UNIVERSIDADE DE BRASLIA

INSTITUTO DE CINCIAS SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL





Sobre mestres e encantados:
a jurema como expresso sentimental


PEDRO STOECKLI PIRES








Braslia
2010

II


Sobre mestres e encantados:
a jurema como expresso sentimental


PEDRO STOECKLI PIRES
ORIENTADOR: PROF. JOS JORGE DE CARVALHO


Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da
Universidade de Braslia (DAn-
UnB) como um dos requisitos para
a obteno do ttulo de mestre.



BANCA EXAMINADORA:

Prof. Jos Jorge de Carvalho (Presidente) DAn / UnB
Prof. Carlos Emanuel Sautchuk - DAn / UnB
Prof. Sandro Guimares de Salles - Ncleo de Etnomusicologia/UFPE - CPM

SUPLENTE:

Prof. Guilherme Jos da Silva e S - DAn / UnB

III






















minha famlia, meu ntegro pai Ftimo, minha querida me Mnica
e minha doce irm Marina.



IV






















Difcil fotografar o silncio.
Entretanto tentei.
(Manoel de Barros, Ensaios Fotogrficos)

VI
PRLOGO E AGRADECIMENTOS

Comecei a escrever o texto que compe esse trabalho numa tarde chuvosa de
dezembro em Belo Horizonte, minha cidade natal. Natal, alis, era o clima que
pairava no ar, perodo que alguns amam e outros odeiam, mas que para todos
representa uma poca que separa o ano velho do novo, o que passou e o que ainda
incerto. Esse perodo quase que inevitavelmente nos leva a fazer um balano do
que vivemos.
Cheguei a Olinda no dia 18 de Agosto de 2010, uma quarta-feira, ainda sem
saber como se daria essa pesquisa, incerteza que parece ser o clich do trabalho de
campo antropolgico. Depois de rodar um dia inteiro procurando onde ficar em
Olinda, quis o destino que eu encontrasse a casa de Dona Solange, onde alugaria
um quarto no segundo andar com uma linda vista para o mar. Mais importante
ainda era a vista lateral da casa, que dava para a casa de Dona Maria Jos, que eu
descobriria mais tarde ser uma das principais referncias vivas da jurema de
Olinda, possuidora de uma cincia muito profunda e bondosa. Dona Maria Jos
vista como uma pessoa incansvel em seus trabalhos de cura e consolao e
durante as vrias semanas que vivi ao lado de seu terreiro eu ouvia muitas reunies
e via longas filas em sua porta aguardando atendimento.
Logo em meu segundo dia eu j encontraria Alexandre LOmi Lod, com
quem eu havia estabelecido contato meses antes e combinado auxlio durante a
pesquisa. LOmi lidera juntamente com Joo Monteiro e outros o Quilombo Cultural
Malunguinho, organizao que visa difundir e aprimorar o conhecimento histrico e
religioso da cultura negra e indgena de Pernambuco. Durante minha estadia em
Olinda passei muitas horas ao lado de LOmi, fosse em terreiros, festas ou mesmo
na mesa de um bar. Nossas conversas giravam em torno da religiosidade e de
assuntos pessoais, sempre instigantes, sempre esclarecedoras. Ao final da pesquisa
eu via LOmi como algum mais do que um pesquisador e interlocutor; o via
como um amigo verdadeiro. Espero que ainda tenhamos vrios reencontros
pessoais e profissionais em nossas trajetrias.
Gostaria de agradecer, primeiramente, ao povo de terreiro de Recife e
Olinda, em especial a Joo Monteiro, Me Dora, Pai Messias, Ricardo dOxum e
Sandro de Juc.
VII
Agradeo ao professor Carlos Sautchuk e ao pesquisador Sandro Guimares
de Salles por aceitarem compor a banca e Guilherme S por aceitar a vaga de
suplente.
Aos professores Antondia Borges, Ellen Woortmann, Kelly Cristiane, Lus
Roberto, Rita Segato e Roberto Motta.
A Rosa, Adriana, Cris e Fernando.
A Eduardo Vargas e Francilins Castilho, pelo estmulo de pensar culturas
atravs das imagens.
Aos amigos de Recife e Olinda, Greyce, Juliana, Luciano, Michelle, Milene,
e Thoms.
Aos amigos de UnB, Patrcia, Sandro, Gustavo, Martina, Tati, Fernando,
Antnio, Marina, Walisson, Diogo, Carol, Jlia Otero, Fabola Gomes, Simone,
Michel, Gleides, Fabiano, Denise, Joo Guilherme, Carlos Alexandre, Anderson e
Mariana Lima.
Amigos de Belo Horizonte. Samuel, Yan, Dbora, Srgio, Daniel, Frederico,
Felipe, Rafael e Marina.
Aos amigos de Braslia, Claudinha, Fabola Cardoso, Paulinha, Carlos
Henrique, Renata Maciel, Renata Oliveira, Chico, Jnior Hlcio, Maria e Glau.
Agradeo especialmente aos amigos Pedro MacDowell e Tiago de Arago,
melhores companheiros de Braslia que me acolheram e me mostraram o bom da
vida na capital. Durante a escrita desta dissertao eles se dispuseram a ler e
discutir o texto comigo, trazendo importantes contribuies s ideias contidas aqui.
De igual maneira, sou imensamente grato amiga Luciana pela companhia e
correo gramatical do texto.
Por ltimo, agradeo a Veri pelo apoio, companhia e carinho nos momentos
em que mais precisei.

Acho importante deixar bem claro que sem trs pessoas em especfico essa
pesquisa no teria sido bem sucedida. A primeira delas o professor e orientador
Jos Jorge de Carvalho, que me ajudou a definir o objeto de pesquisa e me
influenciou academicamente. Durante meu tempo em Pernambuco, seu nome
abria vrias portas, resultado da boa relao que ele cultivou com o povo de
terreiro ao longo dos anos. A segunda Alexandre LOmi LOd, que me acolheu
logo de incio e me acompanhou durante toda a pesquisa, me guiando pelos
VIII
terreiros de Recife e Olinda. E a terceira Rafael Barros, amigo dos tempos de
UFMG que coordenou a pesquisa de mapeamento de terreiros na regio de Recife e
Olinda. Tive a oportunidade de acompanh-lo em vrias entrevistas que viraram
material importante para esta pesquisa.
Gostaria tambm de agradecer, sobretudo, a Alexandre LOmi LOd, Me
Nice e Pai Messias pela proteo espiritual que me garantiram durante todo o
perodo da pesquisa e posteriormente. Em diferentes momentos os trs
enfatizaram que transitar entre terreiros e quartos de jurema nos deixa fsica e
espiritualmente suscetveis a energias e influncias negativas. Agradeo aos trs
sacerdotes o empenho e a dedicao em me auxiliar em planos de que pouco
compreendo e em que sou incapaz de agir.

Ao longo de meu mestrado contei com a bolsa de auxlio do Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e com o apoio do Programa de
Ps-graduao em Antropologia Social da UnB.

* * *

Durante essa pesquisa estabeleci laos pessoais e espirituais com diferentes
juremeiros que abriram suas casas e quartos religiosos para mim em um ato de boa
f e confiana. Compreendo que ter acesso ao ntimo de sua religiosidade cria
vnculos que demandam tcita ou mesmo explicitamente que eu trate do assunto
com carinho e respeito. Modestamente, espero que ao longo desse texto eu tenha
sido capaz de entrar no tema com a deferncia que o povo da jurema merece.
IX
RESUMO

O presente estudo aborda a religiosidade da jurema nas cidades de Olinda e
Recife. A jurema (Acacia Nigra) uma planta e culto presente em diversas variaes
religiosas, tais como o catimb e a umbanda. Entre suas principais caractersticas
est a tomada do corpo por entidades espirituais como mestres e caboclos. Sua
tradio vem de origens indgenas e sua difuso se deu juntamente com o
estabelecimento de outras prticas e religies, como a umbanda. Das razes e
cascas da planta produzida uma bebida, o vinho da jurema, que consumido
ritualmente durante o culto. A etnografia enfoca o culto da jurema dentro de
alguns terreiros na regio urbana recifense e seus principais elementos, como o
cachimbo, a bebida e a fumaa. De modo similar, descrevo a relao da jurema
com outras religies de terreiro, a umbanda e o candombl. Com inspiraes da
fenomenologia de Merleau-Ponty e a abordagem terica de outros autores, busco
ressaltar o aspecto corporificado da cultura e sua dimenso esttica e afetiva, a
religiosidade como uma experincia sentimental. Para tal, utilizo do suporte visual
e das narrativas das pessoas sobre sua relao com a religio e seus encantados de
modo a focar como a jurema vivenciada por seus adeptos.

PALAVRAS-CHAVE: Jurema, religies de terreiro, fenomenologia.
X
ABSTRACT

The present study explores the religion of jurema in the cities of Olinda and
Recife. Jurema (Acacia Nigra) is a plant and a cult existing in many religious
variations, such as catimb and umbanda. Among its main characteristics we can
point out the incorporation of spiritual entities called mestres and caboclos. Its
tradition dates back to indigenous cultures and its dissemination occurred together
with the establishment of other religions, such as umbanda. A drink known as
jurema wine is produced from the root and the outer layer of the plant and is
ritually consumed during the cult sessions. This ethnography concentrates on the
jurema cult as practiced inside some terreiros (religious sites) in the urban region of
Recife, and on its main elements, such as the jurema wine, the smoking pipe and
the smoke itself. Likewise, I aim to describe the relation of jurema with two other
religions of terreiros, umbanda and candombl. Following some insights of
Merleau-Pontys phenomenology and the theoretical approach of other authors, I
endeavour to draw attention to the bodily aspect of the cult and its aesthetical and
affective dimension, seeing religion as a sentimental experience. Thus, I rely
largely on visual material and on the narrative of different people about their
relation with the religion and its enchanted entities, as means of presenting how
the adepts experience jurema.

KEY WORDS: Jurema, religions of terreiros, phenomenology.


XI
SUMRIO


INTRODUO

CAPTULO 1 ALGUNS ELEMENTOS INICIAIS
1.1 O CATIMB, A JUREMA E A FUMAA
1.2 BREVE COMENTRIO SOBRE O PROCESSO FLMICO E FOTOGRFICO
1.3 CORPO, PERCEPO E INCORPORAO
1.4 CANTANDO E DANANDO A JUREMA

CAPTULO 2 A JUREMA EM RECIFE E OLINDA
2.1 CANDOMBL, UMBANDA E A JUREMA
2.2 A JUREMA E A ESQUERDA ESPIRITUAL
2.3 UM TOQUE PARA EXU
2.4 NOTA SOBRE A AO RITUAL
2.5 V KIPUPA MALUNGUINHO DA JUREMA SAGRADA

CAPTULO 3 TRS NARRATIVAS DENTRO DA JUREMA
3.1 PAI MESSIAS
3.2 SLVIO BOTELHO E RICARDO DOXUM
3.3 MARIA DE LOURDES
3.4 TRABALHOS MAIS PESADOS
3.5 CAMINHANDO NA CINCIA DA JUREMA

CONSIDERAES FINAIS
ANTROPOLOGIA E RACIONALIDADE
A JUREMA COMO EXPRESSO SENTIMENTAL

EPLOGO
BIBLIOGRAFIA
ANEXO I

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1
INTRODUO

Em meio s inmeras casas que formam o aglomerado urbano de Recife, em sua
grande maioria pequenas e de estruturas simples, perdura a tradio do culto aos
mestres e caboclos. Dentro de construes modestas ou grandes sales, ouvem-se
batuques, cnticos, clamores das entidades incorporadas e preces dos angustiados. No
ar, o suor das danas mistura-se fumaa dos cachimbos que carrega a esperana e o
recado espiritual. Todos cantam, todos danam, todos bebem e fumam, pois essa
uma festa de jurema e seus encantados se fazem presentes.
Outrora amplamente perseguida pelas foras policiais e de sade pblica, o
culto aos mestres sobrevive dentro dos terreiros de candombl, nas umbandas e
mesmo em sua forma individual e menos visvel nos altares e mesas constitudas em
pequenos quartos dedicados aos encantados. Tipicamente nordestina, a jurema , sem
dvida, uma das religiosidades mais difundidas em Olinda e Recife.
No presente estudo, procuro relatar o encontro que tive com a jurema na regio
metropolitana recifense no ano de 2010, alm de alinhar o debate com o que foi
produzido sobre o tema at ento. Ao longo desse texto, optei por me referir jurema
como uma religiosidade em predileo palavra religio. Uma primeira justificativa se d
ao considerar que alguns adeptos do culto utilizam tal termo, o que por si s j o
torna vlido. Similarmente, ao refletir sobre as duas palavras e consultar um
dicionrio, vemos que um dos significados possveis do segundo vocbulo envolve um
sistema de doutrinas, crenas e prticas rituais prprias de um grupo social (Houaiss
e Villar, 2009). Por sua vez, o termo religiosidade apresenta o significado de
qualidade do que religioso; tendncia para os sentimentos religiosos, para as coisas
sagradas (ibid.).
O que pretendo destacar aqui que enquanto religio tem muitas vezes a
ideia inerente de formao de doutrina, o que por sua vez formaliza e encerra
algumas prticas e crenas, religiosidade aponta para uma atitude ou disposio
mais ampla e menos fechada em relao ao mundo espiritual. Isso, como veremos,
uma caracterstica bem tpica do culto da jurema, que praticado de diversas
maneiras e variaes, sem necessariamente compor um corpo doutrinrio bem
delimitado, como o caso do kardecismo e do candombl, por exemplo. De maneira
semelhante, comum o uso do termo espiritualidade, e no espritos, fazendo
referncia a um campo maior e mais fludo de seres desencarnados, o que pode
2
abranger de orixs do candombl a mestres da jurema, de eguns
1
a caboclos e exus.
Esse termo amplamente usado por Lmi Ld em sua fala e seus textos e me
inspiro e tomo emprestado esse uso.
Outro termo que utilizo ao longo dos captulos incorporao, palavra que
descreve o processo em que o mdium (ou matria, como os juremeiros o chamam)
recebe o esprito ou entidade da jurema e modifica sua conscincia e seu esquema
corporal, aliando-os ao conjunto de ideias e emoes que circundam a espiritualidade
presente. Na literatura antropolgica termos como possesso e transe so mais
comuns. Contudo, a noo de possesso soa desrespeitosa no contexto em que fiz meu
trabalho de campo, em muito devido ao seu significado em outras religies, como as
neopentecostais. A palavra incorporao igualmente um uso nativo e no deve ser
confundida com o conceito antropolgico que perpassa o debate sobre o corpo,
normalmente ligado noo de embodiment utilizada por autores como Thomas
Csordas.
Optei por grafar os nomes das religies com letras minsculas, maneira mais
convencional na literatura antropolgica. Essa tambm a maneira como nos
referimos a outras religies, como o catolicismo, por exemplo. No caso de entidades
espirituais, utilizo termos como caboclos e orixs em letras minsculas, grafando-
o em maiscula quando este se referir a uma entidade especfica, como em o
Caboclo Sete-Flechas. J o termo mestre um caso distinto, uma vez que a
palavra remete tanto a algum mestre juremeiro, como so conhecidos em vida,
quanto a algum desencarnado que atingiu nveis mais altos no panteo da jurema.
2

Tratar os termos dessa maneira tambm uma tentativa de desmistific-los, no no
sentido religioso, mas no acadmico, de torn-los menos exticos e estranhos.
No primeiro captulo dessa dissertao, apresento alguns elementos essenciais
dentro do culto da jurema, tal como sua origem no catimb nordestino, a bebida feita

1
Egum o nome dado s almas dos defuntos, mais especificamente aquelas dos filhos de santo e
antepassados, que so em geral cultuados em quartos especficos, o Igbale. Carvalho e Segato notam
que esse o quarto mais inacessvel dentro de um terreiro e tambm estritamente interdito s
mulheres: el mundo de los eguns es el rea del culto que llega al mximo de los secretos (Carvalho e
Segato, 1978: 24).
2
Uma entidade mestre na jurema tida como um esprito evoludo ou em processo de evoluo, mas
sempre em um estgio mais avanado, o estgio da cincia (Assuno, 2006: 243).
3
da planta e a presena do cachimbo e da fumaa. A partir disso, descrevo uma festa
de jurema em um terreiro e discuto o uso do suporte audiovisual e suas implicaes
dentro da pesquisa. Em seguida, apresento algumas teorias que tratam da dimenso
corporificada da cultura e, com inspiraes da fenomenologia de Merleau-Ponty e
apontamentos tericos de outros autores, amplio o debate para abordar essa questo
dentro do culto da jurema.
Seguindo essa linha, no segundo captulo, viso a debater a relao da jurema
com outras religies de terreiro, a umbanda e o candombl. Esse paralelo se d no
somente no nvel prtico e cotidiano, mas tambm no que tange ao campo mstico e
religioso, o mundo espiritual. Nessa parte, debato tambm a noo da religiosidade de
esquerda que frequentemente trazida tona na jurema. Dessa forma, descrevo uma
festa em terreiro em homenagem a uma entidade considerada perigosa, um exu. Em
seguida, utilizo da teoria de alguns autores para pensar o comportamento ritual e fao
um comentrio e apresento um ensaio fotogrfico do Kipupa Malunguinho, encontro
anual de juremeiros na mata.
De modo semelhante, abordo as concepes que diferentes juremeiros que
conheci tm sobre as entidades da jurema e sua relao pessoal com a religiosidade.
3

Para tal, descrevo no terceiro captulo trs conversas que tive com cinco pessoas
ligadas ao culto aos mestres. Nessa parte, busco dar valor experincia individual de
modo a focar a religiosidade vivida e como os smbolos religiosos so tratados pelos
indivduos. Ao final do texto, fao consideraes sobre o pensamento religioso e a
razo predominante ocidental para debater a posio que a anlise antropolgica
ocupa nessa interseo. Por ltimo, aponto para a direo de tentar compreender a
jurema em sua dimenso esttica e afetiva, a religiosidade como uma experincia
sentimental.
Descrevo aqui a jurema tal como a conheci em sua prtica urbana no segundo
semestre de 2010. Meu estudo se restringe a um curto perodo de tempo, de 18 de
Agosto a 9 de Outubro. Assim, levanto menos os aspectos das razes histricas do que
as concepes atuais que os juremeiros com quem tive contato tm sobre sua religio.

3
Mantive os nome originais das pessoas com quem conversei. Sempre que possvel, eu indagava se elas
preferiam que eu usasse pseudnimos, ao que normalmente respondiam que no era necessrio. Por
outro lado, considero que o registro etnogrfico tem tambm importncia histrica, sendo igualmente
uma homenagem s pessoas que marcaram esse estudo.
4
Se o leitor quiser conhecer outros aspectos do culto, recomendo Grnewald (2006) e
sua descrio acerca das prticas indgenas da jurema. Para um aprofundamento em
suas formas mais antigas e origens, ler Cascudo (1978 [1951]), Bastide (2004 [1945]) e
Fernandes (1938). Para consultar estudos recentes que analisam sua associao com a
umbanda, ver Assuno (2006) e Salles (2010).
Diz Gilberto Freyre em um maravilhoso livro sobre as lendas de assombraes
de Recife: que o Rio recorre ao sobrenatural principalmente para ver o futuro;
enquanto no Recife o sobrenatural sobretudo uma perseguio do presente pelo
passado.
4
nesse esprito que eu gostaria de comear esse texto.

4
Freyre, 1970: XXVIII/XXIX.
um
6
CAPTULO 1 ALGUNS ELEMENTOS INICIAIS

1.1 O CATIMB, A JUREMA E A FUMAA

Parece consenso na literatura e entre os juremeiros que as origens da jurema
contempornea so indissociveis do catimb, prtica mgica curativa do nordeste e
norte.
5
Para Gonalves Fernandes (1938: 9), catimb tanto o prprio feitio quanto
o ato mgico, o ofcio e a casa do catimbozeiro. Nos termos do autor, o catimb se
apresenta ao observador externo como uma fonte mgica de cura e enfeitiamento:
o catimbozeiro causaria ocultamente, se o desejasse, a morte do indivduo, como
outra face da sua personalidade mgica, ou o submeteria ao poder da sua vontade,
domnio e amor (1938: 175-6).
Em seu clebre livro sobre o catimb nordestino, Meleagro, Lus da Cmara
Cascudo empreende um estudo ensastico sobre algumas das prticas dos feiticeiros do
serto e litoral correlacionando-as com a antiga magia europeia. Ao longo da obra, o
autor descreve inmeros ritos e crendices, tanto aqueles ligados ao catimb quanto os
que vem de tradies populares msticas europeias. Desse modo, Cmara Cascudo
afirma que outras religiosidades brasileiras, como a pajelana e o tor, no so to
decisivos ao catimb como o so as tradies msticas europeias.
6
Em seus termos, o
Catimb bruxaria sem recorrer ao diabolismo medieval (1978: 21). E o catimb
que descreve Cascudo , sem dvida, fonte de formao da jurema que existe
atualmente em meios urbanos.
Em geral, o catimb tido por Cascudo como um processo mstico individual
sem formar culto ou protocolo sagrado, um consultrio tendendo, cada vez mais,
para a simplificao ritual (1978: 87), um empenho em dominar os misteriosos
poderes disciplinados disposio da vontade pessoal (1978: 27). J poca de seu
Meleagro, Cascudo aponta para a influncia das conceituaes kardecistas acerca do
mundo dos espritos na prtica do catimb. No entanto, isso ocorreu sem que este

5
importante notar que Bastide (2004: 148) descreve o catimb posterior festa da jurema e no o
contrrio.
6
Carvalho (1998: 5) chama a ateno ao fato de que, mesmo sendo um avano no tema, ao ressaltar a
importncia da tradio indoeuropeia, Cascudo negligencia a possibilidade de extrair conhecimento da
prpria tradio dos mestres.
7
tenha absorvido a carga moralista e crist do espiritismo de Kardec (1978: 27). No
obstante, a umbanda apontada por diferentes autores (Assuno, 2006; Salles, 2010)
como influncia mais decisiva na formao do moderno culto da jurema.
poca de Cmara Cascudo, o transe no catimb parecia ser mais distante do
que visto na jurema de hoje, possivelmente mais contido e menos performtico. Do
mesmo modo, Cascudo afirma que no catimb no se encontravam batuques como
eram vistos no candombl. Portanto, a jurema dos dias de hoje claramente englobou
de outras religiosidades sua forma de culto em grupo. Segundo Sandro Guimares de
Salles (2010: 80-1), o catimb de Alhandra (cidade paraibana referncia da jurema)
era constitudo principalmente de elementos catlicos e indgenas, mas tambm de
elementos advindos da magia europeia e, posteriormente, do espiritismo kardecista.
Desse modo, o autor reconhece esse sentido que foi tratado na literatura folclorista e
antropolgica, sublinhando que atualmente a palavra tem seu uso mais associado
feitiaria e magia negra. Como veremos em outra parte deste texto, os trabalhos
vistos como de linha da esquerda so outra caracterstica essencial da jurema.
De sua forma individual mais conhecida como catimb, herdou o moderno
culto da jurema quase todos seus elementos: a bebida da jurema, o culto aos mestres
e, principalmente, o uso do cachimbo, elemento tido como essencial por qualquer
juremeiro. A fumaa tambm descrita por Bastide (2004) como um dos primeiros
elementos do catimb. Uma das possveis razes para isso que o meio urbano de
Recife e Olinda no possibilita a relao intensa e ntima que alguns juremeiros tm
com seus ps de jurema, como descrito por Salles na cidade de Alhandra.
Deste modo, importante enfatizar que, na simbologia da jurema, a fumaa
contm em si enorme poder, j que os trabalhos e os recados so feitos e enviados
atravs dela. Em contraponto com a tradio do conhecimento iluminista europeu,
que tudo desvenda e esclarece, na cincia da jurema a fumaa mostra uma realidade
nebulosa e difusa. Dona Nice, de quem falarei mais adiante, diz que a fumaa onde
os trabalhos acontecem. Segundo ela, a fumaa a coisa mais melindrosa dentro da
jurema: A fumaa ela cura, ela derruba, a fumaa ela recupera. Desse modo, Nice
relata que um bom juremeiro tem que saber ler e interpretar sua fumaa, saber
navegar e andar nela. Na jurema, preciso conhecer a fumaa, preparar o fumo certo
para cada trabalho especfico.
De fato, a fora e a centralidade da fumaa foi um trao constante nas falas e
prticas do juremeiros durante toda a pesquisa. Pai Messias comenta que os mestres
8
da jurema incorporam bebendo cachaa, cerveja ou a prpria jurema, dependendo
da preferncia de cada um. J as mestras preferem os espumantes, como o
champanhe e a sidra. Mas todas essas entidades sempre vm trabalhando com
charutos, cachimbos ou cigarros; vm trabalhando com a fumaa. Como explica o pai
de terreiro:

