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O ndio na Histria -- Cap.

1 "Por uma Antropologia


Hiperdialtica"
INTRODUO

Por uma Antropologia Hiperdialtica

J l se vo quinhentos anos desde o primeiro esbarro da civilizao
europia sobre a civilizao americana aborgene. Ondas de destruio
reverberaram pelas montanhas e plancies do Novo Mundo causando o
maior holocausto da histria da humanidade. De 60 a 100 milhes de
pessoas foram sacrificadas nos trs primeiros sculos desse choque, e outro
tanto surgiu em seu lugar, com novas feies e em novos modos de ser.
Dos originais senhores das Amricas restaram extensos contingentes de
camponeses submissos e oprimidos que ainda guardam no peito a memria
de suas civilizaes; das sociedades igualitrias restaram um meio milhar
de povos menos numerosos que lutam para preservar o que lhes coube das
terras e das culturas que os constituam. As novas civilizaes substituintes,
mestia aqui, transplantada de fora acol, no parecem ver sada para os
sobreviventes autctones seno a sua incorporao nos caldeires culturais
em efervescncia.

Este livro destoa desta viso fatalista, terminal, e afirma que nem todas as
favas esto contadas no jogo da histria. Algo est acontecendo no
presente que vai repercutir diferente no futuro. Apesar da herana maldita
da histria e das desmeritosas elocubraes que o pensamento ocidental faz
do ndio, proponho-me a demonstrar que no tarde nem intil proclamar
que o ndio, do mesmo modo que o europeu ou o brasileiro, pertence a si
mesmo e ao mundo, no existe para o outro nem para o passado. Os povos
indgenas fazem parte do conjunto da humanidade e suas sociedades so
regidas pelos mesmos princpios biolgicos, psquicos e sociais que definem
o homem como um ser da natureza e da cultura. Esto inseridos na
histria, relacionam-se com outros povos diferentes, sofrem sua influncia e
de algum modo tambm os influenciam.

Fora trinta anos atrs, seria uma temeridade tomar como radicalmente
verdadeiras essas noes. Isso porque a autoconfiana do mundo ocidental,
o mundo que dita o discurso sobre o homem moderno e que se identifica
quase que integralmente pelo porvir, pela idia do progresso, desqualificava
o valor do ser e do viver dos povos indgenas, considerando-os seres
parados no tempo e sem futuro.

Decerto, a viso do mundo moderno sobre os ndios continua opaca. No
somente o senso comum, mas a prpria antropologia e a filosofia, criaes
e refinamentos intelectuais do mundo ocidental, tm posies
predominantes onde o ndio situado como o primitivo, o que ficou para
trs, o sem-histria, para no dizer, o inferior. Vem sendo tenaz a luta que
se trava no seio do pensamento ocidental ao longo desses ltimos
quinhentos anos para desenvolver os conceitos e noes sobre o ndio e
equipar-lo ao mundo moderno. Essa luta reflete as convices e as
incertezas da formao do pensamento ocidental, onde os empuxos
ideolgicos muitas vezes determinam os termos do seu discurso, ao mesmo
tempo encobrindo e expondo os filamentos da verdade em formao.

Ao cabo, o pensamento ocidental sobre o ndio, o que aqui chamarei de
pensamento antropolgico, toma conscincia da humanidade do ndio,
reconhece-o na biologia, mas tergiversa na psicologia e estilhaa o cultural
em mil maneiras exticas, recompondo-o ora em blocos constitutivos
evolucionrios, ora deitando-o num plano indefinido de pretensa igualdade.
A despeito do que acham seus praticantes, o pensamento antropolgico no
evolui desde a dcada de 1960, no transcende seus impasses, apenas
cresce em dados e se refina em autocrtica.

Na verdade, o pensamento antropolgico, que brotou das dvidas do senso
comum, caminha em ziguezague, indo e vindo em variaes de dois temas
polares. Um tende a qualificar o ndio como o diferente, o outro, o extico, o
primitivo, o passado. O segundo tenta definir o ndio como o mesmo, o
igual, o semelhante, o contemporneo. Esses dois temas servem de trilhos
e parmetros de todo o desenrolar reflexivo do pensamento antropolgico.
So temas da prpria civilizao ocidental e dizem respeito aos problemas
que ela engendrou em seu prprio ser.

Eis ento a primeira premissa terica em que o presente livro se baseia
para desenvolver sua narrativa, argumentaes e construes. a de que a
reflexo antropolgica, intencionada a falar sobre o ndio, tende a falar
primordialmente de si mesma e para si. Ela surge de uma problemtica
cultural interna, a dinmica da civilizao ocidental, e a reflete. Sendo
produto do desenvolvimento do mundo ocidental, vagueia com os
movimentos que lhe do impulso e participa de suas mais acirradas
disputas. Privilegiando a si mesma como temtica primordial, o outro no
mais das vezes s existe como sua ancila, s vezes seu oposto, s vezes o
que restou de seu passado.

Por que ento fazer antropologia, tentar compreender o ndio, ou outro
povo qualquer, se no fundo se estaria sempre falando de si mesmo? Eis
uma questo que persegue tambm o ofcio do historiador, e para ambos
tem-se a mesma resposta: que se o estudo do passado, do ndio, ou do
outro, parte das problemticas do presente, do mesmo, serve de amparo a
essas problemticas, ou se obscurece por elas, tambm por elas que a
razo se ilumina, e as diferentes problemticas se equacionam em suas
similitudes.

Da surge a segunda premissa terica deste livro: o conhecimento do
passado, do ndio, ou do outro se d num primeiro momento pela dialtica
da similitude, da aproximao ao presente e ao mesmo, sem que aquele
seja reduzido a este. Essa dialtica implica o reconhecimento da diferena,
que no deixa de ser, por princpio, aquilo que lhe d incio. Implica
tambm a suspenso de temporalidades e o encontro, pelas possibilidades e
potencialidades da linguagem e da cultura, do eu e do outro.

Desse ponto de vista, fazer antropologia mergulhar nas razes da
universalidade humana, buscar as bases comuns do homem e entender os
processos de disperso e diferenciao. E mais, como parte das lutas do
mundo a que pertence, fazer antropologia se definir nesse mundo, de
maneira que toda e qualquer antropologia parte inicialmente de uma
posio social, de classe, de estatuto e de viso do mundo.

Em conseqncia, declaro a terceira premissa terica deste livro. A reflexo
antropolgica que aqui se desenvolve se assume responsvel por seus
pronunciamentos culturais e polticos, se compromete com uma viso de
mundo que prope, junto universalidade e diferenciao do homem, a
intersubjetividade engajada do dilogo, da compreenso mtua em busca
do sentido para o homem. Enfim, da continuada existncia dos povos em
busca da liberdade, seu sentido maior.

Essas trs premissas configuram uma base metodolgica que permitiria a
formao de uma antropologia no somente histrica (portanto dialtica),
que subsumisse as contribuies antropolgicas do passado, como o
materialismo dialtico, o particularismo cultural e o estruturalismo, mas
tambm dialgica, porque reconhece que o conhecimento do outro se
constitui tambm como processo intersubjetivo entre seres transcendentais
que buscam sentido para si, sejam eles momentaneamente sujeito ou
objeto. Tal antropologia, que eu chamaria de ontossistmica, isto , que
toma o ser como estando dentro e ao mesmo tempo acima da totalidade,
ainda um ideal a ser atingido precisamente porque o pensamento ocidental
se ope ao pensamento indgena e relega o ser cultural indgena ao seu
contrrio ou ao seu inferior. A compreensibilidade mtua entre essas duas
formas de pensamento, se que elas existem nessa dicotomia, constitui
uma das principais tarefas que a antropologia ontossistmica deveria tomar
para si. Antes de ser um ato de dominao, de fazer o discurso sobre o
outro, seria um ato de reconciliao e transcendncia em relao a uma
situao criada pela modernidade que estabeleceu duas formas de
humanidade, uma real contradio dos termos de constituio dessa
humanidade.

No meu entender, existem agora condies para se equacionar
corretamente e ir alm dessa oposio. A principal delas a constatao da
sobrevivncia fsica, tnica e cultural dos povos indgenas, ou de uma
grande parte de suas sociedades. Afinal, essa segunda humanidade foi
concebida tendo em vista o seu fim. Esse fato ainda to singular que em
muitos casos nem mesmo os ndios se deram conta de suas conseqncias,
embora estejam agindo a partir dele. Os governos nacionais, como o do
Brasil, os indigenistas e antroplogos em geral no avaliaram ainda todas
as dimenses do seu significado. E o pensamento ocidental, vulgar ou
erudito, nem o conhece todavia.

O segundo fator condicional a prpria crise do pensamento ocidental,
fruto da angstia de uma putativa guerra total, do pessimismo prospectivo,
que a nova descrena no progresso e, pior ainda, da aceitao passiva da
desigualdade social. Em suma, crise de autoconfiana, que nem a religio
nem a cincia do alvio totalmente. A sobram margem e espao para a
experimentao, para uma reflexo formal e para uma nova configurao
intelectual que talvez resulte numa nova autoconscincia que atine para a
nova cultura que est a se constituir.

Em tese, pelo menos. E o que nos interessa aqui: obter condies para
refletir e especular, abrir um novo horizonte, mesmo que o seu terreno no
possa ser facilmente trilhado. A possibilidade real e concreta da continuao
dos povos indgenas no meio e nas margens do mundo ocidental e suas
variaes, bem como a aceitao, forada ou inconsciente, no importa,
deste fato pelo mundo que h quinhentos anos os rejeita - so as duas
grandes condies para se ter esperanas da criao de uma nova
antropologia, de um novo conhecimento do homem.

Faz-se mister tentar. Nesse sentido este livro se prope a trazer a lume
algumas dessas novas possibilidades, avaliar algumas das estratgias
anteriores que obscureciam o conhecimento, discutir uma ou duas
conseqncias dessas novas conceituaes, e apresentar uma proposta
metodolgica para futuras investigaes. Para isso far uso de um mtodo
muito comum na antropologia e na histria, que o estudo de caso.
Tomar como tema os ndios Tenetehara, de fala tupi, agricultores e
caadores tradicionais do Maranho e Par, sobreviventes de 400 anos de
opresso e dominao poltica e cultural no seu relacionamento com o
mundo luso-brasileiro, potenciais habitantes do Brasil nos sculos adentro.

A surpresa na prtica e na teoria

A sensao que domina o ato de escrever este livro sobre os ndios
Tenetehara de alegria, e ao mesmo tempo apreenso, pela esperana,
que inevitavelmente permeia o desenrolar da minha anlise sobre a
histria, a cultura e a economia tenetehara, de que esse povo continuar a
existir como povo culturalmente autnomo por tanto tempo quanto eu sou
capaz de imaginar os tipos de transformaes que ocorrero no nosso
mundo. Admito que minha viso curta e portanto me contento em
imagin-los com a mesma coeso tnica pelo ano 2030, quando espero
estar tambm entre eles. Hoje os Tenetehara perfazem cerca de 14.000
pessoas, e os estimo em 40.000 na quarta dcada do Terceiro Milnio.

No sem cautela que inicio este livro falando de previso. Talvez at por
receio de que o destino me pregue a mesma pea que se verifica no
vaticnio formulado quase 60 anos atrs pelos etnlogos que os estudaram,
Charles Wagley e Eduardo Galvo, quando afirmaram que esse povo
indgena estaria assimilado e misturado na populao cabocla regional no
espao de uma gerao ou pouco mais . Mais ainda, porque a proposta de
prever no faz parte da metodologia antropolgica e aparece nessa
literatura apenas como leviandade ou como manifestao ideolgica de uma
srie de contradies, escondidas ou escamoteadas, nas explicaes de um
fenmeno que a olhos rasos parece limpidamente transparente. Se me
arrisco, portanto, a integrar em minhas anlises a idia de previso, faz-se
necessrio esclarecer em que medida no estarei usando essa idia
levianamente. Para isso vejamos como a antropologia se posiciona de forma
dbia perante o seu objeto de estudo e as implicaes desse
posicionamento.

A tradio exercitada na antropologia acadmica, desde Franz Boas e
Bronislaw Malinowski at Claude Lvi-Strauss, se circunscreve em princpios
de apurao de fatos sociais vistos como dados sincrnicos e para cuja
teorizao o mtodo comparativo, em vrias modalidades, a nica forma
possvel e legtima de se chegar a formulaes de carter cientfico sobre a
natureza do ser humano. Dada a multiplicidade de formas culturais, a
complexidade dos fatores que constituem a dinmica cultural e, por outro
lado, o receio de generalizaes apressadas, tais como aquelas postuladas
no sculo XIX, a antropologia tem se pautado por um projeto de produo
de conhecimento bastante cauteloso. Nele, o critrio da previsibilidade,
corrente na metodologia das cincias exatas ou fsicas, excludo do
conjunto de normas e regras de legitimao da atividade antropolgica, seja
na forma de monografias etnogrficas, seja nos estudos etnolgicos de
instituies sociais ou padres culturais, seja mesmo nos trabalhos de maior
envergadura intelectual sobre os chamados 'traos universais' do ser
humano.

Entrementes, um dos projetos mais ambiciosos da antropologia desde os
tempos do evolucionismo, qual seja, o estruturalismo de Lvi-Strauss, se
modelou com um objetivo cientfico de estabelecer a unicidade do Homo
sapiens, os universais da cultura e as determinaes ulteriores da
constituio do ser humano. Baseando-se numa homologia entre cultura e
lngua, onde um modelo da estrutura lingstica podia ser aplicado ao
estudo da cultura, o estruturalismo de Lvi-Strauss parecia estar
estabelecendo uma estratgia que daria um formato cientfico - incluindo a
a metodologia de previsibilidade - ao estudo da cultura. O papel da
antropologia como cincia humana era descobrir por baixo do aparente, do
emprico, um modelo estruturado de tal forma que explicasse todos os
pontos significantes da realidade aparente, inclusive as tendncias de suas
transformaes, isto , aquilo que viesse a ser histria. O objeto da
antropologia, o ser cultural, existe como um sistema dentro de outros
sistemas e explicvel pelas estruturas que subjazem a ele. Era um projeto
que ao menos no incio usava dos mtodos dialtico, sistmico ou
funcionalista, e estrutural ou lingstico.

Entretanto, o caminho tomado foi levando o fulcro de seu interesse - das
Estruturas Elementares do Parentesco (1949), em que o mtodo dialtico e
as contribuies de evolucionistas sociais como Lewis Henry Morgan so
tomadas em conta, s Mitolgicas (1964-1971), onde somem tanto a
histria quanto a funo - do ser cultural, em suas variaes e
semelhanas, para o ser estrutural mnimo, a mente humana. Nessa linha
de argumentao todos os fenmenos dignos de estudo - parentesco,
formas de classificao, totemismo, cincia (concreta e abstrata), mito, etc.
- se tornavam no mais que conjuntos de representaes de uma estrutura
bsica, semelhante estrutura lingstica, que agia por uma lgica de
natureza binria, a mente do ser humano. Nesse mister Lvi-Strauss logrou
produzir obras de interesse universal e comentrios sobre muitos assuntos
que suscitaram a ateno de todo o mundo intelectual at pelo menos finais
da dcada de 1970. Entretanto, o vigor e o brilhantismo desse trabalhos e
das tantas hipteses levantadas para serem testadas raras vezes puderam
ser repetidos a contento por outro autor. Um ou outro, como Pierre
Clastres, lograram produzir obras significativas emulando as anlises do
mestre. Com isso foram se diluindo as possibilidades de verificao de suas
hipteses, e os aspectos relacionados a um teste de previsibilidade foram
sendo deixados de lado. Por exemplo, no caudaloso estudo sobre os mitos,
o teste sobre a postulada comunicabilidade entre mitos elaborados por
povos que na realidade estavam impossibilitados de se comunicarem entre
si residiria no numa busca emprica e funcional de natureza histrica, mas
no postulado apriorstico de que os mitos so fenmenos produzidos em
estruturas finitas de ordem transformacional preordenada pela nica e
mesma mente humana. Da a sua comunicabilidade implcita e necessria a
qual caberia ao antroplogo decifrar pela verificao de sua estrutura para
resolver as pendncias de entendimento deixadas ao longo da histria.
Dessa forma, conclua Lvi-Strauss, nenhum mito vale por si mesmo, ou
inteligvel em si mesmo, seno ao ser confrontado com outros mitos que lhe
precedem ou lhe seguem. Ora, por mais instigante que seja essa
proposio, nada se pode provar nem desprovar sobre ela. Pelo menos
no pelos parmetros de uma lgica cientfica ou sistmica, o que relegaria
tal proposio, na melhor das hipteses, a uma lgica paraconsistente .

Por outro lado, apesar de afastar-se do desafio de fazer previses, o que se
constata em relao posio que Lvi-Strauss, e de resto de todos os
grandes antroplogos que contriburam para o conhecimento da cultura,
bem como quase todos os seus epgonos, que jamais deixaram de fazer
claros e manifestos prognsticos sobre o destino inexorvel e fatal dos
chamados povos primitivos, do ndio. Nem vale a pena cit-los aqui, pois
so efetivamente todos. Nesse ponto no se distanciaram dos antroplogos
evolucionistas do sculo passado, apenas usaram de justificativas que
consideravam mais realistas ou auto-evidentes, no necessariamente
cientficas. Os evolucionistas, sobretudo se escolhermos como exemplo
prototpico o j citado Lewis Henry Morgan, fizeram predies a partir dos
argumentos inerentes teoria evolucionista, pela qual os povos primitivos
atuais no somente eram representaes vivas de um passado que todos os
povos teriam experimentado, como continuavam em processo de evoluo
em direo a estgios mais avanados de desenvolvimento sociocultural;
caso contrrio no sobreviveriam, mas seriam diludos pela influncia dos
povos mais possantes. J os antroplogos modernos, desprezando
conscientemente essa linha de argumentao, prognosticavam, em igual
diapaso de convico, embora sob profundos e reiterados lamentos, a
extino total desses povos - simplesmente porque a realidade era dura e
cruel, a civilizao ocidental se apresentava com fora avassaladora e
assimilacionista e no deixava "espao para sociedades alternativas", no
dizer mais recente.

Para no falarmos em cinismo e indiferena, sentimentos que sem dvida
permeiam os escritos de alguns, pensemos em termos dos paradoxos que
brotam dos postulados metodolgicos dessa antropologia. O primeiro
aquele que desconsidera o critrio de previsibilidade, mas ao mesmo tempo
faz enunciados de prognsticos. Se verdade, porm, que a complexidade
da cultura no permite o critrio de previsibilidade para a verificao de
uma hiptese, por que se dava tanta importncia "realidade dura dos
fatos" no contexto das situaes em que viviam os povos primitivos? No
haveria que se levar em conta o princpio do contraditrio, no caso, tudo
aquilo que estava acontecendo no poderia ser de algum modo diferente?
verdade que o processo de expanso da civilizao europia j destrura e
continuava destruindo inmeros povos primitivos. Conheciam-se os seus
motivos mais bvios, que eram as doenas epidmicas trazidas da Europa,
as guerras de conquista e extermnio, a escravido, o servilismo forado e
at os encantos tecnolgicos que mudavam as culturas aborgenes por fora
da desestruturao que os novos instrumentos, bem como as bugigangas,
causavam aos padres culturais anteriores. As estatsticas demogrficas e
suas tendncias declinantes falavam por si, sobretudo nas Amricas e na
Oceania. Se havia excees ningum as notava.

(Porm, pertinente notar que na frica a situao de declnio populacional
era bastante diferente, apesar de em certas regies o sistema escravagista
ter provocado profundos distrbios, deslocamentos e extermnio de alguns
dos seus povos. A diferena de grau de sobrevivncia entre povos
americanos e africanos no era difcil de se perceber. De certa forma, a
relutncia da antropologia britnica - principal pesquisadora naquele
continente - em subscrever a viso de fim do primitivo e a teoria de
aculturao reflexo dessa percepo.)

De qualquer modo, a antropologia no se vexou ao buscar conceituar, alm
do biolgico, os mecanismos socioculturais que pudessem explicar o
processo de extino dos povos americanos e ocenicos. Tais mecanismos
foram levantados fora do esquema explicativo do evolucionismo social, mas
de dentro do quadro funcional do relacionamento entre dois povos ou duas
culturas, o qual foi avaliado como um processo de interao caracterizado
por competio, que resultava em difuso, emprstimo e adaptao de
elementos culturais de uma cultura para outra. O conjunto desses
mecanismos foi teorizado atravs do conceito de aculturao em artigo
programtico escrito na dcada de 1930 por trs antroplogos americanos,
Robert Redfield, Melville Herskovitz e Ralph Linton. Aculturao passou a
representar todo o desencadear do processo de contato entre duas culturas,
em quaisquer circunstncias. Implcito a esse processo estava a eventual
absoro de uma cultura mais fraca por outra mais forte, o que poderia
resultar na extino da mais fraca.

Tal nvel de generalizao fenomnica, destitudo de um carter histrico,
poderia ser aplicado em quaisquer casos de contato entre duas culturas,
desde aquele entre duas culturas primitivas na floresta amaznica at o
encontro entre os exrcitos romanos e as tribos germnicas, ou o
desencontro entre os conquistadores espanhis e os nativos da ilha de
Hispaniola. Em todos os casos o processo de aculturao que melhor
explicaria o que viesse a suceder. A distino a ser esclarecida estaria na
explicao a posteriori do maior ou menor poder de dominao de uma
cultura sobre outra, no nas circunstncias histricas em que se dava o
contato. Dessa forma, os acontecimentos histricos que ento se
desenrolavam nas barbas do antroplogo passaram a ser considerados um
mero exemplo de um princpio cultural, enquanto se ofuscava a realidade
vivida, que no era outra coisa seno uma parte da histria da humanidade.
No era por outra que os marxistas ou simpatizantes, como Leslie White e
Julian Steward nos Estados Unidos, e V. Gordon Childe, na Inglaterra,
discordavam dessa viso. Assim, tanto a ao poltico-cultural do
antroplogo, como membro da sociedade dominante, como o carter
histrico dessa sociedade eram relativizados. Permitia-se intelectualmente
embaar o esprito crtico e assim no se aperceber dos mecanismos
poltico-culturais e o sentimento humano pelos quais uma determinada
cultura era extinta em poucos anos e uma outra continuava a existir mesmo
aps alguns sculos de opresso.

Aculturao virou assim a teoria explicativa, e mais do que isso, um
paradigma, de todo o quadro de extermnios e extines que se desenrolava
nas Amricas. At que um ndio americano, D'Arcy McNickle, em fins da
dcada de 1950, escreveu com todas as letras que os seus patrcios no
estavam fadados ao extermnio, nem fisicamente nem culturalmente. No
Brasil, Darcy Ribeiro, que havia conhecido os ndios brasileiros ao vivo e em
estatsticas do antigo Servio de Proteo aos ndios (SPI), na dcada de
1950, s trinta anos depois que foi levado a perceber que, em meio s
suas terrveis estatsticas de extino de 57 povos e umas tantas 900.000
pessoas no perodo de 1900 a 1957 - estatsticas essas de grande
dubiedade - muitos dos povos indgenas dados por extintos haviam
sobrevivido e comeavam a crescer em nmero.

Pois, por que tantos eminentes antroplogos, como Darcy Ribeiro e Claude
Lvi-Strauss, reiteradamente falam no fim dos povos primitivos? Seria fcil
imputar tal insistncia a um 'desejo de morte', caracterstica imbricada na
ideologia da civilizao europia desde pelo menos o sculo passado; ou
ento verificar que tais antroplogos pensam o mundo primitivo em termos
das aspiraes do seu mundo civilizado. Todavia, h que se conceder um
voto de confiana e ter uma disposio positiva para aceitar que o
pensamento cientfico guarda em si uma certa autonomia. Vejamos ento
alguns dos fundamentos tericos que do racionalidade e verossimilhana
persistncia do pensamento sobre o destino fatal do primitivo.

Os desvos da inveno da universalidade do homem

A antropologia moderna, como disciplina acadmica, firmou-se pelo debate
que travou com o evolucionismo social resultante da aplicao da teoria
evolucionista de Darwin ao homem e s culturas. Nesse bojo tambm foi
jogado fora o positivismo comteano, que antecede o darwinismo, e que vai
servir de inspirao para a criao da filosofia indigenista no Brasil na
primeira dcada do sculo XX. O resultado, obtido com a ajuda das teorias
do relativismo cultural e do funcionalismo, foi descartar quase todos os
postulados evolucionistas, inclusive at o sentido da histria. Um ponto de
fundamental importncia foi a reavaliao da questo da universalidade da
espcie humana e de sua inteligncia. Os evolucionistas postulavam uma
equivalncia direta entre formas culturais e nveis de inteligncia dos
portadores dessas culturas, um paralelismo entre evoluo das espcies e
evoluo das culturas, e entre ontognese e filognese. Isto o que faz,
por exemplo, Morgan em seu Sociedade Antiga. Outros, entretanto, foram
alm e postularam que na medida em que as culturas ou sociedades
humanas fossem se tornando mais complexas, aumentava o grau de
inteligncia dos seus membros. Assim, os primitivos, por terem ficado para
trs, eram menos inteligentes; como os primitivos eram os africanos,
amerndios, ocenicos e asiticos, eles conformariam raas inferiores. Tal
proposio servia aos propugnadores da equivalncia entre raa e cultura,
da a associao que ficou entre evolucionismo e racismo. Foi por virtude e
esforo dos antroplogos modernos que essa equivalncia foi refutada, nos
nveis de argumentao biolgica, gentica, nutritiva, ecolgica e,
precisamente, cultural. Os ltimos estertores da equivalncia raa igual a
cultura saram inadvertidamente de um filsofo estudioso de religies
primitivas, Henri Levy-Bruhl, que at a dcada de 1930 propunha uma
mentalidade dita pr-lgica para os povos primitivos, mentalidade que pelo
prprio termo imputava anterioridade e inferioridade. Porm, ningum mais
lhe prestava ateno, nem mesmo quando o sentido de pr-lgico foi
esclarecido no como ausncia de lgica, mas uma lgica impregnada de
sensibilidade e identificao entre o sujeito pensante e o objeto pensado .

O avano do pensamento antropolgico em provar por a mais b a
universalidade da natureza da inteligncia humana, independente das
formas em que esta se manifestava nas culturas, no se estendeu, por
outro lado, aplicao prtica dessa idia. Assim que a distino entre o
primitivo e o civilizado, aventada desde a descoberta das Amricas,
explicitada pelos filsofos precursores e fundadores do Iluminismo, quase
sempre negativamente, como em Hobbes, Buffon, Condorcet e Voltaire, em
alguns outros positivamente, como com Montaigne e Rousseau, e elaborada
no sculo XIX pelos evolucionistas, especialmente Morgan, Bachoffen e
Maine, continuou a ser utilizada no conceito de cultura, no somente pelos
aspectos da tecnologia, da economia, das formas religiosas, e da prpria
constituio da sociedade, mas, surpreendentemente, pelo aspecto da
capacidade de adaptao a novas situaes - precisa e reconhecidamente
um dos critrios mais importantes que definem a inteligncia humana. Se
compreendermos que a cultura a manifestao e a representao da
inteligncia humana, em tantas modalidades possveis, ela deve conter em
si todas as outras possibilidades, se no manifestas, ao menos em forma
latente. Tal princpio de equivalncia possvel , alis, um dos argumentos
implcitos contra a premissa evolucionista de equivalncia da inteligncia de
acordo com o nvel de desenvolvimento. Outro argumento que o critrio
de nvel ou estgio das foras produtivas e at da superestrutura de uma
cultura em relao a outra no implica maior ou menor complexidade
humana ou intelectual. Para demonstrar e provar toda a falcia da
argumentao evolucionista, a antropologia culturalista americana e o
funcionalismo estrutural ingls fizeram um grande esforo de pesquisa por
todo o mundo em que os costumes de inmeros povos que sobreviviam
invaso avassaladora dos europeus em seus territrios so apresentados
como funcionais, racionais e ntegros, sem prejuzo, em muitos casos, de
sua aparente ininteligibilidade.
Lvi-Strauss, por exemplo, em seu livro sobre parentesco j citado, fala dos
aborgenes australianos, considerados portadores de uma cultura com os
mais baixos nveis de produo econmica do mundo, como potenciais
excelentes socilogos-matemticos pelo modo como analisam, explicam e
mantm a complexidade do seu sistema de parentesco. Na literatura
etnogrfica h inmeros exemplos demonstrativos da alta elaborao de
rituais, de complexos sistemas de classificao da natureza, ou de sutis
tcnicas de produo de artefatos. Em todos os casos, nenhum antroplogo
de boa vontade saiu de sua pesquisa de campo com uma m impresso
sobre a capacidade de raciocnio concreto e abstrato dos nativos, mas sim
com a idia de uma variabilidade de inteligncia e aptides semelhante
que se encontra entre as pessoas de uma cultura ocidental.

Tais afirmativas, mais do que necessrias prtica antropolgica, no se
estendiam, entretanto, para a questo da capacidade de adaptao cultural
e portanto para sobrevivncia tnica. De vrias maneiras, a antropologia
moderna sugere que as culturas primitivas so delicadas estruturas de
funcionamento e adaptao, que, maneira de um cristal de quartzo, ao
serem feridas, se esfacelam em pedaos irrecuperveis . Portanto, a sua
extino seria inexorvel no por causa da histria em si, mas por causa de
sua fragilidade inerente. No seria injustia relembrar que o que est por
trs dessa viso moderna o argumento evolucionista de Herbert Spencer,
segundo o qual as culturas primitivas seriam como os organismos inferiores
na medida em que a sua pouca complexidade no lhes permite uma
capacidade maior de adaptao. Ser aqui simplesmente uma questo de
atavismo intelectual que eventualmente seria superado? Se no acredito
nessa hiptese porque vejo essa mesma contradio se desdobrando em
outros tipos de argumentos. Para aprofundar essa discusso, vejamos como
so trabalhadas as questes do etnocentrismo e da historicidade em relao
ao primitivo.

A universalidade do etnocentrismo

A noo de etnocentrismo est entre aquelas mais bsicas e conhecidas da
antropologia, junto com a noo de que toda cultura se explica em si e para
si mesma, isto , de que possui uma funcionalidade e racionalidade
prprias. J vimos como a noo de racionalidade cultural explicada pela
antropologia moderna em reao aos postulados evolucionistas. No caso do
etnocentrismo, o surgimento dessa noo foi motivado, em primeiro lugar,
pela crtica aos evolucionistas de que suas idias acerca da inferioridade dos
povos primitivos derivavam no somente de postulados cientficos errneos
e pesquisas de campo amadorsticas e subjetivistas, isto , no cientficas,
mas principalmente em funo do sentimento de superioridade que eles e
sua poca projetavam em relao aos povos no europeus. Assim, o
etnocentrismo surgiu primeiro como preconceito e prejuzo.

Para sanar esse preconceito era necessrio que o estudioso de outras
culturas, o antroplogo, tomasse conscincia, ajudado por sua racionalidade
inerente e pela acatada capacidade de auto-reflexo da cultura ocidental, e
fizesse um esforo pessoal e metodolgico para reduzir ao mnimo possvel
esse enorme entrave ao conhecimento. Pode-se dizer que o ofcio do
antroplogo foi concebido como um trabalho altamente filosfico e moral, se
no poltico, tanto para a disciplina como para o indivduo praticante. O
antroplogo deveria ser capaz de se despir de sua conscincia cultural
especfica e se transformar numa conscincia universal. ( interessante
notar ainda que o filsofo polons Lezsek Kolakowski encontrou nessa
proposio uma particularidade da civilizao ocidental, como a
autoconscincia do outro, e viu nessa singularidade extraordinria mais um
motivo para conceber a superioridade do Ocidente.)

Aos poucos a noo de etnocentrismo foi generalizada para explicar uma
srie de outros fenmenos similares, tais como os preconceitos de raa e
cor, de classe e nacionalidade, presentes nas culturas ocidentais, que antes
eram pensados como resultantes das divises sociais e econmicas que
marcam essas culturas. Da por diante, o etnocentrismo se desvelou como
uma propriedade mais bsica e abrangente que existia em todas as culturas
pois estava determinado desde o nvel psquico como manifestao ao nvel
social do egosmo individual. O etnocentrismo independia de divisionamento
interno, fossem eles interesses de classes ou disputas entre maiorias e
minorias. Assim, todas as culturas eram no fundo etnocntricas pois esse
sentimento era necessrio para se ter e manter uma identidade. A
civilizao ocidental era etnocntrica, sim, mas ela produzira a antropologia
para transcender esse problema. No caso das culturas primitivas, o
etnocentrismo veio explicar por que elas encaravam as suas vizinhas, ou
quaisquer outras sociedades como inferiores, j que consideravam o seu
prprio sistema de valores como o nico verdadeiramente humano, sendo
as demais vistas como proto-humanas ou animalescas, isto , que estariam
mais prximas do reino da natureza, como os animais. Infelizmente elas
no tinham antroplogos, esses arautos da autoconscincia universal, que
os pudesse auxiliar na compreenso da totalidade humana .

Desta forma, a noo de etnocentrismo aplicada ao primitivo veio enfatizar
a viso de que este um ser em entropia, incapaz de enxergar alm do seu
umbigo; em outras palavras, pensa e age como uma criana ou um
neurtico parados no tempo. Alis, no outra a imagem que nos fornecem
Freud e Piaget .

Se tal, no entanto, no a imagem do primitivo da qual compartilham os
antroplogos, sua metodologia continua a operar nos termos de uma
relao entre uma autoconscincia universalizante e uma conscincia
limitada. Tal pode ser visto na concepo que se faz do que constitui o
relacionamento entre sujeito e objeto no trabalho de campo, mtodo de
pesquisa consagrado pela antropologia anglo-saxnica. Para o antroplogo
o trabalho de campo um desafio pessoal de se despir de sua cultura para,
atravs da observao participante, chegar a entender a cultura do outro.
J do ponto de vista do objeto, isto , da sociedade primitiva, o antroplogo
surge como se fosse um estranho, que em si um inimigo potencial, uma
entidade para-humana. S aos poucos que ele iria sendo absorvido na
sociedade, primeiro como se fosse uma criana que no sabe nada ou sabe
pouco da vida, depois como um adolescente, um jovem adulto, at ser
incorporado como um adulto completo. Tal concepo que se baseia no ciclo
de desenvolvimento humano termina construindo a viso de que o primitivo
s entende o civilizado reduzindo-o aos seus prprios termos. Ou, por
outra, invertendo os termos do processo, como se a antropologia
estivesse dizendo que o primitivo uma criana que aos poucos vai
crescendo aos olhos do antroplogo.

A conscincia do primitivo entendida como limitada pelo etnocentrismo
produz uma grave conseqncia na sua capacidade de adaptao. que,
incapaz de conceber o outro em si e defrontada com uma outra realidade
impingida pela civilizao ocidental, ele no consegue encontrar um
caminho para a sua continuidade, pois esta continuidade requer uma
adaptao s novas condies de vida. Sua nica sada, portanto, est no
seu progressivo desaparecimento por absoro cultura envolvente. Tal
no outra a concluso amarga mas condescendente do antroplogo, e seu
paradigma conceitual no lhe permite pensar de outra forma.

As vises antropolgicas do primitivo

Dentro dessa conceituao pode-se concluir que a morte do ndio, antes de
ser uma morte fsica, uma morte espiritual, decretada teoricamente. As
duas veredas de interpretao da historicidade do ndio, quais sejam, a de
que ele um ser sem histria, extico por no ser imediatamente
reconhecido como semelhante, ou a de que um ser contemporneo e
semelhante ao homem ocidental, acabam confluindo nesse rio da fatalidade.

A primeira proposio, sem dvida, prepondera como posio terica e
metodolgica de maior aceitao no pensamento ocidental, embora esteja
sempre camuflada por consideraes relativistas. De certa forma ela foi
fundamental para a formao desse pensamento na modernidade. Iniciada
por Hobbes e batizada desde Hegel, dela participam vrias teorias e
ideologias antropolgicas modernas, como o particularismo histrico de
Franz Boas e Margareth Mead, o estruturalismo de Claude Lvi-Strauss e de
Pierre Clastres, e algumas variaes do funcionalismo estrutural ingls,
como em Edmund Leach, Jack Goody e Mary Douglas, bem como alguns
enfoques americanos recentes, como o de Marshall Sahlins e Clifford
Geertz. Em nome da plasticidade das formas culturais essas vises tericas
propem uma irredutibilidade e uma imobilidade quase absolutas para o
primitivo. No caso especfico do estruturalismo, a historicidade dividida
entre fria e quente, sendo a primeira a que caracteriza o primitivo,
incapaz de autotransformao, mesmo quando desafiado a tal. Em outros
casos, como o de Jack Goody, a diferenciao bsica entre o primitivo e o
civilizado imputada a uma injuno da histria, portanto no seria da
ordem da natureza, provocada, no caso, pelo surgimento da escrita e as
conseqncias de sua disseminao nos hbitos de inteligncia e memria
dos seus usurios. Mas por que algumas culturas adotaram a escrita e
outras no?

Pode-se ver que, afora essa viso mais ou menos compartilhada, essas
teorias no formam um conjunto de pensamentos coerentes entre si. Para
umas a histria um desenrolar de transformaes cumulativas no tempo;
para outras o desabrochar dos potenciais inerentes. Algumas atribuem
algum papel ao indivduo na ao social; outras atribuem somente
sociedade, como conscincia coletiva o papel de ator. Esta ltima viso foi
claramente argumentada em diversas ocasies, especialmente no seu livro
seminal A Diviso Social do Trabalho, por Emile Durkheim, o pai do
estruturalismo francs. Elas tm em comum o fato de que, ao localizar o
primitivo aqum do civilizado, elas o vem como um estranho para quem a
proximidade do observador no o transforma em semelhante, apenas em
um estranho acessvel ao conhecimento.

A incoerncia de vises do homem e da histria tambm est presente
entre as teorias antropolgicas que reputam o ndio como sujeito
contemporneo e potencialmente semelhante ao homem ocidental.
Encontra-se esta posio em escolas to diversificadas entre si quanto o
funcionalismo de Malinowski, o evolucionismo de Morgan e White, j
citados, e o marxismo de Maurice Godelier e Claude Meillassoux, sem falar
obviamente nas antropologias mais "nativas", desenvolvidas nos pases
latino-americanos, como no Peru, com Jos Carlos Maritegui, no Brasil,
com Curt Nimuendaju e Darcy Ribeiro, e no Mxico, em vrias geraes
sucessivas desde a sua Revoluo de 1912. Talvez haja antropologias deste
tipo sendo desenvolvidas na ndia, na China e em alguns pases africanos.
Entre os precursores dessa viso est o pensador e ensasta francs Michel
de Montaigne em seu famoso ensaio sobre "Os Canibais," quando, ao
comparar os Tupinamb com os europeus de meados do sculo XVI, os v
semelhantes em natureza e diferentes apenas em grau. Mais fundamental
ainda foi Jean-Jacques Rousseau e sua viso romntica do primitivo como
um ser perfeito que cai na perdio ao ser atiado pela propriedade.

O que essas antropologias tm em comum a idia de que o ndio, o
primitivo, no essencialmente diferente do homem ocidental e portanto
no deve ser abordado unicamente pelo princpio do estranhamento .
Mesmo a teoria evolucionista mais bem concatenada por Morgan, que
prope desenvolvimentos progressivos e cumulativos aos vrios estgios de
evoluo das sociedades humanas, credita a povos em estgios diversos
seno um mesmo grau, ao menos o mesmo potencial de humanidade e de
semelhana . Por exemplo, na descrio acolhedora que Morgan faz da
gens, isto , do sistema de cls dos ndios Iroqueses, pelo esprito de
igualitarismo, harmonia social e justia que nela imperaria, essa instituio
surge como um desvelamento do pensamento humano, como um
desabrochar de um dos "germes" do esprito da humanidade. J Malinowski,
polons naturalizado ingls, considerado o pai da antropologia inglesa
moderna e um dos criadores do mtodo da observao participante na
investigao antropolgica, v o nativo como um ser portador de todos os
defeitos e de todas as qualidades que encontra normalmente num indivduo
do imprio britnico. Na sua economia, de carter obviamente comunalista
e fechada em si, encontra motivos para considerar o comportamento
econmico dos seus membros em certas ocasies parecido ao de um
capitalista alemo da poca. A variao cultural que Malinowski registra
entre os povos, como para Maritegui, Nimuendaju e outros mais,
resultado da disperso e adaptao socioecolgica das potencialidades do
ser humano em suas exterioridades sociais e culturais.

No entretanto, essas duas vises polares sobre a historicidade do homem
portam um mesmo "pre-conceito" que, por suas conseqncias de ordem
poltica, tem repercusso em todo e qualquer problema de reflexo
antropolgica. que, mesmo que biologicamente, mesmo que
psiquicamente, todos os homens e todas as culturas sejam considerados
iguais em suas variaes e potencialidades idiossincrticas, essa
equanimidade acaba esbarrando em smbolos reais de diferenciao e
escalonamento que no raro suscitam o reconhecimento e julgamento de
desigualdade. Tal desigualdade se manifesta, efetivamente, nos nveis mais
cruentos, como a capacidade de dominao guerreira de uma sobre outra e
o poderio econmico e poltico. Critrios como um possvel ndice de
liberdade individual, igualdade econmica ou mesmo "felicidade cultural"
no contam pontos na contabilidade da historiografia dos povos.

Os dilemas do relativismo cultural

Eis uma infelicidade intelectual sem tamanho: postular uma igualdade,
basear-se nela para suas investigaes, mas ao cabo, degladiar-se com
uma desigualdade real. O relativismo cultural, considerado um quase
dogma da antropologia moderna, postula que toda cultura s pode ser
compreendida em seus prprios e irredutveis termos, o que impossibilita a
formulao de medidas de comparao intercultural, e portanto desautoriza
quaisquer mtodos para se definir hierarquias, desigualdades ou contrastes.
Criado com a boa e liberal inteno de valorizar as culturas humanas, ao
encarar a realidade social demonstra estar despojado de sentido crtico,
responsabilidade social e determinao poltica. Haja visto que no tem
bases formais para encarar a desigualdade de relacionamentos
interculturais, para protestar contra o colonialismo, o domnio poltico e
econmico de maiorias sobre minorias, ou, at mais freqentemente, o
inverso. S depois que os povos colonizados da frica e da sia comearam
a se elevar politicamente e protestar contra o sistema colonial que o
relativismo cultural engendrou momentos de autocrtica e penitenciamento .
O seu papel mais positivo foi servir de base filosfica para que se pudesse
lutar contra as vergonhas internas das sociedades ocidentais, como o
racismo, as desigualdades classistas etnicamente determinadas e a
valorizao dos direitos das minorias.

O relativismo cultural nasceu de uma visada sobre a possibilidade da
igualdade dos povos, mas no conseguiu cumprir suas bvias
conseqncias e terminou se perdendo em farisasmo ou, como se diz hoje,
caindo num discurso politicamente correto e supostamente ingnuo. De
todo modo, mistificador da realidade. Mas no por uma simples estocada
crtica - como alis j fizeram outros antroplogos (Diamond 1974; Leclerc
1973) - que se vai resolver o impasse provocado pelo dogma do relativismo
cultural. Como se pode acreditar que uma centena de indivduos Arara
constituem um povo em igualdade com os russos, com os gregos, ou
mesmo com os dez mil Xavante? Ou precisamente com os brasileiros que a
esto lutando para aambarcar-lhes as suas terras e reduzi-los a uma
micro-minoria insignificante nos seus estamentos polticos e culturais?

Do ponto de vista relativista os Arara so seres singulares, nicos,
incomparveis, por isso mesmo equivalentes aos brasileiros. Enquanto
indivduos tm uma biologia semelhante, oferecendo todo o espectro de
variaes possveis de potencialidades e aptides. J sua economia tem
propsitos, modos, estratgias e retornos absolutamente diferentes.
Desenvolveram uma cultura que canaliza suas aes e seus projetos de
acordo com necessidades diversas que conduzem sobrevivncia e
continuidade tnicas. Vivem num meio ambiente distinto, que
culturalizado, e num meio social exterior tendente a domin-los. Este fato
poltico incontornvel os leva a buscar novas formas de relacionamento para
fortalecer seu potencial de sobrevivncia. Elaboraram pensamentos
adequados a essa vivncia e, em conseqncia, desenvolveram sua
singularidade cultural. Como povo construram uma identidade nica e
equacionaram suas desavenas por meios prprios, sempre buscando
manter alguns princpios bsicos, como a ideologia igualitarista. Todos os
seus gestos e atos s so explicados pelo contexto cultural em que surgem,
com o qual esto ligados e lhe do sentido e estrutura. Enfim, so, at a,
incomparveis e irredutveis. No obstante, a pergunta no escapa: so ou
no so iguais aos brasileiros?

S por um processo de apagamento das consideraes de ordem econmica
e poltica que se pode estabelecer um campo em que impere uma
pretensa igualdade ou uma equivalncia significativa. O dilema do
relativismo cultural reside na impossibilidade de sopesar os diferentes e, ao
mesmo tempo, consider-los equivalentes. Na anlise do funcionamento de
uma cultura a busca de comparaes pode parecer, de incio, de pouca
valia, porque so mltiplos os fatores internos que lhe do sentido e
caracterizao, tornando, assim, cada uma, singular. Entretanto, para usar
a metfora das ondas quebrando na praia: cada uma diferente da outra,
tem sua singularidade, mas no cmputo geral so parecidas e comparveis.
Assim, as culturas podem ser reconhecidas por fatores identificveis que
formam conjuntos comparveis e semelhantes. Da diversidade se chega s
semelhanas, de onde se pode obter as bases para se aquilatar os critrios
de uma possvel igualdade ou equivalncia.

O furaco ps-modernista

O ps-modernismo um movimento intelectual que vem varrendo as
academias do mundo contemporneo nos ltimos vinte ou mais anos.
Passado o primeiro vendaval, que caracterizou a dcada de 1980, no se
pode ainda dizer se veio para ficar, se um modismo, ou se ser
incorporado como parte do modernismo , e que contribuio haver de
deixar como legado intelectual. Certamente no s um movimento de
idias, pois sua aceitao em setores de poder, sua permanncia e
influncia indicam que portador de um carter poltico que reflete o
momento que vivemos. Embora mais bem elaborada conceitualmente por
filsofos gauleses, nos Estados Unidos que o ps-modernismo cria razes
na academia, formando um corpo de aderentes com fora poltica
semelhante de um movimento poltico-cultural. Nesse sentido, ele pode
ser visto como o gestor de um discurso ideolgico que tenta arrefecer o
impacto da dominao poltica e cultural centrada nos Estados Unidos. Sua
principal proposio poltico-intelectual a de que no mundo, como na
interpretao desse mundo, no haveria um centro dominante, um locus
privilegiado, uma ncora de verdade, do qual se possa partir ou ao qual se
possa chegar. O que existiria so mltiplos focos e ndulos de
posicionamento bem como mltiplas estratgias de compreenso. Nada
melhor, portanto, para representar, por inverso, o fato de que, ao
contrrio, hoje em dia s h um locus privilegiado de poder, os Estados
Unidos, cuja principal fonte de dominao e obscurecimento dessa
dominao so a disseminao hegemnica e excludente de sua cultura e o
fluxo incerto de capitais especulativos.

O ps-modernismo nasceu do aparente desfazimento da dicotomia poltica e
intelectual que reinava desde a incepo da modernidade, aquela entre
aristocratas e burgueses; burgueses e operrios; nacionalismo e
internacionalismo; democracia e comunismo; EUA e URSS; sujeito e objeto,
e por que no, primitivo e civilizado. A dicotomia poltica foi quebrada de
vez na queda do Muro de Berlim, mas sua diluio intelectual j vinha se
efetivando atravs dos movimentos sociais da dcada de 1960, e
conceitualmente atravs da operacionalizao e difuso de vrias formas do
pensamento antipositivista, inclusive do prprio estruturalismo.

Portanto, o ps-modernismo veio para preencher os flancos castigados da
cincia positivista social. Embora carregado de negatividade, ele tambm
projeta estratgias de reposio. Entre elas, a noo de que no haveria
mais dicotomias, nem hierarquias de valor. S haveria talvez uma
multiplicidade de loci, stios, privilegiamentos, que talvez criem suas
prprias periferias e subordinaes. Esses loci podem ser permanentes e
concretos, como a noo de diversidade tnica e social, porm podem ser
igualmente mutantes e no hegemnicos, podendo estar neste espao ou
noutro, neste tema ou naquele, conforme as circunstncias nem sempre
previsveis, as quais so reconhecidas exclusivamente pelos autores auto-
iluminados.
O ps-modernismo aterrissou na antropologia pelas asas crticas da
microfsica do poder e da arqueologia do saber de Foucault, pelo
desconstrutivismo de Derrida, pela fenomenologia de Lyotard e pelo
antiesteticismo de Baudrillard . Um verdadeiro furaco francs rompendo
pelas frechas das slidas muralhas do positivismo anglo-saxnico. A o solo
estava pronto para acolher essa fertilizao em razo no somente dos
impasses do positivismo antropolgico, como tambm da recusa inicial e do
arrependimento posterior a dar ouvidos ao projeto estruturalista lvi-
straussiano . Essas duas correntes de pensamento e de ao acadmica
haviam levado a antropologia a um respeitvel grau de conhecimento da
humanidade acumulado em pesquisas e teorias que se desenvolveram at
fins da dcada de 1970.

No positivismo culturalista, por exemplo, com a etnocincia, a antropologia
cognitiva e a antropologia simblica; no positivismo materialista, com o
evolucionismo, a ecologia cultural, ou a antropologia marxista; no
positivismo funcionalista da antropologia anglo-saxnica tradicional - o
impasse maior se dava na crescente insatisfao com o fato de que o
acmulo de dados no estava levando a um salto qualitativo de
conhecimento, mas chegara ao ponto em que s se repetia ou se afundava
em aporias intransponveis .

No estruturalismo, tambm, como num castelo de cartas, desmoronou-se a
fora de convico da idia de que, seguindo o paradigma lingstico,
bastava concentrar o foco metodolgico em algum aspecto da cultura
humana para se lhe descobrir as virtudes estruturais que, da por diante,
como por extenso de sintagmas transformacionais, novas estruturas iriam
se fazer visveis at se chegar a um ponto satisfatrio de compreenso do
todo. Por esse mtodo, qualquer foco, qualquer estudo devia valer; nenhum
poderia ser privilegiado; com isso, por via de conseqncia, nenhum
terminaria valendo. Lvi-Strauss, pai e mentor dessa escola, sabia
aparentemente fazer todos os seus relatos e enunciados muito bem, mas
ningum era capaz de repetir o seu feito para que outros se convencessem
de sua validade cientfica. Por outro lado, na concluso de seus estudos
sobre o mito, no incio da dcada de 1970, ficou claro para muitos que, se
essa exposio grandiosa la Frazer no precisava passar por algum teste
de veracidade, como passara sua exposio sobre o parentesco dos povos
primitivos, para ter acolhimento cientfico, ao menos tinha validade pela
beleza do que havia sido escrito, e a beleza em si, como a msica, no
precisa de passar por uma prova cientfica para comover e valer.

Nesse campo fertilizado pela crtica sobre a carncia e por uma
predisposio ao vale o que parecer inteligente, o discurso ps-modernista
veio estabelecer e justificar no somente os impasses existentes, como
desloc-los do eixo de relevncia anterior, ou, na melhor das hipteses,
torn-los ancilares aos novos temas. Por exemplo, a questo do primitivo e
de sua posio em relao ao civilizado. Poder-se-ia esperar que, gestada
pela dissoluo da dicotomizao generalizada, a conceituao ps-
modernista viesse a resolver o dilema que no fora resolvido pelo
positivismo e estruturalismo. No entanto, seu foco se deslocou, nesse
campo, para estabelecer uma nova aporia, qual seja, de que era ilegtimo
falar do primitivo, do outro, porque ele to-somente absorvvel, mas no
tornado explicvel pelo discurso do civilizado, do eu (agora no mais
transcendental). O outro seria sempre um eterno estranho. Para ser
honesto e manter a tica da responsabilidade acadmica, se no cientfica,
a nica coisa decente que se podia, que a antropologia devia fazer, seria
dar voz ao primitivo, deix-lo dizer o que , ou o que pensa que , j que
tudo discurso. De alguma forma isso implicaria dar-lhe vez, isto ,
empoderamento. Ou, ao menos, para justificar a existncia do antroplogo,
no mais seu porta-voz, seria falar do primitivo como se estivesse emitindo
uma viso particular, uma opinio, no mais com a pretenso de estar
produzindo um enunciado cientfico. Se possvel, que isto fosse feito em
primeira pessoa, o autor desvelando sua vida, sua presena, seu dilogo
carnal com o outro, seu horizonte de preconceito, na expresso da
hermenutica gadameriana.

No final, pelo que se pode ler dos relatos e experimentos de muitos
autores dessa corrente , o interesse vai recair muito mais sobre o eu
falante, que afinal um sujeito de carne e osso, do que sobre o outro
falado, num claro paralelo com a poltica mundial de enaltecer e tentar
escamotear a realidade unvoca do poder americano.

Os principais trabalhos desse movimento, s aparentemente difuso e
anrquico, quase todos gestados na academia americana por uma gerao
que, como se pode dizer vulgarmente, tomou carona na crtica
antipositivista, por via do estruturalismo lvi-straussiano, se dirigem aos
novos tempos partindo da noo da impossibilidade do conhecimento
cientfico do outro seja ele positivista, dialtico, ou estruturalista. Uma
inesperada crise de insegurana parece caracterizar ou reverbera dessa
viso ps-modernista. Um branco no pode falar do negro, um homem no
pode entender os problemas da mulher, o civilizado s deturpa o primitivo.

O que isso quer dizer, j que muitos nem por isso emudeceram e pararam
de escrever sobre essas questes? Creio que representa uma cortina de
fumaa ideolgica pelo qual se tenta escamotear a realidade mais profunda,
se no a mais bvia, de que se no mais existe uma conscincia
universalizante para entender a conscincia limitada, existem ao menos
algumas pessoas bem falantes e motivadas, com bons empregos e prestgio
social e acadmico, que podem, devem e realmente escrevem sobre os
outros. Nessa tarefa o propsito principal no aproximar o outro do eu,
encurtar a distncia que separa os povos e as culturas, mas torn-las, sob a
ideologia da valorizao da diversidade, mais especficas e assim mais
distantes da vida dominante americana, menos compreensveis porque
menos controlveis, mais exticas, como se estivssemos voltando ao
comeo do sculo, aos olhos de quem pode ter o privilgio de ler esses
relatos.

Uma verdadeira realpolitik da inteligncia humana como se apresenta o
ps-modernismo na antropologia. Somente aqueles com poder e prestgio,
ou que almejam e ousam obter esses atributos, deveriam escrever sobre os
outros, j que no h critrios universalizantes e democraticamente
captveis, capazes de servir de base modelar para a compreenso dos
outros. Somente esses que merecem ser lidos nas suas histrias de vida,
nas suas aventuras intelectuais e, para usar o termo mais querido deles, no
seus predicaments .

Em suma, o ps-modernismo antropolgico o discurso de poder de um
segmento da academia americana que se quer elevar nica fonte de
legitimidade do conhecimento. Tal, na verdade, o discurso dominante do
imperialismo contemporneo americano, que se tornou a nica fonte de
poder e legitimidade em quase todas as esferas da vida. Desta viso no
podemos esperar a produo do fim da dicotomia primitivo/civilizado, nem
qualquer forma de transcendncia desse dilema.

Como conhecer os Tenetehara

Os Tenetehara, ou Guajajara, como so conhecidos no Maranho, ou
Temb, como so nomeados os que vivem no Par, fazem parte do mundo
luso-brasileiro desde que os franceses travaram conhecimento com eles em
1613. Desde ento, alguma coisa j foi escrita sobre esse povo, em graus
variados de conhecimento de causa e com propsitos polticos ainda mais
diversos. H uma literatura histrica irregular ao longo desses anos,
palmilhada por religiosos, oficiais da Colnia, do Imprio e da Repblica. H
pequenas reportagens em jornais, documentos oficiais em arquivos
pblicos, e certamente muitos mais que no foram localizados e que
podero vir luz no futuro. Existem trs livros que descrevem com
perspiccia diversos aspectos da cultura e da sociedade Tenetehara,
baseados em pesquisas de campo efetuadas nas dcadas de 1920, 40 e 70.
Mais de uma dezena de livros histricos descreve ou discorre sobre alguns
momentos da vida e da histria dos Tenetehara, deixando margem a
reavaliaes interpretativas, a reconstrues histricas e teorizaes. Tudo
isso pode ser chamado de literatura antropolgica sobre o povo tenetehara.

Junto a isso minha prpria experincia etnolgica acumulada em vinte e
cinco anos de relacionamento com esse povo, totalizando pelo menos 16
meses de pesquisa direta em suas aldeias e casas, perambulaes nos seus
territrios, nas suas matas e nas cidades, participao nos seus rituais e na
formulao de conhecimento do mundo exterior, como conselheiro e at
como administrador de medidas governamentais. Acrescente-se tambm
uma tese de doutorado sobre o tema da sobrevivncia tnica dos
Tenetehara, defendida em 1977, na Universidade da Flrida, Estados
Unidos, e concebida com o propsito de reavaliar o trabalho de Wagley e
Galvo. Nesse contexto que venho h tanto tempo tentando formular um
quadro interpretativo de sua histria, do desenrolar de sua cultura perante
as injunes dessa histria e de sua insero no mundo que os envolve.

O que descreverei aqui como histria dos Tenetehara no guarda nenhuma
inteno de ser completa pois so muitos os vazios e as lacunas temporais.
Por vezes recorro livremente a uma especulao cautelosa para preencher
os eventos nos tempos de que no se tem notcias. Ser, na verdade, uma
histria antropolgica da cultura e da sociedade tenetehara em que o
passado reconstitudo em termos comparativos com outras culturas
indgenas semelhantes, com interpretaes da literatura conhecida, com
formulaes dos ambientes sociais em que viviam e, sobretudo, com o
depoimento de dezenas de velhos ndios, muitos deles vivos observadores
de minha prpria cultura, que tentaram, a seus modos, reconstituir seu
passado cultural, interpretando mitos, eventos, histrias e casos. H ainda
o depoimento oral de muitos brasileiros, camponeses, comerciantes,
fazendeiros, ex-funcionrios dos rgos indigenistas, religiosos catlicos e
protestantes, que de muitas e variadas formas viveram histrias comuns
com os Tenetehara.

Todos esses depoimentos e verses tm seu peso na reconstituio e
sntese que esse livro pretende ser. No reputo ilegtimas ou desonestas as
falas e os cndidos comentrios de fazendeiros, religiosos e muito menos de
camponeses sobre os Tenetehara e outros povos indgenas. Seus discursos,
sem sombra de dvidas, refletem suas vises tacanhas, formalizadas e
ritualizadas, produtos de interpretaes preconceituosas, agressivas e
defensivas. Mas, nas entrelinhas dos discursos e s suas margens, surgem
por vezes observaes muito felizes e profundas sobre esse povo indgena.
Diria que at se pode vislumbrar uma certa empatia nessas falas, em
alguns momentos.

Discernir a verdade entre vrias verses conflituosa de um mesmo evento
sempre foi uma das principais questes da investigao no campo social, e
naturalmente um problema filosfico. O que deve fazer o antroplogo para
estabelecer um fato a partir de verses diversas, e interpret-lo? Em
primeiro lugar, integrar os atores e falantes num campo social e histrico,
definindo seus interesses, suas contradies, seus conflitos e suas alianas.
Assim, as verses, em que pesem suas idiossincrasias particulares, sero
vistas como contendo verdades parciais, mutuamente exclusivas ou mesmo
complementares. Em segundo lugar, a soma dessas parcialidades no
constitui nem uma mdia, nem um todo. Mdia estatstica s vale como
indicador heurstico, sugerindo um rumo ou outro de novas investigaes. A
totalidade-em-formao do evento reconstitudo no se d pela soma das
opinies e verdades parciais, se no por um novo processo sintetizador,
exclusivamente da responsabilidade do antroplogo.

O processo sintetizador da reconstituio histrica e antropolgica
baseado, inicialmente, no respeito s exigncias factuais da cincia positiva,
ou, para usar uma linha mais pragmtica, daquilo que um grupo de pessoas
considera como razoavelmente consensuais. Em seguida, numa srie de
critrios metodolgicos, como a lgica da rede de encadeamentos no qual
est inserido o evento, o princpio da casualidade e o cotejamento
verossmil com eventos similares. Por fim, num conjunto de proposies
tericas, tais como aquelas delineadas no incio deste captulo, que daro
sentido filosfico e razo histrica ao evento. Isto o que constitui o
mtodo dialtico. H que acrescentar ainda no interior desse mtodo o
relacionamento entre os sujeitos transcendentais da pesquisa, o que se
coloca como sujeito pensante e o sujeito dito pensado, incluindo as culturas
e as formas diversas de pensar que representam, assumindo-as. Esse
relacionamento intersubjetivo est baseado num quadro histrico-poltico
mais ou menos rgido, dificilmente bem aquilatado por ambas as partes.
Esse relacionamento poder se fazer proveitoso quando escorado num
dilogo franco, inclusive aberto a outros atores de fora, e intermediado pelo
sentimento de empatia e compaixo. Por tal mtodo que talvez se possa
discernir o grau de possibilidade de verdade de um evento que tenha sido
descrito por apenas uma pessoa h muito tempo, sem que se possa checar
outras fontes de informao. Ao longo deste livro, estarei pondo em dvida
muitas informaes escritas sobre os Tenetehara, mas tambm estarei
interpretando o que existe em funo de um todo projetado. Igualmente,
muitas proposies sero colocadas como realidades sociais, quase sempre
em funo dos temas discutidos e como partes interpretativas do desenrolar
da histria desse povo indgena.

Em busca de uma nova viso antropolgica

Essas consideraes e proposies de mtodo e teoria buscam delinear um
sistema coerente, uma nova viso antropolgica que resolva as
contradies apontadas anteriormente sobre o dilema primitivo/civilizado, o
ser humano como uma conscincia particular e o surgimento de uma
autoconscincia universalizante, a cultura como reflexo do egosmo e do
mutismo do eu com o outro e outros problemas semelhantes. Porm, para a
constituio de uma nova viso antropolgica necessrio mais que uma
proposta terica e mais que um grupo de cientistas dedicados. preciso
que a cincia assim representada compreenda a sua existncia no conjunto
das relaes sociais e culturais ao qual pertence, no como setor ou parte
distinta, mas, como numa frmula homeoptica, diluda em todo o seu
conjunto . Essa compreenso poderia suscitar o desmanche das concepes
dicotmicas irredutveis que se fazem em torno de noes como povo e
elite, cincia e folclore, cultura erudita e popular, primitivo e civilizado, etc.,
concepes essas que obscurecem a natureza da integridade humana e
reificam o status quo de desigualdade social.

Um ltimo ponto a verificar sobre a dicotomia primitivo/civilizado o uso
que se faz da idia de que as culturas ou instituies culturais esto
institudas em cdigos e se realizam atravs de lgicas. Encontramos
esse uso tanto no estruturalismo lvi-straussiano quanto entre os
estruturalistas ingleses, como Mary Douglas e os recentes culturalistas
americanos como o j citado Sahlins. Mesmo o materialismo histrico, cuja
metodologia anti-essencialista, acredita que existe algo especfico ao
primitivo que o distingue do civilizado e tal diferena descrita em termos
de cdigos ou lgicas. Enfim, pode-se dizer que esses termos fazem parte
do vocabulrio corriqueiro dos antroplogos, quase que independente de
sua filiao terica. Esses termos esto inseridos no funcionalismo
antropolgico, mas o seu uso ganhou voga com o particularismo cultural
americano, no qual se destaca as anlises da antroploga Ruth Benedict e o
sentido implcito dos chamados patterns of culture, ou padres de cultura.
Por esses padres, as culturas primitivas poderiam ser ou dionisacas ou
apolneas como se tivessem, na linguagem atual, um cdigo e uma lgica
que dirigiam o comportamento dos seus membros para um lado ou outro. O
projeto de Benedict de estender sua anlise para outras culturas estancou,
mas a idia de que as culturas primitivas tm uma essncia imutvel ou
dificilmente malevel e transcendental faz parte da mentalidade da
antropologia independente das escolas tericas existentes. Quero crer, em
concluso, que o que une essas vises , portanto, a imanncia da distino
primitivo/civilizado.

Comecemos a combater essa dicotomia pela presente crtica e pelo mtodo
hiperdialtico. A construo de uma nova viso, infelizmente, no depende
s da autoconscincia da humanidade, que est continuamente se
constituindo e sempre permanecendo parcial. H foras objetivas muito
determinantes no contexto das relaes sociais e culturais formadoras do
pensamento - foras que tanto podem se situar no interior de uma nao ou
de um conjunto de naes quanto em formas culturais que se comunicam -
que constituem barreiras quase intransponveis a essa busca. Talvez no
seja a hora ainda. Afinal, como se h de pensar que, num sistema
globalizador de opresso e obscurecimento, poder-se- chegar a vislumbrar
as possibilidades ontossistmicas da cultura e encaminhar um esforo no
sentido de seus significados mais enaltecedores, a liberdade, a igualdade e
o amor fraternal? Mas tambm quem haveria de pensar que os ndios
sobrevivessem e agora estivessem crescendo em populao e em
exigncias polticas, desafiando as concepes que se tinham sobre eles?
Este livro vai tentar demonstrar na prtica, pelo estudo do povo tenetehara,
que essas e outras noes que pertencem ao paradigma da dicotomia
primitivo/civilizado no se fazem necessrias, pelo contrrio, so
inapropriadas e constrangedoras, para se conhecer como um povo indgena
vive ao longo da histria. No precisando acess-los por seus supostos
cdigos de comportamento ou de viso do mundo, por suas lgicas
conducentes, adotamos uma viso pela qual eles so compreendidos como
uma cultura transcendental, em perene constituio, com capacidade para
usar estratgias semelhantes s de qualquer outra para sobreviver, abrindo
mo de quaisquer itens constitutivos, seja de economia, poltica,
comportamento ou religio. O nico item cultural bsico que os mantm a
capacidade de se reproduzir socialmente, de ter modos de criar e formar
membros novos. Seus cdigos so arranjos histricos e temporais, suas
lgicas na mesma intensidade e teor que s de quaisquer outras culturas,
inclusive as civilizadas, nos momentos e nas circunstncias dadas. Como
em qualquer outra cultura, a tendncia bsica desse povo de se manter o
que , de reagir ao diferente e ao novo, de neg-lo, incorpor-lo ou se
adaptar a ele por transmutao, ou transfigurao, no dizer de Darcy
Ribeiro.

Com isso no pretendo obliterar a noo de diferena entre culturas nem
desconsiderar que algumas culturas so mais prximas entre si em relao
a um conjunto de prticas e vises semelhantes. Tambm no nego o
princpio da evoluo pelo qual se prope a transformao cultural a partir
de um passado em que havia culturas iguais em nvel de produo
econmica e organizao social e que o que hoje se chama primitivo se
assemelha quelas culturas. Mas este ser cultural no o mesmo do
passado, porque passou pela histria e experimentou transformaes, por
um lado; por outro, o mesmo do passado nas estratgias de
sobrevivncia, as quais, no entanto, so as mesmas do presente - em todas
as culturas existentes.

Talvez no seja possvel chegar ao fim desse livro com o todo desse
programa executado, e no haja condies poltico-culturais para realizar
algumas das conseqncias tericas e prticas dessas consideraes.
Certamente, as reaes a essas proposies viro de muitos quadrantes. A
antropologia perder um pouco de seu charme ao desfazer o paradigma
primitivo/civilizado e encarar todos como praticantes das mesmas
estratgias de sobrevivncia. Ainda assim vale a pena tentar realizar essa
tarefa, nem que seja como forma de demonstrar que os Tenetehara no so
to diferentes de ns. Seu lugar conosco, neste pequeno mundo e no
curto tempo que nos cabe viver. Um tempo em que as populaes indgenas
e autctones no ocidentais esto se apresentando ao mundo procura de
seu lugar. Sem dvida, um tempo de alguma esperana. Aproximar-se
delas, buscar um dilogo verdadeiro, deve ser a tarefa maior da
antropologia moderna. Para os irmos indgenas, deve ser bem mais
custoso e bem mais radical a tarefa de se aproximar de ns e tentar mudar
nossa posio pelo dilogo, sobretudo se eles tencionarem mudar o nosso
mundo. Que sejam benvindos!


O ndio na Histria: Cap.1- Liberdade e Auto-Nomia
Captulo I -- Liberdade e Auto-Nomia

Ser verdadeiro

A palavra tenetehara, usada como autodesignao do povo Tenetehara,
composta pelo verbo /ten/ (ser) mais o qualificativo /ete/ (intenso,
verdadeiro) e o substantivizador /har(a)/ (aquele, o) . Quer dizer,
enfim, o ser ntegro, gente verdadeira. um designativo forte que
exprime orgulho e uma posio singular: a de ser o verdadeiro povo, a
encarnao perfeita da humanidade. Na escala universal dos povos,
primeiro esto os Tenetehara, depois o resto da humanidade, que se
aproxima mais ou menos dessa condio excepcional. Nessa autodefinio
est o princpio fundamental do ideal de autonomia e de liberdade.

Ser humano ser livre na sua maior acepo, ser o portador e produtor de
uma cultura que se coloca como singular, digna de deter o conhecimento
mais profundo da natureza e da sobrenatureza, de estar no centro do
universo. Outros povos tm costumes diferentes, hbitos curiosos e
interessantes, possuem objetos e coisas deslumbrantes e poderosas;
podem ser at mais fortes, mais organizados e capazes; mas o so, ou
melhor, o seriam por algum desgnio estranho e misterioso na ordem das
coisas, talvez por acidente ou por descuido dos Tenetehara - certamente
no por virtudes prprias. Quem de direito merece ser o prottipo da
humanidade, equilibrando as foras da natureza, os seres vivos de carne e
os seres de esprito - so certamente os Tenetehara. O foram desde
sempre, e, se no o so agora, havero de tornar a ser algum dia. Eis a
contingncia da liberdade: sua realidade sempre uma busca.

No so s os Tenetehara que se consideram o supra-sumo da humanidade.
Na verdade, todo agrupamento humano que se constitui em povo, com uma
viso de passado e um projeto de futuro, se forma como cultura, e assim se
auto-reproduz, encontra motivos prprios, sob toda adversidade, para se
achar singular e excepcional. Dessa condio produz sua prpria viso de
mundo que o coloca no seu epicentro. Assim, a humanidade em sua
diversidade se define por um ideal de liberdade e de autonomia, pela
certeza de sua para-divindade, at que a contingncia introduz o real e
transforma a certeza em busca.

Outros povos indgenas no Brasil tambm se posicionam como os
Tenetehara. Mas so poucos os que se autodenominam com tanta
propriedade conceitual. Os povos de fala tupi, que formam um enorme
contingente tnico na Amrica do Sul entre povos de sistema poltico
igualitarista, e que guardam em seu ser cultural uma mesma inquietude de
mudana e de busca da liberdade - a exemplo dos Guarani que explicitam
esse sentimento na busca da "Terra sem males" - quase sempre se
autodefinem por termos que significam simplesmente "homem" ou, por
extenso, "humanidade", s vezes com algum qualificativo, homem de
verdade. Isso certamente no diminui o orgulho de se acharem
excepcionais, apenas suscita indagaes sobre por que os Tenetehara
desenvolveram esse termo cujos radicais os definem to especialmente.

Vale notar que, se perguntado, nenhum indivduo Tenetehara capaz de
destrinchar o significado desse termo por esse processo lingstico, que
inveno cientfica, nem por outro meio. Para ele, Tenetehara significa
simples e circularmente o indivduo ou a pessoa que parte do povo
Tenetehara. Existiria, em algum lugar recndito do pensamento
inconsciente desse povo, algum reconhecimento dessa concepo
lingstica? Talvez sim, mas nunca explicitado e, na verdade, pouco
importa, porque, de qualquer modo, o conceito de sua excepcionalidade de
viver e de ser j est expresso na sua prtica coletiva de vida, na sua
concepo de liberdade, de humanidade primeva, e no saber da sua
contingncia real. O termo tenetehara surge como uma questo a ser
esclarecida porque no aparece como tal ou como cognato entre outros
povos to semelhantes como os Guaj ou os Kaapor, ou outros vizinhos
no Tupi, como os Timbira. H que se supor, portanto, que ele apareceu em
determinado momento histrico do povo Tenetehara para marcar algum
acontecimento, para dar algum significado.

Os povos indgenas atuais, e aqueles que no sobreviveram ao grande
holocausto que foi a conquista do Novo Mundo, nem sempre ficaram
conhecidos pelos seus nomes verdadeiros, por suas autodenominaes. Ao
contrrio, muitos receberam e ficaram conhecidos por nomes que lhes
foram dados por seus prprios inimigos, nomes pejorativos e em lnguas
diferentes das suas. Que dizer do nome "urubu" para designar os ndios
Ka'apor, ou Tabajara, que significa "inimigo" entre os Tupinamb, para
nomear grupos rivais? Os Tenetehara foram aludidos, pela primeira vez na
historiografia, pelos franceses que estiveram no Maranho, no incio do
sculo XVII, como les Pinariens, "os habitantes do rio Pindar". Alguns
anos depois, em 1616, foram chamados pelo portugus Bento Maciel
Parente, famoso pelo cruento morticnio que perpetrou aos ndios do
Maranho e Par, de Guajaojara (sic), nome que se manteve at o presente
como a designao principal dos Tenetehara, na fala tupi e no portugus
regional.

Guajajara uma palavra que os prprios Tenetehara interpretam como
"dono do cocar" - (wazay - cocar; zara - dono). Por certo este termo lhes foi
dado pelos Tupinamb da ilha de So Lus ao se relacionar com os
Tenetehara, que moravam no mdio e alto rio Pindar, a muitos dias de
viagem de canoa. Entretanto, os cocares tenetehara nada tm de especial,
apenas so diferentes dos usados pelos Tupinamb. O termo guajajara
ficou, mas os Tenetehara s falam de si mesmos como Guajajara em
conversa com brasileiros. Na verdade, aplicam esse designativo aos ndios
Guaj, um de seus vizinhos tupi, caadores-coletores sem agricultura, a
quem consideram s vezes terem sido Tenetehara no passado, ou, mais
freqentemente, que os Tenetehara teriam sido como eles no passado.
Porm, este no um aplicativo tradicional pois os Guaj no estavam no
Maranho no sculo XVII, s tendo ali chegado em meados do sculo XIX.
Fica claro que os Tenetehara no gostam de serem chamados de Guajajara,
pois Guajajara so os outros, aqueles ndios mais primitivos. Por volta da
terceira dcada do sculo XIX, quando desencadeou a migrao de grupos
Tenetehara rumo oeste, para o rio Gurupi, na atual fronteira entre os
estados do Maranho e Par, e alm, para os altos cursos dos rios Capim e
Guam, eles ganharam o nome de Temb, que significa simplesmente
"lbio" na fala tupi da poca, provavelmente em aluso ao hbito de furar o
lbio inferior para colocar um tembet, que podia ser um cilindro de resina
ou uma taquarinha. Ainda hoje, os Tenetehara so conhecidos por Temb
nessa regio e no Par, embora h muito tempo no usem mais enfeite
labial.

Guajajara e Temb - eis os nomes que os brasileiros deram aos Tenetehara,
distinguindo-os no espao e quase sempre no os reconhecendo como o
mesmo povo. At o rgo oficial federal para a questo indgena, a FUNAI,
usa os dois termos separados em suas estatsticas, como se fossem dois
povos distintos. Durante todo o perodo colonial e at o incio do sculo
presente no h uma s meno do termo tenetehara na documentao
histrica conhecida. Os jesutas, que estabeleceram duas misses entre
esses ndios, uma delas, a de Maracu, a mais importante e prspera do
Maranho at 1759, nunca lhes chamaram por outro nome seno
Guajajara. A poltica indigenista do Imprio, que relacionou mais de 12.000
Tenetehara em cerca de quatro colnias indgenas e 18 diretorias parciais (o
equivalente aos atuais postos indgenas), e manteve ntimo contato com
muitos deles, a ponto de favorecer um razovel ndice de miscigenao nas
reas prximas a vilas e cidades, tambm no fala em tenetehara.

de se notar que, nessa mesma poca, outros povos indgenas ficaram
sendo conhecidos por termos autodesignativos, como os vrios subgrupos
Timbira: Pykobye, Krikati, Tchakamekra e Krey, que surgiram na
historiografia com termos assemelhados (Piacobgs, Caracatys,
Sacamecran e Crenzs). S em 1914, quando o antroplogo Curt
Nimuendaju esteve no rio Gurupi e visitou os Temb, que se registra o
termo tenetehara como autodesignao. Poder-se-ia supor que foi por esse
tempo que surgiu o termo, mas essa uma hiptese muito fraca. J ento
se completara quase um sculo de migrao de grupos tenetehara para
oeste (Temb) e para leste e sudeste (Guajajara) do seu territrio original
no mdio e alto rio Pindar, e entre essas duas vertentes migratrias no
surgiram quaisquer mudanas culturais importantes, muito menos uma to
fundamental que depois se difundisse to rapidamente.

Os velhos Tenetehara no se lembram nem nunca ouviram falar de outro
termo para sua autodesignao. Assim, provvel que os Tenetehara
tenham se autodenominado tenetehara antes do incio do sculo XIX. Ser
que os jesutas no registraram esse termo porque no existia ou por
desinteresse? Quero crer, pelas poucas informaes etnolgicas que
deixaram registradas em livros e cartas sobre os Tenetehara, apesar de t-
los tido como ndios de misso por um sculo, que a ausncia do termo
tenha se dado por descaso, como veremos com mais profundidade no
captulo sobre a convivncia jesutica com os Tenetehara. E antes dos
franceses e portugueses, j usariam esse termo? Eis o ponto em que no h
mais bases histricas para se determinar qualquer hiptese cientificamente
digna de crdito. No h descries de costumes nem registros de palavras
tenetehara para se estabelecer um estudo comparativo; no existem
estudos arqueolgicos que recriem um passado pr-cabralino nem que
apontem rotas de suas migraes anteriores. H apenas tnues bases para
um certo esforo e uma tremenda ousadia para se especular
antropologicamente sobre o assunto.

O verbo /ten/ que serve de radical ao termo composto /tenetehara/ a
forma arcaica, em terceira pessoa impessoal, do verbo /en/, "ser".
Provavelmente por isso que uma pessoa Tenetehara no o reconhece e
no consegue analisar o significado completo do termo. Comparando com
outros povos de fala tupi, que s usam autodesignaes a partir do termo
*aba, "homem" ou *yane, "ns todos", ou mesmo termos locativos como
potiguara, "habitante do Poti" ou turiwara, "habitante do Turi" ou gentlicos,
como ka'apor, "morador da mata", etc., o termo tenetehara parece ser
muito forte e especial. A meu ver, deve ter aparecido num momento
histrico em que os Tenetehara se viram forados a tomar uma atitude
muito determinada para se definir diferente e separadamente de outros
povos. Um momento de muita intensidade interativa, poltica e
culturalmente, com outros povos assemelhados. Sem essa determinao, o
seu destino estaria perigosamente entrelaado a outros destinos e fugiria do
seu controle.

Qual teria sido esse momento histrico? O tempo de sua migrao original
para o rio Pindar e as lutas e disputas com outros povos indgenas que l
habitavam, como os Timbira, os Gamela ou os Amanajs? Ou teria sido
quando, algumas dcadas aps terem sido destroados por Bento Maciel
Parente e outras entradas oficiais, foram induzidos a descer o rio Pindar e
fazer parte da misso jesutica que eventualmente veio a se instalar nas
margens do lago Maracu? Efetivamente acho que nessa segunda ocasio
que se deu o maior repto integridade tenetehara, e se um momento
histrico pode verdadeiramente condicionar uma transformao conceitual,
este foi certamente um, como veremos a partir do Captulo III.

Para os Tenetehara, como para outros ndios, o desafio de viver numa
misso jesutica era basicamente de preservar o sentimento tnico, porque
todo o ordenamento da misso visava, primordialmente, acabar com esse
sentimento. A inteno dos jesutas, ao fundar uma misso, era transformar
a cultura indgena numa cultura crist, ou no mnimo, cristianizada. Usavam
a ttica de juntar dois ou mais povos indgenas diferentes para melhor
quebrar-lhes sua integridade, pela relativizao dos seus princpios culturais
bsicos, especialmente a lngua. Se bem que a misso de Maracu tenha sido
criada majoritariamente por ndios Tenetehara descidos de seu territrio
original, nela foram introduzidos ndios Tupinamb da ilha de So Lus, ou
mesmo dos que haviam vindo de Pernambuco ou da Serra da Ibiapaba, no
Cear.

Foram esses ndios, j h algumas geraes conhecendo e adaptados aos
modos jesuticos e ao poderio militar dos portugueses, quem na prtica
cristianizaram os Tenetehara, ou melhor, ensinaram-lhes a ser ndios de
misso, dependentes de outros poderes para sobreviver fsica e
culturalmente. Foram eles que habituaram os Tenetehara - e outros mais
que vieram a participar dessa ou de outras misses - a falar a lngua
indgena que os jesutas falavam, uma lngua franca, o nheengatu, cuja
base era a prpria lngua dos Tupinamb, muito assemelhada lngua
tenetehara. Foram eles que serviram de base experimental s misses
jesuticas desde a segunda metade do sculo XVI, na Bahia e em So Paulo,
onde floresceram as primeiras misses.

O propsito da misso, que na Amrica espanhola era conhecida como
reduccin, era realmente de reduzir, o que significava naquela poca,
reconduzir, ou dirigir os ndios para o seio da Igreja e para a condio
de vassalos do rei (Haubert 1990: 15). Para tanto, suas culturas teriam que
ser igualmente reduzidas a uma s, que fosse compreensvel e controlvel
pelo sistema colonial. O exerccio dessa estratgia se tornou o grande
desafio imposto cultura tenetehara.

Entre as importantes circunstncias que, ao longo de sua histria de
relacionamento com a sociedade luso-brasileira, favoreceram os Tenetehara
em sua luta pela sobrevivncia, a primeira delas se deu em razo da
incapacidade da misso Maracu, bem como, mais tarde, a de So Francisco
Xavier, ou Carar, e ainda Acarar, que arregimentaram os Tenetehara
entre 1653 e 1759, de controlar a totalidade de sua populao. Uma parte
dela, quase sempre seu segmento maior, permaneceu longe da superviso
dos jesutas, embrenhada nas matas do rio Pindar, embora mantendo
relaes sociais com seus patrcios de misso. Foram eles que,
inelutavelmente, preservaram a base populacional, tnica e cultural, dando
lastro para que os ndios missionizados se mantivessem Tenetehara - se
assim o quisessem - e at que as condies objetivas do relacionamento
social o permitissem.

Nesse relacionamento, desse constante vai-e-vem cultural vivido por dois
segmentos da mesma cultura, que talvez tenha surgido o autodesignativo
tenetehara. Quem vem ali? Um awa? (um homem ndio como os
demais?), ou um Tenetehara, (um ser completo, um dos que so
verdadeiros, enfim, um de ns?). Tornou-se, pois, conseqente e
necessrio, para a cultura tenetehara, distinguir entre um ndio
missionizado qualquer, um Tupinamb ou um dos Uruatis, Cahycahy ou
Guanars envolvidos pelos sistema colonial, e um Tenetehara, que por
desventura l estava vivendo, mas que poderia voltar a qualquer momento
a viver como dantes, a partilhar do sentimento e da prtica do ser
verdadeiro. Eis a minha hiptese sobre o surgimento do termo tenetehara.

Para designar brasileiros no indgenas os Tenetehara usam o termo karaiw,
cognato de caraba, palavra que aparece entre outros povos de lngua tupi
desde o sculo XVI. Porm, segundo os sbios Tenetehara, antes disso
chamavam os luso-brasileiros de mzn, cuja etimologia desconhecida; o
termo equivalente em portugus marinheiro ou mesmo portugus.
Outro termo designativo para brasileiro era apy'aw , usado at a dcada de
1960, que tem uma conotao corriqueira de indivduo. Isso prova que
assim como surgem tambm desaparecem palavras de grande importncia
antropolgica em universos sociolingsticos. Caraba era o termo que os
Tupinamb davam aos seus pajs-profetas, homens com habilidades para
falar com os espritos e ter a sabedoria da previso. Os franceses que
estiveram no Rio de Janeiro alegam que eram chamados de mara,
mago, encantado, o demiurgo, nada menos que o designativo para o
heri civilizador dos Tupinamb, aquele que lhes d cultura. Designativo
muito honroso, sem dvida, especialmente se comparado com o termo
per que supostamente era dado aos portugueses. Na verdade, possvel
que nos primeiros anos de relacionamento intertnico os Tupinamb
chamassem os europeus de mara, s depois os distinguindo por nao e
hbitos diversos. Em algum momento, provavelmente j no sculo XVII,
portugueses e franceses passaram a ser chamados de caraba, j quando a
iluso de seus poderes mgicos havia certamente esgotado. (Vale notar que
os Av-Canoeiro, povo tupi do alto rio Tocantins, chamam anda hoje os no
ndios de mara; porm os atuais Guarani, que descendem dos Carij e
Guarani do sculo XVI, chamam-nos de juru, termo sem conotao
especial.) O termo caraba foi estendido para os no ndios em geral por
todo o norte do Brasil pelos ndios missionizados ou aldeados sob o domnio
luso-brasileiro. Em suma, nessa concepo indgena os europeus
despontaram como seres extraordinrios, encantados, semi-deuses ou
pajs-profetas.

Mito e Histria

A gnese do povo Tenetehara conhecida atravs de suas narrativas
mitolgicas, as quais, em consonncia com os acontecimentos suscitados
pela chegada dos portugueses, se desdobram em narrativas histricas. Os
Tenetehara so descendentes dos primeiros homens, seres homens-
animais, sem cultura, que foram transformados em seres culturais atravs
das aes transformadoras de Mara, o Divino, o Encantado, coadjuvado por
seu filho, Mara-yr, junto com seu irmo gmeo, Mykura-yr, o filho do
Gamb. O mito de origem pode ser assim resumido:

Antigamente os homens no se distinguiam dos animais. Eram uma s
coisa, homens-animais. Um dia Mara, o Divino, aparece a uma mulher, em
forma de um rapaz bonito, ou de uma rvore formosa, lhe faz amor e gera
um filho no seu ventre. Logo essa criana, Mara-yr ([-yr] sufixo para
filho), comea a falar e pede me para lev-lo ao pai. A me acata o
pedido do filho que do seu ventre vai indicando o caminho para a morada
de Mara. De tempos em tempos ele pede para a me colher flores para ele
cheirar. De certa feita a flor est com marimbondos que picam a me, ela
se zanga e bate em sua barriga. Mara-yr se ressente e cala. Chegando a
uma encruzilhada a me no sabe qual caminho tomar, pergunta ao filho e
ele no lhe responde. Ela segue por uma via que vai dar na morada de
Mykura, o Gamb. Este a acolhe em sua acanhada casinha feita de folha de
banana brava, lhe d comida e uma rede para dormir. Depois faz chover e a
chuva cai na rede onde a ndia grvida dorme. Ela se levanta e arma sua
rede em outro lugar, mas Mykura vai com uma vara e afasta as palhas do
teto e novamente cai gua na rede da me de Mara. Isso acontece duas,
trs vezes at que Mykura a convida para dormir na sua rede, que est
enxuta e quente, e a lhe gera outro filho, Mykura-yr, o filho do Gamb.

A me segue caminho at chegar na aldeia dos homens-onas. Uma velha,
chamada Zary, que quer dizer av, a acolhe e a manda se esconder pois
seu filho, que foi caar e volta a qualquer momento, muito feroz. Ao
chegar, o filho ona, que tambm paj, acende um charuto, sente cheiro
de gente, espanta a ndia grvida, que se transforma numa veada e foge,
sendo caada pela ona e seus companheiros. Quando a esquartejam para
comer, descobrem os dois filhotes. Zary pede para comer esses fetos (como
convm aos velhos). Tenta espet-los para assar e o espeto resvala e lhe
fere a mo. Tenta bot-los numa panela de gua fervente, mas eles saltam
e a gua lhe queima a mo. Da resolve deix-los num cesto para ver o que
fazer no dia seguinte. Ao amanhecer, vai ver os filhotes e eles estavam
vivos e transformados em dois quatisinhos. A resolve cri-los como animais
de estimao. No outro dia j so duas cotiasinhas, depois duas paquinhas,
dois papagaiosinhos, e assim a cada dia vo se transformando em
animaizinhos diferentes.

Passados uns anos j so dois jovens, Mara-yr e Mykura-yr, o primeiro
com poderes especiais, o segundo como coadjuvante desajeitado. Vo no
mato, Mara-yr pega uma flor, envolve-a na mo, sopra e a transforma no
corrupio, outra no xexu e assim nos demais pssaros canoros. Zary lhes
adverte para no irem adiante das capoeiras pois h uma ave faladora por
l. Eles vo e escutam o jacu cantar e contar a histria deles, da morte de
sua me nas garras das onas. Mykura-yr chora muito, Mara-yr menos, e
resolvem se vingar. Zary pergunta por que estavam chorando. Eles se
zangam, Mara-yr sopra marimbondos que ferroam a cabea dela, Mykura-
yr arranca-a, pratica tiro ao alvo na cabea da velha, depois pe piolho nela
e bota-a de volta nos ombros de Zary. E assim fazem suas artes e malas-
artes.

Resolvem fazer um brejo, do outro lado de um rio bonito, com as
palmeiras diversas, buriti, buritirana, aai, bacaba, anaj. Fazem abanos
com as palhas, joga-os na gua e os transformam em piranhas e outros
peixes. Com um quibano largo fazem a arraia. Fazem um tipiti e o
transforma em cobra jibia, nas cobras dgua, sucuri e sucuriju. Fazem
uma labareda de fogo e a transformam em poraqu, o peixe-eltrico. Da
casca da rvore jatob fazem o jacar. Assim fazem os animais dos rios e
brejos, todos em casais. Depois derrubam uma rvore sobre o rio para
servir de ponte. Voltam aldeia trazendo os frutos das palmeiras, cantando
uma cano especial, quase uma orao, e as onas lhes pedem para que
as levem a ver o que fizeram. S Zary fica na aldeia. Para atravessar o rio
as onas sobem na ponte, e os irmos em combinado deslocam o tronco da
rvore, fazendo-as cair no rio onde so devoradas pelas piranhas e jacars.
O esprito do paj-ona comea a gemer dentro do rio. Eles enfiam uma
taboca, o esprito entra dentro dela e eles arrolham a taboca. Transformam
Zary no corujo da noite. Se sentem vingados.

Da resolvem partir em busca do pai, Mara, e depois de caminhar muito o
encontram numa casa grande e bonita. Mara no os reconhece como filhos,
eles insistem que so, e Mara os submete a uma srie de provas de arrojo,
coragem e esperteza. Essas provas so contra os zng, que so bichos-
espritos, cupelobos, os duendes malvolos da floresta. Nessas provas, os
irmos aprontam alguma traquinagem contra um zng, primeiro Mara-yr,
que se livra da perseguio do zng, depois Mykura-yr, seu irmo sem
poderes, que quase sempre pego e Mara-yr tem que resgat-lo de
alguma forma. H o zng da bunda vermelha, que os irmos, virando
beija-flores o picam, mas Mykura-yr no consegue se esconder num
cupinzeiro. H o zng da rede de dormir bem larga, com cuja mulher os
irmos, como beija-flores, copulam, mas Mykura-yr fica preso na rede. H o
zng que lava o pnis na lagoa, dentro da qual os irmos jogam pimenta
macerada que o faz arder muito. H o zng que faz arcos para os matar,
mas Mara-yr transforma os arcos em cobras e o zng no gavio bacurau.
H uma Zary zng velha, dos cabelos longos, que os irmos tocam fogo, e
o fogo seca a lagoa onde ela mora e eles quebram a cabea da velha. Da
esse lugar passa a ser conhecido como Cumbuca Quebrada. H o zng
que anda com quatis, que prende Mykura-yr e o mete no pucar (cesto que
se carrega nas costas) cheio de quatizinhos, mas Mara-yr sopra e faz o
pucar ficar cheio de pedras, e Mykura-yr consegue escapulir. H o zng
alto da canela comprida que cantava no alto de um morro. Mykura-yr vai l
e lhe quebra as pernas, que viram cip. O lugar vai se chamar Cip
Quebrado. H o zng pescador, que fisga o Mykura-yr, o assa e o come, e
Mara-yr se transforma em formigo, junta os ossos (exceto um, que mais
tarde encontrado), sopra neles e faz Mykura-yr reviver.

A cada episdio, os irmos voltam a Mara e este lhes d um novo desafio.
Afinal, os irmos voltam para a morada do pai, que no lhes exige mais
nada e os aceita como seus filhos.

O mito de Mara e os irmos gmeos no se acaba a. Para alguns
narradores, depois da aventura com o zng pescador, Mykura-yr passa a
ter poderes mgicos tambm. Para uns eles continuam a fazer coisas novas
e extraordinrias, como a Noite, que retiram de um camburo junto com os
animais noctvagos; ou o Fogo, que obtido dos urubus por artimanha do
prprio Mara, que se transforma em carnia de anta, atrai-os e rouba-lhes
uma brasa viva; ou o car, que Mykura-yr faz atirando uma flecha numa
pedra que rolada de um morro por Mara-yr; ou o amendoim, que feito
de pedrinhas e que s as mulheres, reprodutoras, podem plantar. Para
outros narradores, entretanto, essas aes so realizadas por outros jovens
encantados, outros mara, no o Mara e seus filhos.

O velho sbio Cipriano, aos 76 anos de idade, com quem conversei em julho
de 1978 em sua aldeia Canudal, daqueles narradores que consideram que
a gesta de Mara vai continuar pelos tempos seguintes at chegar aos
tempos histricos.

Mara e seus filhos saem procura de um lugar para morar. A essa altura,
Mara, por ter se casado com uma ndia, deixa de ter poderes tanto quanto
o seu filho Mara-yr. Eles chegam a um lugar onde fazem o desjejum com
caf, bolo, tapioca e outras comidas moda dos karaiw, e Mara-yr quem
prepara, como se estivesse tomando conta da situao. Chegam a uma ilha
e decidem aqui que vamos morar. Constrem uma casa grande, caiada
de branco, e convidam os ndios a virem morar com eles fazendo um
grande povoado. L fabricam de um tudo: espingarda, roupa, sabo, faco,
querosene, fsforos, enfim, bens manufaturados, mercadorias de toda
sorte, e fazem uso do dinheiro. Isto , eles so ento os prprios
civilizados. Mara-yr vira So Pedro, Mykura-yr fica sendo Joozinho, e o
velho Mara vira o Governo. (Para alguns narradores, talvez preocupados
em compatibilizar suas crenas com a religio dos brasileiros vizinhos, os
cristos, Mara vira Deus, ele Deus, e Mara-yr Jesus Cristo.)

O lugar onde isso acontece o Rio de Janeiro. Da comeam a chegar os
mzn (portugueses) de Portugal. Vem, tomam conhecimento do lugar e
voltam ao seu pas. Depois retornam, pedem licena para fazer morada mas
no so aceitos. Uma vez mais aparecem, desta vez para brigar. Os
Tenetehara lutam e perdem a disputa pelo Rio de Janeiro, abrindo mo de
tudo para os portugueses invasores, inclusive trocando de lngua. Isto ,
deixam de ser civilizados e passam a ser ndios, enquanto os portugueses,
que eram como os ndios, passam a ser civilizados, donos agora da
espingarda e das demais mercadorias. Os Tenetehara ficam com os arcos e
sua cultura indgena e se retiram do Rio de Janeiro, da sede do Governo,
sob uma condio, que um acordo solene, uma concordata, segundo o
qual o Governo (que nada menos do que a representao impessoal de
Mara) deve proteg-los para sempre, bem como lhes dar as coisas (que
eles no mais sabem fazer) de que precisem .

Ento os Tenetehara vem para o Maranho. Sua nova morada tambm
como se fosse uma ilha, com um rio grande ou um lago grande ao seu
redor. Passados muitos anos, os karaiw comeam a chegar de novo, pedem
terra para morar e comeam a incomodar. Um ndio faz uma balsa de buriti
e atravessa o rio, onde acha uma terra muito bonita, com muita caa, sem
morador. Convida seus parentes para situar essa nova terra e aos poucos
todos mudam. Os karaiw se achegam de novo, e os Tenetehara vo se
afastando deles, sempre procurando um local tranqilo para viver, sempre
em retirada.

Ao longo dessa trajetria, que j tem localidades geogrficas nomeadas, se
batem com os w, isto , os ndios Timbira , que viviam nos rios Graja e
Mearim. Situam os lugares onde hoje esto as cidades de Pedreiras e Barra
do Corda, no rio Mearim, depois a vila de Graja, no rio Graja, onde no
conseguem ficar por causa dos conflitos com os w. Afinal, fazem pazes
com os w, e a j estamos em finais do sculo XIX. Desde ento os
Tenetehara vivem nos lugares em que esto, as matas frias e as matas
secas, as quais amansaram das onas brabas, os zawaruhu, e dos
cupelobos, os zng.

