La Rpublique de Platon

Introducton la Rpublique
La Rpublique peut tre cense tre luvre la plus importante de Platon. Elle est son
manifeste philosophique. a ne veut pas dire, bien sr, que Platon accepte toutes les thses
philosophiques quil prsente dans cete uvre jusqu la fn de sa carrire intellectuelle.
Mais on a toujours regard la Rpublique come luvre de Platon qui est la plus riche et qui
content la formulaton la plus complte et plus digne de foi de la philosophie de Platon.
Comme la plupart des uvres de Platon, la Rpublique est le report dun dialogue dont
Socrate est linterlocuteur le plus important (la seule excepton la forme dialogique est
lApologie de Socrate, qui pourtant content une secton dialogique (24C28A), tandis que
Socrate nest pas entre les interlocuteurs des Lois et il joue un rle secondaire dans le
Sophiste, le Politque, le Time et le Critas). Les autres partcipants au dialogue sont des
personnages historiques qui sont transfrs dans un contexte fctf. On a beaucoup discut
sur la queston de la fdlit de la reprsentaton de Socrate : dans quelle mesure peuton
penser que le Socrate dcrit dans les dialogues de Platon est un portrait fdle du vritable
Socrate ? On trouve des opinions contrastantes. Au dbut du XX
e
sicle, des commentateurs
britanniques (Taylor, Burnet) ont soutenu que le Socrate des dialogues platoniciens, et en
partculier le Socrate de la Rpublique, est un portrait en gros fdle du Socrate historique.
Cete interprtaton nest plus accepte aujourdhui par plupart des savants. Daprs
lexgse la plus rpandue, le Socrate des dialogues de la jeunesse de Platon est fdle, ou
essaye dtre fdle, au Socrate historique, tandis que le Socrate des dialogues de la maturit
(y inclus celui de la Rpublique) est une libre variaton sur le Socrate historique (certains
commentateurs arrivent soutenir que le Socrate des dialogues de la maturit est le porte-
voix de Platon). Quoiquon dise propos du rapport entre le Socrate historique et celui
reprsent dans la Rpublique, cest clair quun des thmes centrales de la Rpublique est une
laboraton dune caractristque frappante du Socrate historique : la combinaison de sagesse
et de vertu tant laspect du Socrate historique qui avait fait la plus grande impression sur ses
disciples, on trouve que le lien entre connaissance et vertu est au centre de la thmatque
philosophique du dialogue.
On a beaucoup discut aussi propos des raisons qui pourraient avoir pouss Platon
choisir la forme dialogique pour la prsentaton de sa philosophie. Bien sr, le fait que Socrate
lui-mme avait toujours pratqu la philosophie en discutant de questons de tout type avec
dautres personnes doit avoir infuenc la dcision de Platon demployer la forme dialogique.
Mais Platon aurait pu rejeter une telle forme sil avait des raisons pour le faire. Pourquoi a
Platon gard la forme dialogique comme moyenne presque exclusif de lcriture de la
philosophie ? On a labor deux thories pour rpondre cete queston. Dune part, certains
commentateurs soutennent que Platon a choisi la forme dialogique pour se dtacher des
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positons quil prsente (les positons seraient soutenues par les interlocuteurs fctfs, pas par
Platon lui-mme). Dautre part, dautres commentateurs soulignent que Platon mme dcrit
la pense comme un dialogue intrieur et silencieux (cf. Tht. 189E190A et Sph. 263D264A)
et croient que selon Platon crire un dialogue, cest rendre publique sa propre pense, en
partculier sa propre actvit philosophique. La premire soluton est lie une interprtaton
assez sceptque de la philosophie de Platon, une interprtaton daprs laquelle Platon
naurait jamais soutenu aucune positon philosophique mais aurait simplement explor les
consquences qui sont impliques par certaines doctrines. La deuxime soluton saccorde
avec une exgse plus dogmatque de la philosophie de Platon, une exgse qui nhsite pas
reconnaitre la personnalit de Platon derrire les voix de ses personnages fctfs (surtout
celle de Socrate).
Les dialogues de Platon appartennent au genre litraire des discours socratques
(ltquete discours socratques, skratkoi logoi, est dj tmoigne chez Aristote,
Potque, 1, 1447
b
11) : tandis que Socrate na rien crit, beaucoup de ses disciples ont
compos des reports de dialogues imaginaires o Socrate est linterlocuteur principal. Leur
but tait dhonorer la maitre qui tait disparu sans crire une seule ligne et qui avait t
condamn la peine capitale par les Athniens. Nous possdons les dialogues socratques
crits par Xnophon mais les uvres des autres disciples de Socrate (Phdon, Euclide, Eschine
et peut-tre Antsthne) sont perdues et nous nen connaissons que des fragments.
La Rpublique est une uvre qui est trs longue. Elle couvre beaucoup de sujets
(mtaphysique, pistmologie, thique, politque, psychologie, esthtque) : elle nest pas
une uvre qui peut tre crite pendant une seule journe. Cela fait la dataton de la
Rpublique trs difcile.
Les uvres des Platon nous sont arrives comme un ensemble sans distncton
chronologique : il ny pas de date de publicaton pour les manuscrits et lordre de compositon
na pas t indiqu. En fait, les uvres de Platon nous sont arrives classifes en groups qui
ne reftent pas lordre de compositon mais des autres critres (par exemple lunit
thmatque). Cete situaton a convaincu les savants chercher reconstruire la chronologie
des uvres de Platon. Pour ce but-l, ils ont utlis trois mthodes (je les mentonne en ordre
de fabilit, les mthodes plus fables avant les moins fables).
(a) Allusions au sein de luvre de Platon. Si une premire uvre, A, cite une deuxime
uvre, B, par une phrase comme Comme jai dit en B ou Comme jai dit (et B est la seule
uvre o Platon a dit telle chose), on peut plausiblement afrmer que A t crite aprs B.
Cete mthode a des limitatons. Tout dabord, elle ne peut pas tre applique extensivement
parce que les allusions internes sont trs rares dans les uvres de Platon. En plus, la mthode
nest pas parfaitement sre. Les uvres de Platon ntaient pas imprimes. tant manuscrits,
elles taient dans un tat beaucoup plus fuide que les livres imprims que nous connaissons
aujourdhui, o les mots imprims ne peuvent tre changs que grce une seconde diton).
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Par exemple, la situaton suivante est parfaitement possible : Platon crit une premire ouvre
A dont il garde le manuscrit chez soi, puis il crit B, puis il ajoute son manuscrit de A les mots
Comme jai dit en B.
(b) La mthode stylomtrique. Sur la base dinformatons indpendantes nous savons que
les Lois sont la dernire uvre de Platon. Cela a men certains commentateurs identfer
des aspects du style dcriture de Platon qui soient compltement indpendants du sujet
trait et considrer comme antrieures les uvres qui sont plus difrentes des Lois sous
ces aspects. La mthode stylomtrique est confronte par un problme manifeste : il est
difcile de trouver des aspects du style dcriture de Platon qui ne dpendent pas du sujet
trait. En plus, on ne peut pas exclure que des aspects du style dcriture difrents donnent
des chronologies difrentes.
(c) Lvoluton philosophique. Si dans une premire uvre, A, nous trouvons exposes des
thories ou des observatons qui sont plus avances du point de vue philosophique que celles
dune deuxime uvre, B, il suit que A est plus tardive que B. Cete mthode est la moins
certaine car lide de maturit philosophique est trs subjectve : ce qui daprs un premier
philosophe est trs mr peut tre considr comme puril par un second penseur. En plus,
cete mthode se fonde sur une concepton trs optmiste de la vie humaine, cest--dire que
quand on est plus g on est plus proche la vrit. Mais beaucoup dtres humains la fn
de leur vie soufrent la malheureuse exprience dune telle dchance intellectuelle que ce
quils crivent plus tard est plus loin de la vrit.
Dans le cas de Platon nous avons pourtant de la chance parce que les trois mthodes
montrent la tendance converger et donner une seule chronologie des uvres de Platon.
Daprs cete chronologie, nous pouvons distnguer trois phases dans la producton
philosophique de Platon.
(a) Une premire phase socratque. Les dialogues qui appartent cete phase cherchent
souvent trouver la dfniton dun concept qui relve du domaine de la morale en posant
une queston du type Quest-ce que ? (par exemple, Quest-ce que le courage ? dans le
Lachs, Quest-ce que la vertu ? dans le Mnon, Quest-ce que la temprance ? dans le
Charmide). la fn du dialogue on ne trouve normalement pas de rponse la queston pose.
En outre on dcouvre que la personne qui joue le rle de rpondent et qui est cense tre un
expert dans le domaine sur lequel il est interrog ne connait pas, en fait, ce quil pensait de
connaitre. Dans ce sens, les dialogues en queston sont aportques. Le but fondamental de
la philosophie est cens tre de librer lme de sa fausse opinion davoir connaissance de
choses quelle ne connait pas. La consquence de telle libraton est quon acquiert le souhait
de dcouvrir les rponses aux importantes questons propos desquelles on tait erronment
sr davoir la juste rponse. La plupart des thses de mtaphysique, psychologie,
pistmologie et thique quon trouve dans les uvres postrieures napparaissent pas
encore.
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(b) Une phase moyenne. Dans les dialogues de cete phase, Platon prsente et dfend des
thses controverses dans les domaines de la mtaphysique, la psychologie, lpistmologie
et lthique. Le monde que nous voyons et percevons nest pas vraiment rel mais nest
quune imitaton imparfaite dun monde compltement rel de formes qui sont des exemples
parfaits de concepts ; lme humaine nest pas simple mais elle est consttue de trois parte
qui peuvent ne pas tre daccord ; la justce est la sant de lme et elle est prsent quand
chaque parte de lme exerce lactvit qui consttue sa foncton.
(c) Une phase tardive. Beaucoup des thses controverses de la phase moyenne sont
abandonnes ou sont discutes de faon critque. De nouveaux domaines de la philosophie
du langage et de la mthodologie philosophique sont explors et la mthode de ces
exploratons est trs proche de celle de la philosophie analytque moderne.
Nous pouvons dire que la Rpublique appartent probablement la phase moyenne de la
producton platonicienne. En fait, elle prsente et dfend la plupart des thses controverses
qui sont typiques de cete phase. Nous pouvons aussi dire avec vraisemblance que le Time
est plus tardif que la Rpublique car il commence (17A19A) avec une synthse de largument
des livres 2 jusqu 5 de la Rpublique, dont la discussion est dcrite comme ayant eu lieu le
jour prcdente. La Rpublique est mentonne par nom par Aristote dans la Politque (2.2,
1261
a
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La Rpublique consiste en dix livres. La division probablement ne remonte pas Platon lui-
mme : elle doit avoir t introduite par des commentateurs tardifs et correspond des
points o son auteur a identf des changements de sujet. Linttul original de luvre tait
Politeia, un mot grec qui ne correspond que partellement au franais Rpublique. Il ny a pas
de mot franais qui couvre le mme domaine smantque que le mot grec politeia qui pourrait
tre rendu aussi par tat, gouvernement, ou natonalit. Linttul Rpublique est
nanmoins trs rpandu (il drive du ttre de luvre de Cicron de republica).
Le thme principal de la Rpublique, cest la justce (pendant lantquit tardive, Sur la
justce tait un des ttres que nous trouvons dans certains manuscrits de la Rpublique). En
partculier, on cherche la dfniton de la justce, cest--dire on cherche de savoir ce quest la
justce. Comment on le sait, dans les dialogues de la phase socratque Platon reprsente
souvent Socrate comme quelquun qui cherche de dcouvrir des dfnitons, en partculier
des dfnitons de concepts qui relvent du domaine de la moralit. De ce point de vue, la
Rpublique nest pas dissimilaire des dialogues de la phase socratque : mais il y a une
difrence en ce que dans la Rpublique on trouve la dfniton du concept sous examen, cest-
-dire de la justce. Le mot franais justce traduit un certain nombre de mots grecs : dik,
dikaiosun, to dikaion. Les mots grecs couvrent un domaine smantque plus large du franais
justce main nous navons aucune expression qui leur soit exactement correspondante (on a
tent demployer moralit ou droit mais telles traductons sont en fait pires que celle
quelles essayent de substtuer).
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Le dialogue enregistr dans la Rpublique a lieu dans la maison de Kphalos, un homme
g qui est trs riche, et son fls Polmarque. Kphalos nest pas de citoyen athnien et sa
maison se trouve dans le port du Pire et est donc assez loigne dAthnes. Socrate est l
cause dune fte de la divinit thracienne Bendis, une clbraton qui a t introduite
rcemment dans la ville du Pire. Ces donnes (une famille qui na pas de droit de
citoyennet, la localisaton du dialogue dehors dAthnes, la fte dune divinit trangre)
donnent une sensaton dloignement qui pourrait tre une indicaton dramatque du fait que
les thories quon pourra lire dans la Rpublique seront tranges, nouvelles et provocatrices.