A importncia da fumaa para que seja tirado todas aquelas quizilas, que seja
tirado todos os atrapalho da vida da pessoa e que seja distribudo no mundo, que
seja afastado, para que o tempo leve. Para que o tempo leve aquele malefcio,
aquela escurido, aquela negatividade das pessoas. Atravs de qu? S a fumaa que
leva, n? (Pai Messias)

Fernandes (1938: 104) descreve o que ele considera uma tcnica homicida e que
lhe foi narrada por uma catimbozeira: um trabalho em meio a velas acesas em que a
fumaa do cachimbo soprada no rumo provvel da pessoa indicada para vtima do
malefcio. De modo geral, desde as primeiras descries etnogrficas sobre o catimb
a fumaa aparece como o princpio da fora dos trabalhos espirituais e o meio pelo
qual eles se propagam para atingir sua finalidade.
Por outro lado, a associao do culto da jurema com a espcie botnica um
aspecto j bem descrito por alguns autores. O nome jurema normalmente associado
ao termo Tupi Yu-r-ema (Mota e Barros, 2006: 21; Assuno, 2006). Tais autores
reconhecem pelo menos sete tipos de rvores e arbustos que podem levar o nome
popular de jurema, dentre as quais h variaes como Jurema Mansa, Jurema
Branca, Jurema de Caboclo, Jurema de Espinho, Jurema Preta e Jureminha.
7
Nesse
sentido, Mota e Barros descrevem o uso da jurema entre os Cariri-Xoc de Alagoas,
que afirmam ser os herdeiros legtimos da tradio da jurema. Entre tal grupo h a
ideia de que a funo da jurema a de proporcionar vises de sonhos de outro
mundo, mas sem deixar a pessoa fora de seu estado normal de conscincia, ou seja,
doido (2006: 22).
O que chamado de vinho da jurema, ou simplesmente jurema, uma infuso
preparada de materiais variados. Assuno (2006: 202) descreve sua composio com
gengibre, casca da Jurema Preta e cachaa curtida por trs dias e mel. Alguns autores

7
As classificaes cientficas so em menor nmero: Jurema Preta Mimosa hostilis Benth., reclassificada
posteriormente como Mimosa tenuiflora (willd.) Poir.; Jurema Mansa Mimosa verrucosa Benth.; Jurema
Branca (usada entre os Cariri-Xoc) Vitex agnus-castus, uma Verbenaceae (Mota & Barros, 2006: 21).
9
se referem jurema como um entegeno ao invs de alucingeno, o que se referiria
ao estado de transe quando inspirado ou possudo por uma divindade, normalmente
em um contexto ritual (Reesing, 2006: 66). Devido crescente fama e expanso do
uso da ayahuasca, por vezes a analogia entre ambas as plantas se faz inevitvel. Sobre
essa comparao, o mesmo autor afirma que ambos possuem princpio ativo
semelhante, mas, no caso da jurema, existem dvidas sobre a eficcia de seu composto
qumico e a maneira como este reage no organismo.
Como afirma Grnewald, se efeitos alucingenos (e/ou excitantes) e curativos
so registrados, parece haver uma carncia de material cientfico dedicado a uma
explicao ou comprovao dos mesmos (2006: 99). O autor relata que vrias
pessoas que tomaram a jurema entre os Atikum no sentiram seus efeitos
alucingenos. No entanto, autores como Assuno (2006: 20) veem a ingesto da
bebida feita da jurema como o catalisador do clmax do ritual, ou seja, o transe. Na
verdade, se este princpio qumico existe ou no, este no essencial para o contato
com o mundo dos encantados. Nesse sentido, importante saber que a jurema tem
potencial alucingeno ou entegeno, mas focar somente esse aspecto deixar de lado
boa parte do que ela significa para os juremeiros.
Dessa forma, ressalto que essencial se voltar ao aspecto ritual do uso da
jurema para melhor compreender sua ao. Como nos ensina Pai Messias, a pessoa
toma [a jurema] para que o mestre tenha a fora espiritual, para que o esprito venha
e a pessoa esteja bem concentrada, a matria bem firmada para a incorporao.
Nesse sentido, a bebida e suas pequenas doses ingeridas ritualmente so vistas como
um estimulante ou dinamizador do processo de sintonia com a espiritualidade. Assim,
o simples ato de ingerir a bebida da jurema no suficiente para estabelecer contato
com os encantados. Este deve ser conjugado com outros aspectos rituais.
Contudo, um fato essencial da bebida sua potencialidade de cura, em que as
pessoas tomam pra fazer virem aqueles pensamento de sade, de muitas coisas boas.
No s de sade, mas em todos os sentidos (Pai Messias). De maneira geral, esse
potencial homeoptico da bebida da jurema pode ser comparado ao de outras
bebidas espirituais, como a gua fluidificada no kardecismo. Assim, a bebida da
jurema tem poder de cura para os fiis e de fora espiritual para o mdium, criando
uma ligao entre o aparelho carnal e o mundo espiritual.
Alm do vinho da jurema, outra caracterstica que remete ao catimb e tambm
tradio indgena o domnio de ervas e plantas para o processo teraputico. Como
10
enfatiza Salles (2010: 147), os mestres juremeiros so profundos conhecedores de
folhas, ervas e razes medicinais, as quais so por eles cultivadas. interessante notar
que os Cariri se veem como herdeiros legtimos da tradio da jurema e afirmam
tambm que os nicos seres humanos, no mundo inteiro, capazes de compreender a
viso do mundo indgena, e de compartilhar da mesma, so negros e ciganos (Mota e
Barros, 2006: 38). De modo geral, os adeptos do culto jurema enfatizam que quem
pertence jurema tem sangue indgena ou algum ascendente indgena. Da mesma
forma, em alguns terreiros esto presentes entidades ciganas, o que corroboraria e
sintetizaria a trade mstica dos herdeiros da cincia da jurema, os negros, os indgenas
e os ciganos.
Indgena, negra, europeia, brasileira... a jurema religiosidade que engloba em
si diversas tradies e a palavra pode ser vista como verdadeiramente polissmica.
Ora pode estar se referindo a uma das vrias espcies da planta, dentre as quais a
mais comum no uso em Recife e Olinda a Jurema Preta, ora pode ser o nome dado
bebida ou infuso, o vinho da jurema. Por outro lado, tambm comum o uso em
frases como venha conhecer a minha jurema, o que em geral significa um convite
para ver a mesa ou altar onde se localizam as vrias imagens e objetos associados ao
culto, constituindo um sentido de espao ou local sagrado. Por ltimo, tambm
usual se referir jurema de algum, no sentido tanto de sua mesa sagrada quanto de
uma reunio ou festa. Enfim, planta, festa, bebida, local sagrado, panteo de
entidades, a jurema s pode ser compreendida na relao entre seus vrios elementos
e significados.

11
1.2 BREVE COMENTRIO SOBRE O PROCESSO FLMICO E FOTOGRFICO

Tomar conscincia visual de uma coisa uma forma de sentir-se visto por ela, uma modificao que
ocorre no corpo do sujeito por devoluo do objeto do olhar que lhe foi enviado
(Artur Omar, 1998).

Alm do presente texto, compe tambm esta pesquisa o registro audiovisual em
fotografia e vdeo. A proposta de uso da fotografia e do filme durante a pesquisa
certamente no nova e remete origens da antropologia.
8
De modo geral, a
presena das cmeras foi marcante em meu trabalho de campo e nesta parte pretendo
fazer uma reflexo sobre o papel que esse instrumento teve para a anlise. Carlos
Sautchuk (2007) chama a ateno para a produo de imagens como parte
importante do discurso etnogrfico, argumentando que a presena do equipamento
de registro de imagens em campo estabelece relaes diferenciadas entre o
pesquisador e as pessoas. Assim, o instrumento era um produtor de imagens mas
tambm de questes (Sautchuk, 2007: 23), sejam elas de mtodo ou de vivncia em
campo. Em meu caso, fui requisitado em diferentes momentos a fotografar e filmar
alguma atividade ou situao especfica que era considerada essencial pelos prprios
juremeiros, momento no qual os prprios adeptos da religio me guiavam em seus
aspectos essenciais.
Rogrio Campos, pesquisador e amigo, apresenta uma boa reflexo sobre a
expresso da realidade atravs da fotografia, que melhor sintetizada nas seguintes
palavras:

Como em outras linguagens, a fotogrfica comunica uma experincia do mundo,
mas no a totaliza. oriunda de uma vontade de se expressar sobre um assunto
selecionado por seu interlocutor, porm dentro das restries comunicativas de sua
subjetividade, apreendida por sua vivncia (Campos, 2009: 47).

Isso remete a outra perspectiva importante na utilizao de imagens como parte
da pesquisa etnogrfica. A jurema, assim como outras religies de terreiro, tem como
trao central a incorporao de entidades, cada uma com caractersticas distintas.

8
Dentre os primeiros antroplogos que enfatizaram a importncia da imagem no fazer etnogrfico
podemos destacar Gregory Bateson, que props que se procurassem formas de registros de aspectos
no lingusticos e corporais, tal como pode ser visto em seu Naven (2008) e no famoso Balinese Character.
12
Uma das maneiras que possibilita identificarmos qual entidade est presente a dana
e posturas tpicas que compem um esquema corporal prprio de cada ser espiritual.
Portanto, descrever a dana de um mestre da jurema como Malunguinho, por
exemplo, com seu caracterstico movimento horizontal de brao e postura e faces
severas, poderia ocupar pginas inteiras e no ter tanta acurcia quanto uma imagem
ou cena de vdeo podem proporcionar (ver pgina 61).
Ao comentar sobre o filme como suporte narrativo etnogrfico, Stoller afirma
que tal meio pode recriar a fluidez da performance cultural de maneiras que so
impossveis prosa (1997: 27). Contudo, o uso dessa linguagem traz a necessidade de
tomar certos cuidados diferentes dos que se tem na descrio textual. Nesse sentido,
em sua crtica ao Le matres fous de Jean Rouch, Stoller afirma que o mestre do filme
etnogrfico falha por gerar no pblico uma experincia muito forte, devido ao poder
das imagens impactantes, sem, contudo, prover muita informao e contextualizao
etnogrfica (1997: 53).
Artur Omar, ao opor os conceitos de cinema e fotografia, prope um desapego
sucesso cronolgica das invenes das tcnicas de ambas as artes e descreve a
segunda como posterior primeira. Isso porque o cinema tem parentesco com o
movimento do mundo, e de alguma forma o decalca. A fotografia tem uma outra
originalidade. Um toque de violncia, que estrangula esse movimento (...) supe uma
viso fracionada, uma construo (Omar, 1998: 37). Desse modo, sigo a concepo
de Omar de que congelar o movimento em imagens fotogrficas tem em si algo de
estrangulador, de construdo, enfim, de violento ao dinamismo da realidade.
Sobre esse aspecto ficcional do filme etnogrfico, mostra-se muito interessante o
comentrio do aclamado cineasta brasileiro Eduardo Coutinho, que explicita em seu
discurso a relao entre o documentarista e o documentado, posicionamento que
pode ser visto ao longo de sua produo flmica:

... nenhum filme filma a verdade. Se voc fizer um filme etnogrfico, a cmera
ficar parada ali trs horas no quintal e depois quatro horas em uma mulher socando
pilo, uma iluso que o cineasta est conhecendo o real. Ele t documentando um
encontro entre o cineasta e o mundo, sempre (Coutinho, 2008: 110).

Dessa forma, tanto no filme etnogrfico quanto na aventura antropolgica,
essencial o reconhecimento de que estamos lidando com um encontro especfico entre
o pesquisador e o outro, e no uma captura neutra da realidade. No caso dos meios
13
audiovisuais, o evento do encontro se faz atravs de instrumentos que tambm o
modificam.
Em um livro muito interessante que mistura investigao jornalstica com
inspirao antropolgica, Fernando de Tacca busca reconstituir um episdio
marcante para a histria do candombl da Bahia, ocorrido na dcada de 1950. Em
seu Imagens do Sagrado entre Paris Match e O Cruzeiro, o autor apresenta uma anlise
de duas polmicas reportagens fotogrficas sobre a iniciao em terreiros de Salvador,
uma publicada em francs e outra veiculada pela revista de maior circulao nacional
da poca. No caso, ambas apresentavam cunho extremamente sensacionalista, com
ttulos como As Noivas dos Deuses Sanguinrios (Revista O Cruzeiro, 15 de setembro de
1951).
Na poca, o candombl, que vinha estabelecendo legitimidade e respeito
perante o pblico geral a passos lentos, viu-se nas primeiras pginas de jornais e
revista de todo o pas, expondo de seu mago o mais sagrado e sublime. Ao refletir
sobre a fora da imagem fotogrfica, Tacca diz:

ao trazer ao olhar leigo o campo elegido da magia ou do contato primordial com
as divindades, o campo marginal da imagem fotogrfica assume e superpe sua
liminaridade ao campo religioso, uma nova magia estabelece-se, alterando o
contedo original do sagrado (Tacca, 2009: 161).

De maneira geral, o estudo de Tacca um bom exemplo de como ao congelar
em imagens momentos sublimes da religiosidade das pessoas, desloca-se todo um
contexto divino, histrico e cultural para outro plano, imagtico e carregado de
significados prprios e passvel de inmeras apropriaes.
Tomo certo espao para narrar um episdio que ilustra bem a produo de
imagens em meu trabalho de campo. Na data de 19 de agosto, meu segundo dia em
Olinda e efetivamente o primeiro relacionado minha vivncia de campo,
acompanhei Alexandre LOmi Lod em seu trabalho de mapeamento estatstico dos
terreiros. O projeto, ligado ao Governo Federal e UNESCO, visou realizar um
levantamento da quantidade de terreiros nas regies metropolitanas de quatro
grandes cidades brasileiras, dentre as quais est a conurbao Olinda/Recife. Parte
da pesquisa consistiu em um questionrio de perguntas fechadas que pretendia
conhecer aspectos alimentares e de limpeza dos terreiros, alm dos levantamentos
socioeconmicos mais tradicionais.
14
O terreiro a ser visitado no dia era o de Pai Messias, que segundo LOmi
referncia na tradio da jurema em Olinda e Recife e de quem ele j havia ouvido
falar muito bem. Fomos recebidos no prprio terreiro, Tenda de Umbanda Pai Francisco,
onde aguardamos a chegada de Pai Messias. Logo que este chegou, fomos convidados
a entrar em uma sala separada, espcie de escritrio de Pai Messias onde tambm se
jogam os bzios. LOmi explicou a natureza de sua pesquisa e eu me apresentei como
pesquisador independente daquele projeto, mas profundamente interessado na
tradio religiosa da umbanda e da jurema. Pai Messias mostrou grande abertura e
disposio, deixou-nos tambm fotograf-lo vontade e conduziu-nos pelos diferentes
espaos de seu terreiro, inclusive ao quarto da jurema, acessvel a poucos,
principalmente a quem no da casa.
Ao final da entrevista e de uma rpida retrospectiva de vida que Pai Messias se
prontificou a fazer, fomos convidados a comparecer ao centro no mesmo dia pela
noite, ocasio em que ocorreria uma gira da pomba-gira da ex-esposa de Pai Messias.
Alexandre LOmi ficou muito empolgado com o convite, assim como eu, que logo em
meu primeiro dia teria a oportunidade de assistir a uma cerimnia importante. LOmi
falou a Pai Messias sobre minha vontade de filmar e fotografar aspectos ligados
jurema. Ele gostou da ideia e nos permitiu fazer as filmagens.
Chegamos apenas cinco minutos atrasados, s oito e cinco, mas a cerimnia j
havia comeado, em uma notria pontualidade. Os primeiros toques eram dedicados
a Exu, o mensageiro que abre os trabalhos. Quando os portes se abriram
novamente, Pai Messias nos conduziu parte de dentro do terreiro, onde acontecem
as giras. Achei a disposio do terreiro bem diferente do que eu havia visto pela
manh, agora separado em dois ambientes por uma grade. Do lado de dentro ficam
os filhos de santo e baianas do terreiro, aqueles iniciados e que dominam o repertrio
de toques e procedimentos da casa. Do lado de fora, os fiis e os visitantes ocasionais,
a quem a cerimnia se limitava a ser assistida. E entre o dentro e o fora, o
antroplogo. Fui levado para a parte interior e Pai Messias me instruiu a ficar em um
canto e filmar vontade.
Assim fiz, filmando e fotografando as vrias etapas da cerimnia. Aps a gira
inicial para Exu, todos se abaixam em um grande crculo em volta de duas cuias com
o vinho da jurema. Em meio a cantos, a bebida servida e os presentes tomam um
por vez uma pequena quantidade da jurema sagrada. Em seguida comea a gira da
Cigana a quem a festa era dedicada. A mdium havia entrado no quarto da jurema
15
para se preparar para receber a entidade, com roupas vermelhas e pretas e visual de
cigana. O momento que antecede a sada da entidade do quarto de jurema sempre
carregado de expectativa e certa tenso. Os ogs param de tocar seus ils, as pessoas
cessam a cantoria e as palmas. Aos poucos, ouvimos os primeiros gritos e risadas da
pomba-gira.
A sada do quarto da jurema o incio do momento pice da festa. A cigana sai
carregando flores e seu espumante, avanando lentamente pelo terreiro enquanto
realiza sua dana. Passa pelo pblico e vai at a entrada do terreiro, onde se vira de
costas e despeja seu espumante para fora. De volta ao centro do espao, a Cigana
dana e roda sua imponente saia vermelha e preta. Todos assistem ao belo espetculo.
Enquanto isso, o mesmo se passa com Messias, que, ao sentir a presena da entidade,
auxiliado e entra no quarto da jurema. Ouvimos os gritos e risadas iniciais que
indicam o processo da incorporao. Quando Seu Man da Pinga sai vestindo sua
roupa tpica, canta eu vou salvar minha jurema! eu vou salvar meu jurem!, ao que
todos respondem, jurema! jurema!. Da em diante o mestre puxa os pontos de
jurema enquanto a pomba-gira dana no centro do terreiro. Os dois encenam
dilogos e trocas de olhares desafiadores que remetem a um embate espiritual. Tudo
ocorre como se o objetivo da festa fosse satisfazer e agradar pomba-gira Cigana.
Aps as danas, Seu Man da Pinga d seus recados, incluindo mensagens sobre
o funcionamento prtico do terreiro e entra no quarto da jurema. Aps alguns
instantes, Pai Messias sai do quarto da jurema j sem a incorporao da entidade. Em
seguida, os filhos de santo do terreiro trazem trs grandes panelas e comeam a
distribuir comida e espumantes, notadamente para os que esto na parte de dentro do
terreiro. Pai Messias se dirige aos que esto de fora e lhes diz que aqueles que
quiserem podem ir para no serem pegos pela chuva ou para no perderem o ltimo
nibus, em uma mistura de jocosidade com um tom que reafirma as diferenas e
superioridades entre os presentes.
Fui servido pelo prprio Pai Messias, que insistiu que eu ficasse at mais tarde
para tomarmos cerveja. Ele reiterou que queria uma cpia do DVD das filmagens, sob
o risco de colocar meu nome na boca de um sapo caso eu no a entregasse. Disse isso
em tom de brincadeira e sorrindo, mas nunca se sabe...
Uma cmera na mo muda tudo, por bem ou por mal. Nesse dia, tive a
oportunidade de produzir um material importante e bonito e quando levei algumas
das fotos reveladas para o pai de santo ele e alguns filhos da casa ficaram muito
16
agradecidos. Acredito que isso gerou uma certa situao de troca e ddiva que criou
mais abertura para minha insero no terreiro. Desse dia em diante, me tornei uma
espcie de fotgrafo dos eventos, o que se repetiria em outras ocasies. Alguns dias
mais tarde, fui advertido pelo amigo e coordenador da pesquisa de mapeamento,
Rafael Barros, a tomar cuidado com as fotos e as filmagens que eu estava fazendo,
pois podem gerar muitos problemas tanto a mim quanto ao povo de santo.
Considerando o avano e complexificao das disputas e ataques entre os
neopentecostais e os adeptos de religies de matriz africana, um vdeo com boas
intenes que aborde um ritual bonito de adorao aos orixs e aos mestres da jurema
se transforma facilmente em uma demonstrao da presena do demnio na vida das
pessoas. Almeida (2009) descreve essa situao como uma belicosa intolerncia,
como o caso de religies neopentecostais como a IGREJA UNIVERSAL.
9
Alm disso,
para o povo de santo, o nome e a imagem tm contidos em si poder e perigo, uma vez
que um feiticeiro que queira causar mal a um pai de terreiro inimigo pode utilizar
desse material para atingi-lo.
Por outro lado, a relao das pessoas com a imagem passou por um processo de
desmistificao e tomada de conscincia de suas implicaes, inclusive de seus
aspectos legais. Desse modo, busquei coletar, sempre que possvel, a autorizao
escrita da pessoa fotografada e filmada (ver Anexo I). Obviamente, em uma festa ou
evento maior, essa autorizao se limitava liderana religiosa do terreiro. De modo
geral, a permisso de produzir imagens demandava sempre sua contraparte, a
retribuio posterior de fotos e cpias das filmagens. Alguns dos terreiros que filmei
nunca haviam sido registrados. No ressalto aqui alguma forma de exclusivismo, mas
sim que, mesmo com sua crescente popularizao, a cmera ainda um equipamento
caro.
Um aspecto importante a ser notado que ao vermos o mundo atravs do
enquadramento da cmera nossa percepo e interao com o espao se modificam,
pois no processo de produo de imagens limitamos ou sintonizamos nosso olhar ao
que a cmera possibilita. Ter conscincia disso essencial, pois com uma cmera na
mo deixamos de lado outros sentidos. Argumento que a experincia ritualstica de

9
Para a Igreja Universal no existe meio-termo: o mundo est dividido entre pessoas libertas e no-
libertas, sendo que nestas h a constante atuao do diabo. ele o causador de todos os males
(Almeida, 2009: 81).
17
uma religiosidade como a jurema envolve no s a viso, mas tambm um
engajamento corporal complexo, que se perde em parte quando nos restringimos ao
visor da cmera fotogrfica ou de vdeo. Por outro lado, ao aparelharmos o olhar com
a cmera trazemos tambm enfoques diferentes do que teramos com a ateno
difusa. Esse processo apresenta, ento, um aspecto limitador e outro potencializador
do olhar.
Por ltimo, vlido dizer que as fotografias de pessoas incorporando entidades
tm certa dose de anonimato. Isso porque as tpicas mudanas corporais e no
semblante aliadas aos rpidos movimentos da dana contribuem para imagens que
em certa medida fogem do controle do fotgrafo. Devido ao desfoque tpico de
velocidades mais baixas do obturador, algumas fotos sugerem imageticamente o que
descrito pelos juremeiros como irradiar a espiritualidade dos mestres e caboclos,
uma situao de troca de energias que remete a contextos englobantes entre entidade
e mdium. Assim, ao sofrer influncia de mltiplas agncias, a imagem congelada no
processo final formada no s pela cmera e o fotgrafo, mas tambm por outros
elementos do espao, alguns menos objetivos, qui msticos.