O resto histria recente. Os Tenetehara, portanto, se concebem como um
povo cuja existncia concreta se d como o desdobramento temporal do
mito original que os criou como seres culturais, para cuja condio primeva
gostariam de voltar ou ao menos retomar um lugar de respeito . Do seu
tempo imemorial os Tenetehara perderam as condies de plenitude e
desde ento esto na terra buscando encontr-la, ou melhor, resgat-la,
reconquist-la, perseguindo-a, embora j na condio de povo dominado
poltica e economicamente. Os Tenetehara se identificam com os dois
gmeos, Mara-yr e Mykura-yr, tanto pelo que um tem de magia e
esperteza, quanto pelo que o outro tem de fanfarronice e incapacidade. Em
suma, os Tenetehara guardam em sua cultura a ironia da impossibilidade de
serem deuses. E isto, de certo, o que os faz rir de si mesmos. Embora
com memria histrica de eventos de apenas cinco ou seis geraes atrs,
ou no mximo um sculo e meio, os Tenetehara encapsulam os eventos
histricos em uma narrativa que traa um caminho duplamente mtico e
histrico. Guardam o sentimento de terem vivido entre os karaiw, mas no
como seus escravos ou servos. Tm memria de migraes e mudanas de
territrio, de passagem por lugares histricos, que so narrados como
eventos verdadeiros, embora alguns no o sejam em sua totalidade. Por
exemplo, os Tenetehara no situaram Barra do Corda ou Graja, embora
tivessem vivido por l quando eram poucos os brasileiros. Tm memria
mtica do acordo solene que fizeram com os karaiw, e sentem na vivncia
diria as conseqncias da quebra desse acordo. Por esse motivo, acima de
qualquer outro circunstancial, para os Tenetehara os karaiw no merecem
f nem confiana. Por outro lado, atribuem presena invasora dos karaiw
a razo de suas migraes e mudanas, quando, na verdade, as grandes
migraes, a partir da terceira ou quarta dcada do sculo XIX, se dariam
pela vontade dos Tenetehara de estarem prximos dos karaiw, com quem
desejavam entabular um relacionamento cordato, e de quem podiam obter
bens manufaturados.

Assim, para ilustramos com uma metfora grega, na viso mtica dos
Tenetehara, antes era o Caos, a indiferenciao do universo, de homens e
animais, o qual foi ordenado em alguma forma de Cronos pela providncia
de Mara. Os Tenetehara viraram homens de verdade por ganharem cultura,
singularizando-se em meio natureza antes indiferenciada de animais,
zng e os demais espritos. Todavia, at a chegada dos portugueses, s
havia awa e zane, isto , gente humana e ns todos, incluindo nesse
universo os demais povos indgenas, mesmo os inimigos. Nessas condies,
o que prevalecia era o sentimento de liberdade de estar no mundo, pois no
havia necessidade de duvidar do seu ser. No uma liberdade absoluta
porque esta s existiria no ideal mtico de uma vivncia em si, num total
isolamento de um povo, na existncia de sua singularidade perante a
natureza. Como no existe cultura isolada, como no h povo sem relao
com outros povos, pois sempre se relacionam como parte da humanidade,
reconhecendo nos outros povos o seu semelhante, mesmo que disforme, os
Tenetehara viviam a liberdade de ser para si, propiciada pelo
relacionamento entre iguais.

Era uma liberdade vivenciada na relao direta da cultura com a natureza,
que, na compreenso dos Tenetehara, se reproduzia por regras conhecidas,
se bem que nem sempre controlveis. Era desenvolvida no seu
relacionamento paritrio, embora nem sempre equilibrado, com outros
povos, seus vizinhos, seus adversrios e, possivelmente, seus aliados. Com
as transformaes provocadas pela chegada dos europeus, a liberdade teve
que ser realizada de outra forma, como a afirmao do seu ser, como auto-
nomia.

A liberdade contingencial dos Tenetehara existiu efetivamente at a vinda
dos portugueses, at Bento Maciel Parente subir o rio Pindar e fazer cruel
guerra a esses ndios. Em contraste com o que viria da por diante, fica
mais do que claro que esse sentido de liberdade era real. Vejamos como.

Liberdade como igualdade

O descobrimento das Amricas foi uma grande surpresa para a Europa e
uma cruenta desgraa para os americanos, os ndios. No se pode falar em
menos que um holocausto, como um todo, em genocdio e etnocdio para a
grande maioria. Os Aztecas, Maias e Incas, grandes civilizaes, herdeiros
de outros povos at mais complexos e desenvolvidos, alguns sculos antes,
sofreram conquistas rpidas e avassaladoras que destroaram suas
populaes em mais de 90% no perodo de um sculo. Que dizer de povos
como os Ciboney, da ilha Hispanhola (So Domingos) que foram reduzidos
de algumas dezenas de milhares a menos de quinhentas pessoas em alguns
anos? E dos mais de 1.000.000 de Tupinamb que quase deixaram de
existir - no so mais de 7.000 os que, como mestios, vivem no litoral
brasileiro?

A crueldade praticada pelos europeus foi impiedosa e perfidiosa nas
estratgias de destruio cultural e nas tticas de guerra; animalesca e
perversa para com o indivduo. Nas guerras valia tudo, do direito sobre a
vida do prisioneiro a mutilaes, despedaamentos e experimentaes
sobre os limites da resistncia humana. O sado-masoquismo virou lugar-
comum na sociedade escravocrata brasileira, como j salientou Gilberto
Freyre . Esse sentimento j estava imbudo no esprito do europeu da poca
e se acirrara por causa das suas guerras intestinas e religiosas. Michel de
Montaigne , ao comparar o canibalismo que os Tupinamb praticavam entre
si, por se fazerem inimigos mtuos, com as torturas crists do azeite
fervente, dos metais derretidos e das masmorras, via mais desumanidade
nestas ltimas. Para ser cruel a esse ponto preciso rebaixar o inimigo
sub-humanidade, ordem animal. Ao contrrio, o canibalismo tupinamb
era uma exaltao, se bem que pervertida, humanidade do outro, assim
argumenta Montaigne. J na escravido valia quase tudo, sempre com o
propsito no s de sujigar os indivduos, apagar-lhes sua identidade de ser
livre, como de criar e manter um padro de relacionamento baseado na
violncia e na legitimidade incontestvel do poder senhorial.

Os Incas e os Maias, povos organizados sob a gide de estados, com
estamentos e classes sociais, com populaes que somavam aos milhes,
agentaram, a seu modo, e esto hoje nas cordilheiras e vales milenares a
olhar o mundo pasmos e a esperar a vez de retomar os seus devidos
postos. Os Tupinamb, os Goitacazes, os Janduis, os Aruans, os mais de
500 outros povos no agentaram e sucumbiram a esse plano desumano.
Se acabaram sobretudo porque eram livres e igualitrios.

A liberdade um conceito filosfico de muita complexidade, amplo e
simples ao mesmo tempo. Para uma antropologia ontossistmica, deve ser
um conceito a ser definido pela aceitao dos condicionamentos histricos e
naturais e pela tentativa de sua superao. Ser livre , portanto, viver em
sociedade e buscar ser como os demais, isto , buscar ser igual aos outros.
Na liberdade h que haver igualdade, o que s ocorre entre povos que
vivem em sistemas igualitrios. Porm, tais sistemas funcionam sempre
num equilbrio relativo, pois a dinmica social que os impele tambm
contem contradies sociais. A liberdade , portanto, sempre uma busca.
Os povos que habitavam o Brasil e boa parte das Amricas - exceto as j
mencionadas civilizaes - viviam quase todos com diferenciaes mnimas
e impermanentes, em sistemas sociopolticos igualitrios. Os Tenetehara
eram assim.

A igualdade - como a liberdade - no existe de forma absoluta.
contingenciada por diferenas de sexo, de idade, e tambm de
personalidade e at mesmo por pequenas diferenas de herana social ou
familiar que inevitavelmente se infiltram no cotidiano poltico das
sociedades. A mxima de que o homem o mesmo em todos os lugares e
em todas as pocas verdadeira se tomarmos em conta apenas os seus
impulsos e desejos psquicos, e no levarmos em considerao os interditos
sociais e a moral que deles decorre. Em sociedades igualitrias h, sem
dvida, homens egostas que tudo querem para si, homens com sede de
poder que querem mandar em quem puderem. Mas os seus limites esto
bem definidos no alcance de seus atos. A liberdade de ser dos demais o
seu limite, que se opera na recusa obedincia, no descaso, ou mesmo na
contrariedade explcita.

Contingenciado como seja, o igualitarismo existe como sistema social, com
iderio e prtica. Forma homens e mulheres com disposies igualdade
entre si, com regras de comportamento que combatem o menor sinal de
surgimento de desigualdade -e protestam contra a exorbitncia espria de
atos de egosmo e prepotncia. Em suas concretudes culturais, onde
variaes de adaptao ecolgica e social e transformaes endgenas
produzem mudanas de vrias formas, este sistema social se apresenta
com uma uniformidade to regular e definida que suscitou aos seus
estudiosos sua classificao como o primeiro estgio de desenvolvimento da
humanidade, como um modo de produo especfico, como uma forma de
ser humano diferente que, no entender capcioso e invejoso de muitos,
tornou-se sinal de primitivismo, de inferioridade e de infantilismo.

Ainda hoje pesam sobre o igualitarismo e especialmente sobre as
sociedades que vivem por este sistema pechas desabonadoras que
invariavelmente produzem complexos de rejeio e contrariedade. Tais
opinies constituem, sem dvida, um discurso ideolgico de
autopreservao do sistema social baseado na desigualdade, e representam
o medo atvico de um passado que pode ainda ser um porvir, pelo menos
para alguns que assim o sonham.

O sistema igualitrio tenetehara

Em termos gerais, o sistema igualitrio dos Tenetehara, como de resto dos
demais povos igualitrios, se caracteriza pelos seguintes aspectos de ordem
econmica e social.

A - Uma economia em que todas as funes produtivas so atribuies de
todos, havendo diferenciao e recorte apenas entre sexos e faixas etrias.
Qualquer homem pode ser e caador, coletor, agricultor, ceramista ou
tecelo, sendo o desempenho dessas atividades dependente apenas de
atributos fsicos ou psicolgicos, isto , de sua idade, sua fora fsica, suas
inclinaes e disposies. A sociedade reconhece diferentes disposies nos
indivduos, acata-as e at as estimula. Mas no aceita a exclusividade de
uma disposio que no possa ser conhecida, compartilhada ou transmitida.
Toda mulher me e produtora, tecel ou ceramista, at pescadora ou
caadora, com mais raridade, claro, mas sabe do mister. Ela sobretudo
me e parceira nas outras atividades humanas, em maior ou menor grau.
Na agricultura, por exemplo, ela o esteio que cultiva e mantm a
produo no dia-a-dia. Na maioria das sociedades pratica-se uma clara
diviso do trabalho, como nas atividades que requerem fora fsica, a
exemplo de derrubadas de rvores para plantio, ou atividades de caa, para
os homens. Em muitas, essa diviso obedece a desgnios simblicos, como
na fiao de algodo ou colheita de alguns produtos agrcolas, que se
tornam exclusivos das mulheres. Em distintas culturas h variaes nessa
diviso sexual do trabalho que no chegam a afetar o sistema de produo
igualitarista.

B - Todas as funes sociais podem ser exercidas por qualquer homem ou
mulher, ressalvadas as diferenciaes acima mencionadas. Assim, qualquer
homem pode ser um paj, um sacerdote, enfim, se tiver as condies
psicolgicas para tal. No h cargos hereditrios por determinao religiosa,
mas em algumas sociedades os h por determinao mitolgica ou por
tradio imemorial, consensualmente aceitos, mas sujeitos a modificaes
de acordo com o surgimento de novas necessidades. Entre vrios povos
existem tendncias a herana de cargos de chefia poltica, sobretudo entre
aqueles de tradio guerreira ou cerimonialista. Mas isso no chega a
determinar a formao de elites, castas, ou estamentos sociais com
atributos especficos. Muitas vezes tem-se a impresso, errnea, de que as
chefias so cargos hereditrios pela tendncia de um filho de chefe chegar a
ser chefe. Mas isso advm parcialmente de um aprendizado do ofcio mais
fcil para quem filho, e de uma urgncia em definies de tais sociedades.
O que prevalece que, em qualquer ocasio, qualquer pessoa que
demonstre qualidades intrnsecas e excepcionais de liderana e chefia pode
eventualmente ser alada a tal posto .

C - Em conseqncia dessas duas condies de vida, um sistema igualitrio
produz uma iderio de igualitarismo. Isso quer dizer que concebe o
indivduo como nascido em igualdade de condies, direitos e deveres para
exercer a sua individualidade psicossocial no meio cultural existente. Nessa
concepo inclui mecanismos no s de permisso como de conteno de
idiossincrasias. Se o indivduo, por motivos pessoais, conseguir acumular
riquezas diferenciadas - por exemplo, mais flechas ou colares, ou,
atualmente, gado, dinheiro ou bens industriais - a sociedade como um todo,
por meios explcitos ou disfarados, exige que ele redistribua o seu
excedente entre outras pessoas, ou fora-o a tal, chegando at s vias de
"arruin-lo". (Isto ser visto em detalhes nos captulos sobre economia,
mais adiante.) O mesmo tipo de interdio se dar se ele se arvorar direitos
excepcionais, sobretudo se prolongadamente e sem reiteradas consultas
sociedade, o que fundamental para o iderio do igualitarismo.

Deve-se enfatizar aqui que, ao contrrio do que postula a teoria
durkheimiana sobre o surgimento da individualidade somente em
sociedades com alta diviso social do trabalho , nas sociedades
igualitaristas a formao do indivduo constitui um valor em si e um valor
de sobrevivncia social. Essas sociedades no podem prescindir de
indivduos com alto grau de auto-estima, bem como com potencial
desenvolvido socialmente para pensar por si mesmos e agir com segurana
nas situaes adversas e inesperadas.

D - Condicionante e condicionada pelos princpios da organizao econmica
e do iderio igualitarista, a organizao social numa sociedade igualitarista
baseada no primado do parentesco. Isto quer dizer que quase todas as
funes sociais, religiosas e cerimoniais, os modos de comportamento
pessoal e de relacionamento social, as possibilidades de casamento e de
posies sociais e polticas de um indivduo advm da sua insero na
sociedade por via de sua rede de parentes e do modo como esses parentes
so reconhecidos e conceituados por categoria e posio relativa a esse
indivduo. Este primado constitui-se um dos pilares do saber antropolgico,
cuja primeira formulao, ainda incontestada, vem das explicaes da
teoria da evoluo social, que postula, alm do mais, que a importncia do
parentesco diminui na medida em que surge a desigualdade e comea a
preponderar o Estado como principal vetor da organizao social, poltica e
econmica. Comparando com a questo durkheimiana do surgimento da
individualidade, de modo geral a antropologia atual equaciona uma frmula
em que a preponderncia da sociedade sobre o indivduo est para o
parentesco assim como a preponderncia do indivduo est para o Estado.
Essa formulao termina por reafirmar o carter conservador e abrangente
do sistema de parentesco sobre a organizao social, consequentemente, o
carter imutvel da sociedade igualitria em relao sociedade
hierarquizada.

Dentro do paradigma da dicotomia primitivo/civilizado em que se situa essa
formulao, no h o qu se contestar. Porm, na tentativa de super-lo,
h que se considerar uma srie de temas e instituies encontradas em
muitas sociedades igualitaristas cujas constituies tm muito pouco a ver
com o parentesco. Basta aqui lembrar a instituio da amizade formal e as
diversas corporaes existentes nas sociedades J , cuja constituio se
baseia em outros condicionantes sociais, ecolgicos e cerimoniais, e no nas
linhas de parentesco. Por sua vez, o prprio sistema de terminologia de
parentesco, que para muitos antroplogos o principal fator de
condicionamento de quem se casa com quem , tem o potencial de mudar e
se adaptar s condies socioeconmicas mais exigentes em certos
momentos da vida cultural de um povo.

Os Tenetehara so um exemplo de um povo igualitarista que tinha um certo
modo de relacionar, nomear parentes e determinar regras de casamento
entre eles, isto , um sistema de parentesco, o qual foi parcialmente
modificado, passando a funcionar um tanto diferentemente. Essa mudana
se deu em algum tempo no terceiro quartel do sculo XIX (pois que a nica
informao da qual se pode deduzir a existncia do sistema anterior vem de
1856) e se espalhou por todo o povo tenetehara desde ento. Obviamente,
as razes para essa transformao devem estar relacionadas com
mudanas de ordem socioeconmica, especificamente de ordem
demogrfica, distribuio populacional e ampliao dos horizontes de
sobrevivncia tnica.

O atual sistema de terminologia de parentesco tenetehara atpico e
incongruente, refletindo a mudana que ocorreu h mais de um sculo
atrs. No nvel da gerao de uma determinada pessoa, que alcunhada
nas frmulas de parentesco como ego, o sistema de terminologia do tipo
conhecido na teoria antropolgica como havaiano. Isto quer dizer que um
ego tenetehara masculino chama seus irmos e irmos (filhos do seu pai e
de sua me) por determinados termos (tekyyr [irmo mais velho]tewyr
[irmo mais novo] e teinyr [irm]), os quais so estendidos para aquelas
pessoas que no sistema brasileiro chamamos de primos, tanto os filhos das
irms e dos irmos de sua me, quanto os filhos das irms e dos irmos do
seu pai. Em outras palavras, os Tenetehara no distinguem
terminologicamente entre irmos e primos, chamando a todos de irmos.
Por um princpio de extenso conhecido na teoria antropolgica como
princpio de classificao, todas as pessoas da gerao de ego que so
filhos de pessoas a quem ego chama de pai, me, tio ou tia, tambm so
chamados de irmos/irms.

J no nvel da primeira gerao ascendente, o sistema terminolgico do
tipo bifurca e mescla (em ingls bifurcate merging), tambm conhecido
como iroqus. Isto quer dizer que um homem Tenetehara chama a irm de
sua me pelo mesmo termo ou por um termo derivado daquele que usa
para me (no caso, hehy, minha me, heiyr, minha mezinha), Chama
o irmo do seu pai por um mesmo termo ou por um derivativo equivalente
ao termo para pai (no caso, heru, meu pai, heruyr, meu paizinho).
Porm, chama o irmo da sua me por termo diferente (hetutyr, irmo da
minha me, ou tio), e chama a irm do seu pai por outro termo (hezaih,
irm de minha me, ou tia). Isto quer dizer que o sistema mescla os
irmos do mesmo sexo (pai com irmo do pai; me com irm da me) e
bifurca os irmos de sexo diferente (irm do pai; irmo da me),
chamando-os por termos especficos.

Na teoria antropolgica de parentesco mais genericamente aceita, a
nomeao implica um certo condicionamento de comportamento e uma
lgica de encadeamento de ligaes de parentesco. Isto , se algum
chamado de pai, mesmo no sendo o genitor da pessoa que assim o chama,
tratado de alguma forma como tal. Inversamente, esse algum vai
chamar tal pessoa de filho e trat-lo como tal. Pela lgica de encadeamento
de relaes, que na teoria antropolgica se conviu chamar de lgica da
classificao, o filho de algum a quem ego chama de pai, vai ser chamado
de irmo; e o pai de algum a quem ego chama pai, vai ser chamado de
av. Este princpio de extenso faz com que o filho do filho de algum a
quem ego chama de av, vai ser chamado de irmo; na antropologia diz-se
que um irmo classificatrio. Os Tenetehara quando querem distinguir o
irmo verdadeiro do irmo classificatrio usa os adjetivos et e moetehara,
respectivamente.

No caso dos Tenetehara isto significa que, por se chamarem irmos entre si,
fica vedada a possibilidade de casamento entre quaisquer primos . Por
extenso, so irms classificatrias de um ego tenetehara todas aquelas
pessoas de sua gerao, descendentes de seus avs e bisavs, com quem,
portanto, lhe proibido o casamento. Com efeito, atualmente so raros os
casos de casamentos entre primos tenetehara e a razo quase sempre dada
para esse fato que primos se tratam como irmos. Nos poucos casos de
casamento entre primos que chegou a meu conhecimento, nas aldeias Ipu e
Canabrava, eram primos por serem filhos de um irmo e de uma irm. Isto
na antropologia se chama primos cruzados, diferentes dos filhos de duas
irms ou de dois irmos, que so conhecidos como primos paralelos. Para
justificar esse casamento, os Tenetehara diziam que esses tipos de primos
tambm podem se chamar entre si de filho do tio materno (tutyra-yr) e
filha da tia paterna (zaih-mymyr), evitando com isso de chamarem-se
irmos entre si.

O sistema de terminologia de parentesco tenetehara considerado na teoria
antropolgica como incongruente, pois os termos usados na gerao de
ego, no so compatveis com os termos da gerao ascendente. No
sistema havaiano congruente, os termos da gerao ascendente no
deveriam diferenciar entre irmos da me dos irmos do pai, nem as irms
do pai das irms da me, e sim mescl-los todos num s termo. Assim,
todos seriam chamados por termos equivalentes a mes e pais. Ou, por
outra, o sistema iroqus congruente mescla e bifurca a primeira gerao
ascendente e exige a diferenciao entre primos paralelos de primos
cruzados, no os mesclando num s termo idntico ao termo para irmo e
irm.

A incongruncia do sistema tenetehara nos faz imaginar que talvez ele fosse
congruente no passado. Com efeito, numa nica e rpida meno feita por
um naturalista alemo, Franz Plagge, que visitou uma aldeia tenetehara em
1856, na beira do rio Mearim, no muito longe da vila de Barra do Corda,
declara que, quando um homem Tenetehara se casa com uma mulher, fica
com a obrigao de arranjar uma filha ou uma irm, isto , algum de seu
grupo familiar, para se casar com um rapaz da famlia de onde vem sua
esposa . Ora, tal tipo de arranjo matrimonial, como j nos mostrou Lvi-
Strauss (1987), est ligado a um sistema de parentesco onde h uma
diferenciao entre primos cruzados e primos paralelos, sendo estes ltimos
mesclados como irmos e os primeiros diferenciados e conceituados como
categoria preferencial para casamento.

Assim, levando em conta a incongruncia do sistema de parentesco
tenetehara e a existncia, ainda que secundria, de termos descritivos para
primos cruzados (hezaih-mymyr e hetutyra-yr), pode-se teorizar que, h
cerca de 150 anos, os Tenetehara tinham um sistema de parentesco
congruente que favorecia o casamento entre primos cruzados. Realmente,
quanto indagados, os velhos Tenetehara afirmam que ouviram dos seus
avs que antigamente os casamentos entre primos cruzados eram muito
comuns, porm, por razes que desconhecem, esse sistema mudara para o
atual que probe tal tipo de casamento . (Em ambos os casos se supe que
o casamento entre primos paralelos sempre foi proibido.)

Por que se deu tal mudana? Uma hiptese a ser considerada que
provavelmente ela foi estabelecida e se tornou eficaz para proibir ou
dificultar o casamento entre pessoas prximas, dentro de famlias extensas
aparentadas, ou at de uma mesma pequena aldeia, e assim favorecer a
ligao e a aliana com outras aldeias, o que se d pela busca de parceiros
matrimoniais. Com isso a cultura tenetehara pde arrefecer a tendncia
centrfuga, inerente ao seu sistema social, disperso do seu povoamento e
a automizao de suas aldeias. Sabe-se que o casamento entre primos
cruzados favorece as pequenas comunidades, j que apenas um irmo e
uma irm, com seus respectivos cnjuges e filhos podem reproduzir a
sociedade por geraes. Enquanto que a proibio desse tipo casamento
exige dos jovens a busca por parceiros em outras comunidades onde no se
tenha parentesco prximo.

O sistema de parentesco tenetehara se modificou em relao ao que era h
mais de um sculo atrs. Isso demonstra que existe um dinamismo nessa
instituio, freqentemente considerada conservadora por natureza e por
isso representativa do sentido do que ser primitivo. A mudana permitiu
que os Tenetehara se espalhassem por um vasto territrio e ao mesmo
tempo no se desconectassem um dos outros como grupos autonomizados.
No sculo XX essa mudana favoreceu o sentimento de unio quando a
questo da preservao de territrios separados entrou em clima de luta
com os brasileiros. Pode-se assim concluir que uma aparentemente simples
mudana na forma de chamar primos resulta na criao de uma estratgia
de vida que favorecer a sobrevivncia desse povo. Tal mudana, como
toda mudana cultural significativa, nasceu do duplo processo da injuno
das condies sociais sobre o comportamento das pessoas, bem como da
conscincia real dos participantes. Nos ltimos anos, parece estar havendo
uma nova mudana no comportamento de parentesco, como se fosse uma
regresso, na medida em que diversos jovens comearam a se casar com
suas primas cruzadas, tal como prevalecia em meados do sculo XIX,
mesmo que a contragosto da opinio dos mais velhos. O que isto significa
atualmente e o que significar no futuro uma questo que o presente
estudo talvez possa dar subsdios para compreenso, sem buscar especular.

Liberdade e igualdade na histria

Ser tenetehara , portanto, ser verdadeiro e ser livre, sendo igualitrio, na
sua contingncia humana. O ser se faz na socializao interna, em si, e no
relacionamento com a natureza e com outros povos, criando novas
atribuies para si. No desenrolar da histria tenetehara, o sentimento de
liberdade se fez afirmao de autonomia no relacionamento desigual que
surgiu do sistema colonial e que provocou to forte sentimento de
autoconscincia. possvel dizer que os Tenetehara se criaram outra vez ao
assim se definir, pois foi por fora dessa conscincia que suportou tantos
reveses ao longo de sua histria. Com essa determinao eles conseguiram
sobreviver e ganhar densidade social mesmo aps as graves quedas
demogrficas que sofreram em alguns momentos de sua histria. Nos
ltimos 40, 50 anos, os Tenetehara deslancharam no crescimento
demogrfico e na determinao de se alar no quadro poltico regional como
uma fora social e poltica a merecer respeito.

Sob o ponto de vista do desenvolvimento do ser tenetehara, a histria de
outros povos indgenas no Brasil talvez no seja diferente da sua. Afinal,
no diferiam em muito na igualdade e na busca da liberdade. Muitos
passaram pelos mesmos momentos histricos, como a escravido e a
servido, e alguns sobreviveram, como os Potiguara da Baa da Traio, na
Paraba, e os Guarani do sul do Brasil. Certamente, todos os que entraram
em contato com a sociedade brasileira oitocentista o fizeram sob a canga da
patronagem, que perdura, com aflies e ambigidades, at os dias de
hoje.

A histria dos Tenetehara ganha uma dimenso especial porque , de certa
forma, uma histria que resultou exitosa, no obstante o sofrimento
humano, as perdas territoriais e os desfalques culturais sofridos no seu
relacionamento com a sociedade luso-brasileira em formao. No sculo
XVI, os Tenetehara tinham uma populao de, provavelmente, 10.000
pessoas. Com as primeiras guerras e a dominao escravagista, caram
para um quarto, seu nadir populacional em todos os tempos. Nos 100 anos
de servido e missionizao jesutica, cresceram para uns 4.000. Entre
1760 e 1880, multiplicaram-se para mais de 12.000 pessoas, e dai
desabaram at chegar em torno de 3.200 pessoas, em comeos da dcada
de 1950. Desde ento vm crescendo em taxas bastante altas e hoje
alcanam a casa dos 13.500 indivduos.

Seu territrio, que compreendia todo o mdio e alto rio Pindar, embora
disputado com outros povos indgenas, sofreu pequena diminuio nos dois
primeiros sculos; em seguida se expandiu com as migraes para oeste e
para o sul, no sculo XIX; depois, com a grande queda populacional, foi
encolhendo at meados deste sculo, quando conseguiu se firmar nos
territrios que hoje controlam. So oito reas demarcadas e homologadas
pelo poder pblico, variando de 15.000 a 515.000 hectares, sendo duas
delas compartilhadas com outros povos indgenas do estado do Maranho.
Exercem controle efetivo sobre mais de 700.000 hectares, e se contarmos o
compartilhamento com os Urubu-Ka'apor, Guaj e Timbira, seriam mais de
1.200.000 hectares de terras que poderiam ser consideradas como parte de
seu territrio atual.

Em busca da liberdade, os Tenetehara se relacionaram sempre pressionados
por foras sociais opressoras que os vm mantendo em posio de
inferioridade social. Situao social, no entanto, que nunca acataram de boa
vontade, amargurando o sentimento de dio do injustiado e, por vezes,
explodindo em levantes violentos, embora focalizados. Pouqussimas vezes
conseguiram arregimentar hostes maiores contra as foras opressoras. Mas
quando o conseguiram, como na Rebelio do Alto Alegre, em 1901, o
fizeram com grande poder de destruio.

Cada aldeia autnoma decide por si mesma sobre causas que lhe parecem
prprias. No todo, pode-se dizer que sempre praticaram uma espcie de
guerrilha, recuando no tempo e no espao para poder consolidar o que tem
ou avanar mais adiante.

Assim portam-se como sociedade, assim porta-se a sua cultura. Pequenos
ncleos sociais so capazes de carregar todo o arcabouo de relaes
sociais, de histrias, mitos e cerimnias, subsumindo-os ou adaptando-os
aos momentos histricos adversos para deles ressurgir com inovaes
fortalecedoras, como fenices das cinzas. Assim se explica a surpresa de
quem os observou cientificamente na dcada de 1940 e os considerou
vivendo um processo de extino por via de assimilao cultural, quando,
30 anos mais tarde estavam maiores em nmeros e mais bem estabelecidos
culturalmente.

Na luta pela defesa e demarcao de suas terras, sobretudo entre 1975 e
1985, os Tenetehara retomaram a conscincia de si, como povo nico, e se
fortaleceram enormemente. Organizaram-se alm do nvel da aldeia, quase
alm do nvel de rea indgena e regio, para consolidar seus territrios
reconhecidos e prometidos pelo governo federal. Alaram-se posio de
ndios combativos, obstinados e sem medo, impertinentes e chatos para a
FUNAI e para quem quisesse engabel-los. Com isso adquiriram um status
poltico de relevo na poltica indigenista regional e da passaram a
barganhar novos espaos e novos direitos polticos e pecunirios. Passaram
a depender cada vez mais de um influxo de dinheiro para sustentar o estilo
de vida com que muitos de seus lderes foram se acostumando, vrios deles
com casas nas cidades e filhos nas escolas urbanas. Mais de trs dezenas
deles se empregaram na FUNAI como professores bilinges, auxiliares de
enfermagem, chefes de posto, at administradores e delegados regionais.
Recusaram-se a aceitar dirigentes corruptos ou desleais, mas, aos poucos,
muitos deles passaram a usar de todos os meios possveis para ganhar
dinheiro, inclusive, o que se tornou o seu maior escndalo a partir da
metade da dcada de 1980, vendendo madeira de seus territrios, num af
incontrolvel de manter suas posies sociais perante seus vizinhos. Hoje
quase todas suas reas esto devastadas de madeiras nobres e semi-
nobres, e a sede por dinheiro no pra.

Ou parar? Sua surpreendente histria dir que talvez sim, embora a
contingncia do presente diga que provavelmente no. O certo que os
povos que se pautam pela busca da liberdade no tm presente, s futuro.
O hoje apenas uma circunstncia que dever ser superada para se chegar
ao amanh.

O ndio na Histria: Cap.2 - Convivendo com os Tenetehara


Captulo II

Convivendo com os Tenetehara


O primeiro dia do antroplogo

A primeira vez que estive com um ndio foi, por coincidncia, um
Tenetehara, na cidade de So Lus, numa tarde de julho de 1975. Ao subir
os degraus da varanda da casa que abrigava a 6 Delegacia Regional da
FUNAI - Fundao Nacional do ndio -, na rua do Apicum, vislumbrei a figura
de um ndio sentado numa cadeira de varanda, desconfortado, absorto em
si mesmo, com um ar de quem no sabia porqu e para que estava ali. Ao
v-lo mais de perto calculei, pelas fotos que conhecia do livro de Wagley e
Galvo, que aquele senhor, com idade de 55 para 60 anos, devia ser um
Tenetehara. No demonstrava pressa nem ansiedade, como se estivesse
suportando um castigo com pacincia. Embora obviamente em posio de
humildade, no parecia humilde, no disfarava seu mal-estar. Uma figura
nova e surpreendente para mim. Por que estava ali? Eu me perguntava ao
passar por ele e entrar na sala de espera procura de algum para me
apresentar.

Viera ali para receber minha licena de pesquisa em rea indgena, para
conhecer e conversar com o delegado da FUNAI no Maranho e para obter
informaes que me ajudassem a decidir sobre para qual rea tenetehara
eu deveria ir e que providncias imediatas deveria tomar. Tinha 24 anos e
vinha dos Estados Unidos, da Universidade da Flrida, onde fazia meu
doutorado com o Professor Charles Wagley, o decano dos brazilianistas da
poca, com quem obtivera uma bolsa de pesquisa para reestudar os
Tenetehara mais de 30 anos aps sua pesquisa realizada juntamente com
Eduardo Galvo e outros pesquisadores brasileiros. J havia passado por
minha cidade natal, depois de uma ausncia de cinco anos, pelo Rio de
Janeiro, onde estivera pesquisando nos arquivos do Museu do ndio,
ajudado pelo conhecimento etnohistrico e pela generosidade intelectual de
Carlos Moreira Neto, e tambm por Braslia, na FUNAI, onde apresentara
meu plano de pesquisa e as credenciais exigidas para obter a licena de
pesquisa e permanncia com os Tenetehara. O diretor de assuntos
comunitrios, o antroplogo George Zarur, que havia sido meu colega na
Flrida, me pedira para analisar o problema da plantao e consumo de
maconha por parte dos Tenetehara e, principalmente, o trfico desse
entorpecente que estava comeando a ficar mais intenso e perigoso para os
ndios.

A conversa com o delegado foi decepcionante. Obviamente ele no se
interessava por ndios. Estava ali desde fevereiro de 1975 pelo emprego que
lhe fora conseguido por influncia de um irmo ligado ao esquema de poder
dos militares do Ministrio do Interior, ao qual estava subordinada a FUNAI.
Nos primeiros dias em que assumira a delegacia havia mandado retirar e
jogar fora todos os papis - como se fossem papis velhos e no
documentos histricos - que se encontravam na Casa do ndio, a qual
durante anos havia sido a sede da Inspetoria Regional do Servio de
Proteo aos ndios - o SPI -, o rgo que antecedera a FUNAI. Menos ainda
se interessava pelos Tenetehara que, a seu ver, nem ndios seriam, j que
muitos falavam portugus, agiam com matreirice, se comportavam com
arrogncia e teimosia, pareciam invejosos, briguentos e sem esprito de
comunidade, cada um vivendo como queria. Pouco se assemelhavam aos
ndios Canela, que lhe pareciam mais ao feitio do que devia ser um ndio de
verdade, um ndio puro, sem contaminaes, no aculturado.

Pesava na sua compreenso do ndio aquilo que, na poca, se concebia
como graus ou estgios de aculturao. Para ele, como para a maioria dos
brasileiros, educados ou no, o ndio estava em processo de extino, seja
por morte fsica, devido a doenas e matanas perpetradas por invasores de
suas terras, seja por morte tnica ou cultural, que se dava pela influncia
da sociedade e cultura brasileiras sobre sua forma de ser. Quanto mais o
ndio adotasse hbitos brasileiros, como o uso de roupas, calados, culos,
relgios, quanto melhor falasse a lngua portuguesa e se comportasse com
desenvoltura entre brasileiros, mais estaria perdendo sua cultura nativa e
mais estaria se transformando em brasileiro, rural e pobre, por suposto. A
prpria FUNAI classificava os povos indgenas segundo uma escala de
relacionamento com a sociedade nacional, a qual ia da condio original de
viver isolado, ou sem contato com brasileiros, em seguida, de estar em
contato intermitente, depois, de estabelecer-se em contato permanente, at
chegar ao estgio final de integrao. A FUNAI procurava agir com os ndios
de acordo com seu estgio nessa escala, com maior ou menor
condescendncia ou exigncia. A viso do delegado no era uma exceo,
chocava apenas pelo jeito desembaraado com que falava o que sentia, sem
escrpulo pelo cargo que ocupava. Eu, aprendiz de antroplogo, escutava
aquilo com uma ponta de desprezo e com um aperto no corao.

Os Tenetehara davam-lhe motivos para muito aborrecimento e
preocupao, ainda mais porque estavam vivenciando um perodo muito
intenso de ameaas reais de perda de territrio por causa das invases de
multides de pequenos lavradores e das tentativas de grilagem por parte de
fazendeiros e empresas agropecurias que estavam vindo comprar terras
no Maranho naquela quadra. No ano e meio que ocupou esse cargo, o
delegado tentou de vrios modos dirimir disputas de terra entre ndios e
invasores, s vezes defendendo os direitos dos ndios, s vezes tentando
contemporizar interesses de fazendeiros, inclusive jogando com a disputa
de lideranas e tentando corromp-las com promessas de dinheiro ou de
privilgios na FUNAI. Em vo. Saiu sem demarcar as terras dos Tenetehara,
mas no conseguiu arrefecer o nimo dos ndios na luta pela consolidao
de seus territrios, que iria se dar logo em seguida. Saiu com o peso da
acusao de improbidade administrativa, supostamente por desvio de
verbas para proveito prprio. Mas, como de praxe, nem houve inqurito.

Como ele, outros indicados polticos viriam a ser delegados da FUNAI em
So Lus, iriam sofrer as presses cabidas e descabidas de ndios e no
ndios e iriam deixar o cargo de chofre e quase sempre maculados em suas
honras. Com eles sempre se agregavam funcionrios corruptveis e
corruptores que, de uma forma ou de outra, se aproveitavam para melhorar
suas posies de trabalho ou obter benefcios pessoais. Como em tantas
reparties pblicas brasileiras, eram fceis de serem reconhecidos e
muitos mantinham controle sobre reas estratgicas da administrao. Em
So Lus, como em Braslia, funcionrios ligados maonaria controlaram,
em diversas pocas, muito da burocracia desses rgos. Alguns poucos
delegados chegaram a sustentar um esforo continuado para tentar resolver
as urgncias e carncias dos ndios, bem como as mazelas de um rgo que
fora criado pelo autoritarismo militar e se deteriorava em suas funes e
suas aes a olhos rasos. O fim do regime militar no trouxe nenhuma
melhora significativa nesse rgo, mas pelo menos deixou de ser um ninho
de delaes e a ttica de ameaa arrefeceu como instrumento de
administrao.

Desde meados da dcada de 1980, a delegacia de So Lus vem perdendo,
em funo de mudanas administrativas da FUNAI nacional, seu poder de
deciso sobre a problemtica indgena regional, bem como sobre a
administrao da maioria das terras e postos indgenas do Maranho. De
supervisora de todo o Maranho, passou a simples agncia administrativa
com controle sobre apenas quatro das terras dos Tenetehara: Pindar,
Caru, Bacurizinho e Urucu-Juru. Nos ltimos dez anos vem sendo dirigida
ora por ex-chefes de posto, ora por ndios Tenetehara do Bacurizinho, ora
por novas pessoas alheias questo indgena indicadas por polticos
maranhenses. Em 1997, no entanto, foi empossado um indigenista formado
nos cursos da FUNAI, reconhecido por sua dedicao e dilogo com os
ndios.

Nas dcadas de 1970 e 1980, a maioria das terras indgenas no Maranho
foi reconhecida oficialmente e demarcada, um sucesso que de admirar,
sobretudo pela amplitude de interesses e intensidade da luta pela terra que
se travava naquele estado. certo que havia precedentes nesse
reconhecimento. O SPI j havia delimitado e praticamente demarcado de
trs a quatro reas importantes, desde 1923. Uma delas foi esquecida pela
FUNAI, duas foram diminudas pelas invases, e uma outra terminou sendo
demarcada em tamanhos maiores (ver Captulo X). De todas as reas
reconhecidas como indgenas, apenas as terras dos ndios Krikati e um dos
territrios dos Guaj ficaram pendentes at recentemente. A Terra Indgena
(T.I.) Krikati foi demarcada em fevereiro de 1997 depois que os prprios
ndios, impacientes com tanta demora, foraram uma deciso
governamental a seu favor e contra os interesses de posseiros e
fazendeiros, aps atearem fogo em duas torres de linhas de transmisso
eltrica que passam no seu territrio e ameaarem com mais aes desse
tipo. Um dos territrios dos ndios Guaj, a T. I. Aw-Guaj, cuja rea de
220.000 hectares foi delimitada por uma equipe da FUNAI sob minha
coordenao, em 1985, permanece na expectativa de ser demarcada,
embora em tamanho menor. A demora em faz-lo tem acarretado a entrada
de muitos invasores e o conseqente devassamento da floresta.

Um dos territrios dos Tenetehara de maior tenso demogrfica, a T.I.
Guajajara-Canabrava, embora delimitada por decreto estadual em 1923,
parcialmente demarcada em 1929, quase demarcada na dcada de 1940, e
uma vez mais demarcada e homologada pelo governo federal no final da
dcada de 1970, finalmente conseguiu se livrar do povoado de So Pedro
dos Cacetes, nela incrustada desde a dcada de 1930 e que teve no seu
auge, nos anos 1980, cerca de 2.500 habitantes. O povoado, exibindo
quase todos os servios urbanos, se dava ares de sede de municpio e
contava com o apoio de polticos regionais interessados nos votos de seus
moradores. Contabilizava dezenas de conflitos com os Tenetehara locais e
j passara por vrios planos de remoo de seus habitantes para outra
rea, sem que se chegasse a uma soluo definitiva. A persistncia
inabalvel de lideranas tenetehara de no abrirem mo de manter essas
terras e expulsar os invasores terminou por vencer essa guerra
extremamente difcil.

Havia ainda, e continua a haver, outras terras indgenas que nunca foram
reconhecidas pela FUNAI, como diversos territrios dos ndios Guaj, que,
pelo pequeno tamanho dos grupos e sua mobilidade espacial, eram sempre
vistas como reas de perambulao, uma noo equivocada do
indigenismo brasileiro e profundamente prejudicial queles ndios. Pouco se
fez para garantir aos grupos que l viviam a sua permanncia, sendo
necessria a sua transferncia para outras terras onde havia mais grupos
guaj.

H ainda diversos casos de remanescentes de povos indgenas, s vezes
no mais que algumas famlias, que vivem h anos como camponeses,
exceto pelo seu esprito solidrio de pertencerem a uma comunidade e pela
identificao com um passado indgena. Eles nunca conseguiram ser
reconhecidos pela FUNAI como ndios de pleno direito e assim nunca
tiveram a garantia de terras coletivas. Naquele ano de 1975, um homem se
dizendo descendente dos ndios que viviam na ilha de So Lus, num
povoado chamado So Jos dos ndios, distrito da cidade de So Jos de
Ribamar, que fora uma das trs aldeias jesuticas com ndios Tupinamb
missionizados desde o sculo XVII, viera se apresentar FUNAI para pedir
sua colaborao para expulsar invasores que estavam tomando essas
terras, que eram dos seus parentes e antepassados. Foi visto como uma
curiosidade por parte dos funcionrios da delegacia, a maioria dos quais no
tinha a mnima compreenso de que ele poderia estar dizendo a verdade. A
FUNAI via esses casos, como vira outros anteriormente, como um
aborrecimento parte, sem capacidade para tomar alguma providncia.
Anos depois, essa atitude iria mudar, na medida em que o reconhecimento
da identidade indgena foi se focalizando nas condies bsicas de vivncia
comunitria e no auto-reconhecimento de sua identidade, no importando a
maior ou menor presena de caractersticas fenotpicas ditas indgenas.

Quem era o Tenetehara que eu acabara de ver e como chegar a ele? Era
conhecido como Manezinho, pois era baixinho at para os padres
tenetehara, e vivia numa aldeia da T.I. Araribia, que logo soube ser a
maior rea dos Tenetehara e a que tinha as aldeias mais tradicionais, ou
mais primitivas, como se dizia. Vi num mapa que era uma rea enorme,
com mais de 400.000 hectares planejados, e, mais tarde, vim a saber que
havia sido reconhecida e delimitada pelo SPI desde o comeo da dcada de
1960. Os seus limites laterais seguiam, e incorporavam, os cursos dos rios
Zutiua e Buriticupu , mas as partes norte e sul eram delimitados por linhas
secas. Manezinho estava em So Lus, enviado que fora pelo chefe de posto
como uma espcie de castigo por ter flechado e matado um porco de um
lavrador brasileiro que vivia pobremente perto da sua aldeia, talvez numa
terra que Manezinho considerava como pertencente a Araribia.

Mas ser que ele no tinha razo para chegar s vias de fato com um
intruso em suas terras? Bem, ele podia at ter razo, me dizia o delegado,
mas no podia ter feito o que fez porque ia provocar mais violncia. Aquela
rea j estava com graves problemas por causa da invaso de mais de
2.000 pessoas desde que uma empresa de construo, a EIT (Empresa
Industrial Tcnica), havia aberto uma estrada de rodagem ligando a cidade
de Graja ao povoado Arame, atraindo esses pobres lavradores que vinham
expulsos de suas condies de meeiros ou agregados das fazendas do leste
maranhense, do Piau e de outros estados nordestinos.

Havia uma intensa movimentao de migrantes sem-terras e de mdios
fazendeiros naquela regio do centro-sul maranhense, como, de resto, em
quase todo o estado. O centro-sul do Maranho j experimentara influxos
semelhantes de migrantes nordestinos desde a seca de 1877, mas este
agora, que comeara em meados da dcada de 1960, parecia muito mais
intenso e dava a impresso que no iria acabar seno com a dissoluo das
terras tenetehara e dos outros ndios da regio, os Canela, Gavies, Krikati
e grupos Timbira.

Os ndios Tenetehara estavam realmente tensos e irritadios, sentindo o
perigo de perder suas terras, como haviam perdido terras no sculo
passado - que sua memria e sua mitologia histrica no os deixavam
mentir - e buscavam meios de arregimentar foras e apoios externos para
se defender. Tudo isso sem nenhuma organizao visvel, sem nenhuma
instituio centralizadora ou decisria, nenhuma liderana forte que fosse
reconhecida por todos, ou ao menos por uma maioria. Na verdade, os
Tenetehara primavam pela falta de estruturao poltica e defendiam seus
interesses em funo das ameaas imediatas a cada rea em particular. Um
sentimento de solidariedade tnica predominava, sem dvida, sobretudo
quando havia um inimigo comum que pairava acima de todos. Eram os
karaiw, os cristos, os brancos, os invasores, os poderosos, s vezes
o governo, em alguns momentos ouvi dizer os capitalistas.

Assim, nesse clima, se a atitude de Manezinho parecia FUNAI a de um
velho desequilibrado, para os Tenetehara era uma atitude de reao
desafrontada, mais um passo de coragem, mais um gesto de ousadia para
emular aos demais. E, com efeito, logo-logo viriam atitudes e aes mais
ousadas ainda.

Entabulei conversa com alguns funcionrios que se mostravam receptivos
com a presena de um antroplogo, algo ainda raro e no ameaador. L
havia um outro ndio Tenetehara, Raimundinho, que era funcionrio da
FUNAI h alguns anos e que servia cafezinho e fazia tarefas de office-boy
na cidade. Seu rosto era marcado por seqelas de varola e seu olhar era
tristonho, sorria com certa ingenuidade e com a humildade de quem sabia
que era esse o comportamento que se esperava de um ndio na cidade, e
especialmente de um ndio funcionrio. Conversei com ele, perguntando-lhe
de onde viera, h quanto tempo morava em So Lus, se pretendia voltar
para alguma aldeia, curiosidades de antroplogo jejuno. Ele me respondia
com poucas palavras que me davam a impresso de sua fragilidade
existencial e de um certa viso estica da vida, algo que no deixa de tocar
os visitantes em reas indgenas e que confunde a anlise do antroplogo.
Me encantava estar conversando com um Tenetehara e me preocupava que
ele no vivesse mais entre os seus, no tivesse famlia, nem fizesse roa, e
pouco falasse sua lngua. Me entristecia saber que, de vez em quando, ele
tomava umas carraspanas que o deixavam cado ao lu nas ruas da cidade.

Ao meu lado se acercara uma moa baixinha e vivaz, chamada Deyse
Lobo, que h trs anos estava na FUNAI implantando um programa de
educao bilinge para os Tenetehara, aproveitando os prprios ndios
alfabetizados e capacitados para darem aulas como monitores. Ela, de
imediato, e ao longo de muitos anos de convivncia e amizade, foi me
prestando ajuda e informaes sobre o funcionamento da delegacia regional
e dos postos indgenas, sobre o comportamento de chefes de posto,
sertanistas, mdicos, o dentista de muitos anos, auxiliares de enfermagem,
e outros funcionrios administrativos, bem como fornecendo dados
especficos sobre ndios Tenetehara de projeo, as dificuldades enfrentadas
pelo seu programa de educao, e tantas coisas mais. Informaes
perspicazes, com um senso do jogo do poder, mas com pouco
conhecimento da insero da problemtica indgena no cenrio local. Deyse
era visada pela cpula da delegacia porque tinha a petulncia de levantar
suspeitas e acusaes sobre atitudes antiindgenas que l ocorriam, e
porque mantinha um excelente relacionamento com os ndios e com as
lideranas emergentes do programa educacional. Como podia-se prever
desde ento, os vinte monitores desse programa, que passaram a receber
um salrio mensal mais que razovel para os padres interioranos
maranhenses, da ordem de US$120, em 1975, seriam, em pouco tempo, os
lderes polticos mais visveis dos Tenetehara.

Queria conhecer Manezinho e cheguei-me a ele perguntando-lhe se
poderamos conversar mais tarde sobre a sua aldeia. Ele achou estranho,
mas disse que podia conversar. Combinei de ir v-lo na Casa do ndio, onde
estava hospedado, logo mais noite. O delegado no fez objeo ao meu
pedido e at me deu uma carona de volta ao hotel, mostrando-me no
caminho a Casa do ndio, uma dessas tpicas casas geminadas da
movimentada Rua do Sol.

Pelas 7:00 horas da noite l fui eu conversar com Manezinho e tambm com
Alderico, um Tenetehara que estava chegando da aldeia e que me fora
apresentado por Deyse Lobo como a pessoa com quem eu poderia me
acertar para fazer a pesquisa de campo. Alderico era o capito, como era
chamado o representante oficial de uma aldeia, da aldeia Bacurizinho,
localizada na terra indgena que tomou o nome de Bacurizinho, no municpio
de Graja, centro-sul maranhense. Parecia o oposto de Manezinho e sob
vrios aspectos era realmente diferente e se realava sobre os Tenetehara.
No tinha ainda 40 anos, com uma cara larga e quadrada, mostrando uma
barba fechada, um bigode gengis khan, que se diferenciava do estilo clark
gable preferido pelos homens Tenetehara que tinham plos no buo, e uma
barriga volumosa que no pararia mais de crescer.

A conversa com ele e Manezinho se deu na mesa de jantar da Casa do
ndio, tendo por perto, entrando e saindo, vrios ndios Tenetehara, Canela
e Urubu-Kaapor, que, de vez em quando, eu procurava envolver na
conversa com uma pergunta ou outra. Na ante-sala ao lado havia uma
televiso em preto e branco e vrios ndios e funcionrias assistiam a uma
novela popular na poca, Gabriela. Em certo momento, entraram na sala,
trazidos por uma enfermeira da FUNAI e outra funcionria que eu havia
visto na delegacia, como se quisessem me mostrar, dois rapazes, dois
meninos e uma menina Guaj, causando movimentao e azfama. Eram
os Guajazinhos que haviam sido trazidos de dois lugares diferentes do
interior do Maranho, pertencentes a grupos que haviam sido contatados
por camponeses e sertanistas da FUNAI e cujos pais ou parentes haviam
morrido. Estavam a como rfos de pais e de etnia, pois no se sabia
como, quando e a quem devolv-los, embora estivesse em funcionamento
um posto de atrao no alto rio Turiau com vrios grupos Guaj j em
relacionamento estvel. A menininha e os dois meninos no teriam mais
que trs ou quatro anos e eram afagados e paparicados por todos,
principalmente pelas funcionrias da Casa e da delegacia. Tinham mes
demais. J os rapazes adolescentes comeavam a perturbar com sua
indiferena soberba s coisas e etiqueta brasileira e com seus impulsos
sexuais desejando vazo.

Fui levado para ver os quartos que serviam de dormitrio, com um monte
de redes armadas, roupas e toalhas penduradas pelos punhos e caibros,
homens, mulheres e crianas deitados, conversando, fumando e cuspindo
no assoalho. Sentia o odor acre e mofento que estava na casa e me
perguntava por que as coisas no poderiam ser mais limpas, agradveis e
saudveis. Por que a casa que servia de hospedagem aos ndios no era
situada numa chcara num subrbio da cidade, com mais espao e rvores
ao redor, com menos perigo de contaminao entre pessoas que vinham ali
exatamente para se tratar de doenas geralmente contagiosas? Alguns anos
mais tarde, a FUNAI alugou uma casa de hospedagem como eu imaginara
naquele tempo e com isso atraiu um nmero sem fim de ndios com suas
famlias, alguns adoentados, outros a passeio em So Lus. Em certos dias
havia at 200 deles, pressionando com problemas de alimentao e
conforto. Depois disso a FUNAI optou por voltar velha casa da Rua do Sol,
suportando a falta de ventilao e o desconforto, mas com isso
desencorajando visitantes.

A conversa com Manezinho e Alderico foi se fazendo, aos poucos, agradvel
e produtiva. Eu tomava a iniciativa de perguntar, sempre de forma
circunloquial, tentando me explicar com clareza e testando o quanto eles
estavam me compreendendo. Perguntava a um e a outro sobre assuntos da
pesquisa: onde estava a aldeia, quantos habitantes havia, como eram as
casas, que outras havia por perto, o que se plantava, e, depois, as tpicas
perguntas antropolgicas sobre os nomes que se do a parentes, irmos,
irms, pais e mes, etc. Calculava que as respostas podiam at ser
inventadas na hora, desviadas quando imprprias, mas que tambm
podiam ser verdadeiras, que fariam sentido no contexto em que elas se
operavam e que seriam de grande utilidade (como confirmo neste
momento). Por sua vez, eles tambm estavam me testando pelas respostas
que davam e pelas observaes que eu fazia.

Manezinho ficou emocionado quando lhe perguntei se era bom viver na sua
aldeia. A ele me falou da fartura de alimentos que tinha l, dos tipos de
cereais, dos bichos de caa e dos peixes no rio Zutiua e nas lagoas, dos
mistrios que acontecia no Lago Branco, demonstrando que estava com
saudades. Isso me deu coragem para perguntar-lhe por que havia matado o
porco do karaiw, o termo que os Tenetehara usam para o no ndio. Ele
mudou de fisionomia, me encarou e passou a contar que o tal dono do
porco havia matado um seu irmo alguns anos atrs, e por isso havia sido
levado preso para a cadeia da cidade do Amarante, onde tomara uma
grande surra, mas depois fora solto e voltara para o mesmo lugar.
Acrescentou que o mataria se pudesse. Mas isto no terminaria levando-o
cadeia e deixando sua famlia sem arrimo? Podia ser, mas assim
mesmo, me dizia, como se a vida tivesse regras e moira e que no se
podia fugir delas.

Alderico, em sua posio de lder - e tambm de monitor bilnge, pois era
um dos mais bem alfabetizados dos Tenetehara tendo feito os cursos
preparatrios do programa - falava com desenvoltura, mas com cautela,
dando respostas com algum enfado. At que lhe perguntei sobre o
problema de terras que estava acontecendo na rea Bacurizinho. A ele se
animou para contar o ltimo incidente de confrontao que os ndios
tiveram com um japons chamado Akashi, casado com uma mulher da
tradicional famlia Arruda Barros, na regio desde fins do sculo passado,
que se dizia proprietrio de um pedao das terras do Bacurizinho. Akashi
tinha ido aldeia do Talhado para convencer os Tenetehara a sair de l, e
entrara em calorosa discusso com eles, at que um deles pegou uma
mancheia de barro e o esfregou em sua cara, desmoralizando-o perante os
outros ndios e provocando uma ameaa de vingana. Alderico viera a So
Lus para tratar de problemas educacionais com a professora Deyse, mas
tambm para relatar ao delegado que os ndios estavam querendo uma
deciso dele para garantir esse trecho de suas terras. Os Tenetehara da
rea alegavam que esse trecho j havia sido garantido pelo SPI atravs de
acordo com a famlia Barros, em 1959, inclusive com indenizao em
dinheiro, conforme era do conhecimento de todos e conforme constava em
documento registrado no cartrio de Graja, do qual ele trazia uma cpia.

Por que ento a tibieza da atitude do delegado? Algumas semanas depois o
delegado foi novamente a Bacurizinho, e l j estava eu, com mais
conhecimento e informao para afirmar e confirmar em discusso com as
partes interessadas o legtimo direito dos Tenetehara. Num encontro entre
todos os interessados realizado num hotelzinho na entrada da cidade de
Graja ficou claro que o delegado queria um acordo em que os ndios
abrissem mos de uma parte daquelas terras. Para isso, no se
envergonhara de tentar dividir o nimo dos ndios oferecendo dinheiro e
favores a Alderico e a Virgolino, um Tenetehara bastante conhecido entre os
regionais e que estava em ascendncia econmica na ocasio. No dobrou
nenhum dos dois. Alderico se fazia um lder responsvel, encarnando o
esprito mais comunitrio de seu povo na defesa dos seus direitos e
interesses, sem perder de vista, naturalmente, as contingncias culturais de
autonomia das aldeias e de diluio do poder de mando das lideranas.
Tinha que lutar pelo seu espao de lder respeitado pelos karaiw em
competio com outros lderes, que pensavam por seus prprios meios e
decidiam de acordo com o apoio que pudessem conseguir dos seus
liderados. Mas num ponto todos pareciam estar de pleno acordo, o que os
unia com uma fora que desde muito no existia: a defesa de suas terras.

No sei se por j ter lido tanto sobre ndios e sobre como se chegar a eles
pela primeira vez, ou por ser um nordestino com infncia rural, o fato que
considerei a conversa com Alderico e Manezinho produtiva. Acertei, sem
maiores delongas, que iria para a aldeia de Alderico em alguns dias, junto
com ele, depois de comprarmos alguns equipamentos de estadia e alguns
presentes que seriam distribudos para todos na aldeia, como smbolo de
boa vontade e amizade. Os ndios, por sua vez, iriam fazer uma casinha de
dois cmodos perto da casa de Alderico onde eu e minha esposa
poderamos morar por alguns meses. Eu iria aprender sua lngua, estudar
seus costumes e tentar ajud-los na sua luta pela preservao de suas
terras. Parecia algo razovel e possvel.

Numa aldeia tenetehara

Quinze dias depois de termos chegado ao Posto Indgena Bacurizinho, na
margem direita do rio Mearim, ao lado da aldeia do Ipu, minha casinha foi
efetivamente construda pelos ndios Tenetehara, na aldeia Bacurizinho. Era
uma casa feita com esteios de troncos rolios ainda com cheiro de madeira
verde, medindo 5m por 5m, com telhado de duas guas e paredes cobertos
de palha nova de babau, com uma divisria que separava um quarto de
dormir e guardar coisas e uma sala com uma mesa tosca e tamboretes para
visitas. Duas redes ficavam permanentemente penduradas para quem
quisesse se deitar, descansar, sentar ou dormir a qualquer hora.

No havia cozinha, nem banheiro. Iramos cozinhar atrs da casa, moda
dos ndios, usando lenha num trip de pedras sobre o qual as panelas iam
ao fogo. Porm, manter um bom fogo e ficar de ccoras vigiando as panelas
no eram tarefas fceis. Aps algumas tentativas demorosas e frustrantes
que minha mulher fez para cozinhar arroz e feijo, sob o riso escarninho de
algumas mulheres e crianas que nos observavam, o prprio Alderico achou
que melhor seria se ns contratssemos uma brasileira casada com um
Tenetehara para fazer a comida em sua casa e trazer-no-la em marmita
trs vezes ao dia. Assim foi feito e pudemos comer a vontade uma comida
com gosto de rural brasileiro com tempero guajajara.

O banho seria tomado no rio a um quilmetro abaixo, e as necessidades
fisiolgicas seriam feitas a uns duzentos metros nos fundos da casa, num
matagal onde, s vezes, recebia-se visitas de porcos procura de qualquer
alimento. Nada muito tranqilo e relaxante encarar um porco espera, mas
no chegava a ser ameaador. Pela madrugada da primeira noite de
dormida fomos acordados com um farfalhar assustador vindo da parede da
casa. Ao corrermos para fora percebemos na escurido alumiada pelas
estrelas que um burro estava arrancando e mastigando as folhas ainda
verdes que constituam as paredes da nossa casa. A foi preciso construir
um cercado de paus finos e garranchos ao redor para espantar este e
outros animais esfomeados, e tambm para sentir um pouco de privacidade
tambm de dia, j que este era um sentimento que se aplicava de modo
bastante diferente entre os Tenetehara.

Nossa casa nova ficava defronte casa grande, de barro batido e paredes
caiadas, de Alderico e sua famlia, que inclua sua velha me, sua mulher e
sete filhos, dois deles de outros casamentos, uma prodigalidade que
continuou sendo bem exercida por Alderico, bem como por outros que
foram melhorando de condio econmica. De certo modo eu era um
protegido dele, o que no me era inconveniente. Sua mulher e me muitas
vezes apareciam para conversar com minha mulher e ajud-la em seus
problemas de adaptao. Como no tnhamos filhos, achavam que ramos
recm-casados e que logo iria aparecer um. Os filhos de Alderico e seus
amiguinhos iriam aparecer em casa com muita freqncia, curiosos para
saber como vivamos e o qu fazamos. Passavam o portalzinho da cerca,
entravam na sala, no incio discretos e desconfiados, depois alegres e
brincalhes, se escoravam na mesa, desenhavam sobre papel que eu lhes
presenteava, davam informaes sobre o que estava acontecendo na aldeia,
quem tinha sado para a roa, quem tinha caado noite, quem tinha
cantado de paj. Quase todos falavam um portugus tmido, de poucas
palavras, mas sem sotaque. Seus desempenhos iriam melhorar com o
tempo, num bilingalismo bastante natural. Um deles, Jos Aro, 20 anos
depois, iria se tornar delegado da FUNAI em So Lus, alado pela fora
poltica dos Tenetehara do Bacurizinho; dois anos depois iria ser exonerado
sob a acusao de ter favorecido parentes com verbas marcadas para
outros postos.

Ao lado estava a casa de Joaquinzinho, irmo mais velho de Alderico, que
tambm era monitor bilinge, embora menos conceituado, com uma famlia
muito grande, todos da mesma esposa. Madalena, sua mulher, estava
grvida de seu dcimo filho e iria morrer tragicamente deste parto alguns
meses depois. A placenta colou e no desceu e ela se esvaiu sem que o
enfermeiro, chamado s pressas do posto indgena, pudesse estancar o
sangramento. A nenzinha nasceu perfeita, sem problemas, e foi criada
pela mulher de seu irmo mais velho, que j tinha filhos.

A escola vinha em seguida, uma casa dividida entre uma tera parte, com
dois cmodos de guardar material escolar e merenda, ambos com porta e
fechadura, e um salo de frente, de paredes baixas, que servia de sala de
aula para 20 a 30 alunos sentados em bancos escolares. Qualquer pessoa
podia espiar ou assistir as aulas e isso era importante para os pais que
queriam ver como os professores tratavam seus filhos. As reunies mais
importantes da aldeia ou com visitantes eram realizadas na escola.

Essas trs casas em frente minha eram referncias importantes para
mim. Da sala de minha casa, sentado mesa, eu as via pelas frechas de
minha cerca, sem precisar me mexer. Porm, mais auditiva e prxima era a
casa do meu lado direito, tambm de palha como a minha, embora j velha,
que pertencia a um sobrinho de Alderico, com sua mulher e quatro
filhinhos. noite, os ouvamos chorando, rindo e ralhando, e de manh
cedo os garotos saiam para brincar e para nos visitar. A me tinha um olhar
cndido e satisfeito de uma mulher feliz.

Bacurizinho era, naquele ano, a maior aldeia tenetehara, com quase 300
pessoas. Fora fundada, ou assituada, como diziam no linguajar
maranhense, pelo pai de Alderico, Raimundinho Lopes, em 1950, vindo da
velha aldeia da Pedra, no interior da rea indgena. A Pedra, criada no incio
do sculo, se tornara invivel porque o poo que a sustentava de gua, de
to cavado e remexido, fora se esgotando e j no minava no estio. A
pequena rvore de bacuri, ao lado da qual as primeiras casas foram sendo
construdas, emprestara o nome aldeia, a qual, devido sua importncia
a partir da dcada de 1960, terminou por representar toda essa terra
indgena.

Alguns anos antes, em 1946, um irmo de Raimundinho, Chico Lopes, havia
sado da Pedra com seus cunhados e um grupo de parentes e fundara a
aldeia do Ipu, tambm na beira do Mearim, perto de uma corredeira dgua
(yrypu) que lhe dera o nome. Assim, quando Bacurizinho surgiu, j existia
Ipu. Duas aldeias comandadas por dois irmos, com todas as caractersticas
de rivalidade fraternal, demonstrando a tendncia cultural dos Tenetehara
de se alinharem preferencialmente com cunhados, ao invs de irmos,
refletindo a regra de residncia uxorilocal e a dependncia dos homens
recm-casados para com seus sogros.

A histria lembrada dos irmos Lopes, como de resto das famlias
tradicionais da rea Bacurizinho, se remetia ao incio do sculo, quando
deu-se o levante dos Tenetehara contra a Misso dos Capuchinhos do Alto
Alegre. Esse levante, ou rebelio indgena, que resultou na morte de quase
200 brasileiros e mais de 300 Tenetehara, se deu em 13 de maro de 1901
e repercutiu por todo o Maranho. Foi a ltima grande rebelio indgena no
Brasil. O pai dos irmos Lopes teria sido protegido por um fazendeiro local,
chamado Pedro Lopes, logo que as foras militares brasileiras comearam a
desbaratar as foras guerreiras tenetehara. Por essa patronagem, ele havia
adquirido o sobrenome Lopes, num processo de autonominao que se
aplica a outros sobrenomes usados pelos Tenetehara, como Carvalho,
Souza, Silva, Amorim, etc. Negava-se de toda maneira que o pai ou av, ou
qualquer parente prximo dos irmos Lopes tivesse participado no
movimento guerreiro, mas os dados da poca mencionam um Pedro Lopes
como um dos lderes Tenetehara da chamada Rebelio do Alto Alegre.

Seja como for, o fato que o Tenetehara Lopes foi protegido e levado para
outra propriedade de Pedro Lopes na regio do rio Gurupi e l teria ficado
por alguns poucos anos, at que a calmaria se estabelecesse e ele pudesse
voltar para sua regio natal. Ainda temerosos de algum revide por parte dos
civilizados que perderam parentes, preferiram no ficar muito expostos e
foram assituar, com outras famlias Tenetehara, um local alto e benfazejo
que ficou conhecido como aldeia da Pedra, distante uns 20 quilmetros da
beira do rio Mearim. L, ou em lagoas prximas, j havia sido stio de outra
aldeia tenetehara desde pelo menos 1856, quando o engenheiro St. Amand,
explorando o rio Mearim, registrou a presena de Tenetehara, inclusive
desta antiga aldeia no centro da mata, outra a leste, no riacho Enjeitado,
ento, como hoje chamada de Bananal, e uma outra a oeste, na beira do rio
Mearim, cujo stio mais antigo era chamado de Coati. Essas trs aldeias
estavam nos limites setentrionais da expanso tenetehara, j nas franjas da
mata de transio para o cerrado.

Menos nebulosa era a histria de que os irmos Lopes, pela aparncia
mestia indicativa de sangue brasileiro, a qual foi passada para seus
descendentes, especialmente o prprio Alderico, seriam filhos naturais do
karaiw Pedro Lopes, resultado do mesmo processo de intensificao do
relacionamento intertnico que se deu em fins do sculo passado e que
afetou outras famlias Tenetehara.

No desmembramento da aldeia da Pedra surgiram primeiro Ipu e depois
Bacurizinho. Prximo a Bacurizinho ficavam as aldeias Mangueira e Talhado,
estas desmembradas de aldeias que se seguiram antiga aldeia Coati do
rio Mearim (ver para maiores detalhes Captulo X). Nas dcadas de 1950 e
1970 mais umas quatro ou cinco pequenas aldeias iriam ser formadas, na
medida em que homens mais ambiciosos saam dessas aldeias atraindo
parentes consigo para desbravar novos locais de roa e moradia. Na
verdade, at que viessem a crescer em nmero, constituam mais
apropriadamente moradas de famlias tenetehara do que aldeias, pois
continuavam a se identificar com as aldeias mes e delas dependiam. Nos
anos seguintes, um nmero maior de aldeias iria pulular na T.I. Bacurizinho
e noutras terras tenetehara, num processo que refletia no somente um
real crescimento demogrfico, quase uma exploso, mas tambm a
formao de lideranas novas que queriam estabelecer as bases
demogrficas e sociais de seu incipiente poder poltico. A FUNAI no
deixava de contribuir para a intensificao dessa tendncia, pois ia
reconhecendo cada uma dessas novas moradas como aldeias, acatando a
autoridade de seus lderes e responsabilizando-se pelo seu aparelhamento
com bens de produo, como fornos de farinha, juntas de boi e
ferramentas, como parte de sua poltica de fomento econmico.

O territrio da rea Bacurizinho se formou, portanto, por causa da presena
daquelas trs aldeias desde meados do sculo XIX. Bacurizinho e Ipu
dominavam agora a regio central e oeste, enquanto a leste ficava a velha
e conservadora aldeia do Bananal, na beira do riacho Enjeitado, formando a
prpria divisa leste da rea. Com uma populao que chegara a mais de
400 em 1881, Bananal cara em prestgio e populao. At a dcada de
1940 era considerada a aldeia mais a ocidental das aldeias do municpio de
Barra do Corda e, por sua vez, a mais oriental do municpio de Graja. Em
tal posio, os encarregados pelo SPI e depois a FUNAI mal lhe davam
ateno. Esse o ponto mais prxima da rea dos ndios Canela Apanyekra,
com quem os Tenetehara do Bananal tiveram muitas desavenas e brigas,
at se alinharem em defesa de suas respectivas terras na dcada de 1970.
Sua populao havia estacionado em pouco mais 100 pessoas at meados
da dcada de 1960. Mais isolada pela precariedade de estradas, a
populao tenetehara do Bananal manteve um padro cultural mais
tradicional e politicamente menos entrosado na linguagem do
relacionamento com a FUNAI. Os Tenetehara do Ipu e de Bacurizinho os
consideravam atrasados, e seus lderes eram tratados com alguma
condescendncia. De modo que, quando foi criado um posto indgena para
reforar sua posio territorial, em 1976, o Bananal no tinha lideranas
polticas com o estilo adequado para impor uma posio de fora. Assim,
quando os Tenetehara comearam a ocupar posies de chefia
administrativa, a partir de 1980, a chefia do posto indgena Bananal
terminou sendo ocupada por um ndio monitor oriundo do Bacurizinho.

Em 1975, Bacurizinho era uma aldeia de formato retilneo, constituda por
trs fileiras paralelas de casas, trs ruas, como diziam, que iam da
extremidade mais alta, onde se situavam as casas mais antigas, descendo
suavemente uns 300 metros para a extremidade mais baixa, onde ficavam
as ltimas casas. Ou, por outra, estas ltimas seriam consideradas as
primeiras, se a pessoa chegasse aldeia pela estrada que vinha do posto
indgena e da aldeia Ipu. Ali ficava o campo de futebol, arenoso quase todo
e com tufos de capim aqui e acol, fazendo o divertimento de jovens e
adultos nos fins de tarde e nos domingos. Na extremidade alta, se impondo
sobre a aldeia, havia uma capelinha de barro batido e paredes caiadas,
onde uma mesa simples servia de altar para uma esttua de Nossa
Senhora, que Frei Alberto Beretta, o frade capuchinho que dirigia um
hospital em Graja e que l fazia misso, fizera construir h alguns anos.

O terreiro entre as duas ruas principais era irregular, com buracos e regos
de chuva, mas era quase todo limpo, capinado por cada morador da casa
em frente, como se fora um ptio. J o terreiro da terceira rua, que surgira
nos ltimos anos porque faltava espao para se fazer casas, era mais
sujo, quer dizer, menos cuidado, formado pelo quintais das casas da
segunda rua, cheio de matinhos e capinzais. A vantagem de morar na
primeira rua era que os quintais das casas davam para o rio, descendo uma
ribanceira. Assim, as famlias tinham seus prprios lugares de banho.
Porm, morar na terceira rua no parecia ser sinal de desprestgio ou de
conceituao social inferior - algo que certamente j existia entre os
Tenetehara, mas que se manifestava com muita sutileza e temporalidade, e
por meio de outros signos - mesmo porque muitas velhas famlias l viviam
por opo, por quererem estar menos visveis na aldeia e perante seus
visitantes.

Ao longo dos anos fui conhecendo outras aldeias Tenetehara e vendo que a
maioria delas tinha o padro de casas formando ruas, mesmo que
algumas s chegassem a ter uma rua, isto , uma fieira de casas que se
abriam para um ptio. As poucas aldeias que no conformavam a esse
padro eram as mais antigas e tradicionais, que se localizavam em lugares
mais ermos. Invariavelmente eram aldeias menores, no mais que oito ou
dez casas, que se posicionavam em desalinho, apenas mais ou menos perto
umas das outras, ou, s vezes, centradas em funo de um riacho ou de um
poo dgua. Os velhos diziam que antigamente suas aldeias formavam uma
figura circular, com as casas dispostas em torno de um ptio central.
Realmente, os relatrios de antigos missionrios falam em tais formatos de
aldeias, como as velhas aldeias Cururu e Colnia.

Os Tenetehara tinham muito gosto em falar de suas aldeias e de como elas
eram grandes e bonitas, sempre enfatizando a noo de rua. Esse termo
representava o sentido de ordenamento espacial, por comparao com o
que existe nas cidades e nos povoados brasileiros, e refletia obviamente a
ansiedade dos Tenetehara de serem bem vistos pelos karaiw. Mas tambm
calava fundo no sentimento poltico tenetehara que queria algum
embasamento concreto para frear a tendncia autonomista de sua cultura.
Uma aldeia bem arruada refletia, assim, na mente dos Tenetehara, uma
ordem poltica bem arranjada, com lideranas reconhecidas e acatadas em
sua representatividade diante dos karaiw, com atividades econmicas
equilibradas, enfim, com capacidade de atuao poltica e, especialmente,
com o reconhecimento e o respeito das aldeias vizinhas.

Tais significados eram mal-e-mal compreendidos pelos funcionrios da
FUNAI e por outros brasileiros que, ao compararem essas aldeias com
aquelas dos ndios Canela, viam nas primeiras no mais que vulgares
imitaes do padro caboclo de povoamento. Mas o erro maior que
incorriam era no entender a diferena entre aldeia e morada, que na
lngua tenetehara se traduzia pelas categorias taw e tekohaw. A palavra taw
o cognato da conhecida palavra tupi-guarani taba, que significa aldeia.
Como entre os antigos Tupinamb, o termo denota uma unidade poltica e
econmica autnoma. Autnoma no quer dizer auto-suficiente, se
tomarmos o termo ao p da letra, mas a condio de tomada de decises
polticas e coletivas sem a sano de outras aldeias. Em termos econmicos
quer dizer a possibilidade real de produzir as condies materiais de
sobrevivncia sem ajuda formal e permanente de outras aldeias. O que no
exclui a existncia de trocas de bens produzidos com alguma vantagem por
uma aldeia em relao a outra.

J a palavra tekohaw, que se pode traduzir por morada, (literalmente
lugar de vivncia) no uma aldeia pequena, como supem os
funcionrios da FUNAI, mas um lugar em que uma ou mais famlias situam
para fazer roa, ou passar temporadas, ou viver separadamente do grosso
da aldeia onde viviam. Quem mora numa tekohaw necessariamente se
identifica como membro de uma taw, seja por razes polticas, seja para
efeitos econmicos. Uma tekohaw no tem nmero bastante de pessoas
para ser auto-suficiente poltica e socialmente, nem tampouco para exercer-
se ritualmente. Em geral, composta por membros de uma mesma famlia
extensa, que, por no poderem casar entre si em virtude da proibio de
casamentos entre primos, no pode se auto-reproduzir. Na medida em que
outras famlias vo chegando para viver no mesmo local, a tekohaw, que
freqentemente identificada pelo nome de algum, seu principal situante,
como se fosse seu dono, vai virando uma taw. At isto acontecer, outros
fatores tm que entrar em jogo, como a capacidade de formao de
lideranas e de desligamento da taw mater.

No entendimento com a FUNAI, contudo, os Tenetehara conseguiram elevar
muitos de suas tekohaw ao nvel de taw, o que provocou um aumento
muito grande da demanda por servios que esse rgo vinha prestando,
sobrecarregando-o em demasia na dcada de 1980. Ao mesmo tempo,
inflacionou o nmero de postulantes a liderana poltica, intensificando a
disputa entre eles e a presso sobre a FUNAI. Em pocas anteriores, as
tekohaw eram vistas e compreendidas como centros, ou centros de
roa, um termo que, na cultura cabocla regional, significa o local onde uma
ou mais famlias tm a sua roa, uma casinha, um paiol de arroz, at um
forno de fazer farinha, e l permanecem boa parte do ano, embora se
reportem a um povoado onde realizam sua identidade social completa.
certo que, como na passagem de tekohaw para taw, tambm h uma
passagem de centro para povoado, na medida em que novas famlias
venham se localizar no centro.

Esse paralelo de instituies talvez tenha surgido da influncia indgena
sobre a sociedade cabocla brasileira, ela prpria de origem indgena. Mas
explica-se igualmente pela imposio das condies ecolgicas e de
povoamento extensivo na floresta, onde a presena de terras frteis para
agricultura e de outros recursos importantes para a sobrevivncia se
localizam irregularmente, provocando a transumncia e o disperamento.
Os Tenetehara j tinham essa instituio socioeconmica que lhes permitia
ampliar seu territrio de usufruto dos recursos florestais. Quando os
brasileiros caboclos l foram chegando, com tcnicas de produo muito
semelhantes, simplesmente foram se acomodando s possibilidades de
adaptao atravs de uma instituio equivalente.

Dias de vero, noites de danas e caadas

As madrugadas de julho e agosto se fazem sentir pelo frio que parece cair
do cu e pelo mormao que sobe mido da terra, penetrando pelo tecido da
rede de dormir e exigindo pijama e cobertor, e, para maior conforto, um
foguinho debaixo dos ps. Um fogareiro de carvo, feito com lata de 40
litros de querosene uma soluo cmoda e comum entre sertanejos, mas
os ndios continuam a preferir uma fogueirinha de lenha seca, ainda que a
foligem da fumaa manche a rede e a deixe com cheiro de defumado, e de
vez em quando uma fasca pipoque para dentro da rede e queime a perna
de algum. A tradio forte e, alm de aquecer, ajuda a espantar os raros
mosquitos que zunem no Bacurizinho naquela estao.

A noite cai rpida e tranqila nesta zona de mata de transio, a cinco
graus abaixo do equador, e logo faz cessar o movimento da aldeia, a no
ser por uma eventual sesso de pajelana que sempre atrai parentes,
cantadores e curiosos. No silncio da noite a aldeia ressona com o roncar
dos homens e mulheres, com o choro de bebs e crianas, com o tossido e
a escarrao dos gripados, e com o latido de ces, o cantar dos galos e o
zurrar dos jumentos. As mulheres acordam para amamentar seus bebs e
atiar os fogos debaixo das redes. Alguns se levantam com fome e comem
o que h de sobejo, especialmente quando h sobras de algum petisco,
como carne de caa moqueada. Ao levantar-se e sair da casa abre-se uma
deslumbrante viso do manto azul negro da abbada celeste que se reala
com a iluminao das estrelas e da lua, deixando a impresso indelvel de
que a natureza envolve a aldeia e a torna parte de si e, ao mesmo tempo, a
faz insignificante.

As sesses de pajelana so acalentadas pelo cantar dos pajs e cantadores
auxiliares que reverbera, em coro ou descompassado, em tons altos e
baixos acima dos outros sons da madrugada. As mulheres cantam sempre
em coro seguindo um compasso atrs da iniciativa das vozes masculinas.
Alguns solfejos de cantar contnuo e logo se sabe quem est trabalhando
naquela noite. Quem est sendo curado lembrado e comentado no dia
seguinte, fazendo a fama dos curadores.

Quando o dia comea a clarear aumentam os barulhos domsticos. O choro
dos bebs e dos meninos mimados se mescla com o bater das panelas, o
farfalhar dos abanos ao fogo e o vozerio spero dos adultos acordando de
mal humor. Em minha casa, ao abrir os olhos e esticar as pernas encolhidas
para suportar o frio da madrugada, por volta das seis horas, seis e meia,
ainda parecia escuro, pois a luz chegava ainda branda por entre as frechas
das palhas que formavam as paredes e o teto. Na rede ao lado minha
mulher tambm ia acordando sem muita pressa, imaginando o que ia
acontecer nesse dia. Eu me levantava da rede, pegava minha caneca de
alumnio, enchia de gua de pote, espremia pasta de dentes na escova e
saa para a frente da casa, olhando o resto da aldeia, o tempo que fazia, as
pessoas que j zanzavam pela rua. Punha-me a escovar os dentes, como
faziam Alderico e alguns poucos homens que tinham adquirido esse hbito.
De repente, parecia que todos na aldeia j estavam acordados, homens e
mulheres preparando alguma coisa para comer, uma panela de arroz, uma
pipoca de milho, um aipim cozido, batatas no borralho do fogo e, para
aqueles que podiam comprar, um caf fraco, mas apetitoso. Logo havia
gente saindo de casa e indo s suas tarefas, caa ou roa, e a meninada
passava sorridente e conversadora com seus cadernos debaixo do brao, a
caminho da escola.

Naqueles idos de fins de agosto os monitores tenetehara estavam
ensaiando com os alunos a comemorao do Sete de Setembro. Meninos de
um lado, meninas de outro, duas filas marchando pela aldeia ao som de um
tambor e um tarol e sob a gide de uma bandeira levada num mastro.
Decoravam o hino nacional, aprendiam a desenhar a bandeira brasileira e a
gritar independncia ou morte! Da voltavam para os exerccios de
aritmtica, eterna dor de cabea para os prprios monitores, e para
escrever frases em portugus e na lngua tenetehara. Repetiam em coro o
que era ditado, escreviam na lousa e nos cadernos as palavras recm
aprendidas. Depois de alguns anos, trs, quatro, ou cinco, estava tudo
decorado. Alguns demonstravam interesse em seguir, tendo aprendido
matrias da terceira ou quarta srie primria. Quando os pais
demonstravam interesse de que seus filhos deveriam continuar os estudos,
a FUNAI tentava arranjar maneiras para eles ou elas irem para as cidades.
No final dos anos 1970 e em anos seguintes, com dinheiro do oramento ou
de algum programa de indenizao, conseguia-se alugar quartos em penso
para meninas ou meninos de mais de doze anos, e matricul-los nas escolas
pblicas ou privadas de Barra do Corda e Graja. Outros se hospedavam
com parentes ndios que viviam na cidade, ou, como no caso da famlia de
Alderico, depois que virou chefe de posto e passou a ganhar um bom
salrio, viviam em famlia em casa alugada. Assim, como resultado desse
esforo de educao bilinge, muitos jovens tenetehara foram alfabetizados
e vrios avanaram em seu conhecimento formal da sociedade brasileira.
Dois ou trs deles foram fazer cursos na Universidade do Maranho, em So
Lus, e um virou delegado regional da FUNAI. Daqueles anos j dava para
ver que algum desdobramento dessa natureza iria eventualmente ocorrer.
Poderia ter sido mais amplo e proveitoso, no fossem as vicissitudes do
funcionamento da FUNAI e da luta interna entre os prprios ndios.

Em fins de agosto, em terras de transio amaznica, quem est fazendo
roa j deve ter concludo a fase inicial de brocar o mato, derrubar as
rvores e deix-las ao sol e pouca umidade para secar at ficar no ponto
de ser queimada de setembro para outubro. das roas do ano anterior ou
at de anos passados que se colhe a mandioca para fazer farinha, a qual
deve ser abundante para todos, a base alimentcia dos Tenetehara. O feijo,
a fava, a abbora, se sobraram, o arroz, o amendoim, o milho, o car e
outros legumes, colhidos entre fevereiro e abril, ficam guardados em casa
ou em paiis nos centros de roa, e servem de alimentao complementar e
regrada, j que dificilmente sobra em abundncia durante todo o ano. Com
tempo livre das tarefas agrcolas imediatas, hora dos homens se
dedicarem a outras atividades econmicas. Nas terras do Caru e do Gurupi,
quando o leo de copaba constitua um bem de valor de troca, procurado
por regates e com bom preo em So Lus ou Belm, estariam com toda a
famlia acampados em reas onde as copaibeiras so encontradas com
alguma densidade. Em pocas de valorizao da castanha do cumaru, nas
terras do Araribia, grupos de homens estariam embrenhados na mata
coletando essa preciosa castanha to oleosa e perfumada. Com a
valorizao do jaborandi, naquelas mesmas terras, estariam arrancando
folhas desse arbusto e trazendo-as para secar nos ptios de suas casas. Nos
longos tempos de valorizao de peles de animais silvestres, que duraram
at a dcada de 1960, estariam acampados no interior das matas, prximo
a aguadas, caando onas, jaguatiricas, cobras sucurijus, veados, porcos do
mato, antas e o que desse a natureza para comer e o mercado para
aproveitar o couro. Na dcada de 1970, s a folha de jaborandi mantinha
valor de mercado, e esta s era encontrada no Araribia. A floresta dava
penas de aves, alguns tipos de cips finos e sementes de santa maria,
sempre em pouca quantidade, produtos necessrios para a confeco de
artesanato para venda. A derrubada de rvores para madeira era atividade
espordica para consumo prprio ou para a venda para pessoas da regio.
S iria produzir efeito devastador em meados da dcada de 1980, quando
dezenas de madeireiras se instalaram no centro-sul maranhense
aparelhadas para explorar as ltimas reservas de madeiras nobres do
estado. A muitos Tenetehara entraram nesse frenesi de derrubada e na
iluso de ganhar dinheiro fcil e permanente.

Em 1975, a atividade principal dos Tenetehara na alta estao da seca era a
tradicional e valorizada caa de animais silvestres para consumo.
Diariamente saam homens por conta prpria ou em grupos para trilhar as
veredas de tatus, pacas, cotias e esperar dar de cara com um bando de
macacos ou porcos queixadas, uma revoada de jacus, ou algum mutum ou
veado perdido. Nem sempre tinham sorte, mas quando obtinham algum
resultado positivo toda a aldeia sabia e os parentes sempre podiam esperar
algum pedao de presente. O modo de caar mais eficiente nessa poca do
ano era a chamada caa de espera ou o que pode tambm ser chamado
de tocaia noturna. Algum descobria, a uma distncia de duas lguas a
mais da aldeia, alguma rvore que estivesse soltando flores ou frutos que
os animais gostavam de comer. tardinha l chegava o caador, armava
sua rede nos galhos de uma rvore vizinha e l ficava a noite inteira
esperando a chegada dos animais. Na escurido de noites sem luar,
preferencialmente, apurava os ouvidos para o menor crepitar de folhas
secas que davam sinal da chegada cautelosa desses animais, da saltitante
cotia rufante anta, e esperava o melhor momento para ligar a lanterna,
focar no animal e disparar a espingarda. Freqentemente vinham em dois,
para apoio mtuo, pois um ajudaria o outro a carregar as caas abatidas ou
a procurar no dia seguinte o animal que porventura tivesse sido atingido
numa parte menos vital e tivesse corrido at se exaurir.

Grupos de dez ou mais homens faziam caadas mais prolongadas que
duravam at duas, trs ou quatro semanas, principalmente quando eram
intencionadas para a produo de carne moqueada para a Festa da Moa,
tambm conhecida como Festa do Moqueado, (na lngua tenetehara
Wiraohaw) o ritual de apresentao de jovens sociedade. O pai, ou os
pais das moas, financiavam o grupo ao providenciar munio e farinha de
mandioca; em alguns casos, uma cachacinha tambm podia entrar na
conta. Seguiam para o centro da mata, especialmente para as reas que
nunca tiveram roas e eram deixadas propositadamente como reservas de
caa. Na T.I. Bacurizinho havia a rea do Jutiu ou Zutyw, a qual ficou
preservada at poucos anos atrs quando a presso demogrfica e poltica
dos prprios Tenetehara levou algumas famlias a fazer roa e assituar a
regio. Nessas temporadas, passavam o dia e a noite caando em
revezamento. Comiam a farinha, que era trazida nos bornais de sacos de
estopa ou nos cofos de folhas de palmeira, misturada com assados das
entranhas dos animais abatidos e alguma fruta silvestre ou palmito.
Armavam uma bancada de oito a dez varas de dez centmetros de grossura
por trs metros de cumprimento, juntas uma a outra sobre trs travessas a
uma altura de uns 80 centmetro do solo, onde era feito e espalhado um
fogo. A carcaa dos animais era posta sobre essa bancada para assar
lentamente, perdendo umidade aos poucos e pegando fumaa, assim se
conservando. o processo de cozimento por defumao, chamado
moqum, tcnica conhecida de todos os ndios brasileiros, especialmente os
de tradio tupi.

Ao cabo desse perodo voltavam carregando os cestos de palha nas costas,
cheios de carne moqueada, veados, cotias, porcos queixadas e caititus,
abatidos na tocaia noturna, e macacos e jacus derrubados nas caadas
diurnas. Ao chegarem aldeia os alegres caadores disparavam salvas de
tiros que se misturavam com a animao que percorria toda a aldeia,
principalmente os parentes das moas que assim tinham certeza de que
haveria carne para a festa. A carne moqueada era posta sobre um novo
moqum, em fogo brando, para continuar a sua preservao. Cada pea ia
perdendo umidade, secando e se empretando com a fumaa. As carcaas de
macacos iam ficando cada vez mais parecidas com mmias decrpitas, os
dentes se esgarando com o encolhimento das carnes do rosto. Os meninos
se divertiam com essas caras, que lembravam tambm as caras de
humanos, numa viso macabra de canibalismo estilizado.

O moqum ficava em lugar pblico, em geral sob a proteo de uma
palhoa improvisada em frente ou ao lado da casa de um dos pais de moa.
Os cachorros que ousassem se aproximar eram castigados duramente no
chute ou na vara para que no achassem que podiam voltar e fazer algum
estrago quando no houvesse ningum por perto. noite se reuniam
homens, mulheres e crianas em frente ao moqum para cantar e danar as
msicas do Wiraohaw. Ensaiavam assim por algumas semanas at o dia
aprazado, quando tardinha as moas eram pintadas a carter e trazidas a
pblico para serem expostas diante de todos e danarem junto aos pajs
cantadores durante a noite e a madrugada, enquanto a carne era
consumida em caldos com farinha, chamados de chibs. Ao amanhecer do
dia, conclua-se a celebrao com uma distribuio de bolos de farinha
misturados com carne de nambu e jacu pilados (A palavra wiraohaw quer
dizer o momento ou lugar de comer pssaro; portanto o ritual parece dar
a maior importncia a este ltimo ato de distribuir os bolos empaocados).

Veremos em outros captulos referncias importncia desses e outros
rituais por mim presenciadas no Bacurizinho e em outras reas tenetehara.
Ao longo dos anos iria participar de outras Festas do Moqueado, com poucas
variaes, quase sempre acontecendo entre agosto e novembro. Em uma
delas se tentou introduzir a distribuio de carne de gado como
complemento caa, ato este que foi estranhado por muitos. De todo
modo, quando algum ou grupo de famlias decide dar uma Festa do
Moqueado a animao toma conta da aldeia e a notcia se espalha por
outras aldeias, quando muitos fazem planos de estarem presentes no dia
conclusivo. Ainda na dcada de 1950 muitos rapazes tiveram suas festas de
maturao, quando aprenderam a cantar com os velhos cantadores e foram
doutrinados nos sentimentos mais elevados da cultura masculina
tenetehara. Mas a festa dos rapazes parece estar relegada ao abandono, s
restando a das moas, numa clara indicao da importncia da jovem
mulher para a estrutura social matrilinear dos Tenetehara.

A outra grande festa dos Tenetehara a Festa do Mel (Zemuichiohaw).
uma festa de celebrao da cultura tenetehara, elaborada com danas e
cantos em torno do mel, que diludo e posto em cumbucas e garrafas
penduradas dos caibros da casa do dono da festa. No ltimo dia de cantoria,
dizem que os cantadores so tomados de uma emoo muito forte, como
estivessem rememorando o prprio sentido de ser tenetehara. Embora
difcil de ser produzida, a Festa do Mel no foi esquecida e abandonada, e
de ano em ano alguma aldeia com melhores condies econmicas e
estabilidade poltica realiza uma dessas festas.

Nos primeiros dias de setembro, j enfronhado no dia-a-dia tenetehara e
com vontade de conhecer a floresta e a vida de caador, ofereci-me e fui
convidado por Gentil, um Tenetehara de uns 30 anos de idade que
impressionava a todos por sua personalidade alegre e disposta a qualquer
tarefa, para uma caada de espera numa rea de caa conhecida como So
Jos. Gentil era filho de pai Tenetehara e me mestia de ndio e negro,
falava portugus fluente e era casado com uma ndia bonita e alegre que
vivera em Graja e tambm falava portugus fluente. Tinha sua casa na
aldeia Ipu, a poucos metros do posto indgena, e ganhava uns trocados
auxiliando o chefe de posto com os servios de roa e tomando conta da
junta de bois. Apesar do esprito brincalho, tinha sonhos e inclinaes
msticas e estava comeando a aprender a ser paj. De fato, alguns anos
depois, virou paj e foi se tornando um lder entre vrias famlias da aldeia
Ipu. Com o desmembramento dessa aldeia, terminou estabelecendo sua
prpria aldeia, na direo precisamente do So Jos. Na nossa caada
vinham tambm dois rapazes, sobrinhos de Gentil, e um brasileiro da
cidade de Graja que trabalhava como trabalhador braal do posto
indgena, emprego que conseguira depois de ter se casado com uma
Tenetehara aps uma paixo correspondida e a aceitao dos parentes da
noiva.

O So Jos ficava a uns 25 km a leste do Ipu, para dentro da terra indgena
e afastado do rio Mearim. Era uma rea de mata de transio onde j
houvera aldeias tenetehara muitos anos antes, mas agora ficara como
reserva de caa do Ipu. O caminho para chegar l atravessava capoeiras
velhas e carrascais espinhentos, e subia umas boas ladeiras, o que nos
levou, por fora da minha relativa lentido e falta de hbito de andar nesses
meios, umas boas oito horas de caminhada. Eu carregava uma mochila de
brim grosso nas costas com cartuchos e munio extra, lanterna a pilha, a
minha rede de dormir, um cobertor de l, uma muda de roupa, leite em p,
caf e fumo para cigarro, e minha espingarda cartucheira calibre 28 na
mo. Os demais carregavam suas armas, redes, lanternas, um pouco de
carne seca j assada, um pacote de sal e bastante farinha de mandioca
para ns quatro comermos durante quatro ou cinco dias. O caminho era s
vezes largo para duas ou trs pessoas, s vezes, se tornava uma simples
vereda que se fechava pelo capinzal e pelas ramadas dos arbustos do
carrascal, nas quais se aninhavam ninhos empelotados de carrapatos a
espreita do primeiro passante, boi ou gente, para nele se grudar. Os
Tenetehara viam a minha canseira e irritao ao dar topadas nos tocos do
caminho, riam e procuravam me animar anunciando que estvamos
chegando, estvamos chegando.

O sol foi aos poucos arrefecendo e finalmente fomos chegando beirada da
floresta, ou melhor, de uma capoeira alta j virando mata, onde a caa era
abundante e mansa, isto , no to arisca quanto a que vivia perto das
aldeias, e, na estiagem, vinha beber nas lagoas perenes. Decidimos que era
por ali que iramos ficar e procurar os nossos pontos de espera. Arreamos
nossas mochilas na sombra de umas rvores, fizemos fogo, esquentamos
uma refeio de carne assada, com farinha e caf, e logo os rapazes foram
procurar rvores que estivessem soltando flores para armarmos nossas
redes. Para subir na minha rvore tive que ser ajudado por Gentil, pois no
dava para chegar at o primeiro galho sem um empurrozinho. De galho
em galho minha rede foi amarrada a uma altura de cinco metros do solo.
Nela eu podia ficar sentado, espingarda mo, ou recostado, com os ps
balanando ao ar, ou mesmo encolhido, quando desse frio e sono, coisa que
eu deveria evitar se quisesse matar alguma caa. Numa rvore ao lado
Gentil aprontou sua rede, j com o sol se pondo. Da nos pusemos calados,
imaginando, fumando, e esperando nossas presas. Nossos olhares
focalizavam a rea imediatamente ao redor da aroeira em flor que estava
pisada, isto , com muitas pegadas de veados e cotias. Na escurido que
caiu, sem uma rstia de lua, os ouvidos deviam estar atentos para o mais
leve crepitar de folhas secas no cho. Eu estava pronto para passar uma
noite de muito proveito.

