Rplica a la crtica comunitarista de Gerald A.

Cohen a la concepcin
liberal de la justicia de J ohn Rawls
Filosofa Poltica
J uan Manuel Garca Garduo
(juangarciacolorado@gmail.com)

Resumen. En Si eres igualitarista cmo es que eres tan rico?, Cohen elabora una crtica a la
concepcin de la justicia de Rawls, bajo la influencia de un conglomerado compuesto de marxismo,
liberalismo y socialismo cristiano. Sus dos objeciones principales son: 1) que la conducta de los
ms dotados de talento no se ajusta realmente a una sociedad justa y 2) que el concepto de
estructura bsica de la sociedad es ambiguo y slo configura el perfil coercitivo en sentido
amplio de una sociedad. Sostengo que esta crtica tiene tres fallas: se contradice, confunde los
aspectos denticos de la propuesta rawlsiana con los hechos de la sociedad contempornea, y su
interpretacin de la justicia como equidad es improcedente.

Palabras clave: liberalismo igualitario, comunitarismo, justicia, J ohn Rawls, Gerald Cohen.

El justo y el injusto no son producto
de la naturaleza, sino de la ley.
Arquelo (s. V a.C.)
Introduccin
Gerald A. Cohen es un filsofo de Montreal, nacido en el seno de una familia juda
fiel al Partido Comunista de Canad, que durante su adolescencia fue un
marxista bastante ortodoxo
1
y que a la postre, con la publicacin de La teora de
la historia de Karl Marx en 1978
2




1
Cohen, Gerald A. Si eres igualitarista cmo es que eres tan rico? Espaa: Paids,
2001. p. 159.
2
Cohen, Gerald A. La teora de la historia de Karl Marx, Madrid: Siglo XXI, 1984.
, ocup un lugar relevante dentro de la corriente
comunitarista, ya que este ensayo se considera como la obra fundacional del
marxismo analtico, el cual tiene como rasgo distintivo la aplicacin de un anlisis
riguroso a la temtica tradicional del marxismo, pero quitando la filosofa de tipo
ms metafsico y hegeliano presente en el filsofo alemn, as como excluyendo
las categoras de su corriente filosfica imposibles de comprobar de manera
emprica.
2




Con un lenguaje entretenido y llamativo
3
, en su libro Si eres igualitarista
cmo es que eres tan rico?, publicado en el ao 2001 a partir de las
conferencias Gifford que imparti cinco aos atrs en Edimburgo, Cohen elabora
una crtica directa a la concepcin de la justicia contenida en la teora poltica
rawlsiana, bajo la influencia de un conglomerado compuesto de marxismo,
liberalismo igualitarista y socialismo cristiano.
4
Dos enunciados fcticos llevan a Cohen al planteamiento de cuestiones en
torno a la justicia distributiva: 1) que el medio ambiente est degradado y 2) que el
supuesto de la abundancia material pronosticado por Carlos Marx ha quedado
refutado en la actualidad. A la crisis ecolgica, por tanto, se le aade el imperativo
de reducir los estndares de consumo medios, pero es la premisa de la escasez,
principalmente, lo que origina que Cohen desemboque en la discusin de los
principios de justicia rawlsianos.
Esta perspectiva lo conduce
finalmente a volcar su atencin en el papel que juega la economa poltica en la
estructura social y en el protagonismo de la tica y de la conducta personal en
una supuesta y futura configuracin justa de la sociedad, con la intencin de
rectificar la propuesta procedimental del filsofo de Baltimore.
5