18
19
20
21







Pgina 18
Sequncia de imagens que demonstra a abertura de uma festa
de jurema na casa de Pai Messias. Na foto de cima vemos a
jurema no centro do salo e as pessoas ouvindo os primeiros
recados de Messias. Estes normalmente envolvem questes
cotidianas e de organizao da casa, tais como os prximos
eventos. Na segunda e terceira fotos vemos o consumo ritual
da jurema antes da gira comear.


Pgina 19
Essas duas fotos mostram a sada e a dana da Pomba-Gira
Cigana a quem a festa do dia era dedicada. No fundo da
segunda fotos podemos ver detalhes do quarto da jurema, tal
como imagens e flores.
Pgina 20
Duas imagens feitas durante a dana da pomba-gira. A
primeira retrata sua longa saia vermelha girando, movimento
caracterstico da dana. A segunda demonstra seus gestos
expressivos que lembram danas como o flamenco.
22
1.3 CORPO, PERCEPO E INCORPORAO

We copy the world to comprehend it through our bodies
(Stoller, 1997).

Em Fenomenologia da Percepo, Maurice Merleau-Ponty desenvolve uma teoria que
critica o dualismo cartesiano ao qual as concepes do corpo normalmente esto
sujeitas, ideias estas que comumente o objetificam. Segundo o autor, a noo de
objeto envolve aquilo que pode distanciar-se de ns, sua presena s existindo em
funo de sua potencial ausncia. O corpo, por outro lado, tem uma existncia
diferente do objeto. ele o que nos acompanha constantemente, aquilo que existe
conosco. Nesse sentido, ao invs de tratar o corpo como um algo separado da mente e
da percepo, Merleau-Ponty afirma que este o veculo do ser no mundo,
10
uma
condio pr-objetiva (antes de todo pensamento determinante) de nossa existncia
(Merleau-Ponty, 1999: 119; 122).
11

Nas palavras do autor, a unio entre a alma e o corpo no selada por um
decreto arbitrrio entre dois termos exteriores, um objeto e um sujeito; ela se realiza a
cada instante no movimento da existncia (1999: 131). Isso dizer que o corpo o
meio pelo qual vivenciamos o mundo, o horizonte latente de nossa experincia, e
no mais um elemento externo nossa mente. Assim, o autor no aceita
posicionamentos tericos extremos tais como o cartesianismo e o fisiologismo. Ao
invs disso, o indivduo deve ser pensado a partir da experincia e da percepo.
Desse modo, Merleau-Ponty privilegia no lugar da noo de ser como uma
conscincia a expresso ser uma experincia, envolvendo o mundo objetivo, o prprio
corpo e os outros seres em um processo nico de vivncia (ibid.: 142).
Do mesmo modo, Merleau-Ponty trata o corpo como um passado especfico
que envolve esquemas corporais que so uma tomada de conscincia global de
minha postura no mundo intersensorial (ibid.: 145). Portanto, a noo de esquema

10
Em outra passagem, o autor afirma que meu corpo tem seu mundo ou compreende seu mundo sem
precisar passar por representaes, sem subordinar-se a uma funo simblica ou objetivante
(Merleau-Ponty, 1999: 195).
11
Segundo Lambek e Strathern, o pr-objetivo envolve a experincia antes que esta se torne totalmente
apreciada pela cultura e ele tem importncia analtica pois est inserido na gnese da ao (Lambek e
Strathern, 1998: 15).
23
corporal usada pelo autor se mostra bastante frtil, pois considera a percepo de um
corpo inserido no mundo, um panorama mental em estado dinmico e mutvel que
se reconfigura de acordo com a situao. Em um exerccio do conceito de figura e
fundo da Gestaltpsychologie, Merleau-Ponty toma o exemplo de um sequncia de aes e
deslocamentos em seu escritrio que esto inseridos dentro do que ele chama de
espacialidade de situao, um estado no qual a relao entre partes de seu corpo e objetos
como a escrivaninha e o cachimbo criam uma forma de compreender e apreender a
situao do corpo em face a suas tarefas:

Em ltima anlise, se meu corpo pode ser uma forma e se pode haver
diante dele figuras privilegiadas sobre fundos indiferentes, enquanto ele est
polarizado por suas tarefas, enquanto existe em direo a elas, enquanto se
encolhe sobre si para atingir sua meta, e o esquema corporal finalmente
uma maneira de exprimir que meu corpo est no mundo (1999: 146-7).

Na fenomenologia de Merleau-Ponty o corpo no somente age, mas tambm
o locus de uma forma de conhecimento.
12
A relao entre espao corporal e espao
exterior forma o que o autor chama de esquema prtico da ao. No processo de
aprendizado pelo corpo, integramos um ambiente especfico ao nosso espao fsico
dando uma nova extenso nossa percepo. Se tomarmos um exemplo cotidiano
como o processo de aprender a dirigir, podemos facilmente perceber como
gradativamente vrios elementos so adquiridos em nosso esquema corporal, como o
espao fsico que ocupa um carro, o desenvolvimento de seu motor, o campo de viso
proporcionado pelos retrovisores etc., criando assim um panorama mental que nos
possibilita agir nessas condies determinadas.
O corpo encerra, ento, a potncia de um certo mundo. Ou de certos mundos,
pois o esquema corporal envolve no somente posies atuais, mas uma infinidade de
posies possveis. Assim, a partir da fenomenologia de Merleau-Ponty possvel
tentar diluir a separao conceitual entre corpo e ser e considerar o corpo como
conhecimento, posicionamento que se mostra bastante estimulante. Se possvel reter
algo da teoria de Merleau-Ponty que o corpo no deve cair em concepes que o

12
O exemplo dos instrumentistas mostra melhor ainda como o hbito no reside nem no pensamento
nem no corpo objetivo, mas no corpo como mediador de um mundo (op. cit.: 201).
24
tornam um dado, uma coisa em si, mas sim ser tratado como uma questo, um
universo mltiplo de significaes a ser explorado.
Desenvolvendo pontos semelhantes aos de Merleau-Ponty, o profcuo terico
Gregory Bateson apresenta na coletnea de ensaios Steps to an Ecology of Mind uma
teoria que perpassa vrias reas e busca uma nova abordagem da compreenso que o
homem tem de si mesmo. Em dilogo com disciplinas como a antropologia, a
biologia, a psicanlise e o ambientalismo, o autor afirma em seu prefcio que

The central Idea of this book is that we create the world that we perceive, not
because there is no reality outside our heads (...) but because we select and edit
the reality we see to conform to our beliefs about what sort of world we live in
(Bateson, 1978: vii).

Segundo o autor, comumente se fala de um mundo exterior e fsico como algo
separado e diferente do mundo mental interior, herana ideolgica de uma longa
tradio ocidental que aparta o sujeito do objeto. Contudo, Bateson afirma que o
mundo mental e seu processamento de informaes e sensaes no limitado pela
pele (1978: 454), um postulado simples que pode trazer resultados poderosos
pesquisa que v o sujeito inserido em um meio. De tal maneira, o objetivo terico
manifesto de Bateson expandir o conceito de mente para fora do indivduo assim
como a psicanlise de Freud o expandiu para dentro dele. Desse modo, a noo de
mente em Bateson transcende conceitos como o de self e o de indivduo sociolgico.
Afinal, teorias que promovem uma separao e criam cismas entre corpo e mente, o
intelecto e o sentimento e em ltima instncia a mente externa da interna so, na
opinio do autor, monstruosas (1978: 464).
Em How Societies Remember, Paul Connerton (1989) fala de dois processos que
envolvem o que ele chama de memria cultural, a inscrio e a incorporao.
13
Enquanto
o primeiro se refere ao armazenamento da cultura em textos, fotografias, udio e
vdeo, o segundo remete s posturas corporais, gestos, danas, modo de caminhar, se
sentar etc. Segundo o autor, as prticas de inscrio sempre tiveram mais destaque,
enquanto as prticas de incorporao entraram para uma certa histria negligenciada
(1989: 100-1). Connerton chama a ateno para que atividades regulares como nadar,
datilografar ou danar exigem uma cadeia bem sucedida de atos interconectados que

13
Inscription e incorporation no original.
25
so aprendidos atravs da eliminao de alternativas erradas. Dessa forma,
movimentos e atividades do corpo so acompanhados de sensaes que comumente
s so trazidas nossa ateno quando algo no est correto (1989: 102).
Essa preocupao de Connerton certamente no nova. Em um ensaio que
inspirou vrias abordagens da problemtica do corpo, Marcel Mauss (2003) comenta
sobre o que ele chama de diferentes tcnicas do corpo. Para o autor, tais tcnicas seriam
as maneiras pelas quais os homens, de sociedade a sociedade, de uma forma
tradicional, sabem servir-se de seu corpo (2003: 401). Em seu texto Mauss perpassa
vrias atividades como a marcha, a corrida e a dana, alm de outras como o sono e o
repouso, demonstrando curiosidade terica em relao s diferenas de estilo em
naes e geraes.
interessante observar que Mauss na poca de seu ensaio sobre as tcnicas do
corpo j apontava para a relao entre os objetos que utilizamos e nosso corpo, que
moldado e age de acordo com estes: no que se refere a ns, o fato de andarmos
calados transforma a posio de nossos ps; sentimos isso bem ao andarmos
descalos (2003: 406). No entanto, o autor ressalta que considerar como tcnico
somente aquilo que envolve ferramentas e utenslios um estreitamento terico que
exclui boa parte do que compe nosso aparato corporal:

O corpo o primeiro e o mais natural instrumento do homem. Ou, mais
exatamente, sem falar de instrumento: o primeiro e o mais natural objeto tcnico, e
ao mesmo tempo meio tcnico, do homem, seu corpo (...) Antes das tcnicas de
instrumentos, h o conjunto das tcnicas do corpo (2003: 407).

De modo geral, podemos afirmar que um dos principais mritos de Mauss foi a
capacidade de demonstrar um estranhamento frente a essas tcnicas do corpo ao
considerar que no existe uma maneira natural de fazer as coisas. Isso significou
transformar as tcnicas e o corpo de uma dimenso dada e existente em uma questo,
um rico campo a ser compreendido e estudado.
Em seu instigante Sensuous Scholarship, Paul Stoller prope ao pesquisador em
campo um maior empenho de captar a dimenso do sensvel da cultura corporificada.
O termo sensuous a que remete o autor envolve memrias de contedo existencial,
tais como a dor, a raiva, a fome, o prazer etc. (1997: 47). Assim, Stoller pretende
chamar a ateno para a fuso entre o sensvel e o inteligvel e como esta pode ser
representada na anlise. Entretanto, o autor salienta que a abordagem majoritria
26
sobre o fenmeno religioso (assim como em outros campos da cultura) se vale
predominantemente de metforas e descries por meios visuais. Como o prprio
Stoller diz,

throughout the history of anthropology, ethnographers have been participant
observers who reflect on their visual experiences and then write texts that represent the
Others pattern of kinship, exchange, or religion (Stoller, 1997: 55).

Desse modo, em boa parte da literatura, o corpo idealizado como um texto a
ser lido e reescrito na teoria. Enfatizando que a possesso espiritual um fenmeno
fundamentalmente corporificado, Stoller segue o pensamento de Connerton e Taussig
ao tratar do que ele chama de memria cultural, o passado do grupo sedimentado no
corpo. Ao descrever como os feiticeiros Sonhay da Nigria aprendem a magia atravs
de uma dimenso corporificada, Stoller exemplifica seu argumento. Mais do que isso,
em determinado momento da pesquisa, o corpo do prprio autor se torna um
aprendizado sobre a feitiaria.
14
Portanto, o autor busca trazer a questo do corpo
que sente e capta, adicionando anlise o poder poltico que a incorporao pode
gerar. Assim, mais do que um puro recipiente da esfera social, o corpo locus de
memria e conscincia.
Nos ltimos anos, alguns autores tm apontado novas possibilidades de anlise
da relao entre corporeidade e o transe ou xtase religioso. Um deles a ser destacado
a antroploga Miriam Rabelo. Em dois de seus artigos (Rabelo, 2005; 2008) a
autora tenta alinhar seus dados de pesquisa sobre religies urbanas com alguns pontos
tericos da tradio da fenomenologia de Merleau-Ponty. Segundo Rabelo, isso
representa uma tentativa de se afastar de modelos explicativos e funcionalistas dos
fenmenos religiosos em direo a abordagens contextualizadas que pretendem
compreender a possesso em termos da experincia vivida.
15
Tal anlise tende a focar
a construo da possesso de forma contextual e as implicaes e relaes que a

14
No caso, Stoller narra extensivamente como fracassos subsequentes em realizar uma determinada
etapa de campo e a contrao de uma variao de Malria mais resistente aos remdios conhecidos
eram interpretados como ataques de feiticeiros. A narrativa de tais episdios uma tendncia na
antropologia; reconhecer e compartilhar o ser afetado de que fala Favret-Saada (2005).
15
A autora ressalta que uma dificuldade metodolgica inerente a esse tipo de estudo o fato de que a
possesso envolve em algum grau a perda da conscincia, tornando difcil coletar relatos e dados mais
subjetivos daqueles que participam do processo (Rabelo, 2005: 12).
27
engendram, abordando a questo a partir de uma dimenso corporificada inserida em
um espao.
Em seu artigo de inspirao fenomenolgica declarada, Rabelo (2008) discute
trs pontos que defende como fundamentais compreenso da possesso, a saber, a
agncia, o corpo e a temporalidade. Segundo a autora, quando considerado em um
ambiente especfico, o transe cria uma experincia de multiplicidade compartilhada
entre o mdium, a entidade e as pessoas que observam. Para pensar tal
multiplicidade, necessrio romper com uma noo linear de tempo por uma que
enfatize uma elaborao entre passado e futuro na dinmica da experincia. Nos
termos da autora, se o passado prefigura ou motiva a ecloso do futuro, cabe ao
futuro confirmar e fazer valer o passado em sua retomada (2008: 94). Nesse sentido,
a experincia religiosa pretende fornecer uma explicao de vida que abarque a
totalidade do indivduo e suas relaes.
No contraste entre os modos de engajamento corporal de duas tradies
religiosas analisadas, o candombl e o pentecostalismo, a autora d maior ateno s
formas como os sujeitos esto inseridos nos locais e sua relao com a experincia
sensvel das pessoas (Rabelo, 2005). Assim, qualidades sensveis como cores, sons,
texturas e cheiros compem uma dinmica englobante e essencial da experincia
religiosa que devem ser levados em conta na pesquisa.
Nas narrativas sobre o transe as pessoas descrevem um apagamento da
conscincia. Segato (2005: 98) considera que mais correto do que falar de uma falta
de conscincia seria considerar uma perda da autoconscincia, o corpo tornando-se
o veculo, sem mediaes, da prpria experincia. A tomada do corpo do fiel
relatada com caractersticas como tontura, desconforto e agonia, alm dos tpicos
formigamentos, que aumentam gradativamente medida que a entidade a entidade
se apropria do mdium, transformando a percepo que ele tem do lugar. Tal
experincia descrita como um movimento ritmado do corpo. Dessa forma, a
msica e outros sons so essenciais ao processo:

As experincias de ritmo indistinto caractersticas dos primeiros eventos de
possesso transformam-se cada vez mais em movimentos ritmados especficos que,
em sintonia com a msica, desenham (e marcam no cho) o lugar do orix
(Rabelo, 2005: 16).

28
No caso de cultos afro-brasileiros como o candombl e a jurema, a construo
da identidade de um fiel passa por um processo de multiplicao de eus
16
que
envolve fenmenos subjetivos e esquemas corporais prprios a cada entidade. Atravs
do aprendizado dentro da religio, ocorre uma transformao sutil do eu,
conectando a pessoa ao orix ou encantado. Nesse processo, o mdium aprende
tambm a distinguir a entidade a quem ligado, j que medida que o praticante se
torna mais experiente e estreita suas relaes com o mundo espiritual, aprende a
administrar sua distncia da entidade, tornando as possesses mais restritas ao
ambiente do terreiro, espao constitudo de elementos que constituem o sistema da
incorporao do esprito.

1.4 CANTANDO E DANANDO A JUREMA O CORPO COMO SUPORTE RITUALSTICO

Uma das principais caractersticas da religiosidade de terreiros ter no canto e nas
danas sua articulao com o mundo mstico. Para Carvalho e Segato (1987: 39) o
toque simboliza a identidade compartilhada entre as pessoas e as entidades espirituais.
uma expresso musical da comunidade sobrenatural. Como afirma Segato, por
sua natureza evocativa, a msica e a dana trazem os modelos ideais presena fsica,
transformando-os em experincia e permitindo sua percepo (Segato, 2005: 51).
Nesse sentido, o repertrio musical e a dana das entidades trazem s pessoas do
terreiro a possibilidade de acesso ao conhecimento mstico e a comunicao com os
encantados. Nesse processo, cada entidade espiritual possui um acervo de cantos e
danas que so praticadas durante a incorporao. No acervo de pontos de jurema
comum ouvir os termos jurema, jurem e jurem, que normalmente faz referncia tanto ao
panteo da jurema quanto ao lugar do culto e aos reinos e cidades da jurema.
Juntamente com as vestimentas e indumentrias, o conjunto de esquemas
corporais fundamental para identificar que falange espiritual se faz presente. A
possesso ou transe em cada culto se d atravs de processos diferentes, cada um
possuindo suas caractersticas e sinais corporais. Podemos tomar como exemplo a
grande diferena que h na fala e na postura das distintas entidades umbandistas.
Ortiz (2005: 73) narra a humildade caracterstica dos pretos-velhos, espritos dos
antigos escravos que faz com que o corpo do mdium possudo se retora como um

16
Prandi apud Rabelo (2008).
29
velho esmagado pelo peso dos anos. Alm da postura curva, a voz assume um tom
rouco e suave que transmite uma sensao de familiaridade e afeio s pessoas que
os consultam. O autor ressalta que frente vasta gama de entidades encontradas no
candombl, os esquemas corporais da umbanda so mais genricos pois dizem
respeito a poucas categorias de entidades. Nestes, fcil notar traos genricos, tais
como a humildade do preto-velho, a inocncia da criana re etc.
No obstante, o que separa a incorporao de entidades como pombas-giras
ciganas e paulinas, por exemplo, uma linha muito tnue, uma vez que os prprios
frequentadores da casa podem no ter certeza da exata identidade do encantado ou
encantada que realiza a dana. Isso se justifica se pensarmos que a incorporao no
se restringe a uma simples repetio de um conjunto prescrito de movimentos, mas
sim realizao das ideias e emoes que envolvem determinada entidade (Carvalho
e Segato, 1987: 49) e promovem atualizaes da religiosidade vivida. Bastide (2004:
155) considera que o transe na jurema e no catimb um trunfo da improvisao e
escapa regulamentao. Os movimentos corporais so sempre relaes. Nesse
sentido, o sentido dos gestos e a relao que esses mantm entre si se fazem mais
essenciais que a prpria descrio dos mesmos.
Por outro lado, um trao central na jurema que as entidades falam e cantam
seus pontos, diferentemente dos orixs no candombl, que se expressam quase que
unicamente por meio da dana e nos orculos if. Mais do que cantar, os encantados
da jurema do recados, tanto individuais quanto coletivos, alguns severos, outros
confortantes. Nos relatos e comentrios sobre o que ocorre com outros mdiuns, a
questo da veracidade era sempre muito trazida tona, tanto da incorporao quanto
da fala ou dos recados. Um filho de santo, ao expor a diferena entre mestres e orixs,
afirma que orix no d consulta, enquanto entidades da jurema sim. Para ele, se
um orix fala muito tempo, pode saber que no orix. mentira.
Os mdiuns na jurema so comumente referidos como a matria em que baixa o
esprito do mestre ou caboclo e normalmente se diz que quando uma pessoa nessa
condio est manifestada. Durante o processo que antecede essa situao, o termo
radiada ou irradiar traz a noo de que algum est em processo de ceder seu corpo
influncia da espiritualidade. Segundo Salles (2010: 101), a radiao o primeiro
momento da incorporao e acontece tambm quando mais de uma pessoa
incorporada pela mesma entidade, que estaria exercendo sua influncia naqueles
30
presentes. Essa , segundo o autor, uma das justificativas usadas para explicar como
possvel que mais de uma pessoa receba a mesma entidade ou falange de entidades.
Quando a entidade se aproxima o mdium normalmente fecha os olhos e
comea a expressar feies que podem passar por sofrimento, apresentando
descontrole de partes do corpo, principalmente das pernas. Esse processo pode ser
demorado e interrompido vrias vezes at se concretizar, podendo tambm ser uma
tomada sbita e irremedivel. Em alguns terreiros de jurema e principalmente em
festas, ao apontar os primeiros traos da incorporao a pessoa auxiliada pelos
demais e pode ser levada ao quarto da jurema para se indumentar de acordo com a
falange da entidade. Nesse processo, normalmente so removidos joias, brincos e
outros ornamentos. Quando a matria um homem possivelmente a camiseta e os
sapatos tambm so retirados. Os incorporados entram, so auxiliados a se vestir e
saem j trajando as vestimentas da entidade, danando e cantando seu ponto.
importante notar que alm do prestgio inerente a algumas entidades, como
Malunguinho, por exemplo, a posio de autoridade que o mdium ocupa dentro do
terreiro afeta na importncia que o esprito incorporado possui. Assim, mesmo que
vrias pessoas incorporem mestres em uma cerimnia, possivelmente o encantado de
maior destaque ser aquele que baixar no pai de terreiro, seguido daquele que baixa
no pai pequeno e assim por diante. Quando a entidade da jurema incorpora, o
mdium, ento chamado de matria, v sua individualidade mesclada com a do
encantado. As pessoas presentes se dirigem entidade, sempre com respeito e zelo.
Similarmente, a entidade incorporada no somente uma entidade genrica, possui
tambm certa conexo com a pessoa que a recebe. Dessa forma, podemos ouvir
referncia ao Seu Vira-Mundo de tal pessoa em especfico, por exemplo.
Como diz Assuno (2006: 81), cada mestre possui fisionomia prpria, gestos,
voz, manias, predilees. Cada um narra suas aventuras, conta seu nome e sua vida.
Assim, cada mdium passa pelo processo de aprender a sintonizar com a entidade
atravs de seus cantos, da dana e de seus movimentos. De igual maneira, o
aprendizado dos ogs, instrumentistas que tocam os tambores, se d atravs da gradual
incorporao de elementos rtmicos e performticos dos rituais. Comumente os ogs
so pessoas que frequentam o terreiro desde criana e desenvolvem sua habilidade ao
longo dos anos. Imitam a performance de ogs mais experientes e so corrigidos por esses
e o pai de santo durante o processo (Salles, 2010: 146). Mais do que simplesmente
instrumentistas, os ogs por vezes apresentam comportamento que remete
31
incorporao ou irradiao espiritual, como pude ver em algumas ocasies. Quando
questionei sobre isso, LOmi LOd, que tambm tocador de ilus, me explicou que
os ogs esto tambm sobre a influncia da espiritualidade presente.