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Livre 1
Le lecteur se rend immdiatement compte que le premier livre de la Rpublique est
radicalement difrent du reste de luvre. Les personnages y sont bien dcrits du point de
vue dramatque tandis que dans les livres suivants, malgr la forme dialogique, les
interlocuteurs de Socrate sont bien anodins. En outre, le premier livre partage avec les
dialogues socratques de la premire phase de la producton platonicienne le trait de se poser
une queston laquelle il ne trouve pas de rponse ; en revanche, les livres suivants ont un
caractre fort dogmatque en ce quils ofrent une rponse la queston sur la nature de la
justce. Ces difrences ont amen certains commentateurs croire que ce premier livre, n
comme un dialogue indpendant, tait plus tard intgr dans luvre plus grande. Certains
commentateurs croient davoir trouv une indicaton extrieure dune origine indpendante
du premier livre de la Rpublique. Dans le Clitophon (un dialogue dauthentcit douteuse),
Clitophon dit quil est all tudier avec Thrasymaque parce que malgr ladmiraton quil a
pour Socrate il a du mal accepter le fait que dans ses discussions sur la justce il critque les
autres sans rien dire pour rpondre au problme de savoir ce quest la justce. Ces remarques
de Clitophon sont aisment comprhensibles si ce que nous connaissons comme le premier
livre de la Rpublique tait originellement un dialogue indpendant. Ils sont plus difciles
expliquer si le premier livre de la Rpublique occupait toujours dans la positon o il se trouve
au prsent. On doit pourtant avouer que malgr ces argumentatons consacres prouver
que ce que nous connaissons comme le premier livre de la Rpublique tait originellement un
dialogue indpendant, on ne peut pas exclure que le texte en queston ait t conu comme
lintroducton luvre qui est en fait la Rpublique.
Aprs une secton introductve dans laquelle les personnages principaux du dialogue sont
prsents (327A331B), le livre content des discussions vises trouver une dfniton de la
justce (331B354C). Ces discussions ses divisent en deux groupes : le premier groupe (331B
336A) consiste en des discussions o les interlocuteurs de Socrate ( savoir Kphalos et puis
Polmarque) dfendent des conceptons traditonnelles ; le deuxime groupe (336A354C)
content des discussions o linterlocuteur de Socrate ( savoir Thrasymaque) dfendent une
concepton de la justce qui est trs provocatrice.
Le dialogue commence avec une discussion entre Socrate et Kphalos (328C331D).
Kphalos, un homme trs riche, dit que lavantage le plus grand qui lui est arriv de sa richesse
est le fait dtre parvenu la fn de sa vie sans avoir des cas de grande injustce qui psent sur
sa conscience parce que sa richesse lui a permis dviter de tromper les autres en ne pas
payant ses detes et dviter de leurrer les autres. Cela porte Socrate se poser la queston
de savoir si la justce peut tre dfnie en disant quelle consiste resttuer ce quon doit et
dire la vrit. La rponse est ngatve : il y a des cas o resttuer ce quon doit ou dire la vrit
ne sont pas la chose que cest juste de faire. Par exemple, supposons quun homme normal
ait prt une arme un ami, quil soit devenu fou et quil demande que larme lui soit
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resttue : dans un tel cas, il ne serait pas juste de resttuer larme ; de mme, il ne serait pas
toujours juste de dire la vrit quelquun qui est devenu fou. Puisquil y a des cas o resttuer
ce quon doit nest pas de chose quil est juste de faire et des cas o dire la vrit nest pas de
chose quil est juste de faire, la justce ne consiste pas resttuer ce quon doit et dire la
vrit. La justce ne peut pas tre dfnie de telle faon. En gnral, sil y a des exemples de K
qui sont F et des autres exemples de K qui ne sont pas F, la proprit dtre F ne peut pas tre
dfnie comme K.
Kphalos laisse la scne (il va ofrir un sacrifce) et le dialogue est contnu par Polmarque,
le fls de Kphalos et son hriter (331D336A). Il se prsente comme le dfenseur de la
dfniton de la justce critque par Socrate, ou plutt dune parte de cete dfniton. En
partculier, il soutent la thse que la justce consiste resttuer chacun ce quon lui doit,
une thse quil atribue Simonide de Cos, un pote lyrique du VI
e
V
e
sicle avant notre re.
La raison pour laquelle Polmarque mentonne Simonide, cest quil souhaite donner
dautorit la thse quil veut dfendre : car les potes taient censs tre des autorits dans
les domaines de la moralit et de la religion. La critque que Socrate porte la thse soutenue
par Polmarque et renforce par lautorit de Simonide est le premier signe dun thme qui
deviendra central dans la Rpublique, cest--dire la critque de la posie (cf. lobservaton
ironique sur Simonide qui parle par nigmes comme un pote, 332B). La raison la plus
profonde de cete critque est que Platon veut que la philosophie prenne la place de la posie
en tant que dernire autorit dans les domaines de la moralit, de la politque et de la religion.
La thse que la justce consiste resttuer chacun ce quon lui doit a besoin dtre
interprte car elle ne peut pas tre comprise de telle faon quelle implique que la justce
impose de rendre en tout cas chacun ce quon lui a emprunt : Socrate vient de dmontrer
quil nest pas toujours juste de rendre une personne ce quon lui a emprunt. La thse est
donc interprte comme disant que la justce consiste traiter bien ses amis, ce qui son
tour est cens impliquer que la justce exige de faire du mal ses ennemis. Par consquent,
le point central de linterprtaton de la thse soutenue par Polmarque et renforce par
lautorit de Simonide, cest--dire de la thse que la justce consiste resttuer chacun ce
quon lui doit, est que les mots ce quon lui doit sont censs signifer ce qui est appropri
lui. La maxime qui en rsulte, profter ses amis et faire du mal ses ennemis, tait en fait
trs bien connue et rpandue au sein de la moralit populaire grecque.
La critque de Socrate cete concepton (332C336A) consiste en deux ataques. Dans la
premire ataque (332C334B), Socrate obtent que Polmarque fasse deux admissions : que
la personne la plus capable de profter ses amis et de faire du mal ses ennemis dans le
domaine de la maladie cest le mdecin, et que la personne la plus capable de profter ses
amis et de faire du mal ses ennemis dans le domaine des temptes cest le commandant du
navire. Cela pose le problme didentfer le domaine dans lequel un homme juste est plus
capable de profter ses amis et de faire du mal ses ennemis. La rponse de Polmarque
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est que le domaine dans lequel un homme juste est plus capable de profter ses amis et de
faire du mal ses ennemis, cest celui des guerres et des alliances (332E). Face cete rponse,
Socrate porte latenton de Polmarque une asymtrie entre le cas de la justce et les deux
exemples qui viennent dtre mentonns : lorsquil ny a pas de maladie, le mdecin est
inutle ; quand il ny a pas de temptes, le commandant du navire est aussi inutle ; mais quand
il ny a pas de guerres et dalliances, lhomme juste nest pas inutle. Lhomme juste a un rle
jouer aussi pendant le temps de paix. Polmarque est daccord. La justce est donc similaire
lagriculture et lart du chausseur, arts qui sont aussi utles en temps de paix. Or,
lagriculture produit des fruits et lart du chausseur produit des chaussures : mais quest-ce
que le produit de la justce en temps de paix ? Polmarque rpond (333A) que la justce
produit des contrats, cest--dire des collaboratons. Mais, Socrate observe, une personne est
un bon collaborateur dans le jeu des checs grce au fait dtre un joueur dchecs, pas grce
la justce ; une personne est un bon collaborateur dans ldifcaton dune maison grce au
fait dtre maon, pas grce la justce. Dans quel type de collaboraton sera une personne
un bon collaborateur grce la justce ? La rponse de Polmarque (333B) est que la justce
est la source dune bonne collaboraton quand il sagit dargent. Pourtant Socrate observe
(333BC) que ce nest pas dans lutlisaton de largent quune personne est un bon
collaborateur grce la justce : si lon utlise de largent pour acheter un cheval, le
collaborateur le meilleur sera lleveur de chevaux ; si lon utlise de largent pour acheter un
navire, le collaborateur le meilleur sera le commandant de navire. Puisque la justce est la
cause dune bonne collaboraton en questons qui ont afaire avec largent mais pas lorsque
largent est utlis, Polmarque suggre (333C) que la justce contribue faire de quelquun
un bon collaborateur quand il sagit de dposer et conserver de largent. Dans une langue
moderne, on dirait que daprs Polmarque la justce est ce qui fait de quelquun un bon
banquier. Socrate tend cete explicaton dautres domaines : la justce est utle quand on
conserve ou sauvegarde un couteau ou un bouclier ou une lyre, pas lorsquon utlise une de
ces choses (333D). Cete consquence est dj trs bizarre parce quelle fait de la justce une
chose qui na pas beaucoup de valeur (car elle ne fait une contributon positve que lorsque
les choses ne sont pas utlises) (333E). Mais Socrate ajoute un coup fnal. La personne qui est
comptente dans une actvit dun certain type est normalement comptente aussi dans
lactvit qui est son contraire (par exemple, la personne qui est plus habile donner des
coupes de poing est aussi la plus capable den recevoir). Puisque le contraire du sauvegarder
quelque chose pour quelquun cest voler, Socrate conclut quun homme juste nest pas
seulement le collaborateur le meilleur pour sauvegarder des choses, mais aussi celui qui a la
plus grande habilit voler (333E334B). Le rsultat de largumentaton est donc que lhomme
juste est aussi le meilleur voleur. Polmarque convient que cete conclusion est absurde.
Dans sa deuxime ataque contre la thse que la justce consiste profter ses amis et
faire du mal ses ennemis (334B336A), Socrate se concentre sur les concepts dami et
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dennemi. Socrate demande comment on doit comprendre lexpression amis de x. Est-ce
que amis de x veut dire personne vritablement bnfque pour x ? Ou est-ce que la
signifcaton des mots amis de x est personne que x croit bnfque pour soi-mme ? Des
questons similaires peuvent tre poses propos de lexpression ennemi de x. Polmarque
choisit la deuxime alternatve. Il sensuit que lhomme juste profte ceux quil croit
bnfques pour soi-mme et fasse du mal ceux quil croit nuisibles pour soi-mme. Mais
on fait souvent des erreurs dans ses jugements portants sur ceux qui sont bnfques ou
nuisibles pour soi-mme. Par consquent, lhomme juste fera souvent du mal ceux qui en
ralit sont bnfques pour lui. En partculier, il fera du mal ceux qui se comportent
justement envers lui. Polmarque convient que cete conclusion est absurde (334DE).
Polmarque essaye donc de modifer son explicaton de lexpression amis de x : un ami
de x est quelquun qui est vritablement bnfque pour x et que x croit bnfque pour soi-
mme (quelque chose de similaire vaut pour ennemi de x) (334E335B). Socrate rpond en
demandant sil y a des cas ou des fois o il est juste de faire du mal quelquun ou quelque
chose. Si un cheval a t ls, il devient pire par rapport la qualit qui est typique des
chevaux ; si un chien a t ls, il devient pire par rapport la qualit qui est typique des
chiens. Similairement, si un tre humain a t ls, il devient pire par rapport la qualit qui
est typique des tres humains. Puisque la justce est la qualit qui est la plus typique des tres
humains (car elle est la vertu humaine par excellence), il sensuit que quand les tres humains
sont lss ils deviennent plus injustes (335BC). Par consquent, un homme juste en faisant
du mal ses ennemis les rend plus injustes. Or, un homme musical ne rend personne moins
musicien grce la musique ; un cavalier ne rend personne moins cavalier grce lart
questre. De mme, un homme juste ne rendra personne plus injuste grce la justce.
Puisque lefet oppos est normalement produit par la cause oppose, Socrate conclut (335D)
que cest lhomme injuste qui rend les autres injustes. Par consquent, cest lhomme injuste
qui fait du mal aux autres.
Les argumentatons de Socrate que nous venons de considrer possdent des
caractristques que nous pouvons observer dans dautres exemples des dialogues de la
phase socratque. Tout dabord, ces argumentatons utlisent des exemples et des analogies
pour tablir leurs conclusions (cest important dobserver que Socrate passe dun cas
partculier un autre cas partculier, un analogue, sans formuler une loi gnrale). Une telle
procdure nest pas sre du point de vue logique parce quil nest pas certain que la prsence
dune caractristque P dans un objet a entrane la prsence de P' (une caractristque
analogue P) dans un objet a' (un objet analogue a). En outre, on peut noter la
dterminaton avec laquelle Socrate poursuit largumentaton : il ne laisse rien passer jusquil
na tabli le rsultat qui consttue son but. Il argumente dune faon presque passionne.
Quand la discussion entre Socrate et Polmarque est fnie, Thrasymaque, une des
personnes qui avaient assist au dbat en silence, fait son entre dans la discussion. Il le fait
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trs violemment. La discussion entre Socrate et Thrasymaque occupe le reste du premier livre
(336A354C). Thrasymaque est un personnage historique. Originaire de Chalcdoine (en
Bithynie), il est cens tre le premier enseigner lart oratoire. Tout en tant la source plus
tendue sur ce sophiste, la Rpublique semble toutefois en ofrir un portrait dfavorablement
partal.
Thrasymaque donne deux descriptons de la justce. Daprs la premire (338C339A),
puisque chaque type de gouvernement fais les lois dans son intrt (par exemple, une
tyrannie fais des lois tyranniques tandis quune dmocrate fait des lois dmocratques), pour
le citoyen agir justement cest agir dans lintrt de celui qui gouverne (parce que le citoyen
qui agit justement respecte la loi) : tant donn que celui qui gouverne cest le plus fort, la
justce est lintrt du plus fort. Socrate critque cete descripton en indiquant que si celui qui
gouverne fait une erreur dans son choix des lois, agir justement sera agir contre lintrt de
celui qui gouverne. Thrasymaque rponde que celui qui gouverne, en tant que chef, ne fera
pas derreurs et il ne choisira que des lois qui sont vritablement dans son intrt. En donnant
une telle rponse, Thrasymaque introduit une concepton normatve du gouvernant : le
gouvernant nest simplement celui qui se trouve en fait gouverner mais celui qui gouverne
correctement. Aprs une discussion avec Socrate qui porte sur la queston de savoir si
lobjectf des arts est toujours de bnfcier les objets dont ils soccupent (choses, animaux
ou tres humaines), Thrasymaque donne sa deuxime descripton de la justce (343B344C),
daprs laquelle la justce est lintrt dune autre personne. La situaton est partculirement
claire dans le cas du tyran, qui est lexemple de linjustce la plus extrme : en tant injuste le
tyran agit dans son propre intrt.
Il semble quil y a une incompatbilit entre les deux descriptons de la justce donnes par
Thrasymaque. Si la justce est lintrt du plus fort, le plus fort mme agira justement en
agissant dans son propre intrt. Par consquent, la justce ne peut pas consister simplement
agir dans lintrt dune autre personne. Les commentateurs ont observ la prsence de
cete incompatbilit entre les deux descriptons de la justce : certains exgtes pensent que
Thrasymaque est incohrent (parce quil est un penseur stupide ou incomptent) tandis que
dautres ont labor des interprtatons qui leur permetent de rsoudre lincompatbilit
apparente dont sa concepton soufre. Je vais essayer de donner une exgse des thses de
Thrasymaque daprs laquelle elles sont cohrentes.
Je suggre que les thses sur la justce prsentes par Thrasymaque ne sont pas de
dfnitons de la justce. Thrasymaque semble plutt se fonder sur des conceptons intuitves
de la justce quil vite de formuler dans des dfnitons. En partculier, il y a deux conceptons
difrentes de la justce qui jouent des rles dans les argumentatons de Thrasymaque : une
dentre eux a afaire avec ce qui est juste pour le gouvernant tandis que lautre a afaire avec
ce qui est juste pour les sujets. Pour un gouvernant, la justce consiste promulguer des
dcrets le respect desquels rendra la socit bien quilibre (en vitant que certains citoyens
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aient plus de richesse ou plus de pouvoir que dautres). Pour un sujet, la justce consiste
respecter les lois. La premire concepton de la justce, cest--dire la concepton approprie
au gouvernant, peut tre observe dans la descripton du tyran comme une personne
extrmement injuste (le tyran est injuste parce que dans un tat gouvern par lui il y a des
citoyens qui ont plus de richesse et de pouvoir que dautres). La deuxime concepton de la
justce, cest--dire la concepton approprie au sujet daprs laquelle la justce consiste
respecter les lois, apparait dans la premire argumentaton de Thrasymaque, largumentaton
vise tablir que la justce est lintrt du plus fort : la raison pour laquelle la justce est
lintrt du plus fort est que les sujets agissent justement en respectant des lois qui ont t
promulgues dans lintrt du gouvernant qui est le plus fort. Il y a aussi une ultrieure
assompton factuelle concernant les caractristques des gouvernants : les gouvernants sont
tous injustes en ce quils promulguent des lois qui sont dans leur propre intrt et qui par
consquent rendent la socit pas quilibre (par exemple, lorsque le tyran gouverne la cit,
certains citoyens ont plus de richesse et de pouvoir que les autres). Cete assompton est
cense reporter un fait de la psychologie et de lhistoire politque des hommes.
Considrons les deux thses dfendues par Thrasymaque :
(A) Pour les sujets, agir justement entrane agir dans lintrt du gouvernant. Cest une
consquence de lassompton factuelle daprs laquelle les gouvernants sont injustes et
promulguent des lois qui sont dans leur propre intrt. Il faut observer que lexpression juste
pour les sujets apparait dans la premire descripton de la justce donne par Thrasymaque
(338E). On doit aussi observer que la thse que pour les sujets agir justement entrane agir
dans lintrt du gouvernant est prsente par Thrasymaque comme la conclusion dune
argumentaton fonde sur une concepton de la justce daprs laquelle pour le sujet tre juste
consiste respecter les lois. tant la conclusion dune argumentaton, cete thse ne peut pas
tre aisment regarde comme une dfniton de la justce.
(B) Pour tout le monde, la justce porte agir dans lintrt des autres et linjustce agir
dans son propre intrt. La vrit de ce rsultat peut tre reconnue en deux tapes.
Considrons tout dabord la premire moit de la thse, cest--dire lafrmaton que la
justce porte agir dans lintrt des autres. Si le gouvernant tait juste (ce quil ne lest pas),
il promulguerait des lois le respect desquelles rendrait la socit quilibre et donc il agirait
dans lintrt de ses sujets, cest--dire dans lintrt des autres. Si le sujet est juste, il
respectera les lois et il agira donc dans lintrt soit du gouvernant (qui en fait a promulgu
des lois qui sont dans son propre intrt) soit dautres sujets (qui ne respectent pas les lois),
si bien que le sujet qui est juste agira toujours dans lintrt des autres. En tout cas, il sensuit
que pour tout le monde la justce porte agir dans lintrt des autres : la premire moit de
la thse est vraie. Considrons donc la deuxime moit de la thse, cest--dire lafrmaton
que linjustce porte agir dans son propre intrt. Si le gouvernant est injuste (comme il lest
en fait), il promulguera des lois qui sont dans son propre intrt et il agira dans son propre
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intrt. Si le sujet est injuste, il ne respectera pas les lois et il agira dans son propre intrt
soit par rapport au gouvernant (qui a promulgu des lois qui sont dans son propre intrt)
soit par rapport aux autres sujets (ceux qui agissent justement). Par consquent, en tout cas,
cest vrai que si quelquun agit injustement il agira dans son propre intrt et la deuxime
moit de la thse est vraie.
Le reste du premier livre de la Rpublique content une srie de critques portes par
Socrate la concepton de Thrasymaque, qui enfn capitule. Les critques de Socrate ne sont
pas trs convaincantes. Socrate mme ladmit la fn du livre (354AC). En partculier, il
observe quil ne pourra pas savoir quels sont les caractristques de la justce sil ne sait pas
ce quest la justce. Cete observaton est trs importante pour trois raisons. Tout dabord,
elle est intrinsquement plausible : cest plausible dafrmer quune certaine concepton de
la justce nous portera lui atribuer certaines caractristques tandis quune autre
concepton de la justce nous portera lui atribuer dautres caractristques. Deuximement,
cete observaton trouve un certain nombre de parallles dans les dialogues platoniciens qui
appartennent la phase socratque (par exemple, au dbut du Mnon, page 71AB, Socrate
afrme quil nest pas en mesure dtablir si la vertu peut tre enseigne parce quil ne sait
pas ce quest la vertu). Troisimement, lobservaton quon ne pourra pas savoir quels sont
les caractristques de la justce si lon ne sait pas ce quest la justce ouvre la route pour la
recherche du reste de la Rpublique : la plupart de la suite du dialogue est consacre une
enqute qui cherche savoir ce quest la justce, cest--dire dfnir la justce.