3
Para entender mejor a lo que me refiero, lase, por ejemplo, la introduccin o el
brevsimo prrafo que constituye la Conferencia 7 y que habla meramente sobre un
ejercicio grupal inspirado en el beisbol.
4
Concretamente en las conferencias 8, 9 y 10.
5
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. Introduccin.
En oposicin a la teora poltica de Rawls, las
soluciones del comunitarista gravitan alrededor no ya de las instituciones de la
estructura bsica, sino de las opciones personales que los individuos llevan a
cabo dentro de tal estructura: en este desvo hacia la tica de los individuos se
centra, pues, su crtica. Adems, dando por sentado el principio egosta de la
conducta humana, Cohen presenta la postura rawlsiana como una defensa
normativa de esta disposicin, deducida del principio de la diferencia que
incentiva las desigualdades. Lo anterior no debe resultarnos extrao, puesto que,
como veremos en el primer apartado de este ensayo orientado sobre todo a
3




esquematizar lo que es el comunitarismo, con la finalidad de entender ms
adecuadamente el debate que nos ocupa, la corriente poltica a la que pertenece
Cohen juzga al bien como prioritario sobre lo justo y a la racionalidad
contextualista como superior a la racionalidad deontolgica.
A grandes rasgos, son tres las objeciones que Cohen fragua contra la
teora rawlsiana y que sern revisadas en el segundo apartado de este ensayo.
En su primera objecin, el filsofo canadiense niega que la conducta de los ms
dotados de talento se ajuste a la de los miembros de una sociedad justa en la
que todos aceptan sus principios, desplazando el problema al ethos individual que
se requiere para fomentar una distribucin ms justa de lo que las reglas del
juego social y econmico pueden asegurar. En su segunda objecin, critica el
planteamiento rawlsiano del concepto de estructura bsica de la sociedad,
pues, como ste nicamente se refiere al conjunto de instituciones sociales
mayores que distribuyen los derechos y deberes y determinan la divisin de las
ventajas de la cooperacin social, configura, en palabras de Cohen, el perfil
coercitivo en sentido amplio de una sociedad, y rene al cabo la condicin de
sujeto primario de la justicia, quedando vedado tal predicado a otros sujetos, sean
estos individuos o grupos o instituciones diferentes del propio Estado, o de otros
Estados que entonces habr que entender dotados de su propia justicia, acaso
incompatible con la de una sociedad poltica de referencia que proteja legalmente
la libertad de pensamiento y de conciencia, los mercados competitivos, la
propiedad privada en trminos de produccin y la familia, que integran las figuras
ejemplares de instituciones sociales mayores para Rawls. En su tercera y
ltima objecin, con un tono ms desenfadado, intenta ridiculizar las
justificaciones que llevan a una persona rica defender el postulado de una
igualdad de corte rawlsiana sin comportarse, no obstante, conforme al segundo
principio de la justicia como equidad; lo hace apoyndose en ocho razones que
suscitan esta accin incongruente y en el concepto griego de la akrasia, que
cuestiona si las personas pueden creer en principios que no son los que rigen su
conducta y que, para l, contina vigente en la vida prctica actual.
4




En el tercer y ltimo apartado de este ensayo, principalmente a partir de
algunos pasajes clave de La justicia como equidad, creo que podr sostener que
la rplica de Cohen tiene algunas fallas, pues, a mi ver, no slo se contradice
gravemente, sino que confunde los aspectos denticos de esta propuesta liberal
igualitaria con los hechos de la sociedad contempornea
6
Antes de tocar la discusin entre Gerald A. Cohen y J ohn Rawls, quiz resulte
acertado al menos bosquejar en qu consiste el comunitarismo y por qu
confronta al liberalismo. Esto es importante si consideramos, de entrada, que el
trmino comunitarismo surgi poco despus de la publicacin de Teora de la
justicia en 1971.
que es exactamente a
la que cuestiona Rawls, adems de que su interpretacin de la justicia como
equidad es quizs un tanto improcedente.
I
7




6
Es decir, que algunos argumentos de Cohen descansan en supuestos falaces
relacionados con el problema del ser y el deber ser o la guillotina de Hume, dado que
deduce oraciones normativas a partir de oraciones descriptivas y viceversa.
7
Cf. Raynaud, Philippe. Diccionario Akal de filosofa poltica. (Tr. Mariano Pealver).
Espaa: Akal, 2001. p. 126.