32
33
34
35
36





Pgina 32
A sada de Seu Man da Pinga do quarto da jurema. A
entidade sai cantando seus pontos de jurema e danando,
bebendo e fumando. (Terreiro de Pai Messias)



Pgina 33
Em uma festa em dia diferente, Seu Man da Pinga sai
do quarto da jurema seguido por vrias pombas-giras. Ao
sair, ele canta seus pontos e se dirige aos presentes dando
recados. Na segunda foto vemos ele irradiando sua
energia em uma mdium que ainda no havia
incorporado sua entidade. Na terceira imagem vemos o
tom ameaador do mestre ao dar seu recado. (Terreiro de
Pai Messias)

Pgina 34

A possesso religiosa dentro de um contexto.
Seu Man da Pinga irradia sua energia em uma mulher,
ela incorpora uma pomba-gira, auxiliada pelas demais e
sai rodando sua saia. (Terreiro de Pai Messias)
37


Pgina 35
A chegada dos mestres da jurema. A primeira foto
de Ricardo DOxum incorporando o mestre Seu
Man Quebra-Pedra. Na segunda, vemos um mestre
jogar a fumaa de seu charuto para o alto. A foto
maior embaixo mostra o momento em que os mestres
incorporados saem do quarto da jurema realizando
sua dana em direo rua. Nessa foto o desfoque
sugere a ideia do que descrito como a irradiao da
energia dos encantados. (Terreiro de Pai Messias)

dois
39
CAPTULO 2 A JUREMA EM RECIFE E OLINDA

O Catimb, no Nordeste do Brasil, permanece inalterado na confiana popular, espalhando receitas
vegetais, fazendo despachos, tecendo amor, provocando a morte
(Cmara Cascudo, 1978).

2.1 CANDOMBL, UMBANDA E A JUREMA

Em seu Meleagro, Cmara Cascudo trata os praticantes do catimb como mestres,
pois diz-los Catimbozeiros era agresso (1978: 16). Isso em boa parte pela
perseguio constante por parte das foras oficiais, to bem retratada nos casos
policiais descritos pelo autor. Por outro lado, Cmara Cascudo afirma que o catimb
sofria certo ostracismo por parte de outras religies minoritrias, como o prprio
candombl: Tambm um Pai-de-Terreiro que se preze no d a um mestre de
Catimb o tratamento de colega, nem mesmo a simples tolerncia de quem exerce
atividade paralela (1978: 21).
Portanto, historicamente o catimb foi tratado e visto como uma espcie de
primo pobre das religies minoritrias, perseguido pelas foras pblicas e ignorado
pelas outras expresses religiosas. J poca o autor afirma que o catimb era
ofuscado pelo candombl e pela macumba, algo que pode em certa medida ser
reafirmado nos tempos de hoje. Em uma conferncia proferida em 1977, Roberto
Motta afirma que aps trs anos de trabalho de campo em Recife e Olinda, concluiu
que "apenas 15% dos terreiros de Pernambuco pertencem exclusivamente ou
principalmente ao Xang tradicional; 60% dedicam-se sobretudo Jurema; 20%
enquadram-se no chamado Xang urbanizado enquanto a Umbanda Branca no
reuniria mais de cinco por cento das casas ou dos grupos de espiritismo popular
(Motta, 1987: 104).
Na descrio que fazem do Xang tal como o conheceram na dcada de 1970,
Jos Jorge de Carvalho e Rita Segato afirmam que esse coexistia com cultos aos
espritos que levavam o nome de macumba, jurema, tor e catimb. No entanto, os
autores notam que nas casas onde se praticam cultos aos Orixs juntamente com essas
outras variaes o terreiro leva o nome predominante de Xang (Carvalho e Segato,
1987: 12). Desse modo, frente importncia e presena histrica que ocupa, o culto
da Jurema tem pouca representatividade nos estudos acadmicos e no imaginrio de
40
pessoas no iniciadas ou de fora da religio. Isso foi definido por alguns juremeiros
como certo "nagocentrismo" por parte de pessoas de fora do terreiro, tanto os
representantes de polticas pblicas quanto os estudiosos.
17

Ao descrever inmeras variaes do que era considerado candombl, Edison
Carneiro inclui em seu livro Candombls da Bahia (1986) os Caboclos e os encantados
como divindades variantes das africanas tradicionais. A concepo de candombl do
autor bastante ampla, este o que incorpora, funde e resume as vrias religies do negro
africano e sobrevivncias religiosas dos indgenas brasileiros, com muita coisa do catolicismo popular e
do espiritismo (1986: 37). Para Carneiro, entidades como os encantados caboclos so os
mesmos deuses nags e jejes transformados pela influncia dos negros de Angola e do
Congo e especialmente pela influncia esprita (ibid.: 73). Nesse sentido, caboclos,
boiadeiros e entidades como Martim-Pescador se misturam aos Orixs e eguns para
formar um vasto complexo espiritual que Carneiro rene sob a sigla do candombl. O
autor menciona tambm a existncia de uma divindade chamada Juremeiro, uma
entidade paralela aos Orixs que mora na jurema (1986: 24)
18
e que em algumas
sesses os encantados bebem uma escura combinao de cachaa com ervas do
mato, chamada malafa ou jurema, esta ltima quando preparada com o fruto da
jurema (1986: 86).
Em um estudo bastante completo sobre a origem e a presena das entidades de
tipo caboclo na Bahia, Joclio Santos (1995) apresenta o papel histrico e simblico
que tais seres espirituais desempenham nos terreiros de candombl. A partir de
comentrios das obras de autores como Edison Carneiro, Roger Bastide, Nina
Rodrigues, Pierre Verger e Ruth Landes, alm de seu prprio levantamento
etnogrfico, Santos demonstra que a presena dos caboclos em Salvador remonta a
tempos anteriores ao de sua associao com a umbanda, datando da segunda metade
do sculo XIX (Santos, 1995: 10). Um indcio apontado pelo autor dessa longevidade
do culto ao Caboclo sua associao festa de dois de julho, comemorao da
independncia da Bahia e conhecida como Festa do Caboclo. Historicamente nessa
data o povo de terreiro trajava ornamentos que remetem a uma noo do indgena.

17
Carvalho (1998) trata de cultos menos afrocntricos, considerados mais sincrticos, como a jurema, o
catimb, a pajelana, o candombl de caboclo etc.
18
Carneiro menciona tambm uma divindade de tipo semelhante chamada Lko, que mora na
gameleira branca e na cajazeira, no caso do Maranho (Carneiro, 1986: 24).
41
Ao descrever o que popularmente chamado de candombl de caboclo, o autor
argumenta que a entidade caboclo, nesse contexto, no deve ser vista como um mero
resultado do contato entre as culturas do ndio com as demais, mas sim como uma
representao que v o ndio como o legtimo dono da terra. Nesse sentido, Santos
enfatiza que o caboclo uma representao simblica do que seria a cultura
indgena para esses terreiros (1995: 12). Por vezes, os membros de terreiros de
candombl que aceitam mais abertamente a presena dos caboclos os definem como
eguns, nome dado aos espritos ancestrais no candombl e que refora o carter
africano da tradio. O prprio autor aponta que algumas caractersticas do transe
ligariam a entidade caboclo a uma tradio africana, no caso, Bantu.
19

Contudo, a maneira como o Caboclo visto em alguns terreiros notvel.
Segundo Santos, tal entidade muitas vezes interpretada como um obstculo
legitimidade africana do candombl. Santos chama essa tendncia de etnocentrismo
nag ou pureza nag, uma tentativa de excluir ou pelo menos mascarar a presena
de entidades que no so africanas. Essa disputa simblica entre as diversas religies
de matriz africana na Bahia influenciou tambm a forma como os estudiosos
enxergavam a situao e fez com que o Caboclo fosse alijado da anlise dos
candombls, e privilegiado nas anlises da umbanda, pois essa foi, desde os
primrdios, mais permissiva a influncias externas (1995: 10). Desse modo, a
literatura sobre o assunto resultado de pesquisas que focaram majoritariamente a
umbanda. Assim, nos termos de Santos,

O problema do Caboclo no candombl no pode ser reduzido a puros aspectos
ideolgicos, ou a uma simples articulao cultura africana/cultura amerndia
considerada fora de um contexto simblico mais amplo. Nem fuso perfeita afro-
amerndia, nem variante impura do modelo dominante africano (nag), nem
fenmeno perifrico ou exgeno (transferncia da umbanda, refgio de
homossexuais, recuperao ideolgica da imagem do bom selvagem), a presena do

19
Dentre as influncias destacadas por Santos esto o samba de roda que acontece nos finais das festas,
que se remete s danas de roda de Angola, os movimentos que lembram a capoeira e a forma de falar
do Caboclo, que apresenta alteraes fonticas que as lnguas bantus produzem no portugus. Outros
elementos bantus sobressaem. A forma do caboclo fumar o charuto, com a ponta acesa dentro da boca,
comum entre as mulheres do Zaire, lembrada por descendentes dos povos bantus em vrios estados
brasileiros, como MG, SP e RJ (Santos, 1995: 89).
42
Caboclo no candombl pode ser analisada a partir de outras abordagens e
hipteses (Santos, 1995: 26).

interessante notar que Santos descreve em diferentes momentos de sua obra a
associao do culto aos caboclos na Bahia com o uso ritual da jurema, bebida feita
de seiva da rvore do mesmo nome, com mel de abelha e vinho branco, segundo sua
prpria descrio (1995: 51). Em outra passagem, o autor descreve um tpico
assentamento de caboclo e os elementos que o compe, destacando a presena da
jurema, provavelmente um pedao do tronco da rvore (ibid.: 65).
Dentro da cosmologia da jurema o reino dos encantados dividido em cidades
e aldeias. Cada autor que tratou do tema parece descrever a hierarquia das cidades e
aldeias de uma maneira distinta. Cascudo fala de sete reinos com doze aldeias cada,
totalizando trinta e seis mestres. Mas o autor afirma que tambm comum ouvir que
o nmero de reinos na verdade cinco (Cascudo, 1978: 54). Apesar de que os
prprios juremeiros citam a existncia de cidades, isso feito sem muita preocupao
de apresentar um conhecimento de forma homognea ou sistemtica.
Assim, uma caracterstica que se mostra marcante na jurema so as inmeras
variaes de entidade espirituais que sua cosmologia pode conter. Cada autor em
pocas distintas parece ter descrito diferentes tipos de espritos que compem o
panteo da jurema. Para Assuno (2006), compem a jurema os caboclos, os ndios e
os mestres. J Salles (2010) descreve caboclos, mestres, reis, exus e pombas-giras. Ouvi
alguns juremeiros mencionarem outros tipos de entidades, como paulinas, Salomo,
ciganos, tronqueiros e outros. Desse modo, acredito que a quantidade de entidades
apresenta enorme resistncia a ser tipificada ou encerrada em algumas variaes, tais
como as apresentadas acima. Nos discursos dos juremeiros com quem conversei, ora
apareciam tronqueiros, ora os mesmos eram chamados de exus e em outros
momentos se dizia que estes no so verdadeiramente da jurema e o mesmo ocorre
com as pombas-giras e paulinas. De modo geral, a presena dos senhores mestres se
apresenta como trao unnime da jurema.
Terreiros que praticam diferentes variaes religiosas so descritos como traados
(Salles, 2010: 101), termo que tambm usado em referncia a uma pessoa que tenha
feito a cabea no candombl, v a toques de umbanda e tenha seu assentamento de
jurema, por exemplo. De modo geral, em Recife e Olinda a maioria das pessoas que
estabelece relao com alguma dessas religies o faz com outras, so, portanto,
43
traadas. Como Salles enfatiza, a adeso jurema no implica em oposio ou
excluso de outras religiosidades (ibid.: 103). Isso se mostra notrio na fala de Pai
Messias, por exemplo, Babalorix de candombl e mestre juremeiro umbandista,
mas se declarou primeiramente catlico no questionrio do mapeamento de terreiros.
Quando questionado sobre a relao entre a jurema e a umbanda, o pai de
santo explica que umbanda o nome da religio, da seita. Agora jurema o que tem
dentro da umbanda, o que se faz dentro da umbanda. Nesse sentido, comum em
alguns terreiros ou centros de Recife e Olinda variaes que veem a jurema como
essencial formao da umbanda, mas como parte interior dela, que tambm
abrangeria outras religiosidades.
Sobre a relao entre a jurema e a umbanda, dois trabalhos recentes merecem
destaque. O primeiro deles o livro O Reino dos Mestres de Luiz Assuno (2006), que
versa sobre a jurema do serto nordestino.
20
Nesse estudo, o autor considera a
umbanda como um processo de reelaborao de elementos simblicos de vrias
religies que assumem novo significado (2006: 103). Mais do que uma atitude
unilateral, a umbanda tanto absorve os cultos regionais quanto assimilada por
diferentes religiosidades (ibid.: 107). Segundo sua pesquisa, a umbanda se expande
para o serto nordestino na dcada de 1960 e encontra l o terreno de uma forte
religiosidade mstica. Assim, ao se mesclar com a prtica do catimb sertanejo a
umbanda ofereceu uma explicao doutrinria e cosmolgica acompanhada de certa
padronizao nos ritos e transes medinicos.
Em um excelente estudo sobre a jurema e suas razes histricas na cidade de
Alhandra e a fazenda do Acais, considerada pelos juremeiros como origem do culto,
Sandro Guimares de Salles narra as vicissitudes que transformaram as mesas de
catimb no atual culto da jurema, profundamente umbandizado. Segundo o autor, o
culto aos mestres passou por um processo de reinterpretao mitolgica e ritual (2010:
15) que se deu com a expanso das racionalizaes da umbanda no nordeste, como
tambm foi sublinhado por Assuno. De maneira geral, Salles aborda o culto da
jurema a partir do que considera a transitividade e fluidez de suas prticas (ibid.: 33),
descrevendo de forma excelente a tradio do culto aos mestres em Alhandra.

20
O autor destaca que em seu levantamento as casas que visitava necessariamente deveriam se declarar
como umbandistas e ter prticas do culto da jurema.
44
Localizada em uma zona rural da Paraba, a jurema em Alhandra apresenta
conceitualizaes mais sistematizadas no que tange a relao das entidades e a mata.
Na regio h abundncia de locais em que a jurema possa crescer, mas somente
alguns podem se tornar sacralizados para os juremeiros. Salles explica que

mesmo tendo sido plantada em um lugar apropriado, necessrio, ainda, que a
jurema passe por um ritual que a sacralize, que a diferencie das demais rvores:
preciso calc-la (...) existem diferentes formas de calar ou ensementar a jurema.
Todas, no entanto, tm no fumo, o calo, seu elemento central (Salles, 2010: 110-
1).

Esclarecendo isso, Salles relata que um de seus interlocutores lhe explica que se
uma rvore da jurema no passar por esse processo ela no passa de uma planta
qualquer. Mais do que isso, cada jurema sacralizada em si a morada de algum
mestre juremeiro falecido (2010: 63), locais onde as pessoas rezam, acendem velas,
fazem rituais e deixam oferendas. Em contraste com a presena dos ps de jurema nas
matas, nas juremas de Recife comum encontrarmos troncos da planta em
assentamentos e mesas de jurema.
21
De fato, uma mesa de jurema em um terreiro
urbano parece no poder ser feita sem esses cortes de tronco de jurema, que podem
tambm ser adquiridos no mercado no centro de Recife.
Uma importante diferena entre candombl e jurema a ser destacada o fato
de que a segunda mais acessvel, mais barata: para a maioria dos filhos de santo,
composta de gente pobre, as obrigaes so bastante caras, considerando que, alm
dos animais a serem sacrificados, h os demais gastos com a festa (Salles, 2010: 138).
Salles se refere aqui s festas de jurema, mas o mesmo pode ser dito para a iniciao
no candombl. Por outro lado, uma ideia que apareceu com certa frequncia para
esclarecer a diferena do culto aos mestres e aos orixs que a jurema fala portugus,
d recados mais diretos, enquanto os orixs no falam e suas msicas so em lnguas
africanas. Assim, a jurema uma religiosidade mais acessvel tanto em termos
financeiros quanto em sua compreenso.
De maneira similar, os espaos destinados a cada religio so diferenciados
dentro dos terreiros. Isso envolve tanto a constituio de quartos separados no

21
Salles chama esses assentamentos de tronqueira, que consiste em um tronco ou galho de jurema-
preta, onde esto assentados os senhores mestres (Salles, 2010: 100), mas no ouvi esse termo em
especfico.
45
ambiente quando dias distintos para as festas. A seguir esboo o esquema do terreiro
de Pai Messias:



Descrevendo o espao em sentido horrio, temos em 1 o quarto da jurema, ou
simplesmente jurema, como comumente chamado. Esse espao todo ornamentado
com flores e arranjos e contm uma mesa ao centro com velas, inmeras imagens de
entidades, bacias de loua ou metal, conhecidas como princesas, e taas, tambm
chamadas de prncipes. O quarto da jurema tambm onde se guarda o vinho da
jurema a ser consumido ritualmente e para onde as pessoas que esto prestes a
incorporar um encantado so encaminhadas, afim de se prepararem e se vestirem de
acordo. O nmero 2 representa um banheiro, que tem acesso pela cozinha, indicada
aqui pelo nmero 4. A cozinha possui fogo e itens industriais, como panelas grandes,
e onde os animais sacrificados ritualmente so preparados para consumo.
J o nmero 6 representa o quarto dos orixs, a parte africana do terreiro.
nesse espao que Messias realiza os trabalhos de candombl e onde esto assentados
os santos das pessoas da casa. O espao de nmero 8 o local onde so jogados os
bzios e tambm a sala pessoal de Messias. O nmero 5 o espao central do terreiro,
onde ocorrem as giras, as festas e as reunies de mesa em certos dias, quando ele
rearranjado para tal. Nas ocasies de festas e reunies, essa rea separada de 7 por
46
uma grade, lugar de onde a plateia assiste s cerimnias. O local representado pelo
nmero 3 uma parte elevada do terreiro onde os ogs tocam os tambores durante a
festa. Nota-se que o quarto de jurema e o quarto dos orixs ocupam, de certa forma,
lugares opostos no espao e so separados justamente pelo local das giras. Isso est de
acordo com a concepo que os juremeiros tm da relao entre as entidades
africanas e dos encantados.

2.2 A JUREMA E A ESQUERDA ESPIRITUAL

Os diferentes trabalhos que so feitos na jurema passam quase que obrigatoriamente
pela encruzilhada, local mstico que contm enorme simbolismo. Segundo Cascudo
(1978: 132), este seria outro dos mil elementos da bruxaria europia (...) a
encruzilhada era o ponto sensvel para os mistrios. Em um interessante ensaio sobre
a violncia ritualstica presente em alguns cultos de possesso, Jos Jorge de Carvalho
(1990) demonstra a funo de desordem e inverso simblica e moral de tais prticas.
Em contraste com a imagem estabelecida da religio como o local do sublime, do
bondoso e do harmnico, ritos que envolvem espritos baixos ou de esquerda lidam
com aquilo que rechaado pela maioria dos cultos, extraindo da seu poder e
eficcia. Este o caso da macumba, da quimbanda e do culto jurema, que so
descritas pelo autor como latas de lixo simblicas, evocando para si aquilo que
considerado indesejado por todas as outras tradies religiosas brasileiras.
Em seu livro sobre a relao entre a jurema e a umbanda do serto nordestino,
Luiz Assuno (2006) menciona que tanto as sesses de culto e uso da jurema quanto
suas entidades so definidas por seus mestres e praticantes como mais prximas da
linha de esquerda. Isso os torna capazes de realizar trabalhos mais pesados, muitos
voltados cura.

Como lhe foi relatado por um mestre da jurema, a jurema pesada
porque ela pega a magia. Porque a jurema ela pega muito a esquerda (Assuno,
2006: 148). Nos relatos etnogrficos do autor, os fiis que transitam entre a umbanda
e a jurema afirmam que determinados servios no podem ser resolvidos na
umbanda, pois estes necessitam das foras da esquerda, principalmente as molstias
de sade.
Portanto, uma preocupao do autor compreender a relao entre o processo
moralizador da umbanda e sua influncia em algumas das caractersticas essenciais da
jurema, como o fumo e a bebida (2006: 208). Assuno afirma que nos rituais pblicos
47
se tornam visveis elementos simblicos da jurema selecionados como
moralizantes, mais prximos do modelo de embranquecimento das prticas afro-
brasileiras (ibid.: 209). Em contraste com as celebraes pblicas, Assuno diz que os
aspectos rejeitados por essa moralidade se restringem s consultas individuais. De fato,
o autor reconhece como caracterstica essencial aos mestres a capacidade de ser uma
entidade hbrida, trabalhando tanto na esquerda quanto na direita (2006: 258).
Assim, na descrio do autor, a variao sertaneja associada jurema v uma
ligao necessria com as linhas de magias pesadas. A umbanda precisa da
quimbanda, afirma uma mdium a Assuno (2006: 265). Aquilo que no pode ser
resolvido somente com a umbanda deve ser levado quimbanda e magia negra.
Uma interpretao oferecida por Assuno que a umbanda corresponde a aspectos
morais e simblicos dominantes na sociedade, enquanto a quimbanda lida com os
valores desviantes e marginais (2006: 103).
O autor teoriza que algumas entidades mais antigas da jurema por vezes passam
por um processo de diferenciao e moralizao, como o caso de Z Pilintra, que
passou a ser considerado de um exu a esprito de luz. Assim, para alguns umbandistas
os trabalhos pesados e de esquerda normalmente associados aos exus no mais se
aplicam a Z Pilintra. No entanto, esse processo que eleva um esprito a uma
categoria de luz proporciona o surgimento de novas entidades que passam a assumir
aquele lado que foi rejeitado pelo processo moralizador (2006: 261):

As sesses privadas de consulta, os toques para Exu e as festas anuais realizadas no
espao dos terreiros de umbanda, por seu carter no apenas religioso e ritualstico,
mas principalmente ldico, propiciam a prtica de atitudes que fogem ao padro de
ordem que ocorre nas sesses e rituais do cotidiano (Assuno, 2006: 229).

Carvalho (1990; 1998: 17) v a integrao entre o bem e o mal como um trao
central na espiritualidade afro-brasileira ou sincrtica. Desse modo, o ser espiritual
no exclusivamente bom no sentido cristo do termo e sua ambiguidade
caracterstica essencial sua plenitude. Isso fica claro at na forma de louvor s
entidades. Em uma festa realizada anualmente para homenagear Malunguinho no
48
terreiro Il Ax Pai Xang em Casa Amarela,
22
Luisinho disse aos presentes para abrir
seus coraes a Malunguinho que este ajudaria a todos em seus pedidos. Mas
enfatizou com ar de extrema seriedade que tomssemos cuidado porque esta uma
entidade perigosa e traioeira. preciso saber pedir a Malunguinho, pois este traz
duas chaves, a da direita, que abre os caminhos, e a da esquerda, que tranca os
inimigos.
De fato, um dos traos das entidades juremeiras que mais salta vista so suas
caractersticas subversivas: prostitutas, assassinos, malandros, escravos revoltosos,
ndios guerreiros, pessoas que em vida apresentavam natureza violenta. Isso pode ser
melhor elucidado na fala de Lomi Lod:

A jurema no criada em cima de lendas. Foram pessoas reais que existiram e que
baixam ali, que esto ali. um culto parecido com o culto dos eguns. uma
deificao dos ancestrais. S que a questo da tica e do pensamento lgico
diferente. Porque geralmente ela deifica, vo supor, pessoas que foram muito
violentas em vida. Assassinos, pessoas que lutaram pela liberdade do povo, pessoas
que mataram muita gente Que tm uma conduta tica social que, pra gente,
polmica. Dentro da jurema diferente. Essas mestras, sempre as mestras so
alguma puta, uma quenga da beira de um cais, prostituta. E os homens so
cangaceiros, sertanejos mesmo, bravos, que matou pai, matou me. Tem at uma
toada que eu gosto: " zin zin zin ele um torto e malvado. Ele matou pai matou
me, nas ondas do mar sagrado". Louvando aquela divindade. Na mentalidade
ocidental isso talvez seria uma coisa muito difcil. "Como pode ter matado pai e me
e ainda ser cultuado?" (LOmi Lod).

