como el papel de la economa en los lazos
sociales, as como la influencia en todo ello de lo religioso y la magia.


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TEMA 17

FUNCIN Y SOCIEDAD: DURKHEIM Y MAUSS (Lombard)




0. INTRODUCCIN

Dominada por la sociologa, el funcionalismo de la etnologa francesa de principios del s.
XX ignora e incluso rechaza el trmino cultura y el relativismo cultural, en beneficio de la
sociedad y el universalismo (bsqueda de leyes universales). Adems, considera el estu-
dio de los hechos sociales como una verdadera ciencia, pues en ellos reina la ley de
causalidad, lo que permite aplicar la metodologa de las ciencias naturales al estudio de
las sociedades humanas.




1. DURKHEIM

mile Durkheim (1858-1917) fue el verdadero fundador de la sociologa france-
sa. Por ello, habla poco de etnologa, a la que considera como un medio para
conocer formas antiguas de la civilizacin o sociedades diferentes, otorgando
a la sociologa el papel de, mediante la comparacin de estas referencias,
buscar las leyes generales del carcter social del hombre.

Respecto a la antropologa del derecho, el desconocimiento de la poca de las socie-
dades sin escritura le llev a diferenciar entre solidaridad mecnica (derecho penal y
represivo) y solidaridad orgnica (derecho civil y compensatorio), lo que posteriormente
se demostr un error al descubrirse sociedades antiguas con leyes civiles y un derecho
compensatorio muy desarrollados. Por ello, vamos a centrarnos especialmente en el an-
lisis de su antropologa religiosa, en la que se mostr especialmente interesado en las fun-
ciones sociales de la religin y su aspecto sociolgico.


La antropologa religiosa de Durkheim

En general, el estudio de la religin puede afrontarse desde dos pticas distintas y opues-
tas: (a) como hecho humano e individual, entendiendo la religin como la relacin del
hombre con los dioses; o (b) como hecho social o comunitario, entendiendo la religin
como una fuerza constreidora que la comunidad ejerce sobre el individuo y que tiene
como funcin reforzar la cohesin social. Obviamente, ste segundo aspecto ser el
adoptado por Durkheim y las escuelas sociolgicas.

En su anlisis sobre los orgenes y el orden en que se suceden las creencias a lo largo del
tiempo, Durkheim parti de los trabajos evolucionistas y especialmente de los de Tylor
sobre el animismo: alma, mana, tab, sagrado, profano, magia, religin Es importante
sealar que, aunque a ambos se los considera fenmenos universales, en general se ha
definido a la magia y a la religin como opuestos: la magia es inmanente e individual,
casi de carcter clandestino, y su pretensin es dominar la naturaleza con fines especfi-
cos (cosechas, pesca, caza, curaciones) mediante ritos y encantamientos; sin embar-
go, la religin es trascendente y colectiva, de carcter oficial, y su pretensin es tranquili-
zar ante los misterios de la vida y el miedo a la muerte mediante la fe en la divinidad. En
30
base a ello, al considerar la religin como algo eminentemente social y colectivo, Dur-
kheim excluye la magia del campo religioso, aunque en la actualidad los etnlogos re-
conocen elementos mgicos en los ritos religiosos y viceversa.

Tras analizar los diversos elementos que tradicionalmente se han considerado atributos de
la religin (lo sobrenatural, la divinidad, las creencias y los ritos, lo sagrado y lo profano),
Durkheim formula una definicin de religin, como un sistema solidario de creencias y
prcticas, relativas a cosas sagradas, es decir, aisladas y prohibidas, que unen en una
misma comunidad moral denominada Iglesia a todos aquellos que se adhieren a ella.
Por tanto, para Durkheim la religin es algo eminentemente colectivo, aunque su defini-
cin, considerada demasiado sociolgica, deja sin explicar por qu unas cosas se con-
vierten en sagradas y otras no.

Sobre los orgenes de la religin, Durkheim distingue entre el naturalismo, o culto a las co-
sas naturales, fuerzas csmicas, reino animal o vegetal; y el animismo, o culto a los espri-
tus, almas, genios o antepasados.

i. Totemismo. Segn Durkheim, el naturalismo constituye el elemento ms antiguo de
la primera formulacin religiosa, el totemismo, basado en el culto a un poder natu-
ral, un animal o un vegetal (ttem), cuyo poder o esencia se considera consustan-
cial a un hombre, grupo, clan o tribu. Por tanto, el totemismo consiste en una identi-
ficacin entre un grupo y un ttem, en la que W. H. Rivers diferencia tres elementos:
(i) social (conexin ttem-grupo), (ii) psicolgico (relacin de parentesco ttem-
grupo) y (iii) ritual (prohibicin de consumir o utilizar el ttem, salvo en ceremonias o
das especiales). Respecto al papel (funcin) que desempea esta religin primitiva,
Durkheim postula que el culto no se dirige a un animal, planta u objeto, sino a un
emblema o imagen que es el smbolo del grupo, del nosotros, de la solidaridad gru-
pal; por tanto, el Dios del clan, el principio totmico, no puede ser otra cosa que el
propio clan, pero hipostasiado, y no duda en sealar que ah reside la funcin de
esta religin: ser la expresin en sentido figurado de la sociedad.

ii. Animismo. A continuacin, Durkheim apunt al vnculo entre el totemismo y el con-
cepto de mana como la base del animismo, basado en una visin del mundo co-
mo un sistema de fuerzas que se limitan, se dominan y se mantienen en equilibrio.

Entre las crticas a estas teoras destaca la de A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955),
quien seal que, en efecto, el ttem de un clan es como la bandera de una
nacin, pero que esas especies u objetos no se convierten en sagradas porque
representen al grupo, sino que, por el contrario, se los elige para representarlo
porque desde el primer momento ya se los considera sagrados.

Por su parte, C. Lvi-Strauss (n. 1908) seal que el totemismo no es un fenmeno ni
homogneo ni universal, que no revela en ninguna parte caracteres comunes y que, por
tanto, no constituye un estadio de la evolucin religiosa, sino que ms bien
manifiesta una estructura de pensamiento propia del hombre. Adems, no
duda en sealar una confusin entre los puntos de vista histrico y lgico;
entre la bsqueda de los orgenes y el descubrimiento de las funciones, pues
por un lado afirma que una cosa puede existir aunque no sirva para nada,
aunque nunca haya respondido a un fin vital (teora durkheimiana de las supervivencias)
y por otra que una institucin humana no puede basarse en el error y la mentira, es de-
cir, que todas responden a una funcin social.




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2. MAUSS

Sobrino de Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950) se mostr menos influenciado
por Comte y Spencer y ms abierto a los trabajos etnolgicos. Cofundador del
Instituto de Etnologa de Pars (1925), no hizo de ella una prolongacin de la
sociologa, sino que la dot de estatus y especificidad propia. Siempre desde
una perspectiva funcionalista, su originalidad reside en la importancia que
otorg a los fenmenos psicolgicos y al simbolismo.

Mauss consideraba la sociedad como un todo que haba que analizar en funcin del pa-
pel que desempean los distintos elementos de la realidad social en el conjunto; en su
opinin, las realidades socioculturales eran conjuntos profundamente integrados, y su es-
tudio exiga el anlisis exhaustivo de las relaciones entre todos sus elementos.

Su determinismo inicial deriv hacia una concepcin relativista de las sociedades, pues
considera que el reino social es el reino de lo arbitrario en el que se puede elegir entre
diversas opciones posibles. Por ello, seala que no se debe intentar formular leyes salvo
en la ltima etapa de la investigacin.


A) El fenmeno religioso

Mauss afronta el fenmeno religioso mediante el anlisis de una triloga temtica: el sacri-
ficio, la magia y la oracin.

a) El sacrificio. En su Ensayo sobre la naturaleza y la funcin del sacrificio (1899, con
H. Hubert), Mauss analiza otras opiniones: Tylor distingue tres fases (don con un fin
personal, ofrenda sin esperanza de devolucin y sacrificio de uno mismo); Robertson
Smith lo asoci al totemismo, al considerarlo una comida en la que los fieles, al con-
sumir el ttem, se identificaban con l, pudiendo ser expiatorio (reparar una falta) o
propiciatorio (solicitar algo); y Frazer desarroll la teora del sacrificio del dios, cere-
monia destinada a purificar la comunidad o a ganar el favor de los dioses. Por su
parte, Mauss definir el sacrificio como un acto religioso que, por medio de la con-
sagracin de una vctima, modifica el estado de la persona moral que lo realiza o
de algunos de los implicados. Por tanto, el sacrificio posee dos vertientes: la con-
sagracin de un objeto y la modificacin moral de las personas, constituyendo
una comunicacin entre el mundo sagrado y el mundo profano por medio de una
vctima. Las crticas ante esta visin del sacrificio sealan a su carcter social o co-
lectivo, excluyendo otras opciones ms individuales, as como su carcter religioso,
obviando que en ocasiones se trata de un acto ms bien mgico, como en el ani-
mismo, donde su funcin consistira en hacer circular las fuerzas msticas, sea en be-
neficio de un peticionario individual o colectivo (p. e., entre los dogn).

b) La magia. Mauss tambin analiza estudios anteriores, especialmente a Frazer, para
quien es mgico todo lo que se corresponda con las leyes de simpata (similaridad
y contigidad), sin necesidad de la mediacin de un agente espiritual. Por su parte,
Mauss distingue entre la religin, dirigida al polo del sacrificio y tendente a la me-
tafsica, lo abstracto, la creacin de imgenes ideales, la ofrenda, la oracin y la
comunin de los fieles, con necesidad de un mediador espiritual; y la magia, dirigi-
da al polo del encantamiento, tendente a lo concreto y a la vida laica, basada en
actos mecnicos e individuales hacia fines concretos y sin necesidad de mediador.

c) La oracin. Mauss la define como un rito, un acto que se realiza ante las cosas sa-
gradas, pero que se basa en una creencia; por tanto, se trata de un acto y una
representacin. Su variacin se corresponde con la de las religiones, existiendo des-
32
de un acto mecnico hasta la expresin libre, y desde la oracin mental hasta la
concentracin mstica. Sin embargo, Mauss no la considera un acto individual, sino
un acto social y colectivo, tanto por su contenido como por su forma, pues se trata
del fruto del esfuerzo acumulado de los hombres y las generaciones.

Por tanto, Mauss distingue entre sacrificio y oracin por un lado, como fenmenos esen-
cialmente religiosos y sociales, y la magia por otro, como fenmeno no religioso y esen-
cialmente individual por sus ritos, aunque mantenga cierto carcter social por su origen y
los comportamientos que conlleva.


B) El fenmeno econmico

En su Ensayo sobre el don. Forma y razn del intercambio en las sociedades antiguas
(1923), Mauss investiga el fenmeno de la reciprocidad, buscando una teora sociolgica
del contrato que fuese vlida para todas las sociedades. Su objetivo es hallar los principios
de moral econmica que presiden las transacciones en las sociedades primitivas, para
contribuir con ello a explicar el funcionamiento de nuestras propias sociedades.

En su ensayo, Mauss empieza analizando el potlatch y el Kula, a los que cataloga como
un tipo de prestacin agonstica, dado que manifiestan una lucha por el prestigio entre
nobles que repercute en toda la tribu o clan. Aunque aparenta ser un intercambio libre y
voluntario, en realidad se trata de un intercambio obligatorio, en el que se distinguen tres
tipos de obligaciones: (i) de dar, (ii) de recibir y (iii) de devolver algo a cambio. Por tanto,
la pregunta a resolver es porqu hay que aceptar y devolver a cambio, o bien cul es la
fuerza que posee la cosa que se da para que quien la reciba la devuelva.

Segn Mauss, la explicacin se encuentra en la creencia maor que considera a estos
objetos impregnados de una fuerza mgica o espiritual a la que denominan hau, la cual,
a su vez, ejerce de vehculo del mana de los individuos poderosos que poseyeron el obje-
to anteriormente. Esta fuerza o hau es la que obliga a devolver algo a cambio, puesto
que si no se hiciera se vengara en quien los posee (el hau persigue a todo el que lo po-
sea). Por su parte, Lvi-Strauss no ve en el hau ms que una razn aparente para el in-
tercambio, es decir, una forma consciente que oculta su necesidad inconsciente.

En cuanto al potlatch, Mauss lo defini como un fenmeno social total: econmico, pues
se trata transacciones; religioso y mitolgico, puesto que los jefes encarnan a los dioses y
a los antepasados; esttico, por las fiestas que se celebran; de morfologa social, por la
reunin de familias, clanes y tribus A travs de l se expresan a la vez y de un golpe
todo tipo de instituciones: religiosas, jurdicas, morales, polticas, familiares, de produc-
cin, distribucin y consumo Las caractersticas de un fenmeno social total son:

Es un fenmeno colectivo que pone en marcha a toda la sociedad y a todas sus
instituciones (no slo a ciertos grupos).

Es un fenmeno que implica a diferentes sectores de la realidad social, que slo
pueden comprenderse si se relacionan entre s. Poseen generalidad, en tanto son
ms universales que las distintas instituciones; y realidad, pues se observa lo concre-
to, hombres, grupos y comportamientos, no slo ideas y reglas.

Permite observar la sociedad condensada en un lugar y un momento determina-
dos, en lo que respecta a su organizacin, jerarqua y psicologa.

Refleja el estilo de la sociedad, los aspectos prioritarios de la vida social y los mo-
mentos fuertes de su existencia.
33




3. LVY-BRUHL

El antroplogo Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939), contemporneo de Durkheim,
fue uno de los cofundadores del Instituto de Etnologa de Pars (1925), de-
cantndose por el estudio de las representaciones colectivas ms que por el
anlisis de la psicologa individual.

Partidario del relativismo cultural y la diversidad humana, se le recuerda es-
pecialmente por su distincin radical entre el pensamiento lgico y cientfico moderno y
el pensamiento prelgico de la mentalidad primitiva (La mentalidad primitiva, 1922; El
alma primitiva, 1927). En su opinin, los rasgos de la mentalidad primitiva son:

i. Sus representaciones colectivas (formas de captar lo real) son msticas, en el senti-
do de que se basan en la creencia en fuerzas e influencias que no se pueden per-
cibir con los sentidos, pero son reales; por ello, el primitivo no tendra una distincin
clara entre el mundo natural y el sobrenatural.

ii. La mentalidad primitiva sera prelgica, puesto que asociara lo que para nosotros
puede resultar contradictorio siguiendo una ley de participacin, por la cual los se-
res pueden ser a la vez ellos mismos y otra cosa distinta y pueden estar unidos por
relaciones que no tienen nada que ver con las de nuestra lgica (Cazeneuve);
adems, la participacin supone una teora de las fuerzas y slo conecta los
objetos o los seres que estn inmersos en la misma fuerza csmica (Bastide).

iii. La mentalidad primitiva supone una concepcin diferente de la causalidad, pues
buscar las causas primeras y no las cientficas o secundarias.

iv. El concepto de la persona, del yo, es confuso, distinguindose mal de los seres y las
cosas que les rodean, y sobre todo el hombre con respecto al grupo.

Sin embargo, al final de su vida Lvy-Bruhl se retract de algunos puntos de vista y afirm
la unidad psquica de la humanidad, es decir, que todos los seres humanos piensan fun-
damentalmente del mismo modo, y que la distincin que estableci inicialmente entre
mentalidad primitiva y mentalidad racional era demasiado radical (Mitologa primitiva,
1935; Carnets, 1949).


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TEMA 18

FUNCIN Y ESTRUCTURA: RADCLIFFE-BROWN (Lombard)




0. INTRODUCCIN

Frente a la antropologa cultural americana, preocupada por las representaciones, las
ideologas y las culturas, la antropologa social britnica se caracteriza por el estudio de
las organizaciones y las estructuras sociales, con una tendencia sociolgica y la nega-
cin del relativismo cultural. Su fundador, Radcliffe-Brown, vincul el concepto de funcin
al de estructura, por lo cual a la antropologa britnica se la califica de funcionalista-
estructural. Esta escuela tambin se caracteriza por ser la que realiz ms investigaciones
empricas sobre el terreno (frica, Asia, Pacfico) durante la primera mitad del s. XX (1920-
1960), aunque carente de una metodologa homognea entre sus investigadores.




1. RADCLIFFE-BROWN

Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) fue el fundador de la antropo-
loga social britnica, y se caracteriz por su carcter funcionalista-
estructural, la negacin del evolucionismo, del difusionismo, del historicismo y
del relativismo cultural, preconizando un modelo metodolgico inductivo y
sincrnico, es decir, en el que primara la recogida de datos frente a cual-
quier generalizacin y en el que se tuvieran en cuenta slo los datos actua-
les y no los pasados. Consideraba el concepto de cultura demasiado amplio
y mal delimitado; por ello, descart el enfoque global y psicolgico de la cultura propug-
nado por Malinowski y opt por el estudio de la estructura social y las relaciones sociales,
al considerarlo ms intensivo y preciso. Como Durkheim, crea en la posibilidad de encon-
trar leyes sociales universales y en el uso de mtodos cientficos tomados de la biologa
para el estudio de las sociedades humanas.

Segn R-B, una funcin es la contribucin que aporta un rgano al funcionamiento de los
dems rganos y a la supervivencia del organismo en su conjunto. Esta visin funcional
de la sociedad propugna que todo sistema social debe presentar una unidad funcional,
por la cual todas las partes del sistema colaboran de manera suficientemente armoniosa
y coherente para no provocar conflictos sin solucin, lo que suprime la posible existencia
del conflicto y de toda fuerza desintegradora. Pero el concepto de funcin no se conci-
be si no es en relacin con el de estructura, ya que la existencia de la funcin es la que
garantiza la continuidad de la estructura.

Segn R-B, una estructura social es la red compleja de relaciones sociales institucional-
mente definidas por la que las personas se encuentran unidas. Por tanto, los componen-
tes o elementos de la estructura social son las personas, y se caracteriza por:

Es una red de relaciones sociales, sea entre individuos o entre grupos.
Relaciones permanentes en el espacio y en el tiempo (no accidentales o fortuitas).
Influidas por la diferenciacin social de individuos y clases segn su papel social.
Es una realidad concreta, que existe realmente y se observa directamente.