Con esta empresa en la mira, es factible abordar el ncleo del
debate entre el bando liberal y el comunitario mediante la siguiente pregunta:
puede comprenderse la sociedad moderna en trminos puramente
individualistas o es necesario, habida cuenta de la naturaleza social del hombre,
pensar en el orden social desde las instituciones y las comunidades que forman el
tejido de las sociedades, tanto modernas como tradicionales? De forma concisa,
la respuesta comunitarista a esta cuestin sostiene: a) que el esquema
individualista del liberalismo da una visin falsa o cuando menos parcial de la
sociedad moderna, ya que la identidad de los individuos y los fines que persiguen
se constituyen en el seno de comunidades, y b) que hay una prioridad del bien
sobre lo justo (right), en el doble sentido de una primaca tico-poltica y de una
anterioridad lgica. A la inversa, la respuesta liberal sostiene que la prioridad de lo
5




justo sobre el bien significa que los derechos individuales pueden derivarse de
una concepcin del bien y, por el contrario, deben ser establecidos
independientemente de cualquier concepcin del bien. Sin embargo, aunque la
pertenencia de los protagonistas del debate a uno u otro campo es bastante clara,
no se trata de una oposicin taxativa o particular, como entre los antiguos y los
modernos, ya que el debate, ms bien, surge como una madeja de enfoques
donde se entrecruzan las tesis ontolgicas y las posiciones polticas.
8
Como liberal que es, la exigencia de que la argumentacin sobre la justicia
se remonte a las categoras de la razn prctica y a la determinacin del sujeto es
uno de los rasgos distintivos del proyecto filosfico de Rawls. La versin, ya
clebre, del contrato social que abre Teora de la justicia establece una
presentacin de nuestro sentido de la justicia, a saber: 1) una definicin de la
justicia en el sentido amplio del trmino [la imparcialidad de las reglas que rigen
un conjunto de prcticas institucionales] y 2) una definicin del hombre como
sujeto portador de este sentido. La justicia es, pues, la virtud primera de las
instituciones, su principio constitutivo; cualquiera que participe en una prctica
reglamentada sabe lo que sabra si estas reglas, as como la actividad que
definen fueran el resultado de un acuerdo. Una persona que toma parte en una
institucin sabe lo que las normas demandan de ella y de los dems.

9




8
Raynaud. Op. cit., p. 127. Recurdese, por ejemplo, el contraste entre un liberal radical o
libertarista como Robert Nozick, defensor a ultranza del dominio total del libre mercado,
o un liberal socialdemcrata como Ricahrd Rorty, crtico del giro que tuvo la poltica
norteamericana hacia la derecha a principios de este milenio. O el contraste entre un
comunitarista como Michael Walzer, liberal en el sentido americano, o uno como Charles
Taylor, defensor de la racionalidad de las tradiciones.
9
Rawls, J ohn. A theory of justice. EE.UU.: Harvard University Press, 1999. pp. 86-7.
Lo justo es
as anterior al bien. En cuanto al sujeto, ste se caracteriza, por una parte, como
un sistema de fines, pero, por otra, y quiz ms bsicamente, por su
independencia respecto de este sistema de fines. Esta concepcin permite a
Rawls formular de nuevo la doctrina del contrato social sustituyendo la ficcin de
6