Carvalho observa que esse perfil desviante tem sido sublinhado pelos estudiosos
do tema, principalmente como eixo entre o adepto e a entidade, o que seriam formas
de representao coletiva. Alguns dos cantos analisados pelo autor se disseminaram
muito alm de suas provveis origens, formando o que Carvalho considera ser uma
verdadeira antologia nacional. Desse modo, Carvalho (1998: 24) transcreve o seguinte
canto de Exu:



22
A relao que a entidade Malunguinho tem com a casa de Il Ax Pai Xang considerada bastante
nica, pois apesar da tradio africana da falecida me de santo da casa, o dono de sua cabea era
Malunguinho, e no um orix, como o costume.
49
Exu que tem duas cabeas
ele faz sua gira onde quer
mas uma Satans do Inferno
e outra de Jesus Nazar
mas uma Satans do Inferno
e outra Tranca Rua de F
mas uma Satans do Inferno
e outra a Pomba Gira de F
mas uma Satans do Inferno
e outra Jesus l do Cu.

Esse canto comum em Recife e o ouvi em diferentes casas. No obstante,
Carvalho afirma que o mesmo tambm conhecido em Braslia, no Rio de Janeiro,
em So Paulo e alhures. Assim, Carvalho o v como uma representao de
ambivalncia divina presente em tais cultos.
De maneira geral, uma ideia predominante associada aos trabalhos tpicos de
esquerda a noo de que estes tm a finalidade de causar mal a algum atravs de
ataques pela doena ou pela perda material. J os trabalhos associados direita se
apresentam como o inverso dos anteriores, atravs da cura, do sucesso profissional,
amoroso etc. No entanto, importante notar que a linha que separa essa carga moral
dos trabalhos muito tnue, j que sob diferentes perspectivas o mesmo trabalho
pode ser de esquerda ou de direita. Isso se d porque no discurso dos juremeiros
parece ser justificvel realizar um trabalho que atrapalhe algum que esteja trancando
os caminhos de uma pessoa. A seguir relato um exemplo disso.
Pai Messias trabalha em seu centro de umbanda majoritariamente com dois
mestres, Seu Man da Pinga, que vem em uma corrente de bondade, e Seu Z do
Mangue, que vem em uma corrente mais vingativa, mais de esquerda, como o pai
de terreiro nos diz. Ao explicar como a linha de Z do Mangue, Messias diz:

O negcio dele , ele no quer conversa com ningum. O negcio dele se voc
pedir "d uma rasteira em fulano" num instante ele vai girar o mundo e as coisas. O
negcio dele isso. Tem gente assim, que s trabalha pra maldade, n? S que eu
no me dedico muito pra essas coisas. (Pai Messias)

Contudo, a relao entre trabalhos bondosos e trabalhos maldosos muito mais
complexa que um simples maniquesmo. De fato, Messias nos explica que para a
50
espiritualidade essa distino entre bem e mal no to clara quanto ela para os
fieis.

O pessoal diz que esprito de esquerda faz mal, mas faz mal nada no. Quem faz o
mal o pensamento dos filhos, dos mdiuns, das pessoas. Esprito nenhum faz mal a
ningum. As pessoas aproveitam da inocncia deles. Pra eles tanto faz o bem quanto
faz o mal. Eles esto cumprindo a misso deles num tempo determinado (...)
Catimb mesmo quem faz o pensamento de todo mundo. (P. M.)

Ao lidar com o que visto por muitos como tabus, essas religies tocam em
pontos nervosos e geram repulsa e terror em pessoas formadas em outras tradies,
como a catlica. Como bem nota Carvalho (1990), tais prticas de esquerda por vezes
tm o objetivo de chocar e horrorizar baseando-se na inverso de smbolos que fazem
parte do imaginrio dominante. Livres das amarras moralistas de doutrinas bem
consolidadas, a tais entidades tudo possvel. Carvalho associa a violncia ritual de
algumas entidades que constituem esse ritos com a violncia encontrada no mundo
real.
Diferente da violncia que vista no candombl e no xang, que se d em
forma da punio ao fiel devido ao descuidado com as demandas do santo (como
bem narrado por Rabelo, 2008), a violncia nesses cultos de esquerda deixam de ter
funo moralizante para ganhar uma dimenso prpria.

Assim, o potencial de causar
o malefcio atravs de meios msticos temido tanto por pessoas de fora do culto, que
o temem e o atacam, quanto pelos fieis da jurema e de outras religies de terreiro.
Contudo, conforme os relatos vistos, este remete maldade interior das pessoas, no a
um moralismo intrnseco do mundo espiritual. Desse modo, nas religies que lidam
com espritos e entidades, bem como em outras formas religiosas, uma questo central
continua a reflexo do homem sobre sua natureza interior.

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53
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Pgina 51
Trs fotos mostrando o uso de cachimbos em uma
festa de jurema no terreiro de Me Dora. Na
primeira, uma pomba-gira roda enquanto solta a
fumaa pela sala. A segunda imagem mostra LOmi
Lod soprando a fumaa atravs do cachimbo
virado ao contrrio, prtica comum entre os
juremeiros. Nesse caso, podemos perceber LOmi
observando o comportamento da fumaa de modo a
interpret-la. Na foto maior embaixo, vemos Me
Dora com seu cachimbo. (Terreiro de Me Dora)

Pgina 52
Dois retratos de duas mdiuns recebendo entidades,
provavelmente pombas-giras. Na primeira, a mdium
estava ao meu lado quando caiu tomada pelo esprito,
levantando-se danando e rodando. Na segunda, a
entidade tomba com o corpo da mdium para trs,
irradiando sua energia. (Terreiro de Me Dora)


Pgina 53
Nas duas fotos vemos uma pomba-gira com seu
comportamento tipicamente jocoso e de deboche. Os
braos apoiados na cintura e as risadas com o corpo
inclinado para trs so comportamento bem tpico de
tal entidade. (Terreiro de Me Dora)
55
2.3 UM TOQUE PARA EXU

Dentre as diferentes formas que a jurema praticada, algumas lidam com entidades
que no vieram nem da tradio do catimb e nem de sua forma indgena. Esse o
caso da entidade exu. Reconhecida por alguns juremeiros, exu por vezes descrito
como um esprito da mesma falange que os tronqueiros. Contudo, essa entidade
rechaada por outros adeptos da jurema, que o veem como uma influncia da
umbanda. Na casa de Pai Messias, jurema e umbanda caminham juntas e os exus tm
especial importncia. Assim, em agosto, tradicional ms de exu, ocorrem festas
especficas para essa entidade.
A festa que descrevo a seguir ocorreu no dia vinte e oito de agosto. J faziam
alguns dias que eu tentava marcar uma entrevista com Messias e este me havia dito
para ir ao seu centro nesse dia em especfico. Cheguei juntamente com LOmi na
hora da gira comear e fomos diretamente para a parte interna do terreiro. Messias
logo avisaria que s seria permitido dentro da gira quem estivesse vestindo roupas
brancas ou pretas. Devo observar que LOmi e eu demos muita sorte, pois, apesar de
desavisados, ambos estvamos dessa maneira. Antes da festa comear, as pessoas que
estavam no salo se ajoelharam em um grande crculo e o vinho da jurema foi
distribudo em uma cuia. Todos tomaram um pequeno gole.
A gira comeou e eu me dirigi a um dos cantos do terreiro para observ-la. No
centro do salo foi colocada uma garrafa de cachaa e todos danavam em volta
desta. Os homens danavam em sentido horrio e as mulheres formavam um crculo
maior por fora danando no outro sentido. Aps algum tempo, Ricardo DOxum me
convidou para entrar na gira e eu resolvi ir. Senti que a percepo de quem dana no
meio do salo bem diferenciada de algum que somente assiste a gira. Eu tentava
lembrar dos movimentos que tinha visto at ento e coloc-los em prtica. Depois de
um tempo na gira, resolvi film-la enquanto danava, o que gerou bons resultados.
Todos cantaram vrios toques de jurema e de exu, at o momento em que
Messias demonstrou a perda gradual do comando do corpo que indica a chegada de
uma entidade. O mdium se desequilibrou, comeou a cair para trs e foi auxiliado e
levado para o quarto da jurema, onde seria vestido como Man da Pinga. Enquanto
isso, os cantos e as danas continuaram e vrias mulheres foram aos poucos
apresentando os sinais de incorporao e foram tambm levadas ao quarto da jurema.
56
Quando Seu Man da Pinga saiu do quarto da jurema, foi seguido por sete pombas-
giras. Era difcil acreditar que estavam todas essas pessoas no mesmo espao.
Eles saram danando enfileirados at a entrada do terreiro, onde viraram suas
costas para a rua e jogaram cerveja. Ao voltarem ao centro do terreiro, as pombas-
giras danavam, bebiam espumante e fumavam cigarros. Seu Man da Pinga se
dirigia a algumas mulheres que se trajavam como baianas e ainda no haviam
incorporado. Ento ele irradiava sua fora espiritual tocando-as na testa e estas
recebiam uma entidade. Depois de algum tempo, foi a vez dos homens incorporarem
seus mestres e serem encaminhados ao quarto da jurema. Fizeram o mesmo trajeto
at a entrada do terreiro e se juntaram s pombas-giras.
Seu Man da Pinga guiava a festa para salvar as pombas-giras e cada uma delas
cantava seu ponto. Assim como a incorporao, o processo de desincorporao tem
certo padro. Neste, a pessoa incorporada se ajoelha em frente entidade maior do
terreiro, Seu Man da Pinga, e o abraa, tremendo at que o mdium retome o
controle do corpo. A pessoa ento auxiliada a se levantar e encaminhada a algum
banco, onde se senta extremamente exausta e fatigada. Aps todas as entidades
femininas e masculinas cantarem e danarem seus pontos, comeou a preparao
para o auge da festa.
Por volta de onze e meia toda a dinmica e o clima do terreiro mudaram.
Apagaram-se as luzes e desligaram-se os ventiladores. O silncio era completo. Pouco
a pouco os mdiuns do terreiro comearam a incorporar outras entidades, desta vez
com comportamento mais forte, caracterizado por risadas e grunhidos altos. Um og
trouxe um grande prato e acendeu velas no centro do terreiro. Em seguida, outro
apareceu segurando um galo preto. Percebendo o que estava por vir, decidi parar de
filmar e fotografar.
E foi ento que o Exu Tranca-Ruas chegou. Sem camisa e com um esquema
corporal bem diferente, Messias recebeu o exu e ajoelhou-se em frente s velas. Todos
formaram um crculo em sua volta. O clima era tenso e com muita expectativa no ar.
Seu Tranca-Ruas grunhia e se comunicava atravs de gritos e gemidos. Seus olhos
reviravam e no se fixavam em parte alguma, enquanto o corpo do mdium se
contorcia levemente, tomado pelo poder da perigosa entidade. Todos cantavam deu
meia-noite o galo j cantou!.
Os assistentes cercaram Seu Tranca-Ruas com panos e toalhas e colocaram o
galo na altura de seu rosto. Presumo que ele matou a ave com uma mordida,
57
arrancando-lhe a cabea. Quando a cena por trs dos panos foi revelada, o galo j
estava decapitado mas ainda se contorcia. Em seguida, o exu passou a cabea do galo
em vrias pessoas que estavam mais prximas, como que benzendo-as. O corpo do
galo foi colocado na bacia que estava ao centro da roda e despejaram cachaa e velas
nele. Todo o conjunto foi despachado na rua. Aps essa cena, Seu Tranca-Ruas
continuava gemendo e passava velas acesas em seu corpo, demonstrando no se
queimar. As mdiuns ao seu redor caiam em transes bem pesados, gritavam e
tremiam. E ento o exu saiu do corpo de Messias. Esse foi o auge do ritual.
Aps alguns instantes, as luzes foram acesas e os cantos de jurema voltaram a
ser cantados. Um frequentador da casa enfatiza que Seu Tranca-Ruas sempre vai
embora exatamente meia-noite, nem um minuto a mais, nem um a menos, e me
mostra o horrio em seu relgio. Man da Pinga voltou ao corpo de Messias e dizia:
ningum pode mais que Deus. O contato com a perigosa entidade exu havia sido
estabelecido com sucesso. A normalidade poderia, ento, ser restaurada.

2.4 NOTA SOBRE A AO RITUAL

Em Sobre o Sacrifcio (2006), Mauss e Hubert empreendem um estudo em que o
sacrifcio descrito como uma chave entre o divino e o humano, o sagrado e o
profano. Dessa forma, o sacrifcio analisado pelos autores sob os aspectos lugar,
tempo e atores que o compe, ou seja, sacrificante, sacrificador e vtima. Assim, os autores
afirmam que o sacrificante se torna, durante o rito, o divino ou sua representao.
Recebe, ento, tratamento especial e fora do ordinrio. Por sua vez, o sacerdote, mais
familiarizado com o mundo dos deuses, encontra-se no limiar entre o mundo sagrado
e o profano. Por ltimo, o sacrifcio envolve lugares, instrumentos e horrios certos do
dia. Assim, Mauss e Hubert afirmam que todos os rituais de sacrifcio apresentam
grande complexidade. Possuem um duplo aspecto, pois so ao mesmo tempo um ato
til e uma obrigao.
Voltando-nos ao toque para homenagear exu, vemos que todo o rito
construdo de forma a destacar a chegada de Seu Tranca-Ruas como o pice da festa.
O galo sacrificado o elo entre os dois mundos, o contato com o divino: esse
procedimento consiste em estabelecer uma comunicao entre o mundo sagrado e o mundo profano por
intermdio de uma vtima, isto , de uma coisa destruda durante a cerimnia (2006: 103). Como
os autores sugerem, depois do ritual do sacrifcio preciso que o grupo de pessoas e
58
coisas envolvidos se dissolva lentamente, sem choques. A volta do exu ao mundo
espiritual se d com o gradual restabelecimento da ordem das coisas, se concretizando
exatamente meia-noite, horrio carregado de simbolismo. Assim, todos que
participaram do sacrifcio adquirem um carter sagrado que os diferencia do mundo
cotidiano.
As ideias de Mauss e Hubert sobre rito e sacrifcio foram desenvolvidas na
antropologia de diferentes maneiras. Como ressalta Mariza Peirano, parte da teoria
antropolgica visou separar analiticamente mitos e ritos, o primeiro como o campo do
pensar e o segundo o campo do viver. Essa dicotomia presente em pensamentos de
autores como Lvi-Strauss, que estabelece primazia ao mito como forma de
pensamento superior, apartando-o da prtica. Contudo, ao evocar antroplogos como
Stanley Tambiah, Peirano afirma que vivemos sistemas rituais complexos,
interligados, sucessivos e vinculados, atualizando cosmologias e sendo por elas
orientadas (2000: 12).
Em seu The Magical Power of Words (1985), Stanley Tambiah busca superar a
distino levistraussiana ao ver o rito tanto como pensamento quanto como ao.
Assim, Tambiah defendia um espao para reconciliao entre as propriedades
estruturais dos sistemas simblicos e a eficcia dos smbolos em unir indivduos e
grupos a regras morais de conduta. Portanto, os rituais so complexos de palavras e
aes e por vezes a evocao das palavras em si mesma um ritual (1985: 17).
Tambiah demonstra que mesmo quando a linguagem no ritual no tem funo de
comunicao ela comunica algo. Exemplo disso so os ritos de cura no Sri Lanka
descritos pelo autor, em que diferentes formas verbais acompanham atos rituais como
oferendas, danas e a manipulao de objetos sagrados (ibid.: 19).
Apesar de ser menos compreensvel do que a lngua ordinria, a essncia da
linguagem ritual a mesma. Assim, as mesmas leis de associao que se aplicam
linguagem em geral esto presentes no rito, como metforas e metonmias (ibid.: 35).
Portanto, a linguagem da magia no qualitativamente diferente da linguagem usual,
mas na magia o objetivo transferir uma qualidade ao recipiente. Mesmo que no se
compreenda as palavras, compreende-se o rito e sua funo.
23
Assim, os rituais
pretendem reestruturar e integrar as mentes e emoes dos atores participantes

23
Provavelmente um bom exemplo disso o hino nacional brasileiro, que tem palavras dificlimas que,
evocadas de forma ritual, no impedem que este passe uma mensagem.
59
combinando comportamento verbal e no-verbal. A linguagem evoca imagens e
comparaes; a ao no-verbal faz o que palavras no podem fazer, codifica
analogicamente ao imitar eventos reais, reproduzindo atos tcnicos (1985: 53).
Desse modo, sua abordagem performativa da ao ritual tenta alinhar a viso
cosmolgica do grupo com a orientao da ao (Tambiah, 1985: 130). Indo alm,
Tambiah define trs traos essenciais do que comumente visto como ritual, a saber,
uma ordenao que os estrutura; um sentido de realizao coletiva com propsito
definido; a percepo de que so eventos extraordinrios, fora do cotidiano (Peirano,
2000: 10).
Connerton (1989) considera os rituais como forma de expresso e atualizao da
memria corporal do grupo, uma maneira de fazer referncia ao passado na conduta
presente. Nesse aspecto, as cerimnias comemorativas so vistas pelo autor como
performativas, ligadas ao conceito de hbito e automatismos corporais.
24
O autor
afirma que a tradio de estudos dos rituais que os v como algo a ser lido tende a
negligenciar boa parte de seus aspectos corporais, deixando de lado uma feio
essencial do que eles representam (1989: 104). Portanto, o rito capaz de expressar
aspectos simblicos que s podem ser trazidos tona atravs da dimenso ritualstica.

2.5 V KIPUPA MALUNGUINHO DA JUREMA SAGRADA

Nessa sesso viso fazer uma introduo sequncia de imagens feitas no V Kipupa
Malunguinho Coco na Mata, encontro de juremeiros na mata do Catuc, ocorrido no
dia 19 de setembro de 2010. O encontro, organizado pelo Quilombo Cultural
Malunguinho, chegou ao seu quinto ano com o objetivo de homenagear e
reconhecer Malunguinho, lder negro que elevou-se divindade na jurema assumindo
a patente de Rei da Jurema, se firmando na tradio oral e teolgica nordestina como
defensor espiritual, como os prprios organizadores o definem.
25


24
Dentre os vrios exemplos apresentados por Connerton, um de destaque so as paradas militares dos
nazistas no entre guerras.
25
Os textos falados ou cantados transmitem um conjunto de significados, determinados por sua
insero nos diferentes rituais, reproduzindo a memria e a dinmica social, reforando e integrando os
valores bsicos desses grupos atravs da dramatizao dos mitos. Desta forma, revivem sua prpria
histria, do sentido e organizam sua existncia de uma maneira paradigmtica (Mota e Barros, 2006:
36).
60
Na jurema de Alhandra descrita por Salles, a maior aproximao com a mata e
com o p da jurema se faz notvel, estabelecendo um contraste com sua variante
urbana de Recife. Mesmo que, para os juremeiros que conheci, a mata seja ainda a
fonte do poder e mstica da jurema, os trabalhos nesses locais so cada vez mais
difceis e esparsos. Isso se d claramente pelas dificuldades prticas que a crescente
urbanizao oferece, dentre elas a de encontrar espaos dentro da cidade onde a
planta possa ser cultivada e mantida. Assuno (2006: 213) aponta para uma
caracterstica semelhante na jurema de serto, em que as festas na mata se fazem cada
vez mais difceis devido dificuldade de angariar recursos.
Dessa forma, encontros como o Kipupa so ocasies em que vrios juremeiros
podem realizar seus trabalhos e oferendas na mata, o que muito valorizado. Neste
dia, juremeiros se reuniram para cantar, danar e homenagear Malunguinho e outras
entidades da jurema. Para a grande maioria no era a primeira vez no encontro.
Entre os presentes haviam nefitos no culto da jurema e tambm pessoas que se
consideram juremeiros natos. Como explica Toninho de Malunguinho, um juremeiro
nato aquele que voltado cultura e ao culto da jurema por uma linhagem de
famlia. Essa ideia com frequncia evocada por alguns juremeiros, que dizem ter
ascendncia na religio h vrias geraes.
A dinmica do encontro funcionou como de uma grande festa. Enquanto os
nibus chegavam aos poucos, as oferendas foram sendo colocadas no altar dedicado a
Malunguinho, onde todos contemplavam e ajudavam nas preparaes, cortando e
dispondo as frutas em cestas e fumaando-as para abeno-las. Notavelmente, as
danas, as saudaes, as oferendas e a manipulao de objetos sagrados so sempre
acompanhados de cantos, splicas e pedidos de licena. Antes da gira comear, os
organizadores deram recados sobre o Quilombo Cultural e chamaram convidados
ilustres para falar ao microfone, tal como polticos de expresso local.
Quando os primeiros toques comearam, alguns dos presentes deram sinais de
que estavam prestes a incorporar as entidades. Foram aos poucos auxiliados e
despidos de acessrios como brincos e adornos. Ento, comearam a chegar os
mestres da jurema, realizando sua dana e sua saudao tpicas. A sequncia de
imagens a seguir descreve esse movimento melhor do que palavras.
61
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63
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65




Pgina 61
Sequncia de trs fotos demonstrando a dana de
uma entidade Malunguinho com seus tpicos
movimentos de braos e corpo. (Mata do Catuc)




Pgina 62
Dois mestres incorporados danam e em seguida
se sadam com o abrao moda das entidades.
(Mata do Catuc)




Pgina 63
A primeira foto mostra o detalhe do semblante de
um mdium incorporando um mestre da jurema.
Ao seu lado vemos outro mestre com postura que
passa uma ideia de altivez. A segunda imagem
mostra o detalhe dos ps descalos dos mdiuns
incorporados. O contato direto com o cho
muito valorizado nas religies de terreiro,
descrito como uma necessidade para haver a
troca de energias com a terra. (Mata do Catuc)
66



Pgina 64
Sequncia de fotos que mostram detalhes
importantes na cerimnia do Kipupa e
da jurema em geral. Na esquerda
superior, vemos o cesto de frutas e
oferendas colocado na mata com um lao
nas cores da entidade Malunguinho, a
quem a festa dedicada. Abaixo dessa
imagem, vemos uma pessoa derramando
mel nas oferendas, outro elemento que
agrada entidade. direita vemos um
Malunguinho incorporado fumando seu
cachimbo. Abaixo, o mesmo mestre joga
sua fumaa e benze as oferendas. (Mata
do Catuc)
trs
68
CAPTULO 3 TRS NARRATIVAS DENTRO DA JUREMA

Nessa sesso apresento trs diferentes narrativas que descrevem aspectos da vida
pessoal de juremeiros perpassada por relaes com entidades da jurema e suas
influncias e trabalhos. O objetivo aqui abordar a religiosidade a partir das
trajetrias dos indivduos e a leitura que esses fazem desta. Desse modo, possvel
compreender como diferentes eventos e fatos so interpretados e apropriados dentro
da perspectiva religiosa de modo a produzir uma explicao de mundo coerente. Me
inspiro aqui na proposta de Rabelo (1993; 2005) de pensar a religio a partir da
experincia religiosa, um enfoque na compreenso de como os smbolos religiosos so
vivenciados pelos indivduos e grupos.
Ao ouvir diferentes histrias das relaes das pessoas com as entidades e foras
da jurema, fica claro que, por meio da narrativa, lembranas e fatos so reordenados
de modo a criar novos sentidos aos casos. Connerton afirma em seu livro sobre
memria coletiva (1989: 21) que a narrativa da vida de uma pessoa parte de um
conjunto interconectado de histrias que faz referncia a um grupo maior de onde
origina sua identidade. Assim, lembrar no relatar eventos isolados, mas sim ser
capaz de formar sequncias narrativas que trazem significado ao conjunto (1989: 26).
Assim, ao expor os casos abaixo, pretendo demonstrar diferentes formas de
encontro com a jurema e como estas so vistas pelos prprios participantes, seja como
destino espiritual irremedivel, seja como escolha e busca consciente. A maneira
como ordeno os relatos a seguir segue os momentos em que eles foram coletados
durante a pesquisa.