Com efeito, menos de uma hora depois de aninhado em minha rede, ouvi a
pisada de um bicho se aprochegando. Meu corao disparou, a respirao
ficou ofegante, o brao tremeu. Me posicionei na direo de onde ouvia as
pisadas, mirei a espingarda segurando a lanterna com a mo esquerda,
cliquei o boto e vi um veado azulado quase debaixo de minha rede.
Disparei, o tiro ecoou e o coice da espingarda no meu peito me atordoou
por um momento. Refoquei a luz e l vi o animal cado, se estrebuchando.
Um alvio e uma satisfao me vieram ao mesmo tempo. O resto da noite
fiquei ouvindo os tiros dos companheiros nas outras esperas e sentindo o
frio da madrugada subir por baixo da rede e descer em pingos de orvalho
pelas folhas da rvore. Em duas ou trs ocasies ouvi barulhinhos de
pisadas, quase saltitos, focava a lanterna e via uns animaizinhos com os
olhos faiscando na luz e pensava que fossem ratos, no valia a pena atirar.
Gentil deu dois tiros nesses bichinhos. Eram cotias, e, no dia seguinte, eu
fiquei de inexperiente e ignorante que no sabia distinguir uma cotia de um
rato do mato.

De manh cedinho desamarrei minha rede, enrolei-a e desci para ver o
resultado da caada. Gentil estava acocorado olhando suas cotias, mexendo
nelas, avaliando suas idades, verificando se estavam prenhes, enfim,
fazendo coisas de caador. Tambm manipulei a veada que matara, abri
sua boca para ver o estado dos dentes, levantei suas pernas para ver seu
bere e se havia bernes, isto , ovos de uma mosca que se aloja na pele
do animal e que o deixa sujo. Ela estava prenhe, o que me deixou com
pena, mas no constituiu motivo de pesar ou preocupao da parte dos
Tenetehara. Se estivssemos na aldeia, o feto seria comido por uma pessoa
velha, mas aqui iramos jogar fora. Gentil amarrou as pernas da veada e
jogou-a nas costas, enquanto eu levava as redes, as espingardas e as cotias
de volta ao acampamento. Logo chegaram os dois companheiros com uma
cotia e um caititu, que uma das duas espcies de porco do mato que vive
em bandos de 10 a 20 animais, sendo a outra espcie o porco queixada,
que pesa o dobro do caititu e vive em varas de at 100 ou mais indivduos.
A conversa, naturalmente, foi sobre a noite passada e os animais vistos e
abatidos. Todo incidente relevante de uma caada compartilhado entre os
caadores. Qualquer coisa extra descrita em detalhes para que todos
saibam, possam fazer um juzo do acontecido e ganhar experincia.
Quebramos o jejum com caf, leite em p, farinha e fgado assado. O fgado
(de qualquer caa, especialmente do jabuti) de longe a iguaria favorita
dos Tenetehara, como, de resto, de todos os povos indgenas com que iria
conviver nos anos seguintes. macio, saboroso e rico em gordura e
vitaminas. Deitamos em nossas redes sob o abrigo da sombra para
descansar at tardinha, quando nova noite de espera nos aguardava, em
outras esperas.

A caada durou quatro dias e trs noites, cada uma diferente da outra. Ao
final, eu estava cansado mas satisfeito. Voltamos carregando alguns quilos
a mais em nossas mochilas. Os Tenetehara traziam a caa j moqueada em
pedaos nos cestos de folha de palmeira babau ou tucum. Ao entrar no
Bacurizinho, tendo passado pelo Ipu e pelo posto indgena, a notcia do meu
relativo sucesso j havia chegado por l. Era cumprimentado por homens e
mulheres com aprovao e com sorrisos marotos. O jovem caador chegava
trazendo caa para a esposa, e nada parece ser mais sexualmente excitante
do que esse ato. Eu prprio me sentia mais cheio de mim, e minha esposa,
ao me ver chegar, apesar de feminista, no auge da autoconscincia de seus
direitos, inclusive o de no sucumbir aos smbolos do machismo, no pode
evitar o coquetismo de mulher de caador. Nos meses seguintes, at
meados de novembro, fiz mais duas caadas de espera, mas s pernoitando
e voltando ao Bacurizinho na manh seguinte. Minha inexperincia me fazia
confundir tamandu com veado, porco caititu com tatu. Os Tenetehara
riam, galhofavam de mim e contavam em detalhes esses atropelos. Eu no
me incomodava, agia como antroplogo e ao menos achava pretexto para
conversar com meus companheiros, ouvir histrias de caador, sentir o
sentimento tenetehara sobre a caa e sobre a masculinidade. Munio era
sempre um bem raro e caro e eu trouxera plvora, chumbo e espoleta que
me serviam como bens de troca e de retribuio. (Para as mulheres havia
linha, agulhas, alguns tecidos, panelas e talheres.) A preservao de reas
de caa, onde nem roas nem aldeias poderiam ser feitas, era uma prtica
cultural que requeria uma boa quantidade de terras, e os Tenetehara
usavam esse argumento com a certeza de que os brasileiros regionais
entendiam e sabiam apreciar, no sem uma ponta de inveja. Muitos
tentavam se aproximar dos ndios, fazer camaradagem, prestar algum
favor, especialmente com o intuito de ser retribudo e desfrutar noites de
espera em reas tranqilas, de caa abundante e mansa.

Um quarto de sculo de convivncia

Passados quatro meses vivendo na aldeia Bacurizinho e convivendo tambm
com os Tenetehara da aldeia Ipu, tendo sado duas vezes por alguns dias
para fazer compras na cidade de Graja, achei que j tinha adquirido um
bom relacionamento com essas comunidades e que tinha material de
interesse etnogrfico e etnohistrico para escrever sobre essa rea indgena
e sobre a vida dos Tenetehara em geral. A sociedade tenetehara j havia
sido descrita por Wagley e Galvo e eu descobrira algumas coisas a mais
sobre parentesco e organizao poltica que iriam melhorar aquela descrio
e formar um quadro explicativo do modo como os Tenetehara tinham
enfrentado seus problemas de sobrevivncia, aculturao e afirmao
tnica. Achava que o importante seria provar como eles tinham sobrevivido,
no como tinham se aculturado, e como estavam enfrentando os problemas
do presente. O fato de sua populao ter duplicado em trinta anos era o
sinal mais bvio que me levava a mudar minha problemtica.

Era importante agora conhecer outras reas tenetehara e aquilatar se os
processos sociais e culturais que eu estivera observando no Bacurizinho
tambm l ocorriam. A populao crescia em outras reas? O sentimento de
ser tenetehara era igualmente forte e indicativo do desejo de preservar a
identidade? O processo de organizao poltica era semelhante, e se
houvesse variaes significativas, como funcionavam? De que forma os
Tenetehara estavam articulando seu poder de resistncia contra a ofensiva
brasileira de posseiros e fazendeiros interessados em suas terras?

Queria tambm conhecer outras reas simplesmente pelo prazer de v-las.
Queria ver a mata amaznica em pujana, no somente a rea de mata de
transio e o cerrado. Queria ver outras aldeias, especialmente aquelas
chamadas primitivas, onde as mulheres andavam sem blusa e os homens
mal falavam o portugus. A ampliao de meu conhecimento emprico dos
Tenetehara era um modo de me resguardar do perigo de extrapolar uma
viso obtida de uma nica rea, mesmo uma bastante significativa, o que
fora um dos erros principais que levaram Wagley e Galvo a atirar to fora
do alvo ao predizer a extino desse povo.

Assim decidido, minha esposa e eu distribumos alguns dos bens que
tnhamos levado, arrumamos nossas coisas, mquina de escrever, fichas,
mapas, dirios, fotos, fitas gravadas, etc., e nos despedimos emocionados
de nossos amigos do Bacurizinho. J que agora eu estaria perambulando
sem casa, dormindo nos postos indgenas ou em casas da comunidade, ela
decidiu voltar aos Estados Unidos para retomar seus estudos.

Alm dos Tenetehara que eu entrevistara formalmente ou com quem
conversara toa para me informar de histrias, verses ou interpretaes,
tivera contato com muitos brasileiros que de vrios modos se relacionavam
com os Tenetehara. A velha professora, Dona Maria Dolores Maia, natural
do Amazonas, vivera com os Tenetehara desde 1940, quando fora
contratada pelo SPI, estava aposentada e morava em Graja. Tinha
lecionado em aldeias dos postos indgenas do Pindar, Barra do Corda e
Graja, sempre com os Tenetehara, com quem se afeioara e havia adotado
como filhos dois rapazes da aldeia do Ipu. A maioria dos monitores dessa
rea havia sido educada por ela prpria. Ela me falou da grande epidemia
que viu acometer os ndios Timbira Krepumkateye, do mdio Graja, onde o
posto indgena Araribia havia sido fundado em 1940, mas transferido em
1949 para a regio dos rios Zutiua e Buriticupu, que por esse motivo
passara a ser conhecida como Araribia. Falou da rivalidade dos irmos
Lopes que fundaram Ipu e Bacurizinho, da dificuldade que os ndios mais
empreendedores tinham em manter um cabedal maior que a mdia, do
desgosto que tivera por ter sido retirada do Ipu como subversiva por um
interventor aps o golpe de 1964, e do sofrimento de ter perdido seu filho
Tenetehara adotivo, aparentemente por um colapso cardaco.

Outra figura importante na vida dos Tenetehara da regio do Graja, e isso
compreendia as aldeias da T. I. Bacurizinho e da T.I. Araribia, desde fins
da dcada de 1940, era o comerciante de Graja, Raimundo Vianna. Com
65 anos de idade, aposentado como coletor pblico, ocupava-se do nico
hotel da cidade localizado quase na beira da estrada que vinha de Barra do
Corda e ia para Imperatriz, estrada que deveria fazer parte da
Transamaznica, mas que naquele trecho no havia sido asfaltada. No seu
hotel se hospedavam todos, de motoristas de caminho a funcionrios do
governo, policiais, o antroplogo e aqueles ndios Tenetehara que tinham
dinheiro para pagar a diria. Nos anos que se seguiram aos entreveros
provocados pela guerrilha do Araguaia, freqentemente policiais federais
paravam por ali procura de possveis sinais de inquietao ou de presena
de estranhos. Os chamados cabeludos, hippies, ou maconheiros tambm
apareciam por l, onde sempre podiam encontrar com algum ndio e
transacionar alguma coisa. Numa ocasio fui abordado por um policial
federal que queria saber o que eu estava fazendo na aldeia dos ndios.
Voc antroplogo ou socilogo? Parece que ficou menos apreensivo
quando lhe afirmei que era antroplogo e estava interessado nos mitos dos
ndios.

Nos anos em que Raimundo Vianna foi agente do SPI, entre 1950 e 1959,
seu chefe, com base em So Lus, era um inspetor que ficou bastante
conhecido na regio e nos anais do Servio por sua honestidade e dedicao
causa indgena. Era o advogado amazonense, de ideologia positivista, Dr.
Sebastio Xerez. Durante aqueles anos os dois trocaram uma vasta
correspondncia por carta e bilhetes sobre todos os acontecimentos
relacionados aos ndios e, em alguns momentos, sobre a poltica
maranhense da poca. Esse arquivo pessoal, que Vianna guardava em sua
casa, me foi mostrado para consulta e depois foi-me presenteado para
guarda permanente. Nele encontrei um ba muito rico em dados sobre a
economia indgena, o trabalho do SPI, o relacionamento intertnico, alm
das posies pessoais dos missivistas. Esses dados me ajudaram
imensamente a compreender a permanncia, a continuidade e as
descontinuidades do relacionamento intertnico nessa regio to
conturbada do Maranho. Mais tarde, em So Lus, procurei o Dr. Xerez,
que, aos 70 anos, ainda ia de quando em vez FUNAI para cumprimentar
os funcionrios e ver um ou outro ndio velho que o conhecia. Ele tinha seu
prprio arquivo, mas nunca tive ocasio de consult-lo, mesmo aps sua
morte alguns anos depois.

Nos dias que fiquei no hotel do Vianna me deleitei com as muitas histrias,
anedotas e tiradas que esse exmio contador gostava de contar para todos
que o quisessem ouvir. Histrias de sertanejos, de malassombrao, de
caador, de brigas de ndios, de matanas de ndios, de loucuras de uma
cidadezinha do interior do Maranho. O hotel vendia artesanato, enfeites,
como ele chamava, de ndios Tenetehara, Timbira, Gavio e Krikati que por
l passavam a caminho das cidades ou de outra rea indgena. Raimundo
Vianna comprava esses enfeites pelo preo que, com um pequeno lucro,
pudesse vender para os seus hspedes, que na poca se interessavam por
artesanato indgena. Estava vontade com os ndios, falava com eles com
um misto de ar de superioridade, de quem j foi chefe, e de respeito, de
quem sabe que no pode ser grosseiro com ndio. Os velhos ndios
respeitavam Vianna, proseavam com ele, aceitavam a sua patronagem. Os
mais novos, os monitores bilinges, comeavam a critic-lo dizendo que ele
havia ganhado muito dinheiro custa deles no passado. Na verdade,
analisando o seu arquivo d para ver que Vianna mantivera um razovel
nvel de honestidade com os ndios, e procurara comprar os bens que eles
produziam naquela poca, principalmente a castanha cumaru, peles
silvestres e madeira cortada em tbuas, por preos condizentes com o
mercado. Mas, claro, havia margens para lucro.

Os dois ltimos meses de 1975, depois de ter deixado minha esposa em
Belm, passei andando pelas aldeias tenetehara do Pindar, Araribia e de
Barra do Corda. Observei a diferena que h entre a pequena rea indgena
do baixo Pindar, a T.I. Pindar, zona da floresta amaznica, regio de uma
frente agrcola de expanso com intensos problemas de invaso e do que se
poderia chamar de aculturao indgena, e a regio do Araribia, onde a
mata era extensa e pujante, e os ndios viviam da agricultura de
subsistncia e do excedente que conseguiam com produtos da floresta.
Presenciei uma segunda Festa da Moa, onde, aps o ritual tradicional de
danas dirigidas pelos pajs, deu-se um baile de forr tocado por um
conjunto musical com sanfona, tringulo, pandeiro e zabumba formado
exclusivamente de jovens ndios Tenetehara. A mistura do tradicional com o
importado pareceu-me genuna e fortalecedora do esprito tenetehara, no
espria, imitativa ou vulgar.

Em duas semanas que me ausentei dos Tenetehara subi o alto rio Turiau
num barco de motor de popa da equipe que estava mantendo um
relacionamento amistoso com um grupo de ndios Guaj, cujo contato havia
sido feito dois anos antes pelos sertanistas Jairo Patusco, Jos Carlos
Meireles e Florindo Diniz, junto com a antroploga italiana Valria Parise.
Conheci os Urubu-Kaapor a caminho, os to falados ndios da flecha de
ponta de ferro que haviam sido estudados por Darcy Ribeiro e Francis
Huxley no incio dos anos 1950. Encantei-me com o modo afvel com que
eles se comportavam e indagavam sobre minha vida. Perguntaram-me por
Mara, seu heri civilizador, cuja histria se assemelhava dos Tenetehara.
Teria eu o visto pelos lugares onde andara? Senti a emoo de presenciar a
fora de um mito vivo que agita uma cultura. Encantei-me sobretudo com
os ndios Guaj, um dos ltimos povos que vivem da caa e pesca, sem
necessidade de agricultura, para quem, a partir de 1980, iria dedicar a
maior parte do meu tempo de pesquisa de campo, visitando-os quase que
anualmente, e com quem ainda hoje me sinto ligado e me preocupo pelo
seu destino. Algum dia ainda escreverei sobre eles. Dessa primeira visita
aos Guaj sobrou-me uma bruta de uma malria da qual iria sentir a
primeira manifestao duas semanas depois quando estava na aldeia do
Presdio, na T.I. Araribia, na casa da famlia do missionrio protestante e
lingista, Dr. Carl Harrison. Em janeiro de 1976 a malria iria se manifestar
uma vez mais quando eu j estava nos Estados Unidos. Dois meses depois
sofri outra recada. Eu havia contrado as duas principais variedades da
malria, a vivax e a falciparum, e a cura foi se dar por etapas.

Passados esses meses de trabalho de campo, voltei aos Estados Unidos,
escrevi uma dissertao de doutorado e a defendi em junho de 1977. Em
seguida retornei ao Brasil onde fui ensinar na Universidade de Campinas
(1978-1990) e em anos seguintes na Universidade Estadual do Rio de
Janeiro (1992-1994), a Estcio de S (1993), e a Universidade Federal
Fluminense (1997-), no Rio de Janeiro, bem como no Macalester College
(1996-1997), nos Estados Unidos. Nesses anos tenho continuado a fazer
pesquisas de campo no Maranho, principalmente com os Guaj, mas
tambm com os Tenetehara de diversas aldeias que j havia conhecido e
outras mais que visitei por alguns dias. Entre elas esto as aldeias do alto
Pindar, onde Wagley e Galvo estiveram 30 e poucos anos antes, a regio
original dos Tenetehara, a qual praticamente havia sido abandonada no
incio da dcada de 1960 e estava sendo recolonizada por famlias
Tenetehara vindas de outras partes do Maranho. Conheci nesses anos
outras aldeias da T.I. Araribia, entre elas a do Canudal, onde participei de
outra Festa da Moa e mantive as mais interessantes conversas com o velho
ndio Cipriano. Visitei as aldeias da T.I. Guajajara-Canabrava onde viviam
os ndios mais radicalmente defensores de suas terras, exatamente porque
era l que se situava a misso do Alto Alegre, dos frades capuchinhos da
Lombardia, que havia sido destruda pelos Tenetehara em 1901 e que uma
nova onda de frades tentava recuperar para si. Ao lado dela estava o
povoado de So Pedro dos Cacetes que, com mais de 2.500 habitantes,
ameaava a integridade dessa rea indgena.

Em todos esses anos nunca deixei de manter aceso meu interesse pela vida
dos Tenetehara, na sua luta por autonomia e reconhecimento, bem como
uma profunda admirao pela sua vontade frrea de ser um povo
respeitado pelo povo brasileiro. Minha atitude desde sempre a da
interao pessoal e do dilogo, s vezes at franco demais para um
antroplogo que precisa, por dever de ofcio, de informao espontnea
para fazer sentido. Conversei, proseei e at discuti com muitos ndios
Tenetehara ao longo desses anos e sei que com alguns a relao mudou de
boa para ruim. Com o aprendiz de paj, Gentil, tive numa ocasio uma
conversa que resultou mal para mim. Depois de ouvir dele uma verso
sincrtica do mito de Mara, no qual s aventuras dos irmos gmeos se
incorporava uma interveno divina, foi-me perguntado como eu achava
que o mundo fora criado. Relatei uma verso simplificada do mito cientfico,
da bola de fogo e gases que vai se esfriando e a vida vai surgindo e
evoluindo. Alguns dias depois Gentil me contou que sonhara que eu era o
prprio demo e que ele se encontrara comigo na roa e me empurrara com
uma zagaia para dentro de um buraco. A velha cantadora do Ipu, Josefina,
tambm se aborreceu demais com minha conversa e a notcia de que eu
no acreditava na interveno divina se espalhou pela aldeia, o que me
causou algum mal-estar por algum tempo.

Em outras ocasies demonstrei discordncia com atitudes de lderes que, no
meu entender, estavam impondo um estilo de presso poltica que acabaria
prejudicando a causa tenetehara diante da sociedade civil maranhense que
a apoiava. Queriam muitas vezes que a FUNAI financiasse suas despesas
pessoais e lhes desse empregos, inclusive na direo da frente de atrao
que estava sendo montada, em 1985, para os ndios Guaj. Quando
conseguiram seu intento e passaram a mandar nessa frente, ficou bvio que
eles estavam pouco interessados na sorte dos Guaj e sim nos recursos que
podiam obter e desviar para suas vidas particulares. Terminaram sendo
exonerados dessas posies de mando e recuando no processo de expanso
de conhecimento e participao mais favorvel na sociedade brasileira. Nos
ltimos anos diversos Tenetehara que haviam sido chefes de postos
indgenas e lderes respeitados perderam seus cargos e at sucumbiram,
para manter seus padres de vida, ao expediente, negativo integridade
tenetehara, de vender madeira, arrendar a colheita de jaborandi para
estranhos, e at arrendar terras para lavradores pobres.

No entanto, o processo de desenvolvimento poltico dos Tenetehara no
pra. Novos lderes surgem, novos caminhos de luta se abrem nas
condies permitidas no Maranho e no Brasil. Em vrias ocasies os
Tenetehara participaram de assemblias regionais, bem como pan-
indgenas, convocadas pelo Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), o qual,
junto com a prpria FUNAI, os vem auxiliando de vrios modos a enfrentar
os novos desafios. No h mais terras para serem demarcadas, portanto, os
novos tempos exigem atitudes mais conciliadoras e negociveis, sem perder
a firmeza. Os novos lderes esto se situando no campo da negociao mais
estvel, atuando como chefes de postos indgenas, chefes de setores
administrativos, at como delegados regionais da FUNAI.

Certamente ainda h espao para mais participao, embora a sociedade
brasileira esteja em fase de indiferena para com os povos indgenas.
Amanh ou depois, com as terras que conseguiram reter como suas, os
Tenetehara tero novas oportunidades para se fortalecer economicamente,
se mover e ganhar posies, no obstante os percalos e os imponderveis.
H histria para ser feita. Uma longa histria est por trs desse presente
contnuo, e o que veremos a seguir.

O ndio na Histria: Cap.3 - A Formao do Mundo Colonial
Captulo III

A Formao do Mundo Colonial

A histria do Maranho (e da Amaznia em geral) vai tardar em mais de
100 anos, s comeando, praticamente, na segunda dcada do sculo XVII.
At ento o Maranho era conhecido de entrelopos franceses que
comercializavam com ndios do litoral, e por umas poucas tentativas
frustradas de colonizao da regio ainda no tempo das capitanias
hereditrias. No final do sculo XVI o baixo Amazonas vinha sendo visitado
por navios ingleses, a mando de Sir Walter Ralegh, e por franceses como
Jacques Riffault, que viam na regio boas razes para se estabelecer. A
partir de 1611, holandeses, irlandeses e ingleses fundaram trs ou quatro
feitorias e colnias, tendo bastante lucro com a exportao de tabaco,
urucum, algodo e madeiras, especialmente da rvore chamada pelos
Tupinamb de cotiara (angelim). Entretanto, o interesse pelos ndios se
restringiu ao econmico, e poucas informaes de valor etnogrfico foram
deixados nos escritos e documentos da poca (Lorimer 1989). Por sua vez,
so todavia ainda escassos e restritos os dados que poderiam ser fornecidos
pela arqueologia para o perodo anterior a 1500. Assim, no h como
compor um quadro etnogrfico pr-cabralino daquela regio.

com a instalao de um colnia francesa na ilha de So Lus, em 1612,
que comea a nossa histria, tanto do Maranho quanto dos Tenetehara.
Preocupado em conhecer as terras que pretendia colonizar, o Senhor de la
Ravardiere, chefe da colnia cognominada Frana Equinocial, envia, em
1613, uma pequena patrulha de explorao para reconhecer os rios que
desguam na baa e assim tomar conhecimentos dos povos que habitam
essas terras. Sob a fora de ndios remeiros Tupinamb, a patrulha sobe o
rio Pindar e d as primeiras notcias de um povo de fala tupi que habita
esse rio, les Pinariens. Estimo serem os Tenetehara, pois logo em seguida,
em 1616, franceses j devidamente expulsos e luso-brasileiros instalados
na ilha, Bento Maciel Parente, em busca de ouro e escravos, sobe o mesmo
rio e se bate contra o gentio guajaojara, a quem fez cruel guerra.
Guajaojara seriam os Guajajara, os Tenetehara. Da por diante os
Tenetehara ficam submetidos ao poder colonial, e s quase 300 anos depois
(1901) seria preciso fora militar para combat-los uma vez mais.

O conhecimento histrico sobre os Tenetehara vem desde ento se
acumulando atravs de notcias, relatos, cartas, documentos oficiais,
sempre aos pouquinhos, em momentos espaados e por autores das mais
diversas procedncias. Contudo, em nenhum momento da colonizao do
Maranho surge um interesse assaz forte sobre os Tenetehara que emule
algum cronista a fazer uma descrio desse povo. At o Padre Antnio
Vieira, prolixo por estilo e por interesse, que os conhece em 1653, na ilha
de So Lus, no lhes dedica mais do que algumas linhas em sua vasta
escrita e correspondncia. Assim, extremamente difcil se fazer uma
histria dos ndios Tenetehara que no comporte uma alta dose de
inferncia, reconstruo imaginativa e at especulao.

Nos primeiros trs sculos da histria tenetehara h momentos e situaes
onde as informaes so bastante escassas e indiretas. H que se as ler e
interpretar nas entrelinhas dos documentos histricos, quase que
adivinhando pensamentos. Tais informaes so usadas sempre com muito
cuidado, com base numa perspectiva dialtica, onde se pode conjecturar
um quadro de uma determinada situao, ainda que mal descrita, atravs
de inferncias com o que sabemos do presente e por comparao com
casos anlogos mais amplamente documentados no mesmo perodo. Em
alguns momentos, reconstituir uma poca e uma regio onde poderiam
estar os Tenetehara o mximo que conseguimos fazer para dar alguma
idia de como eles poderiam estar vivendo.

H quanto tempo viviam os Tenetehara no rio Pindar, e de onde teriam
vindo? Presumo, seguindo Curt Nimuendaju (1937: 48), que eles teriam
vindo do oeste, talvez do baixo Tocantins, no atual estado do Par. Para
chegar a essa hiptese, Nimuendaju usou de um artifcio lingstico hoje em
dia considerado de pouco valor heurstico. A lngua falada pelos Tenetehara,
da famlia tupi-guarani, tem o prefixo /he-/ para marcar os pronomes
diretos e possessivos da primeira pessoa do singular, eu, meu, minha,
meus, minhas. Outras lnguas com esse pronome, como os Urubu-Kaapor
e os Guaj , vieram comprovadamente do Par para o Maranho, j em
tempos histricos. Em contraste, povos com lnguas com o termo
equivalente /xe-/, como os Tupinamb, teriam vindo do leste, atravs da
costa . Supe-se que os Amanaj, outro povo de lngua tupi-guarani que
habitava o Maranho, ao sul dos Tenetehara, nessa ocasio, tambm teria
vindo do Par. De suposio em suposio, a pergunta aflora: o que
estavam fazendo tantos povos indgenas tupi-guarani no baixo Tocantins? E
outra quer emergir: seriam todos parte de um mesmo povo num certo
tempo anterior? Nada podemos responder a essas indagaes. S a
lingstica comparativa poder algum dia propor uma hiptese razovel
para preencher essa lacuna no conhecimento etnogrfico. Por enquanto, so
ainda muito pouco conhecidos os movimentos migratrios dos ndios
brasileiros no perodo pr-histrico, mesmo os dos ndios de fala tupi, de
quem se tem mais notcias do que de outros ndios (Mtraux 1927, 1963;
Nimuendaju 1987[1914]).

A histria recapturada dos Tenetehara , portanto, essencialmente a
histria das transformaes de sua sociedade e cultura a partir do momento
em que foram trazidos para a rbita de influncia das foras de colonizao
que se estabeleceram no Maranho. Historizar transformaes significa
descrever uma situao num determinado instante e o que ela passou a ser
num instante seguinte, e analisar o qu gerou este novo estado de coisas.
O estudo de transformao social deve ser, consequentemente, um estudo
baseado no mtodo dialtico. Aqui sero utilizados os conceitos de sistema
e estrutura, os princpios de oposio e contradio e a passagem lgico-
temporal de tese, anttese e sntese. So instrumentos de anlise que se
tornam concretos dentro de situaes empricas constitudas por conjuntos
de problemas que se comportam como componentes de totalidades em
formao. Utilizo o mtodo dialtico para analisar uma situao social,
histrica, que no esttica em si mesmo e que, portanto, no pode ser
concebida, a mdio e longo prazo, por um mtodo que enfoque
primordialmente equilbrio ou situao. Assim, fujo, por princpio, de
qualquer interpretao funcionalista, inclusive a de ordem ecolgica, bem
como estruturalista e desconstrucionista, sobre a cultura e a sociedade
tenetehara.

O enfoque dialtico permite postular que os Tenetehara constituem um
sistema sociocultural em relao de confronto com outros sistemas, em
especial com o sistema composto pelas foras de colonizao do Maranho.
Estes sistemas sociais contm um potencial inerente para auto-
transformao, independente das influncias que exercem um sobre o
outro. Mas so fundamentalmente as mudanas que decorrem da influncia
do contato de um com o outro que nos interessa aqui. A influncia que os
Tenetehara tiveram sobre a sociedade colonial foi muitssimo menor que
aquela exercida pelos Tupinamb, mesmo se considerarmos unicamente a
sociedade maranhense. Ela se manifestou em alguns momentos pelo
desempenho de sua fora de trabalho, pelo conhecimento que transmitiram
dos mtodos de utilizao do seu meio ambiente e, principalmente, pela
usurpao de seu territrio. Em alguns raros casos podemos detectar uma
influncia lingstica . J a influncia da sociedade colonial emergente sobre
os Tenetehara o fator essencial da histria tenetehara. Portanto, ser
fundamental, desde j e em todos os perodos histricos, observar a
sociedade colonial luso-brasileira-maranhense em formao para
compreendermos melhor como se d essa influncia e que conseqncias
tiveram e vm tendo sobre a sociedade tenetehara.

Os dois campos analticos chaves na descrio da histria tenetehara so,
por um lado, a sociedade tenetehara sendo trazida para o sistema colonial,
nas vrias fases da sua histria. Por outro lado, a sociedade tenetehara
resultante ao final de cada fase. Em termos dialticos, podemos dizer que
temos o fluxo histrico da tese (a sociedade tenetehara num determinado
momento histrico), a anttese (esta sociedade em confronto com a
sociedade colonial num momento histrico similar) e a sntese (a sociedade
tenetehara resultante - e j em anttese com o prximo movimento).

As narrativas e as anlises que aqui apresento da sociedade colonial se
reportam de alguma forma aos debates que existem na historiografia do
Maranho e Gro Par. J para o perodo monrquico, quando o ndio
considerado uma figura menor, assombreada pelo papel preponderante da
escravido e do negro, a histria indgena constitui meras notas de rodap,
notcias parentticas, pequenos adendos, como se no acrescentasse mais
nada, a no ser pela contnua perda de vida e de territrio . Porm, ao
encararmos a histria do Maranho pelo enfoque histrico-antropolgico,
levando em considerao o papel dos Tenetehara e de outros povos
indgenas no continuum de relacionamento sociopoltico entre dominadores
e dominados, no posso me furtar responsabilidade de estar realizando
uma releitura dessa histria, particularmente no que diz respeito ao
relacionamento socioeconmico com os povos indgenas, as estratgias de
desenvolvimento econmico, as formas de recrutamento para o trabalho e
as conseqncias reais dessas prticas sobre o destino dos ndios. Nessa
rea de pesquisa os dados no so abundantes nem as anlises to claras
para se formar um quadro definitivo do que era a sociedade maranhense e
como ela se comportava em relao aos Tenetehara. O que motiva esse
esforo tentar traar uma narrativa histrica sob o ngulo - no ouso dizer
o ponto de vista - da histria de um povo indgena.

A reconstruo que aqui tento apresentar da cultura e sociedade
tenetehara, especialmente dos primeiros trs sculos, no deixa de ser
calculadamente um exerccio de especulao e comparao. Como viviam
realmente, que rituais partilhavam, como guerreavam, ao menos quantas
aldeias havia e como se relacionavam umas com as outras so assuntos
que mal podemos discernir pelos dados que temos. De todo modo, arrisco-
me a esboar alguns traos socioculturais nos captulos que se seguem e
deixo para mais frente, nos captulos XI, XII e XIII, o detalhamento de
sua economia em transformao, que lastreia a sociedade em movimento.

Convm destacar que comecei a reconstruir e analisar a histria tenetehara
depois de adquirir uma certa compreenso dessa sociedade nos tempos
atuais, atravs de meu prprio trabalho de campo entre eles,
complementada pela leitura da literatura etnogrfica a seu respeito . Meu
mtodo de anlise parte desse conhecimento prvio e se desenrola num
constante vai-e-vem no tempo. A partir da sntese da sociedade tenetehara
dos dias atuais tento traar a tese anterior atravs da anlise da anttese,
seu confronto com a sociedade envolvente. Em seguida busco a
confirmao desta tese na histria do Maranho. A reconfirmo o movimento
do passado para o presente. Em muitos momentos, essa confirmao no
pde ser obtida, e a a soluo apresentada tem, forosamente, um carter
especulativo, embora baseado em inferncias estruturais. claro que este
mtodo de recomposio das transformaes socioculturais
complementado por um traado cronolgico dessas transformaes a partir
de um ponto de referncia dado, algum momento na histria que tem um
significado especial ou paradigmtico. A narrativa e as anlises dos temas
deste e de outros captulos so apresentadas em seqncia cronolgica.

Para contextualizar a anlise da histria tenetehara, uma palavra deve ser
dita a respeito do fatores histricos que condicionam as possibilidades de
sobrevivncia de sociedades indgenas brasileiras. Em primeiro lugar, h
que se considerar o impacto da chegada dos europeus no Novo Mundo. A
esse respeito todos os estudos apontam para o efeito das doenas trazidas
pelos europeus como sendo o fator mais determinante de destruio e
desestruturao dos povos das Amricas (Ribeiro 1970; Hemming 1978,
1984; Wagley e Harris 1958). A taxa de queda demogrfica nos primeiros
anos de contato, antes que algum grau de imunizao natural seja
adquirido, determina em larga medida a margem de sobrevivncia futura
dos povos indgenas. Somente aqueles que conseguem manter uma
unidade biolgica de auto-reproduo mnima, experimentando e vencendo
muitos surtos epidmicos, so capazes de continuar sendo uma etnia, um
povo especfico. Na histria do Maranho, muitas etnias foram esmagadas
nos primeiros anos de relacionamento intertnico e perderam esta condio
essencial e mnima para sobreviver. Outras agentaram, mas foram
perdendo foras demogrficas e culturais e, no decorrer dos anos,
desapareceram como grupo tnico especfico. Os Tenetehara obviamente
esto includos entre os que conseguiram manter-se firmes e suportar o
impacto das doenas trazidas do Velho Mundo.

Dois outros fatores a serem superados para que uma etnia tenha chances
de sobreviver e prosperar so a miscigenao, como um processo de
assimilao, e a perda do controle efetivo da terra, como recurso bsico de
uma economia de agricultura tropical, de caa e coleta. Esses fatores so
bem conhecidos na histria do Brasil. A colonizao do recncavo bahiano,
de Pernambuco, So Paulo e Rio de Janeiro, todas implantadas na segunda
metade do sculo XVI, estabeleceram o modelo que mais tarde iria ser
aplicado no interior do pas e na Amaznia, inclusive no Maranho. A
miscigenao de portugueses com ndios, o uso forado de sua mo-de-
obra e a apropriao de suas terras foram os primeiros passos dessa
colonizao. Na Amaznia, a histria se repete com mais intensidade e com
a particularidade de no ter tido escravos trazidos da frica at
praticamente o terceiro quartel do sculo XVIII . A populao que formou
aquela sociedade, seu povo e parte de sua elite, foi amplamente recrutada,
nas primeiras geraes de assimilao, das sociedades indgenas que
habitavam a regio.

A apropriao do capital social - mo-de-obra e conhecimento cultural - e
do capital fixo - terra e bens naturais - dos ndios foi a base da colonizao
do Maranho. Por um sculo e meio, o Estado do Maranho e Gro Par
consistiu em uma reduzida populao de colonizadores portugueses e seus
descendentes diretos, centrada em dois ncleos administrativos tentando
comandar a produo de acar e tabaco, como se fazia no Nordeste do
pas, mas sem iguais condies de fertilidade e adequao de solos. A
produtividade era baixa na agricultura e na pecuria e com isso no havia
capital para importar escravos africanos para aumentar a produo.
Agregada a estes empreendimentos havia o setor de coleta de produtos da
floresta, como canela e salsaparilha, que empregava uma populao de
ndios aldeados e atrelados ao poder colonial. No todo, a economia se
organizava por um modo de produo que requeria uma quantidade
crescente de terra e de mo-de-obra barata, muito pouco desenvolvimento
tecnolgico, baixa taxa de poupana e baixo nvel de comercializao. A
terra era concedida aos colonizadores pelos governadores e capites-mores.
Quando havia povos indgenas, era-lhes expropriada pela sujigao militar,
poltica, ou religiosa. Seu controle efetivo se dava pelo estabelecimento de
fazendas auto-sustentveis, com plantaes de cana-de-acar e tabaco ou
com a criao de gado, e, principalmente, pela fixao de uma populao
dependente e subordinada, identificada e minimamente leal ao processo
colonizador.

A mo-de-obra indgena era alienada das sociedades tribais atravs da fora
militar realizada por expedies de guerra contra ndios considerados
inimigos da f crist, ou pelas chamadas tropas de resgate. Entendia-se
pelo termo resgate o ato de comprar ou trocar por produtos portugueses
aqueles ndios que supostamente haviam sido feito prisioneiros e que
estavam condenados a serem sacrificados e comidos pelos seus algozes.
Parecia legtimo e cristo esse ato de benevolncia que salvava vidas. Na
verdade, todos sabiam que isso no passava de um artifcio para burlar uma
legislao que condenava a escravido indgena, exceto nesses condies.
Em todo caso, os ndios eram subjugados e reduzidos condio de
escravido ou de uma espcie de servido involuntria . O recrutamento
desta mo-de-obra resultou na incorporao de uma populao que, ao
perder seus meios culturais de reproduo, foi forosamente se assimilando
incipiente sociedade colonial.

Nos casos em que estes trs fatores - doenas, recrutamento de mo-de-
obra e perda do controle territorial - se combinavam de forma
sobrepujante, o povo indgena se extinguia, raramente deixando marcas. O
povo tenetehara conseguiu evitar que esse processo avassalador se
desenvolvesse integralmente e continuou a se reproduzir fsica e
culturalmente sobre uma base demogrfica e com o controle efetivo sobre
grande parte de suas terras. A histria de como se deu isto o que nos
interessa saber. H razes especficas de conjuntura histrica que
favoreceram esse acontecimento. H tambm motivos que advm da
prpria cultura e sociedade tenetehara e da forma como se desenrolaram os
eventos de relacionamento entre os Tenetehara e a colonizao do
Maranho. Ao longo do presente captulo a situao de contato e de
relacionamento intertnico dos Tenetehara ser comparada com a situao
de outros povos indgenas do Maranho para ilustrar as razes da
sobrevivncia ou extino de cada um desses povos.

Colonizao e desenvolvimento so entendidos aqui como processos scio-
econmico-demogrficos muito semelhantes. Do ponto de vista dos
Tenetehara, a diferena entre os dois meramente de ordem cronolgica,
enquanto que, para a historiografia brasileira, so momentos e noes
distintos. No Maranho, o perodo de colonizao tem incio efetivo a partir
de 1615, quando foras luso-brasileiras vindas de Pernambuco expulsam a
incipiente colonizao francesa. Segue at a independncia do Brasil de
Portugal em 1822. O perodo de desenvolvimento, em seqncia, se inicia a
partir daquela data e vem at os dias de hoje, sendo mais ou menos
identificado com o processo de busca de autonomia brasileira e de
modernizao.

J pela perspectiva da histria tenetehara, esses quase quatro sculos
(1613-2000) podem ser divididos em cinco perodos consecutivos que so
caracterizados pela preponderncia de formas particulares de relaes
intertnicas tenetehara-brasileiras (ou portuguesas). Esses perodos so:

Formao das relaes intertnicas (1613-1759), subdividida em
a. fase da escravido: 1616-1652;
b. fase da servido: 1653-1759.

Libertao e transio: 1760-1840.

Clientelismo e a poltica indigenista imperial: 1840-1889.

A transio republicana e a rebelio do Alto Alegre (1890-1910).

Poltica indigenista do sculo XX: SPI/FUNAI: 1910-1985.

A partir de meados da dcada de 1980 pode-se dizer que esteja surgindo
uma nova fase, que podemos chamar de transio autonomia. O perodo
correspondente fase da escravido o assunto do presente captulo. Os
perodos posteriores sero discutidos mais adiante.

Tupinamb, Tenetehara e outros ndios

A primeira tentativa de colonizao do Maranho se deu em 1535-38
atravs de uma expedio organizada e financiada por uma associao
entre Joo de Barros, Ayres da Cunha e lvares de Andrade (Buarque de
Holanda 1989, Vol. I:105-6; Sobrinho 1946:7). A esses homens foram
doadas duas capitanias hereditrias compreendendo extensas faixas de
terra que se estendiam desde o cabo do Rio Branco, na costa nordestina,
at a desembocadura do Rio Amazonas, abrangendo inclusive a ilha de So
Lus e reas circundantes. Por aquele tempo certamente j havia notcias
dessa regio, embora no saibamos ao certo de que natureza e com que
detalhes. Com efeito, Vicente Pinzn havia navegado por l alguns meses
antes de Cabral vislumbrar o Monte Pascoal, sendo por isso o primeiro
europeu a conhecer, se no a descobrir o Brasil (Bueno 1988). Os
donatrios receberam o direito de estabelecer feitorias, repartir terras entre
os colonos e de instalar as instituies pertinentes a uma administrao
portuguesa colonial. As capitanias hereditrias foram o primeiro projeto
portugus de colonizao da rea da Amrica do Sul que tinha sido
destinada a Portugal pelo Tratado de Tordesilhas de 1494.

Esta expedio fora bem capitalizada e equipada pois comportava dez
navios e 900 marinheiros e potenciais colonos, alm de 120 cavalos, mas
naufragou nas costas do Maranho, j na baa que abriga a ilha de So Lus.
Os relatos dos nufragos que conseguiram de alguma forma voltar a
Portugal - e foram menos de 200 - levam a crer que esta ilha era habitada,
naquele tempo, por gentio tapuia, ou ndios de lngua e cultura no tupi,
que se mostraram hostis s intenes dos sobreviventes. Mesmo assim,
alguns portugueses ficaram na regio e se nativizaram, isto , passaram a
viver com e como os ndios, sendo eventualmente incorporados em sua
sociedade (Soares de Souza 1971: 46, 51; Salvador 1954:134). Quinze
anos depois, dois filhos de Joo de Barros aportaram na ilha de So Lus
com a inteno de retomar os direitos de seu pai e por l passariam uns
cinco anos, sem conseguir firmar uma colnia. Ao que parece, logo depois
desse tempo, a partir da dcada de 1560, os ndios Tapuias foram forados
a sair da ilha por um contingente numeroso dos aguerridos Tupinamb,
vindos da costa leste (Mtraux 1927: 6-10), e entrelopos franceses j se
faziam presentes na regio (Sobrinho 1946: 7-8). Os Tapuias expulsos
teriam subido o rio Itapecuru, um dos principais formadores da baa de So
Jos e foram se instalar nas matas que margeiam o seu curso mdio, onde,
mais tarde, ficaram conhecidos pelo nome de ndios Barbados. Pelo menos
assim que foram relatados esses possveis acontecimentos por cronistas
portugueses anos mais tarde. O certo que tantas outras dificuldades
polticas e econmicas foram impedindo os portugueses de fazerem novas
tentativas de colonizar o Maranho, at a segunda dcada do sculo XVII,
quando o controle desta regio ficou ameaado pela instalao de uma
colnia de franceses.

Em 1612, uma expedio francesa fundou, com todas as solenidades
pertinentes e mais algum exagero extra para bem impressionar os nativos,
a colnia Frana Equinocial, localizada num promontrio a noroeste da ilha
de So Lus, entre os rios Bacanga e Anil, iniciando assim a histria do
Maranho luso-brasileiro. poca, a ilha j estava amplamente povoada
pelos Tupinamb que tinham vindo da costa leste movidos pelo sentimento
de ficar longe dos portugueses (Abbville 1945: 65; Mtraux 1927:6-10).
Marinheiros franceses vinham mantendo proveitosamente, h mais de 30
anos, relaes comerciais de troca com os Tupinamb da ilha e da Serra do
Ibiapaba, no Cear. Pelos troncos de pau-brasil, tatajuba, tabaco e produtos
tropicais exticos que os ndios carregavam at suas naus, davam em troca
facas, machados, enxadas, tesouras, espelhos, panos, chapus, contas de
vidro e outras bugingangas baratas (Abbville 1954: 63). A expedio
francesa era dirigida pelo nobre Daniel de la Touche, o Senhor de la
Ravardire, que havia recebido concesso desde 1605 de Henrique IV para
colonizar a costa norte. Aps a morte de Henrique IV, associara-se ao nobre
breto Franois de Razilly, de quem recebera apoio inclusive para convocar
a ordem dos capuchinhos de Paris, que enviara quatro missionrios, entre
eles Claude dAbbeville e Yves dvreux, a quem mais tarde iriam se juntar
mais doze frades. Os Tupinamb receberam a todos com honra e reverncia
(Pianzola 1991: 43-57).

Havia entre os Tupinamb, vivendo integrados com eles, certamente em
posies de privilgio, com mulheres e filhos, muitos franceses, quase todos
de origem bret e normanda. Gente rude, de extrao rural, capaz de viver
como ndios, sentindo o prazer e a liberdade dessa aventura. Eram
conhecidos como turgimons, ou intrpretes, ou ainda "lnguas", por
saberem se comunicar bem na lngua tupi. Esses franceses conheciam
razoavelmente bem a cultura e os costumes dos ndios, partilhavam de suas
guerras e de seus temores, e serviam de intermedirios entre os Tupinamb
e os chefes das naus e autoridades francesas. O mais experiente deles era
conhecido igualmente por franceses e ndios pela alcunha de Mingau (que
erroneamente aparece na historiografia impressa com a m grafia
mingan) e era bastante requisitado pelas autoridades francesas. Na
iminncia da instalao de uma colnia francesa, passaram a prometer aos
Tupinamb a chegada de pa poderosos que viriam para ensinar-lhes novas
formas de viver uma vida de boa conduta e de paz.

Pa era o nome que os Tupinamb aprenderam a dar aos padres franceses
falados pelos turgimons. Eles os comparavam aos seus grandes xams,
chamados paj-guau, lderes religiosos que, alm de se comunicar com os
espritos, tinham a funo de estimular e guiar os Tupinamb em suas
migraes procura da Terra sem Mal, o principal motivo da escatologia
religiosa desse povo. Afinal, os Tupinamb tinham vindo em grande nmero
desde o rio So Francisco, Pernambuco e Paraba no somente na tentativa
de se livrar da invaso e escravido promovidas pelos portugueses naquela
regio, mas tambm procura de uma salvao fsico-espiritual (Mtraux
1979; Clastres, H., 1978). Tinham alcanado e se instalado na ilha de So
Lus, onde viviam em segurana, mas sua inquietude se baseava em
motivos profundos. Os paj-guau (que, segundo o padre Ferno Cardim,
tambm eram chamados de caraba, [apud Mtraux 1979:66] embora no
Maranho este termo fosse usado para significar estrangeiro, no caso,
francs) lhes davam conforto espiritual e alguma orientao poltico-
social. A vinda de pas mais poderosos ainda, originrios do mundo
extraordinrio dos franceses, foi esperada com ansiedade e temor
(Abbville 1945:59-60, 74 ff).

Claude d Abbville ([1613]1945) e Yves d vreux ([1615]1874)
descreveram em interessantes detalhes o modo como os franceses
chegaram, como foram recebidos e como deram incio instalao da
colnia. Tudo foi feito para impressionar os Tupinamb e com isso conseguir
arregimentar, sem violncia, a fora de trabalho daqueles ndios, sem a
qual no conseguiriam prover as necessidades bsicas da colnia, nem
manter a extrao do pau-brasil para exportao. Escrevem tambm sobre
como os Tupinamb sentiam dio e pavor dos portugueses, sobre suas
dvidas em relao doutrina da religio crist e sobre as primeiras
reaes presena dos franceses e nova ordem poltica em implantao,
uma ordem que exigia obedincia e servio s autoridades, como novos
vassalos que deveriam ser do rei de Frana. Nesses dois livros h tanta
informao etnogrfica sobre os Tupinamb quanto a dos melhores
cronistas do sculo anterior. Na verdade, Abbville e vreux foram os
ltimos cronistas da cultura e sociedade tupinamb, e dos seus melhores.
Depois deles muito pouco foi acrescentado a essa matria, a no ser por
missionrios jesutas nas misses do Paraguai e sul do Brasil. Porm, para
nossos propsitos, basta-nos analisar o especial interesse suscitado no
relato desses capuchinhos sobre o relacionamento intertnico, o
povoamento e a distribuio de aldeias tupinamb na ilha, nos seus
arredores e em outros lugares do Maranho e Par.

Em 1612, a ilha de So Lus, que tem uma rea de 2.200 Km2, continha
cerca de 27 aldeias que se distribuam por todos os cantos e se ligavam
entre si por caminhos ou pelos cursos dos rios Bacanga e Anil. As aldeias
consideradas pequenas tinham entre 200 a 300 moradores e as grandes de
500 a 600. No total, pelo clculo de Abbville, havia entre 10.000 e 12.000
ndios Tupinamb. Isto daria uma densidade demogrfica da ordem de cinco
pessoas por quilmetro quadrado, uma taxa talvez s encontrada, mesma
poca, na vrzea do rio Amazonas .

Uma aldeia pequena tinha de um a dois lderes, os tubixaba (ou tuxaua, na
grafia e pronncia do sculo XVIII) velhos conceituados ou guerreiros
maduros vivendo com muitos parentes ao seu redor. As maiores podiam ter
at quatro ou cinco tubixaba, sem que nenhum se sobressasse dos demais.
O lder da maior aldeia, o velho e respeitado Japiau, era, de uma forma
no muito clara, reconhecido como chefe maior, ou morubixaba, de toda a
ilha. Os franceses assim o queriam tratar, mas os relatos dos capuchinhos
no deixam saber ao certo o que isso significava em termos de poder. Ao
que parece, o prestgio de Japiau se devia ao reconhecimento de sua
liderana em guerras passadas e a uma certa capacidade diplomtica de
lidar com conflitos entre outras lideranas. Entretanto, os franceses sabiam
que tal liderana no constitua poder de mando, e assim negociavam com
cada lder de aldeia e at de famlias extensas, independente do
conhecimento e do consentimento de Japiau. Tal forma de relacionamento
dava aos franceses um imenso trabalho, o qual transparece nos escritos dos
capuchinhos.

A forma de liderana entre os Tupinamb tem suscitado indagaes sobre o
nvel de sua organizao poltica. Tudo indica que no havia poder poltico
acima do consenso operado pelos tubixaba em cada aldeia. No Maranho,
como no recncavo bahiano e no planalto de Piratininga, havia um nmero
pondervel de aldeias que se confederavam em aliana e que tinham a
figura do morubixaba. Entretanto, esse ttulo no conferia uma autoridade
de mando poltico, nem de comando econmico sobre as demais aldeias. Se
isso tivesse ocorrido, os Tupinamb teriam alcanado o nvel de poder
poltico conhecido na literatura antropolgica sul-americana como cacicato
(Steward and Faron 1959; Roosevelt 1992). Ao que parece, o morubixaba,
ou cacique, entre os Tupinamb era um poder nominal ou potencial, mas
nunca real (Abbville 1945: 58, 92, 234; Mtraux 1979; Fernandes 1963,
1970).

Fora da ilha, a oeste, no lugar chamado Tapuitapera, havia de 15 a 20
aldeias tupinamb com uma populao dita superior da ilha (Abbville
1945: 148). Mais a oeste, na baa de Cum, havia outro conglomerado
tupinamb com um nmero equivalente de aldeias. Dessa rea at o Caet,
a mata verdadeira, na embocadura do rio Gurupi, que separa o Maranho
do atual estado do Par, havia mais 20 a 24 aldeias tupinamb. No total
possvel que houvesse de 40 a 50.000 Tupinamb vivendo ao longo da
costa maranhense e paraense a partir da ilha de So Lus. A sudeste, e para
o interior, na altura dos cursos mdios dos rios Itapecuru e Mearim, havia
outra concentrao de aldeias tupinamb inimigas dos Tupinamb da ilha. A
leste, ao longo da costa, viviam os temveis e audaciosos Teremembs,
ndios de fala travada, e mais umas trs dezenas de povos especficos
chamados genericamente pelos Tupinamb de Tapuias, que no deixavam
os Tupinamb se sentir inteiramente acomodados. Porm, penetrando pelo
interior chegava-se Serra do Ibiapaba, onde havia outra poro de aldeias
tupinamb, bem como um grande nmero de aldeias de Tapuias de vrias
etnias. Todas essas concentraes tupinamb talvez tivessem se
estabelecido recentemente, vindo da costa nordestina, embora seja possvel
que j houvesse Tupinamb no Par, especialmente no delta amaznico e
no baixo rio Tocantins. Abbville (1945:149) relatou diversas visitas que fez
a aldeias na ilha, bem como em Tapuitapera e Cum. Sua viso de que
esses trs ncleos tupinamb formavam um pacto de aliana entre si, para
autoproteo e para guerrear os Tupinamb do Par e de Ibiapaba, seus
inimigos. Entretanto, cada aldeia ou grupo de aldeias partia para a guerra
contra outras aldeias, tupinamb ou no, por iniciativa prpria. Em visita a
Cum, por exemplo, Abbville soube que tropas de guerreiros de algumas
daquelas aldeias haviam marchado em direo oeste para atacar aldeias do
baixo Amazonas. J as aldeias da ilha tinham como seus principais alvos de
expedies guerreiras os Tupinamb que viviam nos rios Itapecuru e
Mearim e aqueles da Serra de Ibiapaba. (Abbville 1945: 67, 95, 120-121).

Compreender a posio poltica dos Tupinamb do Maranho fundamental
para este estudo sobre os Tenetehara por duas razes. Primeiro porque eles
eram consideravelmente mais numerosos que qualquer grupo indgena, no
s da regio como tambm de toda a costa do Brasil, e por essa razo
contriburam enormemente para a formao do Maranho colonial (e do
Brasil em geral) tanto em termos demogrficos como culturais. Em segundo
lugar, porque necessrio que se conhea os Tupinamb em sua cultura e
sua dinmica com outros povos para que se possa distingui-los dos
Tenetehara. Algumas famlias de ndios Tupinamb foram missionizadas
com ndios Tenetehara e neles imprimiram o estilo de missionizao
jesutica.

Os Tenetehara falam e os Tupinamb falavam lnguas da famlia tupi-
guarani muito semelhantes entre si (Rodrigues 1984/1985; 1986). Padre
Antnio Vieira, o insigne jesuta que dedicou boa parte de sua vida em
defesa dos ndios e falava a lngua geral, uma variao simplificada do
tupinamb, ensinada nos colgios jesutas, ao entrar em contato com ndios
Tenetehara em So Lus, por volta de 1653, diz que a lngua destes era
mais semelhante dos Carijs [ndios Guarani, culturalmente muito
semelhantes aos Tupinamb, que viviam ao sul de Canania, So Paulo]
que a qualquer outro do Brasil (Vieira 1925: 394-395). Esta uma
afirmao surpreendente j que pode levar hiptese de que os Tenetehara
poderiam ser um subgrupo tupinamb igualmente recm chegado ao
Maranho e com alguma origem do sul do Brasil. Ou que teria havido um
desenvolvimento paralelo de variao lingstica. Ou ainda, o que mais
provvel, que o jesuta se equivocara, querendo indicar que a lngua
tenetehara de fato era diferente da falada pelos Tupinamb. Sabemos
igualmente que a lngua dos Guarani era uma variao quase dialetal da dos
Tupinamb, e ambas eram mutuamente inteligveis. De qualquer modo, fica
claro que a lngua dos Tenetehara e a dos Tupinamb eram muito prximas,
o que levanta a questo das semelhanas culturais entre os dois.

Entretanto, por mais que estes dois povos apresentem traos comuns que
os liguem a uma mesma origem tnica, o que nos interessa aqui
identificar as diferenas culturais bsicas que os separam. Talvez estas
diferenas tivessem surgido em tempos recentes e em funo do prodigioso
crescimento demogrfico dos Tupinamb que os fez mais poderosos. De
todo modo, aqui se postula que a cultura tenetehara no apresentava a
instituio do canibalismo dos Tupinamb, a qual compreendia, alm das
motivaes de guerra e dos rituais conhecidos, a presena de um complexo
religioso com paj guau, que atuavam como proto-sacerdotes, com proto-
templos e proto-dolos (Fernandes 1963, 1970; Mtraux 1927, 1979). Essa
ausncia se confronta com uma observao feita pelo Padre Vieira (1925:
394), a qual, entretanto, parece excessivamente generalizante para
merecer crdito. Ele afirmava que todos os povos indgenas do Maranho
tinham o costume universal de no ter ou tomar nomes - o que significava
tornar-se adulto - sem antes celebrar a cerimnia de quebrar a cabea do
inimigo. Considerando-se que quebrar a cabea do inimigo fazia parte
tanto da motivao de guerra quanto do ritual canibalstico dos Tupinamb,
essa afirmao no deixa claro se ele queria dizer ou no que todas as
tribos do Maranho eram canibais. O certo, porm, que outros cronistas
no se do ao trabalho de apontar quais outras tribos eram canibais. Essa
preocupao s vinha baila na hora de justificar a organizao de uma
tropa de guerra para tomar prisioneiros e faz-los escravos. De qualquer
maneira, sem o complexo cultural do canibalismo, a sociedade tenetehara
certamente no apresentava aquela srie de caractersticas demogrficas e
culturais que tornaram os Tupinamb um alvo de disputa da colonizao
portuguesa.

Tudo indica que os Tenetehara constituam uma etnia distinta. Sua
populao era bem menos numerosa que a dos Tupinamb e se restringia a
uma regio mais ou menos delimitada. Suas aldeias eram autnomas, com
liderana localizada, e continham talvez entre 200 e 300 habitantes, o que
lhes dava um menor grau de coeso poltica. Essa caracterstica social dava
aos Tenetehara um poder de ao pequeno, mas lhes conferia uma
estrutura social mais flexvel, oferecendo maior potencial para a formao
de novos agrupamentos em caso de perda populacional e, assim, maiores
chances de sobrevivncia. Em resumo, pode-se assumir que a sociedade
tenetehara original era mais ou menos semelhante de outras tribos tupi
que conhecemos, como a dos Urubu-Kaapor (Huxley 1956; Ribeiro 1974,
1996), Parakan (Magalhes 1990), Arawet (Castro 1986), Assurini (Muller
1990), entre outras, que so caracterizadas por aldeias relativamente
pequenas, formadas por grupos familiares sem estrutura de linhagem ou de
centralizao poltica dentro das aldeias ou acima delas. Tipos de
organizao social como esta no necessitam de elementos simblicos
socialmente fortes, como os rituais canibalsticos, para que seus membros
consigam manter conscientemente uma cultura comum.

Os Tenetehara surgem no cenrio histrico quando os franceses iniciam a
explorao do interior do Maranho. Em 1613, pouco tempo depois de se
terem instalado na ilha, enviam diversas expedies de reconhecimento
pelos rios de toda a regio, inclusive aqueles desembocam nas baas que
cingem a ilha de So Lus. Corria na poca, e correu durante os muitos anos
seguintes, a lenda de que havia ouro no alto Pindar, fato motivador de
diversas expedies ao longo da histria, sempre sem resultados
significativos. Subindo o rio Pindar, uma pequena tropa comandada pelo
Senhor du Prat d com um povo de fala tupi. Esse acontecimento relatado
em carta ao padre Abbville, que j havia partido de volta para a Frana, e
narrado pelo padre Yves dvreux, que permanecera por dois anos.
Idntica notcia passada pelo Senhor de Pizieux ao mesmo frade, dizendo
que uma grande nao moradora no rio Pindar teria vontade de se tornar
crist (Abbville 1975: 293, 296). Essa mesma informao vai ser repetida
pelo Senhor de la Ravardiere ao passar o domnio da colnia aos
portugueses, porm sem nada mais ser acrescentado (Sylveira 1976
[1624]). que logo os franceses iriam se bater com os portugueses e no
tiveram tempo para novas incurses no interior. Wagley e Galvo, ao
escreverem sobre os Tenetehara (1949: 6) associaram a meno dessa
nao indgena aos ndios Tenetehara.

A Conquista do Maranho

Em novembro de 1614, uma armada com oito navios, 230 soldados, 60
marinheiros, cerca de 300 ndios Tupinamb de Pernambuco e da Serra do
Ibiapaba, acompanhados de umas 300 mulheres e crianas, comandada
pelo mameluco Jernimo de Albuquerque, chega ao Maranho com o
propsito de expulsar os franceses. Em nmero muito inferior ao dos
franceses e seus aliados, se alojam no continente, confronte baa de So
Jos, constrem um pequeno forte octangular, se entrincheiram e se
preparam para esperar reforo antes de dar combate aos franceses em suas
fortificaes na ilha. Alertados por seus aliados Tupinamb, os franceses
decidem atacar de sopeto para destruir esses inimigos. Erraram na
estratgia e nas tticas de guerra. Os luso-brasileiros estavam
entrincheirados num manguezal que os favorecia e dava margem de
manobra para atacar e recuar. Numa batalha memorvel, conhecida por
Guaxenduba, a 19 de novembro de 1614, que durou praticamente um nico
dia, a tropa de Jernimo conseguiu agentar firme a investida de 200
soldados franceses e 1.500 ndios, e ao final rechaar e matar cerca de 115
franceses, inclusive diversos homens de nobreza, e mais de 500 ndios, e
tomar sete prisioneiros. Da sua parte, perderam no mais que uma dezena
de luso-brasileiros e uma centena de seus aliados ndios (Campos Moreno
1984 [1614]: 42-52; Sylveira 1976 [1624]: A3). Os franceses recuaram
para o seu forte e, acometidos de dvidas sobre a lealdade de seus aliados
tupinamb e sem os reforos pedidos a Frana, acenam com um termo de
trgua, o que foi aceito pelos portugueses. Acertaram de mandar navios
para as respectivas cortes em Madri e Paris, com embaixadores para
consultarem seus respectivos reis e voltarem com uma deciso conjunta,
dando-se um prazo de espera de quatorze meses. Enquanto isso, cada uma
das partes podia manter as suas posies respectivas.

Pouco antes do fim desse prazo, aportou no acampamento portugus um
navio comandado por Alexandre de Moura, com patente de capito-mor e
com poderes de governador do Maranho, para concluir o trabalho de
Jernimo de Albuquerque. Melindrado com essa imposio do governo geral
do Brasil, Albuquerque e seus companheiros pressionam Moura, que
desanuvia a situao declarando que voltar Bahia logo que os franceses
forem embora. Acertado esse acordo, eles decidem partir contra os
franceses, dividindo-se em dois grupos, um comandado por Albuquerque,
que penetra pelo interior da ilha, e o outro com Moura, que segue de navio
contornando a ilha at So Lus. Os franceses capitulam sem resistncia,
entregam formalmente a colnia, e algumas semanas depois, em janeiro de
1616, partem em duas naus, deixando aqueles que resolveram ficar por
vontade prpria. Os portugueses tomam posse do forte de So Lus e logo
iniciam o estabelecimento da colonizao portuguesa. Reconhecem a
validade estratgica do forte na ilha (mantendo o nome que os franceses
haviam batizado em homenagem ao seu delfim), e enviam um navio para a
embocadura do rio Amazonas para dar combate a outros invasores naquela
regio. Em fins de 1616, o capito Francisco Caldeira de Castelo Branco
funda Belm, na margem do rio Guam, a alguns quilmetros da foz do
grande rio.

Toda a expedio de conquista do Maranho havia sido planejada a partir
da Bahia, sob ordens da Coroa, mas com homens e mantimentos originrios
de Pernambuco. Entretanto, em pouco tempo a Coroa decidiu criar uma
administrao prpria para a nova terra conquistada, separando-a do
governo geral da Bahia. O fato que a viagem pela costa do Maranho a
Pernambuco era mais difcil, por causa das calmarias e dos ventos
contrrios, do que diretamente para Lisboa. Assim, em 1621, as duas
pequenas colnias portuguesas de So Lus e Belm, abarcando o
vastssimo territrio que ia do Cear at os confins inexplorados da
Amaznia, passaram a constituir o Estado do Maranho e Gro Par.

Semelhantemente ao Estado do Brasil, o Estado do Maranho e Gro-Par
passou a ser dirigido por um governador geral nomeado pela Coroa, com
sede em So Lus, e por mais um capito-mor, com sede em Belm. Por
volta de 1672, Belm toma o lugar de So Lus como sede da residncia dos
governadores e principal cidade daquele Estado. Em 1751, Belm se torna
formalmente sede do governo geral. Em 1772 o Gro Par, junto com a
capitania do Rio Negro, passou a ter governo separado do Maranho, ao
qual se juntou a capitania do Piau. Durante todo o perodo colonial, as
cidades de Belm e So Lus tinham sua prpria cmara (Marques 1970:
298), a qual, de acordo com Joo Francisco Lisboa, o eminente historiador
do Maranho em meados do sculo XIX, tinha as seguintes atribuies:

(1) fixar os preos dos trabalhos artesanais, da carne, sal, farinha de
mandioca, garapa, tecidos e fios de algodo, medicamentos e produtos
oriundos de Portugal;

(2) estipular salrios para ndios e trabalhadores livres;

(3) cobrar taxas, organizar o recrutamento da mo-de-obra indgena,
fiscalizar as misses e declarar a guerra ou a paz a uma tribo indgena;

(4) criar povoados e postos avanados para o controle de Portugal (Marques
1970: 168).

Este sistema administrativo valeu durante todo o perodo de controle do
Brasil por Portugal, ainda que, em 1772, o Estado tenha sido dividido em
duas entidades separadas, o Estado do Maranho (incluindo o Piau) e o
Estado do Par (Marques 1970: 345).

Assim que os luso-brasileiros expulsaram os franceses, antes mesmo do
sistema de governo ter sido instaurado, comearam a organizar a economia
da regio. A terra foi distribuda pelo capito-mor aos conquistadores
nobres, algumas como sesmarias, outras como se fossem capitanias
hereditrias. A prpria Coroa reservou para si alguns lotes de terras,
especialmente na regio do rio Gurupi, como se fosse donatria de uma
capitania. Jernimo de Albuquerque, apesar de filho de ndia tupinamb
com portugus, era do estamento social portugus, considerado como
nobre, embora tivesse sido preterido como conquistador oficial do
Maranho. Emulando a economia em vigor no Nordeste brasileiro, os novos
donatrios assumiram a tarefa de estabelecer fazendas de tabaco e cana-
de-acar. Como precisavam de mo-de-obra para esse trabalho e para
construir a infra-estrutura da colnia, visaram de imediato os Tupinamb,
ou aqueles que haviam ficado na ilha e nos arredores, pois muitos haviam
fugido com a sada dos franceses. Apesar do modo respeitoso que adotaram
nas primeiras falas com os Tupinamb da ilha, na presena dos franceses,
inclusive citando a Lei de 1610, que proibia a escravido de ndios (Campos
Moreno 1984 [1614]: 87), em pouqussimo tempo os Tupinamb foram
postos para trabalhar sob o comando de capatazes, e logo se deu o primeiro
levante contra os novos colonizadores. Ainda em 1618 (Sylveira 1976
[1624]: A6; Marques 1970: 298), os Tupinamb de Tapuitapera e Cum, na
costa oeste maranhense, e as aldeias localizadas perto de Belm, se
rebelaram contra a dominao portuguesa, certamente em razo do
excesso de violncia, mas tambm, aparentemente, movidos por alguma
iluso de que os franceses ainda poderiam voltar. Em Belm, fizeram um
cerco que quase aniquilou de vez os moradores e soldados portugueses. Em
Tapuitapera, estavam prontos para matar todos os portugueses de uma s
vez quando um delator avisou os portugueses da ilha, e o castigo veio de
forma rpida, sanguinria e exemplar pelo comando do capito-mor
Jernimo de Albuquerque e seus capites de infantaria Bento Maciel Parente
e Mathias de Albuquerque. O capito-mor foi de navio socorrer Belm e
seus tenentes seguiram por terra, com cerca de 80 portugueses e mais de
600 Tupinamb frecheiros, sob seu comando. Aprisionaram os amotinados
de Tapuitapera e os mataram na boca dos canhes. Em seguida,
prosseguiram rumo oeste pelas aldeias do Cum at o Par, onde fizeram
uma carnificina de tal monta que os nmeros parecem inacreditveis.
Simo Estcio da Sylveira, que esteve no Maranho um ano depois, relata
que fez neste gentio grandes estragos, e os mais delles descompostos de
suas aldeas, e fugitivos pellos mattos cahiro nas mos dos Tapuyas (outra
nao sua contraria) que com esta occazio mataro, comero, e cativaro
quantos acharo, e se entende, que passario de quinhentas mil almas os
mortos, e cativos.

J o cronista Bernardo Pereira de Berredo, que foi governador do Maranho
e Gro Par um sculo depois (1718-1722), daria um nmero arredondado
de 30.000 Tupinamb mortos. Com isso, Berredo iria concluir que aquela
represso extinguiu por aquela parte as ltimas relquias destes brbaros
(Berredo (s/d [1749]: 131; Kiemen 1945: 22, fl. 10; Marques 1970: 298).

Para ser exato, os ndios Tupinamb continuaram a existir, ainda que
progressivamente em menor nmero e com fora poltico-cultural cada dia
mais frgil. Em 1619, apesar da fuga de ndios Tupinamb da ilha, aps a
sada dos franceses, e logo depois da grande represso aos Tupinamb da
costa, havia ainda nove aldeias Tupinamb na ilha de So Lus, algumas
com ndios que haviam vindo de Pernambuco. Esse nmero iria cair nos
anos seguintes devido s epidemias que espocaram e certamente aos maus
tratos dos colonizadores portugueses. Outros povoamentos tupinamb no
baixo Amazonas foram novamente atacados por Manuel de Souza Dea que
subjugou o resto que ficou dos Topinambs . Pouco mais de trinta anos
depois, em 1654, haviam sobrado somente cinco dessas aldeias na ilha de
So Lus (Vieira 1925: 388); pelo fim do sculo, somente duas ou trs
aldeotas (Bettendorf 1910: 12). Porm, em 1730, esse nmero teria
crescido e se estabilizado nas trs misses jesuticas localizadas na ilha,
compreendendo talvez sete ou oito aldeias, sendo que a maior tinha uma
populao de 301 ndios cristianizados, presumivelmente descendentes, em
sua maioria, dos Tupinamb (Leite 1943: 104-106).

Em suma, a conquista e colonizao inicial do Maranho cobrou um preo
altssimo aos Tupinamb. Na ilha de So Lus, seu declnio populacional vai
de 12.000 em 1612 para talvez 1.000, 120 anos depois. Se contarmos
todos os Tupinamb da costa do Maranho (incluindo Tapuitapera, Cum e
Caet, conforme as estimativas dos capuchinhos franceses) em 50.000, e
considerando que quase toda essa costa ficou deserta de gentes, essa
queda demogrfica da ordem de 95%. Ao considerarmos um montante
similar no baixo Amazonas, cujas populaes foram arrasadas pelos
conquistadores e depois incorporadas nas aldeias de administrao e nas
misses, veremos que a destruio foi avassaladora. Se pensarmos em
termos culturais, na possibilidade de continuao do povo tupinamb, o
desastre chega a 100%. No seu lugar iria florescer, como o contingente
demogrfico mais humilde da colnia, o ndio aldeado, o lavrador sem terra,
o agregado das fazendas, o pescador explorado, enfim, a base da cultura
cabocla regional.

A Sociedade Colonial Maranhense (1614-1759)

A sociedade que se formou no Estado do Maranho e Gro Par se
caracterizou, desde a sua incepo, pela violncia contra os de fora - ndios
e estrangeiros - e por uma incessante competio interna pelo poder. Os
primeiros vinte anos de sua implantao, realizados primeiro por Jernimo
de Albuquerque (que morre em 1619), depois por capites-mores tais como
Antonio de Albuquerque, Manuel de Souza DEa, Antonio Moniz Barreiros e
Bento Maciel Parente, e enfim pelo primeiro governador geral, Francisco de
Albuquerque Coelho de Carvalho (1625-36), so marcados pelo esforo
para destroar e submeter ao domnio colonial os Tupinamb que viviam da
ilha de So Lus at a baa de Guajar, bem como as diversas feitorias e
colnias de holandeses, ingleses e irlandeses que estavam estabelecidas no
baixo Amazonas desde 1610. Nesse mesmo curto perodo os 500 a 600
portugueses e umas 300 mulheres que tinham vindo como conquistadores,
bem como os 200 casais de aorianos pobres que tinham sido trazidos por
contrato de imigrao, se esmeraram em estabelecer um modus vivendi em
que se impunham como autoridade inquestionvel sobre os ndios, que
eram a sua principal fonte de riqueza. No propsito de ter e usar esse
capital humano, que parecia sempre estar em falta, instalou-se uma disputa
interna acirradssima entre os conquistadores que viraram colonizadores ou
colonos, os missionrios, especialmente os jesutas aps 1653, e os
funcionrios do Reino que vinham periodicamente de Portugal quase
sempre com a finalidade de fazer fortuna e voltar.

Vimos como foi prontamente solucionado o problema da autonomia dos
Tupinamb pela sua ampla aniquilao fsica e subjugao poltica. O estilo
brutal e inclemente que caracterizou essa tarefa deu a Bento Maciel Parente
o epteto de o mais feroz exterminador dos ndios, qualidade que foi
recompensada pelo rei de Portugal com a doao real da capitania do Cabo
do Norte (atual Amap) e mais tarde da prpria governadoria geral do
Maranho e Gro-Par (1638-41) . Nesses primeiros anos tambm foram
dominados os ndios Guaianases que viviam no baixo curso dos rios Monim
e Itapecuru, abrindo uma zona para povoamento e implantao de
engenhos de cana-de-acar. Outros povos indgenas no baixo e mdio
Tocantins, nos rios Pacaj e Xingu, nas ilhas e nas terras ao redor da foz do
Amazonas foram atacados por uns tantos capites de entradas para serem
escravizados. Bento Maciel anchamente declara em representao feita ao
rei de Portugal que s ele havia subjugado cerca de doze povos diferentes.
Tal foi o excedente inicial que muitos deles foram vendidos para
Pernambuco, onde, embora a mo-de-obra principal desde o incio do
sculo XVII j fosse africana, ainda havia necessidade do brao indgena
para tarefas complementares . Quanto s colnias estrangeiras, os dois
fortes holandeses situados prximo ao rio Xingu foram dominados ainda em
1621, enquanto os fortes e colnias ingleses e irlandeses localizados no lado
norte da foz do Amazonas foram destrudos ao longo daquela dcada, sendo
o seu ltimo bastio destroado em 1632. Seus sobreviventes, quase uma
centena deles, foram feito prisioneiros e aliciados para trabalhar para os
portugueses .

A colonizao portuguesa se assentou em seis reas do vasto novo estado -
a ilha de So Lus, Alcntara (ou Tapuitapera, como tambm era chamada),
o recncavo do baixo Monim e Itapecuru, as terras costeiras dos rios Gurupi
e Maracaum (rea tambm conhecida como Caet), no Maranho; Belm
e suas imediaes, alm de Camet, no baixo Tocantins, e Gurup, no baixo
Amazonas, bem como a capitania do Cabo do Norte, atual Amap. Exceto
pelo baixo Munim, o Gurup e o Cabo do Norte, as demais reas haviam
sido povoados pelos Tupinamb. A capitania do Cabo do Norte, que havia
sido concedida a Bento Maciel Parente, foi abandonada como projeto
colonial. O Caet, que ficou como capitania real, tambm no prosperou.
Nas demais reas foram distribudas sesmarias para aqueles que haviam
participado na conquista e nelas iriam se implantar fazendas de cana-de-
acar e tabaco, algum algodo, gado e mais tarde anil, sempre no sentido
de assim formar uma sociedade colonial aos moldes daquela que j se
formara no Estado do Brasil.

Era terra mais do que suficiente para o pequeno nmero de colonizadores
com algum cabedal, alis, cabedal esse que se resumia, ento e pelos anos
afora, ao brao indgena. J em 1624, o jovem capito-mor do Maranho,
Antonio Muniz Barreiros, se v s voltas com a disputa pela mo-de-obra
indgena. Em carta ao rei queixa-se de que havia falta de gentio para a
lavoura e sugere que no fossem doadas aldeias de administrao a quem
no tivesse engenho de cana-de-acar . Preferencialmente a mo-de-obra
indgena devia ser escrava mas, como nem sempre era possvel, devido s
objees contidas nas leis portuguesas, o brao servil do ndio aldeado
perto da fazenda ou mesmo em misses religiosas, podia ser requisitado a
um custo muito baixo. Todos queriam escravos domsticos para pescar seu
pescado, plantar e manter uma roa de mandioca, milho e abbora e cuidar
dos afazeres pesados da casa. At os pobres aorianos trazidos para
preencher o espao mdio de pequenos lavradores e artesos da sociedade
tambm queriam escravos domsticos.

Em meados da dcada de 1630, pelos clculos de dois holandeses que
estiveram presos por 8 e 12 anos no Maranho e Par, Gedeon Morris de
Jonge e Jean Maxwell, essa sociedade era formada por uns 1.300
portugueses capazes de pegar em armas, alm de umas 900 mulheres, com
quem constituam famlia. Se considerarmos uma baixa mdia de dois filhos
por famlia, a populao total do estado chegava portanto a 4.000
portugueses ou descendentes de portugueses. Essa populao estava
distribuda entre So Lus e suas imediaes (ilha, Alcntara e Itapecuru)
com 500 a 600 casais formando ao todo 700 a 800 homens de armas; o
Caet, com 15 portugueses; Belm e suas imediaes, com 300-400 casais
formando 500 portugueses de armas; Camet, com 15 a 20 portugueses; e
Gurup, com 30 soldados portugueses. A sociedade se alicerava sobre o
trabalho de cerca de 7.000 ndios escravos e 14.000 ndios livres (que mais
adiante analisaremos como estando em regime de servido involuntria)
que viviam em cerca de 40 aldeias assujeitadas aos portugueses . Portanto
eram sete ndios escravos para cada casal de portugueses e at quatorze
ndios aldeados sob o controle de capites, fazendeiros e das cmaras das
cidades, trabalhando um ano inteiro por um machado e um faco, ou trs
varas de pano e um machado (quando eram pagos) . Havia ainda cerca de
100 estrangeiros entre holandeses, ingleses e irlandeses, que trabalhavam
como comissrios nos engenhos de cana-de-acar e nos fumais. Morris de
Jonge escreveu um primeiro relatrio para a Companhia das ndias
Ocidentais tentando convenc-la de que valia a pena conquistar o Estado do
Maranho e Gro-Par como extenso do controle das provncias
nordestinas. Achava que um exrcito de 1.000 holandeses poderia tomar o
Maranho e o Gro-Par, e contava que uns 100.000 ndios de diversas
etnias que calculava haver no baixo Amazonas estariam dispostos a se aliar
com quem fosse inimigo dos portugueses. Entretanto, o retorno econmico
dessa arriscada aventura no parecia ser muito promissor. Segundo Morris
de Jonge, entre as fazendas e os cinco engenhos de acar a produo
econmica nessa quadra de 1630 era bastante modesta: 1.500 caixas de
acar; mais de 5.000 rolos ou 10.000 arrobas de fumo; 100 fardos de
algodo, alm de laranjas e madeira. No esplio de guerra haveria ainda
pataces e cruzados obtidos com a venda de ndios para Pernambuco e
mais ferro de canhes e munio.

Certamente no foi por motivos econmicos imediatos que os holandeses
eventualmente enviaram uma armada de 770 soldados e copioso nmero
de ndios para dominar o Cear e depois o Maranho, no tendo chegado a
Belm, erro que Morris de Jonge achou crucial para a derrocada do
empreendimento. A presena holandesa no Maranho durou de novembro
de 1641 a fevereiro de 1644, tendo sido no mais do que um saque
prolongado que, alm de no trazer vantagens econmicas, debilitou as
foras militares da Companhia das ndias Ocidentais. Para os colonizadores
portugueses esses anos, que coincidem com a restaurao da Coroa de
Portugal, livrando-se do domnio espanhol, confirmaram o esprito de
autonomia e de integrao ao lusitanismo - o mesmo que estava ocorrendo
em Pernambuco. Politicamente, o governador geral de ento, Bento Maciel
Parente, saiu-se desmoralizado por ter entregue So Lus sem resistncia,
tendo sido preso e levado para a fortaleza de Coelen, em Natal.
Consagrados ficaram o ex-capito-mor tornado fazendeiro Antonio Muniz
Barreiros que comandou as foras locais at sua morte, e Antonio Teixeira
de Melo, que o substituiu at a retirada dos holandeses e a chegada do
novo governador geral, Pedro de Albuquerque.

O que emerge consistente desse perodo que vai at a dcada de 1640
no somente a consolidao poltica do Estado do Maranho e Gro-Par
mas tambm a configurao da sua sociedade e cultura, a qual vai se
manter pelos prximos 120 anos, at que se desenvolva mais intensamente
uma nova economia pela introduo de novos produtos de exportao e
especialmente do brao africano. Naqueles primeiros 25 anos de
colonizao se configuram os dois estamentos fundamentais da colonizao
maranhense: os portugueses, ou brancos, incluindo os cristos novos e os
estrangeiros integrados, com algumas poucas famlias um tanto mestias,
mas progressivamente cada vez mais brancas pelo casamento endogmico,
bem como os oficiais do Reino que vinham periodicamente, alm do clero
religioso e secular; e os ndios, nas condies de escravos, livres (servos) e
selvagens. No meio desses dois foi se constituindo um subestamento de
mestios ou mamalucos, originalmente filhos de portugueses e ndias que
no eram socialmente aceitos pelo lado paterno , depois se reproduzindo
por conta prpria, que serviam de intermedirios entre os brancos e os
ndios.

Esses estamentos se realizavam na prtica como subclasses ou categorias
sociais, de acordo com suas posies no sistema econmico . Seguindo os
clculos de Morris de Jonge, os postulados 4.000 portugueses seriam cerca
de 16% da populao, dos quais se pode conjecturar que no mais do que
umas 100 famlias, ou umas 400 pessoas, ou 1,6% do total, constitussem a
classe dos nobres, as famlias principais, o topo mximo dessa elite . Os
demais 14,4% se firmaram como os donos de pequenos e mdios canaviais
e fumais, militares e preadores de ndios a soldo ou por conta prpria,
artesos qualificados, barqueiros, comerciantes menores, etc. O estamento
dos brancos, os nicos com direitos polticos, aquele que, ao longo do
perodo colonial, ser chamado de povo, cuja opinio se fazia ouvir
atravs de seus lderes, nas cmaras e senados de So Lus e Belm,
atravs de peties ao rei, pelo envio de procuradores a Lisboa, ou, no
limite, pela rebelio. Embora fosse corriqueiro e absolutamente aceitvel
que os portugueses tivessem direitos sexuais sobre as ndias e
mantivessem concubinas, os rebentos mestios raramente eram aceitos e
incorporados ao estamento dos brancos. Um mamaluco como Jernimo de
Albuquerque, nascido de uma ndia Tupinamb em Pernambuco (em 1548),
iria se casar com uma portuguesa, e seus filhos iriam se casar com brancas
at apagar os traos de sua ancestralidade indgena . A partir do momento
em que a sociedade se consolidou, aps a expulso dos holandeses, tal
atitude tornou-se um requisito fundamental para se manter no topo da
sociedade. A endogamia oficial prevaleceu como meio de reproduo do
status quo, criando uma ideologia de pureza de sangue que poca se
comparava ao sistema de castas das ndias Orientais, embora no tivesse
sano religiosa nem a inflexibilidade deste ltimo. De todo modo, pode-se
dizer que em geral os brancos se bastavam a si mesmos.

Os filhos mamalucos dessa elite eram aceitos pelo estamento indgena
como seus superiores, tornando-se uma subclasse. Na dcada de 1630,
seriam talvez uns 2.000 dos 14.000 ndios livres ou 8% do total. Sua
posio social se devia ao trabalho que exerciam como cabos de guerra,
soldados, marujos e feitores de ndios nas fazendas ou nas aldeias de
administrao. Era considerada uma gente dura e at impiedosa no trato
com os ndios. Dadas as condies de vida que tinham, provvel que
raramente constitussem famlias estveis, embora deixassem prole por
onde passavam e dominavam. Alguns dos seus filhos seguiam o caminho do
pai, outros eram incorporados aos ndios de aldeia. Com o passar dos anos
uma parte deles iria ser incorporada ao pequeno estamento superior como
uma subclasse baixa do povo, enquanto a maioria foi descambando para a
classe de homens livres sem terra prpria, vaqueiros, agregados de
fazenda, soldados, ou trabalhadores urbanos de baixa qualificao.

Os ndios aldeados, que eram de fato ndios servos, com um contingente de
uns 12.000 (14.000 menos 2.000 mamalucos) formariam assim uns 48%
da populao total. Trabalhavam por salrios irrisrios nas fazendas e no
servio pesado de administrao pblica, construindo estradas e edifcios, e
inclusive servindo nas operaes de guerra. Constituam famlias, que no
entanto se desagregavam com freqncia, pois muitas vezes os homens
no eram liberados para voltar para suas aldeias a tempo de fazer suas
roas e prover alimentao, enquanto as mulheres eram recrutadas para
trabalhar como domsticas e desencaminhadas da famlia. A esse respeito
talvez valha a pena citar uma observao, que prima pela distoro
hipcrita caracterstica da sociedade machista e colonialista, feita ainda em
1587 pelo rico fazendeiro Gabriel Soares de Souza sobre ndias Tupinamb
da Bahia: Tambm as moas deste gentio que se criam e doutrinam com
as mulheres portuguesas, tomam muito bem o cozer e lavrar, e fazem
todas as obras de agulha que lhes ensinam, para o que tm muita
habilidade, e para fazer coisas doces, e fazem extremadas cozinheiras; mas
so muito namoradas e amigas de terem amores com os homens brancos
(Soares de Souza 1971:313-4). Embora formalmente livres, os ndios
aldeados eram de fato recrutados involuntariamente para esses servios,
podendo ser castigados por no obedecer s ordens dos patres. Para um
observador interessado da poca, eles sofriam mais do que os prprios
ndios escravos porque estes ltimos seus senhores cuidavam mais para
que no morressem . Constituam a maior parte da mo-de-obra colonial e
foram talvez o principal osso de disputa das foras polticas coloniais. No
correr dos tempos, na medida em que foram perdendo sua autonomia
cultural e o uso exclusivo das terras onde moravam, foram se misturando
com os mamalucos pobres para constituir a grande classe de pobres da
sociedade maranhense.

Os 7.000 ndios escravos, que chegavam a 28% da populao total naquela
quadra, eram os escravos domsticos que cuidavam da casa e do
provisionamento alimentar dos senhores, bem como os trabalhadores
permanentes das fazendas. Como escravos podiam ser seviciados, punidos
vontade, alugados a outrem e vendidos. Faziam o contraponto com os
ndios livres - e por isso se rivalizavam - porm na medida em que foram
sendo libertos pela injuno das leis, ou seu contingente diminua por morte
e no era recomposto, foram se desagregando do jugo pessoal dos
senhores e se incorporando ao contingente maior de ndios aldeados,
caboclos sem terra garantida, agregados de fazenda, empregados
domsticos e meniais, sendo tratados como servos. Por fim, havia os ndios
selvagens, gozando de autonomia tribal, vivendo margem do sistema
colonial, mas que serviriam at o final do sculo XVIII e princpios do sculo
XIX como reserva de mo-de-obra e de tenncia de terra. Provavelmente
chegavam a mais de 300.000 no que hoje o estado do Maranho, e a um
milho no baixo Amazonas, onde hoje o estado do Par.

O relacionamento entre esses estamentos e suas incipientes subclasses,
que por sua vez estavam sob uma incontornvel hegemonia metropolitana,
se pautava por uma cultura de dominao de carter totalitrio que buscava
preservar de todas os modos aquilo que era dado como natural. Nos
extremos desse relacionamento estavam, por uma lado, a certeza que os
portugueses tinham do direito de escravizar ou sujeitar os ndios ao seu bel
prazer e interesse. De transparente representatividade desse sentimento
a observao que faz o procurador Miguel Guedes Aranha em 1685: ...
sabido era que differentes homens eram proprios para differentes cousas;
ns [os brancos] eramos proprios para introduzir a religio entre eles; e
elles adequados para nos servir, para caar para ns, para pescar para ns,
para trabalhar para ns .

Do outro lado, havia o sentimento indgena de liberdade que se
representava na sua vida de pouca ambio a acumular bens, pouca
disciplina e muito gozo, nas guerras, nas fugas, na insistncia em preservar
seus costumes, em no aceitar o deus cristo, na malemolncia ao trabalho
forado e nas rebelies antiportuguesas. Os observadores e os poucos
cronistas da poca, os jesutas e os funcionrios do Reino no cansam de
mencionar as dificuldades que tinham em fazer os ndios trabalhar, em
introduzir a religio entre eles, em ganhar a sua lealdade e fidelidade
permanentes. Os holandeses tambm, a deduzir de uma observao feita
por um tenente em 1638, tinham dificuldades em controlar os ndios livres:
uma turba de gente moa, selvagem e mpia; os homens tm duas ou
trs mulheres, nada fazem seno comer e beber... ... No posso obter
desses ndios o mnimo servio ou auxlio sem pagar . O ouvidor geral e
provedor-mor da fazenda Maurcio de Heriarte, escrevendo em 1662, no
economiza em qualificativos negativos So ingratissimos, no conhecem o
bem que se lhes faz, e o mal o trazem sempre na memoria, ath se
vingarem; so em tudo variantes, alm de falsos, cobardes, traidores,
carniceiros, cruis, amigos de novidades: seu Deos a gula e a luxria, so
homicidas, mentirosos, aleivosos, gente de pouco crdito e de nenhuma
caridade, sem conhecimento da f. E para fechar, no castigam nem
doutrinam seus filhos . O padre jesuta Luiz Figueira que passou quase meio
sculo entre o Cear e o Par, e escreveu uma gramtica tupinamb, os
considerava de pouco entendimento, nem sabem duvidar nem perguntar,
e assy pouco sciencia basta para os cultivar e fazer delles o que quiserem.
O padre secular Joo de Souza Ferreira, escrevendo em 1693, os via como
gente sem conscincia, razo nem vergonha, e sem haver entre eles quem
se aplique a oficina alguma .

As guerras ofensivas contra os ndios eram sempre realizadas com uma
impiedosidade sem tamanho. Por sua vez, as rebelies ou ataques que
faziam aos portugueses foram sempre debeladas com violncia exemplar .
Alm da primeira rebelio de 1618, como vimos acima, uma seguinte
deveria ter acontecido em 1635, da qual s ouvimos falar por uma
observao de Morris de Jonge , porm foi abortada no incio por delao de
uma ndia concubina. A rebelio liderada pelo ex-catecmeno Mandu
Ladino, em 1712, levantou ndios aldeados e selvagens no rio Parnaba e foi
violentamente desbaratada por foras militares oficiais junto com bandeiras
de particulares . Certamente outras rebelies localizadas poderiam ter
carter de levantes no fossem elas abortadas antes de suas ecloses.

Entrementes, no dia-a-dia do relacionamento entre portugueses e ndios, o
usual era exercer a autoridade de tal forma que incutisse medo e induzisse
a submisso. O segundo governador geral, Jcome Raimundo de Noronha,
conquistador e colonizador h 16 anos no Maranho, nomeado pelo rei por
indicao dos colonizadores, resume em 1638 a atitude compartilhada da
poca: Todo o dito gentio se sojeita por temor. Em conseqncia,
aconselha os portugueses a serem corajosos e demonstrarem seu poder
mantendo suas fortalezas bem municiadas. O poder precisava ser exibido
com armas, com punies , com rigor disciplinar, mas tambm com uma
aura de legitimidade transcendental, que era dada pela religio. O
catolicismo antireformista dos portugueses no tolerava outras religies,
embora na prtica os portugueses aceitassem estrangeiros que fossem
catlicos ou que se convertessem, como bem demonstrou Gilberto Freire .
Com efeito, os estrangeiros que foram feitos prisioneiros nos primeiros anos
de colonizao eventualmente se incorporaram sociedade dominante,
embora, provavelmente, como os judeus convertidos ou cristos novos,
sempre sob uma ponta de desconfiana e uma discriminao, decrescente
pelas geraes sucessivas. Em relao aos ndios, sua aceitao mnima
condio de humanidade exigia sua converso ao catolicismo. Os termos e
efeitos da converso resultavam, aos olhos dos portugueses, na dupla
condio de humanizar os ndios e de faz-los aceitar as regras de
submisso pessoal e de acatamento ordem poltica e cultural vigente.
Para isso que era preciso a presena de missionrios - e s nesse sentido
que eles foram tolerados pelos colonizadores. O pior ndio era aquele que
no conseguia entender e aceitar os ensinamentos religiosos dos
missionrios. Ao justificar o sacrifcio de alguns ndios Tremembs boca do
canho, em 1677, o jesuta Joo Felipe Bettendorf, autor de uma extensa
crnica sobre a misso jesutica, diz que jamais havia sido capaz de dar a
qualquer desses ndios um bom sentimento de Deus. Ao tentar doutrinar
um dos seus maiorais, teria ouvido estas escandalosas palavras nicatui
ibaca, ibinho, ycat, que quer dizer: Co, no presta para nada, s a terra
sim, esta boa (Bettendorf 1990: 318). No cmputo geral, entretanto, a
tarefa da doutrinao religiosa com fins sociais foi desempenhada com
eficcia pelos missionrios que se estabeleceram no Maranho e Gro-Par
- jesutas, franciscanos, carmelitas e mercedrios. Todos eles no s
acatavam e emulavam a autoridade mxima do rei e de seus
administradores, como tambm procuraram introduzir a autoridade divina
pelo smbolo e pela liturgia.

O estamento portugus reclamava da falta de lealdade dos ndios.
Obviamente eram reclamos midos, pois do ponto de vista social o
estamento indgena estava to dividido entre si que poucas vezes conseguiu
se aliar sob algum motivo ou pretexto contra os portugueses. Os ndios, que
compreendiam muitas dezenas de povos diversos, sem que nenhum fosse
hegemnico - nem mesmo os Tupinamb porque perderam a grande parte
de sua populao em pouco tempo de lutas - mantinham originalmente uma
rivalidade prpria, motivada pelo sentimento de identidade tnica. Na
medida em que iam sendo incorporados ao domnio colonial, como
escravos, ndios aldeados, ou ndios de misso, iam perdendo suas
caractersticas tnicas especficas e sua condio indgena ia se subsumindo
sua condio de classe, como escravo de fazenda, escravo domstico,
servo, e intermedirio entre brancos e ndios. Essas condies, se bem que
parecessem embaralhadas para os portugueses, eram mais que suficientes
para que eles pudessem se aproveitar para jogar uns ndios contra os
outros: ndios missioneiros contra ndios de aldeias de administrao, ndios
forros contra ndios escravos, mamalucos contra todos. Por sua vez, os
ndios tambm percebiam as novas distines entre si em relao a pontos
mais prximos ou mais distantes dos seus senhores, o que levava no
somente competio social como a criar ou refundar rivalidades entre
eles, dificultando a possibilidade de surgirem formas de solidariedade
poltica.

Os portugueses enquanto estamento social estavam unidos contra os ndios.
Internamente, entretanto, a rivalidade era bastante intensa, no s entre as
subclasses de missionrios, colonizadores, funcionrios da Coroa e os de
posio mais baixa, como dentro de cada uma dessas subclasses. Os
jesutas eram hostilizados pelos franciscanos e carmelitas, seus principais
rivais. Por todos e quaisquer motivos econmicos, polticos e religiosos
prosperavam intrigas entre eles. Cada capito-mor, cada governador geral
que chegava tinha como meio de se fazer presente denegrir o seu
antecessor. Alis, logo na conquista h uma vigorosa disputa entre
Jernimo de Albuquerque e Alexandre de Moura, e entre aquele e Francisco
Caldeira Castelo Branco, que vai fundar Belm. O primeiro governador
eleito pelo povo, Jcome Raimundo de Noronha (1636-38), provavelmente
cristo novo, no amortece as crticas que faz ao seu antecessor, o falecido
Francisco Albuquerque Coelho de Carvalho (1625-36), acusando-o de roubo
e envio para a ndia de 200.000 cruzados do tesouro, de fazer uma lista de
falsos nomes para desviar 1.000 cruzados que deviam pagar os soldados, e
de querer doar a capitania de Cum para um seu irmo . J os
colonizadores, que viviam a maior parte do tempo em suas fazendas, s
indo a So Lus e Belm na quaresma e no fim do ano , se arvorando de
conquistadores e nobres, se engalfinhavam pelo aval econmico e poltico
das autoridades da Coroa e dos prprios reis a quem recorriam com
freqentes peties para obter direitos e benesses particulares. O motivo
principal era naturalmente o controle do brao indgena, que dava lucro,
prestgio e poder. Entretanto esse motivo econmico se espalhava
permeando todos os setores da vida social, criando um clima de intrigas,
acusaes, delaes, enganaes, traies e tudo mais. Quando Antonio
Vieira chegou pela primeira vez a So Lus, em janeiro de 1653, esse clima
parecia estar no auge, ao que parece devido insegurana que viviam os
moradores, num momento de indefinio quanto ao status que a cidade iria
ter - se estado, se capitania, se sede de governo central, se simples sede de
capitania. O espanto de Vieira pode ser percebido nos sermes que iria
pronunciar naqueles anos em So Lus e Belm, especialmente aqueles
sobre a corrupo das autoridades e a cupidez do povo.