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En el concepto de estructura social, R-B distingui entre la estructura social real, que pue-
de cambiar (las personas), y la forma estructural general, que permanece relativamente
constante (las relaciones). Como smil, la estructura social real seran las clulas de un
cuerpo o las personas de un grupo, que se renuevan con relativa frecuencia, pero siem-
pre manteniendo las relaciones previas entre ellas (forma estructural).

Otros autores han expresado su propia definicin del concepto de estructura,
destacando la del psiclogo Jean Piaget (1896-1980) por su carcter general
e interdisciplinar: una estructura es un sistema de transformaciones, que im-
plica leyes en tanto que sistema y que se mantiene o se enriquece por medio
del juego mismo de sus transformaciones; desde esta ptica, una estructura
es un conjunto autnomo, que posee sus propias leyes, diferentes de las que
puedan regir sus elementos constitutivos, los cuales pueden transformarse
pero sin que el conjunto pierda su especificidad y personalidad. Por tanto, para Piaget los
elementos de una estructura son: (i) totalidad, pues est formada por elementos subordi-
nados a las leyes que rigen el sistema global; (ii) transformacin, pues los elementos pue-
den cambiar pero la forma sigue siendo la misma; y (iii), autorregulacin, pues la estructu-
ra se regula a s misma mediante un ajuste interno, y los cambios conllevan el reequil ibrio
y la conservacin del conjunto.

Es interesante destacar que el estructuralismo de R-B se diferencia del de Lvi-Strauss,
pues mientras R-B considera la estructura como una realidad emprica observable, para
Lvi-Strauss la estructura no es emprica ni observable, sino slo un modelo que slo existe
en la interpretacin del investigador y del que la sociedad no es consciente. A pesar de
las discrepancias, R-B y Lvi-Strauss coincidirn en la validez del mtodo estructural basa-
do en las relaciones de oposicin u oposiciones estructurales o sociolgicas. Las investi-
gaciones realizadas en varias sociedades sin escritura han llevado a postular que piensan
por medio de oposiciones o pares de contrarios, opuestos pero complementarios. Este
modelo permite explicar la divisin de los kamilaroi en dos mitades que se intercambian
las esposas, o la divisin de los nuer en segmentos de linaje y en tribus.

Otro concepto importante para R-B es el de proceso, al que define como el mecanismo
que anima las relaciones e interacciones de la vida social entre seres humanos, indivi-
dualmente o en grupos, contribuyendo a que se mantenga la vida en el organismo.


Los sistemas de parentesco

R-B destaca por su anlisis de los sistemas de parentesco, a los que define como una red
de relaciones sociales perfectamente definida (Estructura y funcin en la sociedad primi-
tiva, 1952; Sistemas africanos de parentesco y matrimonio, 1953). En sus obras, R-B in-
tenta formular unos principios estructurales de organizacin familiar con los que sostener
sus teoras estructuralistas, que son:

1 ) Principio estructural de la familia elemental. La unidad estructural de un grupo de
descendencia es la familia elemental (hombre, esposa e hijos), existiendo relacio-
nes de primer orden entre s (marido-esposa, padres-hijos, hijos-hijos). Las relaciones
de segundo orden se establecen en la coexistencia de dos o ms familias elemen-
tales bajo la autoridad de un ascendiente comn (abuelos-nietos), y las de tercer
orden implican relaciones con los parientes colaterales (primos, sobrinos).

2 ) Principio estructural de la solidaridad de grupo. Puesto que el grupo constituye una
unidad, existe una solidaridad de grupo entre hermanos y hermanas de los mismos
padres.

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3 ) Principio estructural de la asociacin de las generaciones alternas (abuelos-nietos).
En general, las relaciones entre padres e hijos son de respeto y firmeza, y se com-
pensan con los lazos ms libres y protectores de los abuelos (y su generacin) para
con sus nietos (y su generacin).

4 ) Principio estructural de la unidad del linaje patrilineal. En las sociedades que care-
cen de proteccin estatal, las sucesivas generaciones de un linaje patrilineal for-
man una nica unidad solidaria (defensa, subsistencia), cosa que no sucede en los
sistemas matrilineales, donde la lnea de descendencia no es continua.

Respecto al matrimonio, R-B seala su importancia sociolgica en estas sociedades al ser
esencialmente una reorganizacin de la estructura social, e implica:

i. Creacin de relaciones entre un hombre y una mujer.
ii. Ruptura de relaciones de la mujer respecto a sus parientes ms cercanos.
iii. Creacin de un derecho del hombre sobre la mujer y los hijos. La prestacin matri-
monial que entrega la familia del marido a la de la mujer legaliza estos derechos.
iv. Creacin de una alianza entre dos grupos: la familia del hombre y la de la mujer.

Por tanto, el matrimonio se configura como un acto creador de relaciones entre indivi-
duos (esposo-esposa), entre individuos y grupos (esposos-linaje del cnyuge) y entre gru-
pos (linaje esposo-linaje esposa).




2. LOS SUCESORES DE RADCLIFFE-BROWN

Segn Meyer Fortes (1906-1983), la estructura no es real, sino una abstraccin
que se descubre a travs de la comparacin y la induccin de la realidad,
siendo imposible distinguir entre estructura y forma estructural. Esta estructura
presenta siempre un conjunto de fuerzas que conllevan conflictos y tensio-
nes, haciendo de ella una entidad dinmica, menos estable y permanente
de lo que afirmaba R-B. Ello supone una concepcin ms relativista, especfica de cada
estructura, en funcin de la experiencia vital de cada sociedad. Adems, no rechaza el
estudio del campo de la cultura o de la personalidad cultural de las sociedades, conven-
cido de que la moral, los valores y las creencias condicionan las relaciones sociales.

Segn E. E. Evans-Pritchard (1902-1973), se puede admitir que en toda socie-
dad existan elementos de regularidad, una forma o marco que permite
hablar de sistema o estructura con cierta permanencia, pero sta tiene un
carcter inconsciente y relaciona grupos ms que individuos. Adems, no
slo acepta como objeto de estudio la cultura, sino que tambin niega las
teoras organicistas y universalistas de R-B y afirma que la antropologa no es
una ciencia, sino una disciplina de las Humanidades. La sociedad debe ser
tratada como un sistema simblico y no como un sistema orgnico; por tanto, la biologa
no puede seguir siendo la referencia metodolgica. El objetivo de la antropologa no de-
be ser descubrir leyes sino construir modelos, sopesar la coherencia de los modelos y no
descubrir relaciones necesarias, interpretar ms que explicar. Por ltimo, defiende el re-
curso a la historia, en el sentido de considerar la importancia del factor temporal como
factor explicativo de la estructura; as, entre los nuer (Sudn) la distancia social entre indi-
viduos o linajes depende de la distancia genealgica, y la historia siempre est integrada
en el pensamiento de las personas a travs de las tradiciones histricas que los pueblos
han incorporado a sus culturas.
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La principal obra de Evans-Pritchard es Los nuer (1940), una sociedad segmentaria su-
danesa de agricultores y pastores que califica de anarqua ordenada, sin Estado, jefa-
tura u organizacin judicial. Compuesta de 200.000 personas, esta sociedad se divide en
tribus, stas en clanes, stos en linajes y stos en segmentos territoriales. Su sistema poltico
se basa en un equilibrio entre las tendencias opuestas de fusin y fisin: cada linaje se
segmenta constantemente, siempre en una situacin de hostilidad implcita con el seg-
mento que, segn la genealoga, es su opuesto simtricamente, pero con el cual se refu-
siona si tiene que enfrentarse a un segmento genealgicamente ms lejano. El elemento
clave de la regulacin social es la venganza privada o vendetta, que no se puede evitar
salvo que se acepte la mediacin del jefe de la piel de leopardo. En un sistema como
este, la organizacin social y poltica, a falta de jefes y de gobierno, se basa en un solo
factor de solidaridad: las relaciones de parentesco.

Para Raymond Firth (1901-2002), el rgido determinismo de Radcliffe-Brown
flexibilizarse para admitir la importancia de la opinin individual en todo tipo
de organizacin o estructura, reconociendo el papel que desempean las
posibles variaciones, por medio de la adaptacin, la concertacin y la
eleccin individual. Alumno de Malinowski, Firth es un claro exponente de la
antropologa econmica inglesa, destacando la importancia de su aporta-
cin terica, cuyas conclusiones siempre verificaba con los resultados de su experiencia
sobre el terreno.

Por su parte, el estructuralista Edmund Leach (1910-1989) se opuso tanto al
funcionalismo como al empirismo, as como a la idea de una estructura
homognea, permanente y en equilibrio, haciendo hincapi en el papel de
las contradicciones y los conflictos en la sociedad. Por tanto, defiende una
concepcin dinmica, basada en una estructura inestable con los sistemas
en cambio permanente. En su obra Sistemas polticos de la Alta Birmania
(1954), Leach postula que el dinamismo social puede conllevar una transformacin inclu-
so de la estructura: mientras que los thai mantienen un sistema poltico democrtico (cul-
tivo de arroz de montaa, no son budistas) y los shan lo tienen autocrtico (cultivo de
arroz por anegacin, budistas), los kachin mantienen un sistema denominado gumsa que
oscila entre los dos polos, democrtico y autocrtico, segn las circunstancias, siendo un
ejemplo de estructura social dinmica, contradictoria e inestable, que puede cambiar
regularmente de organizaciones. En definitiva, con este estudio Leach pretende demos-
trar que no hay estructuras estticas y que cualquier sistema siempre est cambiando
constantemente.

Tambin Max Gluckman (1911-1975) apuesta por el carcter dinmico de la
estructura social, sealando que el conflicto genera a la vez fenmenos de
fusin y fisin, haciendo que la estructura se mantenga por medio del juego
recproco de este doble fenmeno (ejemplos de ello son las sociedades
segmentarias de los nuer o el proceso de sucesin poltica de los zules). Por
tanto, en ocasiones el conflicto, lejos de poner en peligro la estructura social,
tiende a reforzarla, pues todo conflicto conlleva los elementos necesarios para su solucin
por las contradicciones internas que suscita en el seno de los grupos.

Un ejemplo de monografa econmica lo ofrece Audrey I. Richards (1899-
1984), quien analiz la economa tradicional de los bemba (Rodesia), mos-
trando, desde una perspectiva funcionalista, todos los aspectos sociales de la
alimentacin: organizacin del trabajo agrcola y pastoril, la distribucin
segn edades y estatus, derechos sobre la tierra y el ganado, aspectos
simblicos y religiosos del sustento

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Por ltimo, es importante destacar que en la antropologa econmica existe una doble
perspectiva terica:

a) Escuela formalista, con una concepcin econmica clsica y universal, que define
la economa como la ciencia que estudia el comportamiento humano en relacin
a la bsqueda de unos fines, la necesidad de satisfaccin de unas necesidades in-
finitas y la disponibilidad de unos medios escasos (Firth, Herskovits).

b) Escuela substantivista, defensora de que el objeto de la antropologa econmica es
estudiar las estructuras de produccin y de distribucin de los medios materiales
necesarios para la existencia fsica y social de los individuos (Polanyi, Arensberg).



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TEMA 19

EL ESTRUCTURALISMO DE LEVI-STRAUSS (Lombard)




1. LA ETNOLOGA FRANCESA

La etnologa francesa se desarroll plenamente a partir de 1945, tanto por su creciente
nmero de investigadores de campo, especialmente en frica, como por plantear una
reflexin acerca del objeto y del mtodo de la etnologa, as como sobre nuevos temas y
el propio ser humano. Esta escuela se bifurcar en cuatro tendencias:

i. La estructuralista, de C. Lvi-Strauss (n. 1908).
ii. La cultural, de M. Griaule (1898-1956) y M. Leenhardt (1878-1954).
iii. La sociolgica, de G. Balandier (n. 1920).
iv. La neomarxista, de M. J. Herskovits (1895-1963) y K. Polanyi (1886-1964).




2. EL ESTRUCTURALISMO: UNA VISIN PARTICULAR DEL OBJETO

Antes de Lvi-Strauss (n. 1908), la mayora de los etnlogos consideraban
su disciplina como el estudio de sociedades diferentes o primitivas (Mali-
nowski, Mauss); sin embargo, l adoptar una perspectiva nueva: en su
opinin, la etnologa es un medio y no un fin, pues lo que se pretende co-
mo fin ltimo a travs del estudio de las sociedades es el conocimiento del
hombre en todas sus dimensiones. Por tanto, para Lvi-Strauss la etnologa
es un rodeo que le permite, junto con la antropologa, volver a la filosofa y
a una reflexin sobre el ser humano.

Pero, a pesar de su preocupacin filosfica, Lvi-Strauss conservar la preocupacin
cientfica. As, advertir una contradiccin entre la patente diversidad cultural, que obliga
a aceptar el relativismo cultural, y el supuesto aceptado de que el relativismo es contrario
al universalismo cientfico. Este nudo gordiano lo resolvi afirmando que las sociedades
son complementarias; en su opinin la antropologa es la ciencia de las diferencias com-
plementarias, que busca lo universal en las caractersticas comunes a todas las socieda-
des, fundadas en la permanencia en el ser humano de estructuras mentales comunes.
Ms all de las costumbres y las formas, hay algo comn en el ser humano, sea cual sea
su origen y su cultura, que es el inconsciente colectivo del espritu humano, el cual se nu-
tre de las mismas imgenes, smbolos y motivaciones.

Por tanto, Lvi-Strauss aporta una explicacin psicolgica ms que sociolgica, en la que
destaca el papel del inconsciente, basado en tres referentes (Tristes trpicos, 1955):

i. El psicoanlisis. Como ensea el psicoanlisis, ms all de lo racional existe una ca-
tegora ms importante y vlida de ser racional: la del significante. Lo ms afectivo,
las prcticas menos racionales, son las ms significantes.

ii. La geologa. Lo ms importante de un paisaje no es su aspecto, sino su base geol-
gica, que es la que lo determina. Por tanto, la realidad del objeto no debe buscarse
en lo que es ms evidente, sino en lo subyacente, en lo que est debajo.
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iii. El marxismo. Como seala el marxismo, la estructura social no se construye sobre el
plano de los acontecimientos (la realidad aparente), sino a partir de un modelo
construido que determina el comportamiento de los hombres (la infraestructura).

Segn Lvi-Strauss, el psicoanlisis, la geologa y el marxismo demuestran que compren-
der consiste en reducir un tipo de realidad a otra, que la verdadera realidad nunca es la
ms evidente.

Lvi-Strauss elige como referente metodolgico la lingstica, desarrollada
por F. De Saussure (1857-1913), pues, en su opinin, es la ms desarrollada de
todas las ciencias humanas, es general y no relativista (el mismo mtodo
permite analizar todas las lenguas) y es la que mejor valora la cultura, cuya
esencia es el sistema simblico que permite la comunicacin humana a
distintos niveles: lenguaje, parentesco, mito, arte...

El carcter sincrnico de la fonologa, creada por N. S. Trubetzkoy (1890-1938)
y que Lvi-Strauss adopta como modelo, le lleva a rechazar la diacrona, es
decir, el estudio que atribuye a los fenmenos un orden en el tiempo. Ello
supone el rechazo del historicismo, para el cual comprender es hallar la gne-
sis, la forma anterior y el sentido de la evolucin; por el contrario, para la fono-
loga (y, por tanto, para el estructuralismo lingstico) lo que importa son las
organizaciones sistemticas en un estado determinado, y para su estudio parte de cuatro
perspectivas fundamentales:

i. Se pretende descubrir la infraestructura inconsciente de los fenmenos lingsticos, y
no los fenmenos lingsticos conscientes.
ii. La base de anlisis son las relaciones entre los trminos, y no a los trminos en s.
iii. Se pretende descubrir la estructura de sistemas fonolgicos concretos.
iv. Se aspira a descubrir leyes generales.

En primer lugar, el estructuralismo lingstico distingue entre la lengua y el habla. Mientras
que la lengua es el conjunto de convenciones adoptadas por una sociedad para ejercer
el lenguaje ( comunicacin) entre los individuos, el habla es la operacin fisiolgica y
mental que realiza cada persona para comunicarse. Por tanto, el habla (individual, va-
riable) pone en funcionamiento la lengua (colectiva, estable, permanente).

En segundo lugar, para el estructuralismo lingstico la lengua es un sistema de signos. Un
signo lingstico es una unidad lingstica compuesta de un significante (imagen visual o
sonido) y un significado (concepto), cuya relacin es arbitraria y convencional, depen-
diente del contexto. Puesto que el mismo sonido puede representar varios conceptos
(hola y ola) y el mismo concepto se puede expresar por distintos sonidos (rojo y colorado),
el significado de una palabra slo surge estableciendo relaciones y diferencias en el con-
texto de una frase, a la que se debe entender como un sistema global. Por tanto, los sig-
nificados surgen de las diferencias y oposiciones en el contexto de un sistema global.

En tercer lugar, el estructuralismo considera que existe una infraestructura inconsciente,
dado que el hablante ignora los mecanismos de su lengua, consiguiendo que le entien-
dan pero sin saber por qu. En su opinin, las leyes lingsticas se encuentran en una po-
sicin infraestructural con respecto a los signos (significante-significado), y slo aparecen
en un eje de coexistencias, es decir, en el seno de un sistema sincrnico, situado en un
momento temporal y slo por medio del juego de relaciones actuales, y no en un eje de
sucesiones de un sistema diacrnico. Por ello, el estructuralista considera la historia como
algo secundario, centrando sus esfuerzos en circunscribir y definir los objetos con respec-
to a s mismos, buscando descubrir su estructura especfica.

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Respecto a la aplicacin del estructuralismo lingstico a la antropologa, Lvi-Strauss se-
al que, igual que la lingstica funciona a partir de oposiciones, la antropologa debe
establecer la oposicin entre el orden del acontecimiento (historia) y el orden de la es-
tructura (sistema subyacente). Puesto que todo sistema opera, no en el nivel de los trmi-
nos, sino en el de los pares opuestos, la lingstica puede aplicarse al estudio de los mitos y
de los sistemas de parentesco, los cuales se presentan como un lenguaje destinado a
garantizar cierto tipo de comunicacin entre los individuos y los grupos.

Por tanto, en antropologa Lvi-Strauss pondr de relieve los fenmenos de intercambio y
reciprocidad, siempre desde la perspectiva del juego de oposiciones o lgica binaria,
tanto a nivel terminolgico, como organizativo o de mentalidad. Para ello, distingue entre
tres niveles de comunicacin: (i) las reglas del parentesco, para garantizar la transmisin
de mujeres entre grupos; (ii) las reglas econmicas, para la transmisin de bienes y servi-
cios; y (iii), las reglas lingsticas, para la transmisin de mensajes (lengua, mitos).