3.1
PAI MESSIAS
Porque todas as incorporaes j tm saber. Na parte de caboclo, preto-velho, baiano, mestre... Eles
todos tm que saber, no precisa de pai de santo nem me de santo

Pai Messias pai de terreiro da Tenda de Umbanda Pai Francisco e foi o primeiro
sacerdote com quem tive contato durante a pesquisa, quando eu acompanhava
LOmi Lod na pesquisa de mapeamento. O nome de Messias tem certa expresso
dentro do meio religioso de Recife e Olinda, organizando em seu terreiro na Rua das
Moas, no Arruda, uma das maiores festas religiosas da regio, a procisso de So
69
Jorge / Ogum, que televisionada nas redes locais. No entanto, notvel que Messias
no se interesse por organizaes polticas, liderando sua casa sem participar de
encontros ou organizaes de terreiros e sendo avesso s diferentes associaes e
federaes de umbanda que se formaram ao longo dos anos. Durante essa conversa
em especfico fomos interrompidos vrias vezes por pessoas ao telefone querendo ter
consultas rpidas sobre trabalhos espirituais.
Em sua narrativa Messias nos diz que seu primeiro contato com as religies de
terreiro se deu atravs de uma via bem comum, a das molstias e doenas. Quando
criana, Messias sofria de constantes equizemas, que explica serem chagas que
atingiam suas pernas e cabea. Aps se consultar com vrios mdicos sem sucesso ele
foi levado ao terreiro de Angola de Pai Apolinrio, que lhe receitou uma medicao
espiritual, trabalhos com velas, fitas e pomadas. Alm disso, todos os dias pela manh
Messias deveria tomar banho de gua corrente de rio antes de usar as receitas, o que
ele fez no perodo at ser curado de suas chagas.
Messias relata que na poca era catlico convicto. Mesmo advertido de sua
mediunidade na linha dos caboclos optou por se continuar a se dedicar ao
catolicismo, frequentando a igreja e organizando rezas. No obstante, ao longo de
seus anos no catolicismo, Messias tinha sempre os terreiros prximos de sua vida:

Perto de minha casa tinha um candombl, o pai de santo dizia que eu ainda ia ser
um pai de santo na poca, mas eu nunca dei crena nisso. [Pedro - Voc
frequentava?] No, eu no frequentava no, meu negcio era igreja. Quando se
falava nesse negcio de candombl e de umbanda pra mim era negcio de Satans.
Foi quando ento a primeira vez que eu incorporei. Eu estava j no segundo grau
com dezessete, no primeiro ano ginasial, quando eu senti o primeiro sintoma
espiritual. Foi quando veio a incorporao de um esprito e uma das pessoas que
entendiam me levou. Tinha uma senhora l que entendia e me levou pra uma casa
de esprito. E quando eu tornei em mim eu tinha incorporado um esprito de preto-
velho, o esprito de Pai Francisco. (Pai Messias)

Ao retomar a conscincia, Messias foge assustado com a situao na qual se
encontra. Durante um bom tempo Messias nega sua mediunidade, mas no sua
vocao espiritual, e dedica-se de forma decidida ao catolicismo. Bastante ativo na
igreja local, Messias organiza rezas e estudos bblicos entre os jovens e passa por
diferentes etapas da trajetria catlica, como a crisma. Determinado a destinar sua
vida religio, Messias procura o arcebispo de Recife e Olinda na poca, o famoso
70
Dom Helder Cmara. Aps explicar sua situao, Dom Helder lhe diz que ele nasceu
com um dom, mas que sua trajetria espiritual no necessariamente dentro do
catolicismo, demonstrando uma notvel maleabilidade frente a outras formas
religiosas.
Mesmo aps essa conversa com o sacerdote catlico, Messias procura um
convento com o intuito de se tornar padre. Devido sua idade ele indicado a servir
o exrcito e voltar depois. Nesse ponto, lhe requisitado que deixe preparada uma
mala com roupas e acessrios brancos. Contudo, em meio ao servio militar, Messias
incorpora novamente uma entidade e outra vez levado a um terreiro. Quando torna
a si, conversa com o babalorix e este lhe explica que ele deve fazer seu
desenvolvimento medinico, instruindo-o a separar itens necessrios para sua
recluso: ele me deu uma lista e nessa lista era lenol branco, roupa branca. O
enxoval que o convento me deu na cor branca o pai de santo tambm me deu. Essa
coincidncia faz com que Messias decida voltar-se de vez sua capacidade medinica
e fazer seu desenvolvimento no terreiro.
Assim Messias entra para a umbanda e aprende a lidar com sua mediunidade,
abrindo seu prprio terreiro posteriormente, no dia 30 de Abril de 1968. Inicialmente
dedica-se somente s linhas da jurema e da umbanda, mas aps algum tempo Messias
ouve o chamado de sua corrente africana e decide fazer a cabea no candombl:

Eu j tinha aberto o terreiro. Na parte de umbanda, na parte de jurema, essas
coisas, tudo eu sabia fazer. Entendeu? Trabalhava. Porque quem vinha era Pai
Francisco, eram os caboclos. Porque todas as incorporaes j tm saber. Na parte
de caboclo, preto velho, baiano, mestre, essas coisas. Eles todos tm que saber, no
precisa de pai de santo nem me de santo. Agora na parte do candombl, do afro,
ento voc tem que ter fundamento, tem que ter um pai de santo, uma me de
santo, pra poder lhe orientar, lhe ensinar.

Atualmente a entidade que mais trabalha na casa de Messias Seu Man da
Pinga. Messias conta que quando recebeu Seu Man da Pinga pela primeira vez j
frequentava a umbanda e estava em processo de desenvolver sua mediunidade. O que
hoje seu terreiro era na poca a casa de sua famlia, onde ele morava com seus pais e
irmos. Em uma determinada noite enquanto assistia TV com sua me, Messias
sente um forte cheiro de cachaa e de fumaa, que sua me diz no sentir. Messias
enfatiza o forte cheiro presente e sua me sai procura do mesmo, momento em que
71
Seu Man da Pinga baixa no mdium. A entidade diz j o acompanhar h muito
tempo e que agora era chegado o momento de se revelar.
Seu Man da Pinga afirma ento ser um "esprito primeiro sem segundo", que
Messias explica como um tipo de exclusividade na qual enquanto vida eu tiver ele
est incorporando em mim. No dia em que eu morrer ele se afasta. Ningum recebe
mais ele. Assim, enquanto Pai Francisco tido como seu guia espiritual de frente, o
primeiro esprito que me deu fora pra abrir casa, a entidade Man da Pinga o
padrinho de jurema de Messias que lhe deu fora dentro da tradio dos senhores
mestres.
Sobre a relao que as espiritualidades mantm entre si, Messias diz que os
espritos da jurema no interferem na parte dos orixs e vice-versa. Segundo o pai de
terreiro, candombl e umbanda (incluindo a jurema) convivem bem em seu terreiro.
Desde que cada linha tenha seu espao e seus preceitos respeitados, a presena de
diferentes tradies no gera conflitos na casa: no dia que festa na parte de
umbanda, s pra umbanda, no se canta nada que seja de orix. O pai de terreiro
diz que enquanto na umbanda se usam bebidas, fumo e cachaa, os orixs no o
fazem por serem uma coisa muito fina, uma noo de que possuem outra natureza.
Mesmo com essa diferente concepo, seu discurso no parece transparecer uma
hierarquia entre as linhas religiosas.
Como Messias descreve sua entrada para as religies de terreiro, a
espiritualidade vinha afetando sua vida desde sua infncia. As chagas que lhe
afligiram so uma tipo de molstias comumente associadas a doenas espirituais e
msticas. Segundo ele, sua entrada na jurema e na umbanda foi uma espcie de
chamada a uma misso. Como ressaltam Sudhir Kakar e Catherine Clment, em seu
estudo comparado entre um caso de loucura e outro de santidade, frequentemente a
doena signo de santidade e de martrio, o divino que se exprime atravs dos
males do corpo (1997: 154). Sendo assim, a trajetria de Messias traada pelo
contato com a espiritualidade desde cedo, passando pela tentativa frustrada de voltar
seu lado mstico religioso para outra tradio, no caso, o catolicismo.

72
3.2
SLVIO BOTELHO E RICARDO DOXUM
couro de Orix pai de santo tira, mas couro de mestre pai de santo no tira

O relato que abordo a seguir foi uma das primeiras entrevistas que realizei em meu
trabalho de campo, consistindo em uma conversa com Ricardo dOxum, profissional
liberal e filho de santo da casa de Pai Messias, e Slvio Botelho, proeminente artista
plstico de Olinda. Inicialmente eu havia marcado de me encontrar com Ricardo,
mas, favorecendo a minha sorte, este chamou Slvio, que frequenta outro terreiro e
tambm tem uma relao muito interessante com a jurema e seus encantados.
Ricardo explicou a Slvio que eu estava fazendo uma pesquisa sobre a jurema com
enfoque em Malunguinho, o que era uma ideia no comeo de meu trabalho de
campo. Isso marcou o vis inicial da conversa, mas logo as relaes pessoais destes
com seus mestres redefiniria o curso dos relatos. O contedo e a forma como eles
apresentavam seus relatos foram definidos pela dinmica de uma conversa a trs, em
que um interrompia, discordava ou entrava no que o outro dizia e por isso considero
importante apresentar os dois casos de uma s vez. A entrevista ocorreu na casa de
Ricardo, pela noite, acompanhada de caf e bolo.
Ao comentar como teve contato com o mundo espiritual, Ricardo afirma que
em alguns momentos de sua infncia ele recebia ou era influenciado por um Caboclo
Oxssi, muitas vezes fugindo e se embrenhando em alguma mata. Nessas ocasies ele
retornava arranhado e sujo, o que aumentava a preocupao de sua me. Algo
semelhante ocorria em algumas situaes sociais, quando ele se escondia ou corria das
pessoas. Ao presenciar um desses episdios, um primo alerta a famlia da
mediunidade do menino, mas seus pais ignoram o fato por serem muito catlicos.
Essa situao se apazigua um pouco aps Ricardo receber um passe de uma
senhora. Isso perdura at sua idade mais madura quando, aproximadamente aos
dezoito anos, Ricardo convive com um terreiro em frente sua casa. Sobre sua
primeira visita a esse terreiro, ele diz:

Quando eu entrei na casa dela [Dona Corine] eu comecei a tremer. Eu tremia feito
uma vara. A ela me botou sentado num quartinho dela l. A ela abriu a jurema
dela. E eu tremia e suava frio, dos ps cabea. A chamou a mame: "Olha seu
filho tem mediunidade, de nascena, desde criana, a trabalhar e se quiser at abrir
um terreiro". (Ricardo dOxum)
73

Inicialmente receoso e com medo, Ricardo acaba indo a mais sesses do terreiro
de Dona Corine, onde confirma sua mediunidade e trabalha seu desenvolvimento na
linha dos caboclos.

Eu comecei a receber o mestre depois que ia na reunio l. Ela me botou na mesa,
deu expanso primeiro ao caboclo, veio o Caboclo Oxssi. [Explica que passa a
receber seu principal mestre, Seu Man Quebra-Pedra]. Meu mestre comeou a
evoluir, Seu Man Quebra-Pedra, me queimava todo de charuto aqui, no brao, eu
ia trabalhar com a boca toda pipocada de charuto. (...) A Dona Corine comeou a
cultivar e Seu Quebra Pedra ia pra rua na frente da casa dela. Na encruzilhada, eu
manifestado, com o mestre, fazendo trabalho e todo mundo vendo aquilo. A foi
quando ela foi doutrinando ele e evitou esses trabalhos que ele fazia e de ir pra rua.
Naquela poca era bem discriminado. (R.O.)

Nesse momento Slvio explica que melhor para pessoas que tm a
mediunidade travada, como era a de Ricardo, que esta seja trabalhada em reunies
medinicas de mesa, para que seu guia espiritual venha primeiro e d passagem a
outras entidades. Aps algum tempo recebendo seu mestre, Ricardo resolve fazer a
cabea no candombl em outro terreiro, a casa de Pai Messias, pai de santo de
Corine. A mudana de terreiro se justifica porque Corine havia se aprofundado
somente na jurema e tinha pouco domnio do candombl. Ricardo conta que marcou
a festa de iniciao e chegou a comprar os materiais necessrios, mas desistiu de
ltima hora, receoso de no aguentar os resguardos necessrios em recluso. Ao
cancelar o evento, Ricardo v o mundo espiritual trancar seus caminhos:

Foi um desastre a minha vida! () Orix d um couro! Perdi tudo, tudo, tudo.
No supermercado eu no tinha dinheiro pra pagar um refrigerante. [Ele ento
decide que o primeiro trabalho que arrumasse teria parte de seu salrio voltado para
os agrados de Oxum]. Se eu ganhar 100 gasto 30 Fui juntando pra fazer meu ia,
n? Eu tinha prometido a ela, que se me tirasse daquele sufoco que eu tava passando
dessa vez eu faria o obori dela. A comeou devagarinho. tudo que eu perdi ela me
deu de volta! Tudo, tudo, tudo. (R.O.)

Por fim, Ricardo nos conta que pagou todos a quem devia e fez uma festa
grandiosa para Oxum, registrada em DVD e fotos. Instigado pela histria de Ricardo,
Slvio nos diz: O meu foi o mestre! O meu foi o mestre que me grampeou todinho!.
A trajetria de Slvio Botelho na jurema se mostra bastante peculiar:
74

bem interessante a minha parte, porque eu nunca recebi Orix. Eu tenho Orix,
tenho trabalho de Orix, mas nunca recebi Orix. Tenho jurema, mas em meu
corpo no entrou Orix. [Conta que seu mestre se chama Jos Pereira]. Agora no
um mestre que eu nasci com esse mestre e ele nunca foi de ningum no. (...) Eu
fui ser acipa do terreiro que era a filha de santo de Edu. Quando ela foi embora,
subiu, eu gostava muito do mestre dela, que era Seu Pereira. [Uma irm de terreiro
sugere a Slvio adotar o mestre]. A eu peguei e fiz uma afirmao pra ele e fiquei
conservando ele. Botava a cachacinha dele, botava as ervas dele, fazia as referncia
dele, tudo que ele gostava eu fazia. Na minha casa, tudo que despachava era pra ele.
Quando ela foi embora [a me de Santo] em pouco tempo ele incorporou! (risos).
Ele incorporou! A eu fiz jurema na mata. Assentar pra jurema, tombar a jurema,
pegar a essncia de jurema, os cortes de jurema, os fundamentos da jurema. Eu fui
juremado nesse perodo de 70 a 75 na mata de Rio Doce. Levamos fruta, levamos
pre, levamos pinto, levamos galo, coelho, pombo, muita fruta, muito mel, muito
charuto. Quando eu fui tombado de jurema, tudo tranquilo. E depois de muitos
anos, em 87, depois do Carnaval eu tava em casa aqui quando ele chegou. A minha
secretria ficou muito apavorada. "Eu vim porque eu vim pra ficar. A partir de hoje
quem vai governar essa casa aqui sou eu". A deu vrios recados, disse que a casa eu
ia comprar, que essa casa ia ser comprada dessa forma assim. Que a casa ia ser dele
e assim seria. E tudo que ele falou, a forma que a casa ia ser comprada, aconteceu.
Tanto foi em 1990 (corrigindo). Quando ele disse "compre no dia". No dia 12
de Maro era feriado em Olinda e os bancos estavam fechados. Quando foi dia 13
eu fiz o pagamento da casa e quando foi dia 14 o Collor tomou o dinheiro de todo
mundo. E eu comprei a casa. Eu disse que ia comprar a casa dele. E assim ficou a
casa de Jos Pereira. (Slvio Botelho)

Aps um tempo, acaba herdando um terreiro, deixando claro que o fizera
tambm contra a sua vontade. Slvio conta que inicialmente a nica exigncia de seu
mestre era que ele se sentasse sozinho com trajes brancos e se concentrasse nele todas
as quartas-feiras por pelo menos uma hora. Esse perodo foi se estendendo at que as
quartas-feiras se transformaram em reunies peridicas com bastante gente presente,
quando ele incorporava a entidade e esta fazia seus trabalhos. Nesses eventos, ele diz
que quando retornava a si via sua casa cheia de gente e ficava muito assustado: "Meu
Deus, eu no quero isso pra mim!". Slvio explica que esse tipo de reunio gera muitos
compromissos, carnais e espirituais, o que no era seu objetivo inicial. Seu Mestre Z
Pereira descrito como uma entidade baderneira que gosta de festas e farras com
75
muita bebida e comida, como outras entidades de tipo Z, demonstrando sua fria
quando suas inmeras exigncias no so cumpridas. Em relao a isso,
provavelmente sua principal exigncia era a total separao com o mundo dos Orixs:

A no terreiro ele quer assim, que tenha 100 caranguejos que no caia uma pata, se
cair pode tirar. Fazer o piro dele, numa vasilhona enorme, num alguidar enorme.
O vinho, a jurema dele. A cachaa, toma uma cana do caramba. Eu no gostava de
charuto, no suporto aquele negcio. Ficava agoniado com aquele charuto. A eu
no podia passar pro terreiro. Ele no queria fazer nada que fosse dentro do salo
de Orix. No queria! Ele preferia fazer no quintal, em cima duma fossa, mas no
queria fazer no salo do Orix. Ele dizia que era o "povo do cu grande, povo do cu
grande". (S.B.)

Um caso especfico narrado por Slvio como a derradeira revolta de seu
mestre. Em uma festa dedicada a ele, o Mestre Jos Pereira manda buscar seus
caranguejos e uma auxiliar pega por engano uma tigela de Orixal, colocando o piro
e os caranguejos do mestre. Revoltado, este chuta a tigela e "vira" com Slvio, jogando
seu corpo contra o cho. Slvio retorna a si com um galo na cabea, chorando de dor
e questionando o que aconteceu. Ao ver a tigela de Orixal quebrada ao cho ele
entende tudo e recrimina os presentes: Minha gente! Vocs no podem, de maneira
alguma, nem dend pode chegar perto! Botaram pra ele!. Da em diante Slvio
afirma que seu mestre some e as coisas em sua vida foram trancando: Eu fui
desgostando acabei com o terreiro todo. Acabei com o terreiro, meu carro foi
roubado....
Em contraste com a vocao medinica de Ricardo que vem da infncia, Slvio
declara ter um tipo de mediunidade bem especfica. Enquanto o primeiro via sua
mediunidade como um canal difuso e aberto a diversas entidades e influncias que
deveriam ser doutrinadas juntamente com o aprendizado de Ricardo, Slvio narra o
caso em que deliberadamente busca a aproximao de um mestre especfico. Unindo
a histria dos dois esto os perodos em que os desagrados ao mundo espiritual
trouxeram malogro s suas vidas, seja pela parte dos Orixs, seja pela fria de um
mestre. O que foi bastante enfatizado por ambos a forma como esses infortnios se
diferenciam:

Mas tem uma coisa que eu posso afirmar pra voc com certeza, com muita
convico: couro de Orix pai de santo tira, mas couro de mestre pai de santo no
76
tira. [Forma muito enftica]. Uma lapada que um mestre queira dar, no tem por
que no, s ele mesmo tira. Agora, de Orix o pai de santo vai l, d uma sacudida,
bate adij, bate os bzios, d uma arrumao, d um eb. A resolve. o Exu que
vem pra lapear, porque Orix no bate, quem bate o Exu. A o pai de santo vai e
volta ele pro lugar. (S.B.)

Olha, um mestre com raiva, voc sai de perto. Uma pessoa zombar com o mestre,
se ele desgostar de voc, ele pega meio copo de cachaa e joga na rua, ele estraga
sua vida. Com um copo de cachaa que ele joga na rua. Ele quer ser respeitado n?
Ele quer que voc respeite ele, porque ele com raiva com um copo de cachaa ele
estraga sua vida (R.O.)

Questionados por que essa diferena na relao entre as espiritualidades, ambos
explicam que enquanto os Orixs so foras da natureza, juremeiro terra. Os
encantados da jurema so sentimento, expresses afetivas de outras vidas que
muitas vezes trazem valores arcaicos, como o machismo, descrito na atitude de Seu
Man Quebra-Pedra. Portanto, a diferena entre o trato com entidades africanas e os
encantados parece ser bem definida, uma vez que enquanto os caminhos pelos Orixs
so mais longos e nebulosos, na jurema os recados e trabalhos so mais rpidos e
claros. Os prprios termos usados para expressar isso remetem a essa ideia, como o
caso de foras da natureza, um conjunto mais amplo e difuso de noes. Em
contraponto, a ideia invocada para exprimir a jurema a de terra, consistente e
precisa.

3.3
MARIA DE LOURDES
Fique sabendo dessa coisa que eu vou lhe dizer: ningum sob o espiritismo se governa

Certamente um dos momentos mais valiosos dessa pesquisa foi a visita casa de Dona
Maria de Lourdes, viva do senhor Joo Romo do Ibiribeira, juremeiro muito
famoso em vida e amigo e interlocutor dos principais nomes do candombl de Recife
de seu tempo, tais como Ado, Eustquio, Malaquias e Jos Romo. Esse encontro s
foi possvel pelo intermdio de Nice, afilhada de jurema de Dona Maria de Lourdes e
com quem Rafael Barros j vinha mantendo contato h um tempo. Nice havia nos
recebido em seu terreiro dias antes e nos concedido uma entrevista, falando da
possibilidade de conhecermos a jurema de sua madrinha. Dona Maria j no realiza
77
mais reunies de jurema em sua casa h um bom tempo, sendo avessa a curiosos e
demonstrando parcimnia ao falar da jurema herdada de seu marido. No dia, a
conversa foi entre Rafael Barros, Nice, Dona Maria, seu neto e eu.
Aps alguns momentos iniciais de conteno, Dona Maria nos contou que
juremeira desde criana, mas que s veio morar com Joo Romo depois dos
quarenta e poucos anos, quando teve que se adaptar ao modelo praticado na casa.
Sobre a importncia de seu falecido marido na jurema, ela nos relata que Joo
Romo conheceu e foi amigo de vrios dos desencarnados que hoje so mestres da
jurema, tal como Seu Tertuliano. De fato, o bem mais valioso deixado por Joo
Romo foi sua mesa de jurema, que, segundo Dona Maria, tem itens dos quais os
mais novos tm pelo menos cinquenta anos, alguns possivelmente com mais de cem
anos. Vrios desses itens, ela salienta, foram herdados de outras mesas de juremas,
compondo um acervo espiritual e histrico nico.
Segundo ela, a tradio da jurema de Joo Romo era de uma linha mais
purista, no traada, como se diz, e menos relacionada com outras religiosidades,
como a umbanda. Nessas sesses, os mdiuns ficavam a maior parte do tempo
sentados e se concentrando, s muito raramente se levantando para dizer algo ou
danar, e somente se incorporados. Isso significa dizer que as reunies que se faziam
ali eram bem diferentes da jurema que conheci, onda h toques e festas. Nos termos
de Maria de Lourdes, a jurema de antigamente era mais limpa, sem ter cortes e
matanas, o que comum nos candombls e que foi incorporado em algumas prticas
de jurema. Segundo ela, a jurema como ela a pratica composta somente de vinho,
cachaa, fumo, cachimbo, cigarro, charuto, vela e mel.
Tambm a variedade de entidades reconhecidas parece ser menor, uma vez que
l no se recebiam exus e tronqueiros, s os senhores mestres, como enfatiza a
juremeira. A bebida, elemento importante, s permitida quando os mestres se fazem
presentes, e no antes, j que quando eles esto presentes s se deve beber se for na
mo deles e por sua demanda. Nice e Maria de Lourdes criticaram em diferentes
momentos de suas falas as festas de jurema atuais em que h muita bebedeira e
ostentao nas vestimentas, reconhecendo como a tpica roupa de juremeiros somente
os trajes brancos. Para elas, as saias e roupas coloridas de algumas juremas puro
carnaval. De modo semelhante, a bebida da jurema usada por elas com cautela e s
muito raramente.