Os parcos dados escritos, crnicas e anlises desse perodo, que vai de
1614 a 1759, indicam que a estrutura da sociedade colonial maranhense
ossificou-se muito cedo no s culturalmente mas tambm
demograficamente. Parece que a ltima substancial leva de imigrantes
portugueses que entrou no Maranho foi ainda em 1629 . Com efeito,
passados cinqenta anos desde o censo feito por Gedeon Morris de Jonge,
que contara cerca de 2.000 portugueses, essa populao dada pelo
procurador Manuel Guedes Aranha, em 1684, como sendo de 2.000
vizinhos, o que daria um total de, digamos, 8.000 brancos. Isto quer dizer
tanto um crescimento baixssimo, bem como possivelmente uma equilibrada
entrada e sada de portugueses. Uma dcada depois, em 1693, esse
nmero confirmado pelo padre Joo de Souza Ferreira que d 700
vizinhos em So Lus, 300 em Alcntara ou Tapuitapera, 600 (sic!) em Icatu
(provavelmente incluindo Itapecuru) e 400 em Belm e imediaes .
possvel, entretanto, que os nmeros de Morris de Jonge tenham sido
inflacionados ao contar os mestios casados, que aos poucos vo sendo
alijados da elite branca. Com efeito, o prprio Vieira escreve que havia, em
1655, cerca de 600 portugueses de armas, menos do que os presumveis
1.300 dados pelo holands. De todo modo, quatro dcadas depois, por volta
de 1720, haveria, segundo o governador geral Bernardo Pereira de Berredo,
cerca de 1.000 vizinhos em So Lus, alguns poucos em Icatu (antigo
Monim), 70 no Itapecuru, mais de 300 em Alcntara e mais de 500 em
Belm, isto , no mais que 2.000 famlias! Se creditarmos que essas
famlias j estavam estveis e com maior nmero de filhos sobreviventes,
poderamos elevar a populao de portugueses para talvez uns 8.000 para
aqueles anos .

Desafortunadamente, no existem dados sobre a populao indgena para
que possamos ter clareza sobre a continuidade daquela estrutura social.
Apenas para o ano de 1730, temos um censo jesutico que d 21.300 os
ndios aldeados em suas misses. Contando as misses das demais ordens
e as aldeias de administrao, possvel se supor que esse nmero
chegava a 40.000, sem contar um nmero bastante menor, talvez uns
10.000, de ndios escravos. Na dcada de 1750, governador geral
Mendona Furtado vai estimar em cinqenta mil os ndios aldeados em toda
a Amaznia (Azevedo 1930: 235-6; 228-9). provvel que, se contarmos
aqueles que viviam em aldeias de administrao, esse nmero chegaria a
70.000, alm de alguns 10.000 escravos.

De todo modo, certo que o estamento indgena tenha continuado a
crescer na proporo do crescimento da economia, mesmo porque ela
continuava a depender do brao indgena. Esse crescimento foi to lento
que at 1748 se continuava a usar novelos de algodo e panos como moeda
de troca (Varnhagen, 1962, Tomo IV: 89). Durante esse tempo no houve
interrupo no servio de tropas de guerra e de resgate para fazer escravos
e nos descimentos para recompor os plantis de ndios forros das aldeias de
administrao e das misses religiosas . Entretanto, pode-se supor que,
talvez a partir da dcada de 1730, o nmero, e portanto a proporo, de
ndios escravos domsticos e ndios de aldeias de administrao fosse
caindo em relao ao nmero e proporo de ndios aldeados em misses.
O certo que tornava-se cada vez mais difcil obter escravos e ndios de
administrao, o que levava a elite portuguesa a acirrar seus nimos contra
as misses religiosas que, por volta de 1750, chegavam a ter mais de 60
misses em todo o Estado do Maranho e Gro-Par. Tudo indica que o
nmero de expedies de guerra e resgate foi diminuindo no Maranho,
devido ao fim dos povos de populao densa, permanecendo ainda no Piau,
estas motivadas pela expanso do gado, e no Amazonas, pela coleta das
drogas do serto. possvel, seguindo apenas essas conjecturas, estimar
que a populao subjugada ao domnio portugus do Estado do Maranho e
Gro-Par, por volta de 1759, estaria na casa das 80.000 pessoas.

Eis a estrutura bsica da sociedade colonial maranhense-paraense at
1759. A partir dos ltimos anos desta dcada, importantes e inovadoras
medidas de ordem econmica e poltica iriam resultar numa transformao
da configurao demogrfica, tnica e, de certo modo, tambm cultural
desse estado. Veremos essas transformaes mais de perto no Captulo V.
Novos personagens surgiro, a elite econmica se renova, como bem frisou
Lisboa um sculo depois (1865). Entretanto, estava desde j consolidada a
estrutura social e cultural (no sentido de comportamental) dessa sociedade.
Os novos contingentes demogrficos de negros e portugueses que iriam
entrar a partir dessa ltima data no criariam espaos sociais novos,
apenas se integrariam em seus respectivos nichos no escalo social pr-
fixado. No resta dvida de que os termos e os modos do relacionamento
social ainda faziam sentido para aqueles tempos e, de certa forma,
continuariam a fazer sentido pelos sculos seguintes. Eis a tragdia social
que ossificou indelevelmente a sociedade maranhense at o presente.

A Escravido Colonial

certo, dado o curto perodo de tempo que passaram no Maranho, que os
franceses lanaram mo da fora de trabalho dos Tupinamb para erguer
sua colnia. Para isso evitaram conscientemente a violncia e tentaram usar
de um mtodo que inclua alguma forma de pagamento e alguma forma de
induo forada. Claude d Abbville registra a chegada de ndios
Tupinamb vindos das aldeias da ilha bem como de fora para render
homenagem aos chefes franceses e prometer-lhes o envio de mo-de-obra
para eles. Mas nem sempre a promessa era cumprida. Registra tambm um
certo deflacionamento do valor dos machados e faces usados como
pagamento pelo trabalho indgena. Reconhecendo a fora de autonomia dos
Tupinamb, os franceses resolveram trazer para viver perto da
administrao da colnia um certo nmero de ndios Tupinamb do baixo
Mearim, a quem chamam s vezes de Miarigois, outras vezes Pedras
Verdes. Como eram adversrios dos Tupinamb da ilha, teriam vindo com
a garantia de que no seriam massacrados. Isto , ficavam sob a proteo
dos franceses, o que significa que deviam muito a eles. Instalaram sua
aldeia a pouca distncia da colnia, podendo com isso fazer suas roas e ao
mesmo tempo prestar servio para os franceses. Isso aliviava a necessidade
de mo-de-obra do dia-a-dia e, portanto, de pressionar os demais
Tupinamb, evitando aborrecimentos mtuos. Com isso os franceses
puderam se gabar de que tratavam bem os Tupinamb, e que era bom para
eles os terem como aliados, em contraste com a notria brutalidade dos
portugueses.

Porm, os portugueses e seus aliados Tupinamb que foram os
vencedores. Vieram ao Maranho para estender o domnio portugus sobre
aquelas partes e j tinham toda uma cultura de relacionamento com esses
ndios. No perderam tempo na tarefa de arregimentar mo-de-obra a
custo baixo, por coero servido e por escravizao. O seu mtodo de
represso era de violncia consciente, como vimos no caso do levante
tupinamb de 1618. As conseqncias deste fato foram gravssimas para a
demografia e sociedade tupinamb do norte do Brasil.

Considerando especificamente os Tenetehara, h registro de que, no
mnimo, duas expedies escravistas chegaram a atacar suas aldeias e
levar um certo nmero de Tenetehara para viver junto aos portugueses na
condio de escravos. A primeira foi realizada por Bento Maciel Parente ao
subir o rio Pindar na suposio de que l haveria minas de ouro, talvez por
causa de alguma informao obtida da primeira expedio francesa que
subira esse rio trs anos antes (Marques 1970:302). Essa suposio iria
perdurar por uns bons 300 anos e estimularia diversas outras expedies,
todas sem sucesso. Parente subiu o Pindar com 45 soldados e 90 ndios
frecheiros, em fevereiro de 1616, e nas palavras do frei Francisco de Nossa
Senhora dos Prazeres Maranho, passados alguns meses, se recolheu sem
ter encontrado seno os ndios Guajajaras [Tenetehara], aos quais fez cruel
guerra (Prazeres Maranho 1946 [1819]: 44). Certamente trouxe escravos
tenetehara para vender aos colonos que comeavam a implantar fazendas
no Maranho ou para os incorporar s suas tropas indgenas de guerra .

Outra expedio escravista teria ocorrido na dcada de 1640 e foi
organizada como uma entrada oficial para prear ndios pelo capito-mor do
Par (e no do Maranho), Lucena de Azevedo, que jactava-se, em carta ao
rei de Portugal, de haver capturado 600 Tupinamb e 50 casais da Nao
Pinar (Kiemen 1954: 67, n.r. 58). Pinar s podia ser Guajajara
[Tenetehara] e isto confirmado pelo Padre Vieira (1925: 395). Sair de
Belm do Par para caar Tenetehara no interior do Maranho,
provavelmente por via do mdio Tocantins, onde teria ido capturar
Tupinamb, talvez significasse que valia a pena. Se houve ou no outras
expedies escravistas aos Tenetehara no temos registros histricos.

A mo-de-obra escrava foi utilizada no Maranho, como de resto em todo o
Brasil, de duas formas. Uma consistia em trabalho domstico realizado nas
casas particulares dos colonos, o que inclua tarefas propriamente
domsticas, como limpeza, cozinha, cuidado de crianas, etc., e tambm
pesca, caa e preparo de farinha de mandioca. No havia portugus ou
descendente que vivesse sem plantel de escravos domsticos. Os prprios
jesutas achavam que cada casal de portugueses deveria ter pelo menos um
casal de ndios para o atender em suas necessidades bsicas.

A segunda forma de trabalho consistia no uso de ndios como escravos do
eito. Trabalhavam na produo agrcola para exportao, nas plantaes de
cana-de-acar e tabaco que iam sendo instaladas na ilha, na rea de
drenagem dos rios Itapecuru e Monim e, mais tarde, a partir da dcada de
1720, no baixo rio Mearim. A quantidade de ndios para fazer um engenho
funcionar e um fumal dar lucro deveria ser bastante grande, sobretudo
porque sua produtividade era notoriamente baixa. Nas fazendas os ndios
domsticos certamente tambm trabalhavam no eito, mas muitas das
tarefas eram realizadas por ndios forros que eram recrutados das aldeias
de repartio.

O acar era a grande fonte de riqueza dos colonos luso-brasileiros do
Nordeste e logo foi introduzido nas novas terras conquistadas. Em 1622,
segundo Marques (1970: 63), j havia plantaes na ilha e os engenhos
foram logo sendo instalados. Por volta de 1641, quando os holandeses
tomaram o Maranho por trs anos, havia cinco engenhos de cana em
funcionamento, tendo sido instalados mais sete naqueles anos (Marques
1970: 63). Para instalar um engenho de cana era preciso um bom capital e
bastante conhecimento tecnolgico. Alguns engenhos eram financiados de
fora, outros tinham sociedade de proprietrios locais. Assim, os pequenos e
mdios plantadores de cana-de-acar no tinham capital suficiente para
instalar seus prprios engenhos. No existem informaes a respeito do
nmero de plantios de tabaco mas eles devem ter sido mais numerosos j
que no necessitavam de tanto capital e o papel do tabaco na economia do
Maranho no sculo XVII considerado to importante quanto o do acar.

Os Tenetehara que chegaram a ser trazidos a Belm e So Lus para
trabalhar nas fazendas do capito-mor Lucena de Azevedo, ou para serem
vendidos, certamente o foram na qualidade de escravos do eito.

Considerando que o ndice de mortalidade dos ndios que viviam em aldeias
prximas a povoaes portuguesas era bastante alto naqueles tempos, com
os freqentes surtos de varola e sarampo, pode-se imaginar o que seria de
escravos ndios vivendo em condies subumanas de trabalho ininterrupto.
Ao serem arrancados de suas aldeias e separados de seu meio cultural para
trabalhar em tarefas duras, rotineiras e desagradveis, sob o jugo ferrenho
do capataz ou do dono desalmado, e sem o benefcio de uma cultura
solidria, no somente adoeciam fisicamente com facilidade como caam em
anomia, uma condio sociopsicolgica de apatia, desnimo e perda do
sentido de viver. Em tempos atuais a anomia tem sido observada como um
dos fatores mais letais para a sobrevivncia de um povo indgena recm-
contatado. No devia ser de outra forma nos tempos da colonizao. Com
efeito, os cronistas falam que muitos preferiam se suicidar comendo barro
ou se enforcando.

No s indivduos, mas famlias inteiras eram retiradas das aldeias para
viver agregadas s casas dos colonos, tornando-se servos domsticos.
Como em So Paulo, deviam fazer seus prprios tijups no quintal da casa
do senhor, ou perto das roas (Monteiro 1995: 171). Os escravos das
plantaes trabalhavam sob o jugo de capatazes - geralmente mamelucos
ou mestios assimilados - que, segundo Vieira (1925: 308ff), no sentiam
nenhuma empatia pelo bem estar daqueles que estavam sob seu encargo.

No h estatsticas conhecidas sobre a mortalidade de escravos indgenas.
Em So Paulo, onde h melhores dados a respeito, Monteiro (1995: 154-9)
calculou que uma grande parte morria no trajeto dos seus territrios
originais para as fazendas; outra parte morria no dia-a-dia de labuta
excessiva, cansao, desnimo e falta de alimentao adequada. Devido a
isso havia necessidade de reposio peridica dos plantis de escravos
indgenas para as fazendas de trigo paulistas. Eis o principal motivo das
bandeiras organizadas contra as misses jesuticas em Itatins e Guair na
primeira metade de sculo XVII, precisamente quando a escravido
indgena vigorava no Maranho. Mesmo algum to favorvel escravido
indgena como o padre Joo de Souza Ferreira (1894:92) no deixa de
observar que a brutalidade era imensa e que cerca de metade dos ndios
trazidos fora morria no trajeto.

Por sua vez, as epidemias peridicas de varola e sarampo provocavam
grande devastao nos agrupamentos indgenas. No sculo XVII houve pelo
menos quatro grandes surtos epidmicos no Maranho: sarampo, j no
primeiro ano de domnio portugus, em 1616 (Gaioso 1970: 70) e em 1663
(Marques 1970: 312); varola, em 1620 e em 1695 (Marques 1970: 298).
Diz-se que esta ltima teria sido trazida por um dos raros navios
transportando escravos africanos. Sua virulncia provocou enorme queda
demogrfica entre os ndios aldeados perto de vilas ou povoados
portugueses, de So Lus a Belm do Par (Bettendorf 1909: XLIII).

Apesar da economia maranhense ter sido bastante pobre, em comparao
com o Nordeste aucareiro, at 1759, exigia, mesmo assim, uma constante
reposio da fora de trabalho em diminuio. A mo-de-obra escrava
africana trazida pela primeira vez em 1671 e depois em 1685 teve seu
transporte interrompido logo em seguida pela falta de capital para pag-la,
e assim no pde substituir os ndios. Comentando sobre esse assunto
nesse anos, Ferreira (1894: 32) escreve que aonde os Portugueses acham
pouca conta trazerem pretos por to alto preo, que parece impossvel
ganhar um negro em sua vida 100$000 reis, que o menos que custa. Em
comparao, um escravo indgena saia por 10 patacas, ou o valor de 5
machados (Ibid: 54).

A reposio da mo-de-obra escrava indgena era efetuada atravs de
expedies armadas contra tribos indgenas. Estas expedies ficaram
conhecidas como entradas, quando eram organizadas e sancionadas pela
administrao colonial, e bandeiras, quando organizadas por particulares.
As bandeiras mais conhecidas foram as organizadas por homens de So
Paulo, no dizer da poca, que tinham como finalidade precpua obter ndios
escravos para suas plantaes de trigo. Nesse af tambm exerceram o
papel de consolidar o domnio portugus sobre uma vasta rea ento sob o
jugo espanhol. Com a experincia que adquiriam na caa a ndios, muitos
bandeirantes se colocaram a servio dos governos gerais do Brasil e do
Maranho bem como de particulares para limpar uma determinada regio
da presena de ndios para a produo econmica, bem como para obter
novos escravos (Monteiro 1995: 91-7). Por volta de 1680 Domingos Jorge
Velho, de cepa paulista, invadiu os sertes do Piau fazendo escravos,
dizimando muitas aldeias indgenas e provocando migraes dos
sobreviventes para o Maranho, o que resultou em mudanas no quadro
etnogrfico do estado desde ento.

Confrontada por colonos sequiosos por mo-de-obra escrava, de um lado, e
por padres jesutas defensores do sistema de misses e de aldeias de
administrao ou repartio, de outro, a Coroa portuguesa se pautou por
uma estratgia de contrabalanar esses interesses aparentemente opostos
atravs de uma poltica indigenista muito flexvel e inconstante,
principalmente nos dois primeiros sculos de colonizao (Gomes 1991:
cap. II). A conquista e colonizao do Maranho foram realizadas sob leis
que variavam em torno do equacionamento do trabalho indgena, com leis,
alvars e regimentos que mudavam de um extremo a outro. De todo modo,
pode-se dizer que a base das leis que prevaleceram no Maranho at 1759
est inscrita na Lei de 1611, que declarava a liberdade dos ndios, salvo os
obtidos em guerra justa. Porm esta j derivava do primeiro dispositivo de
legislao indigenista, que foi o alvar real de 1570, o qual declarava que os
ndios eram livres, exceto em casos especificados, inclusive a guerra justa.
Tais excees viraram a regra em todos os documentos posteriores (por
exemplo, os de 1595, 1605, 1609, 1611, 1649, 1652, 1655, 1684), onde
sempre havia clusulas que estabeleciam que entradas e bandeiras
poderiam ser organizados para promover guerras contra tribos indgenas
que estivessem ameaando a propriedade portuguesa, ou que se
recusassem a aceitar os ensinamentos da religio catlica, ou que
mantivessem escravos para serem sacrificados em rituais canibalsticos.
Estes pretextos foram essenciais para que a poltica indigenista colonial
fosse efetivamente antiindgena seja na letra, seja no esprito da lei (Gomes
1991; Kiemen 1954) . De todo modo, a Lei de 1686, com seu respectivo
Regimento das Misses, estabilizou as atribuies dos missionrios das
diversas ordens e permitiu aos colonos e s autoridades locais definir
assuntos tais como a repartio de ndios, o valor do trabalho e o
julgamento sobre a justeza de entradas e a escravizao de ndios.

Alm dos Tupinamb e dos Tenetehara, como foi mencionado, entradas e
bandeiras foram enviadas tambm contra os Barbados, Guanars e
Aracares em 1620 (Marques 1970: 105-106), os Uruatis em 1649 (Leite
1943: 144), Cahy-Cahy (ou Caicais) em 1671 (Leite 1943: 161), e outras
tribos ao longo do rio Parnaba (Leite 1943: 164). (No Par essas
expedies foram muito mais freqentes, extensas e diversificadas.) No
sculo XVIII este tipo de ao predatria teve continuidade contra os
Barbados em 1719, em 1721 e 1722, depois da tribo haver destrudo trs
engenhos de cana-de-acar no baixo Rio Mearim (Marques 1970: 105-
106); os Acros, Geges e Pimenteiras do Piau e vrios grupos Timbira ao
longo dos rios Mearim e Itapecuru (Nimuendaju 1946: 4ff) .

O resultado dessas expedies de guerra s podia ser o aprisionamento
para escravizao individual dos ndios, no a localizao deles em aldeias
de repartio ou em misses. De todo modo, os escritos deixados por
jesutas e administradores da Coroa deixam crer que era no Par e no
Amazonas que estava o grosso da populao indgena, a qual era vtima
preferencial dos escravagistas. No Maranho compravam-se ndios cativos
adquiridos no Par para recompor os plantis dos trabalhadores dos
engenhos de cana e dos tabacais. A populao indgena do Maranho,
embora na casa dos 300.000 no incio do sculo XVII e ainda substancial
por mais dois sculos, no era densa o bastante para valer o trabalho de
arregimentar tanto esforo, cabedal e desgaste. A maior dificuldade de
transporte fluvial tambm desencorajava expedies mais arrojadas pelos
sertes e cerrados.

De todo modo, quanto aos Tenetehara, esse perodo de escravizao vai
deixar uma marca de medo, dio e repdio aos portugueses de So Lus e
dos engenhos na baixada do rio Monim, para onde uma vez foram forados
a ir como membros de misso, e portanto trabalhadores livres, conscritos.
Mas esta a histria que se segue, do tempo mais largo e mais substancial
da servido.

Os Tenetehara sobrevivem

Na prestao de contas que o Senhor de la Ravardiere, comandante geral
dos franceses, fez aos portugueses, ele descreve as expedies que
mandou fazer para contatar diversos povos indgenas no interior do
Maranho e no rio Amazonas, e d a entender que entre esses povos havia
um que maior nao, que toda a dos Tupinambs (Moreno 1984 [1614]:
98). O que poderia significar essa expresso para quem conhecia os
Tupinamb vivendo em aldeias de 500 ou mais moradores? Seria apenas
uma comparao pleonstica para impressionar os portugueses? De
qualquer modo, difcil crer que os Tenetehara pudessem constituir uma
populao comparvel dos Tupinamb, mas certamente no poderiam ser
um povo de pequenas e poucas aldeias. Dificulta ainda mais a especulao
inteligente saber que, na prxima informao de que temos conhecimento,
j em 1653, o Padre Vieira d como informao certa que havia somente
algumas (Vieira 1925: 395; Moraes 1860: 400, diz explicitamente cinco)
aldeias tenetehara no alto rio Pindar. Considerando que os Tenetehara
haviam sofrido, nesse nterim, um violento ataque em 1616 e outros dois
no decnio de 1640 a 1650, e que estes ataques os deixaram muito
amedrontados e arredios em relao aos portugueses (Vieira 1925: ibid.),
compreensvel que sua populao tivesse cado a um nvel bastante baixo,
como quer o Padre Vieira, e que uma parte dela estivesse enfurnada nos
matos, sem querer saber de portugueses, nem mesmo de jesutas sua
volta. Por outro lado, o ouvidor geral Maurcio de Heriarte (1662: 174) iria
escrever em 1662, sem dar detalhes, que o rio Pindar era mui povoado de
ndios Guajavas (sic), o que indica que os colonos sabiam ou especulavam
sobre os Tenetehara, j ento sob o controle dos jesutas. Levando todos
esses pontos em considerao, poderamos especular um nmero at
10.000 como sendo a populao dos Tenetehara no incio do sculo XVII.
Em 1653, quando os jesutas subiram o rio Pindar com o propsito de
constituir misso entre eles, talvez fossem uns 30% dessa populao
original, o que constitui o nadir populacional dos Tenetehara em todos os
tempos, ou cerca de 2.500 a 3.000 pessoas.

Em 1730, num dos censos realizados pelos jesutas no Maranho, havia
duas misses estabelecidas para os Tenetehara. Uma delas, que ficou
conhecida como aldeia, ou misso, de Maracu, localizada no baixo Pindar,
tinha 404 habitantes ndios. A outra, chamada de So Francisco Xavier, e
mais tarde de aldeia de Carar ou Acarar, somava 799 habitantes, entre
diversas aldeias inespecificadas, e estava localizada no alto Pindar. muito
provvel que houvesse ento outras aldeias tenetehara naquela regio que
continuaram a existir sem a interferncia direta dos jesutas. Assim, pode-
se chegar a uma suposio de que, naquela data, devia haver cerca de
quatro mil Tenetehara. Se estas inferncias e especulaes tm alguma
validade para a reconstituio da histria tenetehara, pode-se concluir que,
no obstante terem sofrido guerras de destruio e apresamento, seu
declnio populacional no foi contnuo e irrecupervel. Ao contrrio dos
Tupinamb, cento e vinte anos depois do primeiro entrosamento com os
franceses e da primeira grande devastao sofrida dos portugueses, essa
populao crescera e se estabilizara.

H quatro razes interligadas que podero explicar esse fenmeno. Em
primeiro lugar, as aldeias tenetehara se localizavam desde o mdio at o
alto rio Pindar, uma zona de difcil acesso por canoa devido estreiteza do
rio e conseqente profuso de rvores cadas em travessa, bem como
pela presena de uma erva aqutica chamada mururu. Havia portanto
barreiras naturais que dificultavam o trnsito de grandes canoas e portanto
o acesso dos colonos mo-de-obra dos Tenetehara. Uma expedio de
guerra para fazer prisioneiros era sempre algo mais custoso do que nos rios
Itapecuru e Mearim.

Em segundo lugar, a populao tenetehara, por no ser mais to numerosa
e por viver em aldeias dispersas, conforme se supe, no constitua atrativo
para as peridicas investidas portuguesas em busca de escravos.
Certamente uma expedio deste tipo jamais seria to lucrativa quanto as
organizadas para as reas de grande concentrao populacional habitadas
pelos Tupinamb, mesmo que to distantes quanto as do rio Tocantins, ou
aquelas das grandes aldeias de povos j do centro-leste do Maranho.

Em terceiro lugar, os jesutas tomaram de imediato um interesse pelos
Tenetehara, por suas terras e por sua mo-de-obra. Estes responderam
com alguma deferncia e pouca animosidade. Isto contribuiu para que, a
partir de 1653, os Tenetehara ficassem relativamente protegidos das
expedies de cativeiro promovidas pelos portugueses, fossem as entradas
oficiais, fossem as bandeiras particulares. Mas no contra o perigo das
epidemias, j que estas se espalhavam da prpria misso.

A quarta razo, e a mais importante, a de que o territrio habitado pelos
Tenetehara, mesmo na rea do mdio Pindar, que se constitui das franjas
orientais da floresta amaznica, no era adequado, ou pelo menos no
tanto quanto as florestas de galeria do leste maranhense, para o sistema de
fazendas implantado pelos colonos portugueses. A regio do baixo Pindar e
baixo Grajau se apresentava com campos alagadios e terras arenosas, de
pouca valia para a agricultura. As regies preferenciais de colonizao
maranhense dos primeiros dois sculos seriam aquelas do curso dos rios
Itapecuru e Monim, onde o tabaco e a cana-de-acar foram implantados, e
as do baixo Mearim e da regio de Tapuitapera, em cujos campos havia
condies propcias para a criao de gado. (Bettendorf 1910: 19; Marques
1970: 63). Subir o rio Pindar era custoso, tanto que, aps tentar fixar os
Tenetehara no alto e depois no mdio Pindar, os jesutas decidiram traz-
los para o baixo Pindar, numa regio de lagos e perizes, com alguma mata
de galeria, onde puderam estabelecer uma misso estvel e plantar cana-
de-acar e criar gado vacum e cavalar. Eis quando comea efetivamente a
segunda fase de relacionamento intertnico dos Tenetehara.

O ndio na Histria: Cap.5 - Liberdade ainda que recndita
Captulo V

Liberdade ainda que Recndita

De servo a ndio domstico: 1759-1840

Nos dias 6 e 7 de junho de 1755, a Coroa Portuguesa, sob a autoridade de
seu Ministro Plenipotencirio, Sebastio Jos de Carvalho e Mello, mais
tarde conhecido como Marqus de Pombal, baixou dois importantes
decretos de poltica indigenista. O primeiro declarava os ndios livres, uma
vez mais, independentemente de terem sido capturados em guerras justas
ou resgatados de outras tribos indgenas como cativos. Consequentemente,
apesar das guerras punitivas ou defensivas serem ainda permitidas contra
grupos indgenas agressivos, no seria mais permitido submeter prisioneiros
ao cativeiro. Ao invs disso, os ndios conquistados ou pacificados
deveriam ser instalados em aldeias livres, mas no mais de repartio, sob
a guarda de um diretor, em geral, fazendeiro ou militar, e providos de
meios para seu desenvolvimento econmico e moral, o que significava a sua
integrao na sociedade colonial.

O segundo decreto real cancelava o prvio poder temporal que os jesutas
exerciam sobre as suas aldeias de misso. Ao invs disto, essas aldeias
seriam extintas enquanto misses e passariam a ser vilas, se contivessem
mais de 150 habitantes, e lugares, ou povoados, se sua populao fosse
menor que 150. O status administrativo de vila exigia um conjunto de
cargos polticos e judiciais como o de vereadores, meirinhos e juizes
ordinrios. Na medida do possvel, essas vilas deveriam ser administradas
por seus prprios habitantes, e o fato de diversas delas realmente o terem
sido indica que os ndios, mestios e luso-brasileiros que l viviam, ou ao
menos suas lideranas, estavam, em graus variados, integrados ao sistema
colonial. As aldeias de repartio, j consideradas livres, poderiam
igualmente se tornar vilas ou lugares, ou poderiam se manter como aldeias
dirigidas por seus chefes indgenas, chamados de capito, costume que fora
institudo desde 1733 para mediar os interesses dos habitantes ndios das
aldeias e os dos administradores e colonos (Araripe 1958: 111). At aldeias
que no eram propriamente nem de repartio nem misses, compostas de
ndios supostamente livres mas sob o controle de particulares, podiam se
tornar vilas ou lugares. Um desses casos se deu na Baa de Cum, onde um
particular, Jos Bruno de Barros, fez doao de uma tal aldeia, onde viviam
360 ndios sob sua guarda, que virou a vila de Guimares (Marques 1970:
365). Ficava a critrio dos governadores nomear ndios para dirigir suas
aldeias, ou administradores leigos, os quais, nesse caso, seriam chamados
de diretores dos ndios.

A aplicao dessas novas determinaes reais significava que os jesutas
tinham que abrir mo do controle que exerciam sobre os ndios e ficar na
desconfortvel posio de meros procos. Prevendo dificuldades na
implantao desses dois decretos, o governador geral do Maranho e Gro
Par, Francisco Xavier de Mendona Furtado, meio irmo do Marques de
Pombal, com quem trocou uma extensa correspondncia durante seu
perodo de governadoria (1751-59) , guardou-os por quase dois anos, at
que, aos 3 de maio de 1757, baixou um decreto com 95 itens legislando
sobre essas medidas. Entretanto, os aspectos mais cruciais relacionados
com a liberdade cultural, autonomia das aldeias e soberania das terras
indgenas que os decretos de 1755 previam, foram atenuados e substitudos
por mtodos de maior controle poltico e social por parte do governo
colonial. Essa compilao de orientaes e normas ficou conhecida como
Diretrio dos ndios, e s vezes como Diretrio de Pombal (Prado 1967:
101-107; Almeida 1997: 149-225) .

Entre as tantas mudanas projetadas, uma delas dizia respeito
continuidade da doutrinao religiosa dos ndios, s que, da por diante, no
poderia mais ficar a cargo dos jesutas, e sim de padres seculares ou at de
outras ordens. Para o desenvolvimento das aldeias previam-se melhorias
econmicas atravs da introduo de novas culturas agrcolas e o ensino de
novas tcnicas artesanais. Desenvolvimento poltico para os ndios
significava aprender a organizar suas sociedades nos moldes do sistema
portugus de vilas. Esses avanos econmicos e polticos deveriam ser
ensinados por artesos luso-brasileiros e pelos diretores nomeados. O
salrio dos diretores deveria ser pago com um sexto da renda da produo
indgena vendida no mercado. Uma poltica de casamento entre ndios e
colonos deveria ser encorajada e implementada tanto quanto possvel
nessas vilas e em toda a colnia.

Finalmente, o que estava sendo tramado entre os irmos Pombal e
Mendona Furtado, veio luz, e, em 3 de setembro de 1759, novo decreto
real determinou a expulso de todos os jesutas do Maranho e Gro Par e
do Brasil, e em seguida de todo o reino de Portugal. Suas propriedades
foram confiscadas pela Coroa e, nos anos seguintes, foram sendo
arrematadas em hasta pblica por gente de cabedal, fazendeiros e
comerciantes, bem como doadas a funcionrios do governo e particulares
(Marques 1970: 418-20). Os beneficirios ficaram conhecidos como os
contemplados, pelo favorecimento que receberam e pelo baixo valor que
desembolsaram .

Para os Tenetehara isto significou que da por diante eles estavam livres do
subjugo jesutico mas no to livres a ponto de levarem a vida da maneira
que quisessem. O propsito social, ou civilizacional, do Diretrio dos ndios
era de elevar os ndios aldeados da condio de gente rude para a de gente
civilizada, moradores de vilas luso-brasileiras, vassalos do reino, pela
adoo de convenes legais e de usos e costumes da sociedade colonial.
Tal propsito previa mudanas de ordem econmica que deveriam surgir no
curso da aplicao dessas medidas e de outras no futuro.

O tema principal que sustentava o discurso sobre os propsitos do Diretrio
era o da liberdade que os ndios iriam obter, tanto dos colonos que os
mantinham como escravos, quanto dos jesutas e outros missionrios que
os tinham como servos. Os Tenetehara h muitos anos no
experimentavam a canga da escravido, mas viviam sob o manto jesutico
nas misses de Maracu e Carar, acostumados com o regime de vida servil,
fiando-se na proteo que a Companhia de Jesus lhes podia oferecer.
Aqueles que viviam no Carar, tendo mudado de localizao desde 1730, rio
abaixo, para mais perto de Maracu, estavam mais vulnerveis ao
recrutamento espordico, embora, por carta rgia de 31 de janeiro de 1730
(Anais 1948: 237-8), deviam ser igualmente eximidos do servio braal nas
fazendas dos colonos. Em caso de recrutamento, seu trabalho no era
gratuito, mas pago moda da poca, com algumas varas de pano e
ferramentas, como se trabalhadores livres fossem .

Por esse tempo, a misso do Maracu havia progredido bastante desde os
ltimos 50 ou 60 anos. Sua populao no conhecida mas devia estar em
torno de 400 a 500 pessoas. O ltimo censo jesutico conhecido data ainda
de 1730 e registra 404 ndios, incluindo os catecmenos (Leite 1943, III:
188). Podemos considerar que nesse perodo tenha havido algum
crescimento demogrfico, mas no deve ter se sustentado devido grande
epidemia de varola (sarampo ) que assolou o Maranho e Gro Par entre
1748 e 1749 (Marques 1970: 337) . J a misso de Carar contava com
cerca de 780 ndios, ainda no tempo em que se situava na confluncia do
rio Caru. Ao ter sido transferido mais para baixo, deve ter perdido
populao e, por no lhes ser exclusiva, os jesutas nunca lhe deram a
mesma ateno que davam a Maracu. Em todo caso, de supor que a
grande maioria dos Tenetehara continuou a viver em aldeias autnomas no
seu territrio original no alto Pindar. Ali devia haver um nmero bastante
expressivo de Tenetehara, o que nos pode levar a ponderar um nmero,
quem sabe, de 4.000 Tenetehara em meados do sculo XVIII. Ao longo do
perodo de controle jesutico, os Tenetehara das duas misses se
mantiveram em contato uns com os outros e com os demais Tenetehara do
alto Pindar. Esse contato no ocorria meramente sob a forma de
ocasionais encontros entre homens tenetehara que conduziam as canoas
dos jesutas ao longo do Rio Pindar, ou em outras expedies que os
jesutas faziam, e sim sob a forma de um relacionamento permanente que
envolvia troca de bens, participao em cerimnias culturais e relaes de
parentesco.

Nos primeiros anos a misso do Carar, embora tivesse missionrio
permanente, inclusive com igreja e armazm, no era um empreendimento
socioeconmico como Maracu. Havia dificuldade em subir o Pindar por
causa do estreitamento do rio e a presena da erva aqutica mururu. Em
1728, uma expedio enviada pelo governador geral Alexandre de Souza
Freire para descobrir ouro no alto Pindar, o suposto ouro que os jesutas
abscondiam daquela misso, levou 15 dias para chegar l a partir de So
Lus. Alm do mais, as matas e terras daquela regio no possuam bens de
extrao comerciveis quela poca, no eram adequadas para plantaes
de cana-de-acar e tabaco e nem para a criao de gado . A misso do
Carar foi transferida em 1730 para mais abaixo do Pindar, em parte,
provavelmente, por presso dos colonos que queriam ter acesso mo de
obra tenetehara, j que lhes era proibido o acesso aos Tenetehara da
misso Maracu; em maior parte, porque os jesutas preferiam ter esses
ndios mais perto de sua principal misso.

Por pouco mais de um sculo estiveram os jesutas com os Tenetehara, e
por 70 anos esse relacionamento foi prximo, permanente e influente.
Porm difcil avaliar o quanto se instalou definitivamente dessa influncia
na cultura Tenetehara. possvel supor que a vaga crena que os
Tenetehara professam em Deus, um ser superior a quem denominam de
tupn em lngua tenetehara (tup na lngua geral), como parte de sua
cosmologia e sistema de crena religiosa, tenha sido adquirida daqueles
tempos, com reiteraes posteriores e continuadas ao longo do tempo.
Tupn existe e falado com reverncia nos momentos de perigo, mas
nunca foi incorporado mitologia tenetehara. A crena em santos da Igreja
Catlica, em milagres e intervenes divinas provavelmente foi esquecida
nos anos seguintes de autonomia e s voltou a existir pelo contato
renovado com segmentos da sociedade regional.

As transformaes que se processaram na sociedade tenetehara durante os
anos de servido nas misses e por influncia indireta nas aldeias
autnomas no perduraram quando o sistema de servido jesutico foi
abolido. Certamente pode-se dizer que as caractersticas da sociedade
tenetehara ps-jesutica se constituram mais como uma adaptao
situao de contato e relacionamento com os colonos e as novas frentes de
desenvolvimento econmico por que passava o Maranho do que como
resultado da influncia jesutica anterior.

O perodo pombalino teve conseqncias terminantemente deletrias para
os ndios que viviam nas misses, que se viram obrigados a adotar
costumes coloniais, perder terras para invasores e se adaptar aos ditames
de uma novo regramento em que eles eram de antemo subordinados e
sem protetores. Porm, para os Tenetehara que viviam nas aldeias do alto
Pindar, como um povo e como cultura, foram tempos de alvio e
autonomia, quando puderam volver-se a si mesmos, praticar seu modo
tradicional de ser e ganhar flego para enfrentar as novas formas de
relacionamento intertnico.

Com efeito, aos 8 de agosto de 1757, a Misso Maracu foi declarada extinta
por uma comisso enviada pelo governador Mendona Furtado e adquiriu o
status de vila com o nome portugus de Viana. Dezenas de outras aldeias
jesuticas em todo o Amazonas tambm receberiam nomes de vilas
portuguesas, como Santarm, Guimares, bidos, etc. A misso do Carar,
localizada ento a alguns quilmetros de Maracu-Viana, por ser menor,
ganhou o status de lugar, passando a se chamar de Mono, aos 16 do
mesmo ms e ano (Leite 1943, III: 188-192; IBGE 1959: 226 7; Livro de
Criao de Villas e Lugares, 1745-).

O inventrio da extino de Maracu e sua passagem a vila de Viana contm
alguns dados esclarecedores da importncia dessa misso no Maranho. A
igreja, reconstruda havia poucos anos, era grande e se situava no alto do
morro, de costas para o lago Maracu, onde ainda hoje est. Ao lado ficava a
casa de vivenda dos jesutas, construda de madeira e coberta de telha, pois
a regio tem grande carncia de pedras, contendo seis aposentos forrados.
As casas dos ndios deviam se alinhar pelas laterais, formando no todo uma
praa em quadrado caracterstica das misses jesuticas, provavelmente nos
moldes como ainda hoje existe a praa central de Viana. Defronte a esse
aldeamento ficava o engenho de So Bonifcio, cuja casa principal tinha 60
palmos em quadra. Era formado por quatro engenhos contendo seis
alambiques, alm da casa de purgar acar. Existiam ainda oficinas de
tecelagem, carpintaria, serraria e ferraria onde se fabricavam roupas,
foices, machados e enxadas. A casa de canoa tinha 44 palmos de comprido
e na ocasio abrigava 10 canoas novas e um bergantim recm fabricado. Da
casa de farinha foram arrolados forno, duas rodas de ralar mandioca, 20
tipitis e 4 gurupemas, apetrechos de amassar mandioca pubada para depois
ser torrada. Foi estimado que a roa da misso podia produzir 700 alqueires
de farinha por ano, o que necessitaria uma rea de roa de uns 50
hectares, se compararmos com a mdia de produo atual. Para tanto seria
preciso a mo de obra de pelo menos 100 homens e umas tantas mulheres.
Em cultivo permanente havia campos de cana-de-acar, 3.600 ps de
cacau, laranjeiras, limoeiros, 4.000 pacoveiras e mais de 60 ps de caf.
Completando esse quadro agrcola, havia cinco currais de gado vacum, com
cerca de 15.600 cabeas, e um curral de gado cavalar, com 500 cavalos e
jumentos.

Para a constituio da vila de Viana, foi erguido pelourinho e nomeados
vereadores e almoxarifes. Ao que parece, por deduo da origem e
etimologia dos nomes - tais como Francisco Xicaxy - quase todos esses
cargos foram preenchidos pelos prprios ndios na ocasio. Mais de 60 anos
depois, por volta de 1820, o Frei Francisco de Nossa Senhora dos Prazeres
Maranho, um observador da poca, relata que antigamente a cmara de
Viana era formada por ndios e brancos, mas que agora j no o era mais
(Prazeres Maranho 1946: 140) .

difcil precisar, por falta de mais dados, como se iniciou o processo formal
da passagem dos Tenetehara do status de ndios missionizados para ndios
civilizados do Maranho. certo que nada foi muito dramtico, pois mesmo
o engenho de So Bonifcio levou alguns anos para ser vendido. Em 1761,
o governador geral Joaquim de Mello e Pvoas escreveu ao Marqus de
Pombal relatando as dificuldades que vinha tendo para vender o dito
engenho. Em 1765, o engenho teve o seu preo estipulado em 200.000
cruzados (Arquivo Ultramarino, Papis Vrios, Tomo 1) . Efetivamente ele
foi vendido alguns anos depois para um senhor Jos Nunes Soeiro, que l
iria morar e estabelecer os rumos da vida poltica da vila de Viana pelas
geraes seguintes .

Em comparao com outras vilas maranhenses mesma poca, Viana e
Mono ficariam estagnadas economicamente pelas dcadas seguintes. O
surto de desenvolvimento econmico que iria tomar conta do Maranho a
partir de 1760 dar-se-ia pelo vale do Itapecuru e leste maranhense,
passando ao largo do vale do Pindar e de toda a regio a oeste. Viana
chegou a perder sua posio anterior de exportador de gado e at pelo
menos a dcada de 1820, quando o coronel do Real Corpo de Engenheiros,
Antonio Bernardino Pereira do Lago, a visitou como parte de um
levantamento geogrfico que fazia daquela regio, sobrevivia apenas da
comercializao de peixe salgado e mandioca (Lago 1872: 407), bem como
da exportao de madeira (Prazeres Maranho 1946: 140) para So Lus.
De qualquer forma, Viana era a sede de uma vasta freguesia que abrangia
todo o vale do rio Pindar, para o que mantinha um comandante geral, juiz
ordinrio e cmara. Sua fora policial era composta por quatro soldados de
linha e dois capites do mato, cada um dos quais trabalhando com seis
ndios.

Tudo indica, portanto, que o processo de assimilao dos descendentes dos
Tenetehara de Viana e Mono populao de ndios civilizados ou de
caboclos do Maranho colonial estava se completando pela segunda dcada
do sculo XIX. Na descrio que faz da vila de Viana, o engenheiro Lago
(1872: 407, 412) contabiliza uma populao de 843 habitantes morando
em 137 fogos, dos quais 400 eram ndios j civilizados e obedientes s
leis. J a vila de Mono abrigava 90 almas em 25 fogos, dos quais 40
eram ndios civilizados, reconhecidos por Lago como descendentes dos
Tenetehara (Guajajara). quase certo que j h algum tempo, talvez desde
a ltima dcada do sculo anterior, esses ndios houvessem perdido contato
com seus parentes que viviam autonomamente rio acima, no alto Pindar.
provvel que at mesmo tivessem perdido o uso da lngua materna.

A legislao pombalina, por todas as suas normas de controle poltico dos
ndios e por ter aberto as terras ao redor das extintas misses doao de
sesmarias, e a vivncia urbana com luso-brasileiros foraram a integrao e
assimilao dos Tenetehara das vilas de Mono e Viana ao regime colonial
e sociedade luso-maranhense, num processo lento, porm contnuo e sem
retorno. S os Tenetehara que decidiram sair da nova vila e receberam as
terras de Taquaritiua para assentar, a trs lguas de Viana, haveriam de ter
condies de permanecer ndios por muitos anos mais e continuariam a
viver em certa autonomia cultural, mantendo suas terras coletivamente, at
os nossos dias. Entretanto, subindo o rio Pindar a montante de Mono,
passando da fazenda Camacaoca, ltimo aglomerado de luso-brasileiros, os
Tenetehara iriam permanecer autnomos durante todo esse perodo e at
praticamente a quarta dcada do sculo XIX, com bastante liberdade para
crescer e se expandir para outras regies do Maranho.

Em relao aos demais ndios do Maranho e do Par, bem como de outras
regies do Brasil onde havia ndios aldeados, o sistema de aldeamento
institudo pelo Diretrio dos ndios teve conseqncias semelhantes. Isto ,
uma substancial queda populacional, o abandono dos antigos engenhos de
acar e cachaa, a diminuio do gado nas fazendas e, enfim, a passagem
do ndio servo para ndio domstico. Desde a morte de Dom Jos I, protetor
do Marqus de Pombal, em 1777, que este cara em desgraa, e suas obras
passaram a sofrer crticas de todos os lados. No caso dos aldeamentos
indgenas dirigidos por diretores leigos, o argumento mais geral era de que
seus resultados teriam ficado aqum dos seus verdadeiros propsitos de
integrao dos ndios sociedade colonial. Dizia-se que as aldeias estavam
em decadncia em razo da cupidez, ambio e violncia dos diretores, que
se aproveitavam dos ndios e os deixavam sem esprito de dedicao ao
trabalho e sem condies de se civilizarem. Um dos testemunhos mais
abalizados foi dado pelo Bispo do Par, Dom Antonio Brando, que, entre
1783 e 1788, percorreu sua diocese visitando todas as vilas e povoados do
Par, inclusive quase todas as aldeias indgenas que estavam sob o regime
do Diretrio. Outra crtica igualmente fundamentada foi feita pelo emissrio
da Rainha, Antonio Jos Pestana da Silva, em 1788, que viera ao Par para
avaliar as denncias que chegavam Coroa sobre a decadncia dessas
aldeias e a conseqente falta de braos para a lavoura. Por fim, aps sete
anos em comando da administrao do governo do Par, o governador geral
Francisco de Souza Coutinho redigiu um Plano para a Civilizao dos ndios
da Capitania do Par, no qual reiterou as crticas j feitas aos diretores e
ao sistema e sugeriu a extino do Diretrio dos ndios e a sua substituio
por nova legislao. Com efeito, em carta rgia de 12 de maio de 1798, o
Prncipe Regente Dom Joo aboliu o Diretrio e estabeleceu os termos de
uma nova poltica indigenista.

Para o leitor desavisado os termos desta nova legislao vo espantar pela
dureza com que vai retomar velhas prticas condenadas pelo Diretrio de
Pombal, bem como dar prosseguimento ao processo de desagregao e
desfazimento dos aldeamentos indgenas e a conseqente assimilao
desses ndios j domsticos em caboclos e brasileiros clientelizados. Assim,
foi retomada a legitimidade de se praticar descimentos de ndios selvagens
para as aldeias prximas a vilas luso-brasileiras, bem como de se declarar
guerras defensivas, com a possibilidade de se manter os ndios prisioneiros
por um certo perodo a fim de educ-los. de surpreender que tais medidas
pudessem ser tomadas aps tantos anos de crtica generalizada, mas a
surpresa iria aumentar com medidas ainda mais cruis nos anos seguintes.
Ademais, o decreto tornou extintos os patrimnios territoriais das aldeias
indgenas e os ps disponveis para a venda para qualquer pessoa.
Encorajou a entrada de qualquer pessoa nas aldeias para negociar com os
ndios, sem a superviso de nenhuma autoridade mediadora. Determinou
ainda que qualquer ndio que no tivesse uma casa e roa para cuidar podia
ser recrutado para o trabalho por autoridades ou por particulares (Hemming
1987: 58-9; Moreira 1988: 30-4). O fato das aldeias deixarem de ter
diretores brancos nomeados pelos governadores no trouxe nenhum avano
em autonomia poltica para os ndios, pois passaram a ficar sob o controle
das foras polticas mais prximas, fossem eles juizes de paz, vigrios das
parquias, vereadores das cmaras, fazendeiros locais, comerciantes e
regates. Sem padres nem diretores leigos para os dirigir, a legislao de
1798 imps aos ndios o status de rfos e nomeou como tutores os juizes
de paz ou, na sua ausncia, juizes de comarca. Finalmente, o
relacionamento entre brasileiros e ndios passou a ser considerado
explicitamente como um entre amo e servo. Com esse esprito e, a partir
de 1804, com as cartas rgias que Dom Joo iria emitir contra ndios
considerados selvagens, que vai finalizando o perodo histrico de
relaes intertnicas no Brasil regidas por Portugal.

No Maranho essas medidas tiveram conseqncias desastrosas para os
povos Timbira e Gamela e para os ndios domesticados ou civilizados que
viviam em aldeias prximas a povoados e vilas com economias em
desenvolvimento. Aqui, como no Par, a maioria dessas aldeias se
desestruturou, deixando um vazio populacional em vrios locais. Porm, por
motivos diversos, algumas continuaram a manter um certo nmero
populacional, guardando algum territrio prprio, e s ao longo do sculo
XIX que iriam desaparecer de todo. Nessas reas a presena indgena
ainda se fazia sentir, apesar do aumento enorme de contingentes negros
vindos da frica trabalhando como escravos nas fazendas. A mo-de-obra
indgena era recrutada pelos tutores, reais ou prepostos, para toda sorte de
servio que no fosse aquele feito por escravos. Havia at alguma disputa
por esse trabalho, como pode se avaliar das acusaes feitas por
funcionrios da Coroa contra feitores de ndios. Em uma carta publicada no
jornal Farol Maranhense (1829, n. 98), um leitor indignado acusa o vigrio
da freguesia de Nossa Senhora da Lapa e Pias de fraudar a eleio para juiz
de paz em favor de um seu protegido. Nessa freguesia, que comportava o
Lugar de So Miguel, antiga misso jesutica de ndios Tabajara e Caicais,
os ndios que l habitavam, agora considerados civilizados, teriam sido
proibidos de votar pelo interesseiro vigrio (apud Coelho 1990: 125).

As razes da liberdade recndita

No alto Pindar, territrio tradicional dos Tenetehara, a presena jesutica j
era fraca h duas ou mais dcadas antes de sua expulso, desde que
tinham transferido a misso do Carar rio abaixo. O interesse pelos
Tenetehara daquela regio nunca fora muito insistente e assim provvel
que eles tenham vivido com grande autonomia, apesar de confrades seus
estarem vivendo em misses. Porm, nos anos que antecederam expulso
dos jesutas, o padre David Fay, um jesuta de origem hngara que cuidava
da misso do Carar, se interessou pela sorte de um outro povo indgena do
alto Pindar, os Amanajs, tambm de fala e cultura tupi e supostos
tradicionais inimigos dos Tenetehara. Algumas cartas de missionrios
jesutas relatam como se deu o contato, o que tentaram fazer com esses
ndios e como se deram as confuses quando o governador Mendona
Furtado, j com planos traados para minar o poder dos jesutas, resolveu
impedir a criao de uma nova misso para eles e determinou que os ndios
contatados fossem trazidos para a ilha de So Lus. O Padre Fay foi acusado
de sedio por supostamente ter insuflado os Amanajs contra o governo
geral . Com a sada definitiva dos jesutas os Amanajs ficaram merc de
novos senhores, sem que se saiba com clareza o que lhes aconteceu.
Alguns deles foram efetivamente trazidos e localizados em algum lugar na
ilha; outros acabaram indo para uma regio totalmente fora de seu
territrio, os sertes de Pastos Bons, no sul maranhense, que estava sendo
colonizada por boiadeiros vindos do Piau (Paula Ribeiro 1848: 62). L
sobreviveram alguns que foram se integrando lentamente, durante todo o
sculo XIX, como parte da populao local de pobres e marginais. Por
muitos anos, os mapas do Maranho iriam trazer a inscrio aldeias dos
Amanajs, tanto nos Pastos Bons quanto na altura do alto rio Pindar, pois
l tambm havia ficado uma aldeia deles.

Com a sada dos jesutas e a falta de povoamento e desenvolvimento
econmico no vale do Pindar, vai se criar um vazio de presena luso-
brasileira no mdio e alto Pindar, e os Tenetehara autnomos acabam
perdendo contato com a sociedade regional. Contribuiu, tambm, para esse
isolamento, a presena ameaadora de ndios Gamela e Timbira que, nas
dcadas seguintes, iriam manter em constante alerta a esparsa populao
colonial de brancos e mestios da regio, desencorajando novos imigrantes.
Em conseqncia, os Tenetehara voltaram a viver nos moldes de sua
organizao social tradicional apropriada para uma economia
exclusivamente de subsistncia.

Deixando de lado os Tenetehara das ex-misses, possvel que a populao
dos Tenetehara autnomos ficasse na casa de 3.000 pessoas por volta de
1760. Pelos anos seguintes eles iriam crescer em nmeros e se expandir em
territrio, aproveitando tanto o seu isolamento quanto o espao geogrfico
desocupado das matas do Pindar e seus afluentes e dos grandes rios
Graja e Gurupi, respectivamente a leste e a oeste do seu territrio
tradicional. Esse novo espao vai se esvaziando de seus habitantes
originais, os diversos grupos timbira, e nele vo se instalando concomitante
e paulatinamente os Tenetehara na medida em que sua populao vai
crescendo. Quando, por volta da quarta dcada do sculo XIX, esses rios
comeam a ser povoados ou explorados por frentes de expanso
extrativista, j l vo encontrar aldeias tenetehara em nmeros
surpreendentes. possvel que, nesse perodo de 70 a 80 anos, os
Tenetehara tenham triplicado seu contigente populacional, chegando a
9.000 pessoas.

Vivendo to reconditamente assim, pouco se sabe dos Tenetehara. Ao que
parece, no houve incurses de qualquer espcie ao rio Pindar a montante
de Mono, nesse perodo. No incio do sculo XIX persistir essa falta de
conhecimento, a qual pode se notar pela confuso que se faz desses ndios
com outros da regio. Gaioso ([1813]1970), cujo livro tem bastante
informao sobre outros povos indgenas, desconhece a existncia dos
Tenetehara. Em 1811, tendo visitado a vila de Viana, o capito Francisco de
Paula Ribeiro, que conhece to bem tantos outros ndios do Maranho,
igualmente desconhece a existncia dos Tenetehara (Paula Ribeiro 1848:
55). Frei Francisco dos Prazeres Maranho (1946), escrevendo na mesma
poca, chega a descrever alguns aspectos dos Amanajs, mas no
menciona o nome Guajajara, a no ser em referncia ao sculo XVII. Os
Guajajara so mencionados por Lago, primeiro, como moradores, em 1793,
de uma aldeia acima da vila de Mono, acima da fazenda Camacaoca,
ltimo ponto colonial no rio Pindar, mas que desde ento teriam passado a
viver como ndios civilizados naquela vila; depois, como selvagens, que so
os peores, errantes entre os rios Pindar e o baixo Graja. Na verdade,
pela descrio que Lago (1872: 410-412) faz dos ndios Gamela e pela
intensidade da presena dos Timbira, fica claro que esses ndios que eram
os verdadeiros habitantes da regio do baixo Pindar, e no os Tenetehara.
O certo que nenhum desses cronistas chegou a ver um ndio Tenetehara
vivendo em alguma aldeia autnoma, talvez apenas seus descendentes
inominados que viviam nas vilas de Viana e Mono.

Desenvolvimento econmico e escravido africana

Enquanto o vale do Pindar estagnava, as medidas e iniciativas econmicas
delineadas pelo Marqus de Pombal comeavam a provocar um poderoso
surto econmico na regio leste do Maranho, trazendo novos contingentes
populacionais e mudando drasticamente a paisagem anterior. Em 1756, ao
mesmo tempo em que abrogava o poder temporal dos jesutas, antecipando
a sua expulso, a Coroa Portuguesa concedia direitos e privilgios
monopolistas a uma recm formada Companhia Geral do Gro Par e
Maranho, empresa de capital privado criada para promover o cultivo e a
exportao de algodo no Maranho. Os vales do Itapecuru, Monim e outros
rios menores, o baixo Mearim e at o mdio Parnaba, que se
caracterizavam como terras de mata de transio entre a floresta
amaznica e o cerrado, consideradas especialmente adequadas para o
cultivo de algodo, foram sendo desbravadas e cultivadas por novos
fazendeiros e seus escravos africanos. Ajudara na disposio de
desenvolver essa regio, e no o vale do Pindar, o fato de j haver nos
baixos cursos desses rios algumas vilas e povoados com tradio de
economia de exportao - cana-de-acar e tabaco - uma certa quantidade
de mo de obra qualificada e alguma infra-estrutura para servir de base de
expanso.

Em 1760, quatro anos aps a instalao da dita companhia, 651 arrobas de
algodo foram exportadas pelo porto de So Lus. Em 1771, a exportao
aumentava para 4,055 arrobas e em 1781 chegava a 298.582 arrobas
(Gaioso 1970: 179). Nas primeiras dcadas do sculo XIX essa exportao
ficava em torno de 400.000 arrobas, caindo um tanto nos anos mais tensos
das guerras napolenicas por dificuldades de exportao. Por sua vez, em
1766, comeou o cultivo comercial do arroz, inicialmente feito em reas
contguas s da cultura do algodo. A variedade tradicional plantada era o
arroz vermelho ou arroz da terra, mas como o mercado para o qual este
produto estava destinado, Lisboa, preferia o arroz branco, os rizicultores do
Maranho receberam, em 1772, ordem para cultivar apenas esta ltima
variedade (Marques 1970: 91-3). Da por diante, o cultivo do arroz se
estendeu por novas reas e sua exportao s foi superada pela do algodo
dentre os produtos exportados pelo Maranho (Machado 1854: 65).

O algodo e o arroz sustentaram o surto de desenvolvimento econmico e
de transformaes sociais e demogrficas do Maranho por mais de um
sculo (1760-1870). Nesse tempo sua populao cresceu e se modificou
drasticamente com a vinda de escravos africanos para trabalhar nas novas
plantaes. Novas cidades se desenvolveram rapidamente, especialmente
ao longo dos rios, e a fronteira agrcola foi esbarrar com a pastoril na altura
de Caxias, no mdio rio Itapecuru, na altura em que esse rio mais se
aproxima do rio Parnaba.

Todo esse desenvolvimento agrcola foi feito com o brao africano. O
contingente de ndios acessveis ao trabalho em fazendas era suficiente
apenas para uma economia estagnada. Ao serem declarados livres pelo
Diretrio de Pombal, tornou-se improdutivo caar novos plantis nos
sertes e altos cursos dos rios. Com capital e boas perspectivas econmicas
o estado do Maranho (agora sem o Gro Par, que passou a ter governo
prprio, a partir de 1772) finalmente se emparelhou com o estado do Brasil
em relao ao uso de mo de obra escrava vinda da frica. Os primeiros
escravos africanos chegaram ao Maranho em 1761 (Marques 1970: 264).
Da por diante o trabalho escravo cresceu na mesma proporo do
crescimento das exportaes e tornou-se a principal fonte de mo-de-obra
em todas as zonas de expanso agrcola, em menor proporo na pastoril,
mas quase nenhuma na extrativista, at a abolio da escravido em 1888 .

Cabe abrir um pequeno parntese aqui para notar que, durante todo esse
sculo de crescimento econmico, poucas experincias foram tentadas para
colonizar qualquer regio atravs de mo-de-obra livre, em forma de
grupos familiares agrcolas, ou por assalariamento. Essas experincias
foram realizadas depois da independncia atravs da instalao de
colnias, compostas de imigrantes nordestinos e, em trs ou quatro
casos, com aorianos, alemes e chineses, como ocorreu na dcada de
1850, as quais invariavelmente so consideradas de parcos resultados
positivos. O padro escravocrata que se firmou no Maranho com a mesma
intensidade que existia no Nordeste e Sul do pas, como se fosse a mais
natural das condies de trabalho e da vida social do Brasil, no deixou
espao econmico e poltico para o trabalho livre.

Os negros africanos mudaram a fisionomia do Maranho no apenas em
termos demogrficos mas tambm culturalmente. Em poucos anos essa
provncia de poucos brancos, bastante mestios ndios e ainda numerosos
ndios autnomos virava uma pujante provncia de fazendeiros poderosos,
comerciantes abastados e exportadores ricos em meio a uma multido de
negros. Na segunda dcada do sculo XIX, de acordo com a descrio do
viajante ingls Henry Koster (1942: 250), a maioria da populao de So
Lus, que somava cerca de 12.000 habitantes, era negra. Em 1805, Ribeira
do Itapecuru-mirim, certamente a cidade mais prspera do Maranho
naqueles anos, tinha uma populao total de 13.672 habitantes, que o
comerciante argentino radicado em So Lus, Raymundo Jos de Souza
Gaioso (1970: 164) repartiu e classificou da seguinte maneira:

11.775 eram escravos negros;
306 eram fazendeiros que, com suas famlias somavam 1606 pessoas;
26 eram comerciantes;
174 eram jornaleiros, ou trabalhadores livres diaristas;
23 eram artistas, ou trabalhadores livres com algum ofcio,
e os demais 68 eram funcionrios civis, clrigos e mendigos.

Esses nmeros, to maciamente negros, demonstram sem dvida a
pujana da economia do Maranho e sua dependncia do brao escravo.
Mas Itapecuru-mirim, por ser ento um ponto estratgico da expanso do
algodo e do arroz, devia ser uma exacerbao da tendncia das mudanas
demogrficas que estavam ocorrendo. A proporo geral para todo o
Maranho era menor, mas chegava a mais de dois escravos negros para um
branco livre, conforme os clculos do Frei Francisco dos Prazeres Maranho
(1948: 148), que d 160.000 como sendo a populao do Maranho em
1820, sem contar os ndios . S entre os anos de 1812 e 1820 teriam
chegado pelo porto de So Lus, cerca de 36.356 escravos (Marques 1970:
264), no obstante as dificuldades de transporte causadas pelas guerras
napolenicas.

Nas primeiras dcadas do sculo XIX o Maranho experimentava o auge do
seu crescimento econmico e demogrfico. Porm, segundo alguns autores,
logo em seguida a economia deixaria de crescer com a intensidade que
vinha tendo e, entre altos e baixos, iria cair de produo at estagnar-se
irremediavelmente a partir da dcada de 1870 . Assim, s muito lentamente
que algum crescimento econmico e demogrfico vai chegar pelos lados
do baixo Pindar. Primeiro, porque l poucas terras eram apropriadas para
o cultivo do algodo, e mesmo a cana-de-acar s dava bem em alguns
terrenos. O gado tinha que pastar, no inverno, debaixo dgua, o que fazia
com que sua mortalidade fosse extremamente alta. Na sua visita regio,
em 1819, o engenheiro Lago relata que os fazendeiros locais faziam o
clculo da mortalidade de bezerros como sendo de 300 por 1.000 (Lago
1872: 408).

Gamelas e Timbiras

Porm, no juzo de diversos autores maranhenses do sculo passado
(Marques 1970: 132, 344; Gaioso 1970: 231), o grande impedimento ao
desenvolvimento econmico e chegada de novos povoadores ao Pindar
eram os chamados ndios selvagens, em especial os Gamelas e os Timbiras
Krej. Apesar de combatidos durante toda a segunda metade do sculo
passado, aps a tentativa de missionizao dos jesutas, apenas uma aldeia
gamela havia sido subjugada e transferida para a regio do baixo Pindar.
Ela uma das trs aldeias mencionadas por Lago, estando localizada
beira do lago Cajari, a alguns quilmetros de Viana. Compreendia ento 28
ndios ainda andando nus, furando os beios e as orelhas e vivendo em
casas de palha arredondas, nos moldes tradicionais. Mais a montante, j
chegando perto de Mono, havia outras duas aldeias - Garapiranga (sic) e
Capivary, as quais, junto com a aldeia de Cajari, somavam cerca de 280
ndios (Lago 1872: 410). Aparentemente no havia que temer a estes
Gamela. Entretanto, outros grupos Gamelas continuavam a viver
autonomamente e a praticar correrias, sortidas rpidas contra povoados,
fazendeiros e viajantes por toda essa regio, do rio Turiau at o baixo
Mearim. Em 1810, atacaram Cajari e ameaaram atacar Viana, em defesa
da qual foi enviada uma fora com 40 soldados e 70 paisanos para os
conter (Paula Ribeiro 1841: 366) . Em 1818 e 1819, atacaram mais para o
oeste, prximo ao rio Turiau, matando cinco pessoas na primeira vez e
roubando ferramentas na segunda (Lago 1872: 396).

A ameaa dos Gamelas durou mais algum tempo, at que, provavelmente
na dcada de 1830, foram dominados e postos sob controle. Faltam dados
para se fazer uma reconstruo dessa subjugao, mas deve ter sido
violenta e letal. Vale notar a esse respeito a preocupao contida no
primeiro relatrio do diretor geral dos ndios do Maranho, em 1850,
quando busca demonstrar a sua capacidade de trabalho e o resultado de
seus esforos, ao assegurar que os ndios Gamelas estavam vivendo
pacificamente, quase todos falando portugus. Estavam sob a jurisdio da
4 diretoria parcial dos ndios, localizada em Cajari. Eram ento 80
indivduos, o que significa que havia acontecido uma queda demogrfica de
quase 60% desde 1819, quando l passara o engenheiro Lago. Um ano
antes teria havido uma epidemia de sarampo na aldeia .
No decorrer do sculo XIX os Gamelas sobreviventes do baixo Pindar iriam
sofrer uma continuada diminuio demogrfica e perda de autonomia
territorial e cultural a tal ponto que iriam desaparecer como etnia. A ltima
aldeia dos Gamelas a sobreviver foi aquela mesma do lago Cajari, visitada
por Nimuendaju na dcada de 1930. Eram alguns vinte ou trinta pessoas
que mal se lembravam de um vocabulrio consistente de palavras
indgenas. Parenteticamente, vale notar que, de todos os ndios do baixo
Pindar, apenas um grupo, provavelmente remanescentes dos antigos
Tenetehara de Maracu-Viana, que teriam se retirado daquela vila, por moto
prprio, com a chegada dos brancos, e passaram a viver numa gleba de
terras cobertas de floresta, perto do campo Aquiri, a trs lguas de Viana, a
qual receberam em doao formal de um governador geral, continuou a
viver como se fossem ndios, em regime comunitrio, mas sem falar lngua
indgena, at os nossos dias, constituindo um dos exemplos mais singulares
da lenta passagem assimilativa de povos indgenas a camponeses
brasileiros .

Os Timbira, por sua vez, no pararam de fazer correrias pelo baixo e mdio
Pindar at praticamente a dcada de 1860, embora com menos
intensidade e perigo. Diversas tentativas, todas infrutferas, foram feitas por
parte de tropas militares e expedies pacficas para conter suas investidas
contra fazendas, navegantes do rio Pindar e at as aldeias tenetehara do
mdio Pindar (Coelho 1990: 126, 130, 150). At que, a partir de 1850,
ndios Timbira Pobzs e Crenzs (Pukobye e Krej) comearam a aparecer
espontaneamente em grande nmero perto do pequeno povoado de
Bacabal, no mdio rio Mearim, aceitando o relacionamento pacfico. Os
responsveis pela poltica indigenista do Imprio no perderam tempo para
consolidar esse contato e alde-los em uma colnia indgena instituda
exclusivamente para eles em 1854. Curt Nimuendaju, seguindo opinies da
poca, acreditava que esses grupos seriam os responsveis pelos ataques
feitos desde aquela regio at o baixo rio Turiau (Nimuendaju 1946: ??).
Com efeito, a presso timbira iria cair nos anos seguintes, mas, ainda no
ano de 1859, diversas aldeias tenetehara do mdio Pindar iriam se
apavorar com sinais de ndios Timbira rondando nas proximidades (Coelho
1990: 150).

Eventualmente os Timbira perderam sua fora de agresso e deixaram de
ser o entrave principal do desenvolvimento do rio Pindar. Nos anos
seguintes, os aldeados Pobzs e Crenzs iriam perder populao por causa
de epidemias de sarampo e varola e as terras que lhes haviam sido
reservadas iriam ser tomadas pelo crescimento daquele povoado, que mais
tarde seria uma das principais cidades da regio . Os demais Timbira do
baixo Pindar iriam ou fugir para o rio Gurupi e l se adaptar economia de
troca extrativa (Dodt 1981[1873]: 86), ou se alojar em terras reservadas
para os Tenetehara, no rio Pindar, sem qualquer possibilidade de manter
um contingente populacional suficientemente coeso para exigir uma
assistncia mais atenta da poltica imperial ou do rgo indigenista
republicano. Hoje contam-se algumas famlias de ndios Timbira mestios
vivendo no rio Gurupi e outras tantas numa rea dos Tenetehara do mdio
Pindar.

Repensando ndios no incio do sculo XIX

No mera coincidncia que quatro autores que escreveram sobre fatos do
incio do sculo XIX no Maranho, embora interessados mais na economia e
povoamento daquele estado do que em ndios, terminaram se ocupando
destes e fazendo uma reveladora reflexo sobre como os ndios eram vistos
pela elite local da poca.

Raymundo Jos de Sousa Gayoso, comerciante e diplomata argentino
radicado em So Lus, ao escrever seu livro sobre a lavoura maranhense,
em 1813, tem como propsito chamar a ateno da Coroa para as
dificuldades que estava passando, naquele momento, a economia daquela
capitania. Para tanto ele eventualmente faz uma anlise das foras
demogrficas que compem a sociedade maranhense da poca. No geral,
os ndios so classificados como pertencendo a uma nica categoria
populacional, embora Gaioso reconhea distines entre eles de acordo com
o grau de contato e integrao com a sociedade regional. So chamados de
domsticos, aqueles que vivem pacificamente em aldeias e participam de
alguma forma da economia regional. So bravios ou selvagens os que
recusam o contato, resistem s invases e atacam fazendas que se instalam
em seus territrios, constituindo uma das barreiras para a continuidade do
desenvolvimento do Maranho, pois controlam terras que so consideradas
necessrias para a formao de novas fazendas (Gaioso 1970: 110, 119-
120, 227).

Em termos de escalonamento social, Gaioso (ibid.: 115-23) vai posicionar
os ndios no ponto mais inferior, abaixo dos escravos negros que, por sua
vez, ficam abaixo dos mulatos, mestios, nacionais (ou crioulos), e dos
reinis, que eram os nascidos em Portugal. Em termos econmicos, ele
considera que os negros so os provedores da mo-de-obra para a
agricultura e para o trabalho domstico, os mulatos trabalhavam como
artistas, os crioulos eram donos de plantaes e os portugueses os
funcionrios da Coroa e exportadores. Os ndios, por suposto, estariam fora
do sistema econmico, sendo selvagens, ou indignos de meno, sendo
domsticos.

Frei Francisco de Nossa Senhora dos Prazeres Maranho, um jovem frade
capuchinho natural de Trs-os-Montes, vai reconhecer duas categorias de
ndios, agrupando civilizados e domsticos como ndios christianizados, ou
ainda como caboclos, enquanto os selvagens so chamados de tapuios
ou gentios (1848: 144). Classificao um tanto literria, pois este ltimo
termo certamente j estava caduco naquele tempo, e tapuio era usado com
mais freqncia no Par. J o termo caboclo vai se tornar um sinnimo de
ndio domstico e passa a ser largamente usado em todo o Maranho, at
recentemente.

O major graduado Francisco de Paula Ribeiro, portugus do Minho, que
desde o fim do sculo anterior servia no Maranho como comandante de
tropas militares encarregadas de cuidar de ndios selvagens, faz uma
interessante reflexo sobre os ndios e suas relaes com o mundo da
poca. Em primeiro lugar, Paula Ribeiro reconhece a distino bsica entre
ndios selvagens e ndios domsticos. Em segundo, o major est a para
cumprir com seu dever de militar e fazer executar as cartas rgias emitidas
pelo Princpe Regente Dom Joo com expressas determinaes sobre como
dominar os ndios que estavam impedindo a expanso econmica em
diversas regies do Brasil, inclusive o Maranho. Paula Ribeiro pondera at
que essas cartas rgias seriam favorveis aos ndios selvagens, pois davam-
lhes a chance de fazer as pazes, e, no caso de serem atacados e
dominados, de poderem ser conduzidos a viver em aldeias sob a proteo
do estado. Caso contrrio, tropas de fazendeiros, que ele chamava de
bandeiras, como umas seis ou sete que ele menciona terem sido realizadas,
no incio do sculo, contra diversos povos Timbira, fariam esses ataques de
uma forma mais violenta e arrasadora, freqentemente levando os
prisioneiros escravido. De fato, ele relata a histria de uma que ocorreu
contra os ndios Augtug (provavelmente os atuais Apinaj), em 1816, que
resultou na escravizao de 160 ndios, inclusive a venda de 135 deles, que
foram ferrados nos braos com um crculo e enviados para Belm (Paula
Ribeiro 1841: 367).

Uma covardia inominvel, pensa Paula Ribeiro. Mas diversos desses ndios
selvagens, especialmente os Piocobgs, mais tarde conhecidos como
Gavies dos campos da chapada maranhense, no so uns coitadinhos, pois
resistem a todas as expedies contra eles e at destrem o incipiente
povoado que fora criado no alto rio Graja, matando 38 pessoas base de
flechadas e pelo fogo atirado dentro das casas. S meio sculo depois que
esses ndios iriam ser derrotadas, dominados e subjugados ao controle
poltico e militar do Maranho.

No final do seu relatrio Roteiro de viagem que fez o capito Francisco de
Paula Ribeiro s fronteiras da capitania do Maranho e da de Gois no ano
de 1815 ... Paula Ribeiro vai dar expresso indagao ansiosa de um
ndio Capiecran (um antecedente dos Canela) chamado Terup, ao refletir
sobre seu destino:

Qual era a causa porque de tantas povoaes numerosas, suas nacionais,
que ele por tradio antiga entre os seus tinha notcia viviam entre ns h
dilatados anos, da mesma forma que ele com a sua se propunha hoje a
viver, no encontrava uma s multiplicada em grao proporcionado a tanto
tempo; porm antes sim evaporadas todas, ou quasi a expirar a sua
memria?

A resposta viria cruel, algum tempo depois. Esse ndio estava entre aqueles
que foram a Caxias, em 1815, com o intuito de confraternizar e receber
presentes. L foram propositadamente infectados de varola, morrendo
muitos e espalhando a infeco por todo o sul maranhense at o norte de
Gois.

Mas o coronel engenheiro Antonio Bernardino Pereira do Lago (1872: 411)
que ir fazer a classificao mais ampla e precisa sobre os ndios que
considera existir no Maranho, uma classificao que define o momento
histrico e que haver de se repetir por todo o sculo:

1 - ndios civilizados - aqueles que falam portugus, observam nossas leis,
hbitos e costumes;
2 - ndios domsticos, - que vivem em aldeias, mantm seus costumes,
so agricultores mas no tm habilidades;
3 - ndios selvagens, - que so nmades e hostis.

A primeira categoria motivada pelo conhecimento que Lago tem dos ndios
ex-aldeados que viviam na ilha e especialmente no baixo Pindar.
Constituem uma quantidade bastante expressiva de pessoas, ainda no
confundidas totalmente com a populao rural pobre e desvalida.
Aparentemente ainda resta nessas populaes algum forma de organizao
social comunitria que os distinguiria dos mestios agregados em fazendas.
Entre civilizados e domsticos a separao ainda relevante para Lago,
embora no para os demais autores. Aos poucos essa distino vai se
esvanecendo e o termo caboclo, ou ndio manso vai ser usado por aqueles
que j no se consideram mais ndios.

Tomando essas reflexes e somando-as s consideraes feitas por Maria
Elizabeth Coelho em seu estudo sobre a poltica indigenista no Maranho
provincial (1990: 122-134), verifica-se que a questo indgena ainda
assunto candente no Maranho do incio do sculo XIX. Governadores do
estado, depois a junta administrativa, o conselho de governo e a assemblia
legislativa demonstram contnua preocupao pelos ndios que infestam as
margens dos rios Pindar, Mearim e Graja, nomeados pelo governador
Paulo Jos da Silva Gama, em 1814, gamelas, manajs, timbiras e
guajajaras. Por sua vez, os ndios civilizados esto ainda por toda a parte,
inclusive muito prximo a So Lus, nas trs antigas aldeias jesuticas,
agora as vilas de Vinhais, Pao do Lumiar e So Jos do Ribamar. Lago
visitou essas vilas e contou seus habitantes nas vilas e em povoados
chegando a um nmero de cerca de 2.500 ndios civilizados (Lago 1872:
385-390), entre os 16.000 habitantes (incluindo escravos negros) da
prspera cidade de So Lus (Prazeres Maranho 1848: 139).

Os ndios domsticos esto pelo interior a fora, nas antigas misses
abandonadas, em aldeias que viraram vilas, em aldeias agregadas a vilas e
fazendas. Trabalham como remeiros nas canoas, construtores de estradas e
audes, nas tropas de guerra e em tantas outras atividades que so
consideradas como de privilgio oficial, para as quais so obrigados ainda a
prestar servio gratuito, ou sob baixssimos salrios, como se ainda
estivessem sob o regime servil de aldeias de repartio. No outra a
impresso que tem o major Francisco de Paula Ribeiro quando comenta a
situao dos ndios de So Miguel da Lapa e Pias, e Pai Simo (1848: 5,
21).

J os ndios selvagens continuam a perturbar naqueles tempos, sendo a
principal preocupao das autoridades nas primeiras dcadas, at que
explode a revolta da Balaiada, em 1838, e comeam a se formar quilombos
de escravos fugidos. O tema de acusao contra ndios selvagens de que
suas correrias contribuem para afugentar fazendas j instaladas e
desencorajar novos estabelecimentos. Na verdade, um tom ligeiramente
exagerado, pois a expropriao de territrios indgenas vinha ocorrendo
com grande intensidade na regio de expanso econmica pelo menos
desde meados do sculo passado (Marques 1970: 158). Contra os povos
indgenas do cerrado essa expropriao vinha se dando manu militari por
expedies patrocinadas pelos governadores do Maranho e da capitania do
Piau, algumas justificadas como guerras defensivas, mas sempre com a
expressa permisso da Coroa. A partir de 1804 o Regente Dom Joo iria
emitir uma srie de cartas rgias que estimulavam e justificavam essas
expedies, aquilatando as preocupaes da Coroa com os povos indgenas
que haviam sobrevivido prximos a regies de desenvolvimento econmico,
como Minas Gerais, Esprito Santo, sul da Bahia e noroeste de So Paulo
(Moreira 1971). Acrescentem-se s expedies oficiais as muitas outras
expedies de extermnio realizadas por tropas organizadas em forma de
bandeira por fazendeiros locais contra aldeias que j no exigiam tantos
efetivos militares nem planejamento estratgico.

Contra os ndios da floresta, gamelas, timbiras, manajs (Amanaj) e
guajajara, expedies militares oficiais no se do muito bem, como
relatara Paula Ribeiro, da o certo tom de alarme. Fazendeiros locais
armavam tropas de assalto que tinham mais eficincia em destruir aldeias,
ou, ao menos afugent-las para mais distante. No sabemos porque os
Guajajara e Amanaj so includos nessa lista de ndios assaltantes, pois
no h notcias de correrias suas. Provavelmente so confundidos com os
outros dois. Os Gamelas e Timbiras da Mata definitivamente assustam
moradores do baixo Pindar e Mearim at 1850. De qualquer modo, da por
diante a preocupao oficial vai se focalizar quase que exclusivamente na
resistncia que os Gavies e Krikati impem na regio da chapada
maranhense e contra as ocasionais rebelies dos Guajajara j praticamente
domesticados, se no civilizados, como iro dizer alguns diretores de
ndios na segunda metade do sculo.

Expedies de guerra, bandeiras e aprisionamento de ndios que
vagueavam longe de suas aldeias foram meios de pr cobro s dificuldades
que os ndios selvagens ainda podiam gerar contra a expanso da sociedade
maranhense por novas paragens. Porm esses meios s alcanaram o seu
objetivo final de controlar militar e socialmente todos os ndios do Maranho
graas ao prprio desenrolar do processo de colonizao econmica e
expanso demogrfica, nas reas de arroz e algodo, nos cursos baixo e
mdio dos rios Itapecuru, Monim e Mearim, e nas reas de criao de gado,
no alto Itapecuru e bolses dispersos do cerrado do nordeste do Maranho.
Nessas regies gestava-se um poder de relacionamento social e econmico
que consolidava um modo de vida dominante, o qual atraa, de forma
ambgua, porm irretratvel, as populaes indgenas que iam sendo
envolvidas.

Repensando Fronteiras Econmicas: adaptao ou extino

O desenvolvimento econmico do Maranho, embora engendrado por
polticas oficiais de incentivo agricultura e importao de escravos
africanos, teve uma dinmica anrquica e incontrolada. Ele se fez tanto pela
intensificao do uso da terra, pelo ingresso de capital humano de escravos,
quanto pela extenso e povoamento de novas reas. A classificao dos
ndios de acordo com grau de controle que a sociedade dominante tinha
sobre eles - civilizados, domsticos ou aldeados, e selvagens ou errantes -,
proposta por Lago, corresponde efetivamente ao grau e tempo de uso de
terras. Quanto mais distante dos centros de produo e exportao, menos
intensa a economia, mais rarefeita era a populao brasileira e mais
selvagens os ndios. Nas franjas geogrficas das produes agrcolas,
pecurias e extrativistas desenvolvem-se relaes de tenso entre ndios e
brasileiros cujos efeitos vo variar entre a possibilidade de adaptao ou a
eventualidade da destruio de populaes e a extino de povos indgenas.
A anlise dessa dinmica e dos seus efeitos tem sido feita atravs do
conceito de fronteira econmica.

Entre tantos socilogos e antroplogos que desenvolveram trabalhos sobre
esse tema, Darcy Ribeiro (1970) traz uma contribuio pertinente e
abrangente. Utilizando um extenso corpo de dados em seu estudo sobre a
extino das tribos indgenas no Brasil entre 1900 e 1957, Ribeiro procurou
demonstrar que as fronteiras de expanso agrcolas e pastoris produzem
diferentes efeitos sobre os grupos indgenas em disputa. Sua hiptese
bsica de que as fronteiras agrcolas que recaem sobre povos indgenas
tm um maior poder de destruio do que as fronteiras pastoris, por
provocarem um relacionamento mais intenso entre brancos e ndios.
Comprovada em muitos casos, como os ndios do sul do Brasil e do sul da
Bahia, nas primeiras dcadas do presente sculo, preciso rever as
experincias de cada situao no Maranho para compreender melhor todo
esse fenmeno.

De modo geral pode-se constatar que os dois tipos de fronteira pressionam
por terras, mas em diferentes graus. A frente pastoril requer largas
extenses de terras com pastos naturais bem como fontes de gua para o
gado. A presena de ndios sempre problemtica porque a presena do
gado nas melhores terras torna escassa a presena de outros animais
silvestres, rareando as fontes de alimentao tradicionais dos ndios. Com
isso os ndios tendem a caar o gado para seu proveito, provocando a ira e
o revide dos criadores. Os ataques aos ndios so sempre devastadores e
freqentemente ardilosos e traioeiros. Assim foi no Piau e no centro-sul
maranhense, como de resto em todo o serto nordestino. Porm, s vezes
os ndios conseguem sobreviver se refugiando em reas mais ermas e
ridas, adaptando-se a uma vida mais restrita e menos rica do que a
anterior. J as frentes agrcolas exigem pores de terra menores, mas o
seu uso intensivo e excludente. O modo de vida do agricultor menos
propenso agresso e mais vulnervel. Em compensao ele tem que agir
com mais fora, determinao e intolerncia para se defender de ameaas
de ataques de ndios e manter os que vivem prximo distncia e nos seus
devidos lugares.

A frente pastoril necessita pouqussima mo-de-obra, prescindo do trabalho
indgena. Certamente aquela frente que penetrou o Maranho vindo do Piau
se expandiu sem a mo-de-obra indgena, utilizando exclusivamente o
trabalho de pees de extrao mestia e mulata, e at de escravos negros.
Os povos indgenas sobre cujos territrios a frente pastoril ia se expandindo
desde meados do sculo XVII foram atacados e dizimados e seus
sobreviventes forados a viver em aldeamentos circunscritos em pequenos
lotes de terra e prximos s vilas luso-brasileiras para melhor controle.
Nenhum dos Acros, Pimenteiras, Geges, Jaics e Caninds sobreviveram
aos dias atuais. Nas frentes agrcolas a mo-de-obra indgena no de todo
descartvel, particularmente nos casos em que a populao dos colonos no
numerosa e densa o suficiente para produzir e satisfazer as necessidades
essenciais de consumo interno. Nesses casos, os povos indgenas ganham
uma chance de sobrevivncia uma vez que sua fora de trabalho pode ser
utilizada no contexto de seu prprio modo de produo e no em um modo
de produo que desestruture o grupo socialmente. Quando o seu prprio
modo de produo preservado, a economia indgena torna-se capaz de se
vincular dos colonos atravs de instituies econmicas e mecanismos
sociais intermediantes que compem um sistema que chamamos de
economia de troca (vide mais adiante os captulos XI, XII e XIII.

Para que se estabelea uma economia de troca, preciso que os colonos
estejam carecendo de bens que os ndios possam prover. Em geral esses
bens so de consumo alimentar que os colonos no conseguem produzir em
quantidades suficientes por estarem ocupados com outras atividades e
propsitos mais lucrativos, como o comrcio varejista, o transporte de
mercadorias, a produo de algodo e arroz para exportao, etc. Mas
tambm pode acontecer que a economia indgena se integre em uma
economia de troca pela produo de bens extrativos da floresta, como peles
silvestres, leos, resinas, frutos, etc., os quais os ndios conseguem obter
com maior facilidade. Ou, por outra, a venda da fora de trabalho - a mo-
de-obra indgena - pode se tornar o fator integrativo numa economia de
troca, mas isto s pode ser realizado de maneira positiva para as
sociedades indgenas quando essa participao for sazonal e permita a
presena do indivduo trabalhador por tempo socialmente significativo na
sua aldeia de origem. Como vimos no captulo anterior, desde os tempos
das misses, a mo-de-obra tenetehara vem sendo utilizada dessa forma, a
baixssimo custo, com prejuzo social significativo mas no definitivo para
esses ndios.

Na histria recente do Brasil, o confronto de uma fronteira de expanso
sobre territrios indgenas tem sido o principal causador da destruio dos
ndios que habitam esses territrios. O surgimento de uma economia de
troca que vai possibilitar alguma chance de sobrevivncia para esses
povos, pelo menos no curto prazo. Persistindo uma economia de troca em
que o povo indgena envolvido tenha condies de manter sua coeso
social, suas chances de sobrevivncia crescem, no mdio prazo, criando um
modus vivendi estvel onde cada qual sabe sua posio e age de acordo.
Sua sobrevivncia a prazo mais longo vai depender das mudanas nessa
economia e das novas possibilidades de engajamento positivo ou negativo
dos ndios e de suas economias.

Raramente uma economia de troca se estabelece em funo de uma
fronteira pastoril. Com seu modo de produo extensivo e com seu uso de
vastas extenses de terras, a fronteira pastoril no necessita da mo-de-
obra indgena, a no ser talvez nos primeiros tempos aps o
estabelecimento de relaes intertnicas pacficas, mas sempre de forma
marginal e ancilar. Consequentemente, as tribos indgenas so mais
rapidamente devastadas e destrudas ou, na melhor das hipteses,
empurradas para reas menos nobres que podem virar reservas de terras.
Isto aconteceu de modo radical com os ndios do Piau desde que os
primeiros bandeirantes e a Casa da Torre l chegaram no sculo XVII
trazendo gado e instalando fazendas. No Maranho, uma grande parte dos
ndios Timbira do cerrado, vivendo na fronteira da expanso de fazendas de
gado, foram igualmente destrudos. Mas diversos deles, como os Canela
(Ramkokamekra e Apanyekra), os Gavies do leste e os Krikati foram
poupados, basicamente devido ao fato de suas terras, no primeiro mpeto
da expanso, terem sido deixadas ao largo pela fronteira pastoril.

Quanto aos Timbira da floresta, que viviam na fronteira agrcola, nenhum
sobreviveu a essa situao de contato. Primeiro porque as epidemias que
sofreram foram devastadores e suas populaes caram muito. Depois,
porque foram incapazes de reajustar sua organizao socioeconmica o
suficiente para estabelecer uma economia de troca com os imigrantes. Por
volta do fim do sculo XIX, restavam apenas algumas famlias das grandes
etnias Timbira da floresta. Os primeiros Timbira Mateiros ou Txakamekr a
serem atacados e controlados foram levados para So Lus e depois para o
baixo Pindar e incorporados em terras dos Tenetehara; os demais
sobreviventes se incorporam aos Canela Ramkokamekra (Crocker 1993;
Coelho 1990: 146). Os Krej do baixo Mearim e os Krepumkatey do alto
Graja sobreviveram em pequenas famlias, perderam sua autonomia
cultural e se miscigenaram com caboclos brasileiros.

Em suma, o quadro de relaes intertnicas que se forma nas fronteiras
econmicas , no todo, violento e danoso aos ndios. Porm, mais
complexo em sua formao e mais inesperado em seus efeitos do que
sugere a hiptese de trabalho de Darcy Ribeiro. Se tomarmos o casos das
vrias etnias Timbira - da floresta e do cerrado, ou da agricultura e da
pecuria - os efeitos previstos naquela hiptese podem ser considerados
como confirmados. Mas o caso dos Tenetehara vai explicitar outros
resultados exatamente pela reao que esses ndios conseguiram
desenvolver. Quando eles se aproximaram ou foram aproximados de frentes
de expanso agrcolas, como no baixo Pindar e alto Mearim, ambas de
baixa intensidade econmica exportadora, foram capazes de se relacionar
com os imigrantes atravs de uma economia de troca que prescindiu do
recrutamento de sua mo-de-obra em escala que viesse a produzir efeitos
desarticuladores para a sua sociedade. Por outro lado, e a que est o
segredo do sucesso dos Tenetehara, eles souberam se adaptar a essa
economia de troca de tal forma que conseguiram no somente crescer em
populao como se expandir para novos territrios. Esse processo vai se
realizar atravs de uma forma de relacionamento intertnico
estruturalmente desigual, que se realiza com tenso e instabilidade, o qual
permitiu alguma margem de manobra cultural e econmica para os
Tenetehara. Essa forma de relacionamento socioeconmico ser chamado
aqui de patronagem social, ou relao patro-cliente, ou ainda clientelismo
poltico e ser analisado em sua atualizao histrica no prximo captulo.

O ndio na Histria: Cap.6 - A Patronagem e a Poltica
Indigenista Imperial
Captulo VI

A Patronagem e a Poltica Indigenista Imperial


Oitenta anos de afastamento do mundo colonial permitiu aos Tenetehara do
alto Pindar reconstituir sua populao e ganhar flego para encarar o
mundo que comeava a penetrar em seu territrio. A partir de 1840 se
inicia um novo perodo de relacionamento intertnico entre os Tenetehara e
a sociedade maranhense. Essa data arbitrada pela presena de um
tenente-coronel do exrcito brasileiro no baixo rio Pindar, enviado que fora
pelo coronel Luiz Alves de Lima e Silva, o futuro Duque de Caxias, para criar
um plano de civilizao para os Tenetehara. possvel que algum
morador ou regato da vila de Mono j houvesse entrado em contato com
ndios Tenetehara daquela regio, mas teria sido pouco tempo antes e ainda
de uma forma instvel e cheia de resguardos. As notcias e declaraes da
Assemblia Legislativa do Maranho e dos governadores da provncia nas
trs primeiras dcadas do sculo XIX mostram que ainda era parqussimo o
conhecimento oficial sobre os Tenetehara, havendo uma certa confuso
entre eles e os Amanajs, Gamelas e Timbiras (Coelho 1990: 127).


O restabelecimento estvel e permanente das relaes intertnicas entre
Tenetehara e brasileiros, sejam eles funcionrios provinciais, clrigos,
pequenos lavradores, regates, imigrantes pobres ou novos fazendeiros
com capital para instalar fazendas com escravos, vai se dar em razo da
expanso agrcola (arroz e algodo), que sobe os cursos dos rios Mearim e
Graja, e da deciso oficial de garantir controle poltico-militar de rios at
ento pouco habitados por brasileiros, como o Pindar e o Gurupi. A
motivao mais imediata dessa deciso vinha da necessidade de reprimir a
Rebelio da Balaiada (1838-40), que fustigava o leste maranhense e
ameaava se espalhar para outras regies, pondo em polvorosa a elite
agrria do Maranho e exigindo da jovem nao sob o regime regencial
medidas militares de represso, bem como polticas de preveno. A
Rebelio da Cabanagem (1836-41), que acontecia com igual virulncia no
Par, tambm era motivo de preocupao das autoridades imperiais.

A patronagem ou clientelismo social

No sendo mais possvel a escravido individual nem a servido coletiva,
desenvolve-se um novo modo de relacionamento intertnico, a patronagem,
ou relao patro-cliente, ou patro-fregus, ou ainda clientelismo social.
Esse novo modo de relacionamento ir caracterizar a convivncia entre os
Tenetehara e a sociedade regional durante o sculo XIX e, a rigor, pelos
anos seguintes at quase os nossos dias, reforado at pela injuno das
polticas indigenistas do Imprio e da Repblica.

Entre os Tenetehara e os brasileiros a patronagem se funda em interesses
econmicos que so mediados no mais por um sistema de servido -
baseado em direitos e deveres de origem social - mas por uma economia de
troca de bens e servios. Nela preservada, por princpio, uma medida
razovel de autonomia tnica, e sua incepo se d de forma voluntria, em
oposio aos modos forados caractersticos da escravido e da servido.
Mas o princpio de poder que rege esse novo relacionamento continua a ser
o da desigualdade e consequentemente da hierarquia. Os brasileiros vo
transacionar com os Tenetehara de uma posio dominante, com base em
sua superioridade poltica e econmica. De forma recproca e inversa, os
Tenetehara se relacionam com os brasileiros de inferiores para superiores.
No exatamente como servos para amos, para nos referirmos aos termos
da carta rgia de 1798, mas como clientes para patres, ou fregueses para
patres, para usar os termos mais comuns ao vocabulrio corrente .

Por superioridade econmica do lado brasileiro entende-se uma relao em
que os Tenetehara so mais dependentes dos bens que obtm na troca com
os brasileiros que o inverso. Os bens de troca dos Tenetehara no so
cruciais para os brasileiros porque podem ser obtidos por eles mesmos.
Mas, na prtica, devido disponibilidade da produo indgena e seu baixo
custo, os brasileiros contam com os Tenetehara para a aquisio desses
bens, que se transformam em mercadorias. Por outro lado, somente os
brasileiros podem abastecer os Tenetehara com os tipos de produtos
manufaturados que estes necessitam e no tm condies de produzir por
si mesmos.

Superioridade poltica utilizada no sentido de que os brasileiros detm um
poder poltico - baseado na fora militar, na densidade demogrfica e na
organizao hierarquizada - atravs do qual podem manipular os ndios e
submet-los a seus interesses. Essas manipulaes podem tomar diversas
formas, desde o investimento missionrio para torn-los cristos, a
influncia sobre a organizao e localizao de suas aldeias com o propsito
de civiliz-los (mais tarde o verbo usado ser desenvolver), ou mesmo a
ameaa implcita ou explcita de destitui-los de suas terras, tirando-lhes
seus meios de sustento e, em caso extremo, tirando-lhes seus filhos para
serem criados e educados fora. Mas nunca de retir-los fora de suas
aldeias e submet-los a trabalhos forados, sob quaisquer pretextos, como
o de quitar dvidas. Nesse sentido, a relao patro-fregus que os
brasileiros exercem sobre os Tenetehara mais dominadora, mas menos
estvel, do que no caso de caboclos e camponeses brasileiros. que os
Tenetehara, afinal, no so parte inteiramente conformante com o sistema
cultural hegemnico brasileiro. Com eles a relao , em primeiro lugar,
intertnica, portanto, de estranhos culturais, menos ntima e menos
integradora. Assim, raramente toma a forma de relao de compadrio, e
nas ocasies em que isto ocorre, d-se com um lavrador ou campons mais
humilde, talvez o dono de uma vendinha, com proximidade maior com a
vida tenetehara, e raramente com um patro fazendeiro ou comerciante
urbano.

A relao de patronagem se d entre indivduos e por tempo determinado,
no entre famlias e herdeiros. O brasileiro o patro que estabelece uma
relao socioeconmica com seu fregus, o Tenetehara, de forma que eles
se ligam um ao outro por um regime implcito de direitos, que se fazem
privilgios, e deveres, ou obrigaes. O patro tem o privilgio de acesso
produo econmica de seu fregus destinada troca, assim como, graas
superioridade econmica de sua sociedade, a prerrogativa de estipular o
valor dos bens que compra e vende ao cliente. O patro tem a obrigao de
fornecer crdito a seu fregus, mesmo durante os meses em que a
produo para comercializao do fregus escassa ou nula. O fregus
tambm tem o direito de pedir crdito ao patro e o dever de comprar e
vender exclusivamente dele e para ele. Um patro pode ter vrios
fregueses, at uma aldeia inteira. O fregus s deve ter um patro.