Segn Lvi-Strauss, el concepto de estructura no refiere a la realidad emprica, sino a los
modelos construidos a partir de sta; en su opinin, los modelos (generales, abstractos,
conscientes e inconscientes, construidos) son elementos intermedios entre las relaciones
sociales (concretas, especficas, vivenciales) y la estructura social (universal, permanente,
inconsciente, construida) (relaciones modelo estructura). Segn Lvi-Strauss, los mo-
delos deben satisfacer cuatro condiciones para que exista realmente una estructura:

i. Una estructura tiene carcter de sistema, en el sentido de que est formada por
elementos solidarios, y la modificacin de uno de ellos conlleva la de los dems.

ii. Todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones (modificable), constitu-
yendo un elemento complejo formado por otros muchos modelos homogneos.

iii. Se debe poder prever cmo reaccionar el modelo en caso de que se modifique
uno de sus elementos (gracias a las condiciones i y ii).

iv. El modelo debe construirse de modo que su funcionamiento permita explicar todos
los hechos observados.




3. RAZA, CULTURA Y PROGRESO

En 1952, la UNESCO afirm que el trmino raza slo poda aplicarse a los grupos humanos
que se distinguen por sus rasgos fsicos claramente caractersticos y esencialmente
transmisibles, es decir, a travs de rasgos de carcter gentico y no modelados por el
medio. Sin embargo, las dificultades para ello son obvias, y ya en Raza e Historia (1952)
Lvi-Strauss seal la dificultad en definir el concepto de raza; en su opinin, no existe
desigualdad entre razas, sino entre culturas, por lo cual optar por hablar sobre todo de
cultura ms que de raza y de etnocentrismo ms que de racismo.

Lvi-Strauss combati el etnocentrismo (despreciar a otras culturas por considerarlas infe-
riores a la propia), y defendi que cada cultura posee su propio valor, si se la juzga desde
su escala de conceptos y creencias, y todas han contribuido a su manera (artes, filosofa,
tcnicas, poltica, comercio) al enriquecimiento del patrimonio cultural comn de la civili-
zacin universal. Sin embargo, el progreso de la humanidad no ha sido continuo, sino a
saltos, a tientas e incluso por azar, pero siempre de un modo acumulativo; por ello, el
progreso se produce sobre todo a travs de la colaboracin entre culturas y la difusin de
tcnicas e inventos (migraciones, comercio, guerras).
44

Obviamente, todas las sociedades estn en la historia y todas cambian, pero reaccionan
de distinta manera a esta condicin comn. En base a ello, Lvi-Strauss distingui entre
sociedades calientes o modernas, que interiorizaran resueltamente el devenir histrico
convirtindolo en el motor de su desarrollo; y sociedades fras o primitivas, las cuales
pretenderan, a travs de sus instituciones, anular el efecto de los factores histricos en su
equilibrio y en su continuidad, intentando perpetuar los estados que consideran primige-
nios de su desarrollo. Para conseguirlo, estas sociedades no slo deben regular satisfac-
toriamente las concatenaciones histricas de carcter recurrente o peridicas (ciclo
anual de las estaciones, intercambios de bienes y servicios, factores demogrficos), sino
tambin las concatenaciones de carcter no recurrente o imprevistas, cuyos efectos se
acumulan dando pie a conmociones econmicas, polticas y sociales; as, este proce-
dimiento no consiste en negar el devenir histrico, sino en reconocerlo como una forma
sin contenido: hay un antes y un despus, pero su nico significado consiste en que se
reflejen mutuamente.




4. LOS SISTEMAS DE PARENTESCO

En Las estructuras elementales del parentesco (1949), Lvi-Strauss apunta la importancia
del matrimonio para constituir la alianza entre los grupos, sin la cual es imposible cualquier
tipo de apoyo o ayuda. En general, la comunicacin social se establece al intercambiar
mujeres entre clanes o linajes, es decir, practicando la exogamia.

Lvi-Strauss define las estructuras de parentesco elementales como los sistemas en los
que la nomenclatura permite determinar inmediatamente el crculo de parientes y de
aliados, prescribiendo el matrimonio con cierto tipo de parientes, distinguiendo entre
cnyuges posibles y prohibidos. Por contra, las estructuras de parentesco complejas se
limitan a definir el crculo de parientes y dejan que otros mecanismos, econmicos o psi-
colgicos, se ocupen de determinar el cnyuge. La evolucin desde un modelo elemen-
tal hacia uno complejo implica el paso por formas de intercambio restringido (el grupo A
da una mujer al B, y ste la proporciona ms tarde al A), formas de intercambio generali-
zado (A la proporciona a B, B a C hasta que al final A recupera una mujer) y los inter-
cambios a travs de prestaciones matrimoniales (dotes, compensacin por la novia).


A) La prohibicin del incesto

La prohibicin del incesto siempre ha llamado la atencin de los etnlogos (Tema 10.2),
aunque no existe una explicacin simple o universalmente aceptada. Entre las razones
que intentan explicar su existencia en todas las sociedades destacan las siguientes:

i. Horror instintivo: el horror al incesto es instintivo, es decir, que el Homo sapiens presen-
ta un rechazo genticamente programado hacia el incesto. Si eso fuese as, sera in-
necesario prohibir algo que todo el mundo evitara instintivamente; adems, ningn
instinto puede distinguir entre primos paralelos y cruzados.

ii. Degeneracin biolgica: nuestros antepasados observaron que de las uniones inces-
tuosas nacan descendientes anormales, y para evitarlo prohibieron el incesto. Si eso
fuese as, seguimos sin explicar porqu es tab el reproducirse con primos paralelos y
no con los cruzados. En realidad, el anlisis histrico muestra que los patrones del
matrimonio se basan en creencias culturales especficas y no en preocupaciones
universales sobre degeneraciones biolgicas en las generaciones futuras.
45

iii. Garantizar la exogamia: el tab del incesto surgi con el fin de garantizar la exoga-
mia, pues casarse fuera del grupo de parentesco resulta ventajoso para la adapta-
cin. As, mientras que el matrimonio dentro del grupo aislara al grupo, la exogamia
no slo ampla las relaciones pacficas hacia otros grupos sociales, sino que adems
garantiza una mezcla gentica que mantenga una especie humana exitosa.

iv. Tab de la sangre: en las sociedades totmicas se teme que se derrame sangre del
clan, lo que prohbe tanto el homicidio como las relaciones sexuales con la sangre
de las mujeres de ese grupo. Sin embargo, el horror hacia la sangre menstrual no se
da en todos los pueblos, y adems no explica qu diferencia de sangre pueda
haber entre los primos cruzados y los paralelos.

En realidad, el tab del incesto tiene una base cultural y no biolgica, pues son las tradi-
ciones culturales las que determinan con qu parientes especficos el sexo est conside-
rado incestuoso. Pero, la pregunta clave es: por qu existe en todas las pocas y en to-
das las sociedades una reglamentacin de las relaciones entre los sexos?

Para explicarlo, Lvi-Strauss afirma que el hombre es a la vez un ser biolgico y un indivi-
duo social, por lo que su comportamiento obedece tanto a estmulos naturales (reflejos)
como a motivaciones culturales. Dado que el resto de animales slo responden a estmu-
los naturales, no duda en negar la existencia de sociedades animales, pues no manifies-
tan ningn modelo cultural universal (lenguaje, instrumentos, religin). En su opinin, la
existencia o no de reglas constituye el criterio ms fiable para distinguir un proceso natural
de uno cultural; as, todo lo que es universal en el hombre pertenece al orden natural y
se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que est sujeto a una norma
pertenece a la cultura y presenta los atributos de relatividad y particularidad.

Segn Lvi-Strauss, la prohibicin del incesto es la nica regla social que rene estas dos
caractersticas: es universal, pero adopta formas diferentes segn las sociedades, lo que
lleva implcitas tres oposiciones: (i) naturaleza-cultura, (ii) universalidad-particularidad, y
(iii) ley-regla.


B) El intercambio restringido

Lvi-Strauss destaca la analoga entre el intercambio econmico y el intercambio matri-
monial, pues, en el espritu indgena, ambos forman parte de un sistema fundamental de
reciprocidad. En su opinin, la prohibicin del incesto constituye la base del intercambio,
pues ste no existira si estuviese permitido casarse con las hermanas o hijas. Adems, se
debe considerar que, en general, la misma regla que nos obliga a casarnos fuera del
ncleo familiar, clan o linaje tambin suele poner lmites al matrimonio, combinando una
exogamia familiar con una endogamia tribal. Como Lvi-Strauss seala, el matrimonio
preferente entre primos cruzados es el matrimonio exgamo ms endgamo, pues los
primos cruzados no son tan parientes como para no poder casarse con ellos, y al mismo
tiempo son los primeros parientes con los que es posible casarse.


C) La organizacin dualista

La organizacin dualista consiste en un sistema en el que los miembros de la comunidad
se dividen en dos partes, que mantienen relaciones complejas, desde la hostilidad hasta
la intimidad, pasando por diversas formas de rivalidad y cooperacin. Esas mitades suelen
ser exogmicas e imponen el matrimonio de primos cruzados.

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Segn Lvi-Strauss, ambos fenmenos, la organizacin dual y el matrimonio de primos
cruzados, estn elaborados por el espritu en el pensamiento inconsciente. Su anlisis
refleja que la gente no es consciente de la importancia de las instituciones que crea, pe-
ro stas responden a tendencias de su espritu, obedeciendo a inclinaciones psquicas
inconscientes, como los razonamientos por oposicin y complementariedad.


D) El principio de reciprocidad

El principio del intercambio seala que por medio del don y su contrapartida se mantiene
la alianza y la comunicacin. En dichas sociedades, los regalos recprocos no tienen por
objeto acumular beneficios econmicos o materiales, sino mantener relaciones de alian-
za; en realidad, los objetos que se intercambian no son mercancas econmicas, sino
instrumentos de comunicacin: nadie sale ganando con el intercambio, pero el gesto
encierra ms cosas que las que se intercambian.

El intercambio posee los mismos lmites de la endogamia: (i) el mbito endogmico, en el
que se intercambian dones, comida y mujeres para mantener la amistad; y (ii) el mbito
exo-endogmico, externo a la endogamia, con el cual no se intercambia sino que se
lucha. Habra tambin tres mbitos de relacin: (i) la familia, con cooperacin y solidari-
dad mutua, pero sin intercambios ni matrimonios; (ii) los aliados, con intercambios, rituales
de amistad, comercio y matrimonio; y (iii) los extraos, con los que no habra ni intercam-
bio ni matrimonios.

En definitiva, el intercambio es un fenmeno total, que implica bienes, sustento y los obje-
tos ms valiosos: las mujeres. Y la prohibicin del incesto existe para obligar a intercam-
biar. Por tanto, la prohibicin del incesto no es tanto una regla que impide casarse con
la madre, la hermana o la hija, como una regla que obliga a dar madre, hermana e hija
a otro. Es la regla del don por excelencia.




5. EL MITO

Aunque antiguamente se consideraba los mitos como sinnimo de fbula, invencin o
ficcin, ya E. B. Tylor (1871-1958) seal que en ellos se encuentra el motor ms profundo
del comportamiento humano y busc los grandes temas mitolgicos comunes a las cul-
turas, mientras que L. Lvy-Bruhl (1857-1939) desarroll sus caractersticas esenciales: pa-
rentesco de los ritos primitivos, falta de coherencia, sistematizacin dbil Como
afirma M. liade (1907-1986), el mito es una realidad cultural muy compleja,
cuya principal funcin consiste en revelar los modelos ejemplares de todos los
ritos y de todas las actividades humanas significativas; por ello, existe un vnculo
entre mito y rito constante y estrecho, que se renueva peridicamente.

Los tipos de mitos ms importantes son los de creacin o cosmognicos (creacin y or-
ganizacin del mundo, de los dioses y de los hombres), pero tambin existen mitos que
institucionalizan las costumbres y las reglas, los de carcter ritual, social, poltico En ge-
neral, sus personajes casi siempre son seres sobrenaturales, antepasados o animales
totmicos de la poca primigenia. En cuanto a las interpretaciones, las hay de todos los
gneros y escuelas: (i) evolucionistas (origen de la religin), (ii) funcionalistas (medio para
mantener el orden social y la solidaridad del grupo), (iii) simblicas (explicacin de las
tcnicas y de la organizacin social) o (iv) psicoanalticas (explicacin del inconsciente
colectivo).

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Pero, por qu estudiar los mitos? Porque, como afirma Lvi-Strauss, su estudio permite
que afloren los sentimientos primordiales, pero siempre actuales del hombre. En su opi-
nin, los mitos no slo son un mensaje, un medio de comunicacin entre generaciones,
sino tambin el fruto de la naturaleza inconsciente de los fenmenos colectivos, repre-
sentando una va para descubrir los principios de formacin del pensamiento universal-
mente vlidos para cualquier espritu humano.

Para el anlisis del mito, Lvi-Strauss parte dos observaciones: por un lado, el mito no pre-
senta ninguna regla lgica de continuidad en la sucesin de los acontecimientos; por otro
lado, los mitos se parecen en todo el mundo extraordinariamente. Esta aparente contra-
diccin permite aplicar el mtodo de anlisis de la lingstica. As, al igual que en las len-
guas el significado no est unido a los sonidos, sino a la forma en que stos se vinculan y
combinan entre s, formando palabras y frases, Lvi-Strauss propone dos postulados:

i. En los mitos el significado no depende de sus elementos aislados, sino del orden en
que se combinan dichos elementos.

ii. En los mitos la lgica no reside en la sucesin de los acontecimientos, sino en la se-
mejanza de algunos temas permanentes que se repiten en todos ellos.

Por tanto, Lvi-Strauss propone dividir el mito en sus unidades constitutivas o mitemas (
fonemas), con lo que se obtienen temas y personajes breves o sencillos, en general
opuestos y relacionados entre s. Pero Lvi-Strauss no deja de observar que estos temas y
personajes suelen estar mediatizados en su oposicin por una categora intermedia o
mediador entre oposiciones; as, entre los herbvoros (ni carne ni matar) y los depredado-
res (carne y matar), se sitan los carroeros (carne sin matar). Por tanto, el par de opues-
tos se convierte en trada al aadir el intermediario, constituyendo una estructura de
mediacin. Todo ello llevar a Lvi-Strauss a afirmar que la funcin del mito consiste en
mediar entre las contradicciones fundamentales de la existencia.

Obviamente, Lvi-Strauss ha sido objeto de duras crticas. En cuanto a su metodologa,
Leach no dud en catalogarlos como una especie de malabarismo verbal con una
frmula generalizada, concluyendo que mtodos como stos no pueden mostrarnos la
realidad; slo nos conducen a un mundo donde todo es posible y donde nada es ver-
dad. Respecto a su pensamiento, se muestra indudablemente influido por todas las
grandes corrientes del pensamiento etnolgico (Boas, Sapir, Kroeber, Mauss, Radcliffe-
Brown, lingstica), y se le acusa de haber empleado las ideas de unos para rechazar o
matizar las de otros.


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TEMA 20

LAS ARTES (Kottak)




1. QU ES EL ARTE?

En general, el arte se define como la cualidad, produccin, expresin o mbito de lo
que es bello o de significado que supera lo ordinario; la clase de objetos sometidos a cri-
terios estticos. Por su parte, la esttica seala a las cualidades percibidas en obras de
arte emociones en relacin con el sentido de belleza. Por tanto, una obra de arte
puede ser considerada como tal no slo por su mayor o menor cualidad esttica, sino
tambin por el significado que se le atribuya (p. e., el Guernica de Picasso).

Por cultura expresiva se entiende al conjunto de las artes, a travs de las cuales las per-
sonas se expresan de forma creativa: pintura, escultura, baile, msica, alfarera, tejidos,
literatura, narraciones, teatro, pera Puesto que el arte puede ser percibido por todos
los sentidos, comprende no slo lo que puede ser visto (pintura, arquitectura, escultura) u
odo (msica, pera), sino tambin lo que puede ser olido (aromas), degustado (gastro-
noma) o tocado (texturas).


A) ARTE Y RELIGIN

Arte y religin son dos trminos paralelos, en varios sentidos:

i. Ambos trminos, arte y religin, apelan a lo que est por encima de lo ordinario, es
decir, a lo extraordinario.

ii. Al igual que la religin distingue entre lo sagrado y lo profano, el arte distingue entre
lo artstico y lo ordinario.

iii. Al igual que las iglesias delimitan la religin, los museos, teatros y auditorios empla-
zan el arte fuera del mundo ordinario. Pero, del mismo modo, se pueden crear en-
tornos religiosos sin iglesias y una atmsfera artstica sin los museos. Por tanto, en
ambos casos el entorno puede ser temporal o permanente.

iv. El hombre adopta una postura especial tanto ante un objeto sagrado como frente
a una obra de arte; segn Jacques Maquet (1986), una obra de arte es algo que
mantiene la contemplacin y estimula la reflexin, a tres niveles: (1) la forma de la
obra (equilibrio, armona), (2) el sentimiento que inspira (nostalgia, tristeza, alegra,
esperanza) y (3) el significado que evoca (historia, recuerdos, eventos).

Por todo ello, la actitud artstica puede emplearse para apoyar una actitud religiosa, y
gran parte del arte se ha desarrollado en asociacin con la religin, bien inspirado por
ella o directamente a su servicio: catedrales, iglesias y baslicas, cuadros y fres-
cos, esculturas, msica Sin embargo, tambin el arte se produce slo por su
valor esttico, existiendo cierta tendencia occidental a ignorar la individuali-
dad de los artistas no occidentales; como afirma Isidore Okpewho (1977), es-
pecialista en literatura oral, aun cuando las artes tradicionales africanas han
estado al servicio de la religin, siempre queda lugar para la expresin creativa
individual del narrador, del actor, del pintor o del escultor.