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Livre 2
Dans le deuxime livre de la Rpublique, Glaucon et Adimante (qui dans la vie relle taient
frres de Platon) deviennent les interlocuteurs principaux de Socrate. Les deux frres
reprennent le df de Thrasymaque qui a cd plus rapidement que ncessaire (358B).
Glaucon introduit une classifcaton triparte des biens : (1) les biens que nous souhaitons
pour eux-mmes (par exemple, des plaisirs innocents), (2) les biens que nous souhaitons pour
eux-mmes ainsi que parce quils nous apportent dautres biens que nous souhaitons (par
exemple, la sant), (3) les biens que nous souhaitons seulement parce quils nous apportent
dautres biens que nous souhaitons aussi (par exemple, certaines thrapies mdicales).
Socrate accepte cete classifcaton. La majorit pense que la justce est un bien de type (3) :
les gens pensent que la justce est similaire une thrapie douloureuse que nous souhaitons
seulement cause dun bien, cest--dire une bonne rputaton, que nous souhaitons et qui
en drive. Mais Socrate nest pas daccord. Il pense que la justce est un bien de type (2), un
bien du type le plu beau (358A), un bien que doit aimer la fois pour lui-mme, et pour ce
quil produit, lhomme qui aspire tre bienheureux (358A).
La tripartton des biens introduite par Glaucon et accepte par Socrate est problmatque :
il nest pas clair quels sont les critres daprs lesquels les biens sont diviss en trois classes.
Certains commentateurs pensent que la classifcaton introduit une distncton entre biens
en soi et biens drivatfs. Cete interprtaton pose le problme dexpliquer comment il
pourrait y avoir des choses qui occupent la deuxime classe de la classifcaton : de telles
choses devraient tre en mme temps des biens en soi et des biens drivatfs tandis que la
caractristque dtre un bien en soi et celle dtre un bien drivatf semblent tre
mutuellement incompatbles.
La soluton la plus simple consiste viter compltement les expressions bien en soi et
bien drivatf et les concepts quelles expriment. La classifcaton de Glaucon est fonde
simplement sur les faons dont les choses peuvent tre souhaites. Il est intuitvement clair
quil y a des choses que nous souhaitons pour elles-mmes, des choses que nous souhaitons
parce quelles entranent dautres choses que nous souhaitons, et enfn des choses que nous
souhaitons soit pour elles-mmes soit parce quelles entranent dautres choses que nous
souhaitons. Imaginons que quelquun me demande pourquoi je vais faire les courses. Une
rponse raisonnable de ma part serait de dire que je vais faire les courses parce que je veux
me nourrir. La personne pourrait donc me demander pour quelle raison je veux me nourrir,
et ma rponse serait que je me nourris parce que je veux survivre. La personne pourrait enfn
me demander pour quelle raison je veux survivre : cete queston je ne peux pas rpondre
en indiquant une chose ultrieure que je veux et qui justfe mon souhait de survivre. Ma
survie est une chose que je souhaite pour elle-mme, la seule chose que je peux dire son
propos, cest que je la souhaite. En revanche, il y a des choses que je souhaite seulement
perce quelles apportent dautres choses que je souhaite aussi : par exemple, quand je suis
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malade, je souhaite un certain mdicament (disons un antbiotque) seulement parce quil
apporte la sant que je souhaite. Enfn, la sant mme est souhaitable de deux faons : elle
est souhaitable pour elle-mme (il semble que la sant puisse tre range parmi les choses
quon peut dire souhaiter sans fournir dautre explicaton) mais elle est souhaitable aussi
parce quelle apporte dautres choses souhaitables (si jaime faire des randonnes je peux
dire que je souhaite la sant parce quelle me permet de faire des randonnes).
Limportance atribue la faon dont on souhaite quelque chose est due au fait qutre
bon est cens consister tre souhaitable (cete concepton de la bont est prsuppose en
tant quintuitvement plausible) : une faon difrente dtre souhaitable est une faon
difrente dtre un bien. Cela explique aussi pourquoi la deuxime classe de biens est
considere comme la meilleure, cest--dire comme la plus bonne : si une chose est
souhaite de plusieurs faons que dautres, elle est plus souhaite que les autres et donc plus
souhaitable que les autres. Si tre bon consiste tre souhaitable, la chose en queston sera
plus bonne que les autres.
Linterprtaton que je viens dofrir est expose une critque fonde sur le passage o
Socrate afrme que la justce est un bien de type (2). Daprs Socrate, la justce est un bien
de type (2) parce quelle est un bien que doit aimer la fois pour lui-mme, et pour ce quil
produit, lhomme qui aspire tre bienheureux (358A). Cete descripton suggre que si un
homme souhaite la justce pour elle-mme, il la souhaite parce quelle apporte une autre
chose quil souhaite, cest--dire le bonheur. Mais on peut rpondre cete objecton. Le
bonheur nest pas de conditon indpendante qui puisse consttuer un but : si quelquun me
demande la raison pour laquelle je souhaite une certaine chose x, et que la seule rponse que
je sois en mesure de donner soit que x contribue mon bonheur, ma rponse quivaut dire
que je souhaite x pour lui-mme, cest--dire quil ny a pas de raison ultrieure qui justfe
mon souhait de x. Par consquent, la descripton donne par Socrate nimplique pas quon
souhaite la justce parce quelle apporte une autre chose quon souhaite.
Puisque la plupart des gens pense que la justce nest souhaitable que grce aux autres
biens quelle nous apporte, la tche de Socrate se reduit dmontrer que la justce est
souhaitable pour elle-mme. Pour provoquer Socrate donner une telle dmonstraton,
Glaucon se propose de louer linjustce et dessayer de dmontrer quune vie injuste est
meilleure quune vie de justce (bien quil ne soit pas daccord, lui-mme, avec une telle
concepton). En partculier, il se propose de faire trois choses (358BD) : (1) il veut exposer la
concepton de lorigine de la justce et de sa nature accepte par la plupart des gens ; (2) il
veut arguer que ceux qui pratquent la justce le font contrecur, seulement car cest
ncessaire, pas car ils le considrent comme bon ; (3) il veut comparer une vie de justce avec
une vie dinjustce et dmontrer que la dernire est meilleure que la premire.
(1) Pour expliquer la concepton la plus rpandue de lorigine et de la nature de la justce
et de linjustce (358E359B), Glaucon dit que les gens pensent quinfiger de linjustce est par
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sa nature un bien tandis que soufrir de linjustce est par sa nature un mal. Mais le mal qui
consiste soufrir de linjustce est beaucoup plus grand que le bien qui consiste infiger de
linjustce. Par consquent, si tout le monde infigeait injustce dans la mme mesure o ils en
soufrent, tous seraient malheureux. Les gens ont donc dcid de faire un compromis qui
consiste se metre daccord ninfiger ni ne soufrir dinjustce. Le rsultat de ce compromis,
cest la loi. La loi a donc son origine dans la conventon et elle occupe une positon
intermdiaire entre le bien qui consiste infiger de linjustce et le mal qui consiste en
soufrir. Mais si les gens pouvaient infiger de linjustce sans en soufrir, ils le feraient. La seule
raison qui les arrte de poursuivre un tel cours dacton, cest quils ne sont pas sufsamment
forts pour infiger de linjustce sans en soufrir. Il faut observer que Glaucon a compris le
message de Socrate : pour dcouvrir les caractristques de la justce on doit en dterminer
la nature.
(2) Glaucon raconte une histoire lappui de la thse que linjustce sera prfre la
justce si elle demeure cache (359C360D). Un anctre de Gyges de Lydia tait berger et
gardait ses brebis. Un tremblement de terre est arriv et a ouvert lentre dune grote. Le
berger est entr et il a trouv un anneau quil a pris et quil a commenc porter. Plus tard, il
a dcouvert que si la monture de lanneau tait tourne vers lintrieur, a rendait son porteur
invisible, tandis que si la monture tait tourne vers lextrieur, le porteur devenait de
nouveau visible. Le berger est donc all la cour du roi et grce au pouvoir de lanneau il a
sduit la femme du roi, il a ataqu le roi avec son aide, il la tu, et il a pris le pouvoir dans le
royaume. Glaucon afrme que sil y avait deux anneaux de cete sorte, et si lun dentre eux
tait port par un homme juste tandis que lautre tait port par un homme injuste, lhomme
juste cderait la tentaton et il agirait injustement parce que personne ne croit que la justce
soit un bien quand elle demeure cache : [] quand un des deux hommes [sc. lhomme juste
et lhomme injuste qui possdent lanneau magique] pense quil peut commetre de linjustce
sans tre dcouvert, il va le faire (360c).
(3) Glaucon demande (360D362C) que Socrate fasse une comparaison entre une vie juste
et une vie injuste. Pour faire une telle comparaison, les termes compars doivent tre des
exemples parfaits et extrmes des deux types de vie. En dautres mots, on doit comparer une
vie parfaitement et compltement injuste avec une vie parfaitement et compltement juste.
Une vie parfaitement et compltement injuste est la vie dun homme qui est extrmement
injuste mais qui nest pas cens tre injuste et est au contraire accompagn dune rputaton
de justce et des honneurs qui sensuivent (si lhomme qui se comporte injustement ntait
pas capable de cacher son injustce, il serait incomptent dans lart de linjustce et il ne serait
pas parfaitement et compltement injuste). En revanche, une vie parfaitement et
compltement juste est la vie dun homme qui est extrmement juste mais qui nest pas cens
tre juste et est accompagn dune rputaton dinjustce et des punitons divines et humaines
qui sensuivent (si lhomme juste tait reconnu comme tel et recevait les honneurs
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normalement atribus une vie de telle sorte, on pourrait souponner quil se comporte
justement cause de ces honneurs et que sa justce soit imparfaite). Laquelle dentre ces vies
devrait-on choisir ? Si la vie qui est juste mais qui nest pas reconnue comme telle nest pas
prfre, on naura pas dmontr que la justce est un bien souhaitable pour lui-mme.
Adimante, son tour, lance aussi un df Socrate (362D367E). Il souligne que les
arguments qui ont t donns par les potes et dautres maitres penser pour dfendre la
justce et condamner linjustce partagent la caractristque de louer la justce et de dnigrer
linjustce en se concentrant sur leur consquences. En partculier, ces arguments louent la
justce pour la bonne rputaton quelle apporte et pour les avantages que les dieux accordent
aux hommes qui sont justes et ils dnigrent linjustce en soulignant les punitons infiges par
les dieux et par les hommes lorsquun acte injuste a t dcouvert. Adimante nest pas
intress par des arguments de ce type. Dune part, il veut entendre des arguments qui louent
la justce en soi et montrent que sa prsence dans lme est bnfque mme si tous les
avantages qui drivent du fait que dautres savent quelle est l sont annuls. Dautre part, il
veut connaitre des arguments qui condamnent linjustce en soi et montrent que sa prsence
dans lme est nuisible mme si elle demeure cache et que personne ne dcouvre sa
prsence. Par consquent, la tche impose par Adimante Socrate est assez similaire celle
de Glaucon qui demande Socrate de montrer quune vie juste accompagne par une
rputaton dinjustce est meilleure quune vie injuste de quelquun cens tre juste.
Pour dfendre la justce et montrer que cest un bien souhaitable pour lui-mme, Socrate
cherche obtenir une concepton plus claire de ce quest la justce. En fait, il applique le
principe selon lequel on ne pourra pas savoir quelles sont les caractristques dune forme si
lon ne connait pas sa dfniton.
Socrate introduit une analogie (368C369B) pour expliquer de quelle faon il veut procder
dans sa recherche vise trouver la dfniton de la justce. Si nous navions pas de bonne
vision et que nous soyons invits lire de pettes letres qui sont loignes, et si nous
observions les mmes letres mais plus grandes et plus proches, nous lirions tout dabord les
letres plus grandes et plus proches et nous les utliserions pour examiner les letres pettes
et loignes pour vrifer si les letres sont vraiment les mmes. Nous ne pouvons pas tre
srs que les deux groupes contennent des letres du mme type (quelles disent la mme
chose), mais nous faisons lhypothse quelles le sont et nous contrlons si cete hypothse
est confrme par ce que nous pouvons voir des letres pettes et loignes. En fait, savoir que
chercher permet de trouver des choses quon ne pourrait pas trouver sans pareille
informaton. Par exemple, si lon cherche un pett objet qui est tomb par terre, on aura
probablement des difcults lidentfer. Mais quand on a identf o se trouve lobjet quon
cherchait, il devient parfaitement clair quil se trouve un certain point du sol : quand on sait
o il est, on se demande pourquoi on ne pouvait pas le trouver auparavant. De mme, si lon
peut voir et lire les letres plus grandes et plus proches, on est dans une bonne positon pour
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tablir si les letres pettes et loignes sont du mme type. En connaissant la forme des
letres quon veut trouver, on peut tenter didentfer dans la distance ces formes. Peut-tre
on dcouvrira que les letres pettes et loignes sont du mme type que celles plus grandes
et plus proches, mais la possibilit est aussi ouverte de dcouvrir quelles ne sont pas du
mme type (et dans ce cas on devra faire une autre hypothse pour identfer les letres
pettes et loignes).
Revenons au cas de la justce. Nous sommes intresss dfnir la justce dans les tres
humains singuliers. Mais la justce est prsente aussi dans ltat : de mme que nous parlons
dtres humains justes et dtres humains injustes, de mme nous parlons dtats justes et
dtats injustes. Les mots juste et injuste sappliquent aux tats aussi quaux tres humains
et cete double applicaton des mots donne une certaine plausibilit lhypothse que la
justce ait la mme nature dans les tats comme dans les tres humains singuliers. Bien sr,
nous navons pas de garante de la vrit de cete hypothse : peut-tre nous dcouvrirons
que la justce dans les tats a une nature compltement difrente que la justce dans les tres
humains singuliers (de mme, on pourrait dcouvrir que les letres plus grandes et plus
proches sont de types difrents que celles pettes et loignes). Mais lhypothse que la
justce a la mme nature dans les tats que dans les tres humains singuliers mrite dtre
investgue. Le programme de recherche est aussi fg : on doit tout dabord chercher de
savoir ce quest la justce dans les tats (puisque ltat est plus grand que ltre humain
individuel, il est raisonnable de penser que la justce peut tre observe plus clairement dans
ltat que dans lindividu) ; puis on doit utliser cete dfniton comme un modle pour une
dfniton de la justce dans lindividu et vrifer si cete dfniton est correcte (selle ne lest
pas, on devra rpter le processus). Ltude de la justce dans la Rpublique devient donc une
tude de la justce dans ltat. Il vaut la peine dobserver que lanalogie des letres introduite
par Socrate pour expliquer sa mthode introduit son tour une analogie (les letres plus
grandes et plus proches sont des analogues celles pettes et loignes). Dans un certain sens,
lanalogie utlise est un exemple de ce quelle dcrit.
Lexamen de la justce dans les tats se fonde sur un examen de comment et de pourquoi
ltat a sa naissance et se dveloppe. Le but de cete tude est didentfer ltat le meilleur,
sous lhypothse que ltat le meilleur ne peut qutre juste. Daprs Socrate (369BC),
lorigine de ltat est lie au fait que les tres humains isols ne sont pas autosufsants car ils
ont besoin de beaucoup de choses et ils ne sont pas en mesure de produire la plupart des
choses dont ils ont besoin. Par consquent, ils ont besoin de collaborer avec dautres tres
humains qui peuvent produire les choses quils ne sont pas mme de produire tous seuls.
Socrate et ses interlocuteurs sont daccord que chacun de nous, au point de dpart, ne sest
pas dvelopp naturellement tout fait semblable, mais que la nature nous a difrencis,
chacun sadonnant une actvit difrente (370AB). Il vaut la peine dobserver quon
pourrait soulever des doutes ce proposest-il vritablement par nature que nous avons
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plus dhabilit pour une certaine actvit que pour une autre ? Cela pourrait peut-tre valoir
dans le cas de certaines actvits mais pas pour toutes. Le principe est donc introduit daprs
lequel une personne aura plus de succs selle ne pratque quun seul mter ou un seul art,
cest--dire le mter ou lart qui est le plus appropri sa nature. Cete thse est connue
comme le principe de spcialisaton.
Socrate commence avec une descripton (369C372D) de la premire origine de ltat.
Cete descripton se fonde sur les besoins des biens matriaux. Les hommes ont besoin de
nourriture, dabri et de vtements. Par consquent, ltat aura besoin dagriculteurs, de
maons et de tsserands. Mais il aura besoin aussi de gens qui construisent les ustensiles pour
ces actvits et par consquent de menuisiers, de forgerons et dautres artsans de ce type.
Un tat aura aussi besoin dimporter des produits de ltranger et devra donc aussi produire
des choses quil puisse exporter. Cest la raison pour laquelle il y aura besoin de marchands,
de commerants et dargent. Ltat qui possde ces caractristques sera assez grand mais
pas norme. Socrate dcrit la vie dans un tat de ce type (372AD) en termes qui rappellent
les narratons mythiques qui parlent de lge dor : les gens vivent en paix et sintressent
seulement aux biens matriels dont ils ont vraiment besoin (ils ne se proccupent pas de
choses qui ne sont pas vritablement ncessaires).
Socrate semble penser avoir donn une bonne descripton de lorigine et de la structure
dun bon tat. Mais Glaucon soulve une objecton : Socrate na fond quune cit de
pourceaux (372D) parce que les citoyens de cet tat ne soccupent que de leurs besoins
matriaux. Glaucon veut que dans ltat il y ait plus de commodit et de luxe. Les citoyens
devront avoir des tables, des lits et des canaps, de le cuisine rafne, des objets dor et
divoire et les imitateurs, cest--dire le grand nombre de ceux qui soccupent de musique,
les potes et ceux qui les entourent, les rhapsodes, les acteurs, les choreutes, les
entrepreneurs, les fabricants daccessoires de toutes sortes (373B). Socrate accepte la
critque de Glaucon et dveloppe la descripton dun tat de ce type. Cest naturel de se
demander pourquoi Socrate accepte la critque de Glaucon. La rponse la plus plausible cest
que derrire la descripton dun tat idal il y a un double projet de Platon : Platon ne veut
pas esquisser seulement un tat idal o on puisse contempler la justce dans sa forme la plus
pure et claire ; il veut baucher aussi un tat quon puisse raliser comme part dun
programme politque. Or, un tat o il ny a pas de place pour le luxe naurait aucune
possibilit dtre accept au niveau pratque. On peut voir ici une des ambiguts avec
lesquelles la Rpublique se prsente ses lecteurs : est-ce le but du dialogue est de dcrire
un tat idale simplement pour nous ofrir un portrait de la nature de la justce ? Ou est-ce
que le but est desquisser un programme politque que nous pouvons suivre dans nos essayes
de crer un tat meilleur ? La Rpublique, est-elle une uvre de thorie politque et morale
ou un manifeste rvolutonnaire ? Les deux solutons ont t soutenues pendant les sicles.
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Un pareil tat luxueux aura besoin de beaucoup despace et il devra par consquent faire
des guerres contre les tats voisins et se dfendre face aux tentatves des tats voisins de lui
soustraire des terrains. En dautres mots, un tat de ce type aura besoin dune arme et de
soldats qui en soient gardiens (374D). Le thme des soldats et des gardiens de ltat fait ainsi
sa premire appariton dans le dialogue (le mot gardien trouve ici sa premire occurrence
dans la Rpublique dans un contexte de type socio-politque). Socrate se proccupe de
dterminer beaucoup des caractristques des gardiens.
Tout dabord, les soldats (ou gardiens) ont un art qui est propre eux, savoir lart de la
guerre. Le principe de spcialisaton sapplique aux gardiens comme aux reprsentants
dautres arts ou mters : la seule actvit pratque par un soldat doit tre celle qui lui est
propre, cest--dire lactvit lie lart de la guerre. Il est exclu quil y ait quelquun qui soit
la fois soldat et (par exemple) agriculteur. En dautres mots, Socrate veut que les soldats ne
soient que des militaires de carrire et il exclut la possibilit que les citoyens normaux fassent
un service militaire (cela fait une difrence importante eu gard Athnes, o les citoyens
taient obligs faire le service militaire).
Deuximement, Socrate cherche dcrire la nature dune personne qui soit la plus
adapte tre soldat. Pour ofrir telle descripton, il considre les caractristques de lanimal
qui est normalement cens avoir le rle de gardien chez nous, cest--dire le chien. Pour tre
un bon gardien, un jeune chien de race a besoin dune vue perante pour percevoir lennemi
et le pourchasser ds quil est dcouvert, et de la force pour le combatre aussi quand il est
porte (375A). Du point de vue psychologique, le chien doit tre courageux, ce qui ne lui sera
possible que sil a une certaine ardeur naturelle. Dautre part, on ne veut pas que les gardiens
soient agressifs avec leurs concitoyens : au contraire, les gardiens doivent tre gentls avec
leurs concitoyens. Comment peut-on trouver des caractristques apparemment
incompatbles comme lagressivit et la gentllesse dans le mme sujet ? Pour rsoudre ce
problme, Socrate sappelle de nouveau au comportement du chien : un jeune chien de race
est agressif avec ceux quil ne connait pas tout en tant gentl avec ceux quil connait (375D
E). Ce trait du chien convainc Socrate le dcrire comme un animal vritablement
philosophique (376B) : puisque ce qui dtermine la racton positve ou ngatve dun chien
face une personne ou une situaton est le fait quil la connait ou ne la connait pas, on peut
en conclure que le chien est amoureux du savoir, cest--dire philosophique (dans le sens
tymologique du terme). Cela porte Socrate soutenir que les gardiens doivent tre
philosophiques (car en tant philosophiques les gardiens seront amoureux de ceux quils
connaissent, cest--dire seront gentls envers leurs concitoyens). On doit avouer que ce
passage de largumentaton de Socrate semble plutt faible.
Troisimement, aprs avoir dcrit la nature des gardiens, Socrate va parler de leur
ducaton. Elle devra tre fonde sur la gymnastque ainsi que sur la musique et la posie.
Cela donne Socrate lopportunit pour faire une critque de la posie traditonnelle (en
20