No trato e acerto de contas a contabilidade sempre de indivduo para
indivduo, no podendo - dvidas ou saldos - serem transferidos para
outrem. Nesse sentido, o regime clientelista que se estabeleceu com os
Tenetehara difere do sistema de barraco, cuja contabilidade mais
impessoal e transfervel, bem como do sistema de servido clssico em que
herdeiros entram nas contas. A quebra do entendimento desse sistema de
deveres e direitos por uma das partes resulta num estremecimento do
relacionamento, que pode terminar por sua finalizao ou por uma
recomposio negociada. Nessa nova negociao as contas anteriores, em
saldo ou em dvidas, podem at ser esquecidas e perdoadas.

Em comparao com o sistema de barraco ou ainda com o sistema de
agregados em fazendas, o relacionamento patro-fregus com os
Tenetehara um empreendimento mais arriscado e custoso. Geralmente os
ndios no esto s vistas do patro para melhor desempenhar suas tarefas
e muitas vezes no cumprem prazos. Para compensar, esse relacionamento
tem que ser mais rentvel, o que torna o sistema de cobranas mais duro e
socialmente agressivo. Isto quer dizer que o nvel de explorao econmica
dos brasileiros sobre os Tenetehara, isto , a relao entre o valor dos
produtos trocados, torna-se o mais alto possvel em favor dos brasileiros.
De fato, assim que vai acontecer, at o momento em que os Tenetehara
comeam a aprender o valor de mercado das mercadorias recebidas em
troca dos bens que eles produzem, e com isso passam a cobrar mais por
esses bens, diminuindo paulatinamente o nvel de explorao econmica.
Esse processo ser documentado e analisado nos captulos dedicados
economia de troca dos Tenetehara.

A patronagem surgiu em razo das novas condies demogrficas, sociais e
polticas desenvolvidas no fim do perodo colonial, quando a Coroa, a
sociedade maranhense e a prpria economia regional passaram a depender
cada vez menos do ndio. Uma das mais importantes condies advm do
anterior relacionamento intertnico no Brasil. Durante mais de duzentos
anos os ndios foram escravizados ou postos a trabalhar na condio de
servos; porm, em comparao com os negros africanos, em todo esse
tempo nunca deixou de haver ressalvas e dvidas sobre essa atitude, seja
da parte dos jesutas, seja da parte dos conselheiros do rei, seja talvez por
um princpio de moral crist na conscincia das autoridades, seja ainda por
um reconhecimento, indesejado embora, da legitimidade da autonomia dos
ndios. Assim, a decretao da liberdade dos ndios pela lei de 6 de junho de
1755, levada a pblico dois anos depois, foi um ato no de todo inesperado
nem extemporneo, haja visto semelhantes medidas tomadas
anteriormente . Por essa medida todos os ndios, os que viviam nas novas
vilas ou em aldeotas prximas a vilas luso-brasileiras, e os que viviam
autonomamente, como selvagens, no poderiam ser escravizados ou
forados ao trabalho. Entretanto, essa liberdade durou apenas na vigncia
do Diretrio de Pombal (1757-98), sendo relaxada pela carta rgia que o
aboliu, quando foi permitido o recrutamento compulsrio para o trabalho de
ndios (vistos como vagantes e preguiosos) tanto das aldeias domsticas
quanto os selvagens; e efetivamente foi derrogada por diversas cartas
rgias de Dom Joo entre 1804 e 1808, que deram o direito a qualquer
pessoa para montar uma tropa ou bandeira para prear e tomar ndios como
escravos, por perodos de 10 a 15 anos, que viviam nas regies do vale do
rio Doce (os chamados Botocudos), no alto Tocantins (os Canoeiros), no
oeste paulista (os Coroados), e no Piau (os Timbira, Geges e Acros) .
Por extenso cumplicitria, diversos outros povos indgenas acabaram
sendo vtimas do teor dessas cartas rgias, inclusive no Maranho (Moreira
1967: 177-9). Tal era a sorte de abusos nas primeiras dcadas do sculo
XIX que, em 1822, a junta provisria e administrativa da provncia do
Maranho promulgou um aviso proibindo escravizar ndio sob qualquer ttulo
(Coelho 1990: 127-8), ao mesmo tempo em que estava considerando
medidas militares para desinfestar as zonas de interesse econmico da
presena de ndios.

Uma segunda condio, esta pouco reconhecida na historiografia
maranhense, parece ser uma certa diminuio do poder do estado sobre a
economia e a sociedade maranhenses, a qual inversamente proporcional
ao aumento do poder da iniciativa privada. Isto vai acontecer a partir das
ltimas dcadas do sculo XVIII, talvez em conseqncia da debcle do
autocratismo pombalino. Essa mudana na balana do poder pode ser
percebida pela forma desordenada em que se deu a expanso econmica
em novos territrios e no relacionamento mais pessoalizado que vo ter
com as populaes indgenas com quem se defrontam. Os agentes
econmicos das frentes de expanso no tinham poder de fogo para exercer
posies de autoridade e mando semelhantes s exercidas pelos
representantes da Coroa em pocas anteriores. O entendimento negociado
lhes pareceu mais adequado do que um mandonismo sem respaldo.

Uma terceira condio vem do lado dos prprios Tenetehara, atravs de sua
relativamente extensa populao e seu reconhecido esprito de cooperao
amistosa. Em pouqussimas ocasies agentes das frentes de expanso
ousaram exercer violncia intimidadora contra esses ndios. O
relacionamento que criaram tinha uma base econmica significativa, a partir
da qual entabularam um relacionamento social de clientelismo, que lhes
permitiu, ao mesmo tempo, preservar uma certa autonomia poltica e
cultural.

Porm, no se pode deixar de ver que a patronagem se baseia igualmente
em modos e atitudes intertnicos advindos do tempo da servido,
especialmente do tipo que existia nas aldeias de repartio e que foi
continuado nas vilas pombalinas e nas aldeias ps-pombalinas. Os ndios
continuaram a ser vistos como inferiores, inconfiveis, indolentes e infantis,
s se movendo ao trabalho a custa de uma mistura de respeito temeroso da
autoridade, ou no mnimo, em alguns momentos, por um tratamento
condescendente. J que esse temor no podia ser aplicado com medidas
drsticas, como aprisionamento e trabalho forado, tinha que ser exercido
com firmeza e parcimnia por uma arte de tratar subordinados que
implicava saber exigir e mandar, contrabalanando esse saber com a
capacidade de criar a expectativa de uma retribuio generosa .

A eficcia da patronagem indubitavelmente excepcional, como atesta a
sua durao. S em alguns poucos momentos ela rompido por uma das
partes, com conflitos resultantes. Esse relacionamento foi exercido com os
ndios Tenetehara at quase os dias atuais, tomando formas diversificadas
de acordo com os momentos histricos e a intensidade do fator econmico.
S nas duas ltimas dcadas do sculo XX, que a patronagem vai dar
sinais de esgotamento, sem que um novo modo de relacionamento emerja
para substitu-lo. Eis a razo por que os Tenetehara e tantos outros povos
indgenas em semelhantes condies de vida vivem em conflito com a
sociedade brasileira atual.

A patronagem, estabelecida historicamente primeiro com os ndios livres,
no se resume s situaes de relaes intertnicas; ela ,
verdadeiramente, o principal modo de relacionamento entre classes sociais
brasileiras fora do sistema econmico baseado na escravido, no passado, e
em relaes capitalistas, em amplos setores da sociedade brasileira da
atualidade. A patronagem se estabeleceu tambm entre brancos e mestios
livres, nas zonas rurais e urbanas. Tal a sua amplitude que pode-se
argumentar que ela tem razes profundas na sociedade brasileira; qui
tenha surgido da estruturao no Brasil do prprio estado patrimonialista
que prevalece no pas como herana portuguesa . Como se sabe, para que
haja um estado patrimonialista necessrio a existncia de sua
contraparte, uma sociedade clientelizada, a qual deve funcionar como
estamentos sociais hierarquizados. Assim era a base do relacionamento
social no sistema colonial brasileiro tanto entre os estamentos
hierarquizados como no interior de cada estamento. A continuidade desse
sistema visvel em todas as camadas sociais, excetuando naquelas onde
vo predominar relaes capitalistas. Nesse sentido, entender como
funciona o relacionamento patronal para com os Tenetehara serve
igualmente como exerccio compreenso mais global do fenmeno poltico
brasileiro.

A poltica indigenista imperial para os Tenetehara: 1840-1892

O restabelecimento do contato entre a sociedade tenetehara e a sociedade
regional maranhense se deu em territrio tenetehara por intermdio de um
oficial do exrcito. Isto , por uma autoridade imperial. Tal acontecimento
fortuito vai assinalar a prepoderncia da presena de autoridades do estado
nesse relacionamento intertnico ao longo dos anos seguintes. Estes vo
ser, por conseguinte, os principais patres dos Tenetehara. Da porque de
suma importncia entender como o Imprio brasileiro, e posteriormente, a
Repblica, estabeleceram os princpios e a prtica da patronagem.

Nos primeiros anos aps a independncia do Brasil e a incorporao do
Maranho como provncia do Imprio, pouco se legislou sobre ndios, sendo
mantidos os termos da velha poltica indigenista portuguesa: em suma, o
decreto de 1798 e os termos mais agressivos das infaustas cartas rgias
que Dom Joo promulgara contra os ndios Botocudos, Coroados e outros,
na primeira dcada do sculo. A promulgao dessas cartas havia sido
motivada, primeiramente, pela resistncia que os ndios Botocudos, nome
genrico e depreciativo usado para as diversas tribos autnomas que viviam
nas florestas do vale do Rio Doce, Mucuri, Jequitinhonha, Prado e outros, a
poucos mil quilmetros da sede do governo central, exerceram contra a
entrada de colonos em suas terras. Depois, foram estendidas a diversos
outros povos indgenas igualmente empenhados em defender seus
territrios, como os Coroados (atuais Kaingang) do Paran e oeste paulista,
os Canoeiros (atuais Av-Canoeiro) do alto Tocantins, e os Acros, Geges
e Timbira do Piau e Maranho. Essas cartas determinavam que se
armassem tropas de ataques e se fizessem guerras contra esses ndios,
tendo os seus organizadores o direito de tomar prisioneiros e faz-los
escravos pelo perodo de dez a quinze anos.

Com efeito, nos anos seguintes, esses ndios foram sendo atacados por
tropas de guerra e seus territrios foram sendo tomados por novas levas de
colonos pobres e fazendeiros de caf em expanso. O intuito real dessas
cartas era de abrir caminho para a expanso de novas fronteiras agrcolas.
A presena de ndios s seria tolerada e aceita enquanto ndios aldeados,
o que queria dizer, ndios que convivessem pacificamente com a sociedade
luso-brasileira, aceitando as regras de relacionamento dadas, como, nas
palavras de uma dessas cartas rgias, ... vassalos teis... que esto
sujeitos ao doce jugo das leis (apud Moreira 1967: 176). A destruio dos
Botocudos iria se prolongar nas dcadas seguintes, apesar do esforo de
algumas pessoas, como o ex-militar francs Guido Marlire , em tentar usar
de mtodos pacficos para acomodar os ndios diante da invaso de suas
terras.

O fato que, at a ascenso de dom Pedro II, em 1840, esses so tempos
de muita disputa poltica. No Maranho, a Rebelio da Balaiada vai estourar
na regio das grandes fazendas de algodo e arroz, cuja economia passava
por um momento de baixa exportao. Ela eclode em razo tambm de
uma crise poltica facilitada pela fragilidade do poder dos governadores, que
no conseguem controlar os fazendeiros e regular o modo de expanso
econmica naquela provncia, especialmente a pastoril. Em relao aos
ndios, o mximo que se pode dizer desse perodo que a poltica
indigenista ficou nas mos prticas e interesseiras dos fazendeiros, que
como classe iam se expandindo sobre terras de ndios, e que deixaram
pouqussimas informaes a respeito de suas atividades. O grande tema de
discusso nos debates da Assemblia Legislativa do Maranho se focalizava
na necessidade de se controlar os ndios selvagens que, de quando em vez,
atacavam os povoados e fazendas que iam se estabelecendo em seus
territrios. No plano nacional, discutia-se a melhor maneira de trazer os
ndios civilizao, e o consenso foi se formando em torno da renovao do
papel de missionrios. Cogitou-se inclusive na possibilidade de chamar de
volta a Companhia de Jesus, reinstituda desde 1814, ou monges trapistas e
frades capuchinhos, estes ltimos afinal sendo os escolhidos. O lema que
passa a prevalecer a partir da dcada de 1830 o de catequese e
civilizao (Gomes 1988: 78).

Em lei de 27 de outubro de 1831, as cartas rgias que davam direito de
guerrear e escravizar os ndios foram revogadas, abolindo-se
definitivamente a escravido de ndios no Brasil e desonerando aqueles que
viviam em regime de servido. Porm, foi preservada a condio de rfo
que a legislao de 1798 havia imposta aos ndios, tendo como tutores os
mesmos juizes de paz, ou, na ausncia destes, os juizes de comarca . Logo
em seguida, o Ato Adicional de 12 de agosto de 1834, que criou a Regncia
como forma de governo no Brasil, decretou que a poltica de catequese e
civilizao a ser implantada para os povos indgenas devia ser cuidada
diretamente pelas provncias, atravs de seus governos e suas assemblias
legislativas. Iniciou-se assim um perodo, breve porm, em que cada
provncia atuava separadamente, do modo como achasse melhor, em
relao aos povos indgenas de suas jurisdies. Afinal, a 12 de agosto de
1845 o imperador promulgou o decreto n 426, o qual, apesar da maior
abrangncia de ao e controle poltico laico, ficou conhecido como
Regimento das Misses.

O Regimento das Misses , relativamente falando, produto de uma atitude
favorvel ao ndio, resultado certamente das discusses e propostas que se
debatiam nas assemblias legislativas de todo o pas, bem como no
Instituto Histrico, Geogrfico e Ethnogrfico do Brasil, fundado em 1838,
que comeava a recolher material e publicar documentos histricos e
interpretaes sobre os ndios e o seu papel na histria do Brasil. nessa
dcada que vai surgir o movimento indianista, instaurado naquele ano pela
leitura do poema A Confederao dos Tamoios, de Domingos Jos
Gonalves de Magalhes. Nos anos seguintes, j com o concurso de figuras
luminares como Antnio Gonalves Dias, Joo Francisco Lisboa, Jos de
Alencar e outros, esse movimento vai trazer algum conforto causa dos
ndios, ou, pelo menos, vai servir para contrabalanar o discurso
antiindigenista daqueles que queriam projetar o Brasil como um pas
imagem e semelhana da Europa (Gomes 1991: 114-9).

O Regimento das Misses veio reiterar a liberdade dos ndios e legislar
sobre as formas de catequese e civilizao a serem implantadas em todo o
territrio imperial. Estabeleceu um sistema de administrao chamado
Diretoria dos ndios, o qual operou sem interrupes at alguns anos aps a
queda do regime monrquico em 1889 . O propsito do novo sistema era
promover a integrao dos ndios sociedade nacional, provendo-os com os
meios para se tornarem civilizados. A administrao central ficava no Rio de
Janeiro, debaixo da proteo do Imperador e nas mos do Ministrio das
Viaes e Obras Pblicas, que expedia ordens e diretrizes para os governos
provinciais. Em cada provncia havia uma Diretoria Geral dos ndios, cujo
diretor, que podia receber o ttulo militar honorfico de brigadeiro, era
nomeado pelo governo central. No Maranho, a essa diretoria geral foi
destinado, nos primeiros anos, um oramento de dois mil contos de ris,
que mais tarde foi reduzido para hum mil contos (Marques 1970: 206) . O
diretor geral dos ndios respondia diretamente ao presidente da provncia,
para quem redigia relatrios que eram publicados com freqncia
equivalente sada, provisria ou definitiva, de cada presidente de
provncia, o que em geral se dava a cada dois ou trs anos, s vezes em
intervalos de menos de um ano. O diretor geral tinha autoridade para tratar
diretamente com as aldeias indgenas trazidas para sua jurisdio. Para
cada uma ou mais aldeias que formavam um conjunto prximo, ele
propunha a criao de uma diretoria parcial e a nomeao de um diretor
parcial, o qual recebia o ttulo de tenente-coronel. Um tesoureiro, um
almoxarife e um cirurgio deviam ser nomeados para compor a equipe
responsvel pelas diretorias parciais, pelo menos as mais importantes, ao
passo que as mais remotas deviam se beneficiar da presena de um
missionrio. Como se v, esse sistema vai se parecer mais com a legislao
pombalina do que com a antiga missionria.

As funes dos diretores parciais, como mantenedores da poltica imperial
no nvel local, eram entre outras as seguintes:

(1) proteger os direitos dos ndios s suas terras;
(2) cuidar pela fundao, tranqilidade e desenvolvimento das aldeias
indgenas;
(3) propiciar instruo civil, religiosa e artstica aos ndios;
(4) fiscalizar e utilizar a receita das aldeias de acordo com a poltica
governamental (Araripe 1958: 64-6).

Os diretores parciais tambm tinham a prerrogativa de nomear um chefe
ndio para as aldeias indgenas, que recebia o ttulo honorfico de capito, s
vezes, coronel, costume que, como j foi dito, teve incio em 1733, e at a
dcada de 1980 funcionava em vrias partes do Brasil.

Tendo sido criado em 1845, o sistema de diretorias parciais foi implantado
rapidamente em vrias regies do Maranho e, ao que parece, com alguma
fora de ao. Em 1850, o segundo diretor geral dos ndios do Maranho,
Jos Maria Barreto Jnior, j h trs anos no cargo, onde iria permanecer
at 1862, escreveu um relatrio-balano de suas atividades ao entrante
presidente da provncia, no qual descreveu a instalao e funcionamento de
seis diretorias parciais e analisou casos de ndios civilizados que pediam o
socorro oficial para defender suas terras. O mais dramtico era o caso
descrito dos mais de 300 ndios civilizados descendentes dos Anapurus,
cujo capito viera a So Lus pedir a nomeao de um diretor parcial para
ajud-los a expulsar os intrusos que estavam em suas terras sem nenhum
direito para tal e sem ao menos pagar foro. Nessa ocasio, o chefe dos
Anapurus, Jos da Cunha Brando, mostrou ao diretor geral um documento
de sesmaria de uma data de terras de trs lguas (cerca de 130 km2) que
lhes fora concedida em 1795 pelo governador geral do Maranho, Fernando
Antnio de Noronha. Ao fazer sua petio o chefe dos Anapurus relatara
que, at a dcada de 1820, moravam exatamente no local que desde ento
se transformara na vila do Brejo, de onde haviam se retirado para
estabelecer nova aldeia nas terras que lhes haviam sido consignadas. O
diretor geral, aps verificar com uma autoridade da validade do documento
apresentado, atendeu ao pedido e nomeou um diretor parcial, constituindo
com isso a 6 diretoria parcial. Porm, ao final do relatrio ponderou, entre
desenganoso e fatalista, que nada fora possvel fazer em prol dos direitos e
interesses desses ndios.

Tambm foram citados pelo diretor geral como ndios civilizados os
descendentes dos Tobajaras e Caicais que viviam na aldeia de So Miguel,
prximo desembocadura do rio Itapecuru, na baa de So Jos. Esses,
todavia, no recebiam nenhuma assistncia do sistema de diretoria dos
ndios.

J os Gamela foram objeto de um intenso interesse por parte do diretor
geral. Eram assistidos pela 4 diretoria parcial, localizada em Cajari, ento
povoado prestes a virar vila, na regio do baixo Pindar, comarca de Viana.
O diretor geral folgou em dizer que visitara pessoalmente os cerca de 80
Gamela, que eles viviam pacificamente e que quase todos j falavam
portugus. Das demais diretorias parciais, a 1 se situava na comarca da
Chapada e servia a 703 ndios Canela; a 2 servia a quatro aldeias
Guajajara das margens do alto rio Graja, com 677 ndios; a 3 se situava
no baixo rio Graja, na jurisdio a comarca de Viana, e prestava
assistncia a seis aldeias guajajara com 518 pessoas; a 5 compreendia
sete aldeias Guajajara e duas de ndios Timbira da Mata, ou Mateiros, num
total de 1.269 habitantes que viviam nas matas do alto rio Mearim, no
trecho situado entre os afluentes Flores, Corda e Enjeitado, comarca da
Chapada. Era ento seu diretor parcial ningum menos que Manuel
Rodrigues de Mello Uchoa, o velho desbravador cearense e fundador da vila
de Barra do Corda.

O diretor Barreto Jnior mostrou preocupao quando descreveu a situao
das aldeias do alto rio Pindar onde, entre uma multido de ndios
Guajajara, viviam desertores e escravos fugidos. Porquanto, sugeria a
criao de uma diretoria parcial na regio para intervir sobre essa situao.
Preocupou-se tambm com uma quantidade inumerada de ndios selvagens
e errantes, entre os quais citava os Gavies, Caracategs, Crags (sic),
Timbiras e Guajajara do alto Pindar. No total, eram mais de 3.200 os
ndios assistidos, dos quais podemos estimar que um tanto mais de 2.000
eram Tenetehara. Nos anos seguintes esses nmeros iriam ficar mais fceis
de estimar. Ao concluir o seu balano o diretor geral declarou que fizera
doaes de ferramentas agrcolas, faces, machados e alguma roupa, e
pedia a benevolncia do Imperador para com os infelizes ndios que atendia
. Esse discurso haveria de continuar por todo o regime imperial.

Barreto Jnior foi diretor geral dos ndios por 15 anos, servindo a vrios
presidentes de provncia, um feito digno de um homem de confiana que
prestava excelentes servios ao regime imperial e elite maranhense.
Estabeleceu, nesse perodo, quinze diretorias parciais e duas colnias
indgenas. Foi nesse tempo que a Lei das Terras, promulgada em 18 de
setembro de 1850 e regulamentada em 1854, tomou efeito em todo pas,
inclusive no Maranho. Por ela que se devia regularizar o caos da situao
da propriedade de terras no pas, e inclusive demarcar terras para os ndios.
Porm um ms depois, em 21 de outubro de 1850, pela Deciso n 172, o
governo imperial permitia s provncias recuperar para si as terras de
aldeamentos indgenas que fossem considerados civilizados, ou no
estivessem mais vivendo como ndios, e sim confundidos com a populao
civilizada (Coelho 1990: 108-9). Barreto Jnior cumpriu sua mais
importante tarefa de diretor geral dos ndios ao no fazer nada ou mesmo
tornar difcil e invivel o trabalho de reconhecimento e demarcao das
terras indgenas das diretorias parciais e at daquelas que eram
constitudas por doaes de sesmarias, como a dos ndios de Anadia, Pri,
Pastos Bons, Brejo dos Anapurus, Pinheiro, Mono e So Jos de Ribamar
do Lugar dos ndios, ou eram reconhecidas como indgenas de longa data,
como aquelas que haviam sido antigos aldeamentos jesuticos, Vinhais, So
Miguel de Lapa e Pias, So Simo, e Tutia. O seu trabalho, afinal, foi de
facilitar o desapoderamento das terras dos seus legtimos donos, inclusive
dos Tenetehara que viviam em Mono ainda como ndios e com terras
doadas em sesmaria em 1820 (Coelho 1990: 112-3, 116). Apenas as terras
dos ndios de So Jos de Ribamar do Lugar dos ndios e de Pinheiro iriam
ser revalidadas no tempo de vigncia da Lei das Terras, para serem
consideradas devolutas no final da dcada de 1880. Enfim, nenhuma terra
de ndios no Maranho, inclusive daqueles que viviam autonomamente,
longe de vilas, como os Tenetehara e os vrios grupos Timbira, seriam
efetivamente asseguradas aos ndios durante o perodo imperial.

Das quatorze diretorias parciais em funcionamento por volta de 1858, sete
tratavam prioritariamente dos Tenetehara (Relatrio do Diretor Geral, 1858:
155). O sistema se expandiu na dcada de 1870 e em 1884 ainda estavam
se criando novas diretorias parciais. Em 1887 (Relatrio do Diretor Geral
1887: 40-47), j eram 24 as diretorias parciais, das quais 14 cuidavam de
Tenetehara, nmero que, acrescido de mais uma a ser criado pela diviso
da diretoria do Gurupi, iria permanecer at o ltimo ano de que se tem
relatrio do diretrio geral dos ndios, 1892. Assim, pode-se dizer que o
sistema, ao final, cobriu quase todos os ndios no domesticados do
Maranho, criando um quadro de conhecimento das terras e dos modos de
vida de todos eles.

O sistema de diretorias parciais, em termos prticos e at legais, funcionava
nos moldes do relacionamento patro-fregus. Os diretores parciais dirigiam
as aldeias conforme seu alvitre e convenincia, precisamente porque o
que era esperado deles pela tradio, podemos dizer at, pombalina. Em
geral, eram comerciantes ou fazendeiros com experincia de lidar com
ndios. O cargo de diretor, embora no remunerado, no era de todo
desprezvel na poltica interiorana, certamente porque permitia algum
controle sobre uma mo-de-obra barata, sobre alguns produtos de valor
comercial e, obviamente, sobre terras. Freqentemente havia disputas pelo
cargo. Porm, mais vontade de poder tinha o diretor geral, que mesmo de
longe mantinha controle sobre o que se passava nas aldeias, exigindo
relatrios escritos ou informes ao vivo, fazendo com que os diretores
parciais viessem at a capital para o informar dos acontecimentos. At para
mudar aldeias de um lugar para outro os ndios tinham que ter a permisso
do diretor geral (Relatrios do Presidente da Provncia, 1854, 1856).

Durante o perodo em questo, no h indicao de que nas diretorias
parciais tivesse havido qualquer educao formal, ou melhor, instruo nas
letras, para os ndios. Porm houve em pelo menos duas colnias indgenas
a partir de meados de 1870. No relatrio do diretor geral dos ndios de 1890
, constava que havia cerca de dezessete ndios Tenetehara alfabetizados na
Colnia Dous Braos, perto de Barra do Corda, e uns poucos na Colnia
Aratauhy Grande, perto de Vitria do Mearim. Isso se deveu presena de
dois ou talvez mais missionrios capuchinhos que haviam sido por alguns
anos diretores dessas colnias .

Economicamente, como na administrao das vilas e lugares do tempo
pombalino, a diretoria parcial deveria se auto-sustentar com base na
produo indgena. Essa produo deveria ser levada para ser vendida em
So Lus, e contabilizada pela diretoria geral, sendo o saldo, deduzidas as
despesas, depositado no Tesouro provincial, de onde poderia ser retirado
para comprar produtos do interesse dos ndios. Muitos ofcios e
correspondncia entre diretores parciais e o diretor geral, bem como este e
o presidente da provncia, constatam que tal procedimento foi efetivamente
realizado pelo menos para algumas diretorias parciais e colnias indgenas .
Porm, sente-se, igualmente, que isto s ocorria em grandes lotes de
produo indgena, como algodo, farinha, ou leo de copaba. No mais das
vezes era o diretor parcial que realizava a venda, deduzia despesas e usava
o saldo para comprar implementos agrcolas e produtos manufaturados para
os ndios. Nesse sentido, o sistema funcionou como meio de explorao da
mo-de-obra indgena. Com efeito, a maior parte dos diretores parciais se
comportava como verdadeiros patres dos ndios, envolvidos que estavam
na economia de troca local. A diretoria parcial era gerida como um negcio
privado que raramente era desafiado, a no ser por pretendentes ao cargo.
Em todo caso, quando havia fiscalizao de uma diretoria parcial e um
relato era enviado para as autoridades provinciais, acusaes de
aproveitamento do trabalho indgena figurava como retrica de rival, pois a
explorao inelutavelmente voltaria a ocorrer, como veremos no exemplo a
seguir. Ocasionalmente eram feitas doaes de bens por ordem e verbas
dadas pelo diretor geral.

A partir de meados do sculo XIX, ndios Tenetehara comearam a ir
espontaneamente a So Lus para reivindicar algum direito, pedir
providncia contra algum que o tivesse feito mal, e ganhar presentes .
Alis, esse era um velho costume, dos tempos coloniais, quando existia a
figura do procurador dos ndios para atender esses casos. Um velho
Tenetehara me contou, na dcada de 1970, fazendo graa da ingenuidade
dos ndios no passado, que a primeira vez que uns ndios foram a So Lus
trouxeram chapus e panelas de ferro e ao se exibir perante os demais um
deles pusera a panela na cabea pensando que tambm era chapu. Com
efeito, segundo o presidente da provncia em relatrio do ano de 1867,
alguns ndios da regio do riacho Buriticupu vieram ao palcio do governo
em So Lus, e foram atendidos nos seus reclamos. Com isso, o presidente
considerava que havia conquistado timos aliados indgenas naquela regio.

Paralelo ao sistema de diretoria parcial, mas funcionando como parte da
poltica indigenista estabelecida no Regimento das Misses e regulamentada
igualmente por legislao provincial , o governo provincial do Maranho
criou, ao longo desse perodo, vrias colnias, tanto para ndios como para
imigrantes brasileiros. O propsito dessas colnias parecia ser mais
ambicioso, como se fosse uma etapa frente das diretorias, no processo de
integrao do ndio sociedade regional. As colnias pretendiam formar
comunidades de ndios-camponeses para povoar e colonizar uma
determinada rea, assim como vincular esta mesma rea econmica e
politicamente ao governo provincial. Para isso havia mais disposio de
investimento e interesse por parte do governo. As colnias recebiam crdito
oramentrio, que previa o ressarcimento das despesas de seu diretor e o
pagamento de alguns artfices, como carpinteiros e marceneiros, bem como
verba para fazer doaes de implementos agrcolas e sementes. De incio o
diretor teria direito a 10% sobre a renda lquida da colnia, mas essa
disposio foi revogada em 1855 para evitar o abuso comercial inerente.
Nas colnias indgenas, o diretor era freqentemente um padre missionrio
ou um homem mais letrado e proeminente da cidade mais prxima.

Colnia So Pedro do Pindar

Em 1840, uma aldeia tenetehara foi organizada como a primeira colnia
indgena do Maranho, ganhando o nome de So Pedro do Pindar.
Localizava-se margem direita do rio Pindar, a cerca de 48 quilmetros a
montante da vila de Mono, confronte a antiga fazenda Camacaoca,
considerada na dcada de 1820 como o ltimo local de presena de
civilizados no rio Pindar. Seu organizador foi o tenente-coronel Fernando
Luiz Ferreira, enviado pelo governo provisrio do coronel Luiz Alves de Lima
e Silva, ento chefe das tropas imperiais que combatiam a rebelio dos
Balaios, cujos participantes, negros escravos e livres e caboclos e ndios do
leste maranhense, ameaavam estender o campo de batalha para o rio
Pindar e adiante. O tenente-coronel fora primeiro a Viana, onde dispersara
um incio de levante, e depois subira o rio Pindar para adiante da vila de
Mono, onde fizera o reconhecimento da populao, e aps escolher um
local apropriado determinara as primeiras medidas para a instalao da
colnia indgena. L, certamente, devia haver aldeias tenetehara
permanentes, porm era uma regio por onde tambm transitavam ndios
Timbira autnomos. As aldeias tenetehara deviam ser pequenas e serviam
de entreposto para os Tenetehara do alto Pindar que j comeavam a
descer o rio para fazer negcio em Mono. A colnia comeou com uma
aldeia com cento e tantos ndios (Ferreira 1842). Com o apoio do governo
provincial, o tenente-coronel Ferreira efetivou a compra de duas lguas em
quadra (174 Km2) das terras de um cidado de Mono, por dois contos de
ris, para legalizar a rea da nova colnia (Marques 1970: 206). Terras
caras para uma regio onde no havia civilizados. De todo modo, o modelo
de duas lguas em quadra parece ter sido o padro que se supunha ser
justo e adequado para os ndios durante todo o perodo em questo, pois
vai se repetir nas poucas vezes em que se tentou delimitar terras para os
ndios. Surpreendentemente esse padro vai continuar pelo sculo seguinte,
como veremos no captulo que discutir a atuao da poltica indigenista
republicana.

No relatrio que o tenente-coronel Ferreira escreveu, provavelmente ao
coronel Luiz Alves de Lima e Silva, pediu a presena de um missionrio para
catequizar e uma escola para educar os ndios. Referiu-se, e condenou, o
costume local, sancionado por ato executivo da provncia em 1822 (Coelho
1990: 91), de particulares retirarem ndios ainda crianas das aldeias para
cri-los em suas casas, argumentando no ser esta a forma de ajudar uma
tribo a se civilizar. Ao invs disto, propunha que alguns jovens ndios
fossem levados para serem educados na cidade, no especificando de que
forma, e depois trazidos de volta para influenciar o restante da tribo. de
se supor que o diferencial na sua proposta devia ser o treinamento em
algum tipo de ofcio. A pequena descrio que Ferreira fez das tendncias
culturais dos Tenetehara demonstra uma sensibilidade e simpatia
surpreendentes para um militar da poca, o que indica que ele tinha contato
com os intelectuais do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, como de
fato veio a pertencer na dcada seguinte. Exprimiu ainda particular
interesse pela cooperao mtua com que os Tenetehara conduziam suas
transaes econmicas. Elogiou o chefe da aldeia por ser trabalhador e
servir de exemplo aos seus companheiros, lamentando a sua morte no
perodo em que l estivera.

So Pedro do Pindar parece, assim, ter comeado em nota alta e com bons
propsitos, mas no teve o sucesso que se esperava de uma colnia
indgena tenetehara. No na viso de diversos diretores gerais dos ndios e
do historiador maranhense Augusto Csar Marques (1970: 205), os quais,
desde 1850, freqentemente a descrevem como estando em decadncia.
Aparentemente a razo para essa decadncia estava na diminuio dos
ndios e na sua pouca produo econmica . Seu primeiro diretor foi o padre
Antonio Bento da Costa Curtinhas, que parece ter agregado at 200
Tenetehara, mas foi destitudo em 1842 (Coelho 1990: 146). Em 1848 a
Colnia contava 174 ndios Tenetehara; um ano depois esse nmero tinha
cado para 120 ndios, a somando-se cerca de 25 ndios Mateiros, de 36
que haviam sido enviados pelas foras que haviam subjugado sua aldeia
localizada nas ribeiras do rio Itapecuru, cuja maioria (no total eram 111)
havia sido enviada a So Lus (Coelho 1990: 146-7, 192). O hbito de
agregar outras etnias a essa colnia, bem como futura Colnia Januria,
continuou nos anos seguintes, especialmente membros de grupos Timbira
ainda autnomos que tinham suas terras entre os rios Graja e Turiau .

Em 1850 a populao da Colnia consistia de apenas 86 Tenetehara, sendo
que os Timbira Mateiros haviam fugido. Em 1853 havia subido para 130. O
relatrio do presidente Eduardo Olmpio Machado, em novembro de 1853,
demonstra confiana no trabalho do diretor da colnia e uma certa
esperana de que a colnia estivesse progredindo. Alm de coletar leo de
copaba e serrar tbuas, os ndios tinham quatro grandes roas que serviam
para seu auto-sustento e onde tambm plantavam caf. Em 1861 foram
contados 76 ndios; em 1870 a populao cara para 44; e em 1881 havia
somente 24 ndios na colnia . De fato, os relatrios indicam que muitos
ndios morriam e outros iam sendo cooptados a viver como caboclos.
certo tambm que diversas famlias Tenetehara e Timbira se retiraram da
colnia, fosse com o intuito de voltar a viver em suas aldeias, fosse para
ficar em contato com a sociedade regional sem a superviso oficial. A
proximidade dessa colnia com a vila de Mono, que passou a crescer na
dcada de 1860, favorecia a entrada de regates e madeireiros, alguns dos
quais entravam em conflito com os diretores, tornando-se necessria a
interveno do diretor geral (Coelho 1990: 151).

A Colnia So Pedro do Pindar teve ao longo de seus 40 anos de existncia
diversos diretores, alguns religiosos, os demais fazendeiros e comerciantes
de Mono. Talvez o que mais tempo tenha passado em sua direo tenha
sido o missionrio capuchinho Frei Peregrino de Pezzaro, que l esteve
entre os anos de 1870 e 1876, quando a fama de decadncia j era
corriqueira nos escritos dos presidentes de provncia a respeito da colnia.
Frei Peregrino viera da Itlia e ficou por alguns anos responsvel tambm
pela Colnia Januria. Em 1873, ele provocou a antipatia de alguns
cidados de Mono que dele deram parte ao diretor geral dos ndios e
conseguiram publicar um artigo de acusaes no jornal O Pas, em
1/5/1873. O diretor geral considerou infundadas tais acusaes .

O relatrio do diretor geral de 22 de dezembro de 1882 j no menciona a
colnia So Pedro do Pindar. Ela fora extinta de vez no comeo do ano
anterior, quando devia ainda haver talvez umas seis ou sete famlias de
ndios. Foi uma extino por decreto. Os ndios foram considerados
dispersos entre a populao civilizada e, conforme a Deciso n 172 de
1850, suas terras foram passadas para o domnio pblico. Logo em seguida,
essas terras foram transferidas para a Companhia Progresso Agrcola, uma
empresa de capital aberto criada em So Lus para estabelecer um engenho
central de fabricao de acar na regio, contando com a expectativa de
expanso do cultivo de grandes fazendas de cana-de-acar. Com efeito, j
no incio da dcada de 1860, havia no municpio de Mono uma substancial
lavoura de cana-de-acar a qual era processada pelo brao de 1.070
escravos em cerca de 21 engenhos. A populao do Pindar, naquela
dcada, chegava a 6.400 pessoas, das quais 4.200 eram escravos, sem
contar os ndios (Mattos, 1862: 74). O engenho central, um enorme edifcio
de alvenaria com uma grande chamin, foi construdo beira do rio
Pindar, onde antes ficava a sede da Colnia. Com muito esforo e grandes
dificuldades, inclusive de falta de capital, nos anos seguintes foi construda
uma estrada de ferro com quatorze quilmetros de extenso ligando o
engenho a um porto de escoamento na baa de So Marcos, augurando o
desenvolvimento da regio . Porm, todo esse investimento foi em vo.
Pelo comeo do sculo a estrada no mais funcionava, o cultivo de cana
nunca alcanara nveis razoveis de produtividade e o vale do Pindar caiu
na estagnao pelos anos afora (Lopes 1970: 135).

Colnia Januria

Em 1854, uma segunda colnia, que recebeu o nome de Januria, foi
estabelecida para os Tenetehara que viviam no mdio curso do Pindar. A
colnia foi localizada na beira do rio Caru, precisamente a alguns metros de
sua desembocadura no Pindar, num alto onde hoje se situa o povoado
Novo Caru. L, um ano antes, e com o propsito de ampliar a atuao da
colnia So Pedro do Pindar, o diretor havia estabelecido uma aldeia, de
nome Caititu, para atrair ndios Tenetehara e os conectar com os seus
irmo a jusante . Seu primeiro diretor foi o padre Antonio Raymundo Valle e
Souza, que tomou as primeiras providncias de instalao, inclusive a
contratao de um intrprete, um oficial de carpina (carpinteiro) e um
ferreiro. Segundo o relatrio de um dos seus primeiros diretores, em 1856,
o frade redentorista Carlos Winckler, foram encontrados por l restos de
diversos itens de parafernlia de misso, tais como castiais de lato, o que
indica que fora stio da primeira localizao da misso do Carar, por volta
de 1728, antes de ser transferida rio abaixo.

A regio, portanto, era parte do territrio tradicional dos Tenetehara e ao
seu redor vivia uma quantidade estimada em anos posteriores em cerca de
1.200 ndios. O estabelecimento da colnia, naquele local, se deveu no
somente presena macia de ndios e ao bom clima que l prevalece,
quase sem mosquitos mesmo no tempo das guas (porm menos piscoso
que o rio Pindar), mas sobretudo porque l havia se refugiado uma
pondervel quantidade de brasileiros, paraenses, que haviam participado
da Rebelio da Cabanagem (1835-41) e que no pareciam confiveis ao
governo provincial. Nesse sentido o presidente da provncia da poca,
Eduardo Olmpio Machado, seguia a recomendao do diretor geral dos
ndios, Barreto Jnior, exposta desde o relatrio de 1850 (Barreto Jnior
1850). Alis, durante a dcada de 1850, as diretorias parciais foram criadas
no Maranho motivadas parcialmente por uma questo estratgica de
geopoltica, no necessariamente pela maior ou menor densidade de ndios.

A sede da Colnia Januria permaneceu com uma populao pequena,
porm estvel, entre 80 e 130 pessoas, at o fim do perodo monrquico.
Em alguns anos sua populao aumentava com a entrada de ndios Timbira
que, ainda arredios, eram atrados e convocados a se arrancharem nessa
colnia ou na de So Pedro. Mas logo escapuliam de volta aos matos. O
Padre Winckler no demorou mais do que alguns meses em Januria, tendo
se transferido no fim de 1856 para a Colnia Leopoldina, criada na mesma
poca para ndios Timbira Krej e Pykobye (Crenzs e Pobzs) que foram se
concentrando na beira do rio Mearim, perto de um stio que mais tarde
virou a cidade de Bacabal. Seus substitutos foram os padres Joaquim
Bernardino Pereira, que logo se afastou e Cazimiro Zanine, que foi acusado
de maus tratos aos ndios, saindo em 1859. A ele se seguiram diversos
diretores, sempre por pouco tempo. Em maro de 1872 chegou o frade
capuchinho Jos Maria de Loro, que um ano mais tarde iria se estabelecer
na Colnia Dous Braos, em Barra do Corda. Seu substituto foi o Frei
Peregrino de Pezzaro, que olhou pela Colnia por alguns anos, junto com
seu trabalho na Colnia So Pedro, dando-lhe alguma estabilidade. Nos
anos seguintes novos diretores leigos vo sendo nomeados e demitidos,
algumas confuses acontecem entre ndios Tenetehara e os Timbira que por
l aparecem, ou os descendentes dos Mateiros enviados na dcada de 1850.
Os diretores parecem se interessar to somente pelos assuntos econmicos,
especialmente as remessas de gneros alimentcios, leo de mamona e
copaba.

De todo modo, a influncia dos dirigentes da Colnia Januria englobava
mais do que a populao da colnia, incluindo as aldeias do rio Caru e
muitas vezes aquelas do mdio e alto Pindar, sobretudo as localizadas na
rea das diretorias parciais Ilhinha e Camacaoca, que iam, de um e outro
lado do rio Pindar, at o lugar Boa Vista. Camacaoca fora criada em 1854
para os ndios Timbira, mas nunca funcionara efetivamente porque esses
ndios nunca se aldearam por perto; j Ilhinha fora instituda em 1873,
tendo cerca de 660 Tenetehara naquela ocasio. Por esse tempo crescia o
nmero de imigrantes brasileiros que subiam o Pindar e se estabeleciam
em moradas e povoados por l. Boa Vista, a cerca de 30 quilmetros a
montante da confluncia do rio Caru, havia se tornado um pequeno
povoado, pois tinha at engenho de cana. Cinqenta quilmetros mais
acima ficava Sapucaia, certamente um povoado mais denso e importante,
formado tanto por imigrantes que subiam o rio Pindar quanto pelos que
vinham pelo lado sul, do cerrado grajauense.

Colnia Aratauhy Grande

Na dcada de 1870 trs novas colnias iriam ser estabelecidas para os
ndios do Maranho, todas para os Tenetehara. Aratauhy Grande, Palmeira
Torta e Dous Braos foram instaladas em 1870-73, com respectivamente
150, 517 e 149 ndios Tenetehara (Relatrio do Presidente 1881: 109). As
duas primeiras se localizavam no rio Graja, a terceira no alto Mearim.

A Colnia Aratauhy Grande foi criada numa aldeia tenetehara que tinha
influncia sobre mais trs ou quatro aldeias que se localizavam na beira do
rio Graja, a poucos quilmetros da sua foz com o rio Mearim. Descendo o
rio um pouco mais se localizava o povoado de Mearim, mais tarde Vitria do
Mearim, que comeava a se tornar um centro de passagem de viajantes que
subiam esses dois rios vindos de So Lus. Antes de ser colnia j era uma
diretoria parcial, chamada Foz do Graja, cujo diretor era um membro da
famlia Bogea, a qual iria se especializar em manter controle da mo-de-
obra tenetehara pelos anos seguintes. Uma vez colnia, seu primeiro diretor
foi Antnio Bogea.

Nas ocasies em que missionrios capuchinhos foram seus diretores
provvel que algum esforo tenha sido feito para prover instruo
catequtica e o ensino de letras. Porm, nunca quando eram fazendeiros ou
comerciantes da regio, e o certo que nenhum relatrio menciona
qualquer interesse em instruir os ndios com alguma arte da civilizao.

Os relatrios dos diretores gerais que se encontram no Arquivo Pblico do
Maranho, que serviram de base aos relatrios dos presidentes da
provncia, so pouco informativos a respeito de como eram administradas
essas colnias, ainda que os Tenetehara sejam sempre citados como ndios
com grande disposio para o trabalho e com modos e propenes a se
tornarem civilizados . A colnia de So Pedro, por exemplo, que em 1856
era habitada por 119 Tenetehara, contava com um ferreiro e um carpinteiro
(aparentemente no Tenetehara), ao lado de quem seis homens Tenetehara
trabalhavam no corte e serragem de madeira para vender na cidade que
estava se formando nas proximidades da colnia (Relatrio do Presidente
1856). Os demais habitantes faziam roa de mandioca, arroz, milho e se
engajavam na cata de mamona e produo de leo para vender. Em outras
colnias, os Tenetehara se ocupavam da coleta e venda de leo de copaba
(relatrios de presidentes, anos 1855, 1867, 1883), no fabrico e venda de
farinha de mandioca s populaes locais e trabalhando na construo de
estradas (Relatrio do Presidente, 1856: 68).

Pode-se avaliar, atravs das informaes claras que transparecem no
Relatrio do Presidente de 1866, o quo insuficientemente o governo
provincial, atravs do diretor geral dos ndios, fiscalizava a economia dessas
colnias. Consta neste relatrio que a Colnia Leopoldina (localizada no
mdio rio Mearim e que era constituda de Timbiras Crenzs e Pobzs)
enviara 32 sacas de algodo, em novembro de 1865, e mais 16 sacas, em
fevereiro de 1866, para o diretor geral, em So Lus. O algodo fora
vendido e da renda resultante foram abatidos os gastos realizados para
prover a colnia de certos bens no especificados, restando um saldo de
1:175$217, o qual fora recolhido pelo Tesouro da provncia. Nada parece
ter retornado aos ndios. Assim, do ponto de vista estritamente econmico,
o sistema que operava nas colnias terminava se assemelhando ao sistema
jesutico da economia de servido. Numa economia baseada na fazenda de
escravos, de alguma forma sempre em expanso, como foi o caso do
Maranho at a dcada de 1870, esse sistema de patronagem beirando a
servido parecia anacrnico e fadado ao fracasso. Consequentemente, no
de surpreender que os ndios preferissem lidar diretamente com
comerciantes e pequenos fazendeiros como patres, de quem pelo menos
podiam esperar mais proximidade e alguma segurana nas transaes
econmicas.

Expanso demogrfica e territorial

Desde o primeiro relatrio feito por um diretor geral dos ndios (1850), bem
como os dados fornecidos pelo visitante alemo Franz Plagge (1858) fica
evidente que os Tenetehara haviam se expandido para regies muito alm
de seu habitat primordial no alto Pindar. Haviam penetrado, inclusive, uma
nova zona ecolgica, a mata de transio. provvel que a migrao
tenetehara tenha comeado desde as ltimas dcadas do sculo XVIII, se
deslocando para vrias direes. Primeiro, do alto Pindar para o rio Gurupi,
o qual ocuparam em quase todo sua extenso at o seu curso baixo, onde
viviam quilombos negros. Segundo, do mdio Pindar para o leste e da
para o baixo Graja, como se pode inferir das informaes de Lago (1872:
413, 421) e Paula Ribeiro (1841: 194), e, em seguida, subindo esse rio e
passando para a bacia do rio Mearim. Terceiro, do alto Pindar, via o riacho
Buriticupu para o riacho Zutiua e da mais para leste para o alto Graja.

A migrao dos Tenetehara se deu primordialmente em virtude do
crescimento demogrfico ocasionado pelos quase 80 anos de isolamento
que experimentaram desde a sada dos jesutas. Sua expanso para outras
regies no desabitou as reas onde j viviam. Culturalmente ela se operou
por intermdio de grupos de famlias que, em nmeros pequenos de 30 a
40 pessoas, se deslocavam para outras paragens, a oeste para lugares mais
abundantes em rvores de copaba, e a leste para perto de habitaes de
imigrantes brasileiros. Mesmo separados de suas matrizes, essas novas
aldeias eram capazes de manter todos os traos e elementos socioculturais
essenciais para a preservao do modo de vida e da cultura tenetehara
(Wagley e Galvo 1949).

Talvez o principal motivador dessa migrao tenha sido o desejo dos
Tenetehara de estabelecer relaes econmicas com brasileiros. Durante o
perodo jesutico os Tenetehara tinham meios de obter ferramentas,
particularmente machados e faces, com os quais haviam se acostumado
no uso cotidiano. No intervalo desse isolamento, esses instrumentos foram
ficando cada vez mais raros e a vida mais difcil. Com a derrocada dos
Timbira e Gamela do baixo Pindar e Graja, cujas aldeias foram ficando
cada vez menores e menos capazes de defender seus territrios, o campo
ficou aberto para a aproximao dos Tenetehara aos novos colonos com o
intuito de adquirir os preciosos bens de que careciam. Os Tenetehara
capitalizaram esta situao de vazio demogrfico em seu proveito e
progressivamente iniciaram sua mudana rio Graja acima.

To rapidamente foi a migrao e com tal determinado propsito ela se deu
que, j dcada de 1840, grupos tenetehara haviam alcanado a regio
controlada economicamente pela nascente vila de Misso da Barra do
Corda, fundada em 1839, na embocadura do rio Corda no alto rio Mearim, e
da vila da Chapada, depois Graja, fundada na dcada de 1810, mas
colonizada efetivamente somente aps 1820, no alto rio Graja.

Ao mesmo tempo em que migravam na direo daquela regio de fronteira
agropastoril, os Tenetehara tambm migravam rumo oeste, no sentido do
rio Gurupi e alm para o Par, uma regio rica em rvores copaibeiras, cujo
leo de copaba, retirado do seu mago, comeou a ter valor comercial a
partir da dcada de 1850 (Dodt 1981 [1873]: 81). Essas migraes
simultneas s poderiam ser realizadas se os Tenetehara tivessem uma
populao razoavelmente numerosa, talvez algo como 8.000 a 10.000
pessoas vivendo no alto Pindar por volta de 1800, e em crescimento.
possvel dizer, ento, que os Tenetehara haviam reabilitado as condies
para seu crescimento demogrfico e estavam prximos do seu nmero
populacional original.

Populaes Indgenas

importante notar que, enquanto os Timbira e outros povos indgenas
perdiam populao desde o incio do sculo XIX, os Tenetehara continuaram
a crescer e se expandir. Isto se deu at a dcada de 1870, quando os
Tenetehara somariam mais de 12.000 indivduos. Na ocasio, segundo o
engenheiro Gustavo Dodt (op. cit.: 86) havia no curso do rio Gurupi cerca
de 6.000 ndios Tenetehara, a quem ele designou com o nome Timb.
Ademais, calculava em mais 3.000 Tenetehara vivendo entre os rios
Pindar, a leste, e o rio Capim, a oeste, para uma populao total de 9.000
Tenetehara. Na verdade, Dodt calcula esse nmero com base num ndice de
seis indivduos por famlia, sendo o nmero de famlias estimado em 1.500,
ndice que nos parece exagerado; talvez o nmero de cinco indivduos por
famlia reflita uma situao mais aproximada. De todo modo, a validade
desses nmeros se prende prpria permanncia do engenheiro na regio
durante seis meses, bem como, certamente, ajuda que lhe foi prestada
pelo diretor parcial da 18 diretoria parcial dos ndios, um senhor Cesrio
Augusto de Noronha, sobre quem Dodt tece muito elogios, mesmo
reconhecendo-o como o principal regato dos ndios .

Se supormos que a populao Tenetehara da regio de Barra do Corda-
Graja, se no crescera ao menos se estabilizara no nvel da dcada de
1850, teramos um nmero adicional de 1.000 ndios. Somando, por fim, os
cerca de 1.000 Tenetehara no rio Graja e mais uns 1.000 nos riachos
Zutiua e Buriticupu, temos uma populao de cerca de 12.000 Tenetehara.
Creio que esta foi a maior populao tenetehara at ento s sendo
ultrapassada nos dias atuais. Estimo que essa populao passaria a diminuir
na dcada seguinte, especialmente na regio do rio Gurupi, onde ela vai
cair para cerca de 2.500 em 1887 e da para nmeros cada vez mais baixos,
como veremos no captulo seguinte. O penltimo relatrio do diretor geral
dos ndios (Relatrio do Diretor Geral 1887: 40-47) d um total de 25.000
para toda a populao indgena do Maranho, incluindo as vrias etnias
Timbira e um desconhecido nmero de ndios autnomos, sem contato.
Talvez este no fosse um nmero exagerado, mas os Tenetehara
constituam, sem dvida, o contingente mais numeroso.

Essa populao pode ser contrastada com a que foi estimada pelos
naturalistas Spix and Martius, na segunda dcada do sculo XIX, com base
em dados fornecidos pelo major Francisco de Paula Ribeiro. A estimativa
desse experiente militar era de havia no Maranho por volta de 80.000
ndios selvagens, isto , aqueles que no viviam sob o controle de
civilizados, o que significava as tantas etnias Timbira, Acro e Tenetehara
que ele no chegara a conhecer mas supora existir. Spix and Martius
adicionava sobre esse nmero sua prpria estimativa de 9.000 ndios
aldeados (Spix and Martius 1938: 462 e 463). A maioria desses ndios
selvagens eram Timbira, que iriam sofrer uma grande queda populacional
por guerras, assaltos e epidemias, no intervalo entre 1810 e 1890.
Considerando somente o perodo que vai at 1870, quando Marques (1970:
194) publicou a primeira edio de seu livro, ocorreram surtos de varola
nos anos de 1836, 1840-42, 1846 e 1855 e de sarampo em 1839. Segundo
o mdico e escritor Antnio Henriques Leal, houve uma epidemia de gripe
muito forte em So Lus, em 1849, a qual se espalhou e fez estragos por
todo o Maranho .

Territrios Indgenas

Em termos de territrio, os Tenetehara habitavam, a oeste, vastas reas ao
longo dos rios Gurupi, Guam e Capim, no Par; o centro do seu territrio
tradicional, o alto e mdio Pindar, incluindo o rio Caru; a leste, as terras
margeadas pelos rios Buriticupu e Zutiua, afluentes do Pindar; e da para
leste e sudeste por toda a extenso do rio Graja e o alto Mearim. As terras
banhadas pelo rio Mearim e alto Graja fazem parte da zona ecolgica da
floresta de transio, enquanto as demais se encontram nos limites da
floresta amaznica. Todas essas terras estavam apenas esparsamente
povoadas por brasileiros, com exceo do baixo Pindar e trechos do alto
Mearim, onde novos imigrantes iam se estabelecendo e criando povoados,
uns poucos dos quais se transformavam em vilas, as quais atraam mais
imigrantes. Nesses arredores, os Tenetehara mantinham um
relacionamento mais prximo com brasileiros, com quem se engajavam
atravs das economia de troca de produtos agrcolas ou de extrao. Nas
regies mais isoladas, ainda sem povoamentos de imigrantes, quase todas
pertencentes zona ecolgica da floresta amaznica, a economia de troca
se operava pela extrao e venda do leo de copaba e de peles silvestres,
negociados com regates que em canoas subiam os rios e visitavam as
aldeias tenetehara.

Tenetehara, ndios e negros

Durante seu movimento expansionista, os Tenetehara tiveram que
enfrentar e se defender da animosidade de diversos povos indgenas, acima
de todos os Timbira. claro que se as diversas etnias Timbira no
houvessem sofrido os ataques de tropas de guerra defensiva e ofensiva,
desde o fim do sculo XVIII, muito provavelmente os Tenetehara no
teriam sido capazes de penetrar em seus territrios com o sucesso que
tiveram. Isto por um motivo principal: as etnias Timbira se constituem em
uma forma de organizao social que arregimenta o comportamento
agressivo contra estranhos de uma forma mais sistemtica (Nimuendaju
1946; Maybury-Lewis 1974) do que na sociedade tenetehara. Os
Tenetehara tradicionalmente viviam em aldeias relativamente pequenas -
raramente ultrapassando 200 habitantes - e se organizavam por grupos
familiares extensos, frouxamente estruturados, sem ideologia de alianas
formais entre aldeias que pudessem lhes ensejar uma fora de agresso to
forte como a das aldeias timbira - as quais tradicionalmente podiam chegar
a mais de 1.000 habitantes.

Entretanto, em meados do sculo XIX, vivendo em constante estado de
alerta, os Tenetehara organizaram suas aldeias de modo a poderem se
defender contra possveis ataques dos Timbira. Se o relato de um
naturalista alemo, Franz Plagge (1857: 206), que visitou brevemente uma
aldeia tenetehara na beira do rio Mearim, a umas duas lguas de Barra do
Corda, for crvel, a forma como fizeram isto parece ter sido atravs da
organizao de homens jovens e solteiros como grupo guerreiro. Plagge
relata ter visto os jovens homens dormindo noite fora de suas casas para
proteger a aldeia de ataques de surpresa. possvel que uma associao de
homens tenha funcionado naquela poca, mas esta deixou de ser
necessria aps o declnio da agresso timbira, a partir do ltimo quartel do
sculo.

O condicionamento das relaes hostis entre Tenetehara e Timbira resultou
na desconfiana mtua que perdura at hoje, ainda que de forma
progressivamente atenuada. De parte a parte contam-se histrias de
refregas e escaramuas entre eles, onde as virtudes e sucessos esto
sempre do lado dos contadores, enquanto os fracassos e demonstraes de
covardia ou falta de esperteza ficam com os adversrios. provvel que
homens Tenetehara tenham sido usados nas ltimas batalhas que os
fazendeiros executaram contra os ndios Gavies e Krikati, por volta da
dcada de 1870. O certo que o ltimo grande confronto entre eles se deu
entre os Canela Ramkokamekra e os Tenetehara do alto Mearim, em 1901,
e foi instigado por brasileiros, como veremos no captulo VIII.

Nas regies dos rios Pindar e Gurupi, os Tenetehara tiveram dificuldades
no apenas com as etnias Timbira e outros povos indgenas que l viviam,
como os Amanajs e Urubu-Kaapor, mas tambm com os negros que
fugiam da escravido e se estabeleciam entre os rios Pindar e Maracaum
desde o incio do sculo XIX. Esses ex-escravos formavam quilombos que
sobreviveram durante muitos anos com o conhecimento da sociedade
maranhense, trocando ouro que garimpavam dos riachos por ferramentas e
panos. Porm seu principal quilombo acabou sendo destrudo e a populao
desbaratada por uma expedio oficial, em 1853, porque constitua um
marco de liberdade para os demais negros, alm de controlar terras em que
se suspeitava a existncia de ouro (Marques 1970: 377).

Os Tenetehara chamam os negros por um termo especial prn, que
contrasta com o termo karaiw, utilizado para os outros brasileiros. Isto
denota uma forma diferente de ver os negros, notadamente mais
preconceituosa, o que no impediu casamentos mistos com negros. O termo
w usado como designativo para qualquer ndio no Tenetehara. Todos
estes termos tem conotaes pejorativas, embora karaiw seja o cognato
tupi de caraba, que designava os portugueses e tambm significava
grande paj.

Na regio do Gurupi, foram especialmente os ndios Urubu-Kaapor, que
vinham migrando do oeste, desde a dcada de 1840, que arrefeceram o
expansionismo tenetehara. Na dcada de 1870, suas aldeias estavam
localizadas no territrio que fica entre as cabeceiras do rio Coaraci-Paran,
que desce no rio Capim, e as margens dos rios Uraim e Piri, afluentes da
margem esquerda do rio Gurupi. Suas correrias j eram notadas com
alguma desconfiana, pois freqentemente acertavam em algum com
flechas de ponta de ferro, mas ainda no eram causa para pnico
generalizado, como viria a acontecer mais tarde no comeo do sculo XX.
Os Tenetehara-Temb os iriam temer cada vez mais, na medida em que sua
populao comeava a decair no Gurupi, enquanto os Tenetehara-
Guajajara, do rio Pindar, s iriam sofrer a fora de sua agressividade
quando suas aldeias j se situavam no lado maranhense do rio Gurupi. Essa
agresso aos Tenetehara culminou em 1918, quando atacaram a aldeia que
servia de base ao posto indgena fundado em 1913 no alto Pindar .

Outros ndios com quem os Tenetehara tinham algum contato e
relacionamento agressivo eram os ndios Guaj, tambm um povo de fala
tupi que vivia em pequenos bandos nmades em ambas as margens do rio
Gurupi, j se deslocando para o alto Pindar. Os Guaj, entretanto, eram
presas fceis para os Tenetehara e outros povos indgenas da regio
(Brusque 1862: 17; Huxley 1956: 94; Ribeiro 1994 e dados pessoais). Os
ndios Amanajs, ou Amanaj, tambm de fala tupi muito assemelhada
lngua tenetehara, moravam no rio Cajuapara, formador do rio Gurupi, em
trs aldeias, num total de 300 a 400 ndios, segundo Dodt (1981[1873]:
86). No passado haviam sido temveis inimigos dos Tenetehara, mas j no
mais adotavam qualquer forma de comportamento agressivo para com os
mais numerosos Temb do Gurupi. Por sua vez, os destemidos Timbira do
rio Gurupi, ao se relacionarem com os Tenetehara, se tornaram mais
mansos. Segundo o relato de Brusque (1862: 16), em 1862 havia uma
aldeia timbira cujo chefe era de fato um homem Temb. Aparentemente,
uma etnia Timbira havia chegado ao Gurupi depois dos Temb, vinda do
leste, da regio do rio Turiau, prxima ao baixo Pindar, onde nas
primeiras dcadas do sculo XIX chegaram a atacar fazendas e povoados da
regio. Ao lado dos Temb, eram por eles patronizados. Na dcada de
1850, outro grupo timbira, chamado Carajs (na realidade Krey), a
chegara vindo da regio do rio Tocantins, de onde tiveram que fugir das
ameaas de um ataque iminente de brasileiros locais (Dodt 1981: 175).

Economias de troca

Muitos dos regates que tratavam com os Tenetehara do rio Gurupi tinham
suas bases residenciais na vila de Vizeu ou no pequeno povoado de
Carutapera, ambos situados no delta do rio; outros se deslocavam a partir
de um povoado no igarap Cajuapara, nas cabeceiras do rio Gurupi, de
onde se conectavam com a vila de Imperatriz (Dodt 1981: 95-96; Brusque
1862: 15; Marques 1970: 178). Os que atendiam aos Tenetehara do alto
Pindar viviam em Mono ou Viana (Marques 1970: 398). J os Tenetehara
do alto Mearim e alto Graja negociavam com brasileiros de forma mais
permanente, gente que vivia prximo a eles, na medida em que estavam
envolvidos no comrcio de produtos agrcolas, j que naquela regio eram
mais raros os bosquedos de copaibeiras. A vila de Barra do Corda foi o
ponto central do relacionamento dos Tenetehara com os brasileiros do alto
Mearim , e a vila da Chapada centralizava a ateno dos ndios do mdio e
alto Graja e dos riachos Zutiua e Buriticupu, afluentes meridionais do
Pindar. Para os Tenetehara do baixo Graja, a vila do Mearim constitua
seu referencial de relacionamento intertnico.

Esses dois tipos de economia de troca, uma com nfase na produo
extrativa, a outra focalizada em produtos agrcolas, vo produzir matizes
diferentes da relao patro-fregus, e vo produzir conseqncias
igualmente distintas. As contabilidades dessas economias de troca sero
analisadas mais detalhadamente a partir do captulo X. importante notar
que elas ainda vo exercer poderosa influncia no perodo posterior em que
o governo federal, atravs do Servio de Proteo aos ndios, se far mais
presente.

A anlise descritiva que o engenheiro Dodt faz dos Tenetehara e de suas
relaes com os regates da regio bastante esclarecedora da economia
de troca extrativa e pode ser generalizada para outras regies nesse
mesmo perodo. Estando no rio Gurupi em 1872, ele estimava que nos dez
anos anteriores a mdia de produo de leo de copaba estivera por volta
de 1.000 arrobas, tendo rendido 20 contos de ris, ao preo mdio de
20$000 a arroba. Apesar da explorao a que eram submetidos os ndios,
Dodt considerava que a vida do regato tambm era dura e cheia de
infortnios. O regato tambm tinha um patro que lhe fornecia crdito em
dinheiro e em mercadoria. Com 500 a 800 mil ris, e se fosse mais sortudo,
com 1.000 a 1.200 mil ris, o regato enchia suas canoas de mercadoria e
farinha de mandioca e tocava para as aldeias onde podia arregimentar mo-
de-obra indgena para cortar copaibeiras. Preferivelmente isso devia se dar
no ms de novembro, quando suas roas j estivessem feitas. Os ndios
ganhavam a farinha para poderem se alimentar e se mudavam com as
famlias e todas suas tralhas para um local de copaibeiras. Caso tivesse
sorte de achar muitas copaibeiras e no surgissem outros problemas, o
regato distribua o resto de suas mercadorias, como pagamento ou como
fiao, e se apressava em voltar carregado para ressarcir seu dbito para
com o patro. No mais das vezes, falhava, e sobre o seu saldo negativo
iriam correr juros por todo o ano seguinte, quando ele recomeava sua
faina na esperana de poder se acertar com seu patro. Segundo Dodt,
freqentemente o regato se dava mal e no conseguia saldar suas dvidas,
e assim, fugindo de compromissos irremissveis, abandonava o lugar onde
negociava e ia tentar a sorte em outro.

Vi naquelas paragens algumas pessoas que, negociando desta maneira
h mais de doze anos, hoje no possuem mais o menor crdito,
achando-se endividados em toda parte (Dodt, ibid.: 96).

Dodt no analisou o drama que os ndios passavam, mas deu a impresso
de que eles podiam a qualquer momento desistir de um regato, ou de uma
tarefa, e mudar para outro, ou deixar de fazer o que se esperava deles, sem
que, com isso, recebessem uma punio.

Dodt via os Tenetehara (Timbs, na sua grafia) do mesmo modo que os
diretores parciais os viam, isto , como sendo ndios com maior disposio
para se civilizar do que os Amanajs e Krej. Os Temb foram descritos
como j andando vestidos, caando de espingarda e no podendo prescindir
de machados e faces. Em suas andanas a Vizeu, como tripulantes de
canoas, alguns j faziam batizar seus filhos. Ao final de sua descrio do rio
Gurupi, do comrcio de leo de copaba e dos ndios, Dodt pediu a ateno
do governo para que esse comrcio fosse organizado com mais
racionalidade, sem cortar e destruir as copaibeiras, e sugeria que fosse
proibida a invaso daquelas terras devolutas pela plebe do serto e
livrando os ndios de serem desfrutados pelos regates (ibid.: 99).

Uma das caractersticas da organizao social tenetehara a de que rixas
entre famlias extensas, e mesmo intra-famlia, quando estas se tornam
menos coesas, se resolvem geralmente com a sada de uma das famlias
rivais. Na expectativa de partilhar da vida cultural dos regionais, essas
famlias podem se mudar para perto de lugarejos ou mesmo de fazendas.
Quando essa atrao menor, elas se mudam para outro local mais
distante, criando uma extenso da aldeia, a qual, com a vinda de novas
famlias, fundam uma nova aldeia. Fora assim que se dera a expanso dos
Tenetehara e agora esse padro ganhava novas foras de impulso.

Na inexistncia de razes culturais para a aculturao e assimilao ao
campesinato brasileiro, as razes econmicas j no poderiam ser to
importantes como antes. De fato, exceto pela criao de gado, no havia
nada que os camponeses fizessem em suas culturas agrcolas e com as
tcnicas de desmatamento e queima que fosse diferente do modo usado
pelos Tenetehara. Seus respectivos modos de produo e conseqentes
nveis de produtividade eram, e ainda so, diferentes, claro, devido
diferente diviso social do trabalho e aos diferentes incentivos culturais. Os
camponeses brasileiros eram e so mais produtivos e geralmente possuem
mais produtos manufaturados que os Tenetehara. Os Tenetehara podem
aumentar a sua produtividade apenas atravs de uma reestruturao de
suas unidades de produo, mas isto s possvel de ser realizado em
tempos de florescimento econmico dos bens que eles podem produzir.

Portanto, o desejo dos Tenetehara de possuir bens manufaturados no
satisfeito na mesma medida que a dos camponeses, o que faz com que o
modo de vida do campons seja de certa forma sedutor para um
Tenetehara ansioso. Por outro lado, as condies sociais dos camponeses,
como no caso do lavrador que vive nas terras do fazendeiro e reparte o
fruto de seu trabalho com o patro, ou mesmo aquele que tem um pequeno
pedao de terra, mas depende de um patro para lhe fornecer crdito, so
inferiores s dos Tenetehara, que vivem em aldeias autnomas e so donos
exclusivos dos produtos de seu trabalho. Os Tenetehara tm conscincia
desta vantagem poltico-econmica, ao passo que os camponeses so mais
inclinados para a iluso de sua superioridade social, justificada na
identidade com a civilizao, concretizada em suas casas de taipa to
raramente pintadas e geralmente infestadas de insetos, e abenoada no seu
cristianismo barroco.

A regio Graja-Barra do Corda

Em funo das duas diferentes economias de troca e dos distintos e
respectivos padres de povoamento de brasileiros, a partir do ltimo quartel
do sculo XIX os Tenetehara vo desenvolvendo distintas formas de
relacionamento com os brasileiros. Grosso modo, essas formas se
correlacionam com duas regies de coabitao: a regio que podemos
chamar de Graja-Barra do Corda e a regio compreendida pelos rios
Pindar-Gurupi. Motivados pela necessidade imprescindvel de ter
ferramentas, como enxadas e machados e, sempre que possvel,
espingardas de vareta, plvora, chumbo, sal e vestimentas, os Tenetehara
buscavam o contato com brasileiros para negociar. No Pindar-Gurupi,
essas mercadorias eram adquiridas em troca de produtos extrativos
florestais de significativo valor comercial. Na regio de Graja-Barra do
Corda, entretanto, seus produtos de troca vinham da agricultura,
especialmente o algodo, o arroz e a mandioca, que alcanavam algum
valor comercial recompensador em certos anos. Apesar de esta ser regio
de criao de gado, pelo fato de estar na orla da zona de chapadas e
florestas de galeria, os Tenetehara no tentaram mudar seu modo de
produo para incluir a pecuria. Embora mais povoada e civilizada, a
regio de Graja-Barra do Corda era paradoxalmente de difcil acesso a So
Lus, apresentando uma infra-estrutura ainda muito pobre para fomentar o
desenvolvimento agrcola e o comrcio.

Os obstculos naturais do rio Mearim que impediam a passagem de lanchas
a motor foram removidos por volta da dcada de 1860, mas a viagem
continuou a ser muito custosa por muitos anos. Em 1897 levava-se at 15
dias para se viajar de So Lus a Barra do Corda (Arquivo da Cria
1894/1901). Na dcada de 1850, fora construda, praticamente com mo-
de-obra tenetehara, uma estrada que ligava Barra do Corda a Caxias, o
entreposto dos negcios do algodo e gado, mas por volta de 1858 ela
estava quase intransitvel, precisando seriamente de conserto (Marques
1970: 106, 191). A situao de Graja era ainda pior, pois, se havia uma
estrada que a ligava a Barra do Corda, tinha apenas trilhas de gado entre
ela e outras cidades como Carolina, a oeste do rio Tocantins e outras mais
ao sul.

Na verdade, de Graja, o meio mais fcil para chegar a So Lus era via
uma estrada de boi, a falada estrada do serto. Aberta em 1863 (Marques
1970: 180), ela partia da vila de Carolina, na beira do rio Tocantins, e
seguia rumo norte, nordeste, at Mono. Fora construda passando muito
ao largo de Graja, margeando o rio Buriticupu; mas na dcada seguinte foi
refeita para seguir ao longo do riacho Zutiua. Quando da passagem da linha
telegrfica, na dcada de 1910, essa estrada foi aproveitada e assim se
consolidou na ligao entre as cidades de Graja e Pindar-mirim. Outra via
de acesso a So Lus era o prprio rio Graja, o qual, apesar de pouco
profundo e cheio de corredeiras no vero, permitia a passagem de
pequenos barcos de baixo calado, ou canoas, que eram puxadas a remo e
empurradas a varas. Porm, descer e subir canoas carregadas de pessoas e
mercadorias at Vitria do Mearim, alguns quilmetros a jusante do
encontro desses dois rios, era sempre uma aventura de muitos custos.
Provavelmente esse meio de transporte comeou a ser utilizado nas duas
ltimas dcadas do sculo XIX, porm s se tornou um meio de transporte
rotineiro, na dcada de 1920, o que d a entender que, nessa poca, a
regio de Graja-Barra do Corda deveria estar experimentando um mpeto
econmico suficiente para vencer os riscos e garantir os lucros dos
comerciantes e donos de canoas de Graja.

A regio Pindar-Gurupi

Ao longo do ltimo quartel do sculo XIX, os Tenetehara do alto Pindar e
do Gurupi estavam engajados no comrcio de leo de copaba e de outros
produtos florestais de menor peso. De Mono, a ex-misso jesutica do
Acarar, o centro de comrcio passou a ser a colnia de So Pedro, que foi
se transformando em vila na medida em que os Tenetehara e Timbira que
l viviam iam sendo forados a se integrar na economia regional e novos
colonos l chegavam vindos de outros estados. Aps a Grande Seca de
1877-1880, como j foi mencionado, o governo provincial estabeleceu uma
nova colnia - que ficou conhecida como Colnia Pimentel - para os
retirantes cearenses, alguns quilmetros a montante. Em 1880, j havia
bastante cana-de-acar plantada na rea para justificar a instalao de um
moderno engenho de cana movido a energia eltrica. A antiga colnia
ganhou o nome de vila de Engenho Central, pelo qual ficou conhecido at
muitos anos depois que passou a ser a cidade de Pindar-mirim.

Durante este breve perodo de crescimento econmico, muita gente havia
se mudado para Pindar-mirim e passara a subir o rio Pindar em busca de
novas oportunidades de agricultura e de comrcio com os ndios
Tenetehara. A Colnia Pimentel cresceu e se consolidou como o maior
povoado a montante de Pindar-mirim, e passou a ser a base dos regates
que subiam o Pindar para negociar com os Tenetehara. Mais acima ainda,
na confluncia do rio Caru com o Pindar, no local da Colnia Januria,
comearam a se instalar grupos de famlias de retirantes, estabelecendo
roas de subsistncia e trocando bens com os ndios. Porm,
aparentemente, a decadncia da economia regional ps um fim atrao
de novos colonos e procura de produtos agrcolas, e o baixo preo do leo
de copaba desmotivou a manuteno desses povoados. O povoado
chamado Santa Cruz, localizada na boca do rio Caru iria se restringir a
algumas poucas famlias e, por volta de 1913, se tornaria a sede de um
posto indgena, desta vez criado pelo recm fundado Servio de Proteo
aos ndios (SPI). Colnia Pimentel iria se manter como ponto de coneco
at meados da dcada de 1950, quando novos povoados, como Santa Luz e
Tifulndia, iriam sobrepuj-la.

Da mesma forma que o ocorrido na regio de Graja-Barra do Corda, esse
perodo de final de sculo ensejou uma profuso de relacionamentos
intertnicos e conseqentemente de mistura interracial. Os brasileiros que
se mudavam para junto dos Tenetehara, desde a poca que fugiam dos
rescaldos das frustradas rebelies da Balaiada e da Cabanagem, o faziam
em termos amistosos porm impondo uma superioridade social ao entabular
relaes de compadrio e de matrimnio, ou concubinagem. Diversos dos
informantes de Wagley e Galvo, em 1941-45, contavam entre seus
ascendentes, pais ou avs brasileiros, muitos cearenses, que se haviam
casado com mulheres Tenetehara e se tornado pessoas de importncia na
economia de troca local (Wagley 1942).

No rio Gurupi, os Temb-Tenetehara, com uma populao de cerca de
6.000 pessoas, em 1872, parecem ter vivido uma situao de transao
econmica e miscigenao to intensas que sua populao decresceu
progressivamente para 2.500 em 1890, cerca de 850 em meados da dcada
de 1920, para menos de 300 habitantes em 1943 (SPI 1943:10, 47) e
apenas 70 pessoas em 1950 . Em 1975 havia cerca de 100 Temb-
Tenetehara, quando desde ento comearam a crescer, hoje chegando a
mais de 200. Embora no tenhamos informaes suficientemente claras
para explicar esse fenmeno de depopulacionamento tenetehara, alguns
fatores precisam ser mencionados como possveis contribuintes. O primeiro
que, nas dcadas finais do sculo XIX e iniciais do sculo XX, o rio Gurupi
continuou a ser freqentado por regates em busca de leo de copaba,
acrescidos ento por garimpeiros em busca de ouro de aluvio. No incio do
sculo, uma companhia de minerao gerenciada por um dinamarqus
conhecido por Guilherme Lund, intensificou esse relacionamento e
exacerbou as tenses sociais e intertnicas a partir do mdio rio Gurupi,
onde se encontrava ouro nos afluentes do rio .

Um segundo fator que, no existindo vilas, nem mesmo povoados ao
longo do rio, e especialmente nas proximidades das aldeias tenetehara,
certo que muitos regates se fixavam nas prprias aldeias indgenas, pelo
menos durante uma boa parte do ano. Brusque (1862: 13-4) relatou que
alguns desses regates mandavam de fato em aldeias dos Temb-
Tenetehara, no sem deixar de provocar reaes violentas. Por exemplo,
ele descreveu um incidente em que sete homens Temb atacaram e
mataram vrios regates que haviam roubado algumas mulheres e
espancado outros ndios. Na vingana, os regates atacaram a aldeia,
incendiaram-na e seqestraram sete crianas Temb, as quais foram
levadas para viver entre os brasileiros rio abaixo, em Vizeu. Dez anos
depois, Dodt no chegou a registrar incidentes dessa natureza, mas
tambm no deixou de reconhecer uma certa animosidade entre brasileiros
e Temb.

Um terceiro fator teria sido provocado pela migrao para os lados do rio
Gurupi e adiante dos agressivos ndios Urubu-Kaapor, com as famosas
flechas com pontas de ferro, que chegavam atacando aldeias temb e
viajantes de canoa no rio Gurupi desde 1872 (Dodt 1981: 176). No limiar
do sculo XX, os Temb j no eram preo para eles e esta desvantagem
consequentemente acelerou o fator de aculturao por fazer com que as
aldeias e famlias temb buscassem proteo contra os Kaapor,
instalando-se nas proximidades dos povoados brasileiros no Par.

Finalmente, h que se levar em conta o espocamento e a virulncia de
epidemias de varola e sarampo, para diversas das quais no se tem
informaes, mas que se pode supor terem sido devastadoras para os
Tenetehara, bem como para os Timbira e os Urubu-Kaapor. At a dcada
de 1970, os relatrios de agentes do SPI, bem como de visitantes rea,
so unnimes em apontar uma contnua queda populacional e uma
degradao das condies de vida das populaes indgenas da regio, e, a
rigor, por todo o Brasil. Em seus Dirios ndios (1996), Darcy Ribeiro relata
a luta desesperada que travou para tentar ajudar esse povo no perodo de
trs meses que passou com eles, entre outubro de 1949 e janeiro de 1950,
quando pelo menos 150 dos 750 ndios Urubu-Kaapor morreram da doena
e de suas conseqncias.

O contraste maior entre as duas regies descritas, porm, vai se
estabelecer em funo da Rebelio do Alto Alegre, que suceder entre as
aldeias da regio Graja-Barra do Corda, como veremos no captulo
seguinte.

O ndio na Histria: Cap7 - A Transio Republicana e a
Rebelio do Alto Alegre
Captulo VII

A Transio Republicana e a Rebelio do Alto Alegre


A incepo da Repblica, a 15 de novembro de 1889, no extinguiu de
imediato a poltica indigenista imperial de colnias e diretorias parciais, mas
sua atuao desacelerou rapidamente e, por volta de 1893, j no havia
sinais de funcionamento. Ainda assim no surgiu outra legislao para
preencher o vazio. A Constituio de 1891, apesar dos esforos da Igreja do
Apostolado Positivista Brasileiro , no tratou do assunto ndios e nada
apresentou para servir de base a uma legislao indigenista. Contudo,
estadualizou a questo indgena, por assim dizer, ao alocar na jurisdio
dos estados da federao o controle das terras devolutas, isto , das terras
que ainda no tinham donos. Entre elas, naturalmente, estavam as terras
dos ndios, pouqussimas das quais haviam sido demarcadas pela poltica
imperial, nenhuma efetivamente no Maranho .

No plano poltico nacional, com conseqncias importantes para os ndios, o
Estado foi declarado laico, separando sua atuao do elo havido pelo
padroado com a Igreja Catlica. Consolidou-se, com isso, a vulgarizao de
sentimentos anti-religiosos, ou mais precisamente, anticatlicos, ao mesmo
tempo em que lojas manicas e centros positivistas se espalhavam no
meio dos segmentos educados do pas, mesmo em lugares to remotos
como Barra do Corda. Com efeito, j em 1888 um grupo local formado por
um juiz municipal, Dr. Isaac Martins, um promotor de justia, Dr. Frederico
Figueira, um comerciante, Antonio da Rocha Lima, e um jovem promotor
que havia sido enviado pelo presidente da provncia para se inteirar das
perturbaes da ordem na regio, o Dr. Dunshee de Abranches (que mais
tarde seria redator do Jornal do Brasil, no Rio de Janeiro), fundou o jornal
quinzenal O Norte, o qual iria durar at 1940, com influncia sobre uma
vasta rea do centro-sul maranhense .

Assim, passados os primeiros anos de rescaldo da era imperial, os ndios
iriam ficar merc dos fazendeiros e comerciantes com quem mantinham
relaes de patro-fregus, ou nas graas de ordens missionrias que
tentavam retomar algum poder sobre eles, como os dominicanos no rio
Araguaia, os salesianos no Mato Grosso e no rio Negro e os capuchinhos da
Provncia da Lombardia, Itlia, no Maranho. Ainda assim, no Maranho, o
hbito de apelar para autoridades em So Lus continuou, como atestam as
patentes de tenente-coronel, major, sargento e alferes que os governadores
mandavam passar para ndios Tenetehara e Canela que os visitavam .

A influncia, ainda que tnue, do positivismo se far presente nas primeiras
dcadas republicanas no Maranho atravs do domnio do chefe poltico
inconteste do perodo que vai de 1895 a 1911, Benedito Leite, bem como de
seu genro e sucessor, Urbano Santos, que vai at o mandato do governador
Godofredo Viana (1923-1927) (Reis 1992). Todos os governadores do
estado so eleitos sob a influncia dessa dupla. Embora o interesse sobre
ndios fosse de pouca monta entre os republicanos maranhenses, aos 11 de
abril de 1901, o governador Joo Gualberto Torreo da Costa promulgou a
Lei n 289 que, no esprito do que estava sendo realizado no Rio Grande do
Sul desde a gesto do caudilho positivista Jlio de Castilho, intervm na
questo dos ndios do estado. Reza o nico artigo dessa lei:

o governo autorizado a organizar o servio de civilizao de ndios
podendo aplicar como julgar mais conveniente a verba que para isso foi
destinada na lei do oramento.

Por coincidncia, a promulgao dessa lei se deu no auge da Rebelio do
Alto Alegre, que veremos mais adiante, certamente como resposta ao
alvoroo que havia se estabelecido no interior do estado; pnico, mais
propriamente, nos municpios de Barra do Corda e Graja. Contudo, no h
indicaes sobre a aplicao dessa lei nos anos seguintes, o que a tornou
letra morta.

No plano federal, s em 1910, sob presso de grupos positivistas civis e
militares e como resposta s acusaes internacionais de que o governo
fazia vistas grossos aos massacres perpetrados a ndios chamados Coroados
(os atuais Kaingang e Xokleng), no Paran e Santa Catarina, bem como
para submeter diversos grupos Kaingang que atacavam trabalhadores da
Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, que atravessava seu territrio em
direo a Campo Grande, que o governo republicano ir finalmente
instituir sua poltica indigenista ao criar o Servio de Proteo aos ndios
(SPI), como veremos no captulo seguinte.

Os Tenetehara no limiar do sculo XX

Em 1890, numa espcie de balano final da poltica indigenista imperial,
levada a cabo pela diretoria geral dos ndios, seu penltimo diretor,
Hermenegildo Jansen Ferreira, escreveu um relatrio ao governador do
estado do Maranho no qual apresentava os nmeros mais atualizados de
todos os diretrios parciais e das colnias indgenas em funcionamento,
tecendo uma decisiva argumentao sobre as medidas que deveriam ser
aplicadas sobre as populaes autctones daquele estado . Dirigindo-se ao
cidado governador o diretor Jansen Ferreira defendia a tese de que uma
poltica indigenista s podia ser eficaz atravs de uma estratgia de
concentrao das populaes indgenas em umas poucas colnias, estas
bem edificadas e financiadas com condies para alcanar o objetivo final
de se tornarem vilas e cidades. O diretor reclamava que uma populao
dispersa era impossvel de ser cuidada e que os experimentos anteriores
haviam fracassado de todo. Essa proposta, como reconhecia o diretor, no
era sua nem original, pois havia sido veiculada em anos anteriores por seu
antecessor, Jos Carlos Pereira de Castro , que estivera frente da diretoria
geral nos ltimos anos do Imprio, o que indica que era uma idia que
vinha se firmando na administrao da poltica indigenista do Maranho .
interessante notar que aqui j no se mencionava o papel de missionrios
na ao indigenista, anunciando os novos tempos laicos que viriam. Fica
claro, igualmente, que o modelo de colnia que se pensava e que havia sido
implantado durante uns bons 50 anos, se remetia aos propsitos dos
antigos aldeamentos, tanto os jesuticos quanto os pombalinos, que
concentravam ndios de etnias diversas com o propsito de transform-los
em vassalos ou cidados. O atavismo de tal idia no deixa de indicar uma
funcionalidade contnua para aqueles que administravam o relacionamento
de ndios com a sociedade brasileira.

No referido relatrio, Jansen Ferreira arrolava e descrevia a situao das
vigentes seis colnias indgenas e das 25 diretorias parciais. Alguns dos
dados populacionais, como de costume, foram repetidos de relatrios
anteriores, muitos retirados do relatrio do presidente da provncia de
1881, o que demonstra o pouco caso que se fazia nos ltimos anos do
Imprio, e a decrescente preocupao com os ndios, sobretudo diante dos
problemas de construo de uma nova ordem poltica. Eis um resumo das
colnias e diretorias que haviam sido estabelecidas para os ndios
Tenetehara.

1. Colnia Januria. Criada em 1854, na boca do rio Caru, havia ento
apenas 24 ndios nela residentes, segundo o relatrio, mais pelo amor que
vota o respectivo chefe ao lugar do que por obedincia s leis da colnia.
Claramente amor pouco correspondido... Essa colnia j havia tido uma
populao maior, em anos anteriores, cerca de 91 pessoas em 1881, 135
em 1873, pois estava localizada em pleno territrio tenetehara. Alm dos
Tenetehara que moravam ao longo do rio Caru, a colnia Januria tentara
desde a dcada de 1850 atrair um grupo de Timbira que tinha suas aldeias
entre o rio Graja e o Pindar, e que causava perturbaes aos povoados e
aos regates que comercializavam ao longo do ltimo rio. Em 26 de
novembro de 1890, o novo diretor geral dos ndios, Cndido Csar da Silva,
iria comunicar ao vice-governador do estado que uma horda de Timbira
estava atacando os comboios de gado que desciam pela estrada do serto,
ao longo do rio Zutiua, e tinha at atacado uma aldeia tenetehara e alguns
regates. Segundo esse ofcio, dois ndios da ex-Colnia Januria e um
civilizado haviam sido mortos recentemente a flechadas.

As tantas aldeias tenetehara que podiam estar sob a jurisdio da Colnia
Januria somavam cerca de 1.260 pessoas, porm dela pouco dependiam.
Na verdade, o relacionamento mais estreito dessas aldeias era com os
brasileiros que, nos ltimos dez a quinze anos, tinham fludo em substancial
migrao para as ribeiras do rio Caru. Nas matas desse afluente do rio
Pindar, como do prprio Pindar quela altura, havia uma razovel
quantidade de copaibeiras e alguma seringueira. Os imigrantes constituam
nmero suficiente para criar seu prprio povoado, Santa Cruz (Amaral
1896: 21), de onde transacionavam econmica e socialmente com os
Tenetehara. Muito do mestiamento tenetehara do vale do Pindar vem
daqueles tempos. Santa Cruz iria durar at a segunda dcada do sculo XX,
minguando juntamente com a queda do preo da borracha e a diminuio
da demanda por leo de copaba, cravo, almcega e goma de
maaranduba. Tambm contribura para essa retrao e sada de
civilizados da regio a debcle econmica da vila de Engenho Central, mais
tarde, Pindar-mirim, a qual, 150 quilmetros rio abaixo, comandava as
atividades do vale do Pindar, tendo substitudo nesse papel a vila de
Mono desde 1883.

Vale relembrar aqui que a vila de Engenho Central se fundara sobre as
runas da primeira colnia criada para os Tenetehara, em 1840, a Colnia
So Pedro do Pindar. Apesar de ser considerada durante todo o seu tempo
de existncia como estando em decadncia , na verdade, a Colnia So
Pedro preenchera as finalidades ulteriores a que o modelo e o sentido de
colnia indgena se prestavam: isto , sua dissoluo, pela extino de um
povo indgena, pela morte dos ndios, pela absoro de sua populao na
populao cabocla, pela entrada de migrantes brasileiros, e, enfim, por sua
transformao em vila. A vila se robustecera com a entrada de novos
imigrantes e com o estabelecimento de um engenho central de produo de
acar, o qual fora planejado para processar uma grande quantidade de
cana-de-acar que se esperava fosse cultivada na regio do baixo Pindar.
A novssima vila de Engenho Central exibia luz eltrica em 1896, bem como
uma linha ferroviria com 10 quilmetros de extenso construda para
conect-la a um porto de escoamento na baa de So Marcos. O portentoso
investimento iria fracassar de todo, e com isso cairiam todas as
expectativas de desenvolvimento do vale do Pindar. A Colnia So Pedro
do Pindar, no restam dvidas, vinha diminuindo em populao tenetehara
desde a dcada de 1860, mas no estava de toda dissolvida por ocasio da
sua transformao em vila. O ato de sua extino, que se deu em novembro
de 1881, foi arbitrado para favorecer aos acionistas do engenho central a
ser l implantando. Com efeito o ento Diretor Geral dos ndios iria ser um
dos scios desse empreendimento (Caldeira 1988: 36).

curioso notar que o nome Januria iria persistir mesmo depois do fim da
colnia, pois foi aplicado nas duas aldeias que mais tarde serviram de bases
dos postos indgenas criados pelo Servio de Proteo aos ndios, como
veremos no prximo captulo.

2. Colnia Aratauhy Grande. Essa colnia foi criada em 1873 em uma aldeia
da diretoria parcial Foz do Graja, na beira do baixo rio Graja, a umas
duas ou trs lguas de sua confluncia com o rio Mearim. Abaixo dessa
confluncia se situava a vila do Mearim, hoje cidade de Vitria do Mearim.
Seu estabelecimento visava atender mais de perto as aldeias tenetehara da
regio, dar mais segurana a uma zona estratgica de passagem para o
Graja e Mearim, e certamente para assegurar mo-de-obra para os barcos
que comeavam a subir o rio com manufaturados para vender na vila da
Chapada, hoje cidade do Graja, localizada a uns bons 400 quilmetros rio
acima. A colnia somava em torno de 172 pessoas, mas atendia a outras
trs aldeias situadas mais acima no rio Graja, que seriam as aldeias da
abandonada Colnia Palmeira Torta, com cerca de 163 ndios.

Como vimos no captulo anterior, no foi tranqila a administrao da
Colnia Aratauhy Grande. Em fins de 1887, conforme correspondncia
trocada entre seu diretor e o diretor geral dos ndios, e deste com o
presidente da provncia, um grupo de 70 Tenetehara havia se mudado de l
para uma rea no baixo rio Mearim, fugindo do assacamento que sofreram
de um Joaquim Symphrnio de Oliveira que, apoiado por capangas, havia
invadido as terras da colnia para retirar madeira, e, ao fazer isso, deixara
seus bois invadirem as roas dos Tenetehara. O diretor geral apoiara seu
diretor parcial, enviando ofcio de reclamao ao Sr. Symphrnio, mas este
parece que pouco se incomodara, pois continuara a invadir a colnia para
retirar madeira e at insuflara os ndios contra seu diretor. Alguns meses
depois, fica-se sabendo que os Tenetehara fugidos comeavam a ser
persuadidos a retornar s suas terras . Aratauhy Grande iria se extinguir
nos anos seguintes e as reas das aldeias tenetehara seriam aos poucos
tomadas pela entrada de imigrantes pobres e fazendeiros. Sem condies
autnomas, provavelmente os ndios foram coagidos mais facilmente ao
trabalho de remeiro e vareiro das lanchas que passaram a subir e descer o
rio Graja no final do sculo.

Aldeias extintas, terras tomadas, e vice-versa. Politicamente essa regio era
dominada, e continuou a s-lo pelos decnios seguintes, pela famlia Bogea,
cujo antecessor principal havia sido o primeiro diretor da Colnia Aratauhy
Grande, e certamente no deixara de tomar proveito das oportunidades
oferecidas. Porm uma ou duas aldeias tenetehara, localizadas numa rea
que ficou conhecida como Mata dos Bois, sobreviveram por muitos anos
mais. Por motivos desconhecidos essas aldeias nunca receberam qualquer
apoio do SPI e assim foram perdendo populao e controle de suas terras,
acabando de vez no fim da dcada de 1960, quando seus ltimos
habitantes, j mestiados, mas ainda a contragosto , se transferiram para o
alto Pindar e repovoaram aquela regio que havia ficado praticamente
desabitada de Tenetehara.

3. Colnia Palmeira Torta. Criada em 1870, na beira do rio Graja, entre a
vila da Chapada e a vila do Mearim, ela foi instalada para apaziguar os
conflitos que haviam espocado alguns anos antes entre ndios Tenetehara,
ndios Timbira e novos migrantes brasileiros que estavam se mudando para
aquelas paragens, vindos do rio Mearim. Sua localizao era longnqua para
ser controlada de uma das vilas mencionadas, o que a levou a ficar nas
mos de moradores locais que se aproveitavam da mo-de-obra indgena
para auferir rendimentos na troca de bens manufaturados por produtos da
floresta. Nada muito diferente do que acontecia nas outras colnias e
diretorias parciais, porm mais conflitual pela intensidade da disputa dos
interessados e pela falta de hegemonia da vida citadina. Naquela altura o
rio Graja faz parte das franjas da floresta amaznica, sendo rico em todos
os produtos comerciveis da poca. Toda essa regio entre o rio Zutiua, a
oeste, e o rio Mearim, a leste, era at a dcada de 1840, territrio
tradicional de povos Timbira - os Krepumkatey e Kukuokamekra, bem
como, mais ao norte, aqueles chamados na poca Crenzs e Pobzs. Esses
ltimos foram aldeados numa colnia no rio Mearim, a Colnia Leopoldina,
no muito distante do lugar que mais tarde iria ser o bero da cidade de
Bacabal, atualmente uma das mais pujantes do Maranho.

Para penetrarem e se estabelecerem em territrio timbira, os Tenetehara
haviam desenvolvido um forte esprito guerreiro e identidade tnica, o qual,
no entanto, no foi forte o suficiente para agentar as presses dos novos
migrantes. Com efeito, a Colnia Palmeira Torta no floresceu de nenhum
modo, tendo sua sede sido transferida para uma aldeia mais a jusante em
setembro de 1877 para ser melhor controlado pela Colnia Aratauhy
Grande. O relatrio de Jansen Pereira d como tendo uma populao de 163
Tenetehara. As demais duas ou trs aldeias tenetehara que dependiam dela
foram se acabando. Seus habitantes sobreviventes ou se mudaram para
jusante, na rea de Mata dos Bois, ou a montante, mais prximo das
aldeias sob a jurisdio da 16 DP da vila da Chapada. Foi nessa ltima rea
que, em 1940, o SPI veio a fundar o posto indgena Araribia para assistir
aos poucos Tenetehara da regio e aos quase 200 Kukuokamekra e
Krepumkatey que tambm moravam por l, e, j sem foras para se
manter autnomos, aceitaram as condies de viverem junto aos
Tenetehara e em posio de subordinao poltica.