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B) SITUANDO EL ARTE

El arte se ha definido como lo que atae a lo que es bello y de una significacin que su-
pera lo ordinario; sin embargo, las reacciones ante el arte difieren segn los espectado-
res, haciendo que los lmites entre lo que es arte y lo que no lo es sean difusos: la latas de
sopa Campbells de Andy Warhol, los edificios envueltos de Christo, una pelcula de cine
como La Guerra de las Galaxias Puede ser arte un objeto producido en serie indus-
trialmente? Cuando un libro gana un premio, es elevado a la categora de arte? Obje-
tos que nunca pretendieron ser arte pueden transformarse en artsticos si se los coloca en
un museo, como una mquina de escribir (Maquet ha distinguido el arte por destino,
basado en aquellos objetos creados expresamente con la intencin de que sean arte,
del arte por transformacin). Por todo ello, la enorme variacin en la apreciacin del
arte ha llevado a que en las sociedades modernas dependamos de crticos y expertos
que nos digan lo que es arte y lo que no.

Si en nuestra propia sociedad carecemos del ms mnimo acuerdo sobre lo que es arte y
lo que no, resulta obvio que debemos abstenernos de aplicar nuestros estndares sobre
arte a otras culturas. Ejemplo de este error nos lo ofrecen los kalabari (Nigeria), quienes
tallan esculturas como un medio de manipular las fuerzas espirituales, forzando a ciertos
espritus a ocuparlas; puesto que ellos mismos consideran estas tallas repulsivas, y no las
realizan por motivos artsticos sino por razones religiosas, probablemente nosotros no de-
beramos calificarlas como obras de arte.


C) ARTE E INDIVIDUALIDAD

En general, cuando en Occidente se exhiben objetos artsticos de otras sociedades slo
se da el nombre de la tribu, ignorando el nombre del artista individual, como si all no exis-
tieran individuos con habilidades especiales y el arte slo se produjese de manera colec-
tiva. Si bien es cierto que en las sociedades no occidentales parece darse una mayor
produccin colectiva, no siempre es as.

Como seala Paul Bohannan (1971), entre los tiv (Nigeria) no existe el mismo tipo de co-
nexin artista-obra que se da en occidente; aunque existen artistas que trabajan en pri-
vado, la mayora lo hacen en pblico, atendiendo las sugerencias de quienes les obser-
van, e incluso si alguno abandonaba una obra sin finalizarla otro poda retomarla y co-
menzar a trabajar a partir de ella.

Por su parte, A. Haapala (1988) afirma que los artistas y sus obras son inseparables. En su
opinin, la persona que crea una obra de arte se crea a s misma bastante literalmente
en las piezas que introduce en su arte. Existe en los trabajos que ha creado. Segn esta
perspectiva, Picasso cre muchos Picazos y existe en y a travs de esas obras de arte. Sin
embargo, a veces es difcil reconocer al artista individualmente, pues a quin atribuir
una catedral o una pirmide? Obviamente, una cosa bella debe ser algo de lo que di s-
frutar siempre, incluso si no conocemos a su creador o creadores.


D) LA OBRA DE ARTE

Aunque el arte puede ser considerado una forma de libertad expresiva, como una libe-
racin total de la imaginacin, en el fondo el arte es obrar (opus pera), aunque sea
trabajo creativo. Adems, en la mayor parte de sociedades los artistas deben ganarse la
vida con otras actividades (cazar, recolectar, pescar, cultivar, pastorear), debiendo
arreglrselas para encontrar tiempo para trabajar en su arte.
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En ese sentido, permanece el debate sobre cunto trabajo es necesario para producir
una obra de arte, y en qu medida decide el artista o la sociedad sobre su correcto aca-
bado; de hecho, algunas sociedades tienden a recompensar la conformidad a los mo-
delos y tcnicas tradicionales, mientras que otras fomentan la ruptura con el pasado y la
innovacin. Como ejemplo, en su poca (s. XIX) los cuadros impresionistas de Claude
Monet (1840-1926) fueron considerados como toscos e inacabados; sin embargo, en la
actualidad nadie pone en duda que son autnticas obras de arte y el punto de partida
de una escuela de arte denominada impresionismo.




2. ARTE, SOCIEDAD Y CULTURA

Los orgenes del arte en Europa Occidental se encuentran en el Paleoltico Superior (
30.000 aos), destacando las pinturas en cuevas, los objetos de arte porttiles tallados en
hueso y las flautas y silbatos musicales.

La etnomusicologa es el estudio comparativo de las msicas del mundo y de la msica
como un aspecto de la cultura y de la sociedad. La etnomusicologa supone la unin de
la antropologa y la msica, pues, por un lado, analiza la msica por s misma y los instru-
mentos utilizados para su creacin, y, por otro, considera la msica como una forma de
explorar la cultura, buscando determinar su papel en cada sociedad. La metodologa de
la etnomusicologa es la perspectiva cultural a travs del trabajo de campo, estudiando
de primera mano las caractersticas particulares de la msica en las sociedades concre-
tas, especialmente la forma musical, su significado cultural y su funcin social.

En la actualidad, la globalizacin ha potenciado la mezcla de estilos musicales, deno-
minndose World Fusion (World Beat, World Music) a la msica que depende de una am-
plia gama de instrumentos y estilos musicales.

Segn Alan Merriman (1971), el pueblo de los basongye (Congo) nos ofrece tres pautas
para distinguir la msica de lo que no lo es. (i) La msica siempre implica humanos; los
sonidos de los animales no son msica. (ii) Los sonidos musicales debe estar organizados;
un golpe de tambor no es msica, pero s un grupo de percusionistas tocando de acuer-
do a un patrn. (iii) La msica tiene que continuar hasta establecer algn tipo de patrn
sonoro; varios tambores tocando aleatoriamente no es msica. En definitiva, para los ba-
songye la msica es inherentemente cultural (distintivamente humana) y social (depen-
diente de la cooperacin).

El trmino folk, etimolgicamente del pueblo, refiere al arte, la msica y las tradiciones
populares de la gente comn, en contraste con el arte elevado o clsico de las lites
europeas. Por ello, cuando se toca msica folk la combinacin de los trajes, la msica y el
baile indican mucho acerca de la cultura y la tradicin locales. En la actualidad, las cul-
turas folk se difunden y comercializan cada vez ms, al punto que muchos occidentales
han llegado a entender la cultura en trminos de costumbres, msica, bailes y adornos
coloristas. Sin embargo, muchas pelculas etnogrficas de pueblos indgenas se recrean
en estas representaciones, retratando sus culturas como recreativas y poco serias, en l u-
gar de cmo algo que la gente comn vive todos los das de sus vidas.

Cmo comunica el arte? Primero, hay que sealar que el arte es una forma de comuni-
cacin entre el artista y la comunidad; sin embargo, a menudo existen intermediarios en-
tre ellos que interpretan la obra del artista para trasladarla a la audiencia, como acto-
res (teatro), msicos (sinfona), cantantes (pera) o bailarines (ballet). Segundo, ya sea de
52
modo directo (teatro, concierto) o indirecto (pintura, escultura), el artista siempre espera
cierta reaccin en la recepcin, aunque las reacciones uniformes son raras, dado que
algunos segmentos de la poblacin son ms receptivos para apreciar ciertas formas de
arte que otros.

Qu comunica el arte? El arte puede transmitir varios tipos de mensajes: lecciones mora-
les o sociales, cuentos precautorios o ejemplarizantes, provocar risa o llanto El arte ape-
la tanto al intelecto como a las emociones. En ocasiones, el arte tambin puede ser pre-
meditadamente prosocial, expresando sentimientos de comunidad, con metas polticas,
llamando la atencin sobre temas sociales o con una funcin nemnica, haciendo que
la gente recuerde, ya sea individuos o hechos.

Cul es el rol social del arte? El arte debe reflejar o cuestionar los estndares comunita-
rios? Existe una pugna entre los diferentes sectores sociales por atraer el arte a sus pautas
convencionales. En ese sentido, recientemente se ha acusado a los artistas de estar ale-
jados de la sociedad, de crear slo para ellos mismos y para las lites, de no estar en con-
tacto con los valores estticos tradicionales y convencionales, e incluso de burlarse de los
valores de la gente corriente.


A) LA TRANSMISIN CULTURAL DE LAS ARTES

Puesto que es parte de la cultura, la apreciacin de las artes forma parte de la encultura-
cin ( socializacin); por tanto, la apreciacin de lo que es estticamente agradable
depende en buena medida de nuestro bagaje cultural. La gente aprende a escuchar
ciertos tipos de msica y a apreciar formas particulares de arte, del mismo modo que
aprende a or y a descifrar una lengua extranjera; incluso el humor, una forma de arte no
verbal, depende del entorno y de la ascendencia cultural.

Ciertas tradiciones artsticas tambin pueden transmitirse en las familias. En Bali hay fami-
lias de tallistas, msicos, bailarines y fabricantes de mscaras; en Nigeria hay linajes de
artesanos del cuero y de abalorios; y en Europa son clebres varias familias de msicos
(Strauss, Bach).

En muchas sociedades, el arte de contar historias (mitos, leyendas, cuentos) posee un
importante papel en la transmisin de la cultura. Adems, las formas de arte suelen ir jun-
tas, como el arte de contar historias y la msica.


B) LA CARRERA ARTSTICA

En las sociedades no industriales, los artistas tienden a ser especialistas a tiempo parcial.
Sin embargo, en las sociedades desarrolladas no siempre pueden dedicarse a su arte a
tiempo completo, existiendo tanto obstculos como factores favorables.

Aunque una carrera artstica suele implicar algn tipo de llamada (sentirse con un talento
especial), ello no evita tener que superar un entrenamiento y un aprendizaje especiales:
msica, interpretacin, dibujo Adems, los artistas suelen necesitar de apoyo para de-
dicarse a tiempo completo a su arte, sea familiar o de patrocinadores de las artes.

Cmo deben mantenerse las artes? Las artes dependen del talento, que es individual,
pero deben canalizarse y modelarse en direcciones socialmente aprobadas, as como
facilitar que el artista se gane la vida. As, si se produce un apoyo estatal o religioso es
tpico que se espere algo a cambio, lo que coarta la libre expresin del artista; pero si el
patronazgo proviene de la esfera privada, ello puede dar lugar a que las obras de arte se
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alejen de la exhibicin pblica.


C) CONTINUIDAD Y CAMBIO

Las artes cambian, aunque ciertas formas han sobrevivido durante miles de aos, como
el arte de las cuevas del Paleoltico superior, la arquitectura monumental egipcia o el
drama griego, destacando el festival internacional de teatro clsico en el teatro romano
de Mrida. As, a los pases y culturas se les conoce por sus contribuciones artsticas parti-
culares: a los balineses por el baile, a los indios navajo por sus pinturas de arena, la joyera
y los tejidos, a los franceses por su gastronoma

Aunque la sociedad moderna valora el cambio, la experimentacin y la innovacin, la
creatividad tambin puede basarse en la tradicin, expresndose en variaciones de una
forma tradicional. Un ejemplo de ello es pelcula La Guerra de las Galaxias, cuya estructu-
ra narrativa coincide con una pelcula anterior de un cuento de hadas.


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TEMA 21

EL MODERNO SISTEMA MUNDIAL (Kottak)




0. INTRODUCCIN

Segn el historiador social francs Fernand Braudel (1902-1985), la sociedad
consiste en una serie de partes ensambladas en un sistema interrelacionado,
y, a su vez, las sociedades son subsistemas de sistemas ms grandes, el mayor
de los cuales es el sistema mundial. Aunque probablemente las culturas ver-
daderamente aisladas no existieron jams, y las sociedades locales siempre
han participado de un sistema ms amplio, en la actualidad estn siendo in-
vadidas cada vez ms por la ciudad, el pas y el mundo, vindose obligadas a
participar progresivamente en un sistema de dimensiones globales.




1. EL SURGIMIENTO DEL SISTEMA MUNDIAL

Ya en el s. XV Europa haba establecido un contacto regular con Asia, frica y Amrica,
dando paso a un creciente intercambio de personas, recursos, enfermedades e ideas.
Hasta ese instante, en Europa se haba producido principalmente para cubrir las necesi-
dades locales; desde entonces, se precis producir ms all de las necesidades para
cubrir impuestos y comprar elementos comerciales (azcar, sal, algodn, hierro...), con los
consiguientes cambios en las costumbres y en la dieta. As, la creciente demanda euro-
pea de azcar llev a espaoles y portugueses a desarrollar el monocultivo comercial (o
de plantacin) basado en el trabajo de esclavos en el Caribe y Brasil, y a los ingleses el
de algodn en el sureste de EEUU, espoleando el naciente sistema mundial.

El creciente comercio internacional desemboc en la economa capitalista mundial, a la
que cabra definir como un sistema mundial dedicado a la produccin para la venta o el
intercambio, cuyo objeto es el de la maximizacin de los beneficios en lugar de para
cubrir las necesidades domsticas. Por su parte, el capital se define como la riqueza o
recursos invertidos en negocios con la intencin de que produzcan un beneficio.

La clave de la teora del sistema mundial es que hay un sistema social identificable que
se extiende ms all de los estados y naciones individuales, formado por un conjunto de
relaciones polticas y econmicas. Segn Immanuel M. Wallerstein (1982), en el sistema
mundial se diferencia entre: (i) un centro o ncleo ( clase alta), integrado por
los pases ms poderosos, con sistemas de produccin mecanizados de alta
tecnologa y gran acumulacin de capital; (ii) una periferia ( clase baja),
coincidente con el Tercer Mundo, con menos poder, riqueza e influencia, cu-
yas actividades econmicas estn menos mecanizadas y utilizan ms intensi-
vamente el trabajo humano, produciendo especialmente materias primas y
productos agrcolas para la exportacin; y (iii) una semiperiferia ( clase media) de pases
industrializados entre ambos polos, que producen y exportan tanto bienes industriales
como mercancas, pero carentes del poder y el dominio de los pases del ncleo. Obvia-
mente, la relacin entre ncleo y periferia es fundamentalmente de explotacin, pues el
comercio y otras formas de relacin econmica benefician a los capitalistas del ncleo a
expensas de la periferia.
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2. INDUSTRIALIZACIN

La industrializacin europea se desarroll a partir del sistema domstico de manufactura-
cin, por el cual un empresario-organizador proporcionaba las materias primas a los tra-
bajadores en sus casas y posteriormente pasaba a recoger los productos acabados para
su comercializacin. A medida que las mquinas empezaron a resultar fiables (1750) y se
dispona de mercados atractivos, los capitalistas que disponan de dinero para arriesgar
empezaron a ver las posibilidades de negocio en los productos del algodn, el hierro y los
alfares, cuya manufactura poda descomponerse en movimientos rutinarios simples que
podan ser realizados por las mquinas. As, las manufacturas pasaron de los hogares a las
fbricas, lo que supuso un incremento dramtico de la produccin de bienes bsicos
baratos, impulsando el crecimiento urbano y un nuevo tipo de ciudad, con fbricas api-
adas donde el carbn y la mano de obra resultaban baratos.

Segn la Regla de Romer, una innovacin que evoluciona para mantener un sistema exis-
tente puede jugar un gran papel en el cambio de tal sistema; por ello, la evolucin (bi o-
lgica o cultural) tiende a darse en forma de pequeos incrementos, en general buscan-
do cambiar lo estrictamente necesario para mantener lo que se tiene. Si la Revolucin
Industrial surgi en Inglaterra y no en Francia fue porque los franceses, con el doble de
poblacin, podan hacer frente al incremento de la demanda sin innovar, simplemente
aadiendo nuevos hogares al sistema domstico de manufacturacin. Sin embargo, In-
glaterra no pudo satisfacer su creciente demanda interna con los mtodos tradicionales,
lo que le impuls a la experimentacin, la innovacin y el cambio tecnolgico; adems,
disfruto de varias ventajas, como sus recursos naturales (carbn, hierro), sus vas navega-
bles y sus costas fcilmente transitables, su ubicacin en el cruce de rutas del comercio
internacional, la posibilidad tanto de importar materias primas como de exportar bienes a
su imperio colonial, y la difusin y aceptacin de los valores y creencias protestantes, que
potenciaron la industria, el ahorro, la inventiva, la difusin de nuevos conocimientos y el
deseo de aceptar los cambios (Weber).




3. ESTRATIFICACIN

Los efectos socioeconmicos de la industrializacin fueron dobles. A nivel econmico, la
renta nacional inglesa se triplic entre 1700-1815, y se haba multiplicado por 30 hacia
1939. A nivel social, la prosperidad era desigual, pues los empresarios comenzaron a re-
clutar a mujeres y nios como mano de obra barata, y en los pueblos-fbrica y en las
ciudades industriales se viva hacinados y en condiciones insanas (contaminacin, suci e-
dad, humo, falta de agua, ausencia de alcantarillados, enfermedades).

Segn Karl Marx (1818-1883), la estratificacin socioeconmica surgida del capi-
talismo reflejaba la divisin entre dos clases con intereses radicalmente opues-
tos: la burguesa, propietaria de los medios de produccin, y el proletariado,
trabajadores que tenan que vender su fuerza de trabajo para sobrevivir, la ma-
yora viviendo hacinados y en condiciones insanas. Mientras que la industrializa-
cin permita a la burguesa asumir mayor control social (medios de comunicacin, es-
cuelas), aceler el proceso de proletarizacin (alejamiento de los trabajadores de los
medios de produccin); por ello, Marx seal la nacin-estado como un instrumento de
opresin y la religin como un mtodo para distraer y controlar a las masas.
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Para Marx, las clases sociales eran poderosas fuerzas colectivas que podan movilizar
energas humanas para influir en el curso de la historia; con el desarrollo de la conciencia
de clase (reconocimiento de los intereses colectivos e identificacin personal con el pro-
pio grupo econmico), los trabajadores impulsaran organizaciones que protegeran sus
intereses e incrementaran su participacin en los beneficios industriales, como as ocurrira
durante el s. XIX con los sindicatos y los partidos socialistas, cuyas primeras preocupacio-
nes fueron sacar a los nios de las fbricas, limitar los horarios de trabajo y mejorar los sa-
larios y las condiciones de trabajo. Hacia 1900, muchos gobiernos ya contaban con una
legislacin sobre las fbricas y programas de bienestar social. Posteriormente el creci-
miento de una clase media de trabajadores cualificados y profesionales ha reducido la
polarizacin entre clases propietarias y trabajadores, con el resultado, junto al desarrollo
de los sistemas democrticos, de un sistema de estratificacin ms complejo.