partculier, dHomre, dHsiode et des potes tragiques). Les narratons des vies des dieux
veulent tre des combinaisons de vrit et de fausset : dune part elles sont fausses parce
que les pisodes quelles dcrivent ne sont pas vritablement arrivs, dautre part leur but
cest dtre vraies en tant que certaines caractristques quelles atribuent aux dieux
devraient tre vritablement en eux. Cest dans cete dernire dimension que les potes font
beaucoup derreurs et doivent tre censurs. Ce qui se passe dans les narratons des potes,
cest comme lorsquun dessinateur dessine des choses qui ne ressemblent aucunement ce
quoi il souhaite les faire ressembler en les dessinant (377E). Il vaut la peine de noter cete
comparaison entre les uvres de posie et celles de la peinture parce quelle reviendra dans
le dixime livre. De mme que les uvres de la peinture ne sont pas vraies (un pomme
dpeinte nest pas de pomme) mais peuvent et veulent avoir un certain type de vrit (elles
veulent ressembler ce quelles reproduisent), de mme les uvres de la posie ne sont pas
vraies (elles narrent des pisodes qui ne se sont jamais raliss) mais peuvent et veulent avoir
un certain type de vrit (elles veulent atribuer des caractristques authentques). Daprs
Socrate, les pomes traditonnelles sont comme de mauvais dessins : de mme que un dessin
mauvais ne russit pas ressembler ce quil reproduit, de mme les pomes traditonnelles
atribuent aux dieux des caractristques quils ne possdent pas.
Socrate identfe trois types derreurs dans les narratons des potes. En premier lieu
(377E380C), les potes atribuent aux dieux des comportements moralement inacceptables.
Par exemple, ils dcrivent des fls qui punissent leurs gniteurs et ils parlent des dieux comme
largissant des maux ainsi que des biens (tandis que les dieux ne peuvent que donner des
biens). En deuxime lieu (380C381E), les potes narrent que les dieux changent daspect et
se dguisent en toutes formes. En revanche, les dieux sont simples et immuables. Puisquils
sont bons, ils ne peuvent pas tre changs par une autre chose (parce quune bonne chose
ne peut pas aisment tre change, par exemple la bonne sant est la sant qui ne peut pas
aisment tre transforme en maladie). Mails ils ne seront pas changs par eux-mmes :
puisque les dieux sont bons, un changement en eux ne pourrait qutre vers le pire, et les
dieux ne seront pas la cause dun tel changement. On ne peut pas viter dobserver que
labsence de changement est une des caractristques aussi des ides platoniciennes, un des
traits qui les rend suprmement valables et divines. En troisime lieu (381E385C), les dieux
ne leurrent pas les hommes. Socrate distngue entre la vraie (vritable) fausset et limitaton
de la fausset. La vraie fausset cest la fausset qui se situe dans lme (par exemple
lorsquon forme une opinion fausse) ; limitaton de la fausset est la fausset qui se situe
dans le discours (par exemple quand on profre un discours faux). Pourquoi Socrate dcrit-il
le rapport entre la fausset dans lme et celle dans les discours comme un rapport de modle
copie ? La raison pourrait tre quil pense que le rapport entre la pense et le discours est
en gnral un rapport de modle copie (une thse de ce type est soutenue dans le Thtte,
206D : le discours parl cest comme une rfexion dans leau ou dans un miroir du discours
21

pens). Mais il y a une explicaton plus plausible qui est suggre par la suite du passage de
la Rpublique qui nous concerne maintenant : puisque la fausset dans lme est plus
dtestable que celle dans les discours (tout le monde dteste toujours lerreur, cest--dire la
prsence de la fausset dans lme, tandis quil y a des cas o la fausset dans les discours est
acceptable ou souhaitable), la fausset dans lme montre de faon plus pure la ngatvit
qui est typique de la fausset. Quand il examine la fausset dans les discours, Socrate
distngue des cas o telle fausset est souhaitable ou au moins acceptable. La fausset dans
les discours est au moins acceptable lorsquelle se prsente (1) dans nos relatons avec nos
ennemis, ou (2) dans nos relatons avec des amis qui ont devenu fous ou qui sont ignorants,
ou (3) dans les narratons du type que nous venons de considrer, cest--dire les narratons
qui portent sur dantques vnements concernant les dieux propos desquels nous ne
savons comment ils se sont passs. Mais les relatons que nous avons avec les dieux ne sont
daucun de ce trois types : les dieux ne sont pas de nos ennemis, ils nont pas damis qui sont
fous ou ignorants, et ils connaissent parfaitement les vnements antques qui les
concernent. Par consquent, les dieux ne leurreront pas les hommes. On doit donc censurer
les potes quand ils dcrivent les dieux comme des trompeurs qui dupent les hommes. On
doit en revanche observer lappariton du thme de la justfcaton du mensonge envers ceux
qui ne sont pas en mesure de comprendre des questons difciles : de mme que Socrate
justfe le mensonge envers des enfants, de mme plus tard il justfera le mensonge envers
des adultes qui ne sont pas en mesure de comprendre ce qui est bon pour ltat (le mensonge
dtat).

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Livre 3
Le troisime livre de la Rpublique contnue la critque de la posie traditonnelle en tant
quoutl pour lducaton des gardiens de la cit. Socrate identfe des autres thmes qui
devront tre vits et censurs. Tout dabord, il introduit des rgles concernant la mort et la
soufrance (386A386E). Puisque les gardiens ne doivent avoir aucune peur de la mort, on
devra viter des descriptons de lau-del comme un lieu pnible ou horrifque. On devra aussi
censurer des descriptons de hros qui se lamentent ou soufrent pour la mort damis ou
dautres chers (par exemple, la narraton oferte par lIliade de la soufrance dAchilles pour
la mort de son ami Patrocle est inacceptable). Socrate introduit aussi des rgles qui portent
sur le rire, livresse, la modraton, la sexualit et la corrupton.
Aprs avoir discut les contenus de la posie, Socrate se concentre sur son style (392C
398B). Il distngue trois styles : un style purement narratf, un style qui narre par imitaton, et
un style qui est une combinaison de pure narraton et dimitaton. La clef pour comprendre
ce que Socrate veut dire, cest de se concentrer sur le deuxime style, savoir celui qui narre
par imitaton : dans ce cas-l, le pote parle comme sil tait le personnage dont il sagit en
utlisant le discours direct. Un acteur qui rcite une pice de posie de ce type peut tre
considr comme quelquun qui imite des personnages. On trouve ce style dans la tragdie
et dans la comdie. En revanche, un pome crit dans le premier style, celui purement
narratf, ne content pas de discours direct et, par consquent, ne content pas dimitaton.
On trouve ce premier style, qui nutlise que le discours indirect, dans les dithyrambes. Enfn,
un pome crit dans le troisime style, cest--dire le style mixte, content soit des sectons
en discours directe (et donc imitatf) soit des partes de type purement narratf. Ce troisime
style peut tre observ dans la posie pique (o des sectons descriptves sont suivies par
des sectons en discours direct). Ce que les gardiens doivent absolument viter, cest de
pratquer une imitaton varie de toute sorte de personnage : puisque nous avons la tendance
dacqurir les caractristques que nous imitons, un gardien qui imite toute sorte de
personnage serait men avoir une personnalit multforme, ce qui contredit la spcialisaton
que nous voulons trouver dans les gardiens. Par consquent, les gardiens ne feront quune
pette quantt dimitaton en tant quils imiteront seulement des personnages moralement
exemplaires. Autres types de posie, et en partculier la posie o on trouve beaucoup
dimitaton de toute sorte de personnage, seront exclus de la cit que Socrate est en train de
fonder (mme si, comme Socrate admit, la posie de ce type est la plus plaisante). Cete
discussion de la posie et de limitaton dans le troisime livre nest pas seulement importante
en soi, mais aussi parce quelle est une antcipaton de la discussion du dixime livre, qui est
plus labore et se rfre son prdcesseur. Il vaut la peine aussi de noter que dans sa
discussion de la posie, Socrate semble utliser le concept dimitaton de deux faons
difrentes. Dune part, Socrate semble penser que toute posie est imitaton en tant que
narraton (cete ide peut tre identfe dans lobservaton que ce qui se passe dans les
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narratons des potes, cest comme lorsquun dessinateur dessine des choses qui ne
ressemblent aucunement ce quoi il souhaite les faire ressembler en les dessinant, 377E).
Dautre parte, il semble penser que seulement un certain type de posie, savoir celle qui
utlise le discours direct, peut tre considre comme imitaton.
Dans les livres 2 et 3 Socrate dveloppe un argument lappui de la thse que ltat le
meilleur comprend trois classes, cest--dire les gardiens, les auxiliaires, et les producteurs.
Les gardiens doivent gouverner ; les auxiliaires ont des devoirs de type militaire ; les
producteurs doivent produire les choses matrielles (par exemple lapprovisionnement de
nourriture). La justce est identfe avec la situaton o chacune des trois classes fait son
travail sans chercher faire le travail dune autre classe, cest--dire avec une situaton
dharmonie sociale ou politque. Socrate introduit des propositons politques qui sont trs
frappantes : les femmes doivent contribuer tous les aspects de la vie de la cit de mme
que les hommes, la monogamie doit tre abandonne (les femmes auront rapports sexuelles
avec beaucoup dhommes), les enfants ne seront pas en mesure didentfer leur parents
biologiques et les parent ne seront pas mme de reconnaitre leur enfants biologiques. Le
but de ces propositons est de promouvoir lunit et la cohsion de ltat. Elles sont
accompagnes dune rforme radicale du systme de lducaton.