78
Aqui em casa no se d jurema assim. No dava, porque agora no t
[trabalhando] jurema aqui era um respeito muito grande. Voc pra poder saber o
gosto dela voc tinha que se juremar, voc tinha que ir pro tombo, pra voc saber o
gosto da jurema. No era comprada no mercado, no era tirada por todo mundo.
Na hora de descascar e botar na infuso no era todo mundo que pegava nela. T
entendendo? E pra buscar tinha que buscar no interior, pessoas instrudas
propriamente s praquilo, discpulos da casa que eram preparados s praquilo, pra
ir buscar. (Maria de Lourdes)

Maria de Lourdes diz ter ido a festas em que todos tomavam a jurema
livremente. Ao oferecerem a ela, Maria recusa e interpelada: "mas a senhora no
juremada?", ao que ela responde que justamente por ser juremada que ela no quer
daquela. Assim, a jurema na tradio de Joo Romo era consumida pouqussimas
vezes e s em ocasies excepcionais, como o tombo da jurema e sua renovao aps
um ano: a jurema do velho era assim: se voc tivesse doente e precisasse a colocava
um dedo de jurema com dois dedos d'gua pra voc beber, mas no bebia ela pura.
Nesse momento, Nice explica que se toma a jurema nessa situao como se fosse um
remdio.
O tombo da jurema a que se refere Maria o rito de iniciao em que a pessoa
se prepara para se tornar um juremeiro, descrito como um compromisso que se
estabelece com os senhores mestres. No caso de Maria de Lourdes, o primeiro contato
que relata ter tido com os encantados se deu em sua infncia, por volta dos oito anos,
ocasio em que ao se afastar para buscar gua em uma cacimba comeou a ouvir uma
cantoria. Procurou de onde vinha a voz crescente, sem entender o que acontecia.
Assustada e com medo de cair na cacimba, a criana Maria corre para casa, onde
finalmente incorpora o esprito que vinha se aproximando. Maria de Lourdes relata
que o mestre que ali chega conta para sua famlia quem ele e porque est ali.
Durante um bom tempo Maria sofreu muito, assombrada pela espiritualidade a noite,
at o dia em que pediu a seu mestre ajuda e esse colocou a mo sobre sua cabea.
Ao relatar como a entrada de um mestre na vida de um juremeiro, Dona Maria diz:

O mestre aparece na vida como um nascimento. Como um nascimento. Porque
voc tem, no sabe que tem, e a vai chegar aquele dia que ele vai dizer 'eu t aqui' e
pronto. () E s vezes descendente de famlia. O velho [Joo Romo] no vinha
de muitos anos atrs? Foi-se embora e deixou os descendentes dele [aponta para o
neto de Joo Romo]. Quer dizer que amanh ou depois, mesmo que ele no
79
queira, chega o perodo que ele chega e diz ' por aqui que tem que ser'. Voc t a,
ele chega, a voc diz 'eu num quero'. Mas ele diz 'eu quero e tem que ser assim
como eu quero'. Ou voc faz isso ou o buraco mais embaixo. (M. de L.)

Sobre a incorporao dos encantados, Dona Maria nos disse que um mestre
feito uma luz, uma eletricidade que passa pela pessoa. Disse isso fazendo um
movimento com as mos, dando a ideia de que a energia espiritual fluida e rpida.
Em seguida, conta que um mestre preparado como Joo Romo poderia receber mais
de cinquenta entidades se preciso. Mesmo assim, havia sempre um encantado
especfico que era seu padrinho de jurema e que dava passagem a outras falanges.
Sobre a maneira como as pessoas so chamadas jurema, ela diz:

Tem muita gente que entra na religio por doena. Ele bota em cima da cama.
Quando eles querem, chega o perodo que voc tem aquele direito, uma coisa que
chega sua, que voc tem esse direito de ser, seja uma coisa que tenha que ser, fique
sabendo que eles amanh ou depois lhe pegam. No meio da rua, na esquina, voc
dormindo, no tem papo. Em qualquer canto! No terreiro mesmo que tiver
batendo, t tocando, se ele se agradar, voc quando afeta t no meio do terreiro
danando. Porque voc no se governa. Ningum! Fique sabendo dessa coisa que eu
vou lhe dizer: ningum sob o espiritismo se governa! Tanto na parte do Orix
quanto na parte do mestre. Chegou a hora, chegou o dia, no tem esse negcio no.
Ah! Hoje eu t doida pra receber meu mestre. Meu mestre t l longe. Amanh
eu no t esperando ele e 'pou'! Chegou. E muitos quando chegam j chegam
exigindo, o direito deles. E ningum vai dizer ah no, ele no tem direito no.
Porque muito ruim a gente apanhar de quem no t vendo. [Risos] (M. de L.)

No caso de seu falecido marido, o chamado da jurema tambm se deu pela
doena, no a de Joo Romo, mas sim a de outra pessoa, que passava muito mal
quando o futuro juremeiro incorpora seu mestre pela primeira vez e cura o enfermo.
importante notar que nesse caso a narrativa da doena, e no s a da cura, passa
por meios mgicos, pois o doente foi curado de um feitio qualquer, como diz Dona
Maria. Quando indagada o que o feitio, ela diz que um ponto mau, um servio,
uma coisa mau, uma coisa negativa. At um mau pensamento um feitio.
Aproveitei a ocasio para perguntar sobre o catimb, momento em que Dona Maria
me diz ser o catimb sinnimo do feitio. Contudo, no caso do catimb pode haver
intenes boas quando feito para ajudar outra pessoa. Nesse sentido, catimb ainda
visto como uma ao mgica que tem efeitos claros esperados. Nice comenta que
80
tanto catimb quanto macumba tambm podem ser nomes dados a alguma festa de
jurema.
Ao questionar se algum vai herdar a mesa de jurema de Seu Joo Romo,
Maria de Lourdes me explica que est preparando o neto do juremeiro. Eu pergunto
se ele foi juremado e Nice me explica que ele nasceu dentro da jurema e j tem a
ascendncia na jurema. Me dizem isso como se estivessem tentando me explicar essa
ideia desde o incio. Pergunto se ao assumir a mesa de jurema as festas e sesses
abertas iro voltar, mas me respondem que s os senhores mestres sabero, pois eles
daro o encaminhamento de como as coisas devem ser.

81
82



Pgina 81
Trs fotos demonstrando mesas de jurema.
Constituem as mesas elementos como figuras,
esttuas, santos catlicos, objetos que remetem a
ndios, clices, bacias, cachimbos, cruzes, velas e
outros.
A primeira foto mostra a mesa de jurema do terreiro
de Me Dora. J a segunda e a terceira retratam a
jurema de Joo Romo, famoso juremeiro em seu
tempo. Na terceira foto vemos a viva e herdeira de
Joo Romo, Maria de Lourdes, segurando sua
maraca. Ao fundo vemos uma foto do mestre
juremeiro falecido.
83
3.4 TRABALHOS MAIS PESADOS CABOCLOS, MESTRES E ORIXS

Uma concepo muito interessante que permeia os relatos a de que a natureza e
poder dos trabalhos de encantados e mestres so distintas. S muito raramente
algum ligado jurema no tem ligao com a parte dos orixs. Como visto nos
relatos apresentados, ao comentar sobre as caractersticas dos mestres, muitas vezes os
juremeiros os comparam ou contrape aos Orixs.
Joclio Santos (1995) relata diferentes falas do povo de terreiro em Salvador que
compem concepes parecidas, abordando a diferena entre caboclo e orix. O
autor afirma que uma ideia comum entre o povo de santo com que teve contato que
os trabalhos feitos por caboclos so em geral mais fortes e/ou profundos do que
aqueles feitos por Orixs:

No difcil perceber que estamos diante de uma entidade que possui um
relacionamento mais prximo com seus adeptos. O Caboclo canta, bebe e dana, ao
contrrio do orix, cuja festa possui um carter, por assim dizer, mais solene
(Santos, 1995: 114).

Cito abaixo trs momentos das conversas que relatam de forma semelhante a
concepo da fora dos encantados da jurema:

Porque na jurema voc conversa com seu mestre, voc fala com ele, voc chora,
voc implora, voc pede e ele passa a mo em cima de voc. Mas o Orix no. Por
isso que a maioria tem a jurema de frente, porque a ela domina. Ela no domina o
seu Santo, seu Orix, ela no domina no, mas ela protege o filho. A a maioria,
jurema, vamo pra jurema. (...) O mestre alivia mais a gente, do que o Orix. Se no
for um erro estramblico, o mestre alivia a gente. E o Orix s tem duas falanges,
sim e no. (Dona Maria de Lourdes)

E jurema pra mim era fascnio. Porque eu fui juremado primeiro e muito bom.
Porque tem uma coisa que interessante. Quando voc comea de orix pra virar
pra jurema difcil [RO concorda]. A quem vem da jurema pra Orix mais fcil.
(RO) O bom sempre vir de Caboclo, jurema, Orix. (SB) Porque uma linha
completamente diferente que d uma abertura muito grande pra mediunidade. E
quem vem de Orix pra jurema eu fico desconfiado. Porque no , no Jurema,
outra coisa. Juremeiro juremeiro. terra. (Slvio Botelho)

Porque o orix, ele no trabalha ele no d consulta, muito difcil. Pode
84
acontecer dele dizer pra um pai de santo dar um recado. Porque Orix mais
pensamento, voc faz seu pensamento, o que voc quer. A Jurema no, fala, fuma,
bebe, fala de putaria, tudo. [Explica que por isso que existem os bzios, que so os
orculos. E Exu que passa o recado. muito raro ter Ax de fala. Mais passa uma
toada em Nag, no em portugus. No responde questes como "vou conseguir
essa namorada, esse emprego"]. (Ricardo dOxum)

* * *

Ao interpretar eventos distintos de suas trajetrias segundo a influncia que os seres
espirituais possuem sobre seu cotidiano, as diferentes narrativas dos entrevistados
ressignificam momentos especficos da vida demonstrando a entrada da jurema como
uma realidade processual (Rabelo, 1993). Segato (2005: 66-7) sublinha que mais que
atualizaes de mitos, as biografias representam uma realidade do eu idealmente
construda. Nas narrativas sobre seu vnculo com a espiritualidade, as pessoas
selecionam e arranjam fragmentos e eventos que demonstram seu estreito vnculo
com as entidades.
Em algumas partes especficas das conversas o assunto tomou rumos
semelhantes. Dentre os tpicos que foram naturalmente abordados pelos juremeiros
esto as maneiras que algum entra na religiosidade de terreiro, normalmente
associada a alguma doena ou molstia, tanto fsica quanto psicolgica ou mental.
Como sublinha Rabelo (1993: 322), a cura envolve essencialmente dinmica de
negociao, visando fortalecer o indivduo atravs de alianas com poderes do
sagrado. Similarmente, uma vez que a espiritualidade aparece na vida da pessoa,
esta se v com certa impotncia frente a capacidade dos encantados de lhe castigar ou
trancar sua vida. Nessas trajetrias na jurema, vemos casos que so tentativas falhas
de ignorar uma mediunidade velada, como ocorreu com Messias e Ricardo. De modo
geral, o contato com os encantados descrito como um chamado para trabalhar com
as entidades da jurema.

3.5 CAMINHANDO NA CINCIA DA JUREMA

Em contraste com a forte tradio e mitologia bem definidas do candombl, na
jurema a relao entre a pessoa e a entidade construda gradativamente em um
85
aprendizado lento, tanto de como as coisas devem ser feitas quanto sobre o mestre.
Cascudo afirma que o que se sabe, no Catimb, da histria dos mestres foi contado
por eles mesmos (1978: 167). Similarmente, a jurema tida entre alguns povos
indgenas como um aprendizado ou revelao. Ao relatar uma histria mtica que lhes
foi contada por um paj Cariri-Xoc, Mota e Barros destacam que em tal narrativa o
preparo adequado da bebida da jurema ensinado pela prpria planta/entidade. Isso
enfatiza o processo disciplinador da planta sagrada: Entre os Cariri, a Jurema a
divindade criadora que se apresentou, o passado mtico, ensinando a uma das
primeiras mulheres a preparar uma bebida especial (Mota e Barros, 2006: 36).
Assuno (2006: 177) aponta para essa caracterstica de modo semelhante,
afirmando que se tornar um juremeiro um processo de acmulo de experincias e
prticas religiosas que culmina em se transformar em um curador. O autor trata como
o termo como algo que engloba do domnio de ervas resoluo de problemas
cotidianos. Portanto, trabalhar com jurema exige um conhecimento, uma prtica,
mas no necessariamente uma feitura (ibid.). O mesmo autor relata que ser
juremado envolve um processo de recluso de sete dias em um quarto de jurema onde
a pessoa recebe a semente da jurema, normalmente inserida sob a pele, seja na cabea
ou em outra parte do corpo.
No processo de descoberta do mundo mstico da jurema, os sonhos tm estado
especial. A entrada na jurema, chamada de tombo da jurema, normalmente
envolve um processo no qual o nefito visita uma cidade ou reino em especfico,
guiado pelo seu mestre. Pai Luisinho explica que o mdium aprende gradualmente a
dar expanso ao seu corpo para que o mestre venha trabalhar. O tombo da jurema
descrito pelo sacerdote como um processo no qual o nefito adormece e visita cidades
espirituais da jurema, ocasio quando entra em contato com seu mestre e guia
protetor. De maneira geral, as sesses de mesa so descritas como importantes ao
desenvolvimento medinico dos mdiuns e de sua relao com a entidade.
Assuno tambm ressalta que as sesses de jurema de mesa so tidas como
uma possibilidade de desenvolvimento dos mdiuns (2006: 192). Tive oportunidade
de ir em duas dessas sesses na casa de Pai Messias. Nessas ocasies, o espao do
terreiro rearranjado e ocupado por cadeiras brancas e uma grande mesa frente de
composio simples, com um arranjo de flores e velas ao centro. Nessas reunies todos
vestem roupas brancas. Os fieis se sentam divididos por sexo, mulheres (a maioria) de
um lado e homens do outro. A sesso comea com canes de umbanda.
86
Em seguida as pessoas se enfileiram para receber a fumaa do defumador e o
perfume de alfazema. Nesse dia o lder religioso fala muito sobre a importncia da
elevao dos pensamentos e os mdiuns se concentram de olhos fechados. Na mesa a
disposio das pessoas remete a uma hierarquia, Pai Messias numa ponta e o pai
pequeno do terreiro na outra. Messias havia me dito que esses mdiuns das pontas
do sustentao aos demais e so os primeiros a receberem as entidades. A
incorporao precedida de forte respirao, leves espasmos contidos e fortes
movimentos curtos, sendo confirmada quando a entidade chega cantando seu ponto e
falando em sua linguagem caracterstica.
As mensagens em geral falavam da elevao do pensamento e pediam calma e
pacincia aos presentes. Nesse dia, bem como em outros momentos, h forte nfase
no trabalho. Na concepo da jurema, os mestres vm terra para trabalhar. Messias
explica que os mestres da jurema ainda tm um determinado tempo na terra para
trabalhar. Quando a misso destes estiver completa, eles no baixam mais nos
terreiros. Esse o caso da entidade Z Pilintra, famoso mestre da jurema que dizem
no trabalhar mais com os mdiuns.
Em uma longa conversa com Me Nice, juremeira dedicada cincia da
jurema h mais de quarenta anos, essa noo de cincia elucidada. Segundo Me
Nice, em contraste com o processo iniciatrio junto a um Babarolix no candombl,
com quem tudo aprendido, na jurema a doutrina feita por seus mestres e pela
prtica. Em suas palavras, quanto mais voc faz, mais voc aprende. Em seu
discurso, dentre os vrios significados associados cincia esto as ideias de
conhecimento, complexidade, prtica, conscincia, auto-aprendizado, busca, saber,
doutrina, procura de verdades. Prova de que uma pessoa est praticando certo a
jurema quando outras pessoas fazem os rituais do mesmo modo, pois aprenderam
com os mesmos mestres. Nesses termos, h o entendimento tcito de que a jurema
tem sua prpria cincia, ela independe de outros conhecimentos. Assim, a jurema
ensina aos juremeiros o seu saber, as suas verdades.




87
CONSIDERAES FINAIS

a partir dessa diferena assumida que certa igualdade pode se estabelecer
(Coutinho, 2008).

ANTROPOLOGIA E RACIONALIDADE

Uma via clssica da interpretao antropolgica v o universo simblico religioso
como expresso de ideias e valores da coletividade.
26
Essa ideia est presente em
vrios dos estudos sobre a religio e marcou fortemente a disciplina antropolgica.
Em uma das melhores etnografias j vistas, Evans-Pritchard aborda o tema da
bruxaria de maneira bastante instigante. Em seu Bruxaria, Orculos e Magia entre os
Azande (2005), o autor expe como trao central da cultura de um povo do Sudo a
crena em foras e agentes sobrenaturais que podem trazer injria s pessoas.
Evans-Pritchard analisa e diferencia quatro tipos de crenas msticas: bruxaria,
feitiaria, magia e orculos, cada qual com caractersticas e situaes prprias e sendo
efetuada por agentes distintos. O conjunto dessas categorias forma um sistema de
crenas coerente que perpassa toda a sociedade zande. Segundo o autor, as ideias dos
azande a respeito da bruxaria so de fcil acesso a quem fique com eles por algum
tempo. Todos os nativos as expressam constantemente e todo zande uma
autoridade em bruxaria (2005: 60).
27

A bruxaria ou magia zande perpassa tudo que central na vida nativa, uma vez
que atividades cotidianas como a colheita, as viagens e o artesanato podem ser
prejudicadas pela ao mgica. Similarmente, as enfermidades so tambm
resultantes de ataques dos bruxos, o mesmo ocorrendo com a morte, evento que
resultado da ao da bruxaria e que atravs dela deve ser vingada. Contra a ao de
outros bruxos os Azande empregam orculos e a feitiaria. A partir disso, Evans-
Pritchard salienta que os Azande raciocinam de modo excelente dentro de seus

26
Discuti o conceito antropolgico de magia de alguns autores clssicos em outro momento (Stoeckli,
2010).
27
No entanto, os Azande experimentam sentimentos, mais que idias, sobre a bruxaria, pois seus
conceitos intelectuais sobre ela so fracos, e eles sabem mais o que fazer quando atacados por ela do
que como explic-la. A resposta a ao, no a anlise (2005: 60-1).
88
termos, mas no conseguem pensar fora de suas crenas, pois esse o idioma atravs
do qual expressam sua maneira de conceber o mundo.
O autor afirma, desse modo, que a bruxaria a linguagem comum pela qual o
povo zande manifesta qualquer infortnio, podendo ser comparada, de certa maneira,
noo ocidental de azar.
28
Em nosso caso, recorremos noo de m sorte quando
esgotamos qualquer outro tipo de explicao lgico/racional. O azar um limite de
nosso conhecimento sobre os acontecimentos da vida cotidiana, enquanto na cultura
zande a noo mgica propicia um elo que conecta acontecimentos aparentemente
desconexos. Adam Kuper (1996: 75) sublinha que um ponto crucial do sistema
mgico zande que ele no s explica como se do os acontecimentos e infortnios
como tambm prov uma maneira de combater suas causas. No se pode combater a
sorte, mas bruxos e feiticeiros podem sofrer contra-ataques.
Entretanto, a explicao pela magia no tende a contradizer as causas empricas
e os Azande no negligenciam outras variveis do acontecimento, como no caso da
morte: a crena na morte por causas naturais e a crena na morte por bruxaria no
so mutuamente exclusivas. Pelo contrrio, elas se suplementam (Evans-Pritchard,
2005: 55). Ento, a bruxaria inserida dentro de uma cadeia causal como um
elemento condutor dos acontecimentos dentro do esquema zande de pensamento,
fazendo perfeito sentido no escopo de sua explicao: os fatos no se explicam a si
mesmos, ou fazem-no apenas parcialmente. Eles s podem ser integralmente
explicados levando-se em considerao a bruxaria (2005: 54).
29
Como bem
demonstra o autor, comportamentos mal vistos socialmente, como o rancor, o mau-
humor e a recluso, tendem a ser indicativos de possveis bruxos.
De tal maneira, Evans-Pritchard afirma que a bruxaria zande tanto um modo
de comportamento,
30
estabelecendo condutas em determinadas situaes, quanto um modo
de pensamento condizente com a moral zande, uma explicao de mundo que faz total
sentido em seu contexto. Assim, ao questionar porque os Azande creem na magia,
Evans-Pritchard afirma que a magia empregada contra a bruxaria e a feitiaria e

28
Emerson Giumbelli releva tambm a noo de destino, outra forma de agncia que compartilha de
duas caractersticas encontradas na lgica da bruxaria (2006: 269).
29
Como argumenta DaMatta, o emprego de uma causa mstica para a explanao dos infortnios
d significado humano a algo inteiramente ocasional (1986: 35).
30
Com efeito, a moralidade zande est to intimamente relacionada s noes de bruxaria que
podemos dizer que ela as determina (Evans-Pritchard, 2005: 75).
89
que por isso transcende a experincia, no podendo ser confirmada ou negada por
ela. E, como o autor reala ao longo de seu livro, a bruxaria, os orculos e a magia
formam um sistema intelectualmente coerente: s parecem inconsistentes se dispostas
como se fossem objetos inertes de museu.
Ao debater o clssico livro de Evans-Pritchard sobre os Azande, Peter Winch
prope rever o posicionamento terico adotado pelo etngrafo e suas implicaes
gerais na antropologia ou em outras formas de contato entre culturas diferentes. Em
seu texto Comprender una sociedad primitiva, Winch (1994) discute o que chama de
realidade da magia nos povos ditos primitivos, apresentando uma discusso tanto
interpretativa quanto metodolgica. Segundo o autor, ao estudar tais povos, o
antroplogo tem o objetivo de tornar inteligvel para seus leitores prticas e crenas
exticas, como a magia e a bruxaria Zande.
Portanto, tanto o antroplogo quanto seus leitores esto imbudos de uma
cultura que tem uma noo de racionalidade profundamente afetada pelos mtodos
da cincia. Winch afirma que em tal paradigma de racionalidade a crena na magia e
na bruxaria so colocados quase como o plo oposto, o irracional. Esse
posicionamento faz com que a descrio de culturas diferentes da do observador
tenha uma mensagem latente de que as prticas observadas so errneas e ilusrias.
31

Isso porque os mtodos de investigao cientfica mostraram que no existem relaes
de causa e efeito como so supostas em prticas como a bruxaria e a magia (1994: 32).
Resta ento a um antroplogo como Evans-Pritchard buscar a chave de
entendimento de como um sistema errado de concepo de mundo pode se manter:

Da forma como os Azande os concebem, bruxos no podem evidentemente existir.
No entanto, o conceito de bruxaria fornece a eles uma filosofia natural por meio da
qual explicam para si mesmos as relaes entre os homens e o infortnio, e um meio
rpido e estereotipado de reao aos eventos funestos. As crenas sobre bruxaria
compreendem, alm disso, um sistema de valores que regula a conduta humana. A
bruxaria onipresente (Evans-Pritchard, 2005: 49).