Por su parte, Max Weber (1864-1920) ampli las dimensiones de la estratifica-
cin social a tres: la riqueza (status econmico), el prestigio (status social) y el
poder (status poltico), que, aunque son componentes separados, tienden a
estar correlacionados. Adems, Weber crea que ciertas identidades sociales,
como la etnicidad, la religin, la raza o la nacionalidad, podan tener prioridad
sobre la clase (econmica); y que el moderno sistema social estaba cortado transversal-
mente por grupos de estatus (tnicos, religiosos) y por las naciones, que han evitado la
solidaridad global de clase postulada por Marx.

En definitiva, el conflicto de clases se ha trasladado al conflicto entre naciones. De
hecho, la mejora de los niveles de vida de los trabajadores del centro no hubiera sido
posible sin la plusvala procedente de la periferia, la cual permite que los capitalistas del
ncleo mantengan sus beneficios y satisfagan las demandas de sus trabajadores, alimen-
tando as un sistema de explotacin intensiva sobre la mano de obra de la periferia. Por
tanto, el actual sistema de estratificacin mundial se caracteriza por una diferencia sus-
tancial entre los capitalistas y los trabajadores del centro y los de la periferia.

Bangla Desh (Bengala) es un ejemplo de la explotacin de la periferia por el ncleo. Con
clima, tierra y agua disponibles, en el s. XVIII no exista all la propiedad privada de la ti e-
rra, contaba con una prspera industria algodonera local y los campesinos disponan de
suficiente tierra para su manutencin. Sin embargo, el gobierno colonial britnico convir-
ti la tierra en una mercanca y potenci la agricultura intensiva; al marcharse, los britni-
cos haban dejado gran parte de la tierra en manos de unos pocos terratenientes bajo los
intereses de las multinacionales agroalimentarias y a la gran mayora de campesinos sin
tierras que cultivar, propiciando la pobreza y la escasez de alimentos.

Malasia tambin es un buen ejemplo de explotacin de la periferia por el
ncleo. Como seala Aiwa Ong (1987), desde 1970 su gobierno ha buscado la
industrializacin orientada hacia la exportacin facilitando la instalacin en su
mbito rural de multinacionales manufactureras japonesas y norteamericanas
que requieren mano de obra intensiva (ropa, componentes electrnicos, ali-
mentacin) ms barata que la de los pases el ncleo. Ello ha supuesto para Malasia un
gran descontento rural debido a la pobreza, la falta de tierra y la prdida progresiva de
empleo agrcola. A ello hay que aadir que la vida comunitaria tradicional contrasta
fuertemente con la disciplina y las relaciones sociales de la fbrica, con una rgida rutina
de trabajo bajo una constante supervisin y una jerarqua, escala de salarios y divisin
del trabajo basados en el gnero y la etnicidad. El trabajo de estas fbricas, exigente,
exhaustivo, agotador y deshumanizante, con salarios bajos y sometido a la precariedad
en el empleo, refleja la separacin entre la actividad manual y la intelectual. Una res-
puesta a la frrea disciplina de la fbrica es la posesin por espritus, que a veces llega a
la histeria colectiva; en esas ocasiones, los espritus de los hombres tigre, ofendidos por la
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construccin de fbricas en terrenos funerarios nativos, pululan por los talleres y poseen a
las trabajadoras, haciendo que griten, lloren, ran o se vuelvan violentas, situacin que
slo se suaviza cuando las fbricas recurren a los chamanes locales. Ong no duda en
sealar que la posesin por los espritus slo refleja la angustia, las frustraciones y el resen-
timiento reprimido de las trabajadoras, siendo un medio para evitar la confrontacin di-
recta con la verdadera fuente de sus males, pero sin hacer gran cosa por modificar las
condiciones de las fbricas.


Sistemas de clase abiertos y cerrados

Dentro de la economa capitalista mundial, la estratificacin ha tomado muchas formas,
desde las ms cerradas (+ desigualdad, movilidad) a las ms abiertas ( desigualdad,
+ movilidad), entre ellas las castas, el apartheid, la esclavitud y los sistemas de clase.

Los sistemas de castas son sistemas de estratificacin cerrados y hereditarios, con
frecuencia dictados por la religin, por el cual se adscribe el status social jerrquico
de los padres por nacimiento. Las lneas de casta estn claramente definidas y se
aplican sanciones legales y religiosas a aquellos que intentan cruzarlas. Aunque en
la actualidad es contrario a derecho, este sistema an persiste en la India, Pakistn
y Sri Lanka, donde un gran nmero de personas viven en completa servidumbre en
el fondo de la jerarqua de castas: los intocables.

El apartheid, mantenido en Sudfrica entre 1948-1994, consista en una poltica de
segregacin racial basada en la separacin legal entre blancos, negros y asiticos,
cada uno de ellos con sus propios barrios, escuelas, leyes y castigos de una manera
muy desigual.

En la esclavitud, la forma ms degradante, coercitiva y extrema de estratificacin y
desigualdad legalizada, las personas son tratadas como propiedades. Esto fue lo
que ocurri en las plantaciones del Caribe, del sureste de los EEUU y de Brasil.

En un sistema de clases abierto, caracterstico de los estados industriales, son menos
importantes los status adscritos (ascendencia, etnicidad, gnero o religin) y ms los
estatus adquiridos, facilitando la movilidad vertical sobre la base de esfuerzo perso-
nal, especialmente a travs del mrito y el logro individual.




4. EL SISTEMA MUNDIAL HOY

La teora del sistema mundial enfatiza la existencia de una cultura global, e insiste en los
contactos histricos entre la gente local y las fuerzas internacionales, los cuales se vieron
acelerados por la industrializacin. Las economas industriales se pueden definir como
sistemas grandes, altamente especializados, en los que las reas locales no consumen los
productos que producen y en los que los intercambios mercantiles tienen el beneficio
como motivo principal.

Entre 1870-1914 los pases europeos se lanzaron a la bsqueda de mercados para sus pro-
ductos. El imperialismo (poltica de expansin del control de un pas sobre otros, as como
el mantenimiento de colonias extranjeras) y el colonialismo (dominacin poltica, social,
econmica y cultural de un territorio y su gente por una potencia extranjera durante un
periodo prolongado) tuvieron ese objetivo. As, las colonias compraban bienes manufac-
turados a los centros industriales y enviaban a cambio alimentos y materias primas.
59

Hacia 1900, los EEUU llegaron a ser un pas del ncleo dominante del sistema mundial,
superando incluso a GB, y a partir de ah la industrializacin se extendi a Japn, Alema-
nia, Rusia... Las primeras seas de identidad de la industrializacin fueron la produccin
masiva y la cadena de montaje, lo que aument el nmero de nuevas industrias y de
puestos de trabajo. Sin embargo, ello tambin origin una cultura de sobreconsumo, as
como un giro de los recursos renovables a los recursos energticos fsiles, sometindolos
a un nivel de consumo desconocido y probablemente insostenible.

Los capitalistas no subordinan sus metas de obtencin de beneficios a los intereses nacio-
nales, por lo que la mayora de pases han erigido barreras proteccionistas para proteger
sus productos de la competicin extranjera. As, el mercantilismo refiere al sistema de tari-
fas, leyes comerciales y otras barreras destinadas a proteger los productos y las industrias
nacionales de la competencia extranjera, a menudo ms barata.


Degradacin industrial

En 1800 las bandas, tribus y jefaturas controlaban la mitad del globo y suponan el 20 % de
la poblacin; desde entonces, los efectos negativos del sistema industrial en expansin
han sido devastadores, con la destruccin de las economas, ecologas y poblaciones
indgenas, quedando confinadas a unos pocos lugares remotos. Segn Bodley (1988),
entre 1800-1950 pudo morir una media de 250.000 indgenas cada ao, y muchos grupos
nativos han quedado recluidos como minoras tnicas de las naciones-estado.

Entre los efectos ms negativos cabe destacar el genocidio, o destruccin fsica de gru-
pos tnicos mediante el asesinato, la guerra y el contagio de enfermedades; el etnocidio,
cuando los grupos tnicos sobreviven, pero a costa de perder o modificar severamente
sus culturas ancestrales; y el ecocidio, es decir, la destruccin de ecosistemas locales.

Por otra parte, la constante lucha humana por dominar la naturaleza, caracterstica en el
industrialismo, promueve la creciente explotacin y agotamiento de las reservas finitas de
recursos naturales, acarreando una destruccin ecolgica intensiva.


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...

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TEMA 22

OTRAS CORRIENTES ETNOLGICAS (Lombard)




0. INTRODUCCIN

Como sealamos en el Tema 19.1, la etnologa francesa se bifurc en cuatro tendencias:

i. La estructuralista, de C. Lvi-Strauss (n. 1908).
ii. La cultural, de M. Griaule (1898-1956) y M. Leenhardt (1878-1954).
iii. La sociolgica, de G. Balandier (n. 1920).
iv. La neomarxista, de M. J. Herskovits (1895-1963) y K. Polanyi (1886-1964).

Salvo la escuela estructuralista, analizada en el Tema 19, las dems escuelas poseen cua-
tro caractersticas comunes:

Papel preponderante de la investigacin emprica y del trabajo de campo, espe-
cialmente a travs de la investigacin participante.
Revalorizacin del hombre de las sociedades estudiadas y de su cultura, as como
la lucha contra el etnocentrismo y el eurocentrismo.
Expansin de la investigacin monogrfica, en que cada autor se especializa en un
grupo tnico determinado.
Recurso al instrumento histrico y econmico para la investigacin etnolgica, que
se implica en la lucha contra el subdesarrollo.




1. CULTURA Y RELIGIN

Sus dos mximos representantes, M. Griaule y M. Leenhardt, se caracterizan por poner
especial nfasis en la religin como factor explicativo de la mentalidad, la personalidad y
la organizacin social de las culturas diferentes estudiadas, los dogn (Mali) y los cana-
cos (Nueva Caledonia). Partidarios del relativismo cultural, se alejan tanto del universalis-
mo de Durkheim, como de la mentalidad prelgica de Lvy-Bruhl y de la generalizacin
de Lvi-Strauss; en su opinin, el pensamiento de estos pueblos es tan racional como el
nuestro, considerado dentro de su propio sistema filosfico y religioso, y la generalizacin
no puede ir ms all del pensamiento de un grupo.


A) Marcel Griaule

El africanista Marcel Griaule (1898-1956) es especialmente conocido por su
estudio de la tribu de los dogn (actual Mali, antiguo Sudn). Su principal obra,
Dios de agua (1948), se presenta como una entrevista a un viejo informante
que, en 33 sesiones, muestra cmo el mito primordial de la tribu se expresa en
todos los aspectos sociales de la vida cotidiana: creencias, ritos, arte, tcnicas,
lengua; en definitiva, todo objeto tiene una explicacin simblica que se
explica a travs del mito cosmognico, que se resume en lo siguiente:

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1. Amma, el dios creador, cre el sol y la luna a travs de la alfarera.
2. Despus fabric la tierra al lanzar un trozo de arcilla, que al recibir el agua del cielo
se hizo un lugar fecundo, simbolizando a la mujer.
3. El dios dese unirse a la mujer, pero sta no estaba sometida a la ablacin (un ter-
mitero, que simboliza el cltoris, obstaculiza la unin); al transgredir la regla se
produjo el nacimiento anormal de un ser nico.
4. Despus, el agua, semen divino, penetr en la tierra y produjo el nacimiento de dos
seres o genios, los Nommo, mitad humanos mitad serpientes, que simbolizan la
dualidad y que fueron ocupando poco a poco el lugar del dios creador.
5. El carcter dual de los Nommo se refleja en el ser humano como poseedor de dos
almas, una masculina y otra femenina. Pero como este carcter andrgino es
asocial al impedir la reproduccin, la ablacin y la circuncisin vienen a devol-
ver a cada ser la plenitud de su identidad sexual.
6. A continuacin bajaron a la tierra los 8 primeros antepasados del hombre, 4 ma-
chos y 4 hembras (el 8 es el nmero ms alto del sistema de cmputo dogn),
repartindose el universo. Cada uno de ellos simboliza tcnicas, colores, cons-
telaciones, artes, elementos naturales
7. Estos antepasados trajeron a la tierra las tcnicas y el lenguaje. El papel del lengua-
je es el de aportar e intercambiar fuerza espiritual y fecundidad, pues conlleva
una fuerza vital o nyama ( mana) que inunda el mundo y que anima a los
hombres y a los espritus, permitiendo a los hombres comunicarse con dios.

Por tanto, el mito cosmognico tiene para estos pueblos una fuerza determinante, pues
explica los smbolos, la organizacin social, las tcnicas, el arte y las creencias. Como
afirma Lombard, todo se halla en lo religioso, todo lo explica lo religioso.

Con su anlisis, los estudios de Griaule abocan a dos conclusiones: (1) las mitologas,
cosmogonas y filosofas africanas revelan sistemas muy coherentes; y (2), la realidad so-
cial de cada grupo se puede describir con gran coherencia a partir de su propia filosofa.
Para ello, para penetrar en el pensamiento filosfico o metafsico de un pueblo, Griaule
seala la necesidad de ir adentrndose en l a travs del paulatino conocimiento de las
costumbres locales, antes de abordar los niveles ms profundos.

Aunque esta escuela fue la primera en defender el valor de la cultura africana y la co-
herencia y valor de las religiones primitivas, ha sufrido dos duras crticas. En primer lugar,
que se limitara a transmitir y popularizar la visin que tiene de s misma una cultura africa-
na, pero sin aportar ninguna interpretacin ni crtica. En segundo lugar, la concepcin
esttica de una sociedad que, anclada en un mito, permanece estancada en su historia,
pues el respeto sagrado al primero impide cualquier evolucin de la segunda.


B) Maurice Leenhardt

El etnlogo francs Maurice Leenhardt (1878-1954) fue un misionero que
pas su vida en Nueva Caledonia (Melanesia). En su obra Do Kamo (1947)
analiza la organizacin social y econmica de los canacos o melanesios,
observando la vida profunda del melanesio, cmo percibe el mundo y se
reconoce a s mismo en l, as como el modo en que el mito se refleja en la
vida cotidiana. En su opinin, el mito se define como la institucin que ga-
rantiza la repeticin de actos y acontecimientos primordiales, cuya reno-
vacin condiciona el equilibrio social.

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Frente al Kamo ( vida, ser vivo), en Nueva Caledonia existe el culto a los antepasados,
reflejo de un pensamiento mstico y simblico. Segn Leenhardt, la mentalidad humana
conlleva un aspecto racional y un aspecto mtico, y uno puede prevalecer sobre el otro;
por tanto, hablar de mentalidad primitiva o mentalidad moderna es una falacia, pues no
expresan ninguna realidad del mundo.




2. TRADICIN SOCIOLGICA Y DINAMISMO SOCIAL

Frente a las corrientes centradas en el estudio de sociedades estancadas en su historia
por un mito inflexible y opresor, la perspectiva del dinamismo social pondr de relieve el
papel del cambio, sealando que las sociedades son menos homogneas y estticas de
lo que aparentan y que estn sometidas a conflictos y contradicciones. Por ello, pondr
en cuestin el concepto de tradicin entendida como permanencia o inmutabilidad, y
pondr como ejemplo la aculturacin sufrida por el continente africano a causa de la
colonizacin occidental.

El antecedente ideolgico de esta tendencia dinmica se encuentra en Ge-
orges Gurvitch (1894-1965), quien seal la necesidad de un enfoque globali-
zador, la precariedad de toda estructura y el hecho de que toda sociedad se
renueva constantemente por medio del juego incesante de la estructuracin,
la desestructuracin y la reestructuracin. Otros autores que aportaron refe-
rentes ideolgicos a la escuela dinmica fueron M. Gluckman (1911-1975) y E.
Leach (1910-1989), quienes sealaron la inestabilidad de toda estructura y la importancia
del conflicto y las contradicciones sociales en una sociedad (Tema 18.2).

El principal representante del dinamismo ser Georges Balandier (n. 1920),
quien neg el mito del frica intemporal destinada a perpetuarse siempre
igual, y afirm que las sociedades africanas nunca han sido sociedades sin
historia, sino que todas se han visto afectadas por ella, ya fuera su motor
interno o externo, entendiendo por motores externos al comercio, la guerra o
el colonialismo (Sociologa actual del frica negra, 1955).

Aunque Balandier no niega el uso del trmino etnologa ni el de antropologa, le parece
ms adecuado emplear el de sociologa, pues parece sealar ms al estudio de las so-
ciedades histricas, mientras que el de etnologa parece referir ms a las sociedades tra-
dicionales. As, us el de etnosociologa para los estudios que han aceptado el cambio
del universo primitivo, siendo, por tanto, ms capaces de percibir, la discordia, la hete-
rogeneidad y los movimientos de desestructuracin y reestructuracin de las sociedades
tradicionales.

Si el principal campo de estudio del estructuralismo fueron el parentesco y el mito, y de la
perspectiva cultural o simblica la religin y la persona, para la escuela dinmica lo sern
las estructuras sociopolticas. Segn Balandier, la Antropologa poltica se impone como
un modo de conocer y comparar diferentes expresiones de la realidad poltica, as co-
mo sus procesos de formacin y transformacin, lo que obliga a diferenciar entre poltica
y Estado. En ese sentido, Balandier hizo especial nfasis en los cambios estructurales pro-
piciados por la colonizacin, a la que defini como una dominacin impuesta a una
mayora autctona materialmente inferior por una minora extranjera, tnica o cultural-
mente diferente, en nombre de una superioridad tica y cultural que se afirma dogmti-
camente; su estudio obliga a analizar tanto las formas tradicionales como los cambios
introducidos, poniendo de relieve las transformaciones estructurales debidas al proceso
de modernizacin.
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Por ltimo, recordar al antroplogo francs Roger Bastide (1898-1974). Profun-
do observador de la realidad social brasilea, seal los cambios vinculados
al choque de civilizaciones entre la lusitana y la negroafricana, especialmen-
te en el mbito religioso, donde se han mezclado en un nuevo sincretismo los
dioses africanos y los santos catlicos: el Candombl, que no es tanto una
fusin cultural como una yuxtaposicin de tradiciones culturales diferentes.