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Dans le quatrime livre de la Rpublique Platon transfre ces rsultats de la dimension
publique la dimension individuelle, cest--dire ltre humain singulier. Tout dabord, il
ofre une argumentaton indpendante lappui de la thse que lme humaine a trois
partes : une parte raisonnable (qui agit de faon raisonnable et qui a comme bt la
connaissance et la vrit), une parte courageuse (qui est responsable pour la colre et
lagressivit et qui a comme bt lhonneur et le succs) et une parte appttve (qui est
responsable pour la conduite qui est dtermine par le plaisir et la douleur et qui a comme
bt largent quelle considre comme un moyen pour obtenir des choses qui donneront
plaisir).
Les trois partes de lme correspondent aux trois partes ou classes de ltat. Chacune
dentre eux a sa propre vertu : la sagesse pour la parte raisonnable, le courage pour la parte
courageuse et la temprance pour la parte appttve. Mais il existe aussi une vertu qui
concerne la totalit de lme : cest la conditon qui consiste dans le fait que chacune parte
fasse son propre mter et joue son propre rle. Cete conditon est identfe par Platon avec
la justce conue comme harmonie psychique. Il y a une queston qui a souvent drang les
commentateurs : est-ce que la justce, comment elle est dfnie par Platon, cest--dire la
justce comme harmonie psychique, a quelque chose faire avec la justce comment elle
conue normalement ? Daprs la concepton ordinaire de la justce, on peut tre juste
seulement conditon davoir des relatons dun certain type avec les autres tres humains.
Mais rien nempche, il semble, quon puisse avoir lharmonie psychique tout en se
comportant avec les autres dune faon quil serait raisonnable de dcrire comme injuste (par
exemple, en exploitant les autres pour maximiser sa propre harmonie psychique).
Une autre queston qui a proccup des commentateurs est celle de savoir comme on peut
expliquer le processus de prendre une dcision en suivant le modle platonicien dune me
qui consiste en trois partes. Si une de ces parte domine dans lme, on peut songer que le
processus de prendre une dcision aura une nature similaire ce quon imaginerait quil ait.
Mais sil y a une discordance entre les partes de lme, il semble que le processus de prendre
une dcision se rduise une lute entre les partes de lme. Cela donne des problmes parce
quavoir une lute intrieure semble une chose trs difrente que prendre une dcision.
Pour dmontrer la division de lme en trois partes, Platon dveloppe une argumentaton
qui est fonde sur le Principe des contraires : La mme chose naura pas de volont de faire
ou de soufrir des contraires dans la mme parte de soi-mme, en relaton avec la mme
chose, en mme temps (436b). Ce principe peut tre considr comme un anctre du
Principe de non contradicton. La difrence la plus importante entre les deux principes est
que le Principe des contraires parle de contraires tandis que le Principe de non contradicton
parle une afrmaton et dune ngaton du mme prdicat (il y a beaucoup de formulatons
du Principe de non contradicton et une delles est : La mme chose ne peut pas tre afrm
et nie avec vrit de la mme chose en mme temps). Le Principe des contraires est utlis
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par Platon par rapport des situatons de confit dans lme. Supposons quun homme dsire
boire (parce quil a soif) mais il dsire aussi sabstenir de boire (parce quil a fait un vu de
sabstenir de boire pendant une journe). La situaton de cet homme semble tre une o la
mme chose soufre des contraires en relaton avec la mme chose et en mme temps (les
contraires sont souhaiter-avoir et souhaiter-sabstenir-de). Mais le Principe des contraires
nous dit quune situaton de ce type est une impossibilit. Par consquent, les deux contraires
doivent tre prsents dans des partes difrentes de lme : cest la parte appttve qui
souhaite boire tandis que cest la parte raisonnable qui souhaite sabstenir de boire. Lide
de Platon est que il existe des partes difrentes de lme qui sont comme des sujets
difrents qui quelque fois collaborent tandis que dautres fois ils disputent. Cete ide est
trs plausible.
Lexplicaton de la personnalit humaine fonde sur la tripartton de lme nimplique pas
dabandonnement de la concepton socratque daprs laquelle les erreurs morales sont
causes par un calcul faux qui porte sur les avantages et les dsavantages des possibilits qui
sofrent au sujet : chacune des trois parte de lme a une certaine capacit de raisonner et
de faire des calculs (et donc de faire des calculs faux). Mais il y a une difrence par rapport
la psychologie de la morale des dialogues antrieures : Platon maintenant afrme lexistence
dune pluralit de centres de calcul qui sont assez indpendantes les unes des autres et qui
ont chacun des caractristques distnctves. Platon maintenant explique les situatons o il
existe du confit morale par rapport cete pluralit des centres de calcul, qui ressemblent
un parlement, o on trouve une pluralit de voix qui peuvent aller daccord mais peuvent
aussi disputer.
Puisque la justce est identque lharmonie psychique, il devient clair quelle est
souhaitable pour elle-mme : de mme que la sant du physique est lquilibre des
substances et des lments du corps, cest--dire une harmonie corporelle, de mme
lharmonie psychique, cest--dire la justce, est la conditon de sant de lme ; de mme que
la sant du physique est une chose souhaitable pour elle-mme, de mme la justce, qui est
la sant de lme, est une chose souhaitable pour elle-mme.
Lide que la justce dans ltre humain individuel soit harmonie psychique est introduite
par analogie avec lide que la justce dans ltat soit harmonie sociale, une ide qui son
tour est labore sur la base dune tude de lorigine et du dveloppement de ltat idal.
Puisque ltat idal dcrit par Socrate semble assez utopique, deux interlocuteurs de Socrate
linterrogent propos de la possibilit de raliser ltat idal quil a dcrit. Socrate rponde
quil y a un seul changement dans les gouvernements contemporains qui pourrait aider
raliser ltat idal, un changement qui nest pas facile mais nanmoins possible. Il dit :
moins que les philosophes ne deviennent rois dans les tats, ou que ceux qu'on appelle
prsent rois et souverains ne deviennent de vrais et srieux philosophes, et qu'on ne voie
runis dans le mme sujet la puissance politque et la philosophie, moins que d'autre part
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une loi rigoureuse ncarte des afaires la foule de ceux que leurs talents portent vers l'une
ou l'autre exclusivement, il n'y aura pas, mon cher Glaucon, de relche aux maux qui dsolent
les tats, ni mme, je crois, ceux du genre humain ; jamais, avant cela, la consttuton que
nous venons de tracer en ide ne natra, dans la mesure o elle est ralisable, et ne verra la
lumire du jour. (473ce) Socrate et ses interlocuteurs sont daccord sur le fait que cete
thse est trs controverse et quelle sera rejete avec drision selle nest pas proprement
dfendue.
Pour dfendre sa thse controverse, Socrate sengage dfnir qui sont les philosophes
qui doivent gouverner et puis dmontre que les tres humains de ce type sont les plus
adapts gouverner. Par consquent, le livre 5 de la Rpublique devient un trait portant sur
la nature du philosophe. Un amateur de x aime la totalit de x et il nest pas difcile en ce qui
concerne les exemples ou les types de x. Par exemple, un amateur des garons aime tous les
garons, sans discriminaton ; un amateur du vin aime tous les types de vin ; et un amateur
de lhonneur aime tous les honneurs de tous types, sans discriminaton. De mme, un
philosophe, cest--dire un amateur de la sagesse, aime toute la sagesse de tous types, sans
discriminaton (on doit observer que le mot grecque philosophos, normalement traduite par
philosophe, veut dire amateur de la sagesse : cete proprit du mot grecque philosophos
nest pas reproduite par le mot franais philosophe).
Glaucon fait une objecton (475de). La dfniton du philosophe donne par Socrate
semble avoir une consquence tonnante, cest--dire que beaucoup de gens quon aurait du
mal dcrire comme philosophes seront nanmoins inclus entre les philosophes. Par
exemple, les amoureux de spectacles et de sons qui ne se laissent chapper aucune possibilit
de visiter une expositon ou couter un concert seront censs tre philosophes.
La rponse de Socrate est que les amoureux de spectacles et de sons ne sont pas de
philosophes, mais sont seulement semblables aux philosophes (475e2). Glaucon donc pose
une autre queston : qui sont les vrais philosophes ? (475e3) Socrate rpond quils sont les
amoureux de la vision de la vrit. Cete discussion introduit dj un des thmes qui seront
dvelopps dans la suite, cest--dire loppositon entre ce qui est vraiment ceci ou cela (par
exemple, ce qui est vraiment un philosophe) et ce nest pas ceci ou cela mais est similaire
ce qui est ceci ou cela (par exemple, ce qui nest pas de philosophe mais est similaire au
philosophe).
La discussion prsuppose aussi que voir des spectacles et entendre des sons sont des
choses difrentes de la vision de la vrit : sinon les amoureux de spectacles et de sons
concideront avec les amoureux de la vision de la vrit, tandis que les observatons faites par
Socrate prsupposent que les deux groups soient difrentes. Cela invite sinterroger sur ce
quest la vision de la vrit, une queston immdiatement pose par Glaucon (475E5). Pour
rpondre cete queston, Socrate introduit la thorie des formes. La premire chose quil dit
Glaucon est que ce quil va dire ne serait pas facile expliquer une autre personne
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(475E6). Cete observaton initale indique que les thses de Socrate seront acceptes assez
aisment parce que son interlocuteur partage dj son point de vue. Par consquent, nous
naurons pas dargument pour dmontrer que les formes existent. En fait, une telle procdure
est trs commune dans les dialogues de Platon : presque toujours la thorie des formes est
introduite comme une concepton propos de laquelle les interlocuteurs sont dj daccord
et presque jamais obtenions-nous un argument pour lexistence des formes. La seule
excepton est Time 51BE, o nous trouvons un argument pour lexistence des formes qui
est trs bref et rapide. Le fait que dans luvre de Platon nous ne trouvons pas de vraie
argumentaton lappui de lexistence des formes est frappant. Le Peri ideon est une uvre
dAristote quil a crit quand il tait encore un jeune tudiant de lAcadmie. Luvre est
perdue mais elle est partellement registre dans le Commentaire la mtaphysique
dAlexandre dAphrodise. Cela montre que dans cete uvre Aristote avait prsent des
arguments pour lexistence des formes platoniciennes ct dobjectons contre ces
arguments.
Dans le cinquime livre de la Rpublique Socrate obtent que Glaucon accepte deux thses :
que puisque le beau est le contraire du laid, ils sont deux (475e9) et que puisquils sont
deux, chacun est un (476a2). Le rsultat est gnralis au juste et a linjuste, au bon et au
mauvais, et toutes les formes. Socrate donc pense quil a dmontr lunit de chaque forme
et il loppose la semblance de multplicit de chaque forme : Il faut en dire autant du juste
et de l'injuste, du bon et du mauvais et de toutes les formes ; chacune prise en soi est une;
mais, comme elles apparaissent partout mlanges aux actons, aux corps, et entre elles-
mmes, chacune d'elles a une apparence multple. (476A47)
Largument de Socrate est tonnant de plusieurs points de vue.
(1) Largument se concentre sur des couples de contraires : le beau et le laid, le juste et
linjuste, le bon et le mauvais. Par consquent, il ne semble pas introduire des formes qui
correspondent seulement des valeurs positves (comme le beau, le juste et le bon), mais
aussi des formes qui correspondent des valeurs ngatves (comme le laid, linjuste et le
mauvais). Cela est incompatble avec certaines interprtatons de la thorie des formes
donnes par les commentateurs, interprtatons daprs lesquelles il existe seulement des
formes qui correspondent des valeurs positves.
(2) Largument de Socrate se concentre sur des couples de contraires et puis il gnralise
toutes les formes. Est-ce que nous devons en dduire que nil y a que des formes qui
correspondent des couples de contraires ? Si cela est correct, il ny aura pas de forme de
lhomme (parce que lhomme nappartent aucune couple de contraires).
(3) quoi pense Socrate quand il dit que chaque forme est une mais quelle apparait tre
une pluralit cause de sa combinaison avec les actons, les corps et dautres formes ? Tout
dabord, Socrate donne des raisons pour penser que le beau est une seule chose et le mauvais
est aussi une seule chose. Puis il ajoute que le beau ne semble pas tre une seule chose mais
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il semble tre une pluralit de choses cause de sa combinaison avec les actons, les corps et
dautres formes. Lapparence de multplicit nest pas difcile comprendre : nous avons
souvent lexprience dune multplicit de belles choses (par exemple une multplicit de
beaux tableaux dans un muse). La formulaton de Socrate suggre que cete apparence est
trompeuse. Peut-tre il pense que les partculiers sont des ballots de formes. La relaton dune
forme aux partculiers qui en partagent pourrait tre similaire ma relaton aux groupes dont
je suis membre : si bien que je sois membre de lUniversit de Genve ainsi que de ma famille,
je suis une seule personne. De mme, la forme du beau pourrait tre membre de plusieurs
groupes de formes qui consttuent des partculiers difrents. On pourrait soulever lobjecton
que la mme chose, et en partculier la mme forme, ne peut pas tre dans plusieurs lieux en
mme temps (nous pouvons laisser de ct le sens problmatque dans lequel une chose peut
avoir partes difrentes dans plusieurs lieux en mme temps : une forme ne peut pas avoir
de partes spatales) (cf. Prm. 130E131E). La rponse cete objecton est que elle fait lerreur
dabandonner la concepton de la partcipaton qui a t propose. La situaton qui semble
nous prsenter une seule forme du beau qui est contenu en mme temps dans deux lieux
spars p1 et p2, une situaton impossible, devrait tre conue comme une situaton o la
forme du beau, une forme unitaire, est membre de deux groupes de formes difrentes : un
de ces groupes content la forme tre-en-p1 tandis que lautre content la forme tre-en-p2.
La situaton o une seule forme est membre de deux groupes difrents de formes nest pas
problmatque.
Aprs cete brve introducton des formes, Socrate revient au thme le plus important du
passage, cest--dire la difrence entre ce qui est aim par les amoureux de spectacles et de
sons et la vision de la vrit aime par les philosophes. Les amoureux de spectacles et de sons
ne sont pas mme de saisir la beaut qui est unique et qui est prsente dans toutes les
belles choses : ils ne reconnaissent que lexistence des nombreuses belles choses mais leur
pense nest pas capable de saisir la beaut mme qui est unique.
Socrate introduit une analogie avec le rve. Dans un rve, on a exprience dune chose qui
est similaire une chose et on pense que la premire chose est celle laquelle elle est
similaire : par exemple, je peux rver dune chose qui est similaire un dragon et je peux
penser quil soit un dragon). Cete exprience de rve, on peut lavoir soit quand on dorme
soit quand on est rveill. Le but des amoureux de spectacles et de sons est justement une
telle conditon de rve pendant lveil, une conditon o les nombreuses choses qui
apparaissent comme belles sont censes tre belles. Cete conditon de rve pendant lveil
est distngue de et contraste avec la conditon de vigilance o le sujet saisit la beaut elle-
mme ainsi que les choses partculires qui en partagent et ne les confond pas (476C8D3).
Par consquent, ce que les philosophes aiment cest une telle conditon de vigilance qui peut
tre identfe avec la connaissance (, 476d5) tandis que ce que les amoureux de
spectacles et de sons aiment cest le rve qui peut tre identfe avec lopinion ou la croyance
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(, 476d6). Les philosophes aiment la connaissance et ils aiment toute la connaissance.
Les amoureux de spectacles et de sons aiment les opinions et ils aiment toutes les opinions.
Il y a un nombre dobservatons quon peut faire propos de lanalogie insttue par
Socrate. (1) Socrate utlise deux paires dexpressions opposes : -
(endormi-veill) et - (rvant-vigilant). Les deux paires ne doivent pas tre
confondues parce quon peut tre rvant tout en tant veill.
(2) Socrate nemploie pas le verbe apparaitre ( ou ) pour dcrire
la conditon de celui qui songe. En revanche, il y a dautres passages o il utlise ces verbes et
des expressions qui sont leur lies pour dcrire notre exprience quand nous avons un rve
(cf. R. 2. 382e1011 ; 9. 572b1 ; Sph. 266b1011 ; Ti. 71e272a6). Cela suggre que pendant
lexprience des amoureux de spectacles et de sons les choses leur apparaissent ceci ou cela
et que ltat mental o les choses leur apparaissent ceci ou cela est oppose la
connaissance. Le concept dapparence est suggr aussi par le nom que Socrate utlise
pour dcrire ltat mental des amoureux de spectacles et de sons (476d6) : le nom est
normalement traduit pas croyance ou opinion mais il est li au verbe dont une des
signifcatons est sembler ou apparaitre.
(3) Ltat de vigilance est dcrit comme une conditon o le sujet reconnat lexistence de
la beaut en soi et qui est capable dapercevoir la fois cete beaut et les choses qui en
partcipent, sans confondre ces choses avec le beau ni le beau avec ces choses (476c9d3).
Cet tat de vigilance est oppos ltat de rve de lamoureux de spectacles et de sons qui
reconnat quil y a de belles choses, mais ne croit pas lexistence de la beaut en soi et se
montre incapable de suivre celui qui voudrait lui en donner la connaissance (476c24). Cete
oppositon suggre que les nombreuses belles choses qui sont lobjet de la croyance de
lamoureux de spectacles et de sons soient les choses qui partcipent de la beaut en soi. Cela
donne de plausibilit lhypothse que les nombreuses belles choses qui sont lobjet de la
croyance de lamoureux de spectacles et de sons soient ou au moins inclurent les belles
choses partculires (par exemple un beau tableau ou un bel tre humain). a son tour nest
pas favorable une interprtaton qui est accepte par beaucoup de commentateurs et qui
dit que les nombreuses belles choses qui sont lobjet de la croyance de lamoureux de
spectacles et de sons ne sont pas de belles choses partculires mais des atributs moins
gnriques que la forme de la beaut (par exemple latribut davoir des couleurs vives ou
celui davoir des formes bien proportonnes).
(4) Ltat de celui qui a un rve est dcrit par Socrate comme la conditon o on a
exprience dune chose qui est similaire une chose et on pense que la premire chose est
celle laquelle elle est similaire. Cete descripton couvre deux types de cas. Dun ct, il y a
une similarit singulire : dans ce cas, une chose est similaire une chose partculire et le
songeur pense quelle soit la chose singulire laquelle elle est similaire. Par exemple, une
statue en cire de Thtte est similaire Thtte et le songeur pense que la statue en cire
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de Thtte soit Thtte. Lerreur du songeur porte sur lidentfcaton car il arrive une
croyance fausse didentt (il pense que la statue en cire de Thtte soit Thtte). De lautre
ct, nous avons la similarit gnrale : dans ce cas, une chose est similaire choses dun
certain type et le songeur pense quelle est une chose du type de celles auxquelles elle est
similaire. Par exemple, une pomme en cire ressemble une pomme et le songeur pense
quelle est une pomme (il nest pas le cas quil pense quelle soit une pomme en partculier,
par exemple la pomme quil a vu la veille chez son grand-pre ; plutt, il pense quelle soit
une chose dun certain type, savoir une pomme). Lerreur fait par le songeur est une erreur
qui consiste donner une descripton fausse ou avoir une croyance prdicatve fausse (il
croit que la pomme en cire soit une pomme).
Quand Socrate dcrit les amoureux de spectacles et de sons comme des songeurs, pense-
t-il une situaton de similarit singulire ou de similarit gnrale ? Quelle chose ressemble
quelle, dans le cas des amoureux de spectacles et de sons ? Largument se concentre sur les
nombreuses belles choses : les nombreuses belles choses sont probablement similaires
quelque chose et les amoureux de spectacles et de sons pensent quelles sont la chose
laquelle elles ressemblent. On sera tent de dire que les nombreuses belles choses sont
similaires la forme du beau et que les amoureux de spectacles et de sons pensent quelles
sont la forme du beau. Mais une telle soluton, on peut le voir, nest pas plausible. En premier
lieu, les amoureux de spectacles et de sons sont dcrits comme des gens qui ne croient pas
la forme du beau. Par consquent, il serait trs tonnant sils taient dcrits comme ayant
lopinion que les nombreuses belles choses soient identques la forme du beau. En deuxime
lieu, les amoureux de spectacles et de sons seraient dcrits comme des gens qui croient que
les nombreuses belles choses sont identques la forme du beau. Par consquent, ils seraient
dcrits comme des gens qui croient quune multplicit de choses est une seule chose, une
opinion qui est clairement trs stupide. Or, les amoureux de spectacles et de sons ne sont pas
de gnies, mais il semble clair quils ne sont pas didiotes qui acceptent une contradicton
claire et simple. Par consquent, cest plus probable de faire lhypothse que quand Socrate
dcrit les amoureux de spectacles et de sons comme des songeurs, ce quoi il pense cest
que une situaton de similarit gnrale. Les nombreuses belles choses ne sont pas en fait
belles, mais elles ressemblent de belles choses. Les amoureux de spectacles et de sons, les
songeurs de la situaton prsente, en pensent quelles sont des belles choses. Si cete
interprtaton est correcte, quand la personne vigilante est dcrite comme quelquun qui
croit au beau en soi, peut voir cete forme ainsi que les choses qui en partcipent et ne croit
pas que les choses qui en partcipent soient la forme ni que la forme soit les choses qui en
partcipent (476CD), cete descripton ne content pas dindicaton dune erreur qui est
commise par les amoureux de spectacles et de sons mais qui est vite par la personne
vigilante. La caractristque qui distngue la personne vigilante est que sa pense porte sur
une chose, cest--dire la forme du beau, qui nest pas seulement similaire aux belles choses :
31