4. Colnia Dous Braos. Criada em outubro de 1874, na beira do alto rio
Mearim, a pouco mais de trs lguas a montante de Barra do Corda, esta
provou ter sido talvez a mais importante colnia de ndios Tenetehara e a
que teve influncia mais permanente na vida desses ndios e no seu
relacionamento com a sociedade regional. Seu primeiro diretor de fato foi o
frade capuchinho italiano Jos Maria de Loro, que antes estivera na Colnia
Januria por um ano. Tendo chegado ao Brasil em 1864, Frei Loro
trabalhara antes em Pernambuco. Ele iria ficar at 1882, tendo se
ausentado entre 1878 e 1879, substitudo pelo Frei Antonino de Reschia. Os
diretores seguintes, at 1893, seriam gente de Barra do Corda interessados
na mo-de-obra indgena, como Antnio Ferreira do Nascimento e Caetano
Martins Jorge .

A Colnia se formou da agregao de quatro ou cinco aldeias tenetehara,
com uma populao na faixa de 520 pessoas. Eram os principais capites os
ndios Benedito, Jos Curador, Antnio Cunha Lobo, por alcunha
Capitozinho, e Jos Pinto, da aldeia da Lagoa do Boi. A nova colnia foi
construda com mo-de-obra tenetehara em pouco tempo, com casa
residencial do diretor, capela, casa de farinha, engenho de cana e armazns
de algodo e gneros. A palha para cobrir as mais de 70 casas dos ndios foi
trazida da beira do rio Corda, num s dia, arrastada pelos ndios .

Em setembro de 1876 deu-se um episdio que repercutiu negativamente
contra o diretor. Na formao da Colnia, os lderes Tenetehara da aldeia
Coroat decidiram no participar e permanecer independentes. Mais tarde,
o ndio Capitozinho pediu licena ao Frei Loro para colher algodo na aldeia
Lagoa do Boi, e aproveitou para fugir da colnia com um grupo de
familiares, ao todo cerca de 141 pessoas. Frei Loro mandou uma comitiva
de 20 ndios busc-los. Num encontro entre a comitiva e um grupo dos
ndios evadidos, como assim os representava o Frei Loro, um genro de
Capitozinho, Jos Paulino, foi ferido a bala por um ndio da comitiva,
Joaquim Bento. Com isso, os outros o atacaram e o mataram. Ao saberem
do incidente, as autoridades de Barra do Corda mandaram prender os
supostos assassinos. A princpio Frei Loro evitou que os ndios denunciados
fossem levados a Barra do Corda, mas em fevereiro de 1877, l estavam
quatro deles na cadeia. Porm conseguiram fugir, ou foram soltos, e,
ameaados de serem enviados a So Lus para sentar praa na Armada,
voltaram sua aldeia. Logo depois foi enviada uma patrulha de soldados
para prend-los, mas no conseguiram, e o Frei Loro ganhou a culpa por
isso. Em maro, cinco dos acusados se apresentaram em Barra do Corda,
foram julgados e sentenciados, recebendo como castigo a convocao para
servirem na Armada. Segundo o relatrio do Frei Antonino de Reschia, mais
uma vez eles foram soltos e retornaram sua aldeia. Os trs principais se
chamavam Manoel Pereira, Jos Ribeiro e Polycarpo.

Ainda hoje alguns velhos Tenetehara descendentes dos habitantes da
Colnia Dous Braos contam, ao modo como ouviram falar de seus pais,
como se deu a formao daquela colnia, como funcionava, os campos de
algodo, o engenho de fazer rapadura, como o Frei Jos Maria de Loro
guardava ouro num pote enterrado na capela, e como foi esse caso entre os
ndios. Os detalhes so pitorescos, mas o teor dos relatos pode ser
comprovado pelos documentos da poca, explicados pelo Frei Loro e por
seu substituto temporrio, Frei Antonino de Reschia .

Comparando trs mapas populacionais elaborados por Frei Jos Maria de
Loro, os quais do as populaes da Colnia Dous Braos em 1874, 1878 e
1880, incluindo os que entraram e os que saram, os nascidos e os mortos,
d para verificar que essa colnia teve uma dinmica bastante
movimentada nesse perodo. De uma primeira populao de 192 pessoas,
em 1874, teriam sido incorporados 420 at 1878 e mais 124 at 1880.
Teriam sado ou evadido 144, at 1878 e mais 154, dois anos depois. No
perodo de seis anos teriam nascido 161 crianas e falecido 146, entre
crianas e adultos, o que significava um pequeno crescimento. Ao todo,
incluindo aqueles que viviam fora da Colnia Dous Braos, havia 751
Tenetehara na rbita desse estabelecimento. No seu ltimo documento, de
julho de 1882, Frei Jos Maria de Loro, ao fazer sua defesa contra as
acusaes de um barracordense, diz que os ndios viviam bem, robustos e
nutridos, embora de vez em quando esmolassem na cidade e fossem
ludibriados em suas negociaes, a ponto de receberem um papel tirado de
uma pea de chita como se fosse uma nota de dinheiro. Frei Loro insiste
em dizer que no proibia o contato e o relacionamento econmico dos
Tenetehara com os barracordenses, mas procurava defend-los desses tipos
de abusos, seguindo o regulamento das colnias, de 1854. Tal era uma das
acusaes de Izaac Martins, o aritculista anticlerical que mais tarde iria ser
um dos co-fundadores do jornal local O Norte. Esse tipo de acusao, que
ressoa s acusaes dos colonos maranhenses contra os jesutas, ainda no
sculo XVIII, se repetir nos decnios seguintes, toda vez que a elite local
sentir que algum dirigente do SPI ou da FUNAI agir de um modo indesejvel
aos seus interesses .

Em 1887, segundo o relatrio do barracordense Caetano Martins Jorge, a
Colnia Dous Braos continuava com uma populao em torno de 520
habitantes, em oito aldeamentos, sendo trs considerados ainda
selvagens, o que s pode significar que estava fora da rbita da colnia.
Certamente que ela no funcionava mais com o esprito anterior de manter
os ndios afastados do convvio permanente com os locais .

Junto com as aldeias que constituam a diretoria parcial do Bananal, situada
mais acima no riacho Enjeitado, afluente do Mearim, as quais somavam
poca 496 pessoas, a populao tenetehara que vivia em torno do
municpio de Barra do Corda chegava, portanto, a um conjunto de cerca de
1.000 pessoas.

A aldeia que servia de sede Colnia Dous Braos, tomou o nome de aldeia
Colnia (Nakoroy em lngua tenetehara), pelos anos seguintes e at o
presente, numa prova da estabilidade de assentamento e explorao
sustentada de uma mesma rea por mais de um sculo e meio. Na verdade,
o mesmo se pode dizer da aldeia Bananal, localizada a uns quarenta
quilmetros a montante, e de outras aldeias daquela regio, mas que
tomaram diferentes nomes ao longo dos anos. Diversos lderes Tenetehara
que fizeram parte da rebelio contra a Misso Capuchinha do Alto Alegre,
episdio que ser contado mais adiante, partiram da aldeia Colnia. O
primeiro professor tenetehara bilinge, reconhecido pelo SPI, Felipe Boni, l
nasceu e ensinou por muitos anos na aldeia vizinha a esta, So Pedro. A
estabilidade e fora poltica dessas duas aldeias, nas dcadas de 1920,
foram o principal motivo de considerao das autoridades locais na
delimitao da primeira reserva de terras para os ndios Tenetehara.
Portanto, no se pode desconsiderar que em alguns momentos o esforo de
colonizao por parte das autoridades imperiais provincianas tenha sido de
todo intil para os ndios Tenetehara, mesmo que consideremos apenas
pelas conseqncias reativas a esse esforo. Melhor ainda, a Colnia nunca
se dissolveu, mas permaneceu um dos principais esteios da identidade
poltica dos Tenetehara da regio.

Alm dessas quatro colnias de ndios Tenetehara, houve ainda a
importante, aparentemente produtiva, porm malfadada Colnia
Leopoldina, para os ndios Crenzs e Pobzs, conforme foi assinalado logo
acima. Alm dessas, consta em alguns relatrios de diretores gerais dos
ndios, desde 1884, a criao de uma nova colnia, que deveria ter o nome
Nova Olinda, a qual, porm, nunca foi instalada. possvel que ela tenha
sido destinada para algumas aldeias tenetehara localizadas no rio Mearim, a
jusante de Barra do Corda, numa regio que foi tomada por migrantes
nordestinos, onde hoje est a cidade de Pedreiras .

Paralelo s colnias, funcionava o sistema de diretorias parciais, com menos
verbas do governo, mas de todo modo agindo sobre uma quantidade bem
maior de ndios e servindo de suporte para a ao de patronagem prpria
das relaes econmicas da poca. Eis uma breve descrio das diretorias
parciais (DP) que funcionaram para os Tenetehara. Comecemos de oeste
para sudeste, a partir do rio Gurupi.

5. 18 diretoria parcial, ou DP do Gurupi. O rio Gurupi corre cerca de 1.000
quilmetros de sul a norte, servindo de fronteira entre os estados do
Maranho e Par. Era ento habitado por cerca de 1.750 ndios Tenetehara,
l chamados de Temb, ou ainda Timb, mais uns 140 Timbira, 100
Amanajs e 80 Peocas , todos aldeados sob o controle da diretoria parcial.
Em 1888, percorrera toda a sua extenso, sob encomenda de uma
companhia de minerao inglesa, um Sr. Jos Maria Bernes, incansvel
explorador de nossas florestas, no dizer do relatrio do diretor geral dos
ndios, que fizera o recenseamento ora apresentado. Seu relatrio propunha
o desmembramento dessa diretoria em duas, sendo que a segunda,
numerada como a 25, receberia o nome de Jos Bento de Arajo (em
homenagem ao recm-falecido presidente da provncia) e ficaria
encarregada dos ndios a montante do igarap Gurupi-mirim. No entanto,
nenhuma providncia efetiva, alm de constar em papel, parece ter sido
realizada sobre essa recomendao. Alm da populao indgena
recenseada, Bernes calculava que devia haver ainda cerca de 600 Urubu(-
Kaapor), 200 Guaj e 600 Timbira, todos errantes, isto , sem depender
da diretoria parcial. Portanto, haveria uma populao indgena total de
3.470. A populao Urubu-Kaapor certamente estava subestimada em pelo
menos dois teros , porm o nmero de Tenetehara representava uma
queda avassaladora desde a estimativa que o engenheiro Gustavo Dodt
fizera em 1872 , quando ento deveria haver cerca de 7.500 Tenetehara
para toda a regio entre os rios Pindar e Capim, dos quais uns 4.000
teriam suas aldeias ao longo do rio Gurupi. Se ambas as estimativas
estiverem corretas, isto indica que o Gurupi estava sofrendo, e continuaria
a sofrer nos anos seguintes, um verdadeiro colapso demogrfico de sua
populao indgena, devido intensidade do relacionamento de regates e
garimpeiros de ouro com os ndios, tanto Temb quanto Timbira, que se
envolveram na economia de troca regional. Conflitos entre regates e ndios
aconteceram continuamente desde a dcada de 1860, conforme relatado
por Dodt, e iriam continuar nos anos seguintes, at que os Urubu-Kaapor,
no limiar do novo sculo, passaram a absorver todas as atenes oficiais e
da populao local pelo medo que provocavam com suas incurses e
ataques a aldeias e povoados e aos viajantes de canoa. A ininterrupta e
drstica queda da populao tenetehara a levaria a 1.090, em 1920, a cerca
de 300, em 1942, a apenas 70, em 1950, e por volta de 100 nas dcadas
de 70 e 80 . Uma parte dessa queda se deveu incorporao de famlias e
indivduos tenetehara populao regional, conforme pode ser discernido
no primeiro relatrio da inspetoria regional do Par e nas informaes do
relatrio de Jorge Hurley ; uma parte menor se transferiu para as matas
dos rios Piri, Uruaim, Capim e Guam, no Par. Porm, esses ltimos
tampouco haveriam de se dar bem nas novas paragens, pois sua populao,
sendo pequena na dcada de 1920, com cerca de 130 pessoas, permaneceu
pequena at recentemente. Em 1981, os Temb do rio Guam somavam
cerca de 268 pessoas, incluindo 153 classificados pela FUNAI como
descendentes de ndios e 82 como no ndios que viviam naquela
comunidade . Hoje, a populao Temb da T.I. Alto Guam dada pela
FUNAI como sendo de umas 800 pessoas, no que deve incluir a
incorporao de mestios e at lavradores brasileiros casados com ndias ou
mestias Temb. Certamente esta uma estratgia de sobrevivncia
adotada pela cultura Temb-Tenetehara para somar fora e enfrentar a
avassaladora invaso de suas terras e a presso desses pobres invasores,
de fazendeiros ambiciosos e de polticos regionais que cobiam a dissoluo
dessa terra indgena.

6. 5 DP Cabea Branca. Localizada no rio Turiau, a seis lguas, ou a dez
lguas, conforme outra informao, a montante da vila de Santa Helena,
essa diretoria era composta de 300 ndios Tenetehara, chamados Guajajara
e no Temb, em um nmero inespecificado de aldeias. Teria sido criada
em 1871. A existncia dessa diretoria de certa forma surpreende pois o
baixo rio Turiau era habitado por ndios Timbira no incio do sculo, os
quais ainda viviam nas vizinhanas at aquela data. possvel que esses
Tenetehara fossem migrantes tardios em direo ao rio Gurupi e por l
haviam demorado numa rea por onde passavam migrantes que se dirigiam
s minas de ouro dos rios Maracassum e Paru. Esse aglomerado de
Tenetehara iria desaparecer de todo, sem deixar vestgios de espcie
alguma.

7. 7 DP Camacaoca. Esta era a primeira diretoria parcial, entre as cinco
que compreendia todo o curso do rio Pindar a partir de alguns quilmetros
da vila de Mono. Camacaoca fora, por volta de 1840, a ltima fazenda de
civilizados no rio Pindar. Ela se localizava um pouco acima, na margem
oposta, onde fora situada a Colnia So Pedro. Em 1854 ainda significava
algum coisa na regio, tanto que seu nome foi usado pelo diretor Geral dos
ndios Barreto Jnior para representar essa regio at a embocadura do rio
Caru. Em tese esta diretoria parcial supervisionava as aldeias localizadas
margem esquerda do rio Pindar, at a embocadura com o rio Caru. Devido
pouca informao que existe sobre ela ao longo dos anos e constante
falta de diretores, provvel que no fosse operante. Sua populao devia
ser a mesma da diretoria seguinte, Ilhinha, com ela confundindo-se.

8. 20 DP Ilhinha. Fundada em 1873, essa diretoria compreendia a poro
de terras margem esquerda do rio Pindar at o rio Caru. Sua populao
dada como de 660 Tenetehara (276 homens e 384 mulheres). Nos anos
seguintes esse nmero vai cair bastante, pois ao seu lado iria se instalar
uma colnia de imigrantes nordestinos, que ficou conhecida como Colnia
Pimentel. Alm da aldeia Ilhinha, a aldeia Lagoa Comprida, ou Tarupau,
localizada na beira da lagoa do mesmo nome, que desemboca do rio Zutiua
no rio Pindar, e outras mais iriam sobreviver at o fim da dcada de 1940
(Wagley e Galvo 1961). No decorrer das primeiras dcadas do sculo XX,
algumas aldeias desta diretoria iriam se mudar mais para dentro da mata,
assentando na beira da Estrada do Serto, j aberta desde a dcada de
1880, a qual iria se consolidar como via de acesso terrestre do sul
maranhense at Engenho Central, at a dcada de 1950. Com a entrada
intensa de imigrantes que povoaram essa regio, a partir desta ltima
dcada, as terras ocupadas pelos ndios foram sendo tomadas, muitos
Tenetehara morreram, alguns passaram a viver pobremente entre essa
gente lavradora, e o restante se mudou para a T.I. Pindar, sob a proteo
do posto indgena Gonalves Dias, depois P.I. Pindar.

9. 11 DP Caru. Essa diretoria margeava o rio Caru desde sua embocadura
no rio Pindar, compreendendo tambm o rio Joaquim Gomes, afluente do
rio Gurupi. A Colnia Januria estava localizada em suas terras, bem como
cerca de 1.100 Tenetehara (460 homens e 640 mulheres). Do rio Caru
podia-se ir para o rio Gurupi, e esta deve ter sido a principal via de
migrao, ao se atravessar ou contornar a ento chamada Serra da
Desordem, hoje conhecida como Tiracambu, que serve de divisor de guas
para os afluentes dos rios Gurupi, Caru e, mais ao norte, o Turiau. Nessa
ocasio e at as primeiras dcadas do sculo XX, os Tenetehara davam-se
ao trabalho de atravessar uns 40 a 50 quilmetros de territrio carregando
canastras de leo de copaba e borracha para trocar com os regates que
freqentavam o rio Gurupi. O velho Tenetehara Manuel Viana, que aos 40 e
poucos anos havia sido o principal informante de Wagley e Galvo (1941-
45), e com quem, em 1975 e nos anos 80, tambm tive o privilgio de
conhecer e conversar, contava dessas viagens ao Gurupi, das transaes
que mantinham com regates que subiam o rio Caru, e ainda das lutas que
travavam com os ndios Guaj que ganhavam o rio Pindar, vindos do Par,
atravs do rio Caru. Contava tambm que, pela dcada de 1920, os
Tenetehara que viviam no rio Caru foram se acabando e os sobreviventes
migraram para as aldeias do alto Pindar, para a Sapucaia, ou ento rio
abaixo para as terras da Ilhinha, a fim de ficarem mais prximos do posto
indgena criado pelo SPI. Ele prprio era um exemplo dessa saga.

10. 8 DP Boa Vista. Criada em 1854, o territrio dessa diretoria ficava s
margens do rio Pindar, no trecho que sobe aps a embocadura do rio Caru
at o lugar conhecido como Boa Vista onde havia uma aldeia tenetehara e
um povoado de civilizados na dcada anterior. Devia compreender algumas
quatro ou cinco aldeias, cujos vestgios eu mesmo tive oportunidade de ver
na dcada de 1980. Mas sua populao no dada no relatrio, o que quer
dizer que talvez tenha sido includa na arrolagem da diretoria parcial
seguinte, Sapucaia. Quando Wagley e Galvo subiram o rio Pindar, em
janeiro de 1942, j no havia nenhuma aldeia nesse trecho. No entanto, o
nome Boa Vista permaneceu e hoje dado a um povoado na altura onde
realmente deveria haver a dita aldeia tenetehara.

11. 9 DP Sapucaia. Por diversos motivos, essa diretoria e as aldeias que a
compunham era considerada das mais importantes dos Tenetehara. Seu
territrio ia da aldeia Boa Vista rio acima at a embocadura do riacho
Buriticupu. Nela habitavam cerca de 1.100 Tenetehara (500 homens e 600
mulheres) e havia uma forte presena de brasileiros, alguns residentes nas
aldeias, outros em um povoado homnimo, de onde negociavam
diretamente com os ndios. Tal situao durou at pelo menos a dcada de
1920 , quando a concentrao de Tenetehara comeou a cair at acabar em
fins da dcada de 1940. Wagley e Galvo visitaram essa regio em 1942 e
analisaram as caractersticas sociais e econmicas de suas aldeias. A
Sapucaia compreendia o territrio original tenetehara mais denso, desde o
tempo dos jesutas. Sua importncia geopoltica poca se devia ao fato de
que de l se podia comunicar com a regio do cerrado maranhense,
margeando o riacho Buriticupu. Portanto, provavelmente por l que se
abriu uma das principais vias de emigrao dos Tenetehara rumo ao centro-
sul maranhense, a partir de meados do sculo XIX, migrao que foi
conquistada na luta contra as diversas etnias Timbira que a habitavam.
Quando os moradores do centro-sul maranhense decidiram abrir uma
estrada para transportar seu gado para o baixo Pindar, no ano de 1863 ,
escolheram um percurso que acompanhava o riacho Buriticupu e passava
pela Sapucaia. Alguns anos depois esse caminho foi abandonado por
dificuldades na passagem do riacho Buriticupu, que formava um extenso e
perigoso brejo para o gado, e um novo caminho foi aberto margeando o rio
Zutiua, mais a leste, o qual desemboca j perto da Colnia Pimentel.

12. 10 DP Alto Pindar. O territrio dessa diretoria segue subindo o rio
Pindar at o lugar conhecido como Pontal, j quase na sua cabeceira,
porm antes do cerrado, onde viviam etnias Timbira, hoje os ndios Krikati.
O relatrio de Jansen Ferreira diz que l havia cerca de 1.000 Tenetehara
(400 homens e 600 mulheres), mas difcil de acreditar que fossem tantos.
mais provvel que fossem os mesmos da diretoria anterior, a Sapucaia.
Assim, arrolaremos somente 500 como sendo a populao mais provvel. A
conquista do alto Pindar, antes dos ndios Amanajs, se dera em cima do
decrscimo populacional desses ndios e de sua disperso aps seu contato
com missionrios jesutas em 1753. Duas pequenas aldeias amanajs se
situavam mais para oeste, num dos afluentes formadores do rio Gurupi, o
Cajuapara. possvel que esse trecho do alto Pindar tenha sido outra via
de migrao dos Tenetehara para o rio Gurupi. Tambm da se podia passar
para o riacho Buriticupu na direo contrria.

13. 22 DP Buriticupu. Essa diretoria descrita como compreendendo as
terras que margeiam o riacho Buriticupu e de seu afluente o riacho Serozal,
que desemboca na altura mdia do Buriticupu. Os ndios dessa rea deviam
ter vindo do Alto Pindar e da Sapucaia, e ali devem ter se estabelecido
provavelmente pela planura relativa do terreno, em comparao com a
irregularidade de altitude existente entre essa rea e a Sapucaia.
Margeando o Serozal, ou o prprio Buriticupu, se podia chegar ao riacho
Zutiua e da at o rio Graja e a vila da Chapada. Havia ento 652
Tenetehara (302 homens e 350 mulheres), e essa populao permaneceu
estvel ou em crescimento lento pelos anos seguintes. Hoje essas terras,
ampliadas at a margem esquerda do riacho Zutiua, compreendem a T.I.
Araribia, com 430.000 hectares, e l vivem mais de 5.000 Tenetehara.

14. 4 DP Presdio. Esta diretoria foi formada de aldeias que antes
pertenciam 16 DP ou da Chapada. Eram aldeias localizadas na beira do
rio Zutiua na altura em que est paralelo ao Buriticupu. Em 1872 havia
duas principais, Tapera do Tenente e a prpria Presdio, com cerca de 650
Tenetehara. Em 1890 eram 524 (243 homens e 281 mulheres), o que indica
um decrscimo populacional da ordem de 20%. Essas aldeias tinham
contato com aqueles do rio Graja, mas a partir da abertura da Estrada do
Serto passando ao longo do rio Zutiua, elas passaram a se relacionar
tambm com as aldeias do baixo Pindar.

14. 16 DP Chapada. Esta diretoria se situava no rio Graja, a montante da
Colnia Palmeira Torta. As aldeias que a compreendiam se localizavam mais
prximas vila da Chapada, algumas na beira do rio, outras mais para
dentro, provavelmente na altura onde hoje est a T.I. Urucu-Juru at as
terras dos Timbira Krepumkateye, onde hoje est a T.I. Geralda-Toco Preto.
Quando fora fundada, inclua as aldeias que margeavam o alto curso do rio
Zutiua, que passaram a ter seu prprio diretor parcial na dcada de 1880.
Em 1890 havia 644 Tenetehara em quatro aldeias nomeadas: Cocal, Jatob,
Tucum e Cocal Grande, que estariam na beira do rio Graja.

15. 21 DP Bananal. Essa diretoria fora criada em 1873, na mesma ocasio
da criao da Colnia Dous Braos, que ficava mais abaixo no rio Mearim.
Bananal era o nome de uma entre trs ou quatro aldeias que se localizavam
na rea entre o rio Mearim e seu afluente, o riacho Enjeitado. A aldeia
Bananal ficava nas margens do riacho, como existe ainda hoje, mais ou
menos na mesma localizao. Em 1890 havia 496 Tenetehara, nmero que
cairia com a Rebelio do Alto Alegre, da qual diversos de seus lderes
participariam. A retomada de seu crescimento se daria a partir da dcada
de 1940 e especialmente nas dcadas de 60 e 70. Hoje as terras dessa
antiga diretoria compem a T.I. Bacurizinho, com 82.000 hectares e cerca
de 2.200 pessoas.

16. 24 DP Franco de S. Essa diretoria foi criada em 1884 para atender a
um grupo de 61 Tenetehara que haviam se retirado da Colnia Palmeira
Torta, por desavenas com vizinhos brasileiros, e se deslocado para as
margens do baixo rio Mearim, num lugar chamado So Benedicto, no termo
da vila de So Lus Gonzaga. No h notcias de continuidade dessa aldeia
nos anos seguintes, o que indica talvez que eles tenham retornado para o
rio Graja ou para outras paragens com mais presena tenetehara.

Em suma, essas 17 unidades administrativas que cuidavam dos Tenetehara
deviam incluir quase toda essa etnia, salvo as aldeias localizadas no lado
paraense. Isto daria uma populao total de 9.166 Tenetehara, cerca de
quase 2.000 a menos do que uma dcada anterior. Esse decrscimo se deve
especialmente aos Temb do rio Gurupi, mas tambm aos Guajajara do alto
Pindar e de todo o Graja, pois na regio do Mearim e do Buriticupu, a
populao se estabilizara e estava em crescimento vegetativo. O que parou
esse crescimento foi a Rebelio do Alto Alegre, em 1901, que trouxe mortes
e desorganizou o relacionamento intertnico anterior por um perodo de at
vinte anos.

Nos anos seguintes ao relatrio de 1890 do diretor geral dos ndios
Hermenegildo Jansen Ferreira, e apesar do que ele havia sugerido, o
sistema de diretorias parciais e colnias iria ser abandonado, tanto por falta
de recursos como por desinteresse poltico. A ltima atitude a respeito
tomada pelo governo do Maranho foi, em 1892, ao decretar que todas as
diretorias passariam a ser colnias, por certo na expectativa de que
surgissem recursos para aplicar, ou, mais provvel, na esperana de que,
como colnias, houvesse uma acelerao do processo de passagem de ndio
para lavrador brasileiro. Os ndios, porm, no pararam de aparecer no
saguo do Palcio dos Lees, sede do governo maranhense, para reclamar
de algum mau trato por parte de seus patres ou para pedir ferramentas,
panelas, chapus e outros utenslios. O governo no dispunha de recursos
para gastar com ndios e s fazia doaes com a presena dos interessados,
buscando sempre a fixao de uma relao pessoal que pudesse ser
traduzida em lealdade. Desse modo, no deixava de exercer a funo de
"chefe" ao patroniz-los atravs da outorga de patentes militares. Com
efeito, muitos ndios, Tenetehara e Timbira, prezavam os ttulos de patentes
militares que recebiam dos governadores do estado. Eram capites,
tenentes, majores e tenentes-coronis nomeados para suas aldeias,
patentes que ostentavam com orgulho, como mostrou Fres de Abreu ao
ver um desses velhos documentos em 1928 . A recepo que um
governador ou um secretrio de governo dava a um visitante ndio o
marcava com prestgio, o qual era utilizado na sua volta, sobretudo se
trouxesse consigo brindes e presentes de algum valor. s vezes os ndios
procuravam uma autoridade do estado para confirmar ou sancionar algum
ato j realizado ou que tencionavam tomar. A autoridade talvez nem
soubesse o que estava em jogo, como veremos adiante num dos episdios
da Rebelio do Alto Alegre.

As autoridades estaduais no lograram estabelecer nenhuma poltica
indigenista conseqente nesse perodo que antecede a criao do Servio de
Proteo aos ndios, e por convico filosfica ou por inrcia administrativa,
estavam dispostos a receber a ajuda de novos missionrios que se
interessassem pelos ndios. o que vai acontecer quando a Ordem dos
Capuchinhos da Provncia da Lombardia, Itlia, que desembarcara em
Pernambuco, em 1892, decide se projetar na Amaznia, em Belm e So
Lus e fazer misso entre os ndios desses dois estados. Apesar de laico, o
governo do Maranho conceder no somente licena para que a ordem se
fixe em So Lus nas dependncias da Igreja do Carmo, mas tambm um
subsdio financeiro para seu estabelecimento em Barra do Corda .

A Misso do Alto Alegre

A escolha do Maranho e dos ndios Tenetehara pelos frades capuchinhos
no fora aleatria ou insciente. Ao menos o frade que se apresentara para o
encargo, Frei Carlos de So Martino Olearo, j tinha algumas informaes
sobre os Tenetehara pela leitura de relatrios que seus confrades, Frei Jos
Maria de Loro, Frei Peregrino de Pezzaro e Frei Antonino de Reschia haviam
escrito sobre seus respectivos trabalhos nas colnias indgenas de Dous
Braos e Januria, alguns decnios atrs, cpias dos quais deviam ser
encontradas na Itlia. provvel at que a prolongada experincia de oito
anos do Frei Jos Maria de Loro com os Tenetehara de Barra do Corda tenha
sido a influncia mais determinante na escolha daquela regio para local da
misso evangelizadora e civilizatria que pretendiam instalar, e no no
Pindar, por exemplo, onde ento havia um nmero maior de Tenetehara.

Em 1893 Frei Carlos de So Martino Olearo chegava a So Lus depois de
uma breve correspondncia trocada com o bispo Dom Antonio Cndido de
Alvarenga. Com esse apoio, um ano depois recebia do governo do estado o
velho convento dos carmelitas, a Igreja do Carmo, localizado na atual Praa
Joo Lisboa . Em 1895 j estava em Barra do Corda, tendo sido recebido
com honras e reverncia pelas autoridades locais, algumas certamente no
sem uma ponta de desapreo. Seu primeiro passo foi a ereo, num stio
perto da cidade, do Instituto Indgena, destinado ao abrigo e educao de
jovens ndios maiores de 14 anos de idade. Com essa idade os pais
indgenas no punham resistncias a que seus filhos deixassem as aldeias e
viessem morar em Barra do Corda para aprender alguma coisa dos
civilizados. Assim, sem mais delongas, alguns meses depois dois frades
capuchinhos estavam visitando as aldeias e trazendo rapazes Tenetehara,
Canela e at os ltimos Mateiros (Timbira da mata) para serem internados
no Instituto Indgena. Em 1900, o Instituto j comportava 78 rapazes ndios
(Nembro 1955a: 41), o que era comemorado pelos capuchinhos e admirado
pelas autoridades locais, sobretudo porque alguns haviam demonstrado boa
capacidade para o aprendizado das letras e da msica. Eles formavam uma
banda de msica que, na chegada de visitantes ilustres, era levada para
saud-los com vivacidade. Assim, pelo menos, o que se comenta nas
pginas de O Norte no ano de 1900 .

Porm os capuchinhos sabiam que o contentamento com eles no era geral.
Ouviam rumores de que alguns barracordenses tentavam persuadir os
ndios a levar os filhos de volta para as aldeias sob a justificativa de que se
eles continuassem estudando no Instituto poderiam ser recrutados pela
Armada. Outra presso vinha de um decreto federal recm publicado, de
inspirao positivista, pelo qual ficara proibido o ministrio do catecismo em
escolas pblicas, o que poderia eventualmente ser alegado contra eles pelos
maons locais. Por essas e por outras, os capuchinhos decidiram criar uma
outra misso em territrio indgena para proteger os ndios da influncia
desses maons. Por 15 contos de ris, doados pelo governo estadual, Frei
Celso acertou e comprou uma rea de uma lgua quadrada, ou 4.356
hectares, de terras de um sitiante chamado Raimundo Ferreira de Melo,
conhecido pela alcunha de Raimundo Cearense, por ser migrante daquele
estado, localizada nas proximidades de vrias aldeias tenetehara.

Nesse stio, em 1897, foi fundada a Misso de So Jos da Providncia do
Alto Alegre para atrair famlias de ndios e abrigar meninas menores de 14
anos de idade, vindos das aldeias ao redor e de outras mais afastadas. O
propsito mais ambicioso da misso era estabelecer na regio uma
verdadeira "cidade de ndios", conforme est escrito nos livros que restaram
dessa misso, localizados no Arquivo da Cria dos Capuchinhos, em So
Lus. Tal plano ressoa aos propsitos j citados dos diretores gerais dos
ndios, nos ltimos anos do Imprio. Ou bem os missionrios haviam sido
persuadidos pelos entendidos em ndios da capital, ou bem se pensava nas
mesmas linhas por injuno dos tempos. Nessa ocasio, os frades
capuchinhos fizeram um censo da populao indgena que eles
consideravam que tinham condies de atender, na regio de Barra do
Corda e Graja. Ao todo constavam 22 aldeias com 2.200 ndios, sendo 18
aldeias tenetehara, com uma populao de 1.500, e duas aldeias timbira e
duas canela. Essas 18 aldeias representam, por certo, os 500 e poucos
ndios da extinta Colnia Dous Braos, os 500 da ex-diretoria parcial
Bananal e mais uns 500 da ex-diretoria parcial da Chapada. Por certo no
estavam contados os Tenetehara do rio Zutiua pois o seu acesso era
bastante longnquo a partir do Alto Alegre. Assim, a populao dos
Tenetehara da regio no havia decado desde 1890, como no Gurupi e
Pindar.

O desenvolvimento da Misso do Alto Alegre, apesar de sua curta durao
(1897-1901), teve um papel muito importante no remodelamento das
relaes intertnicas tenetehara/brasileiros, tanto em sentido prejudicial
como benfico para os ndios.

Os primeiros encarregados da nova misso foram dois frades capuchinhos e
um irmo. Alguns meses depois de fundada, em outubro de 1897, sete
freiras capuchinhas, todas vindas da Itlia, se juntaram ao corpo funcional
do Alto Alegre. Em 1899 morre o Frei Celso, que substitudo por dois
novos frades. Entre as catecmenas a maioria devia ser Tenetehara,
havendo algumas Timbira-Krepumkateye ou Kokuokamekra, do rio Graja.
Tambm sob a custdia das freiras havia umas sete ou oito meninas da
elite barracordense enviadas pelos pais para ficarem com as freiras em
regime de internato para fins educativos. A convivncia entre meninas
ndias e civilizadas no objeto de nenhum comentrio por parte dos
frades, mas se pode supor que o interesse da misso fosse diferenciado. Em
pouco tempo a misso se consolidava com uma populao que oscilava
entre 70 e 150 pessoas. Apesar de no incio ter havido alguma dificuldade
em atrair os ndios para mudar suas aldeias para perto de Alto Alegre, logo
as quatro aldeias tenetehara mais prximas - Coco, Curcaj, Canabrava e
Crioli - bem como uma de ndios Timbira passaram a conviver mais
intensamente com a misso, trabalhando nas suas obras e nas lavouras de
algodo e cana-de-acar.

A estratgia missioneira dos capuchinhos se baseava, ou melhor, recendia
ao pensamento dominante do sculo XIX que juntava as noes de
catequese e civilizao. No adiantava s ensinar a palavra de Deus sem
mudar os costumes dos ndios. Tal era, sem dvida, a grande lio que a
experincia jesutica transmitira aos seus sucessores. Assim, para
catequizar e civilizar ndios eles concluram que teriam que agir no sentido
de desestruturar suas sociedades e suas culturas. Um dos pontos cardeais
desse projeto est explicitado no livro de correspondncia da misso do Alto
Alegre, quando declara de suma importncia "desmembrar as aldeias
indgenas e reduzi-las a grupos familiares". O sacramento do batismo, que
independentemente da misso e anteriormente a ela, j era fortemente
desejado pelos ndios como meio de virarem cristos e serem aceitos pelos
regionais, no deveria ser ministrado a nenhum ndio de quem "no se
tivesse a garantia moral de que no mais viveria em sua aldeia". O ndio
que fizesse parte da Misso do Alto Alegre, por viver nela ou em aldeias de
sua autoconcedida jurisdio, e dela quisesse se ausentar, teria que obter
permisso dos frades. Caso contrrio, ficaria sujeito ao devido castigo.

A interferncia na cultura indgena tornou-se particularmente incisiva
quanto ao casamento, o qual deveria ser monogmico e abenoado pelo rito
catlico. Os frades eram ferozmente contrrios poligamia e ao divrcio, ou
facilidade com que os casais se juntavam e se separavam, encarando
esses costumes como "escandalosos". Aos olhos dos frades lombardianos,
tambm era escandaloso o costume indgena de passar le notti intiere in
feste, baili e canti" .

Para supervisionar os ndios em seu cotidiano os frades criaram uma rede
de informantes, na sua maioria brasileiros que viviam na misso e se
relacionavam com os Tenetehara. Era exercido tambm um rgido controle
moral e de disciplina do trabalho sobre os jovens ndios dos institutos de
Barra do Corda e do Alto Alegre. Os regulamentos internos e o esquema de
funcionamento desses institutos fazem lembrar o antigo sistema jesutico de
misses.

s 5:30 da manh, os alunos internos deviam levantar e lavar-se;
s 6:00 assistiam a missa e em seguida faziam o desjejum;
s 7:00 iniciavam o trabalho;
s 9:30 assistiam aula;
s 11:15 almoavam e tinham tempo livre para recreao;
s 13:00 voltavam aula;
s 14:00 faziam uma refeio leve e voltavam ao trabalho;
s 17:30 regavam as plantas ou a horta, limpavam e enchiam os
recipientes de gua;
s 18:00 jantavam e descansavam;
s 20:30 faziam a reza noturna e em seguida iam dormir.

Castigos corporais deviam ser aplicados aps a terceira falta consecutiva.
Finalmente, os estudantes que se aplicavam na escola e obtinham boas
notas nos exames perante o diretor da escola e o juiz da cidade deviam ser
recompensados em dinheiro. Porm, esse dinheiro era guardado pelos
frades at que os premiados se graduassem na escola, semelhana do
que faziam os jesutas, quando guardavam o dinheiro do trabalho indgena
pago pelos interessados em seus cofres at a volta dos ndios misso.

O sistema capuchinho era anacrnico demais para que se faa necessria
uma anlise a respeito das razes pelas quais no lograria civilizar os
ndios, a no ser que consideremos civilizar como o processo de quebrar sua
organizao sociocultural e transform-los individualmente em caboclos
pobres e sem terra. Nesse sentido, a interveno capuchinha at que
poderia ter tido xito, funcionando como mais um fator do processo
histrico que se desenvolvia naquela poca. A misso em si desfrutou de
bastante sucesso pois sua organizao econmica funcionava bem e o
povoado no parava de atrair novos moradores. No s se plantava arroz e
mandioca para consumo interno mas tambm para ser comercializado em
Barra do Corda, bem como algodo e cana-de-acar, este ltimo sendo
processado em rapadura e melao no engenho l construdo. Contrataram
um sapateiro e um ferreiro para viver no Alto Alegre em base permanente.
Nos documentos pesquisados no Arquivo Custodial no h meno de
pagamento pelo trabalho dos ndios nas roas ou em outras tarefas. Isto
provavelmente indica que l operava um tipo de trabalho servil, base de
ressarcimento por mercadorias ou por acesso a servios oferecidos pela
misso.

Como no tempo dos jesutas, o sucesso econmico do Alto Alegre atraiu a
ateno e incitou a inveja dos fazendeiros locais, que se sentiram
ameaados pela evaso de camponeses e ndios de suas rbitas de
influncia, os quais para l estavam se mudando. Tambm provocou o
descontentamento de comerciantes e cidados de Barra do Corda e Graja,
que devem ter sentido que o Alto Alegre de algum modo desafiava o
domnio dessas cidades sobre a economia da regio. O povoado j aparecia
como um ponto de parada na passagem entre essas duas cidades. Os
capuchinhos se ressentiam dessa acolhida com reservas, e anos mais tarde
iriam acusar seus detratores de serem maons, simpatizantes do
protestantismo e anti-catlicos (Nembro 1955a: 40-42). Enfim, no ambiente
de rivalidades latentes e interesses contrariados, no se pode deixar de
considerar a influncia que os regionais tiveram entre as motivaes que
impeliram os Tenetehara a se rebelar e destruir o Alto Alegre.

Em janeiro de 1900, espocou um surto de varola, seguido de ttano, que
ao longo de algumas semanas matou pelo menos 28 das 82 indiazinhas que
viviam no internato do Alto Alegre, causando imensa dor aos seus pais e
uma grande tenso entre ndios e freiras. Anos depois, os Tenetehara
relatavam angustiados, e sem se dar conta de que houvera uma epidemia,
como as crianas da misso iam morrendo e as freiras simplesmente iam
jogando seus cadveresinhos num poo seco.

Em setembro do mesmo ano ocorreu um incidente de indisciplina de um
ndio que criou uma nova tenso entre ndios e frades e precipitou a crise de
vez. O Tenetehara Joo Cabor, natural da aldeia Colnia, onde vivia
casado com uma civilizada, casamento este que fora santificado pelos
frades, em visita a outra aldeia, a Canabrava, se encantara com uma ndia
mais jovem e l ficara, aparentemente abandonando sua legtima esposa.
Quando os frades souberam desse malfeito, mandaram alguns ndios
cham-lo para dar satisfaes. Cabor veio, certo de que iria receber algum
tipo de repreenso. Os frades no quiseram conversa e lhe aplicaram um
castigo para ele nunca mais esquecer. Joo Cabor foi acorrentado no poro
do prdio principal da misso, nas prprias palavras do diarista da misso,
"ora pelos braos, ora pelos ps, ora pelo pescoo", durante quatro
semanas. Os relatos dos ndios sobre esse incidente at o minimizam pelo
tempo bem mais curto do castigo.

A tenso durou todo o final do ano e os primeiros meses de 1901. Joo
Cabor sumiu. A rede de informantes dos frades os preveniu contra um
possvel ataque dos Tenetehara, e dias antes como sendo iminente, mas
eles no acreditaram. Ningum de fato acreditava que uma tal coisa
pudesse vir a acontecer, embora houvesse antecedentes de rebelies dos
Tenetehara. O mais recente ocorrera em 1882 quando os Tenetehara
praticamente expulsaram o Frei Jos Maria de Loro na sua volta Colnia
Dous Braos, e antes j se dera diversos casos de ataques de Tenetehara a
agregados de fazendas e a regates, como aquele que matou o cunhado de
um diretor parcial na extinta aldeia do Catet.

A Rebelio do Alto Alegre

Sbado, 13 de abril de 1901, Joo Cabor, acompanhado por algumas
dezenas de lderes Tenetehara, posteriormente nomeados, e um nmero
indefinido de guerreiros, acompanhados de suas mulheres e filhos, talvez
uns 400 ou mais, chegaram ao Alto Alegre cedinho, na hora da missa,
invadiram a igreja e foram matando todos os que ali se encontravam, a
comear pelo frade que rezava a missa, abatido ainda no altar por um tiro
de espingarda e depois por cutiladas de faco. Os demais, frades, freiras,
mulheres, meninas e homens foram sendo mortos de diversos modos, s
vezes com requintes de crueldade, num banho de sangue nunca dantes
visto na regio. As meninas barracordenses foram sendo mortas ao longo
das semanas seguintes, algumas delas sendo usadas como concubinas. Pelo
menos desde a Cabanagem (1838-40) tal tipo de incidente no acontecera
com tanta violncia e impiedade. No ruge-ruge da matana, uma mulher e
um menino conseguiram escapulir e correram a avisar a populao de Barra
do Corda, l chegando dois dias depois. Nos dias e semanas que se
seguiram talvez um total de duzentos brasileiros regionais foram mortos,
conforme clculos feitos pelo jornal O Norte .

O incidente conhecido na regio como "o massacre do Alto Alegre". Os
Tenetehara o denominam simplesmente "o tempo, ou o barulho do Alto
Alegre". Na verdade, este acontecimento constituiu a ltima grande rebelio
indgena contra o mundo civilizado que os envolvia e compungia condio
de servos, vassalos, ou cidados de terceira classe, para serem dissolvidos
na massa subserviente de pobres sem terra. No se pode ter certeza sobre
o quanto os Tenetehara estavam conscientes dessa condio sociopoltica,
mas certamente suas narrativas mtico-histricas o impeliam a no aceitar
passivamente tais condies. Que o levante tomou ares de uma rebelio
organizada e determinada a expulsar os brancos da regio fica claro pela
estratgia usada e pelo vigor dos ataques e da resistncia que se seguiu.
Segundo o relato do capito Goiabeira, um dos oficiais que comandou a
contra-ofensiva aos Tenetehara, quando do ataque que fizera ao Alto Alegre
e aldeia Canabrava, ele ouvira os lderes guerreiros gritando ordens e
instrues de ataques que demonstravam alguma experincia em batalhas
campais e com uso de armas de fogo. Com efeito, o clima poltico na regio
de Barra do Corda e Graja se caracterizava, desde a fundao daquelas
vilas, como sendo de extrema rivalidade entre chefes polticos dos dois
partidos do Imprio: o conservador e o liberal. Na dcada de 1880 a
rivalidade entre o grupo conservador do Coronel Arajo Costa e o liberal
liderado pelos irmos Lus e Leo Leda havia chegado s vias de fato numa
batalha na Serra da Cinta em que 126 pessoas foram mortas de parte a
parte (Abranches 1959: 148). Nos anos seguintes aps a Repblica novas
rivalidades surgiram, como brigas sangrentas. mais que provvel que
ndios Tenetehara e Gavies tivessem participado de algumas batalhas, de
um lado ou de outro.

No est claro como Joo Cabor e Manuel Justino, os dois Tenetehara que
foram acusados pelos brasileiros de lderes mximos da rebelio,
arregimentaram tantos Tenetehara e planejaram o ataque fatal. Os
capuchinhos nunca deixaram de acusar pessoas da prpria Barra do Corda
como insufladores . Alguns Tenetehara, bem como os Canela que
participaram do rechao aos ndios, pelo lado dos regionais, explicam o
acontecido como um meio de expulsar os capuchinhos de suas terras, pois
estes estavam irresponsavelmente tirando os filhos ainda mamando do colo
das mes e levando-os para a misso, s para depois, quando morriam,
simplesmente os atirar no fundo de um poo.

Quantos ndios participaram, de quais aldeias, e como foram
arregimentados? O jornal O Norte vai dar um nmero de at 800 ndios,
os capuchinhos falam em 400 guerreiros. O Arquivo da Cria dos
capuchinhos tem o registro da acusao judicial aos Tenetehara, realizada
em outubro daquele ano, que aponta 34 nomes e seis aldeias envolvidos.
So aldeias da regio imediata ao Alto Alegre, mas bem possvel que
tambm tivessem conhecimento antecipado dessa rebelio outras aldeias
entre o alto Mearim e o alto Graja . Como guardaram segredo que um
mistrio. Na verdade, nos dias que antecederam pelo menos uma mulher
Tenetehara tentou avisar os frades sobre a iminncia de um ataque dos
seus compatriotas, mas eles no a levaram a srio. Por sua vez, lderes de
algumas aldeias se recusaram a vir ao Alto Alegre e portanto sabiam que
algo ia acontecer. O chefe da aldeia Naru, Jos Viana, to logo soube do
acontecido veio avisar os habitantes de Barra do Corda, sendo de incio
tomado por suspeito. Algumas aldeias do rio Mearim ficaram divididas,
tendo uns participado, outros se recusado. Quando perguntado sobre se
algum antepassado teria participado, muitos Tenetehara declaram que no,
talvez como forma de autoproteo j que ainda existe alguma apreenso
em falar sobre a rebelio.

O recrutamento de participantes relatado como sendo obra de Joo
Cabor (a quem os Tenetehara chamam de Kawir Imn) que fora de aldeia
em aldeia convidando e convocando as pessoas para participar dos seus
planos. Aqueles que demonstraram relutncia, temeram por suas vidas e
fugiram de suas aldeias para a regio do Gurupi. O Arquivo da Cria
Custodial registra que Cabor fora a So Lus em novembro, dezembro de
1900, e se encontrara com um tal de Hereje, nome que por si s pode
indicar desconhecimento de causa. Os Tenetehara falam nessa viagem e
dizem que ele fora fazer um apelo s autoridades estaduais para que
impedissem os capuchinhos de tomar suas crianas. Os regionais
especularam, logo aps a rebelio, que, na volta de So Lus, Cabor viera
pelo vale do Pindar e convocara as aldeias daquela regio, o que parece
improvvel. Velhos ndios do Pindar negaram participao de seus avs.
Fica claro que o plano do ataque foi desenvolvido aps a vinda de So Lus,
no perodo de chuvas, quando os Tenetehara permanecem mais tempo nas
aldeias.

Entre os nomes dos 34 acusados citados no Arquivo, trs tinham o
sobrenome "Gavio". Esses homens eram de uma aldeia chamada Pau
Ferrado, prxima ao rio Graja, e que era ento rea dos ndios Timbira
Kukuokamekra. No de todo impossvel que esses homens sejam, na
realidade, ndios Timbira. Um informante Tenetehara, sem receber um
pedido de confirmao sobre isso, tambm me disse que ndios Timbira
estiveram igualmente envolvidos na rebelio . Embora no fossem amigos e
at pouco tempo ainda disputavam territrio e rivalidades tnicas, esses
Timbira e os Tenetehara da regio j se relacionavam com alguma
proximidade. Alm do mais, meninos e meninas timbira foram tambm
tiradas de suas mes pelos frades capuchinhos para o Instituto Indgena de
Barra do Corda. No Arquivo da Cria consta que algumas delas morreram
de ttano na epidemia de 1900. Assim, no se pode descartar a
possibilidade de participao de alguns Timbira na rebelio.

O envolvimento de ndios Timbira ajuda a compreender que o ataque
planejado no aflorou de um movimento nativista ou messinico, como se
poderia esperar de um grupo tnico como os Tenetehara que viviam em
condies sociopolticas de potencial desagregao de sua sociedade.
Timbira e Tenetehara estavam no mesmo barco, por assim dizer, mas no
tinham cultura ou smbolos comuns que os unissem para que promovessem
conjuntamente um movimento nativista. Assim, ser melhor caracterizar o
acontecido como uma rebelio de cunho no religioso, mas respaldado em
narrativas mtico-histricas, como foi vista no Captulo I, contra a presena
dos missionrios, o prprio sistema missionrio e os eventos que se deram
naqueles anos.

A chamada Guerra de Castas que se deu entre os Maias de Yucat e os
mexicanos regionais, entre 1840 e 1850, guerra que foi organizada pela
aliana entre aldeias, um parmetro comparativo que se pode cotejar com
o movimento tenetehara. Mas sua raiz bem mais profunda e se deu num
tempo mais prolongado. A guerra de Castas foi efetivamente instigada pela
"Cruz que fala", um movimento religioso de cunho nativista (Reed 1964).
Relatos tenetehara jamais fizeram aluso a quaisquer sinais de nativismo de
cunho religioso naquele perodo e s muito depois, na dcada de 1950,
encontramos os Tenetehara desenvolvendo uma potencial ideologia
nativista com base religiosa. Em suma, apesar desta questo merecer mais
ateno, fica aqui em aberto. Deve ser enfatizado, neste ponto, que mesmo
uma sociedade to frouxamente organizada como a Tenetehara pode
descobrir formas de cristalizar-se em um bloco nico para situaes
temporrias e de emergncia.

Aps terem tomado o Alto Alegre e matado quase todos seus habitantes, os
Tenetehara l se entrincheiraram com a inteno de guardar o domnio
conquistado. Armaram tocaias na entrada e sada do povoado e passaram a
atacar os viajantes desavisados que iam de Barra do Corda a Graja, ou
vice-versa. Enviaram guerreiros para atacar as fazendas da vizinhana -
Arroz, Arranca e Remanso so nomeadas, mas no Sibria, a fazenda de
Pedro Lopes - onde matavam quem l estivesse, de onde levavam farinha,
arroz e animais de criao, e resgatavam os meninos tenetehara que l
viviam como criados e agregados . Durante dois meses defenderam-se e
rechaaram dois ataques militares vindos de Barra do Corda e Graja, at
que foram vencidos e desbaratados do Alto Alegre por uma fora composta
de 70 soldados vinda de Barra do Corda, comandada pelo coronel Jos
Pinto, uma unidade militar de Graja, comandada pelo capito Goiabeira, e,
principalmente, 40 ndios Canela que haviam sido recrutados para lutar
contra eles.

Os Canela-Ramkokamekra (regionalmente conhecidos como Canelas da
aldeia do Ponto), segundo o antroplogo William Crocker que os vem
estudando h 40 anos, no tinham nenhuma histria anterior de
enfrentamento guerreiro com os Tenetehara, pois viviam muito distantes
destes. Quem o tinham eram os Canela-Apanyekra, da aldeia Porquinhos,
mais prxima dos Tenetehara que vivem no rio Enjeitado, afluente do alto
Mearim. De todo modo, apesar de viverem pacificamente, os Canela tinham
uma organizao guerreira bem estruturada e mantinham um forte esprito
de rivalidade com os Tenetehara. No hesitaram ao serem convidados pelas
autoridades de Barra do Corda para formar a linha de frente da tropa de
ataque ao Alto Alegre. Tocando bzios e portando bordunas, frente da
tropa de Barra do Corda, os 40 Canela se assomaram guerreiros
portentosos e determinados, e romperam a linha de defesa dos Tenetehara.
Ao ouvirem os gritos de guerra e as buzinas dos Canela, os Tenetehara,
homens, mulheres e crianas, que j estavam cansados e com escassez de
alimentao, no conseguiram resistir por muito tempo e passaram a fugir
das casas e do prdio principal do Alto Alegre. Segundo o relato de
Tenetehara que mais tarde foram feitos prisioneiros, cerca de 28 a 30
Tenetehara foram mortos nesse confronto e outros mais feridos morreriam
na fuga. Um ou dois soldados tambm morreram, uns mais foram baleados,
mas nenhum ndio Canela se feriu. Um grupo comandado por Joo Cabor
se refugiou na aldeia Canabrava, a duas lguas do Alto Alegre, onde foram
atacados por uma tropa comandada pelo capito Goiabeira. A cerca de 18
Tenetehara morreram e muitos foram presos. Joo Cabor e outros lderes
conseguiram escapar desse segundo cerco. Nas semanas seguintes, muitos
Tenetehara foram sendo capturados pelas fazendas onde passavam ou
sendo atocaiados depois de delatados. Vrios locais da regio so
mostrados como sendo stios onde se deram batalhas ou sortidas de
regionais sobre Tenetehara em fuga. Num desses locais, Manuel Justino foi
preso, e quando estava sendo levado a Barra do Corda foi morto, numa
suposta tentativa de fuga.

Em fins de agosto, Joo Cabor depois de ter eludido diversas tentativas do
coronel Pinto, de ter passado pelas Lagoas do Muum e do Cip, foi preso
perto da aldeia Coquinho de onde foi levado a Barra do Corda. Em outubro
foi julgado junto com os outros lderes e condenado pena mxima de
priso perptua. No se sabe o que aconteceu aos demais. Num dia de
novembro do mesmo ano, Cabor amanheceu morto, segundo O Norte
vtima de febres palustres . O depoimento de Cabor diante dos seus
interrogadores ilustra uma atitude caracterstica dos Tenetehara com
relao aos brasileiros, quando estes os acusam de algum delito. Negou
veementemente qualquer participao no ataque e nos assassinatos,
apenas admitindo ter estado presente l, naquela fatdica manh, quando,
por coincidncia, fora se banhar na lagoa que ficava ao lado da misso.

A disperso dos Tenetehara que se seguiu retomada do Alto Alegre pelos
regionais encarada por eles como um verdadeiro xodo. Dizem que as
mes chegavam a sufocar seus bebs quando choravam e se encontravam
prximos dos soldados que os perseguiam. Passavam fome e, quando iam a
uma fazenda mendigar comida, eram friamente assassinados.

Entre as histrias mais contadas pelos regionais, e mais ou menos aceita
pelos Tenetehara, a da menina Maria do Perptuo Socorro Moreira,
conhecida como Prepetinha. Ela era uma das oito meninas da elite de Barra
do Corda que viviam internadas sob a custdia das freiras no Alto Alegre.
Quando se deu o ataque, algumas delas foram mortas de imediato, uma ou
outra foi tomada como concubina por Cabor ou Manuel Justino. Prepetinha
sobreviveu a esses primeiros dias, e no xodo foi levada pelos Tenetehara.
Diz a lenda regional que a caminho da floresta do Pindar, para onde foram
muitos Tenetehara em fuga, ela ia gravando nas rvores os dizeres por
aqui passou a infeliz Prepetinha. Muitas histrias afirmam que diversas
pessoas chegaram a v-la anos depois vivendo como uma verdadeira ndia
Tenetehara numa aldeia do alto Gurupi.

A disperso dos Tenetehara foi massiva. Poucas das aldeias que existiam
anteriormente permaneceram no mesmo local. A fuga se deu
principalmente atravessando o rio Graja em direo oeste. Algumas
famlias tenetehara se assentaram entre o mdio Graja e o rio Zutiua, de
onde, por volta de 1924, se tem notcias da sua existncia. Estariam
vivendo de um modo quase arredio e pouco querendo contatos com os
regionais (Snethlage 1931). Por volta de 1931, o capuchinho Frei
Sigismundo de Ombriano relata que, ao fazer desobriga na banda esquerda
do rio Graja, foi timidamente abordado por uns ndios Tenetehara
moradores da aldeia Cururu, que teria se formado com participantes da
Rebelio do Alto Alegre e que por isso se mantivera to isolada (Nembro
1955b: 113-4). Outros grupos seguiram mais para oeste em direo ao rio
Gurupi, provavelmente se misturando com os Temb-Tenetehara. A maioria
preferiu se localizar em reas ermas, distantes dos rios, e alguns poucos
debandaram at mesmo para fora de seu habitat tradicional, no cerrado
grajauense.

No entanto, importante notar que esse processo se deu em poucos meses
e parece ter perdurado por apenas alguns anos. Em menos de dez anos
novas aldeias tenetehara foram refundadas em mais ou menos os mesmos
stios. A animosidade explcita entre brasileiros e Tenetehara, diante da
gravidade da Rebelio do Alto Alegre, foi surpreendentemente pouco
intensa e de curta durao. Os prprios capuchinhos, apesar do terrvel
baque sofrido, no se esmoreceram de todo de constituir misso entre
aqueles ndios. A partir de 1904 j um deles, Frei Roberto de Castellanza,
relata que havia passado os ltimos sete meses em desobriga em aldeias
indgenas de Barra do Corda, sem especificar se eram Tenetehara ou Canela
(apud Nembro 1955b: 88-92). Entretanto, a partir da presena do SPI em
Barra do Corda, que se dar em fins de 1913, nunca iriam receber
permisso para criar misso e sim apenas para fazer desobrigas ou visitas
s aldeias. Embora o sentimento de contrariedade e horror tenha sido a
tnica entre todos os barracordenses e grajaenses diante daquilo que o
jornal O Norte chamava de hecatombe, j no incio da disperso, tem-se
notcia de pelo menos um fazendeiro, Pedro Lopes, dono da Fazenda
Sibria, que ficava a meio caminho entre as duas vilas, teria auxiliado um
grupo de Tenetehara e os levara para a regio do rio Gurupi. Como se
notou acima, essa fazenda fora poupada de ataques dos ndios rebelados. O
grupo socorrido por Pedro Lopes fazia parte de uma aldeia de onde haviam
sado alguns participantes da rebelio, inclusive um de seus lderes,
tambm chamado Pedro Lopes, e que se localizava perto de uma de suas
propriedades. Pedro Lopes e os Tenetehara mantinham relaes cordiais,
dentro dos parmetros da relao patro-cliente vigente.

Por que houve essa ajuda? Ser que Pedro Lopes se aproveitava da ocasio
para retirar ndios Tenetehara que de alguma forma atrapalhavam sua
pretenso pelas terras que aqueles ndios ocupavam ? Por outro lado,
correram rumores de que este fazendeiro teria sido um dos principais
instigadores do ataque tenetehara ao Alto Alegre, cujo desenvolvimento
consolidava a estrada entre Graja e Barra do Corda, em detrimento a uma
outra que passava por suas terras . Seja como for, o certo que, alm de
escafeder esses ndios do perigo, Pedro Lopes tambm os trouxe de volta
alguns anos depois, e chegou mesmo a dar alguma instruo para alguns
dos jovens meninos do grupo. Dois deles, irmos, de quem se dizia que
seriam seus filhos naturais, tomaram seu sobrenome e mais tarde
tornaram-se bastante conhecidos na regio como Tenetehara inteligentes e
articulados, protetores dos interesses das suas aldeias contra os brasileiros
das redondezas. Seus filhos continuariam os passos dos pais.

Um dos grupos que se aventurou cerrado adentro voltou mais tarde para
sua rea original na beira do riacho Enjeitado, afluente do alto rio Mearim.
Junto com o grupo auxiliado pelo fazendeiro amigo de ndios, eles se
estabeleceram naquela rea e a defenderam contra novos imigrantes,
constituindo hoje a T.I. Bacurizinho, nome tomado de uma aldeia ali
fundada em 1950. Sobre essa rea haver mais informaes pois foi l que
passei os primeiros quatro meses de meu trabalho de campo, em 1975.

Conseqncias sociopolticas

Quais foram as reais conseqncias da Rebelio do Alto Alegre se, como
parece, tudo voltou ao normal to rapidamente? A mais importante foi a de
que esse acontecimento deteve temporariamente o processo de integrao
socioeconmica, que podemos chamar de caboclizao, ou camponeizao
dos Tenetehara, o qual sem dvida teria se incrementado com a
concomitante perda de terras. Esse processo vinha acontecendo desde
meados do sculo XIX, com a interveno de autoridades regionais, atravs
das diretorias parciais e das colnias, de missionrios capuchinhos
estabelecendo misses nesses postos, e em funo de um crescente
nmero de lavradores pobres e fazendeiros que imigravam para essa regio
e tomavam posse das terras que os Tenetehara faziam uso. A grande seca
de 1877-1880 no Nordeste, especialmente no Cear, trouxe muitos
lavradores para esta regio e tambm para o baixo Pindar (Cunnif 1970:
259, 266). Novas levas de imigrantes vieram em 1888 e 1900 (Reis 1992).

Os Tenetehara da atualidade tm um discurso padronizado para explicar
como os brasileiros daquele tempo desapropriavam suas terras e tomavam
suas mulheres atravs de fraudes e artimanhas, como a de oferecer-lhes
tabaco, sal e bugigangas em troca desses preciosos recursos. De fato,
muitas reas antes controladas por Tenetehara hoje so terras de regionais
ou at lugarejos e cidades. Igualmente, de se pensar que a maior parte
dos genes brasileiros encontrados na composio gentica dos Tenetehara -
que parece ser bastante mesclada - data do sculo XIX, tempo das mes e
avs de uma pessoa de 70 anos de idade, na dcada de 1970.

Com a inevitvel animosidade, ou ao menos com uma fundada suspeita
contra brasileiros, reafirmada na Rebelio do Alto Alegre, deu-se uma
esfriada no relacionamento que j vinha desde a dcada de 1840. Antes
tratados como pouco mais que animais pedintes quando nas vilas, agora os
brancos passaram a ver os Tenetehara com mais cautela e distanciamento,
se no respeito. Isto confirmou nos Tenetehara suas mais profundas
suspeitas sobre a disposio odienta dos karaiw e lhes fez valorizar mais a
sua cultura, criando uma nova justificativa de coeso, uma frente unida de
Tenetehara contra brasileiros e quaisquer outras tribos indgenas. claro
que os Tenetehara nunca se sentiram inclinados a compartilhar ou se fundir
com outras culturas, antes daquele acontecimento, mas ao longo do sculo
anterior muitos haviam chegado ao ponto de cortar relaes com a vida na
aldeia para se associar com fazendeiros ou camponeses de algumas posses,
tanto por razes econmicas quanto socioculturais.

A Rebelio do Alto Alegre ps fim a esses alinhamentos progressivos com
brasileiros. Em outras palavras, a sociedade tenetehara como um todo no
mais sentiu que poderia se beneficiar socialmente por viver muito prximo
de, ou com, brasileiros, embora houvesse daqueles poucos que assim o
fizeram e continuaram a fazer, aos poucos se integrando como agregados e
moradores em terras alheias. A compreenso deste fato, que se realizou
conscientemente nos primeiros vinte anos do sculo XX, foi um importante
passo no sentido da preveno do desmembramento de aldeias em famlias
independentes. Isto resultou na desacelerao do processo de integrao
socioeconmica.

Rixas, to freqentes entre famlias extensas, principalmente em situaes
de intenso relacionamento com a sociedade brasileira, se resolvem
geralmente com a sada de uma das famlias rivais. Na expectativa de
partilhar da vida cultural dos regionais, essas famlias terminavam se
mudando para perto de lugarejos e fazendas de brasileiros. Agora que j
no desejavam se tornar como os brasileiros, mudavam-se para outro local
criando uma extenso da aldeia, ou, com a vinda de novas famlias,
fundando uma nova aldeia. Fora por esse processo social que se dera a
expanso dos Tenetehara e agora esse padro ganhava novas foras de
impulso.

Na inexistncia de razes culturais para a aculturao e assimilao ao
campesinato brasileiro sem terras prprias, as razes econmicas j no
poderiam ser to importantes como antes. De fato, exceto pela criao de
gado - que sem dvida muito atraente - no h nada que os camponeses
faam em suas culturas agrcolas e com as tcnicas de desmatamento e
queima que seja diferente do modo usado pelos Tenetehara. Seus
respectivos modos de produo e conseqentes nveis de produtividade so
diferentes, claro, devido diferente diviso social do trabalho e aos
diferentes incentivos culturais. Os campnios brasileiros so mais
produtivos e geralmente possuem mais produtos manufaturados que os
Tenetehara. Os Tenetehara podem aumentar a sua produtividade apenas
atravs de uma reestruturao de suas unidades de produo, mais isso s
se faz possvel em tempos de florescimento econmico dos bens que eles
podem produzir.

Portanto, seu desejo de possuir bens manufaturados no satisfeito na
mesma medida que a dos campnios, o que faz com que o modo de vida do
brasileiro seja de certa forma sedutor para um homem Tenetehara
ambicioso. Por outro lado, as condies sociais dos campnios, como no
caso do lavrador agregado que vive nas terras do fazendeiro e reparte o
fruto de seu trabalho com o patro, so inferiores s dos Tenetehara que
vivem em aldeias autnomas e so donos exclusivos do produto de seu
trabalho. Os Tenetehara tm conscincia desta vantagem poltico-
econmica, ao passo que os campnios so mais inclinados a alentar a
iluso de sua superioridade social, justificada na identidade com a cultura
brasileira, concretizada em suas casas de taipa to raramente pintadas e
geralmente infestadas de insetos, e no seu cristianismo rural e sincretista,
com muitas crenas advindas de seu passado indgena.

Essas consideraes se fazem presentes nos dias atuais entre os
Tenetehara. Creio que tenham sido articuladas pela primeira vez aps a
Rebelio do Alto Alegre, como se detecta nos relatos de velhos Tenetehara
com quem conversei a respeito daquele acontecido e dos anos que o
seguiram. Os Tenetehara, entretanto, jamais romperam relaes com os
brasileiros, exceo, por alguns anos, de algumas poucas aldeias que se
isolaram da convivncia com os regionais at a dcada de 1920 (Snethlage
1931).

A Rebelio do Alto Alegre constitui o diferencial entre os Tenetehara da
regio de Barra do Corda-Graja e aqueles do Pindar-Gurupi. Quando Emil
Snethlage, um naturalista alemo, visitou essa regio em 1924, calculou
que a populao Tenetehara que vivia entre os rios Mearim e Graja
somava entre 750 e 800 pessoas (metade da populao de 1896), sem
contar umas 400 a 500 que viviam na regio entre os Zutiua e o Buriticupu.
No Pindar e baixo Zutiua devia haver por esse tempo cerca de 1.500
Tenetehara e no Gurupi e Capim cerca de 1.100. Ao todo, portanto, havia
cerca de 3.800 Tenetehara na primeira metade da dcada de 1920.
Snethlage escreve que havia entre 12 a 14 aldeias tenetehara na rea em
que, 24 anos antes, houvera 18. Slvio Fres de Abreu, um gegrafo
brasileiro que fez um estudo nessa regio em 1928 (1931: 105), confirma
os nmeros de Snethlage. Essa populao se firmou no seu territrio
reconquistado e continuou a crescer sem parar, apesar das contnuas
epidemias de sarampo, varola e malria. A partir da dcada de 1960 seu
nmero vai aumentar ainda mais e atualmente da monta de 8.000
pessoas, isto , constitui mais de dois teros da populao tenetehara total.

A atual Terra Indgena (T.I.) Guajajara-Canabrava, onde se situava o Alto
Alegre, a T.I. Urucu-Juru, na beira do rio Graja, cujas aldeias
participaram no assalto, e por onde os Tenetehara fugiram para o oeste, e a
T.I. Bacurizinho, de cujas aldeias tambm houve participao, constituem
hoje o centro propulsor da afirmao tnica e da participao poltica dos
Tenetehara. Sua tinhosa determinao para garantir esses territrios
resultou na expulso do povoado de So Pedro dos Cacetes, que havia se
encravado na T.I. Guajajara-Canabrava desde a dcada de 1930 e mais
intensamente a partir de 1960, o qual, com cerca de 2.000 e tantos
habitantes e uma forte patronagem poltica regional, trabalhava
arduamente para se tornar municpio e controlar terras que eram de direito
tenetehara. Caso isso tivesse acontecido aquela rea teria se tornado uma
verdadeira cidade de caboclos, como haviam sonhado os capuchinhos em
1897. Nesse sentido, a retirada dos moradores de So Pedro dos Cacetes,
em 1996, pode ser considerada a ltima batalha da Rebelio do Alto Alegre.
Dela saram vitoriosos os Tenetehara.

O ndio na Histria: Cap.8 - O Tempo do Servio de Proteo
aos ndios
Captulo VIII
O Tempo do Servio de Proteo aos ndios

O sculo XX alvoreceu com a Rebelio do Alto Alegre, que foi o
acontecimento mais abrupto e violento, e ao mesmo tempo mais
significativo, da histria recente dos Tenetehara. De certa forma essa
rebelio pode ser vista como uma reao tardia ao devastador ataque que
os Tenetehara sofreram no incio do sculo XVII pelas tropas de Bento
Maciel Parente, o qual submeteu esse povo ao domnio colonial. A exploso
de violncia e a resistncia guerreira que caracterizaram essa rebelio
alavancou os Tenetehara a uma posio menos submissa e mais respeitosa
na convivncia com a sociedade regional e com as autoridades pblicas.

Ainda assim, no passar dos anos, essa convivncia continuou a se realizar
nos moldes da relao de patronagem. Os brasileiros regionais e as
autoridades pblicas no abriram mo de sua superioridade social em
relao aos Tenetehara, tratando-os como seres inferiores, portadores de
uma cultura indigente, sem compreenso maior da vida social brasileira,
capazes apenas de agentar a dureza de uma vida nas matas, indolentes,
sem previdncia e, ao mesmo tempo, ingratos, temperamentais, infantis,
inconfiveis, dados a arroubos de violncia e traio. Por sua vez, os
Tenetehara viam os civilizados como usurpadores de sua condio original,
de suas terras e de suas mulheres, inconfiveis, violentos, maltratantes,
enganadores, aproveitadores, odientos, mas, ao mesmo tempo, gente de
poder e riqueza de quem se precisa para viver uma vida que no era mais
como a de seus antepassados. nessas condies e sentimentos que se
realiza a patronagem intertnica no Maranho, e que d o tom atravs do
qual a sociedade tenetehara vai afinando suas expectativas culturais,
reagindo e se adaptando s mudanas que vo ocorrendo ao seu redor.

A proximidade e a intensidade do relacionamento intertnico vo
aumentando dia-a-dia em funo do crescimento das populaes
respectivas de ndios e civilizados, bem como da atuao, ou ausncia, do
novo rgo indigenista. A continuada queda populacional, depois a virada
para o sustentado crescimento demogrfico, o processo arrastado porm
tenso da demarcao de terras e a participao social e poltica mais ampla
dos prprios Tenetehara sero novos fatores que iro pr em questo os
hbitos e expectativas mtuas instaurados desde o sculo anterior. Ao final,
pela dcada de 1980, a patronagem j no d mais conta de suportar as
novas exigncias da convivncia intertnica e entra em crise. Este captulo
vai analisar o desenrolar das primeiras sete dcadas do sculo XX, ou mais
precisamente da fundao (1910) ao final da atuao (1967) do Servio de
Proteo aos ndios (SPI) sobre os Tenetehara.

A criao do Servio de Proteo aos ndios - SPI

O Servio de Proteo aos ndios foi institudo pelo Decreto 8.072 de 20 de
julho de 1910 e inaugurado simbolicamente a 7 de setembro. H alguns
anos o ndio vinha sendo objeto de um renovado interesse nas grandes
cidades brasileiras (lembrando o interesse despertado nas dcadas de 1840
e 1850), como parte at de uma busca de identidade republicana,
nacionalista, e era discutido em vrios setores intelectuais, especialmente
na Igreja do Apostolado Positivista Brasileiro, e por extenso entre os
positivistas em geral, no Museu Nacional, ambos no Rio de Janeiro, e no
Centro de Cincias, Letras e Artes, de Campinas, So Paulo. O assunto
suscitava igualmente interesse poltico e de mbito nacional, no estando
restrito aos estados amaznidas, pois havia ndios autnomos at em So
Paulo e Minas Gerais. Em 1907 um cientista social, que havia passado
algum tempo entre os imigrantes alemes do sul do Brasil, acusou o
governo brasileiro de fazer vistas grossas diante dos massacres que
bugreiros, a mando desses imigrantes, estavam perpetrando contra ndios
Coroados (Kaingang) que viviam autonomamente no Paran e Santa
Catarina. Nesse mesmo ano o cientista teutnico, diretor do Museu Paulista,
Hermann von Ihering, publicou um artigo em que considerava impossvel
compatibilizar o progresso com a presena de ndios no estado de So
Paulo, e por extenso em todo o Brasil. Por sua vez, a construo da
Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, que atravessava So Paulo em direo
ao Mato Grosso, esbarrava com a resistncia de bandos autnomos de
ndios Kaingang, resultando em algumas mortes e ferimentos de
trabalhadores e na contratao de matadores de ndios. Semelhantes
notcias de ataques a ndios vinham de outros quadrantes, como do vale do
Paranapanema, no oeste paulista, ao longo do rio Doce, de Minas Gerais ao
Esprito Santo, e no sul da Bahia. O escndalo assomava de grandes
propores, e em decorrncia formou-se um movimento na imprensa para
pressionar o governo Nilo Peanha para resolver esses problemas. Como
havia tambm um movimento para que o governo tomasse providncias em
relao multido de lavradores sem terra, negros e mestios que
perambulavam pelas cidades, em oposio a imigrantes estrangeiros que j
recebiam ateno oficial, o governo achou por bem juntar os dois
problemas, e assim criou o Servio de Proteo aos ndios e Localizao de
Trabalhadores Nacionais (SPILTN) . Entretanto, logo ficou evidente tanto a
grandeza dos encargos atribudos ao novo rgo, quanto a
incompatibilidade entre os dois setores, e, a partir de 1914, o rgo passou
a cuidar exclusivamente de ndios. Em 1918 a tarefa de localizao de
trabalhadores nacionais foi retirada formalmente e o rgo passou a ser
conhecido como SPI .

Para o Estado brasileiro, republicano de pouco mais de duas dcadas, o SPI
iria fazer parte de sua poltica de ampliao de controle do territrio
nacional e de abertura de novas terras expanso agrcola, uma tarefa
estratgica desde os tempos de Colnia e da qual o Imprio tinha se
incumbido por meio de rgos equivalentes. J os fundadores e
organizadores do SPI esperavam fincar bases slidas capazes de proteger
os ndios dos efeitos mais deletrios do relacionamento com a sociedade
brasileira e de dar-lhes condies materiais para chegarem a um patamar
mais alto em suas culturas. Seus mais ardorosos defensores se irmanavam
como militares e cientistas e se articulavam atravs da filosofia positivista,
que no incio do sculo era um dos principais marcos tericos da discusso
sobre o Brasil, tendo, alm de profissionais liberais, vrios polticos e
governadores de estado como adeptos (Nachman 1977). Os propsitos
doutrinrios do SPI propugnavam que, com a proteo s pessoas e s
terras indgenas, bem como atravs de uma dose de interveno de ordem
laboral e educacional, obviamente no religiosa, os ndios eventualmente
evoluiriam de seu suposto estgio de organizao matriarcal e religio
animista para um tipo de sociedade mais contempornea, integrando-se
efetivamente na sociedade brasileira. O ndio era um ser puro, no
contaminado pelos vcios da civilizao, e, ao transcender seus limites
culturais poderia vir a ser um exemplo para a sociedade brasileira,
especialmente as camadas mais pobres. Um ndio melhorado faria o Brasil
melhor, eis o que mais profundamente inspirava os positivistas, que,
naquela quadra exerciam bastante influncia em meios militares e em
segmentos da classe mdia educada. Os mais ortodoxos deles se
arregimentavam em torno da Igreja do Apostolado Positivista, enquanto os
simpatizantes se espalhavam em revistas e jornais, como professores,
militares, engenheiros e outros profissionais liberais, ao todo movimentando
muitas associaes pelo pas afora (Lins 1967; Nachman 1977).

Um membro militar desse movimento, que j despontara por sua liderana
e seu trabalho frente equipe nacional de implantao de linhas
telegrficas pelo interior do pas, era o ento coronel Cndido Mariano da
Silva Rondon. Quando o governo considerou a oportunidade de criar um
rgo para tratar da questo indgena no havia dvidas de que Rondon
seria o seu chefe. Durante sua vida e aps sua morte, Rondon tornou-se
chefe inconteste do SPI, um heri nacional, um pai para os ndios, com
um prestgio e admirao nacionais sem paralelo. Alm de ser patrono da
Engenharia do Exrcito, seu nome foi dado a um dos estados amaznidas,
Rondnia.

A histria da criao do SPI j foi contada por alguns de seus protagonistas,
como o prprio Rondon (1937), Horta Barbosa (1923), Bandeira (1919),
Brazil (1937), Oliveira (1947), Souza (1955), Vasconcellos (1939, 1941) e
outros estudiosos, como Stauffer (1959-1960) e Lima (1992), e seu
desempenho at a dcada de 1960 foi avaliado positivamente por Ribeiro
(1962). Em outro estudo (Gomes 1991) fiz uma breve anlise sobre o SPI e
a atuao da FUNAI, que o sucedeu em fins de 1967, em pleno regime
militar, at os dias de hoje. Em breve avaliao pode-se dizer que Rondon e
seus companheiros tinham a convico de que os ndios brasileiros eram
parte integrante e original da nao brasileira, a qual tinha sido em toda a
sua histria extremamente cruel e injusta para com eles. Havia assim um
elemento de expiao de culpa que a nao devia assumir. Os prceres do
SPI se inspiravam num clebre texto escrito por Jos Bonifcio em 1823, no
qual os ndios, apesar de serem vistos como gente indolente e sem cultura,
deviam ser integrados nao atravs do ensinamento, do exemplo e da
persuaso, nunca por violncia e sim por mtodos brandos (Bonifcio
1998). Rondon, como positivista, acreditava que o Estado brasileiro devia
assumir, como representante de toda a nao, a tarefa de redimir os ndios
e dar-lhes melhores condies de vida e de respeitabilidade. Nesse sentido,
os inimigos dos ndios, que eram muitos, seriam ipso facto inimigos da
nao.

A atuao do SPI, junto com a FUNAI, tornou-se, na realidade, o principal
fator de influncia sobre o relacionamento intertnico em todo o Brasil at o
final do sculo XX. Isto no significa que esses rgos indigenistas tenham
sido capazes de intermediar como se propunham o contato direto entre
ndios e brasileiros, o qual desde o incio permaneceu nos moldes da relao
patronalista, nem que seu poder oficial tenha sido satisfatoriamente acatado
pelos brasileiros em suas relaes com os ndios, muito menos resguardado
pelos prprios ndios. Ainda assim, a presena federal desses rgos
tornou-se um obstculo natureza espoliativa da sociedade de fronteira
brasileira e proveu os ndios de meios oficiais com os quais puderam reagir
a injunes polticas e econmicas regionais e sorrateira cultura de
esbulho dos brasileiros com os quais mantm contato.

Desde ento tanto os brasileiros como os Tenetehara tm conscincia da
presena de um rgo indigenista do Estado e de seu poder de interveno.
Nos primeiros anos esse poder parecia muito com o poder dos diretores
parciais do tempo do Imprio, mas aos poucos foi sendo imposto um novo
estilo de defesa dos ndios, mais aguerrido, mais ideolgico, portanto mais
convicto, e com respaldo federal. certo que, nem o SPI nem a FUNAI
foram capazes de elevar os ndios condio de cidados plenos, com
direitos especficos, ou, no caso dos Tenetehara, de equipar-los em direitos
e respeitabilidade aos demais brasileiros, e isso por vrios fatores. Primeiro,
seus planos de ao tm sido invariavelmente inconsistentes, tanto na sua
formulao programtica quanto na sua prtica. Freqentemente so
realizados com base em expectativas irreais ou falsas sobre o
comportamento dos ndios. Segundo, seus funcionrios tm sido quase
sempre despreparados para essa difcil tarefa de mediao, com interesses
pessoais e culturais prprios, havendo, at a dcada de 1980, muito pouca
participao dos prprios ndios. Terceiro, so rgos do governo brasileiro
e portanto seguem os ditames de sua poltica do momento, a qual leva
muito pouco em considerao os interesses dos ndios. Quarto, muitos dos
administradores brasileiros dos programas do rgo indigenista, os
inspetores, delegados e encarregados dos escritrios regionais e os chefes
de postos indgenas, tm sido incompetentes e no raro levianos e
corruptos. E quinto, a forma de relacionamento imposto pelo SPI e seguido
pela FUNAI trata os ndios como homens relativamente capazes, cujas
demandas so freqentemente vistas como infantis e sem sentido, e cujo
modo de ser precisa ser modificado para que haja progresso e sua culturas
se alinhem com a cultura brasileira envolvente. Entretanto, a afirmao da
responsabilidade do Estado brasileiro para com os povos indgenas, atravs
de uma poltica indigenista e de um rgo gestor, e a consolidao da
aceitao do ndio no panorama nacional so legados da atuao do SPI e
dos companheiros de Rondon.

O SPI administrou a questo indgena a partir de leis e regulamentos que s
foram ganhar respaldo constitucional a partir da Constituio de 1934. O
primeiro regulamento interno do SPI consta no prprio ato de sua criao e
diz respeito filosofia geral do rgo, ao modo geral de instalao de
inspetorias regionais, visita s reas indgenas, edificao dos postos
indgenas e modo de tratar com os ndios. Em 1911 ele foi confirmado pelo
Decreto n. 9.214, que mais amplamente traou as bases da poltica
indigenista que haveria de permanecer, com modificaes posteriores, at o
fim do SPI. O Cdigo Civil de 1916, apesar das objees feitas pelo grande
jurista Clvis Bevilcqua (Ribeiro 1962: 115), exonerou o ndio da condio
de rfo e da tutela dos juizados respectivos, mas o consignou como pessoa
de capacidade civil restrita, equiparado aos menores de 21 anos, aos
prdigos e s mulheres casadas. O SPI foi institudo dentro do Ministrio da
Agricultura e l ficou at 1931, quando passou para o Ministrio da
Indstria e do Trabalho at 1933, sendo da rebaixado como um simples
setor do departamento de fronteiras do Ministrio do Exrcito, e, enfim,
novamente includo na Agricultura a partir de 1939. A direo central se
localizava no Rio de Janeiro, de onde partiam as recomendaes para
instalao de postos, demarcao de terras, contato com povos indgenas
autnomos, admisso e demisso de funcionrios, etc. Desde sempre a
liderana do rgo ficou com o general Rondon, que o administrava com o
auxlio de companheiros militares e civis que entraram no rgo desde o
princpio, como Lus Bueno Horta Barboza, Jos Bezerra Cavalcanti, o
Capito Manoel Rabelo, Vicente de Paula Vasconcellos, o Tenente Antonio
Estigarribia, Jos Maria de Paula e outros. Aps a primeira quinzena de anos
de experincia com muitas etnias indgenas e diversas condies
intertnicas, o governo federal promulgou, por recomendaes do SPI, a Lei
n. 5.484 de 27 de junho de 1928, que regulou a situao jurdica dos
ndios, colocando-os sob a tutela do Estado, como j de fato o era. As etnias
indgenas foram classificadas segundo o seu maior ou menor grau de
proximidade, relacionamento e consequentemente conhecimento com a
sociedade brasileira envolvente. Assim, as etnias que ainda no se
encontravam em contato com a sociedade brasileira, antes conhecidos
como ndios selvagens, passaram a ser rotulados como grupos nmades; os
que tinham contato mais permanente passaram a ser chamados de grupos
aldeados ou arranchados; uma terceira modalidade seria de grupos
reunidos em povoaes indgenas e uma quarta em grupos incorporados a
centros agrcolas. Cada categoria seria assistida diferencialmente, embora
nunca foi estabelecido com preciso em que se constituam as duas ltimas
categorias, j que no havia povoaes indgenas diferentes dos seus
aldeamentos, nem havia centros agrcolas com presena de ndios desde
que a localizao de trabalhadores nacionais sara da responsabilidade do
SPI. De qualquer forma, essa classificao projetava o destino que se queria
dar ao ndio, isto , sua incorporao na massa de brasileiros agricultores
pobres.

O estatuto de capacidade civil restrita continua a se aplicar genericamente a
todos os ndios, independentemente do nvel de aproximao e semelhana
com a sociedade e cultura brasileiras, ou de outras consideraes,
simplesmente porque o Congresso Nacional ainda no criou um novo cdigo
civil.

No que diz respeito aos Tenetehara, passados quase 400 anos de
relacionamento, a condio de menoridade relativa apresenta algumas
vantagens e outras desvantagens. Sendo menores so protegidos pelo
Estado em seus direitos civis e coletivos, ou tnicos, inclusive quanto
invaso de suas terras por brasileiros. Tambm significa que no podem ser
punidos diretamente por autoridades civis ou militares por delitos civis ou
crimes contra o Estado, nem mesmo por roubo ou assassinato. claro que
essas prerrogativas no so seguidas estritamente apesar de poderem ser
evocadas a qualquer momento. Por outro lado, sendo menores os
Tenetehara esto impedidos de estabelecer relaes comerciais com
outrem, a no ser pela intermediao do rgo tutor. Na prtica, isso pouco
funciona, mas, nos casos de explorao da mo-de-obra indgena ou
esbulho de seus bens, pode ser usado para desfazer tratos verbais entre
ndios e seus exploradores. Por outro lado, atrapalha quando um ndio
deseja fazer um cadastro com agncias de crdito, como um banco do
estado, um relacionamento que poderia diminuir a presena do
relacionamento patro-cliente que tem funcionado como sistema de crdito
entre ndios e brasileiros. Alm do mais, os Tenetehara no podem, em
tese, votar em eleies, nem se candidatar a cargos pblicos, o que poderia
dar-lhes uma certa fora na poltica dos municpios prximos s suas terras.
Porm, de fato, essa desvantagem tem sido ultrapassada na prtica, desde
o exemplo que foi dado a toda a nao pelo lder Xavante Mrio Juruna,
quando se elegeu, revelia de seu status de menor, deputado federal pelo
Rio de Janeiro, em 1982. O estatuto de menor de 21 anos de idade no
exclui os Tenetehara da participao no sistema de previdncia social, com
penso rural para os indivduos acima de 65 anos e assistncia de sade
para todos, a qual provida pelo Instituto Nacional da Previdncia Social.

SPI em ao no Maranho

Uma boa parte das aes indigenistas que o SPI realizou no Maranho
dizem respeito aos problemas de escolha, definio, disputas e
controvrsias sobre a demarcao das terras dos ndios, cujo processo ser
tratado em toda sua amplitude no Captulo X. Aqui tratarei mais
diretamente das questes relacionadas com a criao de postos indgenas, a
ajuda econmica e a assistncia sade, o modo de relacionamento que
estabeleceu com os ndios e a mediao propriamente dita entre os ndios e
a sociedade regional.

O SPI foi instalado como 3 Inspetoria Regional em So Lus do Maranho
em 15 de maro de 1911, no salo nobre do Palcio dos Lees, sob o
beneplcito do governador Benedito Leite, pelo ento Tenente Pedro Ribeiro
Dantas, auxiliar direto do General Rondon. Estava presente o ex-promotor,
redator do jornal O Norte e poltico de Barra do Corda, Frederico Figueira,
que levantou vivas ao ministro da Agricultura Rodolfo Dantas, a Rondon,
Gonalves Dias e Jos Bonifcio e elogiou o sentido do SPI como rgo que
iria favorecer o aproveitamento da mo-de-obra indgena para nossas
indstrias (O Norte, n. 946, 15/4/1911).

Aps uma primeira avaliao in loco pelos rios Pindar, Turiau e Gurupi, o
inspetor Pedro Dantas determinou o estabelecimento de dois centros
agrcolas, um no municpio de Alcntara e outro no rio Pindar, alm de dois
postos indgenas de atrao para os Urubu-Kaapor, um no rio Gurupi, na
boca do rio Jararaca, e o outro no rio Turiau, perto do povoado Palmeiras.
A preocupao maior do Capito Dantas, como de resto do SPI e da
sociedade regional, era a pacificao dos Urubu-Kaapor, que naqueles anos
aterrorizava todo o oeste maranhense, especialmente os moradores e os
Temb-Tenetehara do rio Gurupi. Nesse af, os Temb iriam ser deixados
de lado e sofreriam uma terrvel queda demogrfica entre 1920 a 1949,
passando de 1.200 para uns 70 e poucos indivduos, sem que os postos que
serviam aos Urubu-Kaapor e a eles prprios os assistissem devidamente.

Por volta de 1918 o inspetor Pedro Dantas j tinha um levantamento global
dos ndios que viviam na sua jurisdio. Provavelmente ele, ou auxiliares
seus, haviam feito viagens pelos rios Pindar, Graja e Mearim, pela
Estrada do Serto e pelas terras da regio Graja-Barra do Corda. Esse
levantamento d um total de 78 aldeias indgenas existentes no Maranho
com uma populao total de 4.661 ndios (sendo 1.378 homens, 1.328
mulheres, 1.104 meninos e 851 meninas), sem incluir os arredios Timbira
que perambulavam pelo Graja e Pindar, os Guaj, cujo nomadismo j era
conhecido desde o sculo passado, e os prprios Urubu-Kaapor, entre os
rios Gurupi, Maracaum e Turiau. Mas contm os Tenetehara que viviam
no baixo Graja, no municpio de Vitria do Mearim, ndios que vo ser
esquecidos desde ento pelas autoridades do SPI. Infelizmente no h
detalhamento por etnia, o que impede uma melhor avaliao. Pelos meus
clculos a populao tenetehara do Maranho, alguns anos depois daquele
levantamento, isto , no incio da dcada de 1920, chegava a 4.100 ou
pouco mais. Assim, o levantamento de 1918 peca por omisso, pois, na
minha estimativa, ao contarmos os 600 Canela de Barra do Corda, os 300
Timbira do rio Graja, os talvez 100 remanescentes Crenzs e Pobzs do
baixo Mearim (ento municpio de So Lus Gonzaga) e os 600 e tantos
Krikati e Gavies do cerrado grajauense, a populao indgena do Maranho
deveria estar por volta de 5.700 ndios. Em 1918 deviam ser uns 6.000. O
referido levantamento menciona a incluso dos ndios Temb, que deveriam
ser uns 1.100 quela poca. Porm se os excluirmos do cmputo geral, a
estimativa do SPI devia ser mais ou menos correta.

Nos primeiros anos da dcada de 1920 todo o trabalho de contato com os
Urubu-Kaapor passou para a rbita da inspetoria do Par, e os Temb-
Tenetehara do Gurupi tambm passariam a ser jurisdicionados a partir de
Belm at a dcada de 1970. Assim, deixaremos de lado os eventos e
questes relacionadas com essa regio, os quais foram analisados por
Darcy Ribeiro em vrias ocasies. O que vai concentrar a ateno do SPI no
Maranho so as regies do Pindar e de Graja-Barra do Corda, onde
respectivamente sero instalados o primeiro posto indgena e o primeiro
posto de vigilncia.

1. Posto Indgena Gonalves Dias, atualmente P. I. Pindar

O posto indgena Gonalves Dias foi instalado na confluncia do rio Caru
com o Pindar, nas proximidades de onde j houvera a misso jesutica de
So Francisco Xavier (1726-1740) e a Colnia Januria (1854-1889), como
se fosse a continuao de um velho e mal interrompido relacionamento. Foi
concebido tambm para ser um centro agrcola, como parte da poltica de
localizao de lavradores daqueles anos primeiros do SPILTN. Assim, sua
instalao se deu perto de onde estava o povoado de Santa Cruz, com
algumas famlias de lavradores brasileiros. Ao seu lado, ao seu dispor e
para sua melhor atuao, havia uma aldeia tenetehara com algumas
famlias indgenas, reencenando o modelo que vinha do sculo passado e
que continuaria por mais alguns anos at que fosse estabelecido uma clara
separao entre ndios e lavradores pobres.

Existem pouqussimas informaes sobre os primeiros anos deste posto
indgena, como de resto sobre este primeiro perodo da 3 Inspetoria que
vai at a dcada de 1940. Os seus arquivos foram jogados fora por um
delegado da FUNAI em 1975 e um incndio queimou grande parte dos
arquivos centrais do SPI, j em Braslia, em 1966. Os poucos documentos
que restaram nas inspetorias regionais foram coletados em meados da
dcada de 1970 pelo antroplogo Carlos Moreira Neto, que criou um arquivo
de documentao do que sobrou no Museu do ndio, do Rio de Janeiro.
Assim, do que foi possvel pesquisar nesses documentos, para os anos
1914, 1918, 1929, 1930, 1933, 1934, 1941, 1942, 1943, 1948, 1949 e pela
dcada de 1950, dos dados obtidos nos dirios de campo e no livro de
Wagley e Galvo, e das informaes que colhemos em campo com velhos
ex-funcionrios, inclusive com o filho natural e mestio do primeiro chefe do
posto Gonalves Dias, foi-nos possvel traar o quadro seguinte sobre esse
primeiro posto do SPI no Maranho.

O primeiro encarregado, como ento se chamava o responsvel pelo posto
indgena Gonalves Dias, foi um homem educado, de orientao positivista,
chamado Luiz Riedel. Os Tenetehara velhos contam que ele era alemo,
mas seu portugus escrito demonstra perfeito domnio. Em um nico
relatrio conhecido, datado de 31 de dezembro de 1914 , Riedel se dirige ao
inspetor Pedro Dantas para relatar a instalao e funcionamento do seu
posto, bem como o relacionamento com os Tenetehara da regio e sua
populao. Em oito pginas manuscritas, Riedel situa o posto na confluncia
do rio Caru com o Pindar, enumera as atividades de construo dos
edifcios do posto e feitura de roas, e arrola o nmero de aldeias e a
populao tenetehara que esto sob sua jurisdio. Ao todo estima que h
cerca de 1.200 Tenetehara no vale do Pindar, sendo 200 no alto rio Caru,
400 no alto Pindar, na regio conhecida como Sapucaia, onde havia
povoado de civilizados, e 600 nas 15 aldeias da Estrada do Serto, que ia
de Santa Ins, abeirando o rio Zutiua, at a aldeia Presdio. Esses nmeros
parecem muito parcos, especialmente no caso do alto Pindar e pelo
tamanho mdio das aldeias da Estrada do Serto. Registre-se ainda que
no mencionada a presena de ndios no baixo Pindar, tais como as
aldeias Ilhinha, Tarupau, ou Lagoa Comprida, cuja existncia vem desde
meados do sculo XIX e que aparecem nos documentos posteriores. Parece
outrossim que Luiz Riedel no teria includo as aldeias do rio Buriticupu.
Meu prprio clculo de que a populao desses lugares mencionados devia
estar em torno de 1.700; seria de 2.000 incluindo as aldeias do Buriticupu.
Em relao aos dados de 1900, quando havia cerca de 3.000 Tenetehara
em toda a regio, a queda populacional da ordem de 33%. O relatrio
menciona tambm que havia at meados daquele ano uma aldeia
tenetehara prximo ao posto, com 45 ndios, mas que, devido a uma
epidemia de malria (impaludismo), 29 deles teriam se retirado para mais
distante e estabelecido nova aldeia. Apenas dezesseis ndios em seis
famlias permaneciam na aldeia do posto. Naquele ano de 1914 Riedel havia
inaugurado uma escola, em prdio prprio, tendo matriculado 24 meninos,
por certo a maioria de brasileiros do povoado ao lado. Acontece que, com a
mudana dos seus pais para a nova aldeia, a freqncia havia cado para
apenas cinco alunos, os quais estavam aprendendo regularmente a cartilha
da infancia, escriptas e etc.