3. ANTROPOLOGA ECONMICA NEOMARXISTA

El neomarxismo pretende adaptar las posturas fundamentales del marxismo a los cam-
bios sociales y econmicos recientes, al margen de cualquier compromiso partidista y
poltico. En base a ello, la Antropologa econmica neomarxista orientar sus investiga-
ciones segn tres enfoques:

i. Enfoque temtico: explicacin de las sociedades sin escritura a travs del fenme-
no econmico y las relaciones de produccin.

ii. Enfoque metodolgico: estudio dinmico de las sociedades tradicionales, ponien-
do de relieve el conflicto que surge de la lucha por los medios de produccin. As
mismo, empleo del historicismo, adoptando los estadios de evolucin econmica
de Marx: comunismo primitivo, esclavista, feudal, asitico, capitalismo y socialismo.

iii. Enfoque prctico-poltico: contribuir a denunciar los perjuicios de la economa ca-
pitalista, que es un obstculo para el desarrollo normal de los pases no occidenta-
les, as como poner frente a frente las formas de desarrollo de las economas capi-
talistas y socialistas del Tercer Mundo.

Sin embargo, si bien existen actividades puramente econmicas que no admiten discu-
sin, cmo se puede considerar el kula o el potlatch, las peregrinaciones religiosas o
simplemente un concierto, que sin ser econmicas tienen implicaciones que s lo son?
Para dar una respuesta a esta pregunta se plantean dos cuestiones:

1. Primera cuestin: la antropologa econmica es una disciplina distinta de la eco-
noma? Es decir, las poblaciones con economas primitivas tienen comportamien-
tos diferentes a los nuestros y que no son verdaderamente econmicos? Se han
ofrecido tres respuestas distintas:

a) Las poblaciones primitivas no poseen un verdadero sistema econmico, e in-
cluso muestran comportamientos irracionales (no econmicos); por tanto, su
estudio no compete a la economa, sino a la antropologa. A esta postura se
la califica de etnocntrica; adems, implica aceptar que una economa ra-
cional es la que favorece el progreso econmico y social de un modo equita-
tivo y justo, lo que en muchos pases modernos es mucho suponer.

b) Las poblaciones primitivas poseen sistemas econmicos distintos a los nues-
tros, pero no se trata de una cuestin de naturaleza, sino de grado (Escuela
formalista). Por tanto, las leyes de la economa mercantil o capitalista seran
vlidas en todas partes y pueden explicar cualquier sistema econmico, de
modo que economa y antropologa econmica coincidiran (M. J. Herskovits,
R. Firth, Salisbury).

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c) La Antropologa econmica y la economa general coinciden, pero tienen
distintos mbitos de aplicacin: la primera se ocupa principalmente de los sis-
temas tradicionales (sociedades sin clases o comunidades rurales) y
la segunda de los sistemas modernos (sociedades con clases, Esta-
dos). Segn M. Sahlins (n. 1930), los sistemas econmicos primitivos
se caracterizan por otorgar un papel preponderante a la autosubsis-
tencia y a la economa domstica, operar con una tecnologa sim-
ple, una escasa divisin del trabajo y estar dominada por las relacio-
nes de parentesco. Por su parte, K. Polanyi (1886-1964) distingui en-
tre economas engastadas en la estructura social, poco especializa-
das, con gran importancia de la religin y el parentesco; y econom-
as no engastadas, ms autnomas respecto a la organizacin social
global, como las sociedades de mercado. As mismo, tambin dis-
tingui tres modelos de integracin: (i) reciprocidad, basado en intercambios
bilaterales de dones; (ii) redistribucin, basado en el reparto de lo acumulado
por una autoridad central; y (iii) mercado, con relaciones econmicas multila-
terales y dominadas por movimientos de precios.


2. Segunda cuestin: cmo se puede definir la economa y su campo de aplicacin?
(teniendo en cuenta lo anterior). Como ya se ha comentado en el Tema 18.2, la
respuesta a esta pregunta va en funcin de las dos escuelas:

a) Escuela formalista (Firth, Herskovits). Define la economa como la ciencia que
estudia el comportamiento humano como una relacin entre fines y medios
escasos (ideas de escasez y eleccin); por tanto, se considera como econ-
mica a cualquier accin que conduzca a conseguir la satisfaccin de unas
necesidades a travs de unos medios limitados.

b) Escuela substantivista (Polanyi, Arensberg). Define la economa como la re-
lacin entre el hombre y su entorno, con el fin de obtener los medios necesa-
rios para sus fines. La satisfaccin de las necesidades es material, pero las
actividades sociales tambin poseen un papel en ello.

Como afirma M. Godelier (1971), el modo de conciliar ambas teoras
consiste en considerar que lo econmico constituye a la vez un
campo de actividades concretas (produccin, distribucin, consu-
mo) y un aspecto particular de todas las actividades humanas
que no pertenecen exactamente al mismo, pero cuyo funciona-
miento implica el intercambio y el uso de medios materiales.


La antropologa econmica neomarxista se ha sentido especialmente interesada en el
estudio del modo de produccin, al que define como el conjunto de fuerzas productivas
(factores de produccin) y las relaciones de produccin (relaciones ente las categoras
sociales segn su acceso y control de los medios de produccin). Segn M. Godelier, se
trata de un proceso doble: por un lado, el del trabajo como relacin entre los hombres y
la naturaleza y, por otro, el de la relacin de los hombres entre s; adems, este proceso
implica combinar tres categoras de realidad: los recursos disponibles, los medios o instru-
mentos y el trabajo del hombre.

Pero cada modo de produccin es inseparable de su unidad de produccin, es decir, del
marco social en el que se desarrolla el proceso de produccin: la familia, la aldea, la
empresa, una industria, la esclavitud... Es en este marco social donde surgen relaciones
ms o menos conflictivas entre individuos y grupos respecto al acceso y control de los
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medios de produccin. Segn Marx, un cambio o innovacin en los medios de produc-
cin hace que los hombres cambien el modo de produccin y, al cambiar ste, cambien
todas sus relaciones sociales (medios modo relaciones).

Segn Claude Meillassoux (n. 1925), que ha analizado el modo de produccin
orientado a la subsistencia, en dichas sociedades existe una estrecha interde-
pendencia entre la economa y la organizacin tribal. En ese sentido, define
una unidad de explotacin tradicional como un conjunto de individuos de
ambos sexos que viven agrupados en un espacio comn o se desplazan juntos,
bajo la autoridad de un hombre superior y que mantienen entre s relaciones de paren-
tesco. Sin embargo, destaca las diferencias entre el modelo de sociedad cinegtica (ca-
za y recoleccin), y el modelo de economa agrcola:

SOCIEDAD CINEGTICA ECONOMA AGRCOLA
Divisin del trabajo
Divisin sexual.
Los hombres cazan y las mujeres recolectan.
Divisin sexual y por edades.
La tierra
Objeto de trabajo
(explotacin directa sin invertir trabajo)
Medio de trabajo
(inversin de trabajo y modificacin terreno)
Produccin Rendimiento inmediato Rendimiento aplazado
Duracin del trabajo
cotidiano
Breve,
sin estacin de inactividad
Intenso,
con estacin de inactividad
Excedentes de produccin No S
Consumo Reparto (inmediato)
Redistribucin (en el tiempo),
a cargo del jefe del grupo
Estructura social Hordas inestables Poblados estables
Cooperacin Escasa y podo duradera Intensa y duradera
Caractersticas geogrficas Regiones pobres, clima extremo Regiones ricas, clima bueno
Relaciones Igualitarias
Desiguales y jerarquizadas
(ancianos-jvenes, hombres-mujeres)
Tipo de sociedad Elemental Compleja (clases)
Modelo familiar bsico Nuclear Extensa


Meillassoux afirma que en estas comunidades la autoridad de los mayores como jefes del
grupo no emana del uso de la fuerza, ni del control de los medios de produccin, sino del
control del medio de acceso a las mujeres por parte de sus descendientes, tanto por ser
los nicos con autoridad para ceder una mujer de su grupo a otro grupo, como por po-
seer el monopolio de los bienes matrimoniales que se donarn a otro grupo como con-
traprestacin por la entrega de una de sus mujeres. Obviamente, este postulado ha sufri-
do crticas, especialmente por no valorar el peso de la autoridad religiosa del jefe de fa-
milia, considerado prximo a los antepasados y guardin espiritual de la comunidad.

Respecto al modo de produccin asitico (o tributario), a medio camino entre el esclavis-
ta y el feudal, Godelier (1974) lo defini como la combinacin de una comunidad tradi-
cional (sin propiedad privada de la tierra, organizadas sobre las relaciones de parentes-
co, en rgimen de autarqua) y un poder estatal emergente que exige como tributo una
parte del producto excedente, pagado en especie o en trabajo, destinado a garantizar
algunas funciones, especialmente la organizacin de trabajos hidrulicos comunitarios o
el comercio a larga distancia. Es tpico de la antigua China, la India mogol, el Prximo
Oriente y las civilizaciones precolombinas.

Respecto al tema del trabajo, los neomarxistas convierten la distincin de Malinowski en-
tre trabajo en comn y trabajo organizado en la cooperacin simple (trabajo similar que
67
se realiza en grupo) y cooperacin compleja (trabajo diferente y complementario entre
trabajadores). El excedente se define como la parte de la produccin que no se destina
a las necesidades necesarias para la reproduccin material simple del grupo (J. Char-
mes, 1977); precisamente, parece existir acuerdo en que la desigualdad social comienza
con la divisin del trabajo y la aparicin del excedente.

Respecto al tema del intercambio de bienes, los neomarxistas distinguieron entre bienes
de subsistencia y bienes de prestigio. Puesto que muchos pueblos carecen de dinero
como medio de intercambio y medida de valor, en general han reservado algunos bie-
nes considerados valiosos para los intercambios: conchas o cauris (frica), mantas (Am-
rica del Norte), sal (Melanesia) Por ello, los bienes de subsistencia y los de prestigio se
suelen mantener en esferas de intercambio distintas.

Respecto al tema del comercio y los mercados, en general el comercio se define como
el medio pacfico de conseguir bienes que no se poseen, ya sea en el exterior del grupo
(comercio a larga distancia) o en su interior (mercados). La existencia de mercado se
considera la primera prueba del paso de la solidaridad de linaje a la solidaridad de ve-
cindad, en la que se garantiza la proteccin por medio de un grupo de carcter territorial
(aldea, villa, pueblo), donde suele existir una autoridad religiosa o civil lo suficientemente
fuerte para que se respete la paz y la seguridad.




4. OTRAS APORTACIONES DE LA ETNOLOGA FRANCESA

No podemos concluir este tema sin mencionar la aportacin del prehistoria-
dor y antroplogo francs Andr Leroi-Gourhan (1911-1986). Fue fundador de
la tecnologa cultural (junto a Andr Haudricourt, n. 1911), cuyo objeto de
estudio son los instrumentos, las tcnicas, las invenciones y su difusin, as
como la domesticacin de plantas y animales. Cada pueblo o sociedad
tiene un entorno o medio tcnico que rene los materiales y los medios de
accin, fsicos e intelectuales, propios de esa sociedad.

Leroi-Gourhan tambin fue uno de los fundadores de la etnologa prehistrica, cuyo obje-
to de estudio es el comportamiento y las formas de vida del hombre prehistrico, espe-
cialmente de la relacin del hombre con su entorno y de la domesticacin de plantas y
animales.



68



69
TEMA 23

COLONIALISMO Y DESARROLLO (Kottatk)




1. DESARROLLO

El colonialismo se refiere al dominio poltico, social, econmico y cultural de un territorio y
de sus gentes por un poder extranjero durante un perodo de tiempo prolongado. Duran-
te la Revolucin Industrial, una corriente importante de pensamiento vea la industrializa-
cin como un proceso beneficioso de desarrollo orgnico y de progreso. Los planes de
desarrollo suelen guiarse por algn tipo de filosofa intervencionista, una justificacin ide-
olgica que utilizan los forneos para orientar a los pueblos nativos en direcciones espec-
ficas. Bodley argumenta que la creencia bsica detrs de las intervenciones -sean colo-
niales, misioneras, gubernamentales o planificadoras del desarrollo- ha sido la misma du-
rante ms de cien aos: la industrializacin, la modernizacin, la occidentalizacin y el
individualismo, para promover beneficios a largo plazo.

Sin embargo, los antroplogos cuestionan tales puntos de vista. Sabemos que durante
miles de aos las bandas y las tribus se han cuidado por s mismas razonablemente bien.
Gracias a sus bajas necesidades energticas, han administrado sus recursos mejor que
nosotros los nuestros. Muchos de los problemas a los que se enfrentan hoy las personas se
deben a su posicin dentro de las naciones-estado y a su creciente dependencia de la
economa mundial de liquidez. Cuando los nativos se muestran reacios al cambio, no se
debe a que tengan unas actitudes indebidamente conservadoras, sino a que poderosos
grupos de inters se oponen a las reformas. As, millones de personas en pases en vas de
desarrollo han aprendido por amarga experiencia que si aumentan sus ingresos, tambin
lo hacen los impuestos y alquileres que han de pagar.

Los conflictos entre los gobiernos y los nativos suelen emerger cuando intereses forneos
explotan recursos que se hallan en terrenos tribales. Empujados por dficit y deudas, los
gobiernos buscan arrancar tanta riqueza como sea posible del territorio que administran,
construyendo autopistas, minas, proyectos hidroelctricos, explotaciones madereras, etc.

Actualmente, muchas agencias gubernamentales, grupos internacionales y fundaciones
privadas fomentan la atencin a los factores sociales en el plano local y a la dimensin
cultural del desarrollo. El trabajo de los antroplogos resulta importante porque los pro-
blemas sociales pueden condenar al fracaso los proyectos. Las incompatibilidades socia-
les y culturales suelen arruinar la mayora de los proyectos. Adems, la ayuda exterior no
suele ir a parar donde hay mayor necesidad y ms sufrimiento. Se gasta en prioridades
polticas, econmicas y estratgicas a medida que los lderes nacionales y los poderosos
grupos de inters la reciben. Los intereses de los planificadores no siempre coinciden con
los intereses de la gente local. Aunque la intencin de la mayora de los proyectos de
desarrollo es mejorar la calidad de vida, los niveles de vida suelen decaer en el rea de
destino de tales planes.

La igualdad. Al menos en teora, una meta comn de las polticas de desarrollo es pro-
mover la igualdad. El incremento de la igualdad significa una reduccin de la pobreza y
una distribucin ms pareja de la riqueza. Sin embargo, en muchos pases estratificados
surgen conflictos entre las metas productivas y la igualdad. Si los proyectos han de au-
mentar la igualdad, tienen que contar con el apoyo de gobiernos reformistas, as como
con el de las gentes ricas y poderosas, que pueden sentir el proyecto como una amena-
za a sus intereses creados. Algunos tipos de proyectos, en especial los de irrigacin, son
70
ms propensos que otros a aumentar las disparidades de riqueza, es decir, a tener un
impacto negativo en la igualdad, ya que los beneficiarios sern los poseedores de tierras.
Igual ocurre con el impacto de la nueva tecnologa.

Los cdigos ticos. La American Anthropological Association adopt un cdigo tico titu-
lado Principios de responsabilidad profesional de la AAA Este cdigo abarca seis reas
de responsabilidad profesional.

1. Responsabilidad para con los estudiados. La principal responsabilidad de los antrop-
logos es para con las personas que estudia. Deben hacer todo lo posible para prote-
ger el bienestar de sus informantes y para respetar su dignidad y privacidad. Si hay in-
tereses en conflicto, las personas tienen toda la preferencia. Adems, los antroplo-
gos deben dar a conocer sus intenciones a los informantes y anticiparles las conse-
cuencias de su investigacin. Deben asegurarse de que se mantiene el anonimato de
los informantes en su recogida de datos. Los antroplogos tienen que prever y tomar
medidas para evitar efectos perjudiciales por la publicacin de sus resultados, y estos
deben estar a disposicin del pblico.

2. Responsabilidad para con el pblico. Los antroplogos deben decir lo que saben y
creen debido a su especializacin profesional. Deben contribuir a una definicin
adecuada de la realidad social. Tambin deben ser conscientes de las limitaciones
de sus conocimientos.

3. Responsabilidad para con la disciplina. Los antroplogos son responsables de la repu-
tacin de su disciplina y de la de sus colegas. Su comportamiento no ha de poner en
peligro ulteriores investigaciones que otros pudieran realizar.

4. Responsabilidad para con los estudiantes. Los profesores deben ser justos, francos y
dedicados al bienestar y el progreso acadmico de sus estudiantes.

5. Responsabilidad para con quienes financian las investigaciones. Los antroplogos
deben ser honrados respecto a su cualificacin, capacidad e intenciones. No deben
aceptar trabajos que violen su tica profesional.

6. Responsabilidad para con el propio gobierno y con el gobierno anfitrin. Los antrop-
logos deben exigir la garanta de que los acuerdos entre gobiernos no les exigen
comprometer su responsabilidad y su tica profesional para realizar su investigacin.




2. ESTRATEGIAS DE INNOVACIN

Hacer uso de los conocimientos de la antropologa en la planificacin a fin de garantizar
la compatibilidad cultural, afecta positivamente a los costes. Para maximizar los benefi-
cios sociales y econmicos, los proyectos tienen que ser a) culturalmente compatibles, b)
responder a necesidades percibidas localmente, c) implicar a la gente en la planifica-
cin y puesta en prctica de los cambios que les afecten, d) aprovechar las organizaci o-
nes tradicionales, y e) ser flexibles. La intervencin antropolgica es valiosa en todas las
etapas de un proyecto de desarrollo: identificacin, valoracin, diseo, puesta en prcti-
ca y evaluacin. Todas estas etapas, tomadas conjuntamente, constituyen el ciclo del
proyecto. Durante la identificacin, se evalan las necesidades de potenciales proyectos
en lugares concretos. En la valoracin, se hacen estudios de contexto para decidir la via-
bilidad del proyecto. Si parece factible y se aprueba su financiacin comienza el diseo
del mismo. Luego viene su puesta en prctica y, finalmente, la evaluacin, que es la lti-
71
ma etapa. Ms adelante, algunos proyectos son objeto de una evaluacin ex post facto,
para valorar la continuidad de su xito.