elle est vraiment belle. Donc, quand la personne vigilante pense que la forme du beau est
belle, il a raison. La personne vigilante est consciente que la forme du beau et les nombreuses
belles choses sont difrentes et que les nombreuses belles choses ne sont que similaires la
forme du beau. Cete conscience permet la personne vigilante dviter de tomber dans
lerreur faite par les songeurs, cest--dire dans lerreur de croire que les nombreuses belles
choses sont belles. La logique de la discussion socratque des rves demande seulement que
la forme du beau soit belle et soit reconnue comme tant telle par la personne vigilante (tout
en ntant pas reconnue comme tant belle par le songeur qui nest pas en mesure de saisir
lexistence de la forme du beau). La logique de largument demande aussi que les nombreuses
belles choses ne soient pas belles mais seulement ressemblent aux belles choses et soient
censes tre belles par le songeur.
Puisque la forme du beau est une belle chose tandis que les nombreuses belles choses
ressemblent des belles choses, les nombreuses belles choses ressemblent la forme du
beau ; mais elles manquent de quelque chose parce que sinon elles ne seraient pas seulement
semblables des belles choses mais elles seraient vraiment des belles choses.
Dans la langue ordinaire nous utlisons ladjectf beau pour les nombreuses belles
choses. Mais il est clair quil y a une difrence entre la faon dont ladjectf est utlis propos
des nombreuses belles choses et la faon dont il est utlis propos de la forme du beau.
Cete difrence est semblable celle quon rencontre entre lemploi du mot bateau
propos de maquetes de bateaux (qui ressemblent bateaux mais ne sont pas de bateaux) et
son emploi propos de vraies bateaux (il nest pas clair si cete difrence entre les emplois
des mots peut tre regarde comme un cas dambigut, savoir comme un cas o le mme
mot est utlis avec des signifcatons difrents).
Par consquent, la forme du beau nest pas belle de la mme faon que les nombreuses
belles choses. La difrence ne semble pas porter sur les degrs de la beaut : il nest
simplement le cas que la forme du beau soit plus belle que les nombreuses belles choses. La
difrence entre la forme du beau et les nombreuses belles choses consiste plutt dans le
fait que les sujets en queston sont beaux de faons difrentes. La faon dont la forme du
beau est belle est difrente de la faon dont les nombreuses belles choses sont belles
vrai dire, celles-ci ne sont pas belles, elles ne sont pas belles de faon prcise. Par consquent,
la faon dont la forme du F est F est difrente de la faon dont les choses ordinaires du monde
sont F (en fait, vrai dire, elles ne sont pas strictement F mais elles ne font que ressembler
aux choses qui sont F). De ce point de vue, on ne pourra pas soutenir que Platon accepte
lauto-prdicaton des formes, si par auto-prdicaton on comprend simplement la thse que
la forme du F est une autre chose qui est F ct des nombreuses choses qui sont F dans
notre monde. Il semble que la forme du F soit dune faon trs spciale.
Aprs avoir dcrit ltat mental aim par le philosophe comme connaissance et celui aim
par les amoureux de spectacles et de sons comme opinion ou croyance, Socrate considre la
32

possibilit que lamoureux de spectacles et de sons soulve une objecton. Par consquent,
Socrate se lance dans une opraton de persuasion de lamoureux de spectacles et de sons.
Largument qui doit persuader lamoureux de spectacles et de sons ne pourra se fonder que
sur des prmisses que lamoureux de spectacles et de sons considre comme acceptables et
plausibles. Une telle prmisse est la thse que la connaissance est de (porte sur) ce qui est
(476e). Cete thse est immdiatement dveloppe et le rsultat est la thse que ce qui est
compltement [ ] est compltement connaissable [ ] et ce
qui nest pas daucune faon [ ] est de toute faon inconnaissable [
] (477a34).
Ces thses initales sont difciles interprter parce quil est difcile de comprendre
comment le verbe tre () est utlis. Il y a trois candidates possibles : (1) Le verbe tre
est utlis de faon existentale (tre est quivalent exister). Dans ce cas, la thse de
Socrate est que la connaissance est de ce qui existe tandis que ce qui nexiste pas est
inconnaissable. (2) Le verbe tre est utlis de faon vridique (tre est quivalent tre
vrai). Dans ce cas, la thse de Socrate est que la connaissance est de ce qui est vrai tandis
que ce qui nest pas vrai est inconnaissable. (3) Le verbe tre est utlis de faon prdicatve
elliptque (tre est quivalent tre F, o F et chaque terme qui peut tre lui substtu
sont sous-entendus). Chaque de ces trois emplois du verbe tre a t adopt par un des
commentateurs pour interprter le livre 5 de la Rpublique ( vrai dire, il existe des autres
usages du verbe tre qui pourraient tre adoptes pour interprter le livre 5 de la
Rpublique, mais la thorie qui en rsulte est trs trange et ces autres candidates peuvent
tre exclus avec beaucoup de plausibilit).
Il y a deux raisons pour prfrer une interprtaton fonde sur lemploi prdicatve
elliptque du verbe tre. (1) Un peu aprs le passage que nous sommes en train de
considrer, Socrate dit : La connaissance, qui se rapporte ltre, na-t-elle pas pour objet de
connatre ltre comment il est ? (477b1011, cf. 478a6). Cela prsuppose que la thse
formule par Socrate soit que pourquoi une pense qui atribue la proprit dtre F puisse
tre une connaissance, elle doit tre vraie et donc la chose laquelle elle atribue la proprit
dtre F doit tre F. Cela son tour suggre que lemploi du verbe tre dans le passage soit
prdicatve elliptque. (2) un tage plus avanc de largument Socrate cherche des choses
qui sont tout en ntant passon but est de trouver un intermdiaire entre ce qui est et qui
nest pas (478d479c). Il pense davoir trouv ce quil tait en train de chercher quand il porte
son atenton sur les nombreuses belles choses qui sont belles ainsi que laides et sur les
nombreuses choses justes qui sont justes ainsi que injustes. Il arrive la conclusion de son
argument en disant : Et chacune de ces choses nombreuses est-elle plutt quelle n'est pas
ce quon dit quelle est ? (479b910). Une argumentaton de ce genre suggre de nouveau
que lemploi du verbe tre dans le passage soit prdicatve elliptque. En conclusion, la thse
initale de Socrate est que une pense qui afrme propos dune chose x quelle est F est un
33

cas de connaissance seulement si x est F tandis que une pense qui afrme propos dune
chose x quelle est F nest pas de cas de connaissance (ou est un cas dignorance) si x nest pas
F.
Puis Socrate considre la possibilit quil y ait quelque chose qui soit intermdiaire entre
la connaissance et lignorance et qui porte sur ce qui est intermdiaire entre ce qui est et ce
qui nest pas (477ab). Puis il mentonne la croyance ou opinion (la ) (477b). La croyance
et la connaissance sont tous les deux des pouvoirs. Mais ils sont des pouvoirs difrents car
un dentre eux, voir la connaissance, est infaillible tandis que lautre, voir la croyance, est
faillible (477e478a). (Socrate fait allusion au truisme que cest seulement la vrit qui peut
tre connue tandis que rien nempche que des vrits ainsi que des faussets soient objets
de croyance). Ensuite Socrate introduit des critres pour lidentt et la difrence des
pouvoirs. Dans le cas dun pouvoir, la couleur, la forme et les autres caractristques quon
considre souvent nont pas dimportance. Les critres quon doit considrer pour dcider
une queston concernant lidentt et la difrence des pouvoirs sont difrentes (cf. 477d) :
(IP) Un pouvoir p1 est identque un pouvoir p2 si et seulement si p1 vise les mmes
choses que p2 et p1 fait la mme chose (a le mme efet) que p2.
(DP) Un pouvoir p1 est difrent dun pouvoir p2 si et seulement si p1 vise dautres
choses que p2 et p1 fait autre chose que (a un efet difrent de) p2.
Jai interprt les noncs utliss par Platon comme sils avaient des biconditonnels pour le
critre de lidentt des pouvoirs ainsi que pour le critre de leur difrence (cf. la prsence
de si et seulement si dans (IP) et dans (DP)). Bien sr, les noncs utliss par Platon ne
doivent pas forcement tre interprts de telle faon, mais la suite de son argument devient
plus naturelle et raisonnable si lon comprend ces noncs comme je lai fait, cest--dire sous
lhypothse quils contennent des biconditonnels. Lexgse qui introduit des
biconditonnels est confronte une difcult : en prsence de (IP), on penserait que le critre
de la difrence des pouvoirs ne soit pas (DP), mais plutt :
(DP)* Un pouvoir p1 est difrent dun pouvoir p2 si et seulement si soit p1 vise dautres
choses que p2 soit p1 fait autre chose que (a un efet difrent de) p2.
Mais on peut faire lhypothse que (IP) ait comme consquence (DP) (plutt que (DP)*) si le
principe suivant est valide :
(PDO) Un pouvoir p1 vise dautres choses quun pouvoir p2 si et seulement si p1 fait autre
chose que (a un efet difrent de) p2.
Nous navons aucune indicaton claire que Socrate accepte le principe (PDO). Dautre ct, ce
principe nest pas improbable et il a la vertu de donner validit a largument de Socrate.
34

Puisque la connaissance et la croyance sont des pouvoirs difrents, (PDO) garante quils
visent dautres choses et quils fassent dautre choses que (quils aient des efets difrentes).
Puisque la connaissance vise ce qui est, il suit que la croyance vise dautres choses que celles
qui sont.
Puis Socrate dveloppe un argument (478bc) pour dmontrer que la croyance ne vise pas
ce qui nest pas. La formulaton de largument suggre que le verbe tre doive tre entendu
suivant son emploi existentel, mais une telle interprtaton aurait lefet de ruiner la structure
de largument globale, qui se fonde sur lemploi prdicatve elliptque de tre. On pourrait
suggrer (1) que Platon ait fait une erreur. Une autre possibilit est (2) quil fasse une
tentatve consciente de dcevoir les amoureux de spectacles et de sons. Enfn, on pourrait (3)
chercher donner une interprtaton de largument suivant laquelle lemploi du verbe tre
est prdicatve elliptque. La troisime opton est le mal mineur. Voil une tentatve de donner
une telle interprtaton. Si quelquun a une croyance, sa croyance porte sur quelque chose.
Par consquent, cete croyance porte sur une chose qui est une (parce que la phrase quelque
chose est une phrase au singulier). Cete croyance nest donc pas de croyance qui porte sur
rien (parce que , le mot grec qui correspond au franais rien, est normalement
entendu comme une contracton de , une phrase qui en grec signifes pas mme un
seul : si quelquun avait une croyance qui ne porte sur rien, il aurait une croyance qui ne porte
pas sur une seule chose). Mais si quelquun avait une croyance fausse qui se rfre un x qui
nest pas F, cete croyance ne porterait sur rien : car la croyance en queston est une qui
atribue la proprit dtre F, donc cest une croyance qui porte sur le x qui est F, tandis que
le x qui est F nest rien parce que x nest pas F.
Ayant tabli que la croyance ne porte pas sur ce qui nest pas F, Socrate en infre (478c)
que la croyance est autre chose que lignorance parce que lignorance porte sur ce qui nest
pas F. Est-ce que lignorance est un pouvoir comme la connaissance et la croyance ? Cete
queston nest jamais pose, mais on doit avouer quil serait trs tonnant si lignorance tait
un pouvoir. Un pouvoir de faire quoi ? Des erreurs ? De plus, largument ne semble pas se
fonder sur la thse que lignorance soit un pouvoir parce quil fonctonne indpendamment
de cete thse.
La croyance est difrente de la connaissance ainsi que de lignorance. Puisquelle nest pas
plus claire que la connaissance et elle nest pas plus obscure que lignorance, Socrate en infre
(478d) quelle est intermdiaire entre la connaissance et lignorance. Puisque la connaissance
porte sur ce qui est compltement tandis que lignorance porte sur ce qui nest pas daucune
faon, et puisque la croyance est intermdiaire entre la connaissance et lignorance, Socrate
en infre que la croyance doit porter sur ce qui est intermdiaire entre ce qui est
compltement et ce qui nest pas daucune faon. En dautres mots, elle doit porter sur ce qui
est et nest pas. Par consquent, Socrate rpute que son but se rduit trouver quelque chose
qui en mme temps est et nest pas. Aprs sa dcouverte, il pourra identfer cete chose avec
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la cible de la croyance, cest--dire avec ce qui est vis par la croyance. Les choses qui sont et
ne sont pas sont identfes avec les nombreuses choses qui sont F, par exemple les
nombreuses belles choses et les nombreuses choses justes. La raison de cete identfcaton
est cache dans une queston rhtorique pose par Socrate aux amoureux de spectacles et
de sons : Ceci pos, quil parle, dirai-je, quil rponde, ce brave contradicteur qui ne croit pas
quil existe quelque chose de beau en soi, ni aucune ide du beau absolu toujours identque
elle-mme, et qui ne reconnat que la foule des belles choses, cet amateur de spectacles qui
ne peut soufrir quon lui parle de la beaut et de la justce uniques et des autres ralits
semblables. Voyons, mon brave, lui dirai-je ; dans le grand nombre de ces belles choses, y en
a-t-il une qui napparatra pas laide, et parmi les choses justes, une qui napparatra pas
injuste, et parmi les choses saintes une qui napparatra pas impie, et ainsi des autres ? (478E
479A) La rponse prsuppose est Non.
Dans le passage que je viens de mentonner Socrate dit les nombreuses belles choses
apparaissent laides et que les nombreuses choses justes apparaissent injustes. Ici il semble
que le verbe apparatre soit utlis dans un sens daprs lequel il est quivalent se rvler
comme, un sens factf suivant lequel x apparat F implique x est F (un tel sens est clairement
prsent dans la langue grecque).
cause du Principe des contraires, les choses en queston ne peuvent pas tre belles et
laides sous le mme aspect ; de mme, elles ne peuvent pas tre justes et injustes sous le
mme aspect. Elles peuvent seulement tre belles sous un certain aspect et laides sous un
autre, ou justes sous un certain aspect et injustes sous un autre. Les aspects sous lesquelles
les nombreuses choses qui sont F sont aussi le contraire de F inclurent toute sorte de point
de vue et de groupe de confrontaton : par exemple, une belle flle est laide si lon la confronte
avec une desse (cf. Hp.Ma. 289b), une grande souris est nanmoins un pett animal. Par
consquent, chacune des nombreuses choses qui sont F est aussi dans la conditon de ne pas
tre F (car elle est le contraire de F). Les nombreuses choses qui sont F peuvent donc tre
identfes avec les objets de la croyance tout en tant distngues des objets de la
connaissance et de lignorance. Cela mne sa conclusion largument lappui de la thse
que ltat mental des amoureux de spectacles et de sons cest la croyance. La raison cest que
les amoureux de spectacles et de sons ne sont pas mme de saisir la beaut qui est unique
et qui est prsente dans toutes les belles choses : ils ne reconnaissent que lexistence des
nombreuses belles choses tandis que leur pense nest pas capable de saisir la beaut mme
qui est unique. Les philosophes peuvent tre dfnis comme les amoureux de la
connaissance : ils aiment toute la connaissance qui vise ce qui est compltement et purement.
Par consquent, les philosophes doivent tre distngus des amoureux de spectacles et de
sons qui poursuivent la croyance.
Largument donn par Socrate pour convaincre les amoureux de spectacles et de sons
semble limiter la connaissance ce qui est F compltement et purement qui son tour semble
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sidentfer avec la forme du F. Largument semble aussi limiter la croyance aux nombreuses
choses qui sont F tout en ntant pas F, cest--dire aux choses partculires qui sont des
exemples de F. Je dis seulement que largument semble procder comme je lai indiqu car
linterprtaton que je viens de dcrire tait conteste : il y a des commentateurs qui
soutennent que la connaissance nest pas limite aux formes tandis quil y a des autres qui
afrment que les nombreuses choses qui sont F tout en ntant pas F ne sont pas les choses
partculires qui sont des exemples de F mais des proprits qui sont de types spcifques de
F (par exemple, dans le cas de la beaut, des proprits comme latribut davoir des couleurs
vives ou celui davoir des formes bien proportonnes).
Aprs avoir donn son argument pour convaincre les amoureux de spectacles et de sons,
Socrate considre dautres atributs des philosophes, des atributs qui dmontrent que les
philosophes sont les personnes les mieux qualifes pour gouverner la cit. Puisquils sont les
seules avoir la connaissance de ce qui est compltement et purement, les philosophes sont
les seules qui soient en mesure de garder les lois de la cit et son style de vie. Aprs avoir
examin des questons qui ont faire surtout avec les caractristques du caractre des
philosophes, Socrate se concentre sur la forme du bon. Il afrme que cest grce la relaton
quelles portent la forme du bon que les choses justes et les autres choses deviennent utles
et bienfaisantes (6. 505a).
Socrate mentonne des opinions communes propos du bon (6. 505bd). Il y a des gens
qui pensent que le bon est le plaisir : ils ont tort parce quil existe aussi des plaisirs mauvais.
Il y a aussi des gens qui pensent que le bon cest la connaissance. Mais quand on leur demande
Connaissance de quoi ?, ils ne peuvent dire que Du bon. Par consquent, leur explicaton
est circulaire. Donc le bon nest ni le plaisir ni la connaissance.
Socrate ajoute une rfexion qui dmontre que le bon est trs important pour tout le
monde (505d) : les gens sont souvent contents dacqurir des choses qui semblent (
) tre belles mais ne sont pas vraiment belles (ils en sont contents cause du
prestge qui leur en vient), mais personne nest jamais contente dacqurir des choses qui
semblent tre bonnes mais ne le sont pas. On doit observer la rcurrence de loppositon
entre sembler et tre.
Glaucon insiste que Socrate prsente ses ides sur le bon, mais Socrate est rtcent. Il
dclare quil na pas de connaissance propos du bon (nous voyons ici un des nombreuses
exemples de Socrate qui afrme quil na pas de connaissance) (506bc). Glaucon donc lui
demande dexprimer ses croyances propos du bon sans prtendre avoir connaissance. Mais
Socrate dit des choses trs ngatves propos des croyances vraies qui ne sont pas lies la
connaissance : il les dcrit comme honteuses et laides et il confronte la personne qui les
possde quelquun qui est aveugle mais a pris la voie juste (506c). Un des buts de cete
comparaison cest probablement de nous rappeler lpisode de la voie de Larissa du Mnon,
mais latmosphre de notre passage de la Rpublique est trs loigne de celle du passage du
37