Desse modo, o autor parece se mostrar mais preocupado em encontrar na
bruxaria um sistema que explique o funcionamento da sociedade zande do que

31
Vale notar que o uso da palavra crena em alguns contextos, como em as crenas zande, j visa
tirar o crdito de determinada prtica ao coloc-la em um plano onde nada pode ser negado. Assim,
por vezes chamar algo de crena por um ponto final discusso de sua veracidade.
90
realmente entender o que ela em seu meio. Evans-Pritchard afirma que no existe
nicho na cultura zande no qual a bruxaria no se insinue, constituindo uma noo de
longo alcance e difuso. Alm disso, o autor afirma que o sistema de crenas e magia
dos Azande constitui um universo de discurso to coerente quanto a cincia. De fato,
Evans-Pritchard consegue demonstrar isso e tem grande sucesso ao apresentar a ao
da bruxaria ao leitor de outro contexto atravs da ideia de infortnio. Em nosso caso,
recorremos noo de m sorte quando esgotamos qualquer outro tipo de explicao
do que consideramos lgico e racional. Dessa forma, o azar pode ser visto como um
limite de nosso conhecimento sobre os acontecimentos da vida cotidiana. Para os
Azande, a bruxaria propicia um elo que conecta acontecimentos aparentemente
desconexos ao entrar com um novo elemento e fornecer uma linguagem para
express-lo.
Desse modo, clara a tentativa de fazer com que o leitor se posicione em outro
meio e tenha um referencial para entend-lo e aprecie melhor a lgica intrnseca s
explicaes dadas pelos Azande. Winch reconhece o mesmo
32
e afirma que em ambos
os contextos acontecem processos mentais similares quando um indivduo aceita como
verdadeiro aquilo que seu grupo considera como tal. Entretanto, o autor afirma que o
contedo social das explicaes so vistas pelo observador como hierarquicamente
diferentes, pois, enquanto a nossa explicao da chuva cientfica e baseada em
fatores objetivos, a do nativo no. Isso pode ser visto nas concepes de Evans-
Pritchard sobre o lgico e o cientfico, nas quais o lgico um desenvolvimento
de premissas tidas como verdadeiras, como a ao da bruxaria, enquanto o cientfico
se baseia em uma realidade objetiva. Porm, essa suposta realidade objetiva tambm
um valor cultural e uma forma de linguagem, como parece apontar Winch:

Algo es racional para alguien slo en lo que se refiere a su comprensin de lo que
es o no racional. Si nuestro concepto de racionalidad difiere del otro, entonces carece
de sentido decir que a ese otro algo le resulta o no racional en nuestro sentido (1994:
62).

Ento, as concepes de bruxaria e magia zandes fornecem ao indivduo um
meio de expressar a conexo entre acontecimentos aparentemente desconexos. Isso

32
Ciertamente, el tipo de comprensin que perseguimos exige que veamos la categora zande en
relacin con nuestras proprias categorias ya comprendidas (1994: 71-2).
91
leva Winch a afirmar que a bruxaria tambm vista por Evans-Pritchard como um
problema de linguagem. Consequncia disso que as possveis contradies do
sistema colocadas pelo autor, como a hereditariedade da bruxaria, no podem ser
expressas nesse contexto e tm suas concluses vistas como sem sentido pelos Azande.
As contradies que podem ser encontradas no sistema de crenas zande s ocorrem
quando o modelo racional-cientfico colocado em prtica, no possuindo uma
contraparte na linguagem mgica Azande. Portanto, Winch afirma que Evans-
Pritchard tentou levar o pensamento zande para onde ele no se dirige naturalmente,
sendo o europeu o culpado pela contradio, e no o zande (1994: 56).
A racionalidade cientfica serve, assim, como paradigma para medir a
respeitabilidade de outros discursos (1994: 36). Parte dessa preponderncia da cincia
em nossa maneira de decodificar o mundo se d pelo que o autor considera como
uma fascinao que esta provoca em ns. Alis, a prpria ideia de fascinao tem uso
semelhante nesse argumento ao que teria em interpretaes de um rito mgico ou
religioso. Desse modo, Winch busca demonstrar que implcito viso de mundo da
maioria dos pesquisadores, e consequentemente em seus posicionamentos tericos,
est a noo de que a cincia e sua racionalidade so corretos e, mais, desmistifica as
outras esferas da vida. O prprio Evans-Pritchard argumentou em outra poca (1986
[1959]) que historicamente os antroplogos tiveram uma atitude hostil frente s
religies e as trataram como supersties fora de moda.
A cincia lida com hipteses sobre o emprico, enquanto o esprito que guia a
conduta mgica e a consulta a orculos bem diferente. O autor afirma que tal
atitude no ingnua, mas sim uma posio filosfica clara e desenvolvida e esse fato
transparece nos escritos de autores como Evans-Pritchard e outros da mesma
tradio, como Frazer (1976). Assim, o autor tem sucesso ao demonstrar que difcil
para o pesquisador se desvencilhar da noo de cincia como um domnio
privilegiado de explicao de mundo. Isso por que este busca sempre uma realidade
verdadeiramente objetiva em contextos onde as pessoas no a buscam, o que leva a
equvocos de interpretao.
Rita Segato (1992) demonstra inquietao semelhante frente anlise
antropolgica. No caso, a autora critica o relativismo que a disciplina prope e
comenta que enquanto buscamos formas de compreender a crena dos outros atravs
de exerccios relativistas, aqueles que aderem a estas crenas o fazem sem vislumbrar
a possibilidade de coloc-la em termos relativos. Como Segato sublinha, a prtica de
92
relativizar traos da cultura tende a eliminar traos da experincia humana do
transcendente, j que o discurso relativista trai o que se prope a revelar. Indo mais
alm, a autora enfatiza que a construo desse relativismo passa pela decodificao do
universo semntico observado, deslocando-o de seu conjunto expressivo emocional
original a abstraes que o discurso racional possa captar. Desse modo, diferentes
autores que se debruaram sobre a temtica da religio o fizeram buscando sua
compreenso fora da experincia vivida, como o caso de uma crena ser uma
psicologia camuflada, ou a feitiaria como discurso sobre as tenses sociais, como visto
em Evans-Pritchard.
Como a autora coloca: reencontramos aqui a ideia de que todo ato deve ser
entendido como uma fala, onde o dito sempre algo que est fora do ato mesmo de
dizer (Segato, 1992: 121). De modo geral, Segato pretende demonstrar como em
nossa cultura o empenho de entender passa necessariamente pelo exerccio de
interpretar e que isso aplicado no campo religioso nos torna insensveis s
caractersticas do prprio ato de crer. Contudo, ao tratarmos crenas como smbolos a
serem esvaziados de sua substncia para remeterem a outros smbolos de uma cultura,
deixamos de lado sua principal finalidade, que ser vivido, experienciado: enfim,
damos preeminncia ao aspecto cognitivo sobre o imaginativo, ao aspecto intelectvel
sobre o sensvel, compreenso sobre a experincia (1992: 125).
Esse , nos termos de Segato, o velho lema contextualizar para entender, o
posicionamento da razo ocidental em relao pluralidade de experincias.
Entretanto, esse postulado de compreenso nos leva a colocar as coisas em
perspectiva, mas sempre com uma perspectiva implicitamente superior s outras, a do
racionalismo:

Ao problematizar a pluralidade interna do nosso mundo, problematizamos
tambm o pluralismo de mundos, a diversidade tnica. Nesse contexto, o relativismo
constitui-se no instrumento para projetar os diversos programas de verdade, que
encontramos coexistindo pacificamente nesses mundos outros, sobre o mesmo plano
horizontal de verdade racional para ns hegemnica (Segato, 1992: 129).

Dessa maneira, o postulado racionalista gera posicionamentos de exterioridade
ao que estudado, conhecido. Jos Jorge de Carvalho (2006) v isso como
distanciamentos sistemticos da subjetividade que vo contra a proposta inicial da
antropologia, a saber, a de questionar a proposta de referncia nica da racionalidade
93
europeia. Como sublinha o autor, o objetivo no desqualificar esta tradio, mas
sim apontar os limites do posicionamento racionalista, que por si s no d conta de
registrar e absorver as inmeras dimenses, aspectos e ordens da realidade que
compem a dimenso social e cultural da vida humana (2006: 3).
Em outro texto de cunho bastante inovador, Carvalho (1998) se prope a
realizar uma exegese dos cantos de religies tais como a umbanda, a pajelana e a
jurema. Em contraste com a maioria dos trabalhos acadmicos sobre o tema, que se
concentram nos aspectos ideolgicos e contextuais, Carvalho se aprofunda no que
considera a dimenso fundamental dos cantos, a saber, sua experincia mstica e seu
contedo espiritual. Dessa forma, os textos de tradio oral podem prover mais do
que formas de representao ou imaginrio coletivo; eles podem ser vistos como
expanses da conscincia dos indivduos. Como o autor coloca,

minha inteno levar a srio a ideia de que esses cantos de poucos versos,
dedicados a caboclos, juremas, Pretos Velhos e tantas outras entidades, so de fato
textos pertencentes esfera do sagrado e isso implica uma atitude de respeito radical
sua caracterstica bsica, qual seja a de formar um grande corpus mstico-potico
(Carvalho, 1998: 4).

Considerada do ponto de vista metodolgico, a proposta de Carvalho nada mais
do que o pressuposto fundamental antropolgico de levar o nativo a srio;
considerar como essencial aquilo que ele aponta como essencial, sem contudo perder
profundidade analtica. Isso nos faz levar em conta no apenas a razo que buscamos,
mas tambm aquilo que as pessoas enfatizam, tal como os sentimentos, a intuio, os
sonhos, enfim, as experincias do sensvel e do que escapa s dimenses deste.

A JUREMA COMO EXPRESSO SENTIMENTAL

Lo que entre nosotros, en un processo secular, se ha tornado poesa,
sigue siendo entre los canacos realidad vivida
(Maurice Leenhardt, Do Kamo)

Em Do Kamo, Maurice Leenhardt (1997 [1947]) apresenta a descrio de um povo
melansio a partir de uma perspectiva que evita considerar o outro somente por
categorias do nosso entendimento, pressuposto antropolgico que difcil ser
colocado em prtica. Autor mais prximo da fenomenologia e muito mais interessado
94
nas experincias do que nas estruturas sociais, Leenhardt utiliza de uma vasta vivncia
etnogrfica de vinte e cinco anos para tecer comentrios sobre os domnios psquicos e
metafsicos dos canacos. Desse modo, o projeto maussiano de reflexo sobre a pessoa
o principal fio condutor da obra e este envolve a desconstruo do paradigma do
sujeito racional e unitrio, o que coincide com interesses atuais de parte da disciplina
antropolgica.
Em seu estudo etnogrfico, Leenhardt decifra a cosmoviso melansia atravs
da linguagem e da mitologia, o que ele considera a chave para entender a construo
canaca da pessoa e a lgica do pensamento nativo. De fato, o autor apresentava a
aspirao de chegar a pensar como um canaco. Nessa cultura melansia (bem como
alhures), a paisagem social e a paisagem natural se complementam. O melansio tem
de seu corpo uma representao emprica, esttica e mtica. Assim, todas as definies
do corpo e das vsceras no so tidas como independentes, mas tm sua origem e
papel essencial em outro domnio. No obstante, Leenhardt enfatiza que os canacos
no ignoram as funes fisiolgicas, mas veem nas entranhas papel essencial no
domnio afetivo e na emotividade.
A teoria de Leenhardt acerca do pensamento mtico contrastava fortemente
com o projeto levistraussiano, que via como importante os padres de pensamento
humano que produzem as categorizaes de mundo. Para Lvi-Strauss, existem
processos lgicos que estruturam o pensamento humano em diferentes contextos
culturais. Assim, os fenmenos culturais no so idnticos, mas so produtos de um
padro universal de pensamento (1989; 2003). No intuito de pensar em leis gerais, o
autor v no pensamento mtico e religioso formas de classificao do mundo, o que
pode ser tomado como o exerccio de esvaziamento do contedo de que fala Segato
(1992).
Dessa forma, enquanto uma questo central para Lvi-Strauss como a mente
humana produz a ordem, podemos argumentar que em Leenhardt vemos uma
preocupao de como o humano vivencia sua realidade. Assim, o autor argumenta
que a nomenclatura vegetal para os canacos revela uma identidade de estrutura e
uma identidade de substncia entre a rvore e a pessoa: todo canaco sabe que su
antepasado ha salido de tal tronco de la selva (1997: 41). A vida flui indistintamente
atravs dos corpos humanos, animais, vegetais e minerais. Para Leenhardt, esse mito
de identidade no est s formulado nas narraes mitolgicas, ele vivido e sentido
nas fibras do ser e no corao de um canaco no h limite entre a realidade mtica e a
95
realidade emprica. A paisagem percebida como algo vivo que no se limita a rodear
o indivduo, invadindo-o. A pessoa se percebe como participante de situaes mticas
justapostas.
Mas o melansio est longe de referir-se natureza como se refere a si mesmo e
no possui dela uma viso antropomrfica. O autor exemplifica dizendo que os
canacos no dizem algo como a rvore est morta pois esta tem um modo de
existncia diferente que a palavra morte no abarca. Desse modo, no existe un
paralelismo de vida entre el cuerpo humano y el vegetal, sino solamente una identidad
de sustancia (1997: 42). E essa substncia o karo, que designa o elemento
sustentador necessrio a tais seres e tais coisas. De modo geral, vemos na teoria de
Leenhardt a nfase na emotividade do pensamento primitivo,
33
onde corpo orgnico,
corpo psicolgico, emotividade e pensamento se entrelaam com o meio circundante.
Dentro dessa linha de pensamento, conceber uma pessoa como indivduo
unitrio pode levar ao erro de v-lo apartado do mundo e desconexo de suas relaes
com outros elementos. No caso de religies que lidam diretamente com o mundo
espiritual, a pessoa tida como um agregado de relaes com a espiritualidade, seja
ela foras da natureza como os orixs ou espritos ancestrais como os mestres,
caboclos e encantados da jurema. Dessa forma, a unidade da pessoa um momento
transitrio de equilbrio de todos estes componentes (Segato, 2005: 24).
Evoquei as ideias e descries de Leenhardt pois ouvi algo que , de certa
forma, similar. Discorrendo sobre o mundo espiritual, Nice me explicou que quando
um juremeiro desencarna ele pode se tornar um encantado, uma entidade que pode
vir a baixar na jurema de algum. Se tornar um mestre da jurema, uma entidade mais
elevada, ainda um processo mais complexo. De uma vida dedicada cincia da
jurema,

a gente espera daqui pra l no morrer. Futuramente eu vou ser o qu? Algum
dentro da jurema. Se Deus quiser. O dia que eu sair dessa caixa eu vou pra
dentro do tronco da minha jurema (...) pra isso que a gente se prepara. pra isso
que nessa vida a gente t se preparando. (Nice)


33
Analisando a obra de Lvy-Brhl (que influenciou Leenhardt), Cardoso de Oliveira v nesse
pensador uma preocupao com o que chamado de categoria afetiva do sobrenatural, que seria
uma perspectiva de um mundo mais sentido e vivido do que conhecido (Oliveira, 2002: 133).
96

Na etnografia de Salles (2010), em diferentes momentos os ps de jurema eram
apontados como a morada de algum falecido mestre juremeiro. Bastide (2004: 149)
afirma que a fora da jurema no material, a da planta, mas sim espiritual, a dos
espritos que a habitam. Desse modo, a maneira como Nice se expressou nesse
momento , para mim, exemplo de que os juremeiros vivenciam sua religio mais
como sentimentos do que como ideias conceituais. O contraste acentuado
principalmente se comparado com religies que possuem doutrinas racionalizadas e
bem delimitadas, como o caso do kardecismo. Por ser uma religiosidade
extremamente fluida e mutvel que se adapta ao seu meio e s necessidades dos
juremeiros e das espiritualidades, a jurema foge aos esforos de formalizao,
apropriando-se de seus prprios smbolos para criar outros.
34
.
Esse uma espcie de devir jurema buscado pelos juremeiros, um lugar entre
duas posies, no caso, a matria encarnada e o reino dos encantados. Isso
considerar a relao entre o juremeiro e a cincia da jurema como uma aliana, um
lao entre os vivos e os desencarnados. Desse modo, podemos considerar na
espiritualidade da jurema um duplo aspecto mstico, um duplo vnculo: o culto s
entidades, como exus e pombas-giras, e o culto aos antepassados, semelhante ao culto
aos Eguns. Assim, espritos ancestrais vivem na jurema e um juremeiro espera tambm
nela viver quando deixar o mundo fsico.
Na jurema, assim como em outras religiosidades de terreiro, a comunicao
com o mundo espiritual se d principalmente atravs do rito de possesso e
incorporao, quando as entidades baixam nos mdiuns e do seus recados. No
obstante, para um devoto o cotidiano uma vasta rede de sinais a serem lidos e
decifrados, alguns trazendo mau agouro e outros pressgios. Portanto, infortnios,
coincidncias e acidentes so interpretados dentro de uma linha explicativa que
envolve a influncia de foras sobrenaturais, a agncia humana e, por vezes, o prprio
acaso. Similarmente, os sonhos ocupam lugar importante como meio de mensagens
espirituais e so constantemente trazidos tona nos discursos de juremeiros. Isso o
que Carvalho (2006: 12) descreve como um estado constante de alerta diante de sinais

34
Em sua anlise sobre religies sincrticas, Carvalho (1998: 25) afirma que o espao popular que
conduz essa tradio de contato com o sagrado e ainda impede, por enquanto, sua domesticao ou
sistematizao teolgica.
97
tnues. Assim, o mundo espiritual no somente circunda a pessoa, ele a invade, a
influencia, a guia, lhe traz experincias.
Ao apresentar os relatos de juremeiros, tentei dar valor experincia individual
destes, pois acredito que no possvel chegar a essa existncia sentimental sem
conferir-lhe um carter particular, individual, o ser uma experincia de Merleau-Ponty.
Na trajetria da jurema, toda experincia nica, individual, intransfervel. Esse
provavelmente o que alguns chamam de o segredo da jurema, o caminho que cada
um aprende com seu mestre.
35
Similarmente, considero que apenas o relato textual
no suficiente para dar conta da complexidade de experincias que forma a vivncia
religiosa, o que me levou a complementar a descrio com imagens e relatos. Por fim,
as consideraes que teci nessa parte final so menos concluses do que inspiraes
tericas e pessoais a serem perseguidas.
Portanto, acredito que uma abordagem etnogrfica da jurema que privilegie a
experincia sentimental possibilita aproximar-nos da dimenso esttica e afetiva do
todo vivido. No encontro que tive com a jurema, s pude perceb-la como uma
dimenso profunda da vida do juremeiro, algo que no pode ser isolado ou
fragmentado para ser compreendido. Juremeiros esto ligados planta, mata e s
suas entidades. Esse o conjunto expressivo emocional que foge s abstraes
conceituais e se localiza no limite do que o discurso racional consegue captar. Assim, o
resgate de posturas que enfoquem o sensvel podem enriquecer a anlise ao nos
propiciar tocar em outros aspectos do vivido, os horizontes latentes de nossa
experincia.

35
possvel traar um paralelo entre a vivncia religiosa e o trabalho de campo do antroplogo,
ambos de carter igualmente nico e particular, experincias intransferveis.
99
EPLOGO

Mencionei, na abertura desse texto, que durante os dois meses em que vivi em Olinda
dei a sorte de dormir e acordar ao lado da casa de Dona Maria Jos, lenda viva da
jurema de Olinda. No foram poucas as vezes em que eu estava lendo ou
descansando em meu quarto e me pegava ouvindo os cantos de jurema entoados na
casa vizinha. Alm disso, vrios de meus interlocutores (como Slvio Botelho,
Alexandre LOmi e Pai Messias) no cansavam de enfatizar o quanto ela era
reconhecida por seu trabalho de cura e consolao aos fieis que lotavam o salo de
sua casa. Sabendo disso, desde o incio eu tinha a inteno de conhec-la e conversar
com ela sobre a jurema.
No entanto, apesar da proximidade fsica (vizinhos!) a distncia que me
separava dela era mesmo um abismo. A primeira vez que tentei ter com ela fui
acompanhando LOmi em seu trabalho de mapeamento de terreiros, quando, mesmo
trajando sua roupa de juremeiro, foi recebido com certa desconfiana pelos
atendentes da lojinha do terreiro que vende velas, ervas e imagens. Logo percebi que
devido sua idade avanada, Maria Jos cercada por pessoas que a protegem e a
resguardam de curiosos e pessoas possivelmente nocivas ao seu trabalho e que no
seria nada fcil ou at mesmo impossvel chegar at ela.
Com isso em mente, fui a algumas reunies, normalmente nas teras, mas
nessas o volume de fieis tornava quase impossvel chegar perto de Dona Maria Jos.
Diferentemente de outros terreiros e juremas, no Centro Esprita Jupiraci no h toques
de tambor e giras, somente reunies de mesa com palmas e cantos, um modelo mais
prximo de algumas umbandas e kardecismos. Fui a trs dessas reunies, mas o
mximo que eu conseguia era ser fumaado e benzido por ela, recebendo tambm
balas e pirulitos em um reunio dedicada a Cosme e Damio. Dona Maria Jos, uma
senhora negra a franzina que aparenta beirar os noventa, normalmente fica sentada
na ponta de uma longa mesa de toalha e itens brancos, puxando alguns pontos e
jogando a fumaa de seu cachimbo moda dos juremeiros nos fieis que se enfileiram
para serem benzidos.
No consegui ficar a ss com ela em nenhuma das ocasies e tentei mesmo
convencer aqueles que a auxiliam a me autorizar falar com ela. Eu recebia respostas
em tom simptico de que poderia falar com essa ou aquela pessoa sobre tal e tal
100
assunto, mas nunca me deixaram ver Maria Jos a ss. Enfim, nunca recebi um no
como resposta, mas vrias opes que claramente no levavam a ela.
Em minha ltima noite em Olinda eu me encontrava extremamente
fragilizado emocionalmente devido a problemas pessoais e, meio sem saber por qu,
me dirigi ao terreiro de Dona Maria Jos. Nesse dia havia um menor nmero de
pessoas aguardando, mas as que l estavam reclamavam de estar h muito esperando
para serem atendidas. Conversei com um senhor que organizava a espera e expliquei
que iria embora de Olinda no dia seguinte e que j havia tentado falar com Dona
Maria Jos algumas vezes. Ele simpatizou com minha situao e me disse que, mesmo
que eu no possusse uma ficha, que deveria ser agendada mais cedo, talvez
conseguisse me encaixar rapidamente em uma consulta e outra, mas s para tomar
um passe, no para conversar mesmo com ela. Aceitei de bom grado a oferta e
aguardei.
Quando fui finalmente chamado, retirei os sapatos, peguei um ramo de arruda
emprestado e caminhei at ela. O auxiliar explicou-lhe que eu iria viajar para longe.
Ela ento acendeu seu cachimbo, pegou o ramo e comeou a trabalhar com sua
fumaa e me limpar com a erva, enquanto eu virava e abria os braos. Sempre em
posio muito curvada e de voz fraca, ela se dirigiu a mim: Pra onde voc vai, meu
filho?. Expliquei que voltaria a Braslia, onde morava e deveria concluir meu
trabalho. Ela perguntou se estava tudo bem comigo, ou algo assim, quando lhe
expliquei um pouco do que me afligia. Ela me ouviu, levantando os olhos de vez em
quando e me encarando, sempre na mesma posio curva e humilde, e disse:
V, sua viagem est protegida.
E assim foi.
101
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106

ANEXO I


UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIAS SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

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Lu, __________________________________________________, __________________,
(nome) (naclonalldade)
porLador da Cedula de ldenLldade 8C n _______________,
Cl n_________________________, resldenLe a 8ua
________________________________, n_____, __________________ - ____ ,
(cldade) (esLado)

()!%#*+% 0 120 34 56789 659:45 em Lodo e qualquer maLerlal enLre foLos, fllmagens e
documenLos, para ser uLlllzada pelo pesqulsador e anLroplogo edro SLoeckll lres,
porLador do documenLo MC-12347433 e resldenLe na SCS 403 8loco L, ApLo. 304, 8rasllla -
ul, para flns de maLerlal eLnogrflco com flnalldade lnformaLlva e de pesqulsa acadmlca, se
caracLerlzando como aLlvldade sem flns lucraLlvos.

A presenLe auLorlzao e concedlda a LlLulo graLulLo e o(a) cedenLe declara alnda que no h
nada a ser reclamado, a LlLulo de dlrelLos conexos, referenLes ao uso de sua lmagem e/ou
nome.


___ de ______________ de 2010.

_____________________________________
AsslnaLura