A) Innovacin excesiva. Segn la regla de Romer, una innovacin que evoluciona para
mantener un sistema puede jugar un papel primordial en cambiar ese sistema. La evolu-
cin se produce en forma de incrementos. Los sistemas dan una serie de pequeos pasos
para mantenerse y gradualmente van cambiando. Esta regla puede aplicarse al desarro-
llo econmico, ya que se puede esperar que la gente se resista a los proyectos que re-
quieren grandes cambios en sus vidas cotidianas, en especial aquellos que interfieren con
la bsqueda de la subsistencia. La gente suele querer cambiar slo lo suficiente para
mantener lo que tiene. Adems, las metas y los valores de los productores para la subsis-
tencia difieren de las de aquellos pueblos que producen para la comercializacin. Duran-
te la planificacin hay que tener en cuenta los diferentes sistemas de valores. Si, por
ejemplo, la reforma agraria permite que los campesinos continen cultivando sus campos
y obtengan una mayor proporcin del producto, puede tener mucho xito.

Se han producido problemas con los proyectos en todo el mundo por no haber prestado
la atencin adecuada a la cultura local, con una consecuente incapacidad de encajar
en ella. A veces, las agencias de desarrollo ignoran buenos consejos iniciales y se lanzan
a proyectos de innovacin excesiva. En un proyecto africano relacionado con el ganado
vacuno, los planificadores ignoraron el consejo de no establecer ranchos en el rea afec-
tada porque entraran en conflicto con los patrones de uso de la tierra, Cuando el pro-
yecto comenz, unos miles de personas locales, de cuya existencia no se haban perca-
tado los planificadores, derribaron los cercados, quemaron los pastos y robaron el gana-
do. Estos problemas disminuyeron cuando los directivos extranjeros fueron sustituidos por
nacionales, quienes hicieron uso de los pactos tradicionales (hermandad de sangre) en-
tre poblados para acabar con los robos.

B) Subdiferenciacin. La falacia de la subdiferenciacin es la tendencia a ver a los pa-
ses menos desarrollados como ms similares de lo que realmente son. Las agencias de
desarrollo han ignorado con frecuencia la diversidad cultural y han adoptado un enfo-
que uniforme para tratar con conjuntos de personas muy diferentes. Haciendo caso omi-
so de la diversidad cultural, muchos proyectos han intentado imponer unas nociones i n-
compatibles de propiedad y de unidad social. En la mayora de los casos, el diseo social
defectuoso asume a) unidades productivas individualistas que son propiedad privada de
un individuo o de una pareja y las trabaja una familia nuclear, o b) cooperativas que se
basan, al menos parcialmente, en modelos del anterior bloque oriental de los pases so-
cialistas.

Con frecuencia, el desarrollo est orientado a generar ingresos individuales en efectivo
mediante la exportacin. Esta meta contrasta con la tendencia de las bandas y las tribus
a compartir los recursos y a depender de ecosistemas locales y de recursos renovables. En
lo que respecta a las cooperativas, por lo general el proyecto suele tener xito cuando se
aprovechan instituciones comunales preexistentes en el plano local. En general, la estra-
tegia ms productiva y humana para el cambio consiste en basar el diseo social para la
innovacin en las formas sociales tradicionales propias de cada zona de actuacin.

C) Los modelos del Tercer Mundo y el desarrollo culturalmente adecuado. Muchos go-
biernos carecen de un autntico compromiso de mejorar las vidas de sus ciudadanos. La
interferencia de grandes poderes tambin ha hecho que los gobiernos no pongan en
prctica las reformas necesarias. En las sociedades altamente estratificadas, resulta muy
difcil elevar el nivel de vida de la clase social ms baja globalmente tomada. Estos pases
tienen una larga historia de gobiernos controlados por poderosos grupos de inters que
tienden a oponerse a las reformas.

72
Sin embargo, en algunos pases, el gobierno acta ms como agente del pueblo. Por
ejemplo, el pueblo de Madagascar, los malgaches, ya estaba organizado en grupos de
filiacin antes de la aparicin del estado. Imerina, el principal estado precolonial de Ma-
dagascar, incluy los grupos de filiacin en el entramado de su estructura, haciendo con-
sejeros del rey a los miembros de los grupos importantes y dndoles as parte en el go-
bierno. Imerina provea a aquellos a quienes gobernaba, recolectaba impuestos y orga-
nizaba la mano de obra para los proyectos de obras pblicas. A cambio, redistribua los
recursos entre los campesinos necesitados, dndoles cierta proteccin contra la guerra y
las incursiones en busca de esclavos, y les permita cultivar en paz sus campos de arroz. El
gobierno mantena las obras de irrigacin para el cultivo del arroz. A los muchachos
campesinos ambiciosos les ofreca la oportunidad de convertirse, mediante el trabajo
duro y el estudio, en burcratas del estado.

En cierto sentido, el grupo corporativo de filiacin est preadaptado a un desarrollo na-
cional igualitario. En Madagascar, tradicionalmente, los miembros de los grupos locales
de filiacin han puesto en comn sus recursos para educar a sus miembros ms ambicio-
sos. Una vez educados, estos hombres y mujeres alcanzan posiciones econmicamente
seguras en el pas. Entonces comparten las ventajas de sus nuevas posiciones con sus
parientes, por ejemplo, proporcionando comida y cobijo a los primos rurales que van al
colegio. Las administraciones malgaches parecen haber compartido generalmente un
compromiso con el desarrollo econmico democrtico. Quiz esto se debe a que los
funcionarios del gobierno proceden del campesinado o tienen fuertes vnculos personales
con l. Por el contrario, en los pases latinoamericanos, las lites y las clases bajas tienen
diferentes orgenes y carecen de fuertes vnculos a travs del parentesco, la filiacin o el
matrimonio. As, un proyecto de innovacin culturalmente adecuada fue llevado a cabo
en Madagascar para la produccin de arroz, contando con la utilizacin de los grupos
de filiacin.


73
TEMA 24

INTERCAMBIO CULTURAL Y SUPERVIVENCIA (Kottak)




1. CONTACTO Y DOMINACIN

La aculturacin consiste en el intercambio de rasgos culturales entre grupos como fruto
de su contacto continuado, de tal modo que cambian ciertos patrones culturales de ellos
pero cada grupo se mantiene distinto. Sin embargo, este trmino ha descrito casi siempre
a la occidentalizacin, es decir, a la influencia de la expansin occidental sobre las cul-
turas nativas.

El contacto intertnico puede ir seguido de diferentes grados de destruccin, domina-
cin, resistencia, supervivencia, adaptacin y modificacin de las culturas nativas. En
general, al encuentro inicial suele seguir una fase de choque, en la que los comercian-
tes y colonos suelen explotar a los nativos respaldados por la fuerza militar. Tal explotacin
suele aumentar la mortalidad, quebrar la subsistencia, fragmentar los grupos de paren-
tesco, daar los sistemas de apoyo social e inspirar nuevos movimientos religiosos. Llevado
a su extremo, el etnocidio define el intento de destruir la cultura de un grupo tnico, el
cual sobrevive a costa de perder o modificar severamente sus culturas ancestrales; y el
genocidio define la destruccin fsica de un grupo nacional, tnico, racial o religioso me-
diante el asesinato, la guerra y el contagio de enfermedades.

En general, los paisajes nativos y sus sistemas tradicionales de organizacin han sido ata-
cados y con frecuencia destruidos por los colonizadores, quienes suelen intentar rehacer
los paisajes y culturas nativas segn sus propios patrones culturales (agricultura mecani-
zada, familia nuclear), aunque estos modelos resulten inadecuados en muchas zonas y
pases no industriales.


A) DESARROLLO Y MEDIO AMBIENTE

En la actualidad suelen ser las corporaciones multinacionales de los pases del centro, y
no sus gobiernos, quienes estn actuando predatoriamente sobre la mano de obra y las
materias primas de la periferia, aunque en general apoyados por aquellos. Aunque los
ecologistas del ncleo predican la moralidad medioambiental al resto del mundo y la
necesidad de salvar el Amazonas, ello no parece muy razonable despus de que el Pri-
mer Mundo haya destruido sus propios bosques y buena parte de los recursos de la perife-
ria en su propio desarrollo econmico.

La experiencia demuestra que los proyectos de desarrollo suelen fracasar si intentan susti-
tuir las formas nativas por conceptos culturalmente extraos de propiedad y de unidades
productivas, y que una estrategia que incorpore las formas nativas es ms efectiva que
las falacias de la innovacin excesiva y la subdiferenciacin. Esta misma advertencia
debera aplicarse a la moderna filosofa intervencionista que busca imponer una moral i-
dad ecolgica global sin prestar atencin a la variacin y la autonoma culturales.

Un primer choque entre culturas relacionado con el cambio medioambiental se da
cuando el desarrollo amenaza a los pueblos indgenas y a sus entornos, como ejemplifi-
can la construccin de grandes presas o la deforestacin de grandes reas con fines
comerciales.

74
Un segundo choque se produce cuando la regulacin externa amenaza a los pueblos
indgenas. El enfoque tradicional para la conservacin ha sido el de restringir el acceso a
las reas protegidas, contratar guardas de parques y castigar a los transgresores. Los pro-
blemas surgen cuando la regulacin externa sustituye al sistema nativo, y los programas
de conservacin reclaman a la gente local que cambie la forma en que han estado
haciendo las cosas durante generaciones, sin implicarles en la planificacin y puesta en
prctica de dichos programas. Una conservacin efectiva requiere el desarrollo de estra-
tegias culturalmente apropiadas; ni las agencias de desarrollo ni las ONG tendrn xito si
tratan de imponer sus metas sin tener en consideracin las prcticas, costumbres, reglas,
creencias y valores de los afectados.


B) CAMBIO RELIGIOSO

El proselitismo religioso puede promover el etnocidio, en la medida en que las creencias y
las prcticas nativas son sustituidas por las occidentales. A veces, una religin y las cos-
tumbres con ella asociadas son sustituidas completamente por una ideologa y un com-
portamiento ms compatibles con la cultura occidental. Por lo general, son los misioneros
y proselitistas de las grandes religiones mundiales los que proponen el cambio religioso; sin
embargo, la religin de Handsome Lake es un ejemplo de cmo un nativo cre una nue-
va religin apoyndose en los modelos occidentales (Tema 15.6) que permiti a los iro-
queses sobrevivir en un entorno drsticamente modificado.

Mientras que la ideologa poltica de algunas naciones-estado se ha opuesto a la religin
tradicional, como la URSS durante la vigencia del imperio sovitico, en general los gobier-
nos suelen fomentar una religin, como el Islam en Irn o en Sudn.




2. RESISTENCIA Y SUPERVIVENCIA

Los sistemas de dominacin (poltica, cultural o religiosa) tienen sus aspectos
ms ocultos junto a su dimensin pblica. En pblico, los oprimidos pueden dar
la impresin de que aceptan su sometimiento, pero siempre lo cuestionan en
privado; James C. Scott (1990) utiliza el trmino transcripcin pblica para des-
cribir las interacciones abiertas y en pblico entre los dominadores y los oprimi-
dos, donde ambos observan las reglas de etiqueta en las relaciones de poder,
y el de transcripcin oculta para describir la crtica del poder que tiene lugar en privado.

Por su parte, Antonio Gramsci (1971) acu el concepto de hegemona para
referirse a un orden social estratificado en el que los subordinados acatan la
dominacin mediante la interiorizacin de sus valores y la aceptacin de su
naturalidad. Todo orden social intenta hacer que su propia arbitrariedad
parezca natural a travs de su ideologa hegemnica, buscando justificar por
qu el orden existente responde al inters de todos. Como afirman Bordieu y
Foucault, es mucho ms efectivo dominar a la gente a travs de sus mentes que intentar
controlar sus cuerpos, y la hegemona, en tanto interiorizacin de la ideologa dominante,
es una de las formas ms efectivas de doblegar la resistencia de los subordinados.


A) LAS ARMAS DE LOS DBILES

Con frecuencia, las situaciones hegemnicas tienen resistencia activa, pero se trata de
una resistencia individual y disfrazada ms que colectiva y desafiante. James Scott (1985)
75
denomina armas de los dbiles a los actos de resistencia oculta a pequea escala, y
ofrece el ejemplo de los campesinos malayos y sus diversas estrategias para resistirse a un
corrupto diezmo islmico, como no declarar la tierra, mentir acerca de la cantidad culti-
vada o mezclando el arroz con piedras o barro para incrementar su peso.

La resistencia tambin puede expresarse pblicamente, aunque casi siempre de un mo-
do disimulado (rituales, lenguajes pblicos, metforas, eufemismos, cuentos populares), e
incluso abiertamente cuando se permite juntarse a los oprimidos y stos extraen el valor
de la multitud y de su anonimato: bailes, festivales, fiestas, funerales... Entre ellos, destaca
el carnaval, un ritual pblico de inversin en el que se celebra la libertad a travs de la
inmodestia, el baile, la gula y la sexualidad; por ello, constituye un cauce idneo para dar
salida a las frustraciones acumuladas durante el ao, una poderosa crtica anual de la
dominacin y en una amenaza para el orden establecido. En la Europa Medieval el mer-
cado constitua el principal lugar en el que se cuestionaba la ideologa dominante, y ms
tarde en tabernas, bodegas, mesones, cafs y cabarets. Por todo ello, las lites evitan
fomentar tales reuniones pblicas, y tanto el Estado como la Iglesia han condenado estas
actividades como subversivas.

Una forma de minimizar la resistencia consiste en potenciar los factores que interfieren en
la formacin de la comunidad, como la separacin geogrfica, lingstica y tnica. As,
en EEUU los propietarios de las plantaciones buscaban esclavos procedentes de diferen-
tes contextos culturales y lingsticos, aunque stos siempre acababan por desarrollar su
propia cultura popular, sus propios cdigos lingsticos y su propia visin religiosa, llegando
a la resistencia directa a travs del sabotaje y la huida.


B) IMPERIALISMO CULTURAL

El imperialismo cultural refiere a la rpida difusin o al avance de una cultura a expensas
de otras, o su imposicin sobre otras culturas a las que modifica, sustituye o destruye,
usualmente debido a la influencia diferencial en el plano econmico o poltico. Ejemplos
de ello son el imperialismo cultural del dictador Franco para erradicar la lengua y cultura
vascas; el imperialismo religioso en Sudn para imponer el Islam y la cultura rabes; o el
imperialismo francs sobre sus colonias para imponer la lengua y cultura galas.

El papel de la tecnologa moderna como agente del imperialismo cultural est en pleno
debate, desde quienes defienden que la comunicacin de masas est eliminando las
culturas tradicionales mediante la difusin de productos homogeneizadores que alcan-
zan cada vez a un mayor nmero de personas (el carnaval, la Navidad), hasta quienes
sealan su papel al permitir que algunos grupos sociales se expresen a s mismos y se pro-
duzca una difusin de las subculturas particulares y de los eventos locales.

La difusin de estmulos refiere al proceso por el cual un grupo modifica una costumbre
mediante la adopcin de imgenes y comportamientos asociados con una prctica ex-
terna, sin tomar prestada esta prctica; ello se observa en Brasil, donde muchos brasileos
modifican sus festivales locales para encajar en ellos imgenes del carnaval, mientras que
otros presentan una oposicin creativa, evitando o rechazando de forma consciente y
activa las imgenes o prcticas externas. Llevado a su extremo, en Arembepe la gente
no slo rechaza el carnaval, sino que tambin se vuelve cada vez ms hostil hacia su tra-
dicional fiesta en honor de San Francisco de Ass, resentidos por el hecho de que se haya
convertido en un evento para forneos (turistas, comerciantes, hosteleros).




76
3. HACIENDO Y REHACIENDO LA CULTURA

Cualquier evento transmitido por los medios de comunicacin (carnaval, fiestas, actos,
celebraciones) puede analizarse como un texto, es decir, como algo que puede ser ledo
e interpretado. As, cada persona que lo recibe realiza una lectura particular, asignndo-
le un significado creativo que puede coincidir o no con la lectura hegemnica, es decir,
con el significado que pretendan transmitir sus creadores. Un ejemplo son las lecturas de
la Biblia de los propietarios a los esclavos haciendo nfasis en los pasajes que enfatizaban
la conformidad al statu quo (lectura hegemnica), pero los esclavos preferan recordar
los pasajes de Moiss, la tierra prometida y la liberacin (lectura particular).


A) LA CULTURA POPULAR

Para John Fiske (1989), la lectura que hace cada individuo de la cultura popular (revistas,
libros, pelculas, televisin, eventos) implica un acto creativo y original, haciendo de los
significados extrados sus significados y relacionndolos con su vida de un modo prctico
y directo. Adems, la seleccin de determinada cultura popular tambin puede expresar
un acto de resistencia de los grupos que se sienten oprimidos, como ejemplifican la msi-
ca rap o ciertas comedias teatrales.

Puesto que cada persona asigna sus propios valores y significados a los textos, mensajes y
productos que recibe, estos significados reflejan sus propios sustratos y experiencias cultu-
rales. En base a ello, la expresin hacer indgena refiere a la modificacin que sufren las
fuerzas de los centros mundiales para encajarlas en la cultura popular local (comida,
msica, pelculas, celebraciones, ideas polticas, terrorismo, decoracin). As, los aborge-
nes australianos ven en Rambo a un libertador del Tercer Mundo que lucha contra la cla-
se de los oficiales (una lectura particular muy alejada de la hegemnica), lo que demues-
tra que los nuevos significados no son producidos por el texto, sino a partir del texto.


B) UN SISTEMA MUNDIAL DE IMGENES

Todas las culturas expresan su imaginacin: sueos, canciones, fantasas, mitos, cuentos,
pelculas, comedias Sin embargo, en la actualidad la enorme difusin de los medios de
comunicacin permite a muchas ms personas en los lugares ms remotos del mundo
imaginar un conjunto ms amplio de vidas posibles. Ello permite reforzar la identidad cul-
tural nacional dentro de unas fronteras, pero tambin acceder a programas, pelculas y
eventos de otras culturas.

En EEUU existe una difundida creencia etnocntrica de que sus programas siempre triun-
fan sobre los productos locales de otros pases. Sin embargo, la experiencia demuestra
que programar algo que es culturalmente ajeno no funcionar si se dispone de una op-
cin local de calidad; ello se evidencia en Brasil con las telenovelas de TV Globo, o en la
popularidad de los productos locales en Nigeria, Espaa, Japn, India o Egipto.