Mnon : dans la Rpublique, la distance qui spare la connaissance de la croyance vraie est
plus grande. La distance majeure est probablement lie la nouvelle ontologie introduite
dans la Rpublique.
En tout cas, Socrate accepte de discuter et dcrire ce quil nomme lenfant du bon. En
dautres mots, il accepte de donner une descripton du bon base sur lanalogie et la
proporton (une des nombreuses analogies fondes sur la proporton que nous rencontrons
dans la Rpublique) (507a508c). La discussion commence avec un bref rsum de la thorie
des formes, introduite comme ce qui a t dit prcdemment et en mainte autre rencontre
(507a) : de nouveau, pas dargument pour les formes. Socrate distngue entre les nombreuses
belles choses et le beau en soi et entre les nombreuses bonnes choses et le bon en soi. Il
oppose la multplicit des nombreuses belles choses et des nombreuses bonnes choses
lunicit du beau en soi et du bon en soi. Il ajoute que les nombreuses belles choses et les
nombreuses bonnes choses sont visibles mais ne sont pas intelligibles ; par contre, la forme
du beau et celle du bon sont intelligibles et ne sont pas visibles. Je fais quelques observatons
sur la terminologie :
(1) Socrate et ses interlocuteurs mentonnent les formes comme ides (le terme grecque
est ). Par contre, dans le passage prcdente elles taient mentonnes comme formes
(le terme grecque tait , 476a5).
(2) Lexpression en soi ou mme (en grec ) est utlise de faon systmatque pour
mentonner des formes spcifques : le beau en soi, le bon en soi (507b5). Dans la traditon
platonicienne, ltquete en soi ou mme dvient typique des noms des formes. Elle serve
aussi crer de nouveaux expressions contracts (comme homme-mme, ,
que nous trouvons souvent chez Aristote, cf. Metaph. A 9, 991a29, ou chacue-chose-mme,
de nouveau chez Aristote, EN 1.6, 1096a35).
(3) La phrase ce qui est (qui doit probablement tre construite avec lexpression
immdiatement prcdente chaque chose comme prdicat) est introduite comme tquete
des formes. Elle fait probablement allusion largument contre les amoureux de spectacles
et de sons qui a distngu entre ce qui est F compltement et purement et est connaissable
et les nombreuses choses qui sont F et ne sont pas F et sont des objets de la croyance. Dans
largument contre les amoureux de spectacles et de sons, lobjet de la connaissance nest
identf avec la forme (si bien quon doit avouer que le contexte du passage ne lasse pas de
doute propos de cete identfcaton).
(4) La forme est identfe avec lobjet de lintellecton (du , 507b9) tandis que les
nombreuses choses qui tombent sous la forme sont identfes avec les objets de la vision (du
, 507b9). Lintellecton et la vision forment un nouveau pair de concepts qui sont plus
opposs que connaissance et croyance (parce que on pourrait songer dfnir la connaissance
comme une croyance dun type partculier tandis quil serait absurde dessayer dfnir
lintellecton comme une vision dun type partculier). Lassociaton entre les formes et
38

lintellecton et celle entre les choses partculires et la sensaton est une nouveaut
importante par rapport lpistmologie et la mtaphysique des dialogues socratques.
Aprs avoir rintroduit la thorie des formes, Socrate considre une partcularit de la vue
eu gard aux autres types de sensaton (507c508a). Lauditon et le son nont pas de besoin
dun troisime facteur qui permete la premire dentendre et au seconde dtre entendu.
La mme chose est vraie dans le cas de tous autres types de sensaton sauf la vue : la vue et
le visible, cest--dire les couleurs, ont besoin dun troisime facteur qui mete la premire en
conditon de voir et le seconde dtre vu, savoir la lumire. Cest la raison pour laquelle la
lumire est trs valable. La source de la lumire cest le soleil. Socrate donc examine la
relaton de la lumire au soleil (508ab) : la vue est une chose difrente que le soleil mais elle
en reoive la capacit de voir et elle peut mme le voir. Enfn, Socrate dveloppe une analogie
entre le soleil et le bon (508b509c) : de mme que, dans le domaine du visible, le soleil en
propageant la lumire permet la vue qui est dans les yeux de voire le visible, de mme,
danse le domaine de lintelligible, le bon en propageant la vrit permet la connaissance qui
est dans lme de connaitre le connaissable ; de mme que le soleil lui-mme peut devenir un
objet de vision, de mme le bon peut devenir un objet de lintellecton ; de mme que la vue
est difrent du soleil, de mme la connaissance est difrente du bon (au contraire de
lopinion dfendue par certaines philosophes).
La vrit correspond la lumire. Mais cest difcile de comprendre ce que la vrit peut
tre au dehors de lanalogie insttue par Socrate. Lexpression grecque pour vrit cest
, un mot qui consiste en lalpha de la privaton compos avec un mot qui drive de
la racine et indique loccultaton ou loubli. Par consquent, suggre labsence
doccultaton et doubli. Cela pourrait tre un indice que l, la vrit dans le monde
intelligible, est labsence doccultaton, ou la rvlaton, de lintelligible.
Il y un dernire point dans lanalogie insttue par Socrate (509b) : le soleil donne aux
choses visibles la possibilit dtre vues, mais il leur donne aussi leur gnraton ; de mme le
bon donne aux choses intelligibles la possibilit dtre connues, mais il leur donne aussi leur
tre. Socrate donc introduit un autre important pair de concepts opposs : le concept dtre
et celui de venir tre (ou devenir). Nous avons dj rencontr le concept dtre quand la
conditon dtre tait dcrite comme la conditon typique des formes. Mais nous navons pas
rencontr doppositon entre ltre et le venir tre (ou devenir). Cete oppositon devient
centrale dornavant. Le bon est dcrit comme la cause de ltre pour les formes. Nous avons
vu que lusage du verbe tre qui est pertnent la descripton des formes comme ce qui est
est probablement lemploi prdicatve elliptque. Par consquent, en dcrivant les formes
comme ce qui est, Socrate veut probablement dire que les formes sont ce qui est F (par
exemple, la forme du beau est ce qui bel et la forme du bon est ce qui est bon). Une telle
situaton donne de la plausibilit lhypothse que lemploi du verbe venir tre (ou
devenir) appliqu aux choses qui sont opposes aux formes soit aussi prdicatve elliptque.
39

Si cela est correct, les choses opposes aux formes sont en fait dcrites comme ce qui vient
tre F (ou ce qui dvient F) (par exemple, ce qui vient tre bel et ce vient tre bon).
Ce qui vient tre F peut plausiblement tre identf avec ce qui auparavant avait t
dcrit comme les nombreuses choses qui sont F. Nous avons vu que la caractristque peut-
tre la plus importante des nombreuses choses qui sont F est le fait quelles sont F mais en
mme temps ne sont pas F. En partculier, elles sont F sous un certain aspect tandis quelles
ne sont pas F sous un autre aspect. Daprs certains commentateurs, la descripton des
nombreuses choses qui sont F comme choses qui viennent tre F (ou deviennent F) vise
justement dcrire cete conditon. Normalement nous utlisons les verbes changer et
devenir pour dcrire des situatons o la grille par rapport laquelle le changement et le
devenir sont mesurs est compose dinstants temporels. Mais il existe aussi des cas o la
grille par rapport laquelle les verbes changer et devenir sont utliss ne consiste pas dans
des instants temporels mais est une collecton de points de vue ou de contextes : nous disons
par exemple que le niveau dapprciaton de la politque du gouvernement change entre le
nord et le sud du pays ou selon le groupe social test, ou que ce niveau dapprciaton devient
mineur quand nous considrons rgions plus mridionales. De mme, une chose partculire
pourrait tre dcrite comme une chose qui vient tre F (ou devient F) parce quelle est F
dans un contexte tandis quelle nest pas F dans un autre contexte.
Il y a deux principales interprtatons de la forme du bon fondes sur lanalogie avec le
soleil que nous venons de considrer. Daprs la premire interprtaton, qui remonte
Gerasimos Santas, la forme du bon cest la forme des formes, cest--dire la forme par
partcipaton laquelle une chose est une forme. Cete caractristque sharmonise avec le
fait que la forme du bon est dcrite comme la cause de ltre pour les autres formes. La raison
pour laquelle elle est la forme du bon, cest que chaque forme est un bon paradigme dune
certaine proprit : tant la cause qui explique pourquoi une chose est une forme, la forme
du bon explique pourquoi chaque forme est un bon (en fait le meilleur) exemplaire de la
proprit qui lui correspond. Daprs la deuxime interprtaton, qui remonte H. W. B.
Joseph, la forme du bon cest la structure du monde des formes, la carte des relatons par
lesquelles elles sont lies (et ces relatons sont justement celles qui doivent tre prsentes).
La raison pour laquelle la forme du bon est la cause de ltre pour les autres formes cest que
ltre dont il est queston ici est ltre prdicatve elliptque, cest--dire tre F, et la forme du
F est F grce ses relatons avec les autres formes. Cela devient plus comprhensible si lon
considre la phrase La forme du F est F comme lexpression de la dfniton de la forme du
F, par exemple Lhomme est un animal raisonnable mortel. Ce qui correspond e cet nonc
au niveau des formes cest un rseau de relatons par lesquelles la forme de lhomme est lie
aux formes de lanimal, de la ratonalit et de la mortalit. Ce rseau est lui-mme la forme
du bon. La deuxime interprtaton est prfrable parce quelle fournit une explicaton de la
raison par laquelle la connaissance de la forme du bon par les philosophes est utle pour le
40

gouvernement de la cit. Connaitre la forme du bon, cest connaitre les dfnitons de toutes
les formes et avoir familiarit avec lharmonie qui est la base de la ralit. Connaitre les
dfnitons de toutes les formes sera utle pour le gouvernant parce quil lui permetra de
dcider (par exemple) si une certaine acton partculire soit courageuse (il pourra prendre sa
dcision en contrlant si lacton en queston ait les caractristques indiques par la dfniton
du courage). En outre, la justce elle-mme est harmonie (dans lindividu ainsi que dans ltat).
Par consquent, la connaissance de lharmonie du monde des formes aidera le gouvernant
raliser la justce dans la ville dont il est gardien.
Aprs avoir explique ses opinions propos du bon par une analogie avec le soleil, Socrate
en ofre une autre explicaton fonde sur une ligne divise (509d511e). Il demande ses
interlocuteurs dimaginer une ligne divise en deux sectons ingales. La secton plus longue
correspond lintelligible (, 509d4 ; , 509d8), la plus brve au visible
(, 509d4 ; , 509d8). La paire de concepts intelligible-visible tait dj l dans
la prcdente analogie avec le soleil (Socrate note le fait explicitement, cf. 509d14). Socrate
puis demande ses interlocuteurs dimaginer que chaque secton de la ligne est divise en
deux sous-sectons qui ont la mme proporton que les deux sectons principales. Il explique
la signifcaton de chacune sous-secton en indiquant ce qui lui correspond. Il le fait en
soulignant leur rapport la clart (, 509D9) et la manque de clart (,
509D9). La premire sous-secton de la secton du visible correspond aux images (), qui
content tout dabord les ombres, ensuite les fantmes reprsents dans les eaux et sur la
surface des corps opaques, lisses et brillants, et toutes les autres reprsentatons du mme
genre (509E1510A3). La deuxime sous-secton de la secton du visible correspond ce dont
la premire est l'image [] : elle nous comprend, nous les tres vivants, et avec nous
toutes les plantes et tous les objets fabriqus par l'homme (510A56). Le verbe grec
, traduit par tre l'image de, est li au nom grec , traduit normalement par
image.
Socrate fait une autre observaton : eu gard la vrit [] et son absence, la
division est faite dans la proporton suivante : le croyable [] est au connaissable
[] comme la chose qui a t faite similaire [] est ce quoi elle a t faite
similaire (510a810). Cete observaton lie limage de la ligne divise aux discussions
prcdentes : la paire croyable-connaissable rappelle largument contre les amoureux de
spectacles et de sons (o on trouve les mmes expressions) tandis que la paire vrit-
absence de vrit rappelle limage du soleil (o la vrit tait introduite comme un analogue
de la lumire). La paire vrit-absence de vrit (510A9) semble jouer le mme rle que la
paire clart-absence de clart qui avait tait mentonne auparavant (509D9) : cete
similarit du rle suggre identt. En dautres mots, on pourrait penser que la verit est la
mme chose que la clart. Cete identt va daccord avec lexplicaton du concept de la vrit
qui est suggre par ltymologie du mot , cest--dire que la vrit est labsence
41