los clsicos por un experimento mental. Imagina no ya un estado de naturaleza,
sino una posicin original, en la que deliberan sobre la justicia unos
representantes que ya no son hombres salvajes sino ciudadanos normales, en
condiciones de razonar adecuadamente sobre la justicia gracias a un espeso velo
de ignorancia que les priva de toda informacin sobre sus fines y su lugar en la
sociedad.
Por otro lado, Rawls relega al utilitarismo que domina en su poca y coloca
en el centro del debate otra figura del liberalismo, el liberalismo procedimental,
definido no tanto por la libertad individual del ciudadano libre e igual como por la
equidad de las reglas colectivas. La grandeza de la teora rawlsiana, en
consecuencia, radica en su tentativa para unificar las perspectivas antitticas de
la teora de la eleccin racional (del ciudadano libre e igual con juicios
ponderados) y del contrato social en su versin kantiana (del sujeto moral) y para
hacer que se sostengan mutuamente.
El argumento contextualista del comunitarismo, en cambio, va en contra de
la concepcin del sujeto desvinculado y de este carcter procedimental o
deontolgico de la deliberacin acerca de la justicia. Se enfrenta, en otras
palabras, a la separacin entre el sujeto prctico y el mundo de los fines, como en
el caso de la crtica de Cohen, y a la capacidad del sujeto autnomo as
constituido para conducir una deliberacin poltica, en cuanto esto presupone que
la justicia pueda definirse antes e independientemente de los bienes sociales que
estructuran la vida social, como en el caso de la crtica de Sen o Nussbaum.
Todos los comunitaristas entienden el ejercicio de la razn como el fruto de un
aprendizaje que supone el contexto de las instituciones y de las prcticas del
propio aprendizaje: historias contadas, mitos compartidos, enseanza, hbitos y
costumbre. Su postura se opone de esta manera al modelo de la decisin,
expresado por las nociones de eleccin o de contrato. No es posible entonces, de
acuerdo al argumento contextualista, concebir la razn en trminos meramente
formales o procedimentales y es esto exactamente lo que implica desde su
perspectiva el yo desvinculado de la teora de la justicia como equidad de
7




Rawls.
10
La idea comunitarista radica, por tanto, en que la formalizacin de las
mximas es dependiente y segunda respecto de la definicin de los bienes
inherentes a las prcticas sociales o constitutivos de stas cuando se trata de
bienes trascendentes.
11
En definitiva, contra el liberalismo procedimental, el argumento
comunitarista sostiene: 1) que el conjunto de derechos no puede sustentarse de
forma puramente instrumental, apoltica, sin tender a la fragmentacin, y 2) que la
lealtad de los ciudadanos a las instituciones no puede reducirse al consenso
sobre las reglas, sino que supone una identificacin comn, cuyo modelo es el
patriotismo de las repblicas antiguas.

12
La primera de ellas, que rechaza que los ms dotados de talento
adapten su conducta a los principios de justicia de una sociedad bien ordenada,
se desarrolla a lo largo de la conferencia 8. En ella, Cohen empieza por admitir
Los comunitaristas coinciden as con las
tradiciones del humanismo cvico, del zoon politikn aristotlico, de la libertad
positiva, definidas en trminos de participacin en los asuntos pblicos, no sin
interrogarse sobre la plausibilidad de este programa en el contexto de las
sociedades actuales, debido a la complejidad de la desvinculacin individualista y
de las interdependencias.
II
Las tres rplicas de Cohen a la teora poltica de Rawls son examinadas en las
tres ltimas conferencias de Si eres igualitarista cmo es que eres tan rico?
respectivamente.




10
Por lo pronto, en descargo de Rawls, aunque la cuestionable idea comunitarista sea
que el sujeto desvinculado es contrario a las condiciones de la experiencia moral, la
justicia como equidad tiene a su favor encajar con el individualismo democrtico, lo que
Rawls llama la cultura pblica de las sociedades democrticas caracterizadas por la
preeminencia de las leyes.
11
Para entender mejor este enunciado, simplemente revsense los dos enunciados
fcticos que conducen a Gerald A. Cohen al planteamiento de cuestiones respecto a la
justicia distributiva (supra 2).
12
Cf. Raynaud. Op. cit., p. 130.
8