Algumas preocupaes assinalam o teor desse relatrio e indicam o sentido
que o recm criado SPI pretendia imprimir em suas atividades. Em primeiro
lugar estava o controle da populao indgena, os Tenetehara
primeiramente, depois os ainda no contatados Urubu-Kaapor, Timbira e
Guaj. Os Kaapor tinham suas aldeias no Gurupi, a oeste, e nas cabeceiras
do Turiau, a norte. Os Timbira constituam na verdade dois grupos: um
que tivera suas aldeias no baixo Turiau, os Krej, desde meados do sculo
anterior haviam se deslocado para o Gurupi; o outro ficava a leste, com
aldeias no rio Graja, e, desde finais do sculo XIX, vinham atacando as
boiadas que passavam pela Estrada do Serto, tendo em 1890 atacado a
prpria Colnia Januria, lugar agora do posto Gonalves Dias. Quanto aos
Guaj, so encontrados vestgios de sua presena no caminho que Riedel
mandara abrir para conectar o posto s aldeias tenetehara localizadas na
Estrada do Serto. Ele promete se esforar para contatar os Guaj, os
quais, na verdade, s iro ser contatados em 1973. As demais aldeias
tenetehara so alcanadas por via fluvial. Riedel enfatiza por diversas vezes
que os ndios esto prestando ateno ao posto e vice-versa, com isso
querendo dizer que os ndios esto seguindo suas determinaes. Mas
reclama que os Tenetehara que vivem no lugar Sapucaia no do a devida
ateno ao posto em virtude da influncia dos moradores brasileiros. H,
portanto, um posicionamento poltico claro de se ter o monoplio do
relacionamento com os ndios. Estava tambm em suas atribuies a
mediao econmica, e Riedel no deixa de relatar que havia feito diversas
viagens a Colnia Pimentel e cidade de Engenho Central (depois Pindar-
mirim) para comercializar os produtos dos ndios, especialmente farinha de
mandioca e leo de copaba. Os Tenetehara do lugar Sapucaia estavam
sendo desatenciosos para com o posto devido ao seu envolvimento
econmico com os moradores locais, que lhes compravam sua produo de
copaba e fumo a preos aviltantes.

Em segundo lugar, h uma preocupao em estabelecer o posto indgena de
uma boa infra-estrutura, tanto para melhor se impor no ambiente regional
como representante oficial do Estado, do governo, como para ensejar o
desenvolvimento econmico dos ndios. A descrio da construo de
edifcios para serraria, carpintaria, olaria, casa de mquinas, grandes roas
e a escola ocupa boa parte do relatrio. A inteno era realmente de
estabelecer algo como um centro agrcola.

Em 1918, o posto Gonalves Dias foi atacado por um grupo de guerreiros
Urubu-Kaapor, que chegaram a matar um Tenetehara e ferir alguns mais.
No h informaes sobre se poca o encarregado era ainda Luiz Riedel.
O certo que, da sua estadia com os Tenetehara, Luiz Riedel deixou um
filho com uma ndia, Benevenuto Riedel, que nasceu numa aldeia do rio
Caru por volta de 1915 ou 1916. Parece que houve um outro ataque de
guerreiros Kaapor, e, com o colapso do preo da borracha e a sada dos
moradores civilizados, no parecia fazer sentido manter o posto no rio Caru.
Assim, foi transferido para o rio Pindar num local a jusante da Colnia
Pimentel, duas lguas a montante de Engenho Central (Pindar-mirim), e
em frente ao incipiente povoado de Santa Ins, que era o ponto final da
Estrada do Serto e um valhacouto de fugitivos da justia. Deste local o SPI
achava que daria para controlar e assistir as aldeias do baixo Pindar, da
Estrada do Serto e, subindo o rio, as aldeias fluviais. Aparentemente no
havia pretendentes a dono daquela rea. Foram construdos nova sede e
novas casas para oficinas e se atraiu algumas famlias tenetehara para
virem morar em aldeia ao lado. Com efeito, o novo posto se consolidou,
passando a servir de base para as atividades do SPI, e depois da FUNAI,
por todo o vale do Pindar, s restringindo a sua influncia quando um novo
posto foi instalado no alto Pindar, prximo embocadura do rio Caru, em
1973.

Nas dcadas de 1920 e 1930, o posto Gonalves Dias iria ter uma histria
regular de assistncia aos Tenetehara, com poucas verbas e pouqussima
disposio para realizar algo mais do que mediar, quando possvel, as
trocas econmicas entre ndios, regates e comerciantes. Num relatrio da
2 Inspetoria do Par, em 1930, alguns meses aps a pacificao dos
Urubu-Kaapor, fica-se sabendo que a Inspetoria do Maranho estava
extinta e suas atividades incorporadas do Par. Sobre o posto Gonalves
Dias, o inspetor que escreve o relatrio, Virglio Bandeira (1924-40),
menciona que estivera no posto em 1925 e depois em 1928 e que o achara
em melhores condies. Obviamente ele estava instalado de poucos anos.
Sua sede era um chalet branco e, com as casas ao lado, parecia uma
fazenda regional. Havia uma populao de 92 Tenetehara, ou 28 famlias,
s quais foram acrescentados mais 28 Tenetehara, em nove famlias, em
janeiro de 1929. A populao civil, isto , de brasileiros, era formada por
empregados do postos, que, com suas famlias perfaziam 31 pessoas.
Trabalhavam nas roas do posto, como vaqueiros, oleiros, carpinteiros e
outros ofcios, mas no eram lavradores independentes, pois o posto no
era mais centro agrcola. A escola tinha 27 alunos, com uma freqncia
mdia de 20 alunos . A atividade pecuria fazia parte dos projetos de
assistncia econmica aos ndios, mas, por muitos anos, o gado iria ser
sempre gado do posto, servindo mais aos seus agentes do que aos
Tenetehara.

Os Tenetehara que viviam no posto Gonalves Dias foram se acostumando
com a presena de chefes que se apresentavam com segurana e
autoridade perante os brasileiros regionais, autoridade esta que emanava
de um sistema poltico em cuja cabea estava o general Rondon, de quem
se falava como o pai dos ndios, ou papai grande, representao
mxima do governo. Com os karaiw do posto os Tenetehara foram
aprendendo a ter um relacionamento mais paritrio do que jamais haviam
vivenciado, pois a maioria eram empregados humildes, que obedeciam ao
chefe e que deviam tratar os ndios com brandura e dedicao. Muitos se
casavam com ndias ou viravam compadres. O posto tentava controlar as
relaes econmicas dos Tenetehara com os donos de bodegas e
compradores de peles e leo de copaba que viviam em povoados ou em
moradas na beira do rio ou na Estrada do Serto. Os captulos XI, XII e XIII
constituem um estudo detalhado dessas relaes. O chefe do posto se
interpunha como uma autoridade que exigia a obedincia s suas
determinaes desses vendedores e compradores, bem como de qualquer
brasileiro que tivesse explorado algum Tenetehara, economicamente ou
moralmente. Os Tenetehara confiavam nesse apoio, enredavam dos
maltratantes, embora vissem que nem sempre as coisas aconteciam
conforme mandado pelo chefe do posto. s vezes nem gostavam de tanta
interferncia. Seu relacionamento com o chefe era baseado na patronagem,
o que implicava hierarquia e acordos. Mas, ao contrrio, da patronagem
com brasileiros avulsos, havia aqui tanto mais autoridade de mando quanto
mais impunidade no no cumprimento. Os chefes de posto sabiam que no
podiam forar situaes adversas aos ndios, e estes sabiam que podiam
desobedecer e apelar para autoridades mais altas, em ambos os casos
porque sabiam que a filosofia do SPI exigia o respeito ao ndio e o
acatamento de suas motivaes, exceto nos casos extremos de violncia e
assassinato. Havia chefes mais duros, chefes mais brandos, assim como
havia Tenetehara mais obedientes e os mais rebeldes.

No h informaes sobre os encarregados do posto Gonalves Dias at o
relatrio que Jos Teodoro Mendes envia ao Inspetor Virglio Bandeira
dando conta de sua administrao no ano de 1934. provvel que Jos
Mendes tenha entrado no SPI antes de 1931, quando, aps a Revoluo de
1930, o rgo perde fora poltica e passa a ser um departamento do novo
Ministrio da Indstria e do Trabalho, at outubro de 1933, quando
transferido para o Ministrio da Guerra. Nesse perodo o SPI vai perder
verbas e assim desativar diversos postos indgenas ou deixar sem poder de
atuao tantos outros. o que aconteceu no Maranho, especialmente na
regio de Barra do Corda, como veremos mais adiante. No relatrio geral da
2 Inspetoria do Par e Maranho, de 1933, o posto Gonalves Dias dado
como cuidando de uma populao de 1.512 ndios em 21 aldeias. J o
relatrio de Jos Mendes apresenta, para o ano seguinte, uma populao de
1.165 Tenetehara vivendo em 18 aldeias, o que d uma mdia de 64
pessoas por aldeia. possvel, portanto, que as trs aldeias e os outros 347
ndios fossem Timbira do baixo Mearim ou Tenetehara do mdio Graja,
includos no relatrio de 1933. As aldeias arroladas por Jos Mendes so:
Aldeia do Posto (com 97 pessoas); Contra-Erva (31); Rodagem (54); Lagoa
Comprida (79); Tarupau (55); Ilhinha (53); Gabriel (94); Grota (62);
Caruzinho (125); Pau Santo (52); Palmeira (131); Batatal (18); Limo (33);
Cigana (42); Queimadas (39); Pariranaua (47); Jenipapo (75), e Tauari
Queimado (78). As primeiras seis aldeias so localizadas no baixo Pindar,
perto do posto e do lago Tarupau, que formado pela embocadura do rio
Zutiua. As trs seguintes so aldeias do mdio e alto Pindar, com uma
populao bastante baixa de 281 pessoas. A aldeia Caruzinho, apesar do
nome, no era mais localizada na beira do rio Caru, de onde os Tenetehara
teriam sado por medo de ataques dos Urubu-Kaapor, alguns descendo
para o baixo Pindar, outros subindo para as aldeias da Sapucaia. O
encarregado menciona que as aldeias do Gabriel e do Marcelino so as
maiores do alto Pindar, mas no arrola esta ltima na sua lista, nem
tampouco se refere regio da Sapucaia, onde se sabe que ainda em 1942
havia a aldeia da Grota. As demais nove aldeias esto na Estrada do Serto
at Tauari Queimado, e no inclui as aldeias mais acima no alto Zutiua,
centradas nas aldeias do Presdio e Cururu, que por essa poca eram j
supervisionadas pela Vigilncia de Barra do Corda.

O encarregado Jos Mendes escreve que uma epidemia de varola grassara
forte naquele ano de 1934, com algumas mortes, e que por isso diversas
famlias tinham pedido licena para fazer aldeia na mata, onde seria mais
sadio para passar o inverno (estao das chuvas), e no ficar na beira do
rio. No ano anterior um grupo de ndios Urubu-Kaapor, j em
relacionamento pacfico com os postos indgenas do rio Gurupi, apareceu no
posto para pedir brindes e por algum motivo se aborreceu com os
Tenetehara, atirou flechas em alguns e matou um deles, antes que os
Tenetehara pudessem reagir. Depois fugiram. O incidente lembrado pelos
velhos Tenetehara com quem entrevistei na dcada de 1970. Jos Mendes
escreve ainda que o engenho do posto havia fabricado 946 quilos de acar
e cita a compra de diversos produtos dos ndios trazidos das aldeias do alto
Pindar. Diz que a compra no fora to grande porque havia dois civilizados
morando naquelas aldeias e comprando os produtos dos ndios por preos
irrisrios. No curral do posto havia dezessete rezes.

Em 1936, um evento inesperado vai tirar o posto do marasmo e coloc-lo
fora de atividade permanente por algum tempo. Sob a alegao de que Jos
Teodoro Mendes era comunista e estaria insuflando os ndios a fazer parte
da abortada intentona comunista, a polcia da vila de Engenho Central
invadiu o posto, metralhou a sua sede e prendeu Jos Mendes, causando
um enorme alvoroo entre os ndios. Logo ficou claro que a causa dessa
invaso partia de acusaes feitas por pessoas que estavam interessadas na
retirada dos ndios e na liberao da rea . O susto foi grande, os boatos e
ameaas continuaram a circular e o SPI achou por bem manter Jos Mendes
em So Lus por algum tempo. O posto Gonalves Dias entrou em
dormncia por dois ou trs anos, com funcionrios vindo de So Lus para
marcar presena na regio, mas no permanecendo muito tempo. Esse
incidente indica que gente estabelecida na regio se aproveitou da falta de
prestgio e apoio polticos federais do rgo indigenista naqueles anos para
desmoraliz-lo. A presena de ndios numa regio que lentamente
comeava a crescer pela chegada de imigrantes nordestinos e mascates
srios suscitava nessa pequena elite rural a premonio de que melhor seria
se livrar deles enquanto era tempo. No conseguiram realizar seu intento,
mas continuariam a minar a autoridade dos chefes de posto em relao aos
ndios e s suas terras.

A partir de 1939, o SPI comeou a recuperar seu prestgio nacional e isso
repercutiu imediatamente no posto indgena Gonalves Dias. Em meados de
1939 diversas famlias tenetehara lideradas por Jos Viana se mudaram do
baixo Graja para a aldeia Lagoa Comprida, na embocadura do Zutiua com
o Pindar, fazendo um caminho de volta da migrao que iniciara um sculo
antes. Certamente vieram porque a vida em suas terras do baixo Graja
estava ficando difcil e porque havia alguns novos atrativos no posto do
baixo Pindar.

Em dezembro de 1939 aconteceu um incidente que iria repercutir por
muitos anos na memria oral local e na histria do SPI. O ndio Urubu-
Kaapor, conhecido como Uir, que estava sendo conduzido de volta sua
aldeia via rio Pindar, saltou do barco e foi devorado por piranhas, j perto
do posto indgena Gonalves Dias. Uir vinha acompanhado da mulher, filho
e um servidor do SPI, aps ter passado alguns meses de viagem procura
de Mara - que tambm o heri civilizador desse povo - desde sua aldeia
no rio Turiau at So Lus. Havia sofrido horrores nas mos
incompreensveis da populao rural e das autoridades das cidades por
onde passara, e, no encontrando meios de chegar morada de Mara,
achara melhor pr fim vida. Esse acontecido extraordinrio, que chamara
a ateno da sociedade ludovicense, foi interpretado como um ato de
herosmo suicida por um indivduo que no se conformava com as
conseqncias que advieram do contato intertnico com seu povo (Ribeiro
1974: 13-30).

Em fevereiro de 1941, o posto Gonalves Dias recebeu a visita do sertanista
Jos Maria da Gama Malcher, que alguns meses atrs estivera em So Lus
tomando providncia para a reinstalao da nova 3 Inspetoria Regional do
Maranho. O propsito de Malcher era re-estruturar o velho posto e fazer
um levantamento da situao dos ndios do Maranho para decidir onde
instalar novos postos indgenas. O rgo indigenista estava passando por
uma reformulao encetada pela nova viso poltica do Estado Novo e a
reconciliao de Rondon com Getlio Vargas. Nessa ocasio o SPI voltou a
pertencer ao Ministrio da Agricultura, ganhou o Conselho Nacional de
Proteo aos ndios como rgo de assessoramento, e passou a receber um
montante mais elevado de verbas . Malcher viera acompanhado de Jos
Teodoro Mendes, a quem prestigiou por sua longa temporada junto aos
Tenetehara, sendo efetivado a partir do fim daquele ano como o novo
inspetor do Maranho. Malcher era j o inspetor da 2 Inspetoria do Par,
onde permaneceu at 1947, quando foi chamado para administrar o setor
de oramento e administrao (SOA) do SPI, no Rio de Janeiro, do qual
passou a ser diretor geral entre 1951 e 1955. No posto Gonalves Dias
Malcher revigorou a escola indgena, contratando a professora Maria Dolores
Maia, que permaneceria com os Tenetehara, embora transferida em 1948
para o posto Araribia, em Barra do Corda e depois para a aldeia Ipu, no
municpio de Graja, at sua aposentadoria, em 1973 . Malcher no visitou
as aldeias fluviais do rio Pindar, mas fez uma viagem a cavalo, do posto
Gonalves Dias at a cidade de Graja, passando pelas aldeias localizadas
na Estrada do Serto, e da at Barra do Corda, visitando alguns aldeias do
rio Mearim. Seu relatrio cita as aldeias a partir do posto indgena: Ilhinha,
na beira do Pindar, depois, j na Estrada do Serto, Contra-Erva, Lagoa
Comprida, Limo, Cigana, passando por diversas taperas (aldeias
abandonadas) at chegar a Tauari Queimado, de onde seguiu para o
Presdio ao redor da qual havia as aldeias de Cururu, So Flix, Canabrava,
Vamos Ver, Capino, Sambaba e Saco, todas dos ndios Tenetehara. Em
seguida foi cidade de Graja e de l para Barra do Corda passando pelas
aldeias Colnia e So Pedro. No seu relatrio dirigido ao Diretor do SPI,
Jos Maria de Paula, Malcher prope a criao de um novo posto indgena
para servir aos ndios Timbira e Tenetehara do rio Graja, as aldeias
tenetehara do alto Zutiua e Buriticupu, e os Krikati e Gavies do cerrado
grajauense. Em Graja Malcher iria criar a Sub-ajudncia de Graja, que j
tivera um representante na dcada de 1930, o qual havia sido demitido por
Virglio Bandeira por fazer parte do esquema de corrupo, segundo fora
informado Malcher. Em Barra do Corda iria reforar a Ajudncia de Barra do
Corda, alm de estabelecer um posto indgena para os Tenetehara do alto
Mearim, o qual foi localizado na aldeia So Pedro, com o nome de Tenente
Manuel Rabelo e um para os ndios Canela do cerrado barracordense,
chamado posto indgena Ajuricaba, depois renomeado Capito Uir. Alm
disso, Malcher deixou instrues e planos para a delimitao de novas
terras indgenas, como veremos no Captulo X.

Em novembro de 1941 o posto Gonalves Dias recebeu outra visita ilustre,
deste vez de uma equipe de pesquisa vinda do Museu Nacional, chefiada
pelo antroplogo Charles Wagley e com os estudantes Eduardo Galvo,
Nelson Teixeira e Rubens Meanda, a qual permaneceu na regio at maro
de 1942. Do posto indgena eles partiram para visitar diversas aldeias da
Estrada do Serto e do alto Pindar. Em fevereiro de 1945, Eduardo Galvo
retornou por quatro meses e complementou os dados dessa pesquisa, a
qual foi publicada em ingls em 1949 e em portugus em 1961. O dirio de
campo de Galvo seria publicado postumamente em 1996. Esses trabalhos
e outros artigos publicados separadamente contm os dados mais
importantes sobre a cultura tenetehara at agora coletados e analisados.
Minhas pesquisas realizadas na dcada de 1970 consubstanciam muitas das
observaes daqueles autores. Esses dados se encontram mais ou menos
diludos na elaborao do presente trabalho. Mais especificamente, os dados
econmicos colhidos por Wagley e Galvo so apresentados e analisados
nos captulos XI, XII e XIII.

Quanto populao tenetehara, Wagley e Galvo, citando o censo de 1940
do SPI, estimaram que havia mais de 2.000 Tenetehara, assim
discriminados: 350 a 400 nos rios Gurupi e Capim (este no Par), de 900 a
1.000 no rio Pindar e na Estrada do Serto e os demais nas treze aldeias
da regio de Barra do Corda-Graja. (Na verdade, essa populao devia
chegar a 3.500, pois os Tenetehara da regio de Barra do Corda-Graja
chegavam a 1.200 e os do Zutiua e Buriticupu somavam quase 1.000.)
Embora sem informaes precisas sobre a populao tenetehara do sculo
passado, Wagley e Galvo sentiram que esta estava em curva descendente.
A concluso mais sombria desse trabalho foi a de que os Tenetehara
estavam em franco processo de aculturao e assimilao, vivendo um
intenso relacionamento com a sociedade regional em expanso e com a
tendncia para abandonar muitos dos seus costumes originais. Previram
assim que eles se assimilariam na populao cabocla maranhense no
espao de uma gerao ou pouco mais.

Desde fevereiro de 1941 o novo chefe do posto Gonalves Dias ficou sendo
Jos Hlio Mendes Berniz, que l ficaria at dezembro de 1947. No fim
daquele ano Berniz foi denunciado por alguma improbidade administrativa e
especificamente pelo uso de maconha, hbito comum aos Tenetehara e que
tambm fazia parte dos costumes de muitos maranhenses srios e
pundonorosos. Certamente Jos Berniz no seria o nico servidor do SPI a
fazer uso do pytympiarahy, ou fumo muito brabo, como chamam os
Tenetehara .

Em julho-agosto de 1951, Darcy Ribeiro esteve por quatro semanas no
posto Gonalves Dias, esperando a chegada de um grupo de ndios Urubu-
Kaapor e o chefe do posto para o levar atravs da mata para as aldeias do
rio Turiau, como parte da segunda etapa de sua pesquisa entre esses
ndios . Vale a pena notar que, em seu dirio de campo, Ribeiro (1996: 299-
333) analisou que os Tenetehara, ao contrrio do que previa o livro de
Wagley e Galvo, no lhe pareciam a ponto de deixar de ser ndios, mesmo
porque o preconceito contra ndios e contra quem abandona a aldeia e
passa a viver entre os civilizados continuava muito forte e desencorajador .
Observou que diversos Tenetehara viviam junto aos civilizados, sempre em
condies de inferioridade, e muitos nem faziam roas permanentes,
vivendo da venda do coco babau. Estava se desenhando um perodo de
anomia que iria durar at praticamente meados da dcada de 1970.

Deveras, como previam Wagley e Galvo, a dcada de 1950 foi terrvel para
os Tenetehara do Pindar. Sua populao decresceu velozmente por causa
dos terrveis surtos de varola, coqueluche e impaludismo que acometeram
aquela regio, provavelmente devido a novas cepas trazidas por lavradores
nordestinos que se esparramavam pela Estrada do Serto e pela beira do
rio Pindar. Pelos fins daquela dcada a economia tradicional de produtos
extrativos do alto Pindar entrava em colapso com a exausto das
copaibeiras, o desinteresse por resinas e a proibio de venda de peles
silvestres. Assim, as aldeias do alto Pindar foram esvaziadas e seus
sobreviventes desceram para o posto Gonalves Dias ou se deslocaram para
a rea do Buriticupu em demanda do posto Araribia.

Esse processo ocorreu sem que a 3 Inspetoria do Maranho, a qual desde
maio de 1948 e at maio de 1962, ficara nas mos de um dedicado
servidor, o advogado positivista amazonense, Dr. Sebastio Xerez, pudesse
intervir adequadamente. O papel do Dr. Xerez ser visto mais adiante na
anlise sobre os Tenetehara da regio Graja-Barra do Corda, quando no
porque de l sobraram mais relatrios e correspondncias que explicitam
suas idias e aes como inspetor. Em relao aos Tenetehara do Pindar
Xerez manteve uma relacionamento menos caloroso, talvez at menos
dedicado e menos esperanoso. Ao ver as condies de existncia do posto
Gonalves Dias, com mais de vinte funcionrios civis mais preocupados em
si prprios do que na sorte dos ndios, e com uma populao indgena
desesperadamente ociosa, vivendo da quebra do coco babau e quase sem
fazer roas de mandioca, Xerez pensou em desativar o posto e transferi-lo
de volta para o rio Caru. Essa idia nunca foi levada adiante, mas
permaneceu como uma possibilidade e uma ameaa aos Tenetehara do
baixo Pindar at meados da dcada de 1970.

Na sua segunda visita ao posto Gonalves Dias, em 1949, Xerez foi
agredido verbal e fisicamente por alguns Tenetehara que foram insuflado
por aqueles que Xerez e o inspetor anterior haviam demitido e pela
indignao que sentiram com o fato de Xerez tentar impor uma poltica de
ressarcimento dos brindes (machados, faces, enxadas, peas de chita,
etc.) que o SPI doava aos ndios. Xerez teve que correr e se refugiar numa
sala do posto indgena, conforme relatou a Darcy Ribeiro (1996: 309), mas
no guardou rancor dos ndios.

Como consciencioso inspetor do SPI, servindo desde a dcada de 1930 em
estados amaznicos, Xerez achava que os Tenetehara, especialmente os do
Pindar, estavam mal acostumados em receber tudo de graa, sem
entender que teriam que retribuir de alguma forma. Desse jeito os ndios
jamais aprenderiam a ganhar responsabilidade e a tocar as suas vidas sem
a tutela de um rgo indigenista. Na sua viso, uma das mais importantes
tarefas de sua misso era equipar os postos indgenas com maquinrio e
tcnicas que pudessem fortalecer as economias indgenas e ao mesmo
tempo incentivar os ndios a produzir excedentes que os permitissem
tornar-se auto-suficientes. Porm a economia de excedentes lucrativos, no
alto Pindar, como veremos no Captulo XII, estava presa extrao de
leos, resinas e peles silvestres, as quais com o passar dos anos entraram
em depleo. No baixo Pindar, nas aldeias perto do posto, o principal
produto era o coco babau, mas que alcanava preos irrisrios. Os ndios
haviam se desacostumados a plantar grandes roas de mandioca para fazer
farinha e vend-la. Em 1960, um chefe do posto Gonalves Dias iria sugerir
que se instalasse uma serraria para fazer tbuas das madeiras nobres -
cedro, em especial - que havia na rea ao redor do posto, e requisitou de
Xerez serras e serrotes adequados. Havia uma demanda enorme por
madeira por causa da crescente cidade de Santa Ins e de dezenas de
povoados. Mas em pouco tempo ficou tarde demais, pois logo o cedro e
outras madeiras de lei foram derrubadas, poucas aproveitadas para venda,
pela onda de imigrantes camponeses que iam devastando as matas ao
longo do Pindar at sua confluncia com o Caru, terras que haviam sido
reservadas aos Tenetehara.

Em fevereiro de 1953, a populao tenetehara sob a jurisdio do posto
Gonalves Dias era de 563 (pouca mais da metade da dcada anterior),
sendo 233 homens, 215 mulheres, 68 meninos (menores de 12 anos) e 47
meninas. Como se pode verificar a populao infantil era muito pequena, do
que se deduz estar havendo um alto ndice de mortalidade infantil. Em
dezembro somavam 584, tendo as mulheres aumentado para 220, os
meninos para 72 e as meninas para 59, portanto com algum crescimento
natural. Havia ainda na ocasio duas aldeias no alto Pindar, Boa Vista,
chefiada pelo cacique Maurcio, e Espera Grande, sob a chefia de Antnio.
Esses dois lderes vieram ao posto em maro para negociar 11 latas de
copaba, 35 peles silvestres, 15 alqueires de farinha, 8 kg de tabaco, 15 kg
de resina de jatob e alguns paneiros de tapioca. A aldeia ao lado do
posto chamava-se Kriviri, e havia ainda duas nas vizinhanas, Olho dgua
e Lago Gordo. Mais adiante, Faveira, perto de onde antes existira a velha
aldeia Ilhinha, abrigava Camiranga, da Sapucaia, ndio importante na
dcada de 1940, que tinha tido cinco mulheres de uma vez e controlara o
excedente produtivo de duas aldeias no alto Pindar, descera para viver na
rea do posto, onde iria morrer. Na Estrada do Serto, a partir da
desembocadura do rio Zutiua, havia as aldeias Lagoa Comprida, Tarupau,
Anaj e Bacabal, todas de pouco tamanho. O povoado de Santa Luzia ia
crescendo e tomaria as terras dessas ltimas aldeias.

Durante a primeira metade da dcada de 1950, o chefe do posto Gonalves
Dias foi dson de Melo S, que iniciara-se no SPI como servente em So
Lus. J se percebe que era grande, e seria permanente, a carncia de
funcionrios preparados, o que iria resultar na contratao de pessoas que
tivessem algum traquejo com ndios, que soubessem agrad-los e ao
mesmo tempo domin-los. Muito do pessoal que chegava chefia de posto
indgena comeava nos escales mais baixos, como servente, enfermeiro ou
motorista. Durante o SPI exigia-se que soubessem escrever com alguma
clareza, mas no tempo da FUNAI essa exigncia caiu ainda mais. O posto
Gonalves Dias, pelas dificuldades cada vez maiores que iria passar nos
anos seguintes, iria ter variados chefes, s os experimentados agentando
passar tempo mais prolongado. Em 1958, o novo chefe era Jlio Alves
Tavares, que havia sido enfermeiro em Barra do Corda, e que iria trilhar
uma carreira slida, inclusive como chefe da Ajudncia de Barra do Corda,
durante vrios e salteados anos na dcada de 1960, e at como inspetor
substituto, por alguns meses em 1964 e 1965.

Em maro de 1960 Jlio Alves Tavares escreveu um relatrio no qual
concentrou sua ateno na descrio detalhada, inclusive com fotos, da
infra-estrutura material do posto Gonalves Dias, construes, currais,
pastos, gado, e pouqussimo sobre os ndios. A velha escola do posto estava
desativada por falta de professores, fceis para contratar e difceis para
permanecer no cargo. A focalizao na infra-estrutura se devia tanto viso
que Jlio Alves Tavares devia ter do seu trabalho, que no era de sair fora
dos limites burocrticos, quanto prpria concepo do Dr. Xerez, que
quela altura se preocupava em manter o posto com condies de
funcionamento diante das dificuldades que vinha sentindo em demarcar
alguma rea de terras para os Tenetehara. Essas terras, cujos planos de
demarcao vinham desde 1941, estavam j cercadas de camponeses, uns
humildes, outros gananciosos, todos mal suportando a idia de que os
ndios tinham prioridade sobre eles. Nos anos seguintes iria se intensificar o
flagelo das invases por imigrantes atrados pelo desenvolvimento que a
SUDENE comeava a realizar na regio do Pindar e para o oeste, com um
grandioso projeto de povoamento e colonizao e a construo da BR-262,
ligando So Lus a Belm, e que, naquele trecho, saa da cidade de Santa
Ins e atravessava o rio Pindar precisamente por dentro da terra indgena,
deixando-a vulnervel entrada de passantes a p, montados, e mais tarde
de automveis.

Em 1960, umas poucas famlias dos ndios Timbira do baixo Mearim, (os
antigos Pobzs e Crenzs) pediram ajuda ao SPI, e Xerez, sem condies de
criar um posto para eles e demarcar terras, estando to prximo da
crescente cidade de Bacabal, achou por bem instal-los nas terras do posto
Gonalves Dias. Os desolados Timbira vieram e passaram a conviver com os
Tenetehara, quase sempre em desconfiana mtua e s vezes com alguma
agressividade. Alguns Timbira at que tentaram situar uma aldeia no mdio
Pindar, no lugar Mineiro Grande, mas a chegada de tantos invasores os fez
recuar para as terras ao redor do posto. Todavia, nenhum desentendimento
atvico impediu que, no processo de expulso de invasores, os Timbira
fossem de crucial importncia, auxiliando os Tenetehara de todos os modos
possveis, e em alguns casos com riscos de vida.

Em janeiro de 1962 Hugo Ferreira Lima, outro enfermeiro da regio de
Barra do Corda, veio chefiar o posto Gonalves Dias, l ficando at junho de
1964. Sua primeira providncia foi subir o rio Pindar para visitar os
Tenetehara que estavam por l. J eram pouqussimos, e ele pde apenas
constatar a chegada macia de imigrantes e a explorao que os ndios
estavam sofrendo. Sua principal preocupao passou a ser a retirada ou
expulso dos invasores da rea indgena projetada por Xerez. Em junho de
1962 ele prprio, com a ajuda dos Tenetehara, conseguiu expulsar treze
homens que estavam retirando madeira. Mas as invases vinham de todos
os lados: lavradores, quebradores de coco babau, pescadores,
birosqueiros, madeireiros derrubando as ltimas rvores de lei. Alis, o
prprio Hugo Ferreira Lima deu licena, em outubro de 1962, para os ndios
venderem 78 toras de pau darco e 85 toras de cedro (a Cr$1.000,00 cada
uma). Hugo apelou insistentemente para todos as autoridades possveis: o
major-chefe de polcia de Pindar-mirim, por exemplo, que respondeu que
s retiraria invasores depois que a rea fosse demarcada; o sargento
comandante do posto policial de Santa Ins, sucessivamente os delegados
das polcias de Santa Ins, Pindar-mirim, Mono e Bom Jardim, os
prefeitos dessas cidades, um delegado especial em Pindar-mirim, o capito
da Polcia Militar Estadual, o Dr. Geraldo, coordenador da SUDENE local,
encarregado do Plano de Povoamento do Maranho, sem contar os
constantes telegramas ao inspetor do SPI em So Lus. Este, poca
Olmpio Cruz, chegou a acionar a procuradoria geral da Repblica, que
requereu providncia ao juiz da cidade de Penalva, que se deslocou at a
rea do posto em outubro de 1963 . Tudo em vo, pois nada foi conseguido
nesses anos e at meados de 1975. Entretanto, por tanta insistncia, uma
faixa de terras com pouco mais de 15.000 hectares foi sendo resguardada,
mesmo com invasores, e esta que viria a ser demarcada.

Entre 1963 e 1965, um missionrio ingls ligado ao Summer Institute of
Linguistics (SIL), David Bendor-Samuel, esteve nessa rea a pesquisar a
lngua tenetehara com o intuito de aprend-la e traduzir o Evangelho.
Tambm visitou os Tenetehara da regio de Graja-Barra do Corda. Na sua
viso os Tenetehara estavam passando por um perodo extremamente
desagregador. Testemunhou o arrendamento de lotes de terra, em geral
capoeiras velhas, a imigrantes para fazer roas de mandioca e arroz, e de
babauais para coletar e quebrar coco, sendo o pagamento realizado por
porcentagem da colheita e do valor estipulado da quebra do coco, pago aos
chefes do posto, s vezes a alguns lderes Tenetehara ou Timbira. Aps
aprender a lngua tenetehara, o missionrio persistiu na doutrinao
religiosa e at conseguiu converter duas ou trs famlias de Tenetehara
sua religio . Pelo menos como crente que a famlia do velho Manuel
Viana passou a se identificar, procurando no beber, no freqentar as
festas sertanejas, nem fumar tabaco e maconha. Em geral, tal
disciplinamento social tem sido difcil de seguir e a maioria dos conversos,
aqui, como em outras culturas indgenas, e como desde sempre, termina
abandonando a nova crena aps a partida do pastor de sua rea.

Em agosto de 1963, a populao do posto Gonalves Dias estava reduzida a
252 Tenetehara e 22 Timbira, menos da metade da populao de uma
dcada atrs, e um quarto do incio da dcada de 1940. No havia mais
aldeias na Estrada do Serto, e no alto Pindar sobreviviam no mais que
umas poucas famlias tenetehara, tendo suas terras sido tomadas por roas,
centros agrcolas, povoados e fazendas obtidas por meio de grilagem. Em
ambas as margens do rio Pindar, at a confluncia do rio Caru, iam
surgindo pequenos povoados com casas de pau-a-pique, cobertas de folha
de babau, encarando o rio, por onde vinham as lanchas a motor deixando
mercadorias e levando arroz, o principal item de venda desses pobres
lavradores. De cada povoado partiam caminhos para dentro onde novos
imigrantes derrubavam a mata para fazer roas e se agregavam em novos
pequenos povoados. As terras pareciam no ter dono e as famlias eram
atradas pela esperana de tomar algum pedao para si.

Os Tenetehara agora se concentravam nas aldeias Kriviri, Olho dgua e
Faveira, esta ltima j quase desabitada, pois estava perto do porto das
lanchas que demandavam o rio Pindar. A queda populacional se devia no
s a mortes naturais de adultos (que continuavam a ocorrer, conforme os
relatos dos chefes de posto) , e certamente a um alto ndice de mortalidade
infantil, mas intensificao do processo de assimilao de indivduos
tenetehara pelo sistema sociocultural dos novos imigrantes, causada em
parte pelo sentimento de anomia e desesperana dos Tenetehara em sua
prpria cultura. O SPI era incapaz de barrar esse processo, que parecia a
todos inexorvel.

Os anos finais do SPI, no Pindar, foram marcados por esse esmorecimento
tanto dos Tenetehara quanto dos seus funcionrios. Parecia que nada podia
ser feito para contornar a situao de extrema gravidade pela qual
passavam os ndios e o velho posto. Um breve momento de reao
aconteceu com a reativao da velha escola indgena Jos de Anchieta, a
partir de outubro de 1964, com a ajuda dada pela SUDENE, que tambm
ocasionalmente ofertava bens de consumo aos ndios. Porm, naquele ms
o prprio representante da SUDENE foi acusado de malversao e afastado
da regio. Seu substituto no se interessou por ndios. Os ltimos chefes do
posto Gonalves Dias foram dson de S Melo (jul/1964 a dez/1965),
Manuel Pereira Lima (jan/1966 a out/1966), e Bento Vieira, mais um
enfermeiro de Barra do Corda (dez/1966 a jan/1968). Bento Vieira iria
passar o posto para o primeiro chefe nomeado pela FUNAI, o tenente
Domingos Justino Novaes, que conheceremos no prximo captulo. dson
S e Bento Vieira voltariam a chefiar o posto Gonalves Dias em anos
variados, bem como um outro enfermeiro vindo de Barra do Corda, Virglio
Galvo Sobrinho, o que prova que eles eram entendidos no assunto de
cuidar de ndios.

A dcada de 1960 foi pssima para os Tenetehara sob todos os pontos de
vista, e a lembrana que guardam desse perodo das piores possveis. A
tenso com os lavradores imigrantes era terrvel e sentiam-se abandonados
pelos chefes de posto, a quem acusam de embolsar os dinheiros dos
arrendamentos de terrenos para roas e dos babauais. bem possvel que
alguns desses chefes de posto tenham embolsado rendas ou at
compartilhado delas com alguns ndios, mas no da forma sistemtica que
iria ocorrer logo com a mudana para a FUNAI.

A populao dos Tenetehara estabilizara no patamar do incio da dcada,
oscilando em torno de 250 pessoas. Os Timbira se sustentavam em duas
dezenas em funo dos casamentos com civilizados e dos nascimentos de
mestios. Os Tenetehara continuavam a viver perto do posto, na aldeia
Kriviri, no Olho dgua e em duas ou trs moradas (tekohaw) perto da
rodovia, j com vistas a um melhor acesso s cidades de Santa Ins e Bom
Jardim. Quase todos subsistiam pela venda do coco babau, do
arrendamento de babauais e lagoas pesqueiras, uns poucos fazendo
anualmente uma rocinha de mandioca e caando um resto de caa que
ainda sobrava nas pequenas bolas de mata. Alguns passaram a beber com
avidez e diversos morreram atropelados quando voltavam das cidades ou
das biroscas que vendiam cachaa. Um ou outro rapaz foi servir ao Exrcito,
mas j ningum se passava para o lado dos civilizados, pois a intensidade
do relacionamento acirrara as divergncias socioeconmicas e as diferenas
tnicas. O gado vacuum que havia no posto, com currais e pastagens,
experimento de assistncia econmica aos Tenetehara, o qual em certos
perodos chegara a mais de 200 cabeas, se tornara um dos prmios
pecunirios para os encarregados do posto, ou para o seu vaqueiro oficial,
ou ainda para algum inspetor mais ousado, pois, em 19 de abril de 1965 o
inspetor Jos Fernando Cruz passou recibo de Cr$ 2.020.000,00 pela venda
de 28 reses do posto. Em janeiro de 1968 havia 68 rezes.

Essa situao, aparentemente sem sada positiva, iria se prolongar pelos
anos seguintes, j com a FUNAI. Cogitou-se mais seriamente em extinguir o
posto, entregar a rea ao estado e transferir os ndios para a rea entre o
Caru e o Pindar que estava em melhores condies de ser preservada.
Porm a reverso na curva demogrfica dos Tenetehara a partir dos
primeiros anos da dcada de 1970 e a sua insistncia em ficar onde
estavam iriam forar a FUNAI a encontrar recursos humanos e jurdicos
para demarcar a Terra Indgena Pindar, em 1977, trazendo novas
perspectivas de continuidade tnica para os Tenetehara dessa rea e do
alto Pindar, bem como alguns problemas novos, como veremos no prximo
captulo.

2. A Vigilncia, depois Ajudncia de Barra do Corda

Vale lembrar que, por ocasio da instalao da 3 Inspetoria do Maranho,
em So Lus, o poltico e jornalista Frederico Figueira fizera um discurso em
que torcia pela arregimentao racional da mo-de-obra indgena - qual
colonizador atvico do sculo XVII - mas tambm augurava bons tempos
para o SPI. Naquele ano de 1911 ele iria fazer mais discursos sobre a
questo indgena, os quais seriam publicados no jornal de Barra do Corda,
O Norte. Num desses discursos Figueira atribuiu a ecloso da Rebelio do
Alto Alegre no aos insuflamentos da sociedade local, nem selvageria
indgena, mas ao carter altivo dos ndios procura da liberdade . No
resta dvidas de que era um discurso de carter positivista e bem
sintonizado com a viso filosfica do SPI, algo inesperado para uma
sociedade que dez anos antes havia sofrido uma perda de duzentas
pessoas.

Contudo, s em dezembro de 1913 que o inspetor Pedro Dantas iria
nomear algum para instalar uma sub-inspetoria ou vigilncia, em Barra do
Corda. Este algum seria ningum menos que o Coronel Pedro Jos Pinto
que, doze anos antes, havia sido o militar que comandara as tropas que
desbarataram os Tenetehara do Alto Alegre, perseguindo-os em outras
aldeias e refgios at pr a situao sob controle. No h indcios de que os
Tenetehara guardassem algum dio especial ao Coronel Pinto, mas o que
motivara essa nomeao era a necessidade do SPI tomar p da situao
dos ndios Canela (Kenkateye) do Ribeiro da Chinela ou das Cacimbas, que
haviam sofrido um covarde massacre em 25 de outubro daquele ano
perpetrado por capangas da famlia Arruda. O massacre ocorreu depois que
os ndios foram atrados para uma fazenda, embriagados com cachaa e
amarrados, sendo mortos por tiros de rifle e cutiladas de faco. Segundo os
jornais da poca seriam mais de 30 ndios assassinados. Nimuendaju
(1946: 32), com base nas conversas que teve com alguns sobreviventes,
que perderam a autonomia de sua aldeia e passaram a viver entre os
Canela Apanyekra e os Krah, calculou o nmero de mortos em mais de 50.

Assim, de supor que o Coronel Pinto teria iniciado os trabalhos de
instalao da Vigilncia de Barra do Corda, inclusive fazendo as primeiras
contrataes na regio. Certamente abriu um processo contra os assassinos
dos Canela, o qual, entretanto, estava arquivado alguns anos mais tarde,
ningum tendo sofrido sanes . No h notcias a mais sobre a atuao do
Coronel Pinto na regio, mas os ndios velhos guardam memria de sua
passagem como sub-inspetor. Naqueles anos quando iam a Barra do Corda
os Tenetehara se abrigavam debaixo da ponte, em condies de misria, e
parece que o Coronel Pinto proibiu que isso continuasse, o que no deu
resultado pois os ndios continuaram nessa condio de extrema humildade
at a chegada de Sebastio Xerez. Barra do Corda, apesar do esprito
indigenista de um Frederico Figueira e da ilustrao de outros intelectuais
locais, como Olmpio Fialho , mantinha vivas as lembranas da Rebelio do
Alto Alegre e sentia dio e desprezo, mas tambm medo, dos Tenetehara,
que comercializavam seus produtos agrcolas com mascates, nas fazendas,
nos povoados e na cidade. J os ndios Canela, tanto os Ramkokamekra da
aldeia do Ponto, como os Apanyekra, da aldeia Porquinhos, e ainda os
Kenkateye, da aldeia Cacimbas, pareciam a todos mais submissos e
tratveis, embora dessem muito trabalho por freqentemente matarem
gado que perambulavam em suas terras. Umas poucas pessoas, em
especial das famlias Uchoa, Miranda e Martins, as quais, desde o Imprio
tiveram posies de mando nas diretorias parciais, se arvoravam
conhecedores dos ndios, e se relacionavam diretamente com eles,
comprando seus produtos silvestres e usando de sua mo-de-obra para
abrir roas ou retirar madeira.

Quando o SPI procurou gente disposta a trabalhar em prol dos ndios foi
entre estes membros da classe dominante barracordense que fez seu
aliciamento. O primeiro deles parece ter sido Marcelino Miranda (neto do
desbravador Melo Uchoa), provavelmente por indicao de Frederico
Figueira. Marcelino iria comandar a Vigilncia entre 1917 e 1922, abrindo
mo para se candidatar e ser eleito deputado estadual, e deixando seu filho
Raimundo Miranda como chefe da Vigilncia at 1944. Marcelino Miranda,
provavelmente junto com Frederico Figueira, que foi responsvel pela
negociao que resultou no decreto estadual que criou as primeiras reas
indgenas no Maranho, uma para os Tenetehara e outra para os Canela,
em 1923, como veremos detalhadamente no Captulo X. Durante mais de
vinte anos foi Marcelino quem imps as diretrizes de relacionamento com os
ndios e com a inspetoria do SPI. Ele mantinha h muitos anos interesses
econmicos com os Canela e Tenetehara e por vezes viria a ser acusado de
explorao da mo-de-obra indgena ou de vender produtos aos ndios por
preos altos demais. Esta ltima acusao lhe foi feita em relatrio do Sub-
inspetor Raimundo Nonato Maia, quando de suas duas visitas a Barra do
Corda, em 1926 e 1928, para inspecionar a demarcao das terras
indgenas . Um intelectual local, com graas de jornalista e poeta, que em
1938 abraara o Integralismo, Olmpio Cruz, iria trabalhar, a partir de 1942,
como chefe do posto Capito Uir, dos ndios Canela. Em 1948 foi nomeado
auxiliar de sertanista e passou a chefiar a Ajudncia de Barra do Corda at
1962, quando assumiu a Inspetoria em So Lus at dezembro de 1963,
voltando Ajudncia at sua aposentadoria em fins de 1964 . Nos anos
seguintes muita gente de Barra do Corda iria trabalhar nas hostes do SPI,
muitos por interesse exclusivamente de garantia de emprego pblico
federal, coisa rara e preciosa na regio, alguns com maior dedicao e uns
poucos ficando ntimo dos ndios at por casamento.

Na dcada de 1920 o esforo maior do SPI em Barra do Corda foi com o
processo de demarcao da rea decretada pelo governo do estado aos
Tenetehara. Como algumas aldeias se recusaram a deixar suas terras para
se transferir para dentro da rea delimitada, ocorreram diversos casos de
conflito entre os ndios e lavradores. Para isso a presena da Vigilncia era
de grande importncia, dando tranqilidade aos ndios de que teriam
defensores, se eles tivessem razo. Fres de Abreu, que esteve em diversas
aldeias tenetehara e canela em 1928, escrevendo sobre a cultura e a vida
daqueles ndios, constata o apoio que eles podiam ter a esse respeito.
Embora explorados no que produziam e vistos como selvagens, os ndios
eram defendidos pelo chefe Raimundo Miranda quando algum brasileiro lhe
fazia algum mal ou o acusava de algum malfeito. Os ndios em geral
tratavam o chefe com respeito e submisso, mas j ento alguns ousavam
se aborrecer e discutir com ele. O relatrio de visita do sub-inspetor
Raimundo Nonato Maia discorre sobre um incidente em que o prprio chefe
Raimundo Miranda, ao chamar o ndio Tenetehara Herculano Ribeiro de
patife por no pagar uma dvida contrada com seu pai, este retorquira
chamando-o de ladro. Sem dvida, os Tenetehara, embora fossem
considerados como trabalhadores e capazes de, em pouco tempo, viverem
independentes com conforto relativo, conforme o relato de Nonato Maia,
no eram osso mole de roer.

A dcada de 1930 vai passar sem quaisquer acontecimentos ou eventos de
significao entre os Tenetehara da regio Graja-Barra do Corda. As
dificuldades polticas, administrativas e financeiras do SPI o deixaram
incapacitado para exercer mais atividades, ou pelo menos no h
documento dessa poca. Raimundo Miranda exerce inconteste o papel de
chefe da Vigilncia, num tempo de pouco desenvolvimento econmico e
movimentao demogrfica na regio. A Vigilncia de Barra do Corda
coordenava as atividades de vrios funcionrios e trabalhadores braais que
viviam em algumas aldeias indgenas. Na aldeia So Pedro, localizada na
beira do rio Mearim, havia uma escola indgena, criada na dcada de 1920,
cujo professor era um Tenetehara, o professor Felipe Boni. Em seu crdito
est a alfabetizao de mais de uma centena de Tenetehara, at sua morte,
em 1948, quando j vivia na aldeia Geralda, localizada no rio Graja. A
poucos quilmetros a montante estava a aldeia Colnia, velha sede da
antiga Colnia Dous Braos, que era representada pelo cacique Silvano, que
passou a ser funcionrio braal do SPI em meados da dcada de 1930,
efetivado a partir de 1941. As demais aldeias tenetehara eram assistidas a
partir dessas duas, ou diretamente de Barra do Corda. De vez em quando
estouravam surtos de varola, sarampo, coqueluche e impaludismo, os
flagelos dos ndios naquela poca. A Vigilncia pouco podia fazer e a
populao tenetehara crescia muito lentamente. J os Canela, que foram
visitados por Curt Nimuendaju por trs espaados perodos entre 1929 e
1937 continuavam a decrescer em populao (Nimuendaju 1946).

A partir de 1940, com as mudanas gerais no SPI, a Vigilncia de Barra do
Corda passou a funcionar como uma Ajudncia, com poderes de
coordenao dos diversos postos indgenas criados em todo o centro-sul
maranhense. Logo de incio trs postos postos indgenas foram criados, um
para assistir aos ndios Canela, divididos entre as etnias Ramkokamekra e
Apanyekra, um para os Tenetehara do municpio de Barra do Corda, e um
para os Tenetehara, Timbira, Gavies e Krikati do municpio de Graja.
Sendo imensa a rea do municpio de Graja foi instituda uma sub-
ajudncia. Todas essas aes foram realizadas pelo inspetor Jos Maria da
Gama Malcher, quando de sua passagem por Graja e Barra do Corda,
vindo de sua viagem de inspeo a partir do posto Gonalves Dias, entre
fevereiro e maio de 1941.

Em relao ao seu compromisso com a demarcao de terras indgenas, a
reinstalao da 3 Inspetoria Regional do SPI reorganizou o quadro de
funcionrios para contar com uma turma de demarcao com o propsito de
concluir as demarcaes iniciadas em anos anteriores e criar algumas
outras terras para os Tenetehara. Malcher havia tomado conscincia da
amplitude do problema indgena no Maranho e dos territrios que
deveriam ser reservadas aos ndios. Esses dados sero detalhados no
Captulo X.

3. O Posto Capito Uir

O posto indgena criado para os Canela, chamado inicialmente Ajuricaba,
depois Capito Uir, em homenagem ao Urubu-Kaapor Uir, foi instalado
na velha aldeia do Ponto, dos Ramkokamekra, e funcionou pelos trinta anos
seguintes paralelo ao posto dos Tenetehara. Seu primeiro chefe foi um
jovem barracordense chamado Orculo Castelo Branco que, ao tentar
defender os Canela das invases de gado de fazendeiros locais, foi acusado
de insuflador e teve que ser transferido para outra inspetoria indgena. Esse
acontecimento teve a interveno inclusive do governador-interventor do
Maranho, Paulo Ramos, e do ministro de Agricultura, que tentavam
responder aos reclamos dos fazendeiros.

O segundo chefe do posto foi Olmpio Cruz que l ficou at 1948, quando foi
convidado por Sebastio Xerez para dirigir a Ajudncia de Barra do Corda.
Na dcada de 1950 o posto foi chefiado por diversos encarregados de
menor expresso, sempre sob a superviso da Ajudncia. A tenso com os
fazendeiros locais teve um desfecho trgico em agosto de 1963, quando a
aldeia do Ponto foi atacada por um bando de mais de 120 homens que
invadiram o territrio canela a mando de fazendeiros locais . O ataque
aldeia principal s no resultou em muitas mortes por causa da destreza
militar dos guerreiros Canela, liderados por Raimundo Roberto, que
conseguiu ganhar tempo para retirar mulheres e crianas ao atrair os
agressores para reas de espinhais e carrascais. Ao final de alguns dias,
seis ndios foram mortos, quase todos velhos que ficaram na aldeia, um
deles desafiando os atacantes de peito aberto no ptio da aldeia. Os Canela
fugiram de seu territrio e foram se abrigar nas terras dos Tenetehara,
onde ficaram desconfortados por viverem em mata de transio at 1966,
quando voltaram e reconstituram sua velha aldeia.

Naquela ocasio, era inspetor do SPI o barracordense Olmpio Cruz, que
reagiu com protestos e pedidos de ajuda aos governos federal e estadual,
mas no conseguiu enquadrar os agressores. Cruz se sentiu arrasado e
desmoralizado e deixou a chefia da inspetoria, voltando Ajudncia de
Barra do Corda. Em 1966 o ento diretor do SPI Coronel Hamilton de
Oliveira Castro props que as terras dos Canela fossem entregues ao INCRA
para distribuio entre lavradores brasileiros, o que demonstra a falta de
senso e lealdade da direo do SPI aps do golpe de 1964. Entretanto, o
que ocorreu foi o contrrio: uma rpida movimentao no sentido de
garantir aquelas terras, acrescidas em muito mais do que havia sido doado
em 1923, para os Canela. Com efeito, a T.I. Canela tornou-se a primeira
terra indgena no Maranho a ser demarcada, depois homologada,
registrada em cartrio municipal e tombada pelo Servio de Patrimnio da
Unio, com uma rea de 120.000 hectares, ainda em 1973.

3. O Posto Indgena Tenente Manuel Rabelo, depois Guajajara

Em abril de 1941, o inspetor Jos Maria da Gama Malcher criou, na aldeia
So Pedro, um segundo posto indgena para os Tenetehara o qual recebeu o
nome de Tenente Manuel Rabelo. No trajeto entre Graja e Barra do Corda,
Malcher viera pela velha estrada da Sibria, passando pelas aldeias de So
Pedro e Colnia. No se sabe porque preteriu a Colnia para ser sede do
novo posto, mas So Pedro j era uma aldeia importante, tendo um
professor tenetehara, Felipe Boni, bastante conceituado entre os ndios e
funcionrios do SPI, desde o incio da dcada de 1920. Situada na beira do
rio Mearim, So Pedro era alcansvel de Barra do Corda por via fluvial, em
pequenos bateles, e por uma pequena estrada carrovel e cavalgada por
tropas de burros. Assim, os servidores da Ajudncia poderiam com alguma
presteza se deslocar para o posto; e os Tenetehara dessa aldeia, bem como
das outras suas vizinhas, poderiam l concentrar seus produtos e
transport-los para vender em Barra do Corda. Fres de Abreu havia
visitado a aldeia So Pedro em 1928, bem como algumas mais das
circunvizinhanas, e diversas fotos de seus habitantes podem ser
encontradas em seu livro. Nessa ocasio j alguns poucos Tenetehara
sabiam ler e escrever, inclusive o capito da aldeia Colnia, Francisco
Lopes, que mais tarde se mudaria para a aldeia da Pedra e depois iria
fundar a aldeia do Ipu, em 1948.

O primeiro chefe do posto foi Sylio Ribeiro Manhes Delgado, que parecia
ser um homem inapropriado para a tarefa, pois logo-logo entraria em
conflito com o professor Felipe Boni. Este apresentou um relatrio em que
acusa Sylio de bater nas crianas, ser grosseiro e repreender os ndios de
pblico, o que consiste em ofensa inaceitvel. J Sylio acusou Boni de
castigar as crianas na escola, inclusive a sua. Em nenhum momento Felipe
Boni acusado de ser mau professor ou relapso na escola. Ao contrrio,
tanto Fres de Abreu quanto o prprio Malcher se admiraram da dedicao
de Boni ao magistrio e seu esprito nacionalista. Em relatrio de setembro
de 1941 o chefe da Ajudncia Raimundo Miranda sugere que melhor seria
retirar Sylio, e coloc-lo como escriturrio, o que eventualmente foi feito
mesmo porque Sylio adoeceu em seguida. Por sua vez, Felipe Boni foi
transferido para o posto Araribia, criado em fins daquele ano na beira do
rio Graja, onde ficaria at sua morte em 1947. Um inesperado distrbio
ocorreu naqueles primeiros meses de instalao do posto Tenente Manuel
Rabelo quando o armazm de guardar material do SPI foi saqueado por um
grupo de dezesseis ndios liderado pelo Tenetehara Gregrio Carvalho,
reconhecido como ndio civilizado inclusive por ter se casado com uma
civilizada negra, uma karaikuz. O incidente foi contornado pelo inspetor
Raimundo Miranda e Gregrio continuou a viver na rea indgena, mas
afastado das aldeias, nas terras prximas da antiga misso do Alto Alegre,
se relacionando com as poucas famlias de lavradores que l viviam.

O chefe de posto seguinte foi Mariano Melo S, que ficaria at 1947, no
havendo nenhuma documentao a mais a seu respeito. Nos primeiros
meses de 1948 o novo chefe seria Jos Mendes Berniz, que sara do posto
Gonalves Dias e estava sendo processado, junto com Edson de Melo S e
Jos Teodoro Mendes, por alguma malfeito administrativo e pelo uso de
maconha. O chefe da Ajudncia poca era Euclides Neiva, que viera
substituir Raimundo Miranda, e abrira esses processos junto com o Inspetor
da 3 Inspetoria Otto Ernesto Mohn. A prpria professora Maria Dolores
Maia, que fora transferida para o posto Tenente Manuel Rabelo, parecia ter
ficado de mal com os Tenetehara de l e terminaria sendo alocada no posto
Araribia e da para a aldeia Ipu, onde seria instalado uma escola. Todo
essa situao s se acalmaria com a chegada e assuno do cargo de
inspetor de Sebastio Xerez.

Em 1948 o posto passou a ser chefiado por Jos Auc, um mestio de ndio
do Amazonas que Xerez trouxera como auxiliar. Jos Auc ficaria como
chefe do posto Tenente Manuel Rabelo at 1957 ou 1958. Sua mulher,
Maria Rita Auc, tambm foi contratada como professora da escola do
posto. O casal deixaria boas lembranas entre os Tenetehara da regio,
tendo se mudado para Braslia em meados da dcada de 1960.

At o final do SPI, o posto Tenente Manuel Rabelo iria ser um lugar
tranqilo, mas no teria mais a mesma importncia que nas dcadas
anteriores pois sua abrangncia seria quebrada com a nomeao de
funcionrios para se estabelecer na aldeia Sardinha, na beira do rio Corda,
e na Vila Uchoa, ou aldeia Canabrava. Esta ltima se tornaria um posto
indgena em outubro de 1964 com o nome Brigadeiro Eduardo Gomes,
enquanto Sardinha seria posto s em fins da dcada de 1980.

4. O Posto Indgena Araribia e a Sub-ajudncia de Graja

Entre o baixo Pindar, onde estava o posto Gonalves Dias e a cidade de
Graja, cavalgando pela Estrada do Serto, Malcher se espantou com o
tamanho dessa regio sem nenhuma superviso do SPI, com uma
quantidade expressiva de aldeias tenetehara, timbira, gavies e krikati
desassistidas e sofrendo a explorao de tropeiros, vaqueiros e fazendeiros
de todos os quilates. At ento esses ndios tinham sido assistidos com
raridade pela Ajudncia de Barra do Corda, que ficava distante demais.
Fazia-se necessrio a criao de um posto e, ao mesmo tempo, de alguma
forma de representao do SPI na cidade de Graja. Em sua passagem pela
cidade Malcher travou conhecimento com o promotor local Jos Gonalves e
o convidou para chefiar a Sub-ajudncia que iria criar em seguida. Segundo
os Tenetehara, este servidor do SPI, conhecido como Zeca Gonalo, foi
quem conseguiu dar um final ao servio de canoas que subiam e desciam o
rio Graja e cujos remeiros e vareiros eram quase exclusivamente ndios
Tenetehara. Uma infinidade de ndios teriam morrido na corrida de canoas
e muitos ficaram permanentemente escarificados pela presso que as varas
exerciam sobre os msculos do peito. Sob essa sub-ajudncia ficaria o
posto a ser criado bem como as aldeias tenetehara que se situavam entre o
rio Mearim e seu afluente o riacho Enjeitado, cuja aldeia principal era Pedra,
localizada no interior dessa rea. Mais tarde, as aldeias de Ipu e Bacurizinho
iriam se realar entre as demais.

Zeca Gonalo permaneceu como sub-ajudante por alguns anos, talvez cinco
ou seis, mas no deixou documentos sobre sua atuao. A partir de 1950 a
Sub-ajudncia de Graja passou a ser chamada de Delegacia e ganhou
destaque pela chefia do grajauense Raimundo Vianna, de famlia de
modestos fazendeiros, que a permaneceria at 1958, mantendo influncia
econmica sobre os ndios at 1965 e exercendo alguma influncia difusa
na regio at 1977. Nesses anos Vianna iria trocar uma minuciosa
correspondncia com Sebastio Xerez, deixando um valioso acervo sobre as
relaes do SPI para com os ndios, boa parte do qual foi utilizado na
anlise econmica inclusa no Captulo XI.

A escolha do local de instalao do posto indgena Araribia foi questo de
disputa entre Malcher e o agente sertanista Jos Olmpio, que ele enviara
em agosto de 1941 para realizar a tarefa de escolha e instalao. Malcher
queria que o novo posto fosse localizado na aldeia Tauari Queimado, a qual,
aps agregar os habitantes de diversas aldeias como Genipapo, Queimadas,
e Pariranaua, estava com quase 400 habitantes (sic!). Tauari Queimado
estava na Estrada do Serto, de onde se podia alcanar as aldeias
tenetehara e as dos Gavies e Krikati, e a umas duas ou trs lguas do rio
Graja. Entretanto, Jos Olmpio, depois de passar por Tauari Queimado e
de l se deslocar at o rio Graja e contatar os Timbira Krepumkatey,
terminou escolhendo o local conhecido como Geralda para instalar o posto,
argumentando em carta com Malcher pela maior comodidade e rapidez de
comunicao. Ademais podia ajudar aos Tenetehara que se localizavam no
baixo rio Graja. Malcher ainda duvidou e enviou o agente Orculo Castelo
Branco para verificar esse local, mas Orculo desistiu no meio da viagem e
voltou a Barra do Corda sem uma posio a respeito da localizao. Enfim,
o posto foi criado em outubro de 1941, ganhando o nome de Araribia. Foi
uma escolha absolutamente desastrosa.

O posto Araribia era alcanvel pelas canoas que subiam e desciam o rio
Graja. A cavalo ficava a uma distncia de umas doze lguas da cidade de
Graja e umas vinte de Barra do Corda. Perto do local escolhido havia duas
pequenas aldeias tenetehara, restos das aldeias bem maiores que
compreendiam a antiga diretoria parcial da Chapada, com mais de 600
Tenetehara, por volta de 1881. Em 1924, quando Emil Snethlage visitara as
aldeias de Oratrio e Catingueiro, os Tenetehara somavam mais de 200,
mas a partir de ento foram sendo dizimadas pelas doenas e pelo trabalho
no servio de canoas. Havia tambm nas vizinhanas as duas ltimas
aldeias dos Timbira Krepumkateye do mdio Graja, que, ao serem
reunidas numa s somavam cerca de 190 pessoas . Os dois principais
capites eram o Major Clementino e Balbino Tarop. Jos Olmpio d notcia
de que havia outra aldeia timbira, chamada Mangueira, no distrito de
Bacabal, cujos habitantes jamais seriam assistidos pelo posto. (Sero seus
sobreviventes que iro morar no posto Gonalves Dias em 1960.) Assim,
Timbira e Tenetehara foram convidados a viver no posto, onde foram
instaladas benfeitorias de produo agrcola como uma casa de farinha e
mquinas para moer cana-de-acar, bem como uma escola para as
crianas, cuja professora veio a ser dona Maria Dolores Maia, a professora
que trabalhara no posto Gonalves Dias. Na instalao do posto, Jos
Olmpio, que ficou como seu encarregado at 1946 ou 1947, foi auxiliado
pelo professor Jos Rego, que deixou uma pequena histria dos ndios, com
um pequeno vocabulrio da lngua krepumkatey. Jos Rego iria trabalhar
na sede da Inspetoria naqueles anos at fins da dcada de 1950.

A insalubridade do local Geralda, infestado de mosquitos e sujeito a muitas
doenas, especialmente malria, coqueluche e sarampo, iria fazer terrvel
cobro populao indgena. Logo morreriam o Major Clementino e Balbino
Tarop e nos anos seguintes quase uma centena e meia de seus
compatriotas. Num relatrio escrito por Olmpio Cruz, em agosto de 1947,
consta que restavam apenas 30 Krepumkateye, sendo apenas quatro
homens adultos para vinte mulheres, entre eles o capito Francisco
Tonakam. A sfilis, cuja contaminao se dera pelo contato sexual com os
barqueiros que passavam nas canoas, estava alastrada entre todos,
inclusive tendo feito diversos meninos quase cegos. Com isso, como se j
tivesse sugado o que de bom havia, o posto passou a ser visto como
invivel, e em 1948 foi desativado, sendo seu pessoal e maquinrio
transferido para outro local com mais densidade indgena.

A aldeia da Geralda, que servira de sede ao posto, ficou durante muitos
anos sob nenhuma assistncia oficial. Os Tenetehara quase todos se
mudaram para as aldeias do rio Zutiua, enquanto as mulheres
Krepumkateye tiveram que se casar com os campnios locais e passaram a
viver quase como camponeses. Parecia que a assimilao populao local
e a perda das terras indgenas seria o destino final desses Timbira.
Realmente, nos anos seguintes instaurou-se um processo muito intenso de
miscigenao, absoro de costumes regionais e perda de condies de
sobrevivncia tnica. Porm, anos depois, em fins da dcada de 1970, sob a
liderana da velha Balbina, e sua filha Iracy, esta embora casada com um
civilizado, os remanescentes Timbira convenceram o chefe da Ajudncia de
Barra do Corda a ajud-los na luta pela demarcao de uma rea que era
considerada pelos ndios como pertencente ao antigo posto Araribia.
Depois de muita luta para expulsar os posseiros que l viviam h muitos
anos, em 1988 essa terra foi demarcada com o nome de T.I. Geralda-Toco
Preto, nome das duas aldeias que esto nas duas margens do rio Graja,
com cerca de 13.000 hectares.

A transferncia do posto Araribia foi uma deciso tomada pelo novo
inspetor do SPI, o Dr. Sebastio Xerez, aconselhado por pessoas da regio,
entre os quais Olmpio Cruz e Raimundo Vianna. Desta vez, a regio
escolhida para o novo posto era excelente, compreendendo o permetro
formado pelos riachos Zutiua e Buriticupu, que nascem prximos um do
outro, saem em direes opostas, e depois viram em ngulo reto rumo ao
norte, descendo em paralelo at desembocarem bastante distantes um do
outro no rio Pindar. A aldeia Tauari Queimado por esse tempo estava
desativada e, tomada por lavradores imigrantes, passaria a ser conhecida
como povoado Arame, devido cerca de arame que os missionrios
ingleses haviam feito ao redor de sua casa de misso antes de 1941,
conforme Malcher havia anotado em seu relatrio de 1941. Grande parte de
seus habitantes Tenetehara havia morrido em conseqncia de uma grave
epidemia de varola em 1947 ou 1948, e os sobreviventes haviam se
mudado e se agregado s aldeias mais acima na beira do rio Zutiua.

O posto Araribia seria instalado na aldeia tenetehara do Funil que se
localizava num rea bastante salubre e aprazvel entre a floresta amaznica
e o cerrado maranhense. Em toda essa regio, os Tenetehara somavam uns
800 a 900 indivduos, populao que j fora mais alta no passado, cara nas
primeiras dcadas do sculo XX e comeava a crescer desde ento,
inclusive pelo adicionamento de ndios que saram das aldeias do alto
Pindar e da Estrada do Serto a partir da dcada de 1950. Viviam em
relativa autonomia, longe de cidades (100 a 120 quilmetros de Graja),
mas com proximidade a povoados de sertanejos antigos beira da Estrada
do Serto, e de distritos que logo se tornariam cidades, como Amarante e
Montes Altos. A alguns quilmetros ao sul estavam os ndios Gavies-
Pukobye e mais a sudoeste os Krikati, povos indgenas que tambm ficaram
sob a incumbncia do posto Araribia.

O posto iria florescer na dcada de 1950, chefiado desde 1954 pelo auxiliar
de serto Benevenuto Riedel, oriundo do Pindar, filho mestio do primeiro
chefe do posto Gonalves Dias, nativamente fluente em portugus e
tenetehara, e homem hbil no trato com ndios e caboclos regionais . Os
Tenetehara viviam em relativa paz, sem ameaas de fora, pois a chefia do
posto controlava muito bem a entrada e sada de visitantes. Alm da
economia interna, os Tenetehara desenvolveram bastante sua economia de
troca de produtos da floresta, principalmente amndoa de cumaru, cera de
jutaicica e almcega, e peles de animais silvestres. O delegado de Graja
era o patro principal desse comrcio, e o chefe de posto no deixava de
ganhar um pouco como bom intermedirio que era.

A Delegacia de Graja assistia tambm s aldeias que se localizavam a 22
quilmetros a sudeste da cidade, entre o rio Mearim e seu afluente o riacho
Enjeitado. Segundo um mapa de 1856 , essa regio, a mais setentrional da
mata de transio, j era habitada por uma ou duas aldeias tenetehara. Na
dcada de 1950 havia quatro a cinco aldeias nesse territrio. A principal
delas talvez fosse ainda a velha aldeia da Pedra, ou Lagoa da Pedra, que se
localizava no centro da rea, afastada da beira do Mearim. Fora fundada por
fugitivos da Rebelio do Alto Alegre, no incio do sculo. Entre 1930 e 1940
l morara com sua esposa um missionrio protestante, Ernesto Wooten,
que tentara converter os Tenetehara, antes da aldeia So Pedro, e depois
da Pedra. Com efeito, alguns ndios adquiriram um certo conhecimento da
Bblia e uns poucos se identificavam como crentes em algumas ocasies.
Uma meia dzia deles aprendeu a ler e escrever com o velho Ernesto, e
pelo menos de um deles falava-se que era seu filho natural, tal a profuso
de cabelos no corpo e os olhos claros. No fim da dcada de 40, cansados
das dificuldades em obter gua, muitos membros da aldeia da Pedra saram
e formaram as novas aldeias do Ipu e Bacurizinho, na beira do Mearim.
Nessa mesma ocasio alguns deles desceram mais ao sul e situaram a
aldeia do Talhado. J na divisa leste dessa rea, na beira do igarap
Enjeitado, estava a mais que centenria aldeia do Bananal.

Uma breve anlise da gesto do Dr. Xerez

Como vimos anteriormente, de 1948 a 1962, e at praticamente 1967, a 3
Inspetoria do Maranho seria dominada pela figura do advogado positivista
Sebastio Xerez. No seu primeiro relatrio diretoria do SPI, o Dr. Xerez
traou em linhas gerais o quadro administrativo da situao que encontrou
na sede e nos postos indgenas, dos problemas fundirios a serem
resolvidos, dos princpios filosficos que o guiavam e das metas que
pretendia atingir. Comeou por estranhar a figura do seu antecessor, Otto
Ernesto Mohn, que tinha elementos de ideologia diversa entre seus
conselheiros. Certamente no seriam positivistas, nem integralistas, o que
sobra para simpatizantes do Partido Comunista, algo que no estava fora
das possibilidades naqueles anos bem como, alis, na dcada de 1950.
Xerez era um seguidor das normas positivistas e freqentemente
costumava citar as mximas de Comte, tais como induzir para deduzir, a
fim de construir, ou amor por princpio, ordem por meio e progresso por
fim. Em relao aos ndios ele compartilhava da viso ortodoxa do SPI,
segundo a qual os ndios estavam vivendo no estgio cultural animista, mas
que, pela doutrinao saudvel por meio da moral e do exemplo dos
superiores e o contato com a tecnologia eles poderiam evoluir para uma
compreenso mais abrangente de sua condio e poderiam at servir de
modelo para a sociedade brasileira, especialmente a dos segmentos mais
pobres. As eventuais acusaes que lhe seriam jogadas contra sua moral,
as incompreenses por parte de ndios e brasileiros, a agressividade pessoal
de alguns e as denncias de improbidade que Xerez iria sofrer seriam todas
apagadas ou sublimadas em nome de suas convices filosficas e de sua
misso. Quando Darcy Ribeiro esteve no Maranho, em julho-agosto de
1951, e conversou com Xerez, achou-o um homem de convices,
obstinado at demais, uma das figuras mais afirmativas que encontrara no
SPI (Ribeiro 1996: 308-310).

A primeira tarefa espinhosa que Xerez teve que resolver foi o problema dos
Tenetehara que viviam nas aldeias que se encontravam fora da rea
decretada em 1923. Em 1948, essas aldeias eram Farinha, Mundo Novo,
Boa Vista, Uchoa e Montevidu e somavam uns 300 habitantes. O
problema, que poderia ter sido evitado, se o SPI tivesse antes demarcado
duas reas de terras de 52.272 hectares e 41.382, como planejara em
1941-42, se agravara por causa da instalao de uma projeto de
colonizao criado em 1944 por Getlio Vargas que abrangia cerca de
300.000 hectares, inclusive as terras daquelas aldeias. Havia presso
federal, estadual e municipal para o SPI convencer os ndios a abandonarem
aquelas aldeias e se estabelecerem nas terras j delimitadas e reconhecidas
pelos barracordenses como terras indgenas. O diretor do projeto de
colonizao, um poltico local, Dr. Eliezer Rodrigues Moreira, inclusive j
tentara ele prprio persuadir os ndios, oferecendo-lhes brindes e
vantagens, e tentara colocar pessoas de sua confiana na Ajudncia de
Barra do Corda. Em vo. Entretanto, Xerez conseguiu convencer os ndios
de que eles teriam tudo ao chegar aos locais que escolhessem ficar,
inclusive roas j feitas e casas j construdas. Duas aldeias novas foram
planejadas, uma na beira do rio Mearim, perto da velha aldeia Colnia, a
outra no rio, Corda, no muito longe da aldeia Sardinha. Um contrato foi
feito com empreiteiros locais para fazer casas e as roas. Quando chegou a
hora da mudana, na estao de estio de 1949, s havia 15 casas
construdas (das 35 planejadas) na beira do rio Corda. O grupo de ndios
que chegou ao rio Mearim logo iria passar privao de comida e sofrer com
uma epidemia de sarampo e coqueluche, que tirou a vida de oito deles e os
fez dispersar pelas aldeias vizinhas. No rio Corda, a nova aldeia denominada
Vila Indgena Uchoa (em homenagem maior das aldeias abandonadas)
manteve-os por alguns anos at que em 1954 ou 1955 a deixariam para se
mudar para o local da antiga aldeia Canabrava, dos tempos do Alto Alegre.
Essa transferncia no aconteceu sem trauma e desgosto, como poderemos
sentir nos relatos de dois velhos Tenetehara que dela participaram,
transcritos no Captulo XV. De todo modo, Xerez provara s autoridades
locais e direo do SPI que era um homem capaz, de princpios mas
tambm de realismo. Sua gesto da por diante raramente seria desafiada
pelas autoridades locais. Na direo nacional do SPI Xerez era reconhecido
como um dos melhores inspetores do rgo. Seus encaminhamentos sobre
a questo da demarcao das terras indgenas sero apresentados no
Captulo X.

Xerez administrou a regio de Barra do Corda-Graja atravs da Ajudncia
e da Delegacia dessas duas cidades, comandadas respectivamente por
Olmpio Cruz e Raimundo Vianna. Xerez apoiou com recursos as atividades
de fomento econmico realizadas por esses dois agentes, sempre de uma
forma paternal mas com um controle rgido sobre as verbas . Parte desses
dados ser analisada no Captulo XII, sobre a economia de troca
tenetehara.

Xerez adquiriu uma casa para servir de sede da 3 Inspetoria em So Lus e
outra em Barra do Corda. Em 1956 a biblioteca da Inspetoria continha 729
volumes de obras de histria, romance e outros assuntos. Esses livros e
seus arquivos foram guardados zelosamente, at serem vendidos como
papel velho por um delegado da FUNAI em 1975.

Os Tenetehara de Graja-Barra do Corda nas dcadas de 1950 e 1960

Ao contrrio do que sucedia na regio do Pindar, o centro-sul maranhense
continuou a sua vida de regio de sertanejos e fazendeiros de mdio porte,
com agregados que tomavam conta do gado e dos algodoais, com suas
roas de mandioca, arroz e abboras para subsistncia. Da floresta ainda se
extraa resinas, amndoas de cumaru e peles silvestres, cujo comrcio era
realizado por alguns poucos patres, inclusive o agente de Graja. Em fins
da dcada de 1940, terminou para sempre o desgraado servio das canoas
que desciam o rio Graja carregando sacas de algodo, couro de gado e
produtos silvestres, os quais passaram a ser exportados via terrestre, por
rodovia carrovel, de precrias condies at a dcada de 1980. Ao
mesmo tempo no incio da dcada de 1950 surgia o servio de aviao de
pequeno porte, ligando So Lus s cidades interioranas, o qual iria facilitar
sobremaneira a vida do inspetor Xerez e o transporte de bens leves e
correspondncia.

Desde a renovao do SPI, a partir de 1940, foi criado um programa,
conhecido como aprendizes ndios ou aprndios de contratao de ndios
para ajudar nas tarefas obreiras dos postos indgenas. Em geral eram
contratados como trabalhadores braais para fazer roas, mas tambm
podiam ser vaqueiros, barqueiros, auxiliares de ensino e de enfermagem. O
primeiro Tenetehara a ser contratado foi o professor Felipe Boni, ainda na
dcada de 1920. Em 1935, o chefe da Vigilncia, Raimundo Miranda,
contratou o Tenetehara Silvano Pereira da Silva, da aldeia Colnia, que foi
efetivado em 1940. Dois outros Tenetehara foram contratados ainda na
dcada de 1940, tendo sido despedidos por Xerez. Um deles foi Jos Maria
Cabral, da aldeia So Pedro, que foi substitudo por Jos Amorim,
contratado em 1948. Agenor Boni de Souza. Alcebades Carvalho. Incio
Pereira da Silva, Aristides Chagas e Jos Galdino foram contratados em
1949, Celestino Lopes em 1953, Antonio Goiabeira em 1954, Raimundo
Silvino em 1956 e Jos Pompeu em 1958, todos das aldeias de Barra do
Corda. Na dcada de 1960 viriam as contrataes de Domingos Soares, da
aldeia Presdio, que trabalhava na aldeia Urucu, e Suely Boni da Silva, filha
do professor Felipe Boni, casada com um karaiw que tambm iria trabalhar
no posto Araribia. Por alguns meses em 1964 foram contratados os
Tenetehara Pedro Mariz e Alderico Lopes da aldeia Bacurizinho, mas no
foram efetivados na ocasio. Todos esses ndios se tornariam pessoas de
influncia em suas aldeias e nos postos que serviam, e seus descendentes
se tornariam igualmente importantes na atualidade .

Assim, a vida dos Tenetehara da regio Graja-Barra do Corda transcorria
de uma forma aceitvel, como num lento processo evolutivo, diria o
inspetor Xerez. Com o uso de vacinaes que os enfermeiros da Ajudncia
comearam a realizar naqueles anos, os Tenetehara passaram a sofrer
menos epidemias e sua populao comeou a crescer. Em 1949, Xerez
contara 868 ndios Tenetehara nas aldeias que pertenciam ao posto Tenente
Manuel Rabelo. Em 1953, incluindo a aldeia de Bananal (que mais
freqentemente computada com as aldeias do posto Araribia), essa
populao j era de 1.210, nas aldeias Colnia, Coquinho, Coroat, Jurema,
So Pedro, Vila Uchoa, Sardinha, Chup e Bananal, demonstrando j um
pequeno crescimento demogrfico.

Em 1955, talvez o ano auge da administrao do Dr. Xerez, as crianas
Tenetehara eram assistidas em escolas indgenas nas seguintes aldeias:
posto Tenente Manuel Rabelo, com 35 a 40 alunos; aldeia Sardinha, com 40
alunos; aldeia Vila Uchoa, com 35 alunos; Escola Pedro Dantas, no posto
Araribia, com 55 alunos; aldeia Borges, com 24 alunos; e aldeia Ipu, com
19 alunos. Entretanto, a velha escola do posto Gonalves Dias estava
desativada.

Os Tenetehara sob a jurisdio do posto Araribia, incluindo os que
moravam no alto Mearim, somavam em torno de 1.600, sendo 350 nas
aldeias Pedra, Mangueira, Ipu, Bacurizinho e Canto do Rio, situadas nas
terras entre o rio Mearim e seu afluente o riacho Enjeitado; e umas 1.200
nas aldeias Toari, Curupaty, So Jos, Vamos Ver, Cururu, Guaruhu,
Guarimzinho, Lagoa Comprida, Presdio, Borges e Funil, localizadas na
zona do posto Araribia, alm das aldeias Catingueiro, Urucu e Juru,
prximas do rio Graja. Essa populao, que incluindo os 560 Tenetehara
do Pindar - metade do que eram em 1940 - somava umas 3.400 pessoas,
foi a menor populao dos Tenetehara em toda sua histria, conforme
veremos em detalhe no Captulo XIV.

Em agosto de 1963, num balano feito pelo inspetor Olmpio Cruz, a
populao tenetehara chegava a 3.613, nmero que parecia no ter
aumentado substancialmente por causa da queda no Pindar para 252
pessoas. Pois, no posto Tenente Manuel Rabelo j eram 1.547 Tenetehara
distribudos nas aldeias So Pedro (203), Sardinha (212), Coroat (81),
Jurema (52), Descanso (38), Arroz (75), Colnia (63), Siquizer (75),
Canabrava ou Vila Uchoa (305), Lagoa Comprida (190), Porco (40),
Coquinho (73) e Bananal (140) . As aldeias do posto Araribia somavam
1.814 Tenetehara distribudos nas aldeias Funil (132), Borges (85),
Buritirana (30), Guarimzinho (56), Bacurizinho (45), Guaruhu (80),
Cabeceira (95), Lagoa Comprida (166), Cururu (230), Vamos Ver (110),
Presdio (140) e Curupaty ou Mandacaru (26); alm das aldeias perto do rio
Graja, Juru (57), Urucu (59), Jaburu (12) e Catingueiro (41); e aquelas
localizadas no rio Mearim, perto da cidade de Graja, Ipu (135), Bacurizinho
(160), Cocal (45) e Pedra (110) . Portanto, essa populao estava em
franco crescimento desde a dcada de 1950, e na dcada de 1970 iria se
multiplicar a ndices superiores a 4% ao ano.

Entrementes, a partir de 1958, 1959, comearam a chegar lavradores
pobres procura de terras na regio de Graja-Barra do Corda, muitos dos
quais foram sendo acomodados pelo projeto de colonizao j existente
desde 1944, que tinha terras reservadas para tanto. Entretanto, esse
projeto, apesar de ter feito a carreira poltica de alguns barracordenses, tais
como o prprio primeiro diretor, Eliezer Moreira, e, na dcada de 1970,
Fernando Falco, nunca produziu resultados slidos e permanentes. As
terras eram boas, mas os pobres lavradores no ficavam muito tempo.
Durante alguns anos, a elite da cidade andou comprando lotes dos colonos
que desistiam, mas tambm as fazendolas que construam no davam
ganho altura. Na verdade, a forma cultural que lastreava esse projeto,
bem como daquele criado a oeste do baixo Pindar, parecia inadequada s
expectativas dos colonos, que se sentiam tolhidos por regras de
comportamento e crdito. Assim, muitos imigrantes preferiam se localizar
fora do projeto, em stios onde podiam fazer roas de arroz e ser aviados
por patres locais. Assim foram engrossando os pequenos ncleos de
povoamento, como So Pedro dos Cacetes, que existia como local onde
moravam algumas famlias de lavradores desde 1928, e outros que foram
se formando naqueles anos, como Jenipapo dos Vieiras, Jacar e Pau
Ferrado. Esses e outros centros agrcolas, localizados alguns dentro da rea
reservada aos Tenetehara, outros nas vizinhanas, foram virando povoados
e atraindo novos lavradores.

Naqueles anos, a Ajudncia de Barra do Corda, talvez sentindo a presso
dos tempos e sem poderes para exercer uma ao contrria, tentou
contemporizar com esses lavradores, permitindo inclusive o arrendamento
de lotes para a abertura de roas e a venda de madeira. Esses
arrendamentos aconteceram no limite nordeste da rea indgena, perto das
aldeias Canabrava e Cocalinho, onde ia se povoando Jenipapo dos Vieiras
(feito municpio na dcada de 1990), e das aldeias Lagoa Comprida, Leite e
Urucu, cujas terras no haviam sido oficialmente delimitadas nem
demarcadas at ento. Diversos documentos da poca, entre 1964 e 1968,
indicam que alguns chefes da Ajudncia de Barra do Corda, como Olmpio
Cruz, Jlio Alves Tavares e Hugo Ferreira Lima , bem como o novo chefe da
Ajudncia, j sob a FUNAI, Domingos Justino Novaes (que acumulava o
cargo como chefe do posto Gonalves Dias), davam aval a tais empreitadas
e recolhiam renda dos seus resultados. Eles eram coadjuvados por alguns
Tenetehara, entre eles Domingos Soares, funcionrio do SPI que vivia na
aldeia Urucu, e Agenor Boni, filho do falecido professor Felipe Boni, que
exercia papel de chefia nas aldeias da regio. Tais feitos jamais haviam sido
permitidos por Sebastio Xerez, mas tambm a presso nos anos idos havia
sido bem menor.

A antiga misso do Alto Alegre, que havia sido abandonada de fato pelos
capuchinhos desde a Rebelio de 1901, mas no de direito, pois no haviam
deixado de registr-la em cartrio de Barra do Corda em 1939, comeou a
ser reativada com a chegada de uma nova gerao de capuchinhos. Dos
seus escombros, a igreja foi reconstruda em 1960. A ordem resolveu atrair
imigrantes para povoar e garantir as terras, cobrando-lhes uma renda pelo
seu uso. Como o Alto Alegre estava perto do povoado So Pedro dos
Cacetes, os dois passaram a ser plos de atrao de novos imigrantes. Pela
metade da dcada de 1960 o Alto Alegre tinha uns 80 moradores, enquanto
So Pedro dos Cacetes j tinha mais de 200 casas. Os chefes da Ajudncia
no sabiam o que fazer, desistindo de qualquer ao de retirada de
moradores, mesmo porque havia dvidas da legitimidade e legalidade das
partes, inclusive do SPI. Os Tenetehara reclamavam, no aceitando abrir
mo da parte que lhes fora reservada desde o decreto estadual de 1923,
cujos momentos de demarcao acompanharam passo-a-passo. Esse
problema s seria resolvido trinta anos depois, como veremos no Captulo
X.

Nas aldeias do municpio de Graja, entretanto, as presses exgenas eram
menores. A Delegacia de Graja estava quase desativada desde a sada de
Raimundo Vianna em 1960. O auxiliar de serto, Joo Batista Chuvas,
substituiu Vianna, depois, em 1964, Antonio Ferreira do Nascimento passou
a ser seu chefe at fins de 1967. Domingos Soares, que antes fora
responsvel pelas aldeias do rio Graja, ficou como encarregado por algum
tempo depois. Nesse perodo, a partir de 1964, os Tenetehara Pedro Mariz,
Alderico Lopes e Roberto Lopes foram contratados como prestadores de
servios com vistas a serem efetivados para supervisionar as aldeias do
Mearim, a partir de Bacurizinho e Ipu, rea relativamente tranqila, pois s
nas proximidades da aldeia Bananal comeava a surgir confuso com
lavradores imigrantes. J as terras entre o Zutiua e o Buriticupu, sob a
superviso de perto do posto Araribia, estavam ainda longe do ruge-ruge
que iriam sofrer a partir da dcada de 1970. Porm as ltimas aldeias
margem esquerda do rio Graja - Catingueiro, Jaburu e Curupaty - foram
abandonadas pelos Tenetehara, restando somente aquelas da margem
direita, Urucu e Juru, que naqueles anos tinham se vinculado Ajudncia
de Barra do Corda e cujas terras estavam sendo invadidas.

Assim, tambm na regio Graja-Barra do Corda, a dcada de 1960 iria
cobrar um preo alto aos Tenetehara e sobre a 3 Inspetoria Regional do
SPI, incluindo a Ajudncia de Barra do Corda e a Delegacia de Graja.
Porm, em comparao com o que acontecia ao mesmo tempo no Pindar,
o desastre era bem menor, especialmente porque sua populao crescia e
se consolidava na luta para reter as terras que consideravam suas.

O SPI e a assistncia sade dos Tenetehara

Desde o incio, o SPI tinha conscincia de que o pior flagelo dos ndios,
especialmente dos povos recm-contatados, eram as doenas trazidas pela
civilizao. A varola, o tifo e os sarampos eram doenas em tese j
controlveis pela vacinao, mas a malria (impaludismo ou sezo), a
coqueluche, as gripes e pneumonias vinham em surtos freqentes e
incontrolveis. A tuberculose e as doenas venreas vinham e ficavam,
tornando-se crnicas, endmicas e de difcil cura. E a mortalidade infantil
chegava a porcentagens altssimas, provavelmente a at 400 por 1.000 .
At a dcada de 1950, pode-se dizer que o SPI teve poucos recursos e
quase nenhuma iniciativa para cortar o mal pela raiz, pela vacinao em
massa, ou para aliviar o sofrimento e o definhamento das populaes
indgenas pelo Brasil a fora. Surtos de varola, sarampo, malria e doenas
respiratrias e crnicas arrasaram aldeias inteiras, em alguns casos at
80% de uma populao atingida, dando a impresso de que no havia
soluo para a extino dos povos indgenas do pas.

Os Tenetehara no constituram exceo. Sua populao caa visivelmente
em quase todas as regies de povoamento, e mesmo onde ela parecia
estvel ou em algum nvel de crescimento, como na rea do Bacurizinho,
por exemplo, a morte rondava na forma de epidemias e alta mortalidade
infantil. Ainda assim, moda sertaneja, com pouqussimos recursos
farmacuticos mo, o SPI fez um esforo para tentar prover alguma
assistncia mdica aos Tenetehara ao longo dos seus 57 anos de existncia.
Ao menos era de praxe que o chefe de posto, ou algum civilizado
trabalhando no posto, tivesse algum conhecimento de remdios
farmacuticos e soubesse atender os ndios nas doenas para as quais eles
no tinham nenhuma forma de cura. Segundo relatos que ouvi de velhos
sertanistas, como Benevenuto Riedel, Florindo Diniz e Joo Cantu, que
conheceram outros sertanistas da dcada de 30 e 40, de fato, eles, que
sabiam ler uma bula, freqentemente prestavam assistncia atravs da
prescrio de remdios que chegavam aos postos indgenas. Quando
eventualmente aparecia um mdico ou enfermeiro prtico, todos se
submetiam de bom grado s suas prescries e distribuies de remdio.
No de surpreender a importncia do prtico de enfermagem haja visto
que muitos deles terminaram se tornando chefes de posto ao longo dos
anos do SPI e depois com a FUNAI.

A partir da dcada de 1940, o SPI comeou a prover alguma assistncia de
sade mais sistemtica aos Tenetehara tanto da regio do Graja-Barra do
Corda, como do Pindar. At ento, a maioria das aldeias tenetehara
haviam tido pouqussima assistncia de sade, alm da moda sertaneja. Os
Tenetehara da aldeia da Pedra, por exemplo, eram dos poucos que haviam
recebido alguma assistncia atravs do missionrio ingls, que l havia
morado entre 1930 e 1940, bem como de um mdico ou enfermeiro
ocasional na cidade de Graja. Em 1975, alguns velhos Tenetehara da
aldeia Bacurizinho me informaram sobre duas grandes epidemias anteriores
a 1940: uma que ocorreu no incio da dcada de 1910, que descrita como
sarampo, e outra no incio da dcada de 1930, descrita como varola. Esta
ltima epidemia confirmada pelas marcas deixadas nas faces e ombros de
alguns dos sobreviventes que encontrei. Em nenhum caso os ndios
chegaram a ser socorridos pelo SPI. A opinio dos sobreviventes de que
ambas as epidemias tiveram efeitos devastadores, matando tanto crianas
como adultos.

Em 1929, ao visitar a aldeia do Bananal, Fres de Abreu (1931:111) viu
vrios Tenetehara com tuberculose e alguns supostamente com doenas
venreas. de se aquilatar que ao longo do perodo do SPI essas doenas
existissem de forma endmica em um grande nmero de aldeias tenetehara
(bem como timbira) da regio do Graja. Wagley e Galvo, entretanto, no
relatam essas condies nas aldeias da regio do Pindar. No fim da dcada
de 1940 e incio dos anos 50, o sarampo grassou com virulncia incomum
nos vales dos rios Graja e Pindar. A grande aldeia Tauari Queimado, que
tinha talvez at 400 habitantes, localizada na beira do rio Zutiua, ao lado da
Estrada do Serto, ficou despovoada aps um desses surtos, em 1948.
Assim, pode-se concluir que uma das causas fundamentais do esvaziamento
dos Tenetehara no vale do Pindar, exceto no alto Zutiua e Buriticupu, deve
ser creditado a ocorrncia de epidemias de coqueluche e sarampo. Assim
raciocinam tambm os relatos de vrios Tenetehara velhos que viveram
nesse tempo.

Mesmo nas dcadas de 1950 e 1960, a assistncia permanente de sade
dada pelo SPI limitava-se distribuio de alguns poucos remdios
farmacuticos e alguma instruo sobre como tom-los. O
acompanhamento era espordico e a cura se dava mais pela capacidade de
resistncia do indivduo do que pelo tratamento em si. A malria, conhecida
regionalmente como impaludismo, maleita ou sezo, que grassava no
centro-sul maranhense naquela poca, era das doenas mais visadas, por
ser exatamente to bvia a sua manifestao. O atendimento dado pelo SPI
consistia basicamente na doao aos chefes de famlia tenetehara de 3 a 6
comprimidos base de quina por doente. O comprimido Aralem era o
mais comumente receitado e sua atuao durou por trs dcadas mais.
Naqueles anos havia apenas um enfermeiro prtico do SPI para atender
toda a regio do Graja, e dois ou trs no municpio de Barra do Corda, e
prescrevia-se um comprimido por dia para um paciente adulto e meio para
crianas. Esses comprimidos eram fornecidos, por convnio com o SPI, pelo
Servio Nacional do Controle da Malria (SNCM), que mais tarde virou a
SUCAM e expandiu sua atuao para todos os recantos do Maranho,
usando como mtodo profiltico principal a borrifao das casas com DDT
para matar os mosquitos anofelinos transmissores do plasmdio da malria.

Na dcada de 1950 o SPI incrementou seu servio de sade por todo o pas,
especialmente a partir do estabelecimento do Parque Nacional do Xingu,
que chamou a ateno do pblico para os problemas de sade dos ndios.
Foi criado um programa de imunizao contra a varola e tratamento da
tuberculose. Em 1953 quase todos os ndios do posto Tenente Manuel
Rabelo estavam vacinados contra varola. Em 1958, 863 Tenetehara do
posto Araribia haviam sido vacinados. Em setembro de 1966 nova
vacinao nas aldeias de Barra do Corda foi feita pelo enfermeiro Floro
Brandes. Quando a FUNAI formou sua equipe mdica, por volta de 1970,
que tomou p da situao mdica dos postos indgenas que serviam aos
Tenetehara, sua atitude era de que a varola estava erradicada, portanto
no mais requeria a ateno das autoridades sanitrias. Porm um relatrio
redigido pelo enfermeiro do posto indgena Bacurizinho, em 1973, indicava
a suspeita da presena de cinco casos de varola, os quais, no entanto,
nunca foram confirmados Quanto tuberculose, a vacina BCG e os
tratamentos base de sulfa e antibiticos foram transformando a doena
em mais curvel, ou ao menos muitos contaminados iriam sobreviver por
mais tempo do que o esperado, j que, em muitos casos, os programas de
tratamento no eram seguidos risca, como devido, para completa cura.
Esses programas foram continuados pela FUNAI de forma mais consistente.
Entre junho e agosto de 1968, 350 ndios das aldeias Canabrava, Lagoa
Compria e Urucu haviam sido vacinados contra febre tfica.

Os Tenetehara do Bacurizinho tiveram bastante sorte por viverem prximo
cidade de Graja, onde, desde fins da dcada de 1950, havia sido
construdo e aparelhado um moderno hospital de clnicas. A iniciativa desse
empreendimento se devera a um membro da famlia Beretta, dona da
famosa marca de armas italiana, que era mdico e havia se tornado frade
capuchinho depois da Segunda Grande Guerra. Quis o destino que Frei
Alberto Beretta viesse missionizar no interior do Maranho, onde os
capuchinhos da Lombardia haviam persistido, e onde tomou gosto em se
relacionar com os Tenetehara. O hospital desde ento tem funcionado uma
entidade sem fins lucrativos, e ultimamente conveniado com o sistema
nico de sade, atendendo s necessidades de sade de quaisquer pessoas
(ndios ou brasileiros, pobres ou ricos) que o procurem. Frei Alberto foi seu
diretor e mdico principal at sua morte, em 1984. Por mais de duas
dcadas ele prestou assistncia mdica gratuita em todas as ocasies que
os Tenetehara precisaram, inclusive mandando a ambulncia do hospital ir
pegar os doentes na prpria aldeia. Em alguns anos de bonana financeira,
a FUNAI chegou a fazer convnios com esse hospital, abrindo mais espao
para os Tenetehara e os Timbira da regio Graju-Barra do Corda.