doccultaton et doubli. Labsence doccultaton et la clart, conditons dans lesquelles les
choses rvlent leur nature, sont opposes lapparence, une conditon dans laquelle les
choses cachent leur vraie nature parce quelles donnent limpression dtre ce quelles ne
sont pas. Ces deux paires de concepts sont mises en parallle avec la paire image-originel.
Puisque la paire croyable-connaissable tait lie aux choses partculires et aux formes, on
a limpression que Socrate suggre que la relaton des choses partculires aux formes est
celle dune image son originel ou du rsultat dune imitaton la chose imite. Lide que la
partcipaton des choses partculires aux formes est leur imitaton, cest une nouveaut
complte par rapport aux dialogues de la phase socratque, o la relaton des formes aux
choses partculires qui tombent sous elles demeure assez sous-dveloppe.
Partcipaton-comme-imitaton, une caractristque typique de linterprtaton
traditonnelle du platonisme de la maturit, est suggre plusieurs fois dans la Rpublique
mais elle nest jamais afrme de faon compltement claire. Elle content quatre ides :
(1) Dpendance ontologique. Les ombres et les fantmes reprsents dans les eaux et
sur la surface des corps opaques, lisses et brillants sont ontologiquement dpendants. Si
loriginal cesse dexister, ses ombres et ses refets cessent dexister aussi.
(2) Ressemblance partelle. Limage est similaire son original jusqu un certain point mais
pas parfaitement. Limage dun chat dans un miroir est similaire au chat dans une certaine
mesure mais elle nest pas de chat.
(3) Tlologie. Souvent le bt de la craton dune image cest dtre similaire et fdle
son modle. Le portrait le meilleure est celui qui est plus similaire son original.
(4) Illusion. Les images trompent les observateurs. Il y a des situatons o limage dun chat
nous trompera et nous fera croire que nous sommes face un chat.
Aprs avoir efectu la division de la secton ligne qui correspond au visible, Socrate coupe
la secton qui correspond lintelligible. La premire sous-secton correspond ltat cognitf
qui dans cete parte de la Rpublique est appel pense (, 511d8) et qui est actve
quand lesprit est occup avec des sciences comme la gomtrie ou larithmtque. Socrate
souligne deux aspects de cete actvit cognitve : (1) lemploi dhypothses ( ce niveau, le
chercheur fait des dductons dont les premires prmisses ne sont que des hypothses,
cest--dire choses quon assume quils soient vraies et quon traite comme selles taient
claires [] pour tous (510d1) et sans en donner aucune justfcaton ou explicaton) ;
(2) lemploi comme images des choses visibles qui dans la sous-secton prcdant taient
considres comme des modles pour des images (quand on fait une dmonstraton en
gomtrie, on souvent emploie une fgure dessine : cete fgure dessine est une des choses
qui dans la sous-secton prcdant taient imiteson pourrait regarder une image dans un
miroir de la fgure quon a dessinetandis que la fgure dessine nest quune image de la
fgure intelligible qui la vraie cible de la dmonstratonon na pas dintresse dmontrer
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que le triangle partculier quon a dessin a la somme des angles intrieures gal deux angles
droits, on nest intress qu dmontrer que le triangle en soi a cete proprit).
La deuxime sous-secton de la secton ligne qui correspond lintelligible correspond
ltat cognitf qui dans cete parte de la Rpublique est appel intellecton (, 511d8)
et qui est actve quand lesprit est occup avec la science de la conversaton (511c5, 511b4
elle est appele le pouvoir de la conversaton, plus tard, 532b4 et 534e3, elle est appele
dialectque, ). Socrate souligne deux aspects de cete actvit cognitve qui
correspondent aux caractristques quil avait mis en relief dans le cas de la pense : (1) la
fondaton sur un principe qui nest pas hypothtque (on emploi les hypothses de sous-
secton prcdente comme des hypothses dans le sens tymologique, comme des choses
qui sont poses, , sous, , cest--dire comme des pierres de gu ou des
tremplins pour monter et arriver au principe qui nest pas hypothtque) ; (2) lindpendance
totale des entts du monde visible ( ce niveau la recherche est conduite par les formes et
seulement par les formes, il ny a pas demploi de choses visibles pour illustrer ou aider la
recherche). En quoi consiste le caractre non-hypothtque du principe auquel on arrive la
fn de sa recherche ? Dans sa prcdente discussion des hypothses, Socrate dcrit lemploi
que les scientfques en font comme un o ils les traitent comme selles taient claires pour
tous (510D1). Cela suggre que le trait typique des hypothses est quelles ne sont pas claires
pour tous tandis quelles sont traites comme vraies. Cela son tour suggre que quun
principe non-hypothtque est quelque chose qui est claire tous. Si cete interprtaton est
correcte, Socrate dfende une concepton fondamentaliste de la science, cest--dire une
concepton daprs laquelle on doit construire le btment de la science sur la base de
fondatons qui sont videntes pour tous.
Socrate parle comme sil y avait un seul principe non-hypothtque : mais une telle
concepton de la recherche serait trs idaliste parce quil semble trs improbable quil y ait
un seul principe qui puisse fonctonner comme la fondaton pour la totalit de ldifce de la
connaissance. Socrate lui-mme ne dtermine pas la nature de ce principe non-
hypothtque : beaucoup de commentateurs pensent quil est la forme du bon, mais Socrate
lui-mme ne le dit jamais (bien quon doive avouer que beaucoup parle en appui de cete
identfcaton).
On a limpression que Socrate nest pas rigoureux eu gard la distncton entre
propositons (qui peuvent tre values comme vraies ou fausses) et objets (qui ne peuvent
pas tre values comme tels) : quand il parle des hypothses et dun principe non-
hypothtque, on a limpression quil pense des propositons ; quand il parle des formes, il
semble mentonner des objets. Peut-tre largument est un niveau aussi abstrait que la
distncton entre propositons et objets peut tre ignore (on peut librement passer de lune
de ces catgories lautre).
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Socrate distngue (511D6E2) quatre tats cognitfs qui correspondent aux quatre sous-
sectons de la ligne : lintellecton (), la pense (), lopinion () et
limaginaton (). Lappellaton de la premire sous-secton par intellecton nest pas
de bonne choix parce que toute la premire secton, qui inclue lintellecton ainsi que la
pense, doit soccuper dobjets qui sont dcrits comme intelligibles (cf. 509d8). a pourrait
tre la raison par laquelle Socrate plus tard change ltquete de la premire sous-secton et
lappelle connaissance (, 533e8) et applique intellecton tous les deux tats
cognitfs qui correspondent aux premires deux sous-sectons tout en rservant croyance
() pour les deux tats cognitfs qui correspondent aux dernires deux sous-sectons.
Limaginaton porte sur les images, lopinion sur les choses sensibles partculires,
lintellecton ou connaissance sur les formes. De quel type sont-ils les objets de la pense ?
Socrate est rtcent ce propos : il dit seulement que les gomtriques visent le carr en soi
et la diagonale en soi (510d78). Lexpression en soi suggre les formes. Dans ce cas, il y
aurait deux tats cognitfs difrents, savoir lintellecton et la pense, qui visent le mme
groupe de choses, savoir les formes : cela ne saccorde pas avec le critre didentt pour
les pouvoirs, en partculier avec linterprtaton que jen ai donne (suivant cete
interprtaton, on ne peut pas avoir deux pouvoirs difrents qui portent sur les mmes objets
mais ont des efets difrents sur ces objets). Une autre possibilit est que il y ait une classe
spare dobjets qui correspondent la pense, objets qui sont difrent pas seulement des
choses partculires sensibles mais aussi des formes. Aristote nous informe que des
philosophes dans lAcadmie de Platon nacceptaient pas seulement les formes mais aussi
des entts mathmatques : ils acceptaient la forme du triangle ainsi que le triangle
mathmatque. Daprs ces philosophes, les formes et les entts mathmatques sont toutes
les deux des entts intelligibles, mais il y a une difrence : la forme est unique (il ny quune
forme de triangle) tandis que il y a plusieurs entts mathmatques (il y a plusieurs triangles
mathmatques). Les entts mathmatques des philosophes de lAcadmie mentonns par
Aristote saccorderaient bien avec lontologie de la ligne divise. Le problme est que Platon
dans la Rpublique ne fait jamais aucune distncton explicite entre des entts de ces deux
types. On a limpression que Platon avait conscience de la queston mais ne voulait prendre
positon son regard (au moins quand il crivait la Rpublique).
Linteracton entre les tats cognitfs de la pense et de lintellecton rappelle ce que Platon
avait dit propos de la mthode des hypothses dans le Mnon et dans le Phdon, mais
latmosphre que nous trouvons dans la Rpublique est difrente : dans le Mnon et dans le
Phdon, les hypothses taient des assomptons quon faisait dans le contexte dune
discussion ou peut-tre dune dmonstraton, tandis que dans la Rpublique elles
ressemblent aux axiomes dune science. Dans la Rpublique Platon vite de mentonner la
situaton o on abandonne une hypothse cause dune contradicton quon en a dduite.
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Immdiatement aprs lanalogie avec la ligne divise, Socrate introduit une analogie qui
porte sur une caverne (514a517a). La nouvelle analogie, qui doit traiter les mmes thmes
que les deux analogies prcdentes ( savoir celle du soleil et celle de la ligne divise),
souligne laspect de lducaton, cest--dire la queston de comment une personne peut tre
conduite amliorer son tat cognitf en passant de celui de limaginaton un qui soit
meilleur. Daprs lanalogie de la caverne, il y a une caverne qui descend pic sous terre. Au
bas de cete caverne, il y a des prisonniers qui sont atachs et sont obligs tenir leur tte
vers le fond de la caverne. Plus haut brle un feu qui projete sa lumire sur le fond de la
caverne. Entre le feu et les prisonniers est situ un bas mur. Le long de ce mur marchent des
hommes qui portent des ustensiles de toute sorte, qui dpassent la hauteur du mur, et des
fgures dhommes et danimaux, en pierre, en bois, de toutes sortes de formes ; et
naturellement parmi ces porteurs qui dflent, les uns parlent, les autres ne disent rien
(514b8515c3). Le bas mur cache les porteurs, mais les ustensiles quils portent dpassent la
hauteur du mur et le feu projete leur ombre sur le fond de la caverne. Les voix des porteurs
ont un cho rfchi par le fond de la caverne. Donc, les prisonniers ne peuvent voir que les
ombres des ustensiles et de soi-mme projets par le feu sur le fond de la caverne et ils ne
peuvent entendre que les chos des voix des porteurs rfchis par le fond de la caverne. Par
consquent, ils pensent que les ombres quils voient et les chos quils entendent sont les
seules choses relles et ils pensent aussi que les noms quils utlisent sappliquent aux ombres.
Quest-ce qui se passerait si un dentre ces prisonniers tait libr de ses liens et il tait oblig
tourner vers la lumire ? Il serait bloui et il soufrirait de la douleur et au dbut il
soutendrait que les ombres quil regardait auparavant sont la seule ralit. Il serait lui difcile
de reconnaitre que les ombres quil regardait auparavant sont moins relles que les choses
dont elles sont ombres. Si le prisonnier qui a t libr tait oblig monter le raide senter
de la caverne et merger en plein air, au dbut il soufrirait cause de la lumire. Il pourrait
commencer observer les ombres et les refets dans leau des choses qui sont au dehors de
la caverne. Enfn, il pourrait regarder les choses mmes et mme au soleil, et il pourrait
conclure que le soleil, cest lui qui produit les saisons et les annes, quil gouverne tout dans
le monde visible et quil est en quelque manire la cause de toutes ces choses que lui et ses
compagnons voyaient dans la caverne (516b9c2). Cet homme alors mprisera la conditon
de ses compagnons, qui tait la sienne. Mme sil y avait des compttons entre les
prisonniers et il y avait des prix pour ceux qui sont plus aigus et plus rapides identfer les
ombres qui passent et se souvenir de leur succession et prvoir leur arrive, lhomme qui a
t libr naurait pas dintresse pour des prix de ce type. Il ne voudrait pas revenir dans
cete conditon. Si dautre ct il reviendrait, il ne serait pas capable davoir une bonne vision
cause du passage de la lumire lobscurit. Les autres prisonniers seraient plus capables
que lui de reconnaitre les ombres et ils se moqueraient de lui et ils afrmeraient que son
voyage lui a ruin la voie. Sil essayait de les librer et de les emmener au haut, ils se
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rvolteraient contre lui et ils le tueraient sils pourraient le prendre (lallusion ce qui sest
en fait pass avec Socrate est claire).
Lanalogie de la caverne est fonde sur la descripton dune situaton o tout se trouve une
marche plu au bas dans lescalier dont les marches sont dtermines par le rapport de limage
son modle.
(1) Les ombres sur le fond de la caverne sont des images de statues danimaux et de
plantes, donc elles sont des images dimages. Montons une marche dans lescalier dont les
marches sont dtermines par le rapport de limage son modle : nous trouvons que les
ombres sur le fond de la caverne correspondent aux images des choses partculires sensibles.
(2) Les statues danimaux et de plantes portes par des hommes ( lintrieur de la
caverne) et les ombres et les refets dans leau (au dehors de la caverne) sont des images de
choses partculires sensibles. Montons une marche dans lescalier dont les marches sont
dtermines par le rapport de limage son modle : nous trouvons que ces entts
correspondent aux choses partculires sensibles. La distncton entre les statues danimaux
et de plantes portes par des hommes, lintrieur de la caverne, et les ombres et les refets
dans leau, au dehors de la caverne, correspond la distncton entre deux rles atribus aux
choses partculires sensibles dans lanalogie de la ligne divise, dans les tages de lopinion
et de la pense : dans ltage de lopinion, les choses partculires sensibles sont censes tre
des modles pour leur images (cela correspond aux statues danimaux et de plantes
lintrieur de la caverne, qui sont regardes comme les originaux des ombres projetes sur le
fond de la caverne) ; dans ltage de la pense, les choses partculires sensibles sont censes
tre des images des entts (des formes ou des entts mathmatques) qui sont tudies par
les scientfques (cela correspond aux ombres et aux refets dans leau au dehors de la
caverne, qui sont regardes comme des images des choses partculires sensibles).
(3) Le feu dans la caverne est une image du soleil. Montons une marche dans lescalier
dont les marches sont dtermines par le rapport de limage son modle : nous trouvons
que le feu correspond au soleil.
(4) Les choses partculires sensibles rencontres au dehors de la caverne sont des images
des formes (et peut-tre des entts mathmatques). Montons une marche dans lescalier
dont les marches sont dtermines par le rapport de limage son modle : nous trouvons
les formes (et peut-tre les entts mathmatques). Il nest pas clair si la distncton entre les
hommes et les autres choses partculires sensibles, dun ct, et les corps clestes, de lautre
ct (cf. 516ab), doit indiquer une distncton entre des entts intelligibles de deux types
(par exemple la distncton entre les entts mathmatques et les formes).
(5) Le soleil est une image de la forme du bon. Montons une marche dans lescalier dont
les marches sont dtermines par le rapport de limage son modle : nous trouvons la forme
du bon.
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Lanalogie de la caverne souligne lide que lducaton est le processus grce auquel la
personne est emmene la dialectque (le thme de lducaton est en premire ligne partr
du dbut du dialogue). Aux points qui correspondent aux tapes cruciales du dveloppement
ducatf, on trouve un personnage qui libre le prisonnier et le pousse monter le raide
senter de la caverne qui porte la dialectque. Ce personnage nest pas identf dans le texte,
mais on a limpression quil sagit de Socrate qui a transform Platon et beaucoup dautres
gens en des philosophes en employant sa mthode des questons qui tait douloureuse parce
quelle faisait dcouvrir quon ne connait pas ce quon pense de connaitre. La consquence la
plus importante de cete dcouverte est que la personne est libre de son vide et fausse
ide davoir connaissance. Cest une sorte de purifcaton qui ouvre la porte pour la
dcouverte de la vrit. Mais la vrit mme ne peut pas tre verse dans lme comme une
liquide : elle ne peut qutre trouve par la recherche personnelle du sujet. Lide que
lducaton nest pas simplement la transmission de donnes ou dinformaton apparait de
nouveau dans notre passage de la Rpublique (518bc) avec un accent sur le point que la
dcouverte de la vrit demande une conversion de lme toute entre. Lide que
lducaton nest pas simplement la transmission de donnes ou dinformaton mais est une
opraton qui permete quelquun de faire ses propres dcouvertes est encore trs actuelle
dans le monde moderne, o nous avons la possibilit de nous procurer trs aisment des
informatons et beaucoup de groupes dogmatques veulent transmetre leur doctrines leur
disciples. On peut imaginer que Socrate et, oui, Platon mme auraient encore beaucoup de
difcult dans le monde moderne.