que, cuando era marxista ortodoxo, sola repudiar las corrientes de pensamiento
que constituan una apologa normativa o fctica de las desigualdades
socioeconmicas.
13
Semejantes posturas al amparo de las diferencias en el poder
econmico y social, dice, se apoyan en dos premisas del egosmo humano: una
premisa de la naturaleza humana, que propone que la gente es por naturaleza
egosta, y una premisa sociolgica, que alude a la imposibilidad de alcanzar o
mantener la igualdad, si la gente es egosta por naturaleza o por otra razn. Sin
embargo, con el paso del tiempo, el filsofo canadiense se hizo sensible a la
segunda premisa, pues pens que, incluso dado por sentado el egosmo, la
estructura social por s sola no poda conjurar la desigualdad ni poda ser
suficiente para proporcionar la igualdad. En consecuencia, su cambio de actitud
origin que sintiera menos desdn por la vieja panacea social cristiana, cuyo
objetivo es eliminar la desigualdad y seala que para que se supere la
desigualdad, es necesario que haya una revolucin en el sentimiento o en la
motivacin, en oposicin a una (mera) revolucin en la estructura econmica.
14
Rawls considera que las desigualdades estn justificadas, e incluso son
justas, cuando tienen el efecto de que aquellos que peor estn ubicados en el
entramado social estn mejor de lo que estaran si desaparecieran. Es decir que
presenta al principio de diferencia como una justificacin normativa de las
desigualdades, pero no muestra, de acuerdo a Cohen, que dichas desigualdades
basadas en el incentivo efectivamente sean justas, sino que son simple y





13
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 160. La defensa normativa confirma la desigualdad como
algo justo, mientras que la defensa fctica no niega ni afirma la desigualdad como justa o
injusta, sino que la considera como el resultado inevitable de la naturaleza egosta de la
gente.
14
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 161-63. El autor conserva su renuencia a la premisa de la
naturaleza humana por una razn de tipo marxista: la de que las estructuras sociales
determinan en gran medida la estructura de la motivacin. No existe, en su opinin, una
naturaleza del hombre subyacente, capaz de catalogarse como altruista o egosta, sino
que es un ser bastante flexible y, segn las circunstancias que tenga a su alcance, puede
comportarse de manera generosa o de manera egosta, como en el caso irremisible
generado por el capitalismo.
9




lamentablemente inevitables. Esto se debe, en su opinin, a que Rawls atribuye a
los ms dotados de talento un egosmo antiigualitarista, como parte de la
explicacin de por qu la desigualdad es necesaria, hasta el punto de que sea de
hecho necesaria. Contra Rawls, Cohen argumenta que si los incentivos
desiguales son realmente necesarios desde el punto de vista de los intereses de
los ciudadanos, son as slo por mor de las debilidades en la naturaleza humana
que ms o menos se afirman en el artculo de J usticia como equidad.
15
Es como
si el profesor de Harvard estuviera conforme con Mandeville o Smith en que los
vicios privados colaboran a la prosperidad pblica, en que el egosmo humano
beneficia a todos, pero fuera incapaz de aceptar que son de hecho los vicios los
que son cuestionados.
16
Cohen concluye que, de ser cierto que el egosmo de la gente afecta las
perspectivas de igualdad y de justicia, entonces esta ltima no puede ser slo una
cuestin de la estructura legal del Estado, sino que debe ser tambin una cuestin
vinculada con los actos que la gente elige en su esfera privada, de acuerdo a las
opciones personales que llevan a cabo en su vida diaria. Acordmonos de que es
comunitarista y de su veta social cristiana: lo personal es poltico. Los principios
de justicia distributiva, por tanto, deben aplicarse sobre aquellas opciones
individuales que no son obligatorias desde un punto de vista legal. En esta
conferencia, en ltima instancia, Cohen rechaza la teora de Rawls en particular,
pero tambin la teora liberal convencional de la justicia, porque ambas ignoran
injustificadamente las relaciones de poder al interior de las asociaciones; porque
los principios de justicia se aplican slo a la estructura bsica de la sociedad. El