SPI: uma avaliao parcial

O Servio de Proteo aos ndios foi extinto em 5 de dezembro de 1967 e
substitudo pela Fundao Nacional do ndio atravs do decreto-lei 5.321.
Nos prvios trs anos havia estourado uma srie de escndalos em que
supostamente alguns dos seus servidores foram considerados at como
assassinos, ou cmplices de assassinatos, de ndios; outros foram
considerados corruptos, venais e despreparados. O escndalo maior foi a
descoberta pela imprensa de um massacre de uma aldeia inteira de ndios
Cintas-Largas, em Mato Grosso, na altura do paralelo 11, entre cujos
assassinos, a mando de um grande especulador de terras, estava um ex-
funcionrio do SPI. Um procurador da repblica, Jardes Figueiredo, abriu
um inqurito, que teve larga repercusso na imprensa, no qual, ao final,
ningum parecia ter ficado sem ndoas. At o trabalho de pessoas como
Noel Nutels, o sanitarista que criara o servio de combate tuberculose, e
ltimo diretor do SPI no governo Joo Goulart, os sertanistas Francisco
Meirelles, pacificador dos Xavante, e os irmos Villas Boas, diretores do
Parque Nacional do Xingu, de alguma forma foi posto em questo. Com
certeza uma ala do regime militar da poca queria dar um fim ao rgo
indigenista, na expectativa de dar fim tambm aos ndios . Integrar os
ndios sociedade nacional, atravs do trabalho, da educao e da
aculturao, era um mote que estava presente em parte da elite poltica
brasileira, e uma linha de militares queria ver isto cumprido. A imagem que
se queria projetar de um Brasil grande e em desenvolvimento, com esprito
moderno, tambm no parecia se coadunar com o jeito do velho SPI. Foi
nesse esprito, e sob um fundo de combate imoralidade e a incria, que o
SPI foi extinto para surgir a FUNAI.

Encarando objetivamente a histria do SPI, no podemos fugir obrigao
de pesar os prs e os contras dos seus 57 anos de atividades. Desde a sua
extino, muitos antroplogos j fizeram tais avaliaes, quase todas
reprobatrias. Afinal, nesse perodo, muitas etnias foram extintas e quase
todos os povos sobreviventes perderam grandes contingentes
populacionais. Poucos tiveram suas terras demarcadas e garantidas, e
pouqussimos adquiriram os meios econmicos e educacionais para
fortalecer suas culturas e suas conceituaes perante a sociedade brasileira.
Do lado positivo, pode-se dizer que foi o SPI que estabeleceu uma viso
humanstica e uma atitude prtica de dedicao e auto-sacrifcio poucas
vezes vistas em associaes de carter estatal e laico. Foi o SPI que
projetou o ndio categoria de brasileiro ante quod altre e forneceu os
argumentos para a sua insero especial nas constituies brasileiras desde
1934. Por fim, pode-se dizer que foi na ltima dcada de sua existncia que
a maioria das etnias indgenas brasileiras, tendo descido aos seus nadires
populacionais, comearam, imperceptivelmente, a crescer, revertendo a
tendncia de 450 anos de declnio demogrfico, que parecia a todos
inexorvel .

Em relao aos Tenetehara, espero que a anlise descritiva ora apresentada
possa nos ajudar a aquilatar o grau de relevncia da atuao do SPI. No
baixo e mdio rio Graja, o resultado absolutamente negativo, pois os
ndios ficaram merc dos fazendeiros e coronis locais e, apesar de sua
resistncia at a dcada de 1960, perderam suas terras. No alto e mdio
Pindar e em todo o Gurupi, sua ao foi deficiente ao ponto de abandono,
pois os ndios sofreram baixas de quase 90% de suas populaes e seus
territrios teriam sido perdidos no fosse por eventos inesperadas, como a
chegada de imigrantes Tenetehara vindos do baixo Graja, e a atuao da
FUNAI. Nas demais reas, porm, por circunstncias favorveis do
relacionamento intertnico, o SPI foi capaz de solidarizar-se, talvez apesar
de suas intenes assimiladoras, com o propsito dos Tenetehara de manter
sua identidade tnica, e ensejar condies que ajudaram sobrevivncia
desse povo, inclusive com a pr-garantia da posse das suas terras. Porm,
no balano final, no restam dvidas de que o mrito dessa sobrevivncia
deve ficar com os prprios Tenetehara, que no concebiam outra opo
honrosa seno lutar para serem eles mesmos. Nesse sentido, a ao
positiva do SPI foi obra das circunstncias histricas por que passou o
Brasil, em que o Estado e parte da sociedade foi ganhando uma
compreenso mais progressista da realidade indgena, compreenso esta
que em alguns casos foi realizada positivamente. No mais, o que vinha
acontecendo era o surgimento dos ndios como fautores de um novo destino
que eles comeavam a traar para si prprios.

O ndio na Histria: Cap.9 - A FUNAI e os Tenetehara
Neste Captulo tratamos do surgimento da FUNAI e de sua atuao no
Maranho at o ano 2000, especialmente em relao aos ndios Tenetehara

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Captulo IX

A FUNAI e os Tenetehara

Razes de ser

A Fundao Nacional do ndio - FUNAI - surgiu da vontade do regime militar
de criar suas prprias instituies e descartar aquelas que lembrassem de
algo que ele era contra . Nos trs anos aps o golpe de 1 de abril de 1964,
a desmoralizao do SPI crescera e se difundira na mdia, e sua filosofia
indigenista parecia ao novo regime muito condescendente, assistencialista e
sem prumo. A gerao dos companheiros de Rondon e seus discpulos
imediatos no existia mais, e a dos antroplogos, indigenistas e sertanistas
que havia participado e contribudo para a reorganizao do rgo no ps-
guerra fora deslocada ou estava sendo acusada de subverso poltica ou
malversao de fundos, tendo alguns se exilado, e no se fazia renovao
dos quadros. Francisco Meireles, o pacificador dos Xavante, de inclinaes
esquerdistas, foi processado e preso, enquanto os irmos Villas Boas,
assentados no Parque Nacional do Xingu, se aquietaram por l, um pouco
sob a cobertura da Fora Area Brasileira, que h anos mantinha um servio
areo que dependia do campo de pouso do Parque. O ltimo diretor do SPI
do governo Joo Goulart, o mdico sanitarista Noel Nutels, foi exonerado do
cargo, processado diversas vezes e aposentado.

Durante o ano de 1964 o SPI ficou desorientado, estando sua frente um
burocrata do ministrio da Agricultura, Aristides Procpio de Assis. Uma de
suas medidas imediatas, naturalmente, foi a substituio de grande parte
dos inspetores regionais por militares ou por gente ligada ao movimento
golpista. Em 1965 foi nomeado para a 3 Inspetoria do Maranho o
tenente-coronel Luiz Vinhas Neves, que ficou at abril de 1966, quando foi
substitudo pelo major-aviador Hamilton de Oliveira Castro. Este se fez
conhecido pela idia de doar as terras dos Canela para o INCRA, achando
que podia deix-los a viver permanentemente entre os Tenetehara . Nesse
perodo que vai at dezembro de 1967 que alguns antigos burocratas do
SPI, como Lus Lacombe, junto com juristas como Temstocles Cavalcanti,
planejaram a extino do SPI e a criao de um novo rgo. A idia de uma
fundao implicava maior autonomia financeira e administrativa, bem como
possibilidades de obter e manejar mais recursos. Seus mentores
planejavam, inclusive, incrementar as atividades econmicas dos ndios e
gerir a renda de suas riquezas naturais, principalmente a madeira, os
produtos extrativos e o gado, onde fosse possvel, para ajudar com as
despesas de custeio .

Assim, a FUNAI, instituda pelo decreto-lei n 5.371, de 5 dezembro de
1967, veio para resolver o que o regime militar concebia como a questo
indgena brasileira, qual seja, a presena de grupos tnicos
populacionalmente e culturalmente diferenciados, os quais, embora de
pouca conseqncia para a nao, controlavam vastos territrios, ao
mesmo tempo em que estiolavam na pobreza e na impossibilidade de se
desenvolver. Por ambos os motivos, chamavam a ateno da mdia para si,
quase sempre negativamente para a imagem que o regime militar queria
projetar do pas. A resoluo desse problema s poderia vir com a
integrao dessas populaes maioria nacional, o que significaria a
dissoluo das etnias indgenas que haviam sobrevivido at ento. Essa
viso - contrria do SPI, que pretendia mudar o ndio para que ele
servisse de sustentculo rural nao - implicava duas aes, que mais
tarde provaram ser incompatveis entre si: a acelerao do processo de
integrao econmica e social, inclusive via emancipao da tutela do
estado, por um lado, e a garantia de suas terras, em tamanho aceitvel
para eles e para a nao, por outro.

Sob tantos aspectos o novo rgo indigenista no iria diferir muito do velho.
Passou do ministrio da Agricultura para o do Interior, centrando todas as
suas atividades de planejamento na sede, que foi transferida do Rio de
Janeiro para Braslia. O Conselho Nacional de Proteo ao ndio, criado pelo
General Rondon em 1939, foi mantido porm cada vez menos consultado
at ser desativado em 1985. Vivendo um perodo de grande crescimento
econmico, a FUNAI surgiu com oramentos mais generosas do que os do
SPI, os quais foram usadas para criar a infra-estrutura administrativa e
operacional que iria durar pelos anos seguintes. A partir da dcada de 1980
os oramentos foram diminuindo, o que coincide tanto com o fim do ciclo de
crescimento econmico, quanto com a desacelerao do mpeto de
resoluo projetada da questo indgena.

Como em outros rgos estatais da poca, a FUNAI era fiscalizada
internamente por um setor de controle de informaes, cujos cargos foram
sempre ocupados por agentes do Servio Nacional de Informaes, ou
oriundos do Exrcito, que informavam, espionavam e vetavam atos e
pessoas considerados subversivos ou ameaas segurana nacional.

Nos primeiros dois anos a implantao do novo rgo se deu lentamente,
tanto mais porque esses anos vivenciaram um perodo em que graves
questes polticas arrebatavam o pas, que resultaram na Constituio de
1967, no famigerado Ato Institucional n 5 e na Constituio outorgada
atravs do Ato Institucional n 10, em 1969. A questo indgena se fez
presente nessas constituies no somente seguindo os moldes dos artigos
a ela consagrados nas constituies de 1934, 1937 e 1946, mas adicionadas
por medidas que favoreceram a ao estatal na demarcao das terras
indgenas. Completando juridicamente a criao do novo rgo, em 19 de
dezembro de 1973 foi promulgado a Lei n 6.001 criando o Estatuto do
ndio, o qual iria servir de guia normativo para o relacionamento entre
ndios e o Estado brasileiro at recentemente.

Por volta de 1970 as inspetorias regionais do SPI passaram a ser chamadas
de delegacias, mais ao gosto militar, como alis militares foram muitos dos
delegados. As delegacias mantiveram a incumbncia de coordenar as
atividades-fins dos postos indgenas e de dar soluo aos problemas mais
prementes dos ndios. Passaram a contar com um corpo mdico-
odontolgico que, anualmente, ou de acordo com as necessidades,
visitariam os postos e aldeias indgenas. Teriam tambm um setor jurdico
para acompanhar as causas do rgo e representar os ndios em juzo. Para
abrigar os ndios visitantes, deveriam possuir ou alugar hospedarias, que
ficaram conhecidas como Casas dos ndios.

Na ponta do organograma estavam os postos indgenas, cada qual com
equipe prpria formada por um chefe, um auxiliar de enfermagem, com
uma boa farmcia, um tcnico agrcola, um professor, preferencialmente
indgena, com uma escola at o nvel da 4 srie, e um ou mais serviais,
ou trabalhadores braais, para cuidar dos bens do posto e fazer roas para
o sustento da equipe. Fisicamente o posto deveria ter sede prpria, casa de
maquinrio, viatura ou barco, canoas, ferramentas, se possvel, luz eltrica
e poo semi-artesiano. Na implantao dos postos foram utilizados os j
existentes, criados pelo SPI, alguns com mudana de sede, e muitos mais
foram criados a partir de meados da dcada de 1970. Quase todos
mudaram de cognome, perdendo os nomes dos heris e luminares do SPI, e
passando a ter cognomes dos pontos geogrficos ou das aldeias em que se
situavam.

Em suma, a FUNAI foi instituda para ser um SPI menos carregado de
histria e ideologia, mais eficiente e impessoal na administrao e que
cumprisse o propsito indigenista fundamental do Estado brasileiro que era
de fazer o ndio virar um brasileiro como outro qualquer . A partir de 1971 a
FUNAI criou um curso de formao de indigenistas, o qual foi ministrado por
professores e antroplogos de confiana do rgo, especialmente da
Universidade de Braslia. At 1985 sete tais cursos haviam sido dados
formando mais de duas centenas de indigenistas, muitos dos quais
chegaram a galgar posies polticas de relevo dentro do rgo. No incio os
indigenistas se distinguiam como uma gerao nova dos velhos sertanistas
do SPI, mas, com o passar dos anos, eles mesmos, tendo experincia com
povos indgenas autnomos de recm-contato, foram sendo promovidos aos
cargos de sertanistas. Sob muitos aspectos, sobretudo os mais objetivos,
tais como a demarcao das terras indgenas e o crescimento demogrfico,
pode-se dizer que a FUNAI melhorou, substancialmente, o legado do SPI.
Por outro lado, suas deficincias inatas, especialmente a deformao do uso
do poder, a subordinao a uma poltica desenvolvimentista e
essencialmente antiindgena, a corrupo em vrios nveis e a incria
administrativa provocaram, a contragosto, a reao cada vez mais poltica
dos povos indgenas. Finalmente, h que se entender que os tempos eram
outros, com a presena ativa da mdia nacional e internacional cobrando a
defesa dos interesses dos ndios, o florescimento dos movimentos
democrtico, indgena, ambientalista e de minorias em geral, bem como os
desdobramentos econmicos e sociais da expanso agropastoril e extrativa
que atingiram diversas regies indgenas e que as conectaram s cidades e
aos meios de comunicao.

O destino dos ndios foi aos poucos se revertendo positivamente em funo
de novos fatores sociais que estavam ocorrendo na sociedade brasileira e
no mundo indgena. Na sociedade brasileira cresceu o interesse e a simpatia
pela causa indgena, abrindo com isso um flanco de crtica ao governo
federal que antes s era acessvel aos especialistas. No decorrer da dcada
de 1980 iriam surgir novas lideranas indgenas que traziam um discurso
mais contundente e afinado com os tempos e agiam com mais
determinao poltica. Mais importante ainda, as populaes da maioria dos
povos indgenas estavam experimentando algo surpreendente at para os
antroplogos que os conheciam: um crescimento demogrfico
incomparvel, o que revertia a curva demogrfica negativa de quase cinco
sculos. Assim, o controle do destino dos ndios foi ficando um pouco mais
em suas prprias mos, embora no se possa dizer que sua vulnerabilidade
tenha sido controlada de todo.

Esses novos fatores se exerceram independentemente da ao da FUNAI,
mas no se pode dizer que sua revelia. Houve momentos em que o rgo
indigenista teve mpetos ativistas que marcaram uma presena positiva,
tais como entre 1975 e 1979, e no binio da transio democrtica, entre
1984 e 1985. Porm, quase sempre sua direo foi exercida por militares
sem vnculo com a ideologia rondoniana, sem nenhuma viso integradora
da relao entre os ndios e o Brasil. Os civis que os substituram aps 1985
tampouco compreenderam as possibilidades socioculturais dessa relao,
considerando sua tarefa apenas como administrao de conflitos
intertnicos, ou, mais recentemente no governo Cardoso, como
adaptadores da ideologia neoliberal ao rgo indigenista. Desde 1986 a
FUNAI vem perdendo importncia para ajudar os povos indgenas em
relao aos novos obstculos que os perseguem, e pouco faz para justificar
sua existncia. Seus objetivos precpuos no foram atingidos, j que nem
todas as terras indgenas foram demarcadas e garantidas. Porm, para
sorte dos ndios, a emancipao da tutela do Estado, que havia sido
proposta no final do governo Geisel como soluo final para resolver a
questo indgena no Brasil, no se tornou uma realidade. Os povos
indgenas do todos os sinais de querer continuar a ser ndios, de continuar
lutando pela sobrevivncia e pela ampliao de seus direitos como etnias e
como cidados brasileiros, participando de sua vida social, poltica e
econmica. Ser ndio e ser brasileiro no lhes parece condies
incompatveis. Embora desde a redemocratizao do pas estejamos
vivendo um perodo de indefinio e desleixo da parte do Estado em relao
aos ndios, algo ter que ser feito, pois, do contrrio, a inrcia s servir
aos inimigos dos ndios, que se agrupam com mais intensidade nos seus
interesses de explorao das riquezas que h nos territrios indgenas .

Um relance sobre as presidncias da FUNAI

O primeiro presidente da FUNAI foi um civil, Jos Bezerra Queirs, um
jornalista pernambucano ligado ao regime militar, que, indeciso sobre que
rumos o governo militar iria tomar em relao aos ndios, se escorava nos
moldes antigos e nos funcionrios experientes do SPI para consolidar o
novo rgo na burocracria do governo. Nos primeiros meses at o velho ex-
diretor Jos Gama Malcher foi chamado para participar na implantao do
rgo, e ele ainda tentou dar um sentido indigenista, mas foi exonerado em
poucos meses.

O segundo presidente foi mais um pernambucano, o general Jernimo
Bandeira de Melo (1970-74), que durou praticamente o perodo do governo
Mdici, um tempo de rgido controle policial-militar, mas a FUNAI teve
oportunidade de iniciar a formao de seus quadros indigenistas fazendo
cursos de indigenismo. O terceiro presidente foi o paulista general Ismarth
de Arajo (1974-79), que esteve na fase de distenso da presidncia de
Geisel. Foram anos de intensa atividade de delimitao e demarcao de
terras, com os jovens indigenistas se aliando aos interesses maiores dos
ndios, furando o cerco de censura do perodo anterior, e dando voz aos
ndios. A imprensa, ainda amordaada pelo AI-5, dedicou muitas pginas
aos assuntos indgenas, especialmente depois que o governo militar tornou
pblico seu projeto de emancipar os ndios da tutela do Estado, fato que, na
interpretao dos antroplogos, advogados e indigenistas, s iria agravar a
situao periclitante dos ndios diante dos interesses econmicos que os
cercavam. A dcada de 1970 se caracterizou tambm pela facilidade de
crdito e incentivos fiscais que permitiram a fazendeiros, empresas
brasileiras e estrangeiras entrar na Amaznia, derrubar as matas e
implantar fazendas de gado, a grande maioria das quais no iria subsistir
sem novos ingressos de capital. Com isso, muitas terras indgenas foram
tomadas e devastadas antes de serem reconhecidas como indgenas, ou at
sob o beneplcito corrupto de funcionrios da FUNAI que, ao serem
consultados, davam certificados de inexistncia de ndios nas terras
pretendidas.

Nos primeiros sete meses do governo Figueiredo o novo presidente da
FUNAI foi o engenheiro mineiro Ademar Ribeiro da Silva, que, alm de
engavetar o projeto de emancipao, prometia a participao de
antroplogos e o respeito s novas lideranas indgenas. Entretanto,
Ademar da Silva caiu em novembro de 1979, sendo substitudo pelo coronel
Joo Carlos Nobre da Veiga (1979-81), que foi seguido pelo coronel Paulo
Moreira Leal (1981-83), ambos ligados ao Servio Nacional de Informaes
(SNI). Esse perodo considerado o mais negro da FUNAI, o tempo dos
coronis, no s pelas perseguies que os indigenistas sofreram, como
pelo descaso com as insurgentes lideranas indgenas, o clima de delao
que passou a reinar no rgo, e principalmente as mudanas que
diminuram o poder da FUNAI para demarcar as terras indgenas.

Em setembro de 1984, o presidente Figueiredo nomeou mais um coronel do
SNI para presidir a FUNAI, Francisco Marabuto. Surpreendentemente,
Marabuto se cercou dos indigenistas que amadureciam no ofcio e abriu uma
frecha de esperanas para a participao de ndios em cargos de
importncia do rgo. Em janeiro de 1985, Marabuto, junto com os
indigenistas e muitos ndios presentes em Braslia, se recusaram a acatar
um decreto presidencial que abria as terras indgenas explorao de
mineradoras. O presidente Figueiredo recuou e cancelou o decreto. Parecia
que a FUNAI ia entrar com fora no novo governo civil a ser empossado em
maro. O novo presidente do rgo foi um experimentado burocrata,
Gerson Oliveira, que, em razo das presses exercidas pelos quadros
indigenistas, iniciou sua gesto dando apoio s reivindicaes de
demarcao de terras, at as mais conflituosas, como a dos ndios Apinay
do norte de Tocantins. Entretanto, o ministro do Interior, Costa Couto,
pressionou a FUNAI e os ndios para permitir a entrada de garimpeiros e
madeireiros na terra dos Kayap, o que abriu um flanco que iria, nos
prximos dez anos devastar aquela rea de mogno e ouro aluvial. Em
setembro de 1985 o presidente Sarney demitiu Gerson e seus auxiliares
mais radicais, tais como Ezequias Heringer, o Xar, Jos Fontenelle de
Carvalho e outros, e nomeou um dos irmos Vilas-Boas. Este, j
alquebrado, iria durar alguns meses apenas, sendo substitudo em maro de
1986 pelo administrador de empresas pernambucano Romero Juc Filho,
que ficaria at ser nomeado governador interino do novo estado de
Roraima, em novembro de 1988. A gesto de Romero Juc por muitos
antroplogos considerada uma das mais contundentemente prejudiciais aos
ndios de todas da FUNAI. No somente o rgo indigenista passou a ser
cabide de empregos, como, atravs de uma srie de decretos, a FUNAI
perdeu ainda mais sua capacidade de demarcar terras indgenas. Os
assuntos relacionados educao, sade e meio-ambiente foram passados
para a alada dos respectivos ministrios, o que diluiu a FUNAI e aliviou a
responsabilidade do Estado pelo seu desempenho. Ademais, Juc abriu as
reas indgenas para a minerao regular e irregular, em reas tais como a
dos ndios Yanomami, Kayap, Mundurucu, bem como a retirada de madeira
em muitas outras reas indgenas, no Par e em Rondnia, aparentemente,
segundo os processos que correm no Tribunal de Contas da Unio,
auferindo recompensas ilcitas.

A partir de 1989, a FUNAI iria ser dirigida por alguns indigenistas e
sertanistas experimentados no campo - Apoena Meireles, Sidney Possuelo,
Cludio Romero e Dinarte Medeiros -, no sem antes ter sido presidida por
um sargento, mas sem capacidade de exercer liderana efetiva sobre os
funcionrios do rgo e sem viso sobre como dirigir os novos rumos do
relacionamento entre os povos indgenas e a sociedade nacional. Seriam
afinal meros executores das polticas mais abrangentes dos governos Collor,
Franco e Cardoso. Essas administraes se caracterizaram pela manuteno
do mpeto de demarcaes de terras indgenas, porm pela incapacidade de
absorver positivamente as lideranas indgenas que almejavam participar
decididamente nos rumos do rgo indigenista, e, sobretudo, pela
diminuio da fora poltica que a FUNAI (como antes o SPI) havia adquirido
ao longo dos anos por todo o Brasil, especialmente os estados onde h mais
ndios. Neste ltimo governo trs advogados, Jlio Gaiger, Sullivan Silvestre
e Carlos Mars de Souza, um ex-deputado federal, Mrcio Santilli, e um ex-
senador, Mrcio Lacerda, todos com experincia no movimento social
brasileiro que defendera muitas causas indgenas em anos passados,
presidiram a FUNAI, sem deixar marcas de renovao. Ao contrrio,
coadjuvaram na implantao de uma poltica de esvaziamento poltico e
administrativo da FUNAI, a qual se baseia numa concepo anti-rondoniana,
ou mais propriamente pr-rondoniana do que deve ser o rgo indigenista.
Essa poltica pe em prtica a idia de que o Estado brasileiro deve se
afastar da responsabilidade que se auto-imps no passado de cuidar dos
ndios, subentendendo que os ndios devem se haver por si prprios.
Negligenceiam a histria da formao do Brasil, as condies presentes da
poltica nacional e as prprias culturas indgenas, no af de seguir a
ideologia liberal de que todos os povos devem se auto-determinar. Como se
entende que h ainda um longo caminho a percorrer para que muitos povos
indgenas sobrevivam diante das foras avassaladoras ao seu redor, a
ideologia liberal joga sobre a sociedade civil, atravs de suas organizaes
sem fins lucrativos, a responsabilidade de auxiliar os ndios. a repetio
farsante da histria das relaes intertnicas no Brasil colonial.

A FUNAI no Maranho e os novos postos indgenas

A fase de transio entre o SPI e a FUNAI, no Maranho, foi, tambm, em
alguns momentos, de alguma confuso e perplexidade. Em outros, estando
frente da inspetoria algum de experincia, como Joo Fernandes Moreira,
Jos Mendes Berniz, ou Jlio Alves Tavares, o funcionamento parecia nos
padres anteriores. O sertanista Ccero Cavalcanti, que chegara em
dezembro de 1963 para substituir Olmpio Cruz, deu lugar, em agosto de
1964, a um parvenu que se dizia amigo do general Castelo Branco, Jos
Fernando da Cruz, que levantou poeira de escndalo pelos postos indgenas
que passou, vendendo gado no postos indgenas Gonalves Dias e Tenente
Manuel Rabelo, e confiscando um carregamento de amndoas de cumaru,
peles e resinas silvestres que se encontrava no Araribia, o qual pertencia
ao ex-funcionrio do SPI, Raimundo Vianna, tendo sido comprado dos
Tenetehara locais. ndios e servidores do SPI se assustaram com essa
passagem, mas em julho de 1965 Jos Fernando da Cruz foi substitudo, e
os anos seguintes o cotidiano dos ndios e funcionrios do SPI seguiram
com alvoroo mais em funo das tenses com a chegada macia de
invasores das terras indgenas do que por modificaes no rgo
indigenista.

Assim, para os ndios e para os funcionrios de campo do SPI, a extino
deste rgo e a sua substituio pela FUNAI caram de surpresa. No
Maranho, exceto pelo ataque de capangas de fazendeiros aos Canela, em
julho de 1963, no havia motivos aparentes que demonstrassem a falncia
do rgo. Pelo contrrio, nesse perodo at tinha havido expanso da
assistncia aos ndios, pois o posto Tenente Manuel Rabelo, desde outubro
de 1964, j no cobria sozinho todas as aldeias tenetehara de Barra do
Corda, tendo sido criado o posto Brigadeiro Eduardo Gomes, que ficava na
aldeia Canabrava e servia s aldeias dessa sub-regio, incluindo Coquinho,
Lagoa Comprida, Leite, Urucu e Juru, bem como aos Timbira da aldeia da
Geralda, ex-posto indgena Araribia, na beira do rio Graja. Por sua vez, a
aldeia Sardinha vinha tendo quase toda a infra-estrutura de um posto
indgena, com escola, enfermeiro, curral de gado e um funcionrio do SPI,
servindo s aldeias prximas ao rio Corda, e prestando assistncia aos
Canela que ainda estavam refugiados nas terras tenetehara, antes de
retornarem s suas prprias terras.

Assim, o que parece ter causado mais insegurana nos primeiros dois anos
da FUNAI resultou da imposio feita aos funcionrios do extinto SPI de
tomar a deciso de optar ou por sua continuidade no ministrio da
Agricultura, e assim sair do servio de ndios, ou se transferir para o
ministrio do Interior, para trabalhar na FUNAI, porm sob o propalado
risco de perderem benefcios e serem perseguidos. Muitos deles, e dos
melhores, optaram por ficar no seu velho ministrio, e at suas
aposentadorias ficariam mofando em posies de porteiro, vigia e contnuo.
O competente sertanista Benevenuto Riedel, seu trabalhador auxiliar, Joo
Chaves da Silva, e os Tenetehara Domingos Soares, Antonino Pereira e
Suely Bone da Silva, por exemplo, foram viver em cidades e trabalhar em
reparties do ministrio.

Aos poucos as mudanas burocrticas foram sendo efetuadas. Em janeiro
de 1969, a 3 Inspetoria do SPI caiu de nvel administrativo e passou a ser
uma ajudncia, semelhante Ajudncia de Barra do Corda, no se sabe
exatamente porqu, a no ser como um momento de diminuir a fora do
rgo indigenista no estado. Porm, a partir de fevereiro ou maro de 1970,
ela se alou para o nvel de delegacia, tornando-se a 6 Delegacia Regional
da FUNAI. A Ajudncia de Barra do Corda foi mantida e renovada com mais
verbas para cuidar dos ndios Tenetehara, Canela Ramkokamekra e
Apanyekra e os Timbira-Krepumkatey de Barra do Corda e da beira do rio
Graja. At 1972 continuou a haver alguma infra-estrutura administrativa
na cidade de Graja, a qual foi desativada em 1973, com a criao do P.I.
Bacurizinho para servir aos ndios das aldeias Ipu, Bacurizinho, Pedra,
Talhado e Bananal. O posto Gonalves Dias ganhou o cognome de posto
indgena (P.I.) Pindar; o Tenente Manuel Rabelo passou a ser P.I.
Guajajara, o posto Brigadeiro Eduardo Gomes se tornou o P.I. Canabrava;
j o posto Araribia passou a ser P.I. Funil, nome da aldeia que o sediava,
embora continuasse a ser conhecido como Araribia. O mesmo ocorreu com
o posto dos Canela. Alis, o territrio dos Canela iria ser o primeiro a ser
demarcado, homologado, e registrado em cartrio, entre 1970 e 1972,
numa espcie de reparao ao ataque de 1963. Os ndios Gavies e Krikati
iriam ter seus prprios postos, e novos postos seriam criados, a partir de
1973, para os Tenetehara da Terra Indgena Caru, no alto Pindar, um
pouco a montante da embocadura do rio Caru (P.I. Caru), e mais dois para
a T.I. Araribia, sendo um na aldeia Angico Torto, na beira do rio Zutiua
(P.I. Angico Torto), e o outro na beira do rio Buriticupu, numa aldeia recm-
situada (P.I. Canudal). Em 1979 foram criados mais dois postos indgenas
para os Tenetehara da T.I. Guajajara-Canabrava, o P.I. Coquinho e o P.I.
Barreirinha, ambos nos limites da rodovia BR-262 que corta aquela rea
indgena.

A partir de 1983, com o convnio firmado entre a FUNAI e a Companhia
Vale do Rio Doce, cuja Estrada de Ferro Carajs, transportando trens com
duzentos vages de minrio de ferro da Serra dos Carajs at o Porto de
Itaqui, em So Lus, passava ao largo de diversas terras indgenas, novos
postos indgenas iriam ser criados, em alguns casos, para fortalecer a
defesa da terra contra possveis invasores, como no caso dos postos de
vigilncia da T.I. Caru; em outros, simplesmente para contentar as
exigncias de lideranas tenetehara que queriam assumir posies de chefia
de posto, como no caso do novo P.I. Ipu, situado a apenas trs quilmetros
do P.I. Bacurizinho, que no tinha nenhuma razo estratgica para sua
existncia. Junto com o P.I. Bananal, somariam trs postos na T.I.
Bacurizinho, como pouco potencial de conflito intertnico. Aos quatro postos
indgenas da T.I. Guajajara-Canabrava foi acrescentado mais um para
cuidar das aldeias da beira do rio Corda, o P.I. Sardinha, que, alis, j fora
sub-posto anos atrs. Todos os postos, sob a jurisdio da Ajudncia de
Barra do Corda, iriam receber recursos tanto do convnio FUNAI/CVRD, que
se encerrou em 1988, como da Eletronorte, neste ltimo caso por
compensao pela passagem dos linhes de transmisso da energia
produzida pela hidreltrica de Tucuru. Em 1995 mais um posto indgena
haveria de ser criado especificamente para a aldeia Colnia, o P.I. Colnia,
talvez para lembrar a todos da importncia histrica dessa aldeia e para
satisfazer as suas lideranas em relao hegemonia que a aldeia So
Pedro vinha tendo desde 1940. Em 1990, com a definio da demarcao
da T.I. Urucu-Juru, compreendendo alguns quilmetros quadrados das
margens do rio Graja, foi criado o P.I. Urucu-Juru. Em 1995 foram
criados novos postos na T.I. Araribia - alm do postos Funil, Angico Torto e
Canudal - um ao longo do rio Zutiua, o P.I. Zutiua, e um na quina sudoeste,
o P.I. Lagoa Comprida, desta feita para agradar lideranas polticas que no
estavam envolvidas na venda de madeira da terra indgena.

A principal justificativa para a maioria dos postos indgenas criados na
dcada de 1970 era de ordem estratgica para fortalecer a posio dos
ndios e da FUNAI, com vistas demarcao das terras e posteriormente da
preservao de seus limites contra invasores que estavam sendo atrados
pelos investimentos econmicos na regio. J aqueles criados a partir de
meados da dcada de 1980 se baseavam numa conscincia vaga sobre o
crescimento da populao tenetehara e na formao de novas aldeias que
exigiam do rgo indigenista algumas medidas de assistncia, bastante
valorizadas pelos ndios, como escolas, casas de farinha, e empregos. Nas
sub-reas mais isoladas ou distantes de estradas e com dificuldades de
comunicao, como aquela situada no extremo noroeste da T.I. Araribia,
conhecida como Canudal, e a T.I. Caru, localizada no alto Pindar (antes da
passagem da Estrada de Ferro Carajs), exigiam a presena de posto
indgena e uma infra-estrutura mnima de assistncia: pequena farmcia,
auxiliar de enfermagem, escola e uma professora das primeiras sries, ou
monitor bilnge tenetehara, e quando possvel um tcnico agrcola. O
Canudal passou de uma pequena aldeia, com pouco mais de 100
Tenetehara liderados pelo velho capito Cipriano, oriundos da aldeia Funil,
em 1973, para quase 700 habitantes, com cinco aldeias, dois anos depois.
L tinha sido por mais de 50 anos uma rea de caa e de coleta de produtos
silvestres das aldeias do velho posto Araribia. Tambm por l viviam
alguns grupos de ndios Guaj, que ocasionalmente eram vistos pelos
caadores.

A atuao da 6 Delegacia Regional

A transio do SPI para a FUNAI no Maranho foi inaugurada com a tomada
de posse de um militar aos 9 de janeiro de 1968, o segundo-tenente Manuel
Ferreira Novaes, que nomeou um seu parente tambm militar, o sargento
Domingos Justino Novaes para a dupla funo de chefe da Ajudncia de
Barra do Corda e do posto Gonalves Dias. Os dois Novaes vinham com
alguma misso a cumprir, no se sabia qual, a no ser facilitar a vida das
autoridades, dos polticos regionais e dos imigrantes nordestinos nas terras
indgenas. Em Barra do Corda, o sargento Novaes oficiou no somente aos
chefes dos postos regionais mas ao prprio juiz de direito de que tinha
autorizao do inspetor para arrendar a lavradores lotes de terras indgenas
e recolher comisso. Assim foi feito em terras do posto Brigadeiro Eduardo
Gomes, cuja comisso ele cobrou ao ento chefe do posto Hugo Ferreira
Lima. Determinou outrossim que este cobrasse arrendamento das terras de
So Pedro dos Cacetes, algo impossvel de ser realizado, no somente pela
quantidade de lavradores, talvez umas 300 famlias poca, como porque
os seus moradores mais antigos acreditavam que essas terras haviam sido
liberadas desde 1928, como veremos no Captulo X. Novaes deu ordens
tambm para empleitar a derrubada e retirada de toras de cedro das terras
da Canabrava e Lagoa Comprida, oficiando ao dito chefe, Caso o trator
tenha terminado de arrastar a madeira que tinha tirado, mande vir embora,
e suspender a tirao de madeira at novas instrues. Mande dizer em que
ficou (sic)as 100 toras de cedro que voc disse-me que tinham tirado nas
nossas terras (sic), digo, nas terras dos ndios ... No posto Gonalves Dias,
sua preocupao era igualmente com a madeira que estava sendo retirada
das terras do rio Caru, que eram descidas em balsas pelo rio Pindar.
Diversos ofcios do ento chefe de posto Bento Vieira perguntando sobre o
que fazer com a madeira que ele havia aprendido so respondidos
vagamente. Enfim, em setembro de 1968, a situao dos Novaes parece ter
chamado a ateno da direo da FUNAI e eles foram exonerados. Nos
meses seguintes iriam responder por um inqurito administrativo em que
teria ocorrido o desaparecimento de trs rifles papo-amarelo do posto
indgena Gonalves Dias.

Com a sada do tenente Novaes e o rebaixamento da inspetoria para
Ajudncia de So Lus, o novo ajudante seria Ismael Leito, que ficaria at
maro de 1970. Nesse perodo, ele seria coadjuvado por Joo Fernandes
Moreira, que substitura outros inspetores anteriormente, e por um jovem
contador recm-contratado, Roberval do Nascimento, que tomaria conta de
todas as aes indigenistas e administrativas, da cidade de Graja ao posto
Gonalves Dias. Embora a Ajudncia de Barra do Corda tivesse um novo
chefe, Antonio Ferreira do Nascimento, que trabalhara ao lado do
aposentado Olmpio Cruz, quem supervisionava de fato era Roberval. No
posto Gonalves Dias Roberval coletava as rendas e cuidava da venda do
gado. No Graja foi responsvel pelo abandono das aldeias da beira do rio.
Roberval iria ficar na FUNAI durante a administrao seguinte, sendo afinal
exonerado pelo delegado major Alpio Levay em 1974.

O primeiro delegado da 6 Delegacia Regional da FUNAI foi o tenente-
coronel Armando Perfetti, nomeado em maro de 1970 e l ficando at
agosto de 1972. Perfetti seria delegado por mais trs anos, entre 1977 e
1979. Oriundo da Polcia Militar, Perfetti era homem relacionado com o
aparelho de informaes, tornando-se inclusive chefe de informaes da
Universidade Federal do Maranho, e viera com o intento de instalar um
esprito novo de administrao da questo indgena, impondo disciplina e
lealdade por parte dos novos chefes de posto, controlando os arroubos dos
ndios e decidindo as questes pendentes sobre disputas de terras.
Naqueles primeiros anos da dcada de 1970 no estava em voga a poltica
de demarcar terras, e sim de resolver problemas pendentes, de diminuir
tenses sociais, mesmo que a custo dos ndios. Perfetti tentou de diversas
maneiras, inclusive buscando agradar os ndios com presentes, que os
Tenetehara aceitassem a presena dos povoados So Pedro dos Cacetes e
Alto Alegre, no municpio de Barra do Corda, e para que os Tenetehara do
agora P.I. Pindar abrissem mo das terras do baixo Pindar e se
transferissem para as terras do rio Caru, onde estava sendo instalado um
novo posto indgena, ou para as terras do P.I. Araribia (Funil), onde teriam
condies de viver uma vida mais tranqila. Em vo, eles persistiram,
insistiram e ficaram.

Vale relatar que desde fins de 1968 havia aparecido na 3 Inspetoria dois
irmos italianos, Fiorello e Valria Parise, com licena para pesquisar os
ndios Guaj que viviam em pequenos bandos, autonomamente, entre o rio
Gurupi e o vale do Pindar. Aps uma primeira viagem rio Pindar acima, os
irmos Parise foram proibidos de se dedicar sua pesquisa sobre os
elusivos Guaj. Resolveram ficar no Brasil, se ofereceram para trabalhar na
FUNAI, e, aps, serem vistoriados pelo SNI, ambos foram contratados pela
FUNAI como indigenista e antroploga. Fiorello iria ser o primeiro chefe do
P. I. Araribia (1969-71), substituindo o velho Benevenuto Riedel, depois se
transferindo para a 2 Delegacia Regional em Belm, at sua aposentadoria
em 1996. Valria iria ficar at fins de 1973, saindo do Brasil por motivos de
sade. Ela lembrada por muitos ndios Tenetehara pela dedicao ao
trabalho e gentileza no trato. Visitou todos os postos indgenas e escreveu
relatrios sobre as necessidades que cada um tinha para se tornar postos
eficazes. Sua presena na 6 Delegacia fazia um importante contraponto
truculncia do delegado Perfetti e seus auxiliares e ao pouco caso
indigenista que predominava naqueles anos.

Com a sada do coronel Perfetti, entrou o major Alpio Levay, cujo trato com
os ndios e com os funcionrios da FUNAI era mais cordial e modesto. O
major Levay iria ficar de uma primeira vez por dois anos, at a chegada de
um parvenu Francisco Renn, que arranjara o emprego pela influncia do
irmo no ministrio do Interior. Renn deixou a marca de vender os
arquivos guardados pelo Dr. Xerez como papel velho no primeiro ms de
sua administrao, em fevereiro de 1975. Tentou conciliar interesses
indgenas com os de fazendeiros em conflito, mas saiu em junho de 1976
com fama de caloteiro na praa de So Lus. Porm, Renn no se eximiu
de prestrar algum apoio ao processo de demarcao das terras indgenas,
que entre 1975 e 1979, sob diversas administraes, iria concentrar as
atenes da 6 Delegacia. O processo detalhado das demarcaes ser
apreciado no Captulo X, onde tambm sero analisados as relaes entre
indigenistas, chefes de postos e os Tenetehara.

Renn foi substitudo por Perfetti, que ficou entre 1977 e 1979, sendo ento
substitudo por Sidney Possuelo, que ficou apenas alguns meses daquele
ano. Em seguida voltou o major Levay, que ficou at junho de 1983. Em
julho veio Dinarte Medeiros, que ficaria at setembro de 1984. Por fim a 6
Delegacia iria ter o seu primeiro dirigente de origem indgena, o mestio de
Tenetehara Pedro Mariz Filho (sendo o pai Tenetehara, ex-servidor do SPI,
e a me uma branca de Graja que havia sido professora do SPI na escola
da aldeia Borges), que ficaria at dezembro de 1990. Ele foi substitudo por
um ndio Tenetehara, Jos Aro, nascido e criado na aldeia Bacurizinho,
cujo pai, Alderico Lopes, era j chefe de posto, e que ficaria entre 1991 e
1994.

As gestes desses dois Tenetehara, uma dcada inteira, representaram o
auge de ascenso poltica dos Tenetehara. Podia-se dizer que os ndios
estavam no poder, mas era um poder j desaquinhoado de prestgio poltico
nacional e estadual, de verbas, e descentralizado pelas ajudncias, ou
administraes regionais. Logo ficou evidente para muitos ndios e
funcionrios da FUNAI que as verbas que o delegado podia controlar
pessoalmente eram distribudas mais com seus parentes da T.I.
Bacurizinho, do que proporcionalmente com as demais reas indgenas.
Mesmo assim, havia um certo orgulho entre os Tenetehara, que passaram a
fazer um esforo ainda maior para eles mesmos controlarem todas as
chefias de posto e as ajudncias. Com efeito, em 1993, a chefia da
conturbada Ajudncia, agora Administrao Regional de Barra do Corda
passou s mos de um mestio Tenetehara Jos Dilamar Pompeu, da
importante aldeia Sardinha, cuja me havia sido professora nos ltimos
anos do SPI.

Em 1988, na administrao nacional de Apoena Meireles, a FUNAI havia
feito uma reforma em que muitas delegacias regionais foram extintas, ou
perderam poder sobre seus estados, sendo centralizadas em
superintendncias regionais. Tal qual em 1929, quando foi extinta a
inspetoria do Maranho, os ndios do Maranho passaram a ser
supervisionados pela superintendncia de Belm. Assim, a 6 Delegacia
passou a existir como poderes restritos de ajudncia, igual s ajudncias de
Barra do Corda e a recm-criada em Imperatriz (que ficou com a superviso
das terras indgenas Araribia e as dos ndios Krikati e Gavies). Em 1992,
na gesto nacional de Sidney Possuelo, as superintendncias foram extintas
e as delegacias e ajudncias voltaram a funcionar, todas agora com o ttulo
mais burocrtico de administrao regional. Mas, no Maranho, certamente
porque o administrador era um ndio Tenetehara, cuja famlia da T.I.
Bacurizinho conflituava com os Tenetehara de outras reas indgenas,
especialmente da Administrao de Barra do Corda e da T.I. Araribia, o
poder da Administrao de So Lus ficou restrito s reas do Bacurizinho,
Pindar e Caru.

Os Tenetehara Pedro Mariz Filho e Jos Aro, embora considerados
parciais em relao aos seus parentes, foram administradores que tentaram
impor algum prestgio decadente Administrao de So Lus. Pedro Mariz
parecia ser mais diplomtico e contemporizador, enquanto Jos Aro tinha
um estilo mais impositivo. Buscaram estender sua rea de competncia
junto s autoridades estaduais maranhenses, mas aos poucos foi se
tornando evidente que suas aes no incorporavam fora poltica ao rgo
ou aos povos indgenas. Os demais ndios que no recebiam favores
especiais, Tenetehara, Urubu-Kaapor, Canela, Krikati e Gavies, passaram
a olhar seu patrcio como uma figura de prestgio mas incapacitado, como
eles esperavam que fosse capaz, para olhar por eles e lhes dar recursos
para viverem melhor. Assim, em novembro de 1996 Jos Aro foi
exonerado depois que um inqurito administrativo o julgou responsvel pelo
mal uso de verbas. Foi substitudo por uma advogada e professora
maranhense, por indicao direta da governadora do estado. Como era de
esperar, ela no agentou as presses do cargo e saiu em 1997, sendo
substituda por um indigenista, Jos Arajo , que permanecia como
delegado at janeiro de 2000.

A assistncia sade

Alm da funo de garantir e proteger as terras indgenas, o SPI/FUNAI tem
tido a importante incumbncia de cuidar do bem estar fsico dos seus
tutelados. Isto quer dizer, cuidar, no nvel da emergncia, para que uma
populao indgena no venha a ser dizimada ao ser assolada por molstias
contagiosas; e prestar assistncia mdica e sanitria contnua, no nvel
primrio. As medidas protetoras so efetivadas por meio de programas de
imunizao contra doenas tais como a tuberculose, varola (no passado),
sarampo, coqueluche e difteria, assim como atravs de programas de
tratamento para tuberculose, doenas venreas, gripe, pneumonia, malria
e as muitas variedades de doenas que atacam os rgos internos de um
indivduo, e que so motivos de queixas da parte dos ndios,
particularmente estmago, intestino, fgado e rins. O resultado dos tantos
programas de imunizao do SPI/FUNAI pode ser considerado de relativo
sucesso, particularmente entre as etnias do Parque do Xingu e entre outros
povos indgenas que hoje tm crescentes populaes, tais como os Xavante,
Tikuna, Makuxi, etc. Outros, ainda que no tenham altas populaes, como
os Bororo, Karaj, Pareci, etc., foram e vm sendo acompanhados por
equipes mdicas do SPI/FUNAI h muitos anos. Por outro lado, h muitos
povos indgenas que receberam assistncia mdica muito pobre e
raramente. Tal foi o caso dos Urubu-Kaapor, que em conseqncia
sofreram uma queda populacional da ordem de 70% de sua populao pr-
contato, que era de 1500 pessoas em 1927, e passou a menos de 450 em
1975 . Entre os diversos povos que foram contatados ultimamente, na
dcada de 1970, como os Assurini, Parakan, Arara, Guaj, Zor, etc., suas
perdas populacionais chegaram a ser da ordem de 50% em poucos anos.
Felizmente eles se recuperaram e voltaram a ter populaes equivalentes
ou maiores que as originais. Outras etnias foram efetivamente destrudas
por epidemias antes mesmo que fosse efetuada qualquer imunizao .

Por outro lado, desde a dcada de 1960 a grande maioria dos povos
indgenas brasileiros vm crescendo em populao, alguns a taxas bastante
altas. Hoje, a populao indgena brasileira ultrapassa 350.000, quando h
quarenta anos estava em volta de 120.000. Na maioria dos casos isto se
deve a vrios fatores de ordem sanitria, social e at ideolgica, de
amplitude mundial . Porm dois fatores biolgicos merecem ser
mencionados aqui rapidamente, mesmo porque eles tambm incidem sobre
o caso tenetehara. O primeiro que nos ltimos 30 anos deu-se uma queda
substancial na taxa de mortalidade infantil entre muitos povos indgenas,
talvez em funo de algum cuidado mdico providenciado pelo FUNAI,
talvez pela diminuio da incidncia de doenas que atacavam bebs, talvez
ainda por formao de hbitos mais saudveis de alimentao e higiene. O
segundo o aumento da fertilidade feminina em virtude de uma mudana
nos hbitos indgenas tradicionais de espaamento das gravidezes. Em
muitas sociedades indgenas foi diminudo o perodo de tempo da reativao
do intercurso sexual entre marido e mulher aps o parto. Antes a mulher
esperava que seu filho andasse para se relacionar com o marido, o que
levava at doze meses; agora esse perodo caiu para alguns meses apenas.
Assim, uma mulher indgena, que no curso de sua vida poderia ter sete ou
oito gravidezes, dos quais apenas trs ou quatro filhos sobreviveriam at a
adolescncia, hoje ela poder chegar a completar dez ou doze partos, das
quais sete ou mais filhos podero sobreviver at a idade adulta.

Os programas de tratamento levados a cabo pelas equipes mdicas do
SPI/FUNAI no Maranho ao longo das dcadas de 1950 a 1990 foram todos
de pouca eficcia devido desarticulada e incompetente infra-estrutura
fornecida pelo SPI/FUNAI. At a dcada de 1990 a FUNAI tinha equipes de
sade permanentes (e aqui limito minhas referncias FUNAI j que
durante a fase do SPI mal existia um corpo mdico) compostas de
atendentes ou auxiliares de enfermagem prticos residentes nos postos
indgenas, que ficavam sob a superviso de um mdico contratado por meio
perodo do dia, residente em So Lus. Havia tambm, em So Lus, um
escritrio dentrio padro, com um dentista trabalhando em perodo
completo. O mdico era informado pelos auxiliares de enfermagem sobre o
estado de sade de cada aldeia e dos casos individuais que necessitavam de
cuidados especiais. Os enfermeiros auxiliares adquiriam, aps alguns anos
de experincia, alguma tarimba para diagnosticar as principais doenas que
assolavam uma determinada rea indgena. Quando surgia um caso grave,
tal como indcios de doena mental, uma infeco prolongada que fosse
difcil de ser curada com os antibiticos, vitaminas e outros medicamentos
disponveis na farmcia do posto, ou algo que necessitasse de cirurgia e
portanto de internao hospitalar, o paciente seria levado para a cidade
mais prxima ou direto para So Lus, para os cuidados do mdico da
FUNAI, que o encaminharia para os exames necessrios. Os Tenetehara das
terras indgenas Pindar e Caru eram encaminhados para Santa Ins; os do
Araribia, at a dcada de 1970, iam para Graja; depois passaram a ser
encaminhados para Amarante e Imperatriz, especialmente depois que l foi
criado a Ajudncia de Imperatriz, a partir de 1988; os do Bacurizinho iam
para Graja, e muito freqentemente direto para So Lus por causa da
influncia que tinham na delegacia regional; os das terras indgenas
Guajajara-Canabrava, Lagoa Comprida e Urucu-Juru, iam para Barra do
Corda.

Os precrios programas de vacinao iniciados pelo SPI nos anos 1950
foram continuados pela FUNAI de forma mais consistente. A varola, to
devastadora historicamente, foi aos poucos perdendo sua virulncia.
Quando a 6 Delegacia Regional tomou as rdeas dos postos indgenas que
serviam aos Tenetehara, por volta de 1970, sua atitude era de que a varola
j havia sido erradicada, portanto no mais requisitava a ateno das
autoridades sanitrias. Porm um relatrio redigido pelo enfermeiro do
posto indgena Bacurizinho, em 1973, indica a suspeita da presena de
cinco casos de varola, que, no entanto, no foram confirmados .

Esse mesmo relatrio considerava que a incidncia de tuberculose entre os
Tenetehara era pouca e que estava sob controle. Entre a populao de 820
Tenetehara da T.I. Bacurizinho, havia quatorze casos de tuberculose
registrados em 1974, seis dos quais na aldeia do Bananal, um deles
resultando em morte. O tratamento da tuberculose era aplicado pelo
atendente de enfermagem e supervisionado pelo mdico da FUNAI, e estava
de acordo com o plano utilizado para os brasileiros em geral. A incidncia
de tuberculose entre os Tenetehara (a grosso modo, 1,7% extrapolando os
dados da T.I. Bacurizinho) contrastava desfavoravelmente com a
porcentagem em que esta aparecia na populao brasileira em geral, que
era de 0,5% na dcada de 1970 , mas certamente no com a populao de
regies como Graja-Barra do Corda.

Em 1974, de uma populao de 820 pessoas do Bacurizinho, 152 foram
vacinadas contra a poliomielite, 154 receberam o DPT (vacina contra
difteria, ttano e coqueluche) e 145 foram vacinados contra sarampo. Os
outros postos provavelmente tambm desenvolveram programas similares.
Em 1975, 26 pessoas receberam injees de DPT e plio, mas no existem
dados que informem se essas injees foram aplicadas em pessoas
diferentes ou se foram aplicadas doses de reforo nas mesmas pessoas que
receberam a primeira dose. Semelhantes programas foram realizados ao
longo dessa dcada e dos anos 1980, quando o sistema de sade brasileira
ainda funcionava no interior do Maranho atravs de campanhas nacionais.
Hoje em dia s h vacinaes nos postos de sade das cidades, e a FUNAI
j no tem a organizao necessria para efetuar campanhas em massa, o
que poder resultar numa maior vulnerabilidade de crianas tenetehara em
relao a epidemias. Essa questo ser tocada na reflexo final feita no
Captulo XIV, sobre a demografia tenetehara.

Em 1975, quase todos os Tenetehara que viajaram para Graja, Amarante,
Barra do Corda, ou para uma das trs aldeias chaves nas quais a equipe
mdica da FUNAI havia decidido criar clnicas provisrias, foram vacinados
contra meningite, como parte de uma campanha nacional. Mesmo assim,
no se pode ter muita certeza a respeito do cumprimento desses programas
pois a equipe mdica no mantinha um arquivo eficiente de fichas
individuais que constasse quem fora vacinado ou quem apresentara reao
s vacinas.

Assim, as doenas epidmicas continuaram sendo, e continuam a ser nos
dias de hoje, uma constante ameaa para os Tenetehara. Em 1973, quando
supostamente os programas de vacinao com DPT j haviam sido
iniciados, ocorreu uma epidemia de coqueluche nas aldeias de Bacurizinho e
Ipu a qual causou a morte de pelo menos oito pessoas, entre elas dois
adultos. Est claro, entretanto, considerando-se a incidncia da doena e a
taxa de sobrevivncia, que os Tenetehara adquiriram um ndice
considervel de anticorpos contra essas doenas originrias do Velho
Mundo. Por outro lado, no tem sido possvel averiguar se as defesas
naturais adquiridas pelos Tenetehara se comparam em termos favorveis s
adquiridas pela populao rural brasileira.

O tratamento de sade dado pela FUNAI nos ltimos anos continua sendo
bastante ineficiente. Todo posto indgena tem uma farmcia com estoques
de medicamentos industrializados e fornecidos gratuitamente pelo governo
brasileiro atravs de diversos programas. Essa farmcia e um auxiliar de
enfermagem devem atender, em mdia, s necessidades de cinco a seis
aldeias, portanto at 500 Tenetehara que esto sob a jurisdio de um
determinado posto indgena. Entretanto, freqentemente falta ao posto
indgena o auxiliar de enfermagem, o mais das vezes por incompatibilidade
entre ele e os ndios, ou por estar em trnsito de transferncia de um posto
a outro, ou ainda devido irresponsabilidade pessoal dos que tiram
prolongadas frias abandonando o posto para ficar nas cidades. Alm disso,
esses auxiliares de enfermagem, em sua maioria, e especialmente aps
alguns meses de convvio com os ndios, deixam de visitar as aldeias mais
afastadas que esto sob a jurisdio do posto, como deveriam fazer pelo
menos uma vez por ms. Assim, quando um Tenetehara adoece, tem que
se deslocar ao posto indgena ou enviar um parente a fim de buscar
medicao.

O mdico, ou mdicos, como chegou a haver na dcada de 1980, e o corpo
odontolgico da FUNAI devem fazer a ronda das aldeias sob sua
responsabilidade quantas vezes forem necessrias durante o ano. No
entanto, por razes e desculpas as mais variadas, se deslocam de So Lus,
ou de Imperatriz, ou de Barra do Corda, no mximo duas vezes ao ano,
visitando os postos indgenas durante algumas poucas horas ou alguns dias,
conforme o tamanho da populao a ser atendida. Alm disso, suas
consultas so feitas com o nico objetivo de prescrever medicao para
tratar um determinado sintoma e no para checar o estado geral de sade
dos pacientes. Em resumo, o conhecimento do estado de sade de um
indivduo tenetehara do tipo mais rudimentar, j que o mdico faz
consultas de alguns minutos, sem conhecimento anterior da sade desse
indivduo, e apenas para aqueles que j esto visivelmente sofrendo de
alguma doena.

O auxiliar de enfermagem diagnostica uma queixa fsica de um ndio s
vezes simplesmente pela descrio que lhe dado por um parente do
doente. As descries mais comuns de doenas levam aos seguintes tipos
de diagnsticos: anemia, tosse, dores no fgado, desinteria, febre,
reumatismo, inflamao glandular, parasitas intestinais, dores de cabea,
clica, vmito e conjuntivite. Ele prescreve ento o tratamento seguindo as
instrues da bula ou do rtulo dos medicamentos de que dispe na
farmcia. Assim, se um paciente queixa-se de fraqueza, o auxiliar de
enfermagem fornece vitamina B em soluo ou um composto que contenha
ferro; para tosse dado iodeto de potssio em associao com uma dose
elevada de um antibitico; para desinteria, diarria ou dores de estmago
(ou aquilo que se diagnostica como ameba) dado Kaopec ou Iroxine.
Obviamente, no posso avaliar com conhecimento de causa a eficcia
desses tratamentos, mas posso afirmar que a administrao de 200.000
unidades de um antibitico a uma criana de seis meses de idade com
resfriado e coriza - como presenciei muitas vezes - dificilmente ser
benfica para a sade da criana.

Com todas as deficincias inerentes a esse sistema de sade apontadas e
criticadas nos ltimos trinta anos por indigenistas, antroplogos e mdicos,
a FUNAI, a partir de 1986, decidiu desmont-lo e entregar a
responsabilidade pela sade dos ndios ao ministrio da Sade. De acordo
com essa medida, coube quele ministrio criar um setor para se
encarregar de um esquema de atendimento, tanto a nvel primrio,
realizado nas aldeias, como nos nveis seguintes, nos hospitais e clnicas
das cidades vizinhas a terras indgenas. Uma espcie de Sistema nico de
Sade para os ndios. Nos anos seguintes o que aconteceu foi uma piora
nesse atendimento, s no chegando total falncia porque o esquema
anterior no chegou a ser totalmente desmontado, restando ainda mdicos
e enfermeiras nas delegacias e postos indgenas que seguem o velho
esquema. At 1998, o novo sistema planejado no havia sido concludo de
todo, e precisou de uma medida administrativa da prpria presidncia da
Repblica para passar efetivamente o cuidado da sade dos ndios para a
alquebrada Fundao Nacional de Sade. Os ndios protestaram
veementemente, mas em vo. Resta agora to somente esperar para ver
como ser instalado pelas aldeias, pelos municpios e estados brasileiros
onde h presena de ndios, sem que o rgo indigenista tenha uma
superviso para controlar todo esse processo.

Enquanto o Convnio CVRD-FUNAI funcionou em relao sade indgena
no Maranho, isto , at incio dos anos 1990, havia recursos para
atendimento de emergncia, bem como para medicamentos. Nos ltimos
anos tem reinado um caos em que cada caso de emergncia tem que
mobilizar os esforos mais estridentes dos Tenetehara para que a delegacia
de So Lus ou as ajudncias de Barra do Corda, e Imperatriz consigam
providenciar uma soluo adequada. No dia-a-dia, os Tenetehara
sobrevivem por fora de sua resistncia fsica e por algum socorro que lhes
trazem a pajelana e os poucos remdios de ervas e de farmcia que
conseguem comprar.

Cabe aqui o relato de um caso mpar de assistncia sade dos Tenetehara
da terra indgena Bacurizinho. Desde meados da dcada de 1950, a fonte
mais confivel e mais eficaz para prover assistncia mdica a esses
Tenetehara tem sido dado por um mdico italiano e pelo hospital que sua
famlia fez construir na cidade de Graja. O mdico era um frade
capuchinho conhecido na regio como Frei Alberto, da famlia Beretta. O
hospital foi administrado at a sua morte, em 1988. uma entidade sem
fins lucrativos e como tal atende s necessidades de sade de quaisquer
pessoas (ndios ou civilizados, pobres ou ricos) que o procurem. Desde sua
fundao que os Tenetehara contam com ele e contavam com o
benevolente Frei Alberto para qualquer tipo de tratamento de emergncia.
De fato, durante as dcadas de 1970 e 1980, ao receber um pedido de
socorro da parte dos ndios do Bacurizinho, Frei Alberto imediatamente
providenciava uma ambulncia para ir ao posto indgena e trazer o
Tenetehara que estivesse necessitando de cuidados mdico-hospitalares.
Normalmente essas emergncias ocorriam para partos difceis, acidentes
com armas de fogo, mordidas de cobras venenosas e outros casos de vida
ou morte nos quais o fator tempo seria importante. Na dcada de 1980, a
FUNAI, reforada pelo Convnio CVRD-FUNAI, assinou convnios com este
hospital e com algumas clnicas em Barra do Corda e Santa Ins atravs
dos quais essas unidades de sade ficavam encarregadas de assistir aos
Tenetehara e cobrar da FUNAI as despesas de admisso e tratamento
mdico. Com a falta de verbas, os convnios foram extintos e tudo voltou
ao que era dantes, com as dificuldades de assistncia mdica de
emergncia. Entretanto, pode-se dizer, para sorte dos Tenetehara do
Bacurizinho. que o hospital do Frei Alberto Beretta jamais recusou a entrada
de um Tenetehara para tratamento de sade.

Na dcada de 1970, quando ainda tinha disposio fsica, a assistncia
mdica do Frei Alberto era levada diretamente aos Tenetehara do
Bacurizinho. Cada terceiro domingo do ms ele mesmo visitava as aldeias
Ipu e Bacurizinho, rezava missa nas duas capelas que mandara erguer nas
respectivas aldeias, passava por cada casa e atendia aos doentes que se
apresentassem. Distribua medicamentos de farmcia, geralmente
comprimidos para malria, xaropes contra tosse e antibiticos.

Nas desobrigas mdicas e religiosas do Frei Alberto os Tenetehara
procuravam assistir missa espontaneamente, com a ajuda de uma freira
que acompanhava o frade e que gentilmente os admoestava a freqentar a
igreja e mant-la limpa. Os Tenetehara se referem a si mesmos como
catlicos. Deve-se lembrar que antes da chegada de Frei Alberto os
Tenetehara do Bacurizinho se definiam como crentes devido ao fato de ter
vivido entre eles o missionrio protestante Ernesto Wooten na dcada de
1930. Nas dcadas de 1970 e 1980, outros Tenetehara das aldeias no
visitadas pelo Frei Alberto e mesmo os daquelas onde trabalhavam
missionrios protestantes, eram igualmente bem vindos ao hospital. Apesar
do pouco tempo dedicado pelo Frei Alberto aos Tenetehara, estes se
sentiam mais seguros como seus pacientes do que como pacientes da
equipe mdica da FUNAI. Por isso estimavam e respeitavam o frade por sua
assistncia e boa vontade. Seu sentimento de catlico parece advir mais
dessa relao do que propriamente de uma convico tnica ou religiosa.

Entre os ndios Tenetehara, assim como entre os brasileiros de quase todas
as classes e origens, existe um alto grau de credibilidade na medicina
farmacutica. Na verdade, h uma pressuposio de que antibiticos podem
curar tudo e que a sua aplicao por injeo o meio mais eficiente de
levar cura. Como exemplo, fui uma vez abordado por dois Tenetehara que
me pediam que lhes fornecesse injees de penicilina para sarar
machucaduras que haviam sofrido numa queda. Alm disso, acreditava-se
que quanto mais uma injeo ou tratamento causasse dor, mais eficiente
seria. O mal uso, ou melhor, o uso fetichista de medicamentos, associado
abordagem sintomtica do tratamento atravs do qual uma doena
particular tratada como uma unidade isolada, como se no fosse parte de
uma sndrome patolgica, resultava, como no poderia deixar de ser, em
curas parciais e em alguns casos com seqelas danosas.

Desde o primeiro perodo que convivi com os Tenetehara, no segundo
semestre de 1975, e ao longo das mais de duas dcadas, jamais consegui
com que a FUNAI fizesse uma avaliao cientfica das condies gerais de
sade dos Tenetehara, nem tampouco dos resultados dos seus programas
de sade. Por observao e por conversas com diversos mdicos que foram
passando pela delegacia regional de So Lus, ou que eram contratados pelo
Convnio CVRD-FUNAI, possvel fazer algumas afirmaes mais ou menos
genricas sobre esses pontos. Primeiro, os Tenetehara, desde a dcada de
1970, ultrapassaram a condio de ter sua populao ameaada por algum
tipo de epidemia que os levasse a uma queda substancial. Quando uma tal
epidemia ocorreu, como a de coqueluche, em 1973, no Bacurizinho, eles
no foram mais massivamente afetados por ela. Isto se deve em parte
imunidade adquirida e em parte tambm assistncia mdica prestada
desde o tempo do SPI. Esta vulnerabilidade relativamente menor (em
comparao com outros grupos indgenas) a epidemias confirmada pelo
crescimento populacional dos Tenetehara, que passaram de 3.400 pessoas
no incio da dcada de 1950 para 4.900 em 1975, 6.500 em 1985 e 13.500
em 1999.
E
m segundo lugar, em um levantamento estatstico que fiz junto a 66
mulheres tenetehara com idades variando entre 25 e 70 anos, nas aldeias
de Ipu e Bacurizinho, em 1975, ficou demonstrado, com certa margem de
segurana, que a taxa de sobrevivncia dos bebs que essas mulheres
deram luz se alterou positivamente a partir da dcada de 1960. Na
verdade, como a assistncia mdica prestada pelo SPI, naquela dcada, era
bastante tmida e irregular, provavelmente foram outros fatores que
contriburam para essa melhora na taxa de mortalidade infantil. Em
conseqncia, tambm melhorou o estado geral de sade dos Tenetehara
por idnticos motivos.

claro que, se as condies de sade dos Tenetehara continuarem a
melhorar, e se no futuro prximo no houver perigo de desmembramento
da sociedade tenetehara, esta populao crescer a uma taxa mais alta do
que tem ocorrido no passado, a menos que caia alguma tragdia sobre eles
ou que venham a ser introduzidos no futuro mtodos de controle da
natalidade. Todas essas questes sero analisadas em detalhes no Captulo
XIV.

Concluindo, pode-se afirmar que os programas de assistncia de sade
realizados ao longo dos ltimos 50 anos pelo SPI e pela FUNAI para os
Tenetehara, se bem que precrios e quase sempre ineficazes, deram algum
resultado positivo. Comparando com as aes em relao demarcao e
garantia das terras indgenas, como veremos no prximo captulo, sua
eficcia pode ser considerada bem menor. Esses programas de sade
ajudaram a propulsionar a incipiente tendncia de crescimento da
populao tenetehara, barrando com isso o perigo de perda de fora tnica
e determinao poltica sem as quais poderiam sofrer um desequilbrio
social e uma ameaa sua integridade tnica. Entretanto, de nenhum modo
os programas de sade foram capazes de arrefecer o sofrimento dos
Tenetehara que contraem doenas na flor da idade e se prejudicam
fisicamente para o resto de suas vidas. Nem se pode dizer que o bem estar
dos velhos tenha melhorado com a ajuda de sade providenciada pela
FUNAI.

A educao escolar

Duas outras importantes incumbncias que o SPI e a FUNAI se propuseram
a realizar como parte de seu papel tutelar dizem respeito educao a ser
dada aos ndios e ao desenvolvimento de suas economias. (Nos captulos
XI, XII e XIII, analisaremos a estrutura e a organizao econmica
tenetehara ao longo dos ltimos 400 anos, inclusive no modo como ela se
desenvolveu dentro do relacionamento patro-cliente e atravs da
interveno dos rgos indigenistas desde os jesutas, o imprio e ao
SPI/FUNAI. A idia de prover certos meios - tecnologia, novas prticas de
trabalho, moeda, conhecimento do mercado, etc. - para o crescimento
econmico dos ndios constitui parte importante da ideologia do rgo
indigenista e visa a integrao dos mesmos na comunidade nacional.
Veremos como a interveno economicista do rgo indigenista em relao
aos Tenetehara pode ser considerada bastante ineficiente, mas nem por
isso ineficaz, talvez no mesmo grau que a ao de sade.)

Em relao educao, pode-se dizer que seu propsito fundamental tem
sido igualmente intervencionista e propulsor da integrao. Porm, aqui
tambm, a ao educacional suprida pelo SPI e pela FUNAI nunca chegou a
atingir o objetivo de alfabetizar todos ndios e prepar-los de algum modo
para sua integrao cultural sociedade brasileira. Nem por isso deve-se
descartar o pouco esforo realizado e seu papel na formao ideolgica
atual dos Tenetehara.

interessante notar que o primeiro professor a ser introduzido pelo SPI
entre os Tenetehara foi um Tenetehara. Felipe Bone era um jovem adulto,
nascido na aldeia da Colnia, cujas primeiras letras havia aprendido no
Instituto So Jos, criado pelos capuchinhos em 1896, em Barra do Corda.
Ele deve ter estado entre aqueles meninos ndios que foram perquiridos
num exame final pelo juiz de direito da cidade, em 1900, e que formavam
uma banda de msica que dava as boas vindas aos passageiros que
chegavam de barco ao porto de Barra do Corda . Como Felipe Bone, devia
haver pelo menos uma dezena de jovens Tenetehara que sabiam ler e
escrever por volta de 1920. Na verdade, a primeira gerao de Tenetehara
a ser alfabetizada foi a dos meninos da dcada de 1870, quando a Colnia
Dous Braos, no municpio de Barra do Corda, estava sob a direo do frei
Jos Maria de Loro. Segundo um seu relatrio de 1877, havia cerca de 17
Tenetehara que sabiam ler e escrever .

O SPI contratou Felipe Boni e o levou para a aldeia So Pedro, na beira do
rio Mearim, onde intencionava criar uma base de apoio do rgo. A aldeia
Colnia, localizada a poucos quilmetros de distncia, embora mais antiga,
maior e mais prestigiosa, foi preterida para ser a sede da escola indgena.
Em 1928, Boni estava dando aulas, casado com uma cafuza da regio,
conforme identifica Fres Abreu no seu livro j citado, e tinha dois filhos.
Ensinava no s as letras e os nmeros, mas tambm civismo, conforme as
instrues positivistas do SPI. Toda dia a bandeira nacional era solenemente
hasteada antes das aulas. Passados alguns anos, dos quais no h
informaes, o resultado que o professor Bone logrou alfabetizar diversos
alunos Tenetehara, inclusive seus prprios filhos, como Antenor, Agenor e
Suely. Alguns de seus alunos, como Jos Galdino, Raimundo Silvino e
Domingos Soares, iriam ser contratados pelo rgo indigenista na dcada
de 1950, traando um caminho que iria se tornar mais que natural na
dcada de 1980.

Em 1943, aps a criao do posto indgena Araribia, na beira do rio
Graja, para assistir aos Tenetehara e Timbira da regio, Bone foi
transferido para l. Uma epidemia de varola estourou alguns anos depois,
ceifando as vidas de cerca de oitenta ndios, inclusive a do professor. Sua
mulher e filhos ficaram no posto at ser desativado e transferido para a
regio do rio Zutiua. Alguns de seus filhos mais tarde iriam ser figuras
importantes nesse novo posto. Uma de suas filhas, Suely Bone da Silva, se
casaria com um filho de um tanoeiro local que iria se empregar no SPI at
recentemente.

Em meados da dcada de 1940, os trs postos indgenas que serviam aos
Tenetehara, o Araribia, o Tenente Manuel Rabelo, na aldeia So Pedro, e o
Gonalves Dias, no baixo Pindar, tinham professor e escola. Charles
Wagley e Eduardo Galvo relatam que a professora do posto Gonalves
Dias, Maria Dolores Maia, era uma jovem normalista vinda do estado do
Amazonas, interessada nos ndios, porm presa s noes de uma
alfabetizao tradicional e sem criatividade. Os livros eram os mesmos
usados na escola primria da poca e o mtodo de ensino se resumia a
repetir o que a professora recitava em sala de aula. Uma das frases que
chamou a ateno daqueles antroplogos pela inutilidade pedaggica era A
Terra um planeta do sistema solar (Wagley e Galvo, 1961: 23).

A professora Maria Dolores iria ser demitida em 1947, segundo ela por
perseguio poltica do inspetor Otto Mohn, que por sua vez afirmou a
causa ter sido incompatibilidade com os Tenetehara do posto Tenente
Manuel Rabelo. Foi readmitida em 1948 por seu conterrneo Dr. Sebastio
Xerez, sendo transferida para a escola que ficara no antigo posto Araribia.
Porm, l, alm dos constantes surtos de malria, havia apenas doze
alunos, e o SPI achou por bem criar uma nova escola para os ndios da rea
do Bacurizinho. A escola foi criada na aldeia Ipu, em 1953, onde a
professora Maria Dolores iria lecionar at sua aposentadoria, em 1974.
Muitos foram os meninos alfabetizados por essa professora, e vrios deles
iriam se tornar monitores bilinges na dcada de 1970. Sua metodologia de
ensino conservou os mesmos princpios da dcada de 1940, o que resultou
no fato de s os mais espertos e interessados terem conseguido ir alm do
estgio de assinar o nome.

Por toda a dcada de 1950, nos demais postos, a educao escolar
oferecida pelo SPI foi extremamente precria. No havia professores
indgenas e os poucos civilizados que tentavam ensinar os ndios saam
desapontados ou escorraados. O SPI se mostrava desinteressado e pouco
fez para melhorar essa situao. Mesmo assim, em 1955 havia oito escolas
indgenas em funcionamento, cinco das quais para os Tenetehara.

A educao formal iria ganhar um novo mpeto a partir de 1972, quando a
FUNAI decidiu implantar um programa educacional com uma nova
metodologia de ensino usando preferencialmente professores indgenas.
Conhecido como programa de monitoria bilinge, foi implantado entre
diversos povos indgenas sobre cujas lnguas havia uma gramtica escrita
por um lingista profissional. No caso dos Tenetehara, essa gramtica fora
feita pelo missionrio-lingista David Bendor-Samuel, que havia pesquisado
e trabalhado como evangelizador entre os Tenetehara do baixo Pindar.
Desta vez, o lingista e missionrio do Summer Institute of Linguistics, Carl
Harrison, foi o responsvel pela elaborao das primeiras cartilhas da lngua
tenetehara, e com elas a FUNAI pode treinar os monitores bilinges
Tenetehara.

Entre 1972 e 1975, durante trs perodos de trs meses, cerca de trinta
homens e duas mulheres Tenetehara, sendo a maioria de jovens de menos
de trinta anos, foram instrudos at o nvel do terceiro ano primrio e
treinados para ensinar aos seus patriciozinhos. A responsvel regional por
esse projeto foi a professora, e depois funcionria da FUNAI, Deyze Lobo,
que haveria de coordenar o programa educacional at sua aposentadoria,
em 1994. A partir de maro de 1975 o programa foi deslanchado com 21
monitores bilinges localizados nas aldeias da regio de Graja-Barra do
Corda. Nenhum Tenetehara do Pindar ou do Caru conseguiu completar o
curso, o que indica o avano relativo dos ndios da outra regio. Os
Tenetehara monitores foram contratados na condio de funcionrios da
FUNAI, tendo os salrios fixados na faixa mdia, em torno de quatro
salrios mnimos, quantia bastante razovel para a poca e para as
condies em que exerceriam suas atividades.

Segundo Deyze Lobo, poca a competncia educativa dos novos
monitores variava muito. Havia daqueles que sabiam bem do assunto e
sabiam ensinar a meninos e meninas com menos de doze anos; havia
daqueles que sabiam pouco porm gostavam de ensinar; e havia alguns
que sabiam muito pouco e portanto no podiam ser bons professores.
Porm ela havia tentado aproveitar tantos quanto fosse possvel, deixando
para fazer uma possvel triagem no decorrer dos meses por reclamao dos
alunos. Como isso no chegou a ocorrer, e por solidariedade corporativa, os
monitores menos preparados foram ficando no quadro, e diversos
continuaram at suas aposentadorias.

A distribuio dos primeiros monitores entre as aldeias no se deu em todos
os casos por critrios de necessidade ou nmero de alunos. A aldeia do
Bacurizinho, por exemplo, ficou com quatro monitores por mais de trs
anos, at que dois deles fossem transferidos. Ipu teve dois at 1978,
enquanto outras aldeias importantes em populao ou localizao ficaram
sem escola e sem educao formal por muitos anos mais. Por exemplo,
nenhuma aldeia da T.I. Pindar recebeu monitor bilinge, tendo ao longo
dos anos professores brasileiros sem conhecimento da lngua tenetehara.

Num rpido balano do programa de monitoria bilinge, em mais de vinte e
cinco anos de funcionamento, pode-se dizer que ele foi responsvel pela
alfabetizao de uma alta percentagem dos Tenetehara com menos de
quarenta anos de idade. provvel que entre 30% e 40% dessa faixa etria
estejam alfabetizados, ao menos ao nvel de capacidade de ler um trecho
simples de jornal e at escrever um bilhete. Isto quer dizer talvez uns 2.500
Tenetehara. Muitos sabem somar, diminuir e at multiplicar e dividir. Um
bom nmero, talvez entre 200 e 300 avanou at o nvel do ginsio,
freqentando escolas nas cidades de Graja, Amarante, Barra do Corda,
Santa Ins e Bom Jardim. Uma dezena tentou o vestibular na universidade
federal e dois ou trs chegaram a cursar por algum tempo. Ao que parece
nenhum chegou a se formar, at agora.

O programa poderia ter sido muito melhor e ter dado resultados mais
positivos. Nesses anos todos no se desenvolveu nenhuma metodologia
nova, nem os monitores iniciais jamais receberam qualquer treinamento
extra ou passaram por algum programa de capacitao. Assim como na
dcada de 1950, as dcadas de 1980 e 1990 foram perdidas para a
educao indgena entre os Tenetehara. Somente em 1998 que a FUNAI
abriu um novo programa de educao bilinge e recrutou cerca de 70
jovens Tenetehara para trein-los para serem monitores bilinges. Da
turma original no mais que meia dzia ainda leciona, embora ao longo dos
anos novos monitores tenham sido contratados praticamente sem nenhum
treinamento formal, s por haverem sido bons alunos e terem capacidade
para ensinar, ou serem filhos de Tenetehara politicamente influentes.
Entretanto, na dcada de 1980, diversos programas de educao indgena
foram desenvolvidos entre outros povos indgenas do Brasil, com resultados
bastante satisfatrios. Assim, produziu-se uma literatura interessante e
informativa sobre educao indgena que poderia servir de base para uma
reconsiderao sobre a educao a ser ministrada entre os Tenetehara .

A ascenso dos Tenetehara e a crise do paternalismo oficial

Em termos gerais pode-se dizer que por volta de meados da dcada de
1980 a antiga e bicentenria forma de relacionamento entre civilizados e
ndios, especialmente os Tenetehara, que chamamos de patronagem social,
e a caracterizamos uma vez mais no captulo anterior, estava vizivelmente
em crise. A histria desse relacionamento no sculo XX aponta alguns
momentos em que a patronagem social comeava a ser desafiada pelos
ndios, seja quando acusam o inspetor Raimundo Miranda de ladro, em
1929, seja quando saqueiam o armazm da Ajudncia de Barra do Corda,
em 1941, seja quando atacam o inspetor Xerez no posto Gonalves Dias,
em 1949, seja quando alguns Tenetehara comeam a ser contratados para
realizar tarefas no somente braais, mas tambm de professor e
encarregado do bem-estar de alguns aldeias, ao longo da dcada de 1950.

A crise da patronagem social foi se intensificando a partir da transio do
SPI para a FUNAI j nos primeiros meses aps o golpe de 1 de abril de
1964. O intempestivo inspetor Jos Fernando da Cruz inaugurou um estilo
de relacionamento, antes desconhecido dos Tenetehara, caracterizado pelo
trato grosseiro e por atitudes autoritrias e militarescas. O coronel Vincius
seguiu seu exemplo em 1973, enquanto o coronel Perfetti, delegado por
dois perodos (1970-72; 1977-79), ficou conhecido por freqentemente
boicotar as aes dos Tenetehara para expulsar invasores de suas terras,
bem como por ter presenciado sem nada fazer a tortura do Tenetehara
Celestino Lopes, ex-servidor do SPI, no quartel militar de Graja, para que
confessasse sua participao na venda de maconha. Tais modelos
inaceitveis de comportamento, bem como a tenso pela demarcao das
terras indgenas, ajudaram a precipitar o surgimento de um novo estilo de
liderana tenetehara em que a atitude superior de patronagem ou
paternalismo no conseguiu arrefecer.

Vale a pena apresentar aqui o exemplo do surgimento das novas lideranas
da Terra Indgena Bacurizinho a partir da dcada de 1960 para que
possamos entender como a patronagem social foi sendo mais duramente
desafiada at se estremecer em meados da dcada de 1980.

Bacurizinho uma aldeia fundada em 1950 beira do rio Mearim por um
dos irmos Lopes, Raimundinho. Seu irmo Francisco havia fundado Ipu,
trs quilmetros mais abaixo, alguns anos antes. Bacurizinho cresceu com a
sada de moradores da velha aldeia da Pedra, bem como das aldeias a
jusante, como Cocal Grande e Mangueira. Raimundinho Lopes morreu em
1957 e foi substitudo por Pedro Mariz, filho do falecido cacique da aldeia
da Pedra. Mariz era casado com uma Tenetehara, a qual abandonou para
desposar, em meados da dcada de 1950, Luzia Vianna, irm de Raimundo
Vianna, de quem passara a ser scio nos negcios de compra e venda de
produtos silvestres da T.I. Araribia, para onde se mudara. No vazio da
presena de Mariz comeou a se destacar o filho mais novo de Raimundo
Lopes, Alderico, que, no final da dcada de 1950, tinha aprendido a tocar
sanfona e formara um grupo com zabumba, pandeiro e tringulo para tocar
msica sertaneja nas festas que os Tenetehara tanto queriam emular dos
sertanejos.

Nascido em 1939, na aldeia da Pedra, Alderico foi alfabetizado pelo pastor
protestante Ernest Wotten, quando este se mudara da aldeia da Pedra para
Graja, onde Alderico passou alguns anos de sua infncia, estudando e
trabalhando em servios braais, tais como de carregador de gua. Por
volta de 1968, quando a FUNAI veio tomar p da situao indgena no
Graja, Alderico foi reconhecido, por sua desenvoltura e boa conversa,
cacique oficial do Bacurizinho, passando por cima da ascendncia anterior
de Pedro Mariz, que na poca se encontrava no Araribia, mas que queria
manter seu controle sobre o Bacurizinho. Em 1973 Alderico foi escolhido
para fazer o curso de monitor bilinge, ao trmino do qual passou a receber
um salrio razovel a partir de setembro de 1974. Como cacique do
Bacurizinho e monitor bilinge, Alderico teve um papel destacvel no
processo da demarcao da T.I. Bacurizinho, especialmente por no se
deixar corromper pelos interesses de negociao das terras. Com o
crescimento poltico do movimento indgena por todo o Brasil, era apenas
uma questo de tempo e oportunidade para que Alderico viesse a ser chefe
de posto, como de fato aconteceu. Sua ambio, porm, era mais alta. Em
1985, ele comprou uma casa em Graja e mudou-se com a famlia, sem
abrir mo da chefia do posto. Passava uns dias no Bacurizinho e os outros
em Graja ou em So Lus, sempre fazendo poltica. Embora no tenha
chegado a delegado da 6 Delegacia Regional, em So Lus, conseguiu fazer
seu filho, Jos Aro, de 1992 a 1996. Sua trajetria abriu espao para
novas e aguerridas lideranas tenetehara.

Entre os jovens lderes tenetehara advindos da luta pela demarcao das
terras se destacou com muito vigor, entre 1984 e 1992, o tambm monitor
bilinge Joo Cassiano da Silva, mais conhecido pelo apelido herdado do
pai, Joo Madrugada. Nascido em 1949, ainda na aldeia da Pedra,
Madrugada vinha de uma famlia que mantinha relacionamento prximo
com os civilizados h duas geraes. Seu pai havia trabalhado no servio de
canoas e um tio era vaqueiro de um fazendeiro local. Seu irmo mais velho,
no entanto, era um Tenetehara que queria pouco trato com os karaiw.
Como Alderico, Madrugada viveu alguns anos em Graja, aos cuidados de
um compadre de seu pai, junto com uma irm, Belita, que iria viver na
aldeia Funil e seria uma das cabeas do comrcio da madeira na dcada de
90. Madrugada freqentou a escola pblica de Graja e at os 20 anos
trabalhou em servios braais, tentando disfarar, como me relatou em
1975, sua condio de ndio. Em 1970, resolveu retornar vida indgena
por se sentir discriminado na cidade. Vivendo da roa, casou-se em 1973, e
quando surgiu o curso de monitoria bilinge ele se tornou um dos 21
monitores concursados. Em 1976, aps dois anos dando aulas na escola do
Bacurizinho, a qual, alis, tinha mais trs monitores bilinges, Madrugada
foi transferido para a aldeia Bananal, onde pode exercer o papel aguerrido
da nova forma de liderana tenetehara, passando para trs as lideranas
tradicionais. Procurando ter uma base na aldeia Bacurizinho, desfez o
casamento anterior e casou se com uma filha de Virgolino, o que lhe deu
mais fora poltica e mais ousadia pessoal. Jovem, com desbragado talento
verbal, conhecedor das mazelas da sociedade regional, cujas injustias
apontava com a veemncia do vingador, Madrugada agregava ao seu porte
poltico o status de funcionrio pblico e a renda de monitor bilinge. Em
1984, no bojo do movimento poltico tenetehara, fez-se chefe do P.I.
Bananal, e da passou a exercer uma irrefrevel presso sobre todos e
quaisquer servidores da FUNAI, em seu rea ou em So Lus. Seu discurso
ressoava veemente, acusatrio, s vezes auto-vitimizado, mas sempre bem
articulado, tanto em portugus como em tenetehara.

Em 1985, com os recursos do Convnio CVRD-FUNAI sendo esbanjados na
regio do Caru, Madrugada liderou um grupo de aguerridos Tenetehara na
tomada da Frente de Atrao dos ndios Guaj, que constitua um setor
conspicuamente bem aquinhoado, sendo chefiada por um sertanista, dois
auxiliares de sertanista, cargos bem remunerados, e com uma equipe
numerosa de vigilantes, pilotos de barco e trabalhadores braais. Os
Tenetehara pressionaram e exigiram que o delegado da 6 DR e a prpria
presidncia da FUNAI os fizessem responsveis pela Frente, e assim se fez.
Dos vinte e poucos cargos da Frente e dos postos indgenas Caru e Aw,
este ltimo servindo aos Guaj, os Tenetehara tomaram quinze, deixando
para os civilizados apenas algumas posies de trabalhador braal e um
auxiliar de sertanista. Madrugada se tornou o chefe do P.I. Caru, a partir de
onde centralizou as aes da Frente Guaj e a distribuio de verbas do
convnio.

Quatro anos depois, em 1989, Madrugada, j desgastado como chefe do
P.I. Caru, com dvidas em diversos lojas de Santa Ins e em Graja, voltou
T.I. Bacurizinho e reassumiu seu cargo de chefe do P.I. Bananal. Da por
diante sua presena vai diminuindo e se nivelando dos demais lderes
tenetehara locais. Durante uns anos ele participou da venda de madeira
daquela rea, a qual logo se esgotou de rvores de lei. Hoje em dia
Madrugada continua dono de um discurso bem articulado, mas j sem a
legitimidade da causa para fazer sentido poltico. Destitudo da chefia de
posto, sua renda caiu para o nvel intermedirio de monitor bilinge, sendo
complementada com a venda de excedente agrcola que produz em suas
roas, na aldeia Bananal.

Outro lder tenetehara que merece especial meno Jos Lopes. Nascido
na aldeia Ipu, em 1946, filho de Francisco Lopes, o cacique tenetehara que
aparece no livro de Fres Abreu quando ainda vivia na aldeia So Pedro, em
1928, Z Lopes era considerado pela velha professora Dona Maria Dolores
Maia como o melhor aluno tenetehara que j tivera em sua escola. Seu
discurso era movido por uma vontade de racionalidade, mas tambm por
paixo e determinao. Trabalhando em roa, pai de extensa famlia, em
1973 ele entrou no programa de monitoria bilinge e passou a ensinar no
Ipu. Em 1976 foi transferido para a aldeia Lagoa Comprida, numa rea
ainda no delimitada e reconhecida pela FUNAI, contgua conflitiva T.I.
Guajajara-Canabrava, onde exerceu um papel de liderana tanto no plano
do discurso e mediao entre os Tenetehara e a FUNAI quanto nos
confrontos com os posseiros do povoado Centro do Meio que no queriam
se retirar da rea ao redor da aldeia Lagoa Comprida. Por dois anos aps a
demarcao da T.I. Lagoa Comprida Z Lopes iria ser chefe de posto
substituto, at que os lderes da rea acharam por bem tomar o cargo para
algum dentre eles. Assim, ele voltou sua aldeia, e em pouco tempo,
sendo instalado o P.I. Ipu, tornou-se seu chefe inconteste.

Como coadjuvante de Z Lopes no Ipu destacou-se por alguns anos seu
irmo, Chico Lino, um pouco mais jovem, mais estourado, mais destemido
ainda, porm com pouca habilidade para exercer funes de liderana. Seu
papel era fazer presso sobre os chefes de posto do Bacurizinho e sobre
funcionrios da 6 Delegacia Regional, e de tanto faz-lo acabou obtendo o
cargo de vigia da Casa do ndio, em So Lus, entre 1985 e 1988, funo
que lhe pareceu dar poderes para interferir em todos os assuntos de
administrao da Casa, da compra de comida atuao da equipe mdica.
Aps alguns anos, j desgastado e cansado de morar em So Lus,
conseguiu com que seu cargo fosse transferido para a T.I. Bacurizinho, fato
indito no rgo indigenista. Em 1990 j no havia jeito de Chico Lino
manter um cargo que no existia e foi exonerado. Hoje ele um
amargurado ex-servidor que vive de seu trabalho na roa.

A partir de 1983 os Tenetehara j no conseguiam conter sua impacincia
com a 6 Delegacia da FUNAI por no cumprir aquilo que dela esperavam -
uma vez demarcadas as suas terras: bom atendimento de sade, melhoria
nas suas condies econmicas, progresso educacional para os seus filhos.
A sada do major Alpio Levay, em junho de 1983, e de Dinarte Medeiros,
um ano depois, foram causadas diretamente por um movimento de diversas
lideranas tenetehara, vindas das aldeias de Graja e Barra do Corda, por
maior participao na administrao da 6 Delegacia.

Afinal, em setembro de 1984, os Tenetehara conseguiram nomear um
patrcio para dirigir a 6 Delegacia Regional. Era o filho mestio de Pedro
Mariz, natural da aldeia Bacurizinho, cuja me era a irm de Raimundo
Vianna. Pedro Mariz Filho havia concludo o curso de administrao numa
faculdade em Braslia, e se reencontrara com seus patrcios atravs de seu
pai, que mantinha casa na aldeia do Borges, na T.I. Araribia. Depois de
Pedro, que ficou at 1991, o delegado seguinte foi o filho de Alderico Lopes,
Aro Lopes, tendo freqentado a Universidade Federal do Maranho, porm
sem concluir qualquer curso, que ficou no cargo at 1996.

Os lderes que cresceram na dcada de 1950 e se consolidaram na dcada
de 1970 souberam aproveitar as oportunidades que o SPI e a FUNAI lhes
abriram, e foram alm do esperado. Seus filhos deram prosseguimento nos
estudos, na vivncia urbana com os civilizados e no aprendizado dos modos
como se pode subir na vida. possvel que ainda surjam lideranas da T.I.
Bacurizinho como conseqncia dos investimentos sociais e ideolgicos dos
anos anteriores. Porm, sob os aspectos econmico e poltico, a importncia
da T.I. Bacurizinho caiu do seu auge entre 1975 e 1996. Tudo indica que
suas possibilidades de inovao se esgotaram, e que ser de outras reas
mais bem posicionadas no panorama poltico-econmico que surgiro novas
lideranas para estabelecer a nova forma de relacionamento intertnico que
haver de prevalecer no Maranho.

A presena de patrcios seus no perodo 1984-1995 como administradores
em So Lus trouxe aos Tenetehara alguma satisfao cultural, mas diluiu o
movimento poltico e no resolveu a sua insatisfao social e econmica. No
incio do ano 2000 restava um Tenetehara com funes de administrador
em Barra do Corda, Jos Dilamar Pompeu, cuja capacidade de dilogo e
negociao foi fortalecida pelo arrefecimento da gana reivindicativa de que
os Tenetehara foram acometidos entre 1983 e 1995. possvel que sua
presena torne mais estvel e vivel a gerncia tenetehara sobre as
instituies que os servem, e sua influncia constitua um legado mais
duradouro.

Faz mister compreender, enfim, que os Tenetehara no esto de forma
alguma satisfeitos com a FUNAI, pelo que ela tem sido e pelo que
atualmente, mas muito menos com a possibilidade, ventilada na mdia como
uma planejada mudana na poltica indigenista do governo Cardoso, de sua
extino. A presena dos Tenetehara no rgo indigenista demonstra, por
um lado, a ambigidade que o caracteriza na atualidade: fraco, mas
indispensvel; por outro lado, simboliza o crescimento poltico dos
Tenetehara no panorama indigenista maranhense. Tudo isso augrio de
um novo tempo, sobre o qual mal conseguimos vislumbrar seus primeiros
traos.

O ndio na Histria: Cap.10 - A Demarcao das Terras
Indgenas
Neste Captulo analiso como transcorreu o dramtico processo de
demarcao das terras indgenas no Maranho desde o perodo imperial at
o ano 2000. H que se considerar que de l para c foram demarcadas as
terras dos Krikati e dos Guaj, ambas homologadas quando eu era
presidente da FUNAI.

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Captulo X
A Demarcao das Terras Indgenas

Terras e territorialidade

A posse, o usufruto e o controle efetivo da terra pelos ndios tm sido
reconhecidos por todas as pessoas conhecedoras da questo indgena no
Brasil, como sine qua non para a sobrevivncia dos povos indgenas. A terra
a natureza culturalizada dentro da qual uma etnia indgena realiza suas
virtudes e potencialidades. Um povo indgena sem terras suficientes para
exercer seu modo de ser se v forado a mudar, a deixar de lado muitas
caractersticas sociais e culturais que reforam sua etnicidade, e se adaptar
a um novo modo, mais parecido com o modo campons de ser. No limite, a
etnia pode se desagregar em grupos familiares ou indivduos desconectados
que passam a buscar sua sobrevivncia por conta prpria. Havendo a perda
da convivncia tnica, eventualmente os indivduos desagregados perdero
as principais condies de manuteno de sua indianidade, a qual
desaparecer em uma ou duas geraes (embora com alguma possibilidade
de retorno). J um grupo coeso de caboclos ou remanescentes indgenas
que se auto-reconhecem como ndios, que reclamam o direito sobre uma
rea de terra justificando-o na ocupao tradicional, ou em outro qualquer
ttulo de propriedade, tal como uma antiga doao de sesmaria, sero
reconhecidos efetivamente como uma etnia, como ndios, pelo estado e pela
tradio brasileiros, mesmo que esse grupo no fale mais uma lngua
original nem tenha uma cultura substancialmente diferenciada da dos no
indgenas e que consequentemente no possa ser claramente distinguido
dos campnios locais.

Registrei um caso desse tipo, no qual um grupo de ndios, ou mais
propriamente descendentes de ndios j bastante acaboclados, migrou do
estado do Cear para o Maranho no incio da dcada de 1950. Por muitos
anos viveram em terras devolutas ou trabalhando para fazendeiros na
regio do baixo Mearim, at que, finalmente, foram acolhidos na T.I.
Pindar, dos Tenetehara. Os camponeses brasileiros os chamavam de
caboclos, de quem se diferenciavam pelos traos fsicos mais fortes de
ndios, mas os Tenetehara os chamavam de cearenses, como se
quisessem exclui-los da noo de ndio, embora no lhes pudessem negar o
sentido de sua etnicidade. Esta se manifestava na forma de uma
organizao familiar extensa centrada nas figuras de um homem e sua
esposa com seus filhos e filhas que agregavam genros e noras. As sessenta
e tantas pessoas do grupo compartilhavam a certeza de que eram
descendentes prximos de ndios, e deviam respeito e acato ao velho
patriarca que organizava e dirigia as atividades do grupo. Seu sistema de
produo, suas crenas em geral e sua recreao eram essencialmente as
mesmas dos camponeses brasileiros. Eles se diziam ndios Timbira, o que
naquela regio significa simplesmente que no eram Tenetehara, ainda que
as nicas palavras no portuguesas que eles sabiam eram palavras de
origem tupi como pak (banana) e chiram (fa