Los medios de comunicacin tambin juegan un papel clave en la preservacin de las
identidades tnica y nacional entre personas con un modo de vida transnacional. Un
buen ejemplo de ello es Somal Televisin, un programa de media hora en la PBS (Virginia,
EEUU) con unos 5.000 televidentes somales que pueden ver su bandera y escuchar su
himno y su lengua todas las semanas, as como escuchar lecturas del Corn y visionar
reportajes sobre la actualidad en Somalia y entrevistas con personajes somales relevan-
tes, todo lo cual mantiene un vnculo vital entre los somales emigrantes y su patria.


77
C) UNA CULTURA TRANSNACIONAL DE CONSUMO

Otra fuerza transnacional clave son las finanzas. Como seala A. Appadurai
(1991), el dinero, las mercancas y las personas se persiguen sin fin unos a otros
alrededor del mundo: migraciones, divisas, inversin exterior, multinacionales,
mano de obra extranjera, comercio, artes, turistas, peregrinos, refugiados, em-
presarios La cultura global contempornea est dirigida por los flujos de per-
sonas, tecnologa, finanzas, informacin, ideologas y medios de masas, lo que ha au-
mentado el anhelo de mercancas e imgenes por todo el mundo en lo que se ha dado
en llamar cultura global del consumo; nadie est al margen, pues no slo el capitalismo
mundial se apropia de productos e imgenes locales, sino que tambin los pueblos ind-
genas han aprendido a comercializar sus propias imgenes y productos.




4. CONEXIONES

Las conexiones en el moderno sistema mundial han ampliado, a la vez que borrado, las
viejas fronteras. Como afirma A. Appadurai (1990), el mundo actual se caracteriza por ser
un sistema interactivo translocal que es llamativamente nuevo. Una de sus caractersticas
bsicas es la actual escala del movimiento humano, que deja comparativamente ridcu-
los a los desplazamientos de los antiguos nmadas. Adems, la mayora de los emigrantes
mantienen sus lazos y vnculos con su lugar de origen, lo que permite afirmar que viven de
un modo multilocal (en diferentes lugares al mismo tiempo).


A) GENTE EN MOVIMIENTO

Puesto que muchas comunidades locales se han dispersado por muchos territorios, la
unidad de estudio antropolgico se ha desplazado del mbito local a la dispora,
haciendo que los antroplogos se hayan visto obligados cada vez ms a seguir por el
mundo a los descendientes de los antiguos pueblos estudiados. Obviamente, a medida
que la gente se mueve se llevan consigo sus tradiciones y sus antroplogos.

Hay varios trminos relacionados que conviene distinguir. En su sentido ms general, el
trmino postmoderno refiere a la ruptura y al difuminado de los cnones, reglas, normas,
categoras y lmites establecidos. Dicho trmino se ha adoptado del postmodernismo, el
cual describe al estilo arquitectnico que sucedi al modernismo en la dcada los 70, y
que supuso el rechazo de las reglas, el orden geomtrico, la austeridad y la funcionalidad
tpicos del modernismo, a favor de un diseo ms desordenado y juguetn, apoyado
en una diversidad de estilos de diferentes pocas y lugares, incluidas la cultura popular y
las culturas tnicas.

En base a lo anterior, el trmino posmodernidad pretende describir un mundo en continuo
fluir, con personas en continuo movimiento que han aprendido a manejar identidades
mltiples dependiendo del lugar y del contexto, en el que los grupos, los lmites, las identi-
dades, los contrastes y los estndares establecidos se estn abriendo, extendiendo y
quebrando.

La globalizacin describe las conexiones aceleradas entre pases y gente en un sistema
mundial conectado econmica y polticamente por los modernos medios de comunica-
cin y de transporte. Por tanto, la globalizacin promueve la comunicacin intercultural,
poniendo en contacto directo a gentes de diferentes culturas en un mundo cada vez
ms integrado. Sin embargo, la desintegracin tambin nos rodea, pues pases, bloques
78
polticos e ideologas se disuelven, al tiempo que emergen nuevos tipos de unidades pol-
ticas y tnicas, destacando una creciente identidad panindia y un vigoroso movimiento
internacional pantribal (UNCED, Ro de Janeiro, 1992).


B) MOMENTOS POSMODERNOS

Segn Conrad P. Kottak (2003), un momento posmoderno consiste en el encuentro con
gente y con productos en movimiento, en contextos multilocales e inesperados. Como
ejemplos personales, Kottak seala su encuentro en 1966 con agentes del sistema mun-
dial en Ambalavao y Antananarivo (Madagascar): un comerciante de tejidos indio, un
consultor francs de la industria del tabaco, jvenes de los Cuerpos de Paz, verduleros
chinos, e incluso pilotos rusos para ensear a los pilotos malgaches.


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TEMA 25

ANTROPOLOGA APLICADA (Kottak)




1. ANTROPOLOGA ACADMICA Y ANTROPOLOGA APLICADA

Una de las herramientas de investigacin ms valiosas para el antroplogo aplicado es el
mtodo etnogrfico. Los etngrafos realizan estudios de primera mano, conviviendo con
y aprendiendo de la gente comn: son observadores participantes que toman parte en
los hechos que estudian a fin de entender el pensamiento y el comportamiento nativos.
Esta tcnica puede ser aplicada tanto en entornos forneos como en los domsticos. La
teora antropolgica, esto es, el cuerpo de hallazgos y generalizaciones de las subdiscipli-
nas, gua la antropologa aplicada. La perspectiva holstica de la antropologa, su inters
en la biologa, la sociedad, la cultura y el lenguaje, permite la evaluacin de muchos te-
mas que afectan a las personas. La perspectiva sistmica de la antropologa reconoce
que los cambios no se producen en el vaco, sino que un proyecto o programa tiene
siempre mltiples efectos, algunos no predecibles. As, la teora ayuda a la prctica y la
aplicacin impulsa la teora.

Los antroplogos aplicados proceden de las cuatro subdisciplinas. Los antroplogos bio-
lgicos trabajan en salud pblica, nutricin, consultas genticas, abuso de sustancias,
epidemiologa, envejecimiento y enfermedades mentales. Aplican su conocimiento de la
anatoma y la fisiologa humanas a la mejora de las normas de seguridad en los automvi-
les y al diseo de aviones y naves espaciales. En el trabajo forense, ayuda a la polica en
la identificacin de restos humanos. Los antroplogos culturales trabajan con trabajado-
res sociales, empresarios, investigadores de los medios de comunicacin de masas, profe-
sionales de la publicidad, gerontlogos, mdicos, educadores y expertos en desarrollo
econmico. La antropologa lingstica, en especial la sociolingstica, ayuda a la edu-
cacin.




2. ANTROPOLOGA Y EDUCACIN

Antropologa y educacin hace referencia a la investigacin antropolgica en clases,
hogares y barrios. Los antroplogos siguen a los estudiantes desde las aulas hasta sus
hogares y barrios viendo a los nios como criaturas culturales totales cuya enculturacin y
actitudes hacia la educacin pertenecen a un contexto que incluye la familia y los igua-
les. Sociolingistas y antroplogos culturales trabajan codo con codo en las investigacio-
nes sobre la educacin. En una poblacin diversa y multicultural, los maestros han de ser
receptivos y conocedores de las diferencias lingsticas y culturales.




3. ANTROPOLOGA URBANA

En el siglo XXI, la mayora de las personas sern descendientes de los grupos no occiden-
tales que los antroplogos han estudiado tradicionalmente. La solucin a futuros probl e-
mas depende, cada vez ms, de la comprensin de los contextos culturales no occiden-
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tales. El hemisferio sur aumenta constantemente su proporcin de poblacin mundial y las
tasas ms altas de crecimiento de la poblacin se dan en las ciudades del Tercer Mundo.
Si continan las tendencias actuales, el incremento de la poblacin urbana y la concen-
tracin de gente en barriadas de chabolas ir acompaada de crecientes tasas de de-
lincuencia y de contaminacin del agua, el aire y el ruido. Estos problemas sern ms
agudos en los pases menos desarrollados, y el norte se ver afectado a travs de las mi-
graciones internacionales. A medida que la complejidad social, la industrializacin y la
urbanizacin se extienden globalmente, los antroplogos estudian cada vez ms estos
procesos y los problemas sociales que crean. La antropologa urbana consiste en el estu-
dio etnogrfico y transcultural de la urbanizacin global y de la vida en las ciudades.

A) Urbano versus rural. Uno de los primeros en estudiar la urbanizacin en el Tercer Mun-
do, el antroplogo Robert Redfield, reconociendo que una ciudad es un contexto social
muy diferente de un poblado tribal o de un pueblo rural, analiz los contrastes entre la
vida rural, donde las relaciones se dan cara a cara, y la urbana, donde la impersonalidad
caracteriza muchos aspectos de la vida. Su propuesta consista en estudiar la urbaniza-
cin a travs de un continuum rural-urbano. En cualquier pas, lo urbano y lo rural repre-
sentan sistemas sociales diferentes. Sin embargo, la difusin cultural se produce a medida
que la gente, los productos y los mensajes pasan de un contexto a otro. Los emigrantes
traen prcticas y creencias rurales a la ciudad y se llevan patrones urbanos de vuelta a
casa. Las experiencias y las formas sociales del rea rural afectan la adaptacin a la vida
en la ciudad. Por ejemplo, los principios de organizacin tribal, incluida la filiacin, pro-
porcionan mecanismos de adaptacin a los emigrantes a las ciudades. As, en Kampala,
Uganda, los miembros de la tribu luo que viven en la ciudad, estn organizados a travs
de los vnculos de clan de los emigrantes. Estas asociaciones proporcionan apoyo
econmico y moral, incluido el transporte de vuelta al campo de los indigentes.

B) Grupos tnicos urbanos, pobreza y delincuencia. Las asociaciones modeladas por el
parentesco ayudan a reducir la tensin que la vida urbana genera en los emigrantes. En
las ciudades de Amrica del Norte, estos grupos juegan un papel incluso en la organiza-
cin de la delincuencia. La delincuencia aparece cuando las oportunidades econmi-
cas legtimas se ven limitadas por el desempleo, el cual se debe a la organizacin estatal
y a la industrializacin (en las sociedades no estatales la gente obtiene su subsistencia de
la tierra, del ganado y de los recursos naturales; slo los estados tienen desempleo).
Segn Ianni, que estudi las organizaciones delictivas entre los negros y los hispanos, las
causas de la delincuencia son la pobreza y la carencia de poder, no del contexto tnico.
Despus de todo, en la historia norteamericana se han sucedido los grupos tnicos con
sustratos culturales muy diferentes que han utilizado el delito para mejorar su situacin
econmica. Cuando las personas se dedican a la delincuencia, su actividad comn
mantiene unidas las redes que vinculan a compaeros, empleadores y empleados, etc.
La solidaridad social suelda las redes delictivas. Cuanto ms fuerte es este espritu, ms
xito tienden a tener las actividades delictivas conjuntas.

C) Los sin-hogar. Gran parte de la pobreza de los pases industriales la causa el desem-
pleo. El giro que se est produciendo en la economa de los pases occidentales desde la
manufactura hacia los servicios demanda una fuerza de trabajo mejor preparada y ms
cualificada. Las personas con un bajo nivel educativo encuentran ms dificultades para
ganarse la vida. La pobreza y la carencia de hogar son evidentes en las calles de las
grandes ciudades. Por ejemplo, millones de brasileos rurales han emigrado a las crecien-
tes villas miseria (favelas). La carencia de un hogar es una forma extrema de movilidad
descendente que puede seguir a la prdida del empleo, al despido, o a situaciones en
las que las mujeres y los nios huyen de los abusos domsticos. Los sin-hogar son los forra-
jeros de la sociedad moderna: duermen en cajas de cartn y en estaciones de tren, en
las aceras, se alimentan mendigando, hurgando en la basura y saqueando los cubos de
desperdicios.
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4. ANTROPOLOGA MDICA

Este campo en constante desarrollo relaciona el contexto sociocultural y las implicacio-
nes de la enfermedad y la dolencia. Enfermedad se refiere a una amenaza para la salud
desde el punto de vista tico cientficamente identificada, causada por una bacteria,
virus, hongo, parsito, u otro elemento patgeno. Dolencia es una condicin Emic de
falta de salud sentida por un individuo. La investigacin transcultural muestra que las per-
cepciones de buena y mala salud, junto con las amenazas y problemas de la salud, estn
culturalmente construidos. Grupos tnicos y culturas diferentes reconocen diferentes do-
lencias, sntomas y causas, y han desarrollados sistemas distintos de sanidad y de estrate-
gias de tratamiento.

La enfermedad tambin vara entre las culturas y con el tipo de cultura. Los forrajeros tra-
dicionales y antiguos, debido a su pequeo nmero, a la movilidad y a su relativo aisl a-
miento de otros grupos, carecan de la mayora de las enfermedades infeccionas epid-
micas que afectan a las sociedades agrarias y urbanas. Las enfermedades epidmicas
como el clera, el tifus y la peste bubnica tienen su caldo de cultivo en las poblaciones
densas y, por tanto, entre los agricultores y los habitantes de las ciudades. Pero tambin
las culturas interpretan y tratan las dolencias de formas diferentes. Las normas sobre cuer-
pos sanos y enfermos son construcciones culturales que varan con el tiempo y el espacio.

Aun as, todas las sociedades tienen lo que George Foster y Brbara Anderson llaman
sistemas de teoras sobre la enfermedad para identificar, clasificar y explicar las dolen-
cias. Segn estos autores, hay tres teoras bsicas sobre las causas de las dolencias: per-
sonales, naturales y emocionales. Las teoras personales de la enfermedad culpan de la
dolencia a agentes, con frecuencia maliciosos, tales como hechiceros, brujas, fantasmas
y espritus de los antepasados. Las teoras naturales explican la enfermedad en trminos
impersonales, por ejemplo, la medicina occidental, que atribuye la dolencia a organis-
mos o materias txicas. Otros sistemas etnomdicos naturalistas culpan de la mala salud a
un desequilibrio de los fluidos corporales. Las teoras emocionales asumen que las expe-
riencias emocionales causan la dolencia. As, el psicoanlisis moderno se centra en el
papel de las emociones en el bienestar fsico y psicolgico. Los latinoamericanos deno-
minan susto a una dolencia causada por la ansiedad o el temor.

Tambin todas las sociedades tienen sistemas de cuidado de la salud: creencias, cos-
tumbres, especialistas y tcnicas destinadas a conseguir la salud y prevenir, diagnosticar y
curar las dolencias. La teora de causacin de dolencias de una sociedad es importante
a la hora de realizar un tratamiento. Cuando la dolencia tiene una causa personal, los
chamanes y otros especialistas mgico-religiosos pueden ser buenos sanadores (e. g. un
chamn puede curar la prdida del alma atrayendo de nuevo el espritu al cuerpo). To-
das las culturas tienen especialistas en el cuidado de la salud. El sanador tiene algunos
rasgos universales. Los sanadores emergen a travs de un proceso de seleccin cultural-
mente predefinido (herencia, visiones, instrucciones mediante sueos) y preparacin
(aprendizaje en chamanismo, escuela de medicina). Con el tiempo, el sanador recibe el
visto bueno de los practicantes de ms edad y adquiere una imagen profesional. Los pa-
cientes creen en las habilidades del sanador, a quien consultan y compensan por sus
servicios.

Los antroplogos han servido como intrpretes culturales en programas de salud pblica,
que tienen que prestar atencin a las teoras nativas sobre la naturaleza, causas y trata-
miento de las dolencias. Las intervenciones exitosas en materia de salud no pueden im-
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ponerse de forma forzosa a las comunidades, sino que tienen que encajar en las culturas
locales y ser aceptadas por sus receptores. Cuando se introduce la medicina occidental,
la gente suele mantener muchos de sus viejos mtodos, a la vez que aceptan los nuevos.
Adems, la medicina occidental tiende a trazar una rgida lnea divisoria entre la causa-
cin biolgica y la psicolgica, cosa que no suele ocurrir en las teoras occidentales,
donde las causas fsicas, emocionales y sociales se entrelazan. Por ello, es tpico de los
practicantes de la medicina no occidental tratar los sntomas en lugar de buscar las cau-
sas, y su finalidad es una cura inmediata. La solucin es hacer uso de una combinacin
de mtodos que se demuestre beneficiosa.


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ANTROPOLOGA SOCIAL


NDICE

1
EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGA (Kottak)
ETNOLOGA, ETNOGRAFA Y ANTROPOLOGA (Lombard)
3
2
MTODOS DE CAMPO (Kottak)
PANORAMA ACTUAL Y PROBLEMAS DE LA ETNOLOGA (Lombard)
11
3 LA CULTURA (Kottak) 23
4 ETNICIDAD (Kottak) 29
5 DIVERSIDAD HUMANA Y RAZA (Kottak) 35
6 LENGUAJE Y COMUNICACIN (Kottak) 41
7 FORMAS DE VIDA (Kottak) 51
8 FAMILIAS, PARENTESCO Y FILIACIN (Kottak) 61
9 EL EVOLUCIONISMO Y EL DESCUBRIMIENTO DE LA VIDA SOCIAL PRIMITIVA (Lombard) 67
10 EL MATRIMONIO (Kottak) 71
11 EL SURGIMIENTO DE LOS GRANDES TEMAS DE LA ETNOLOGA (Lombard) 79
12 SISTEMAS POLTICOS (Kottak) 85
13 GNERO (Kottak) 95
14 EL DIFUSIONISMO Y LA ESCUELA AMERICANA (Lombard) 103
15 RELIGIN (Kottak) 109
16 FUNCIN Y CULTURA: MALINOWSKI (Lombard) 117
17 FUNCIN Y SOCIEDAD: DURKHEIM Y MAUSS (Lombard) 123
18 FUNCIN Y ESTRUCTURA: RADCLIFFE-BROWN (Lombard) 129
19 EL ESTRUCTURALISMO DE LEVI-STRAUSS (Lombard) 135
20 LAS ARTES (Kottak) 143
21 EL MODERNO SISTEMA MUNDIAL (Kottak) 149
22 OTRAS CORRIENTES ETNOLGICAS (Lombard) 155
23 COLONIALIMSO Y DESARROLLO (Kottak) 163
24 INTERCAMBIO CULTURAL Y SUPERVIVENCIA (Kottak) 167
25 ANTROPOLOGA APLICADA (Kottak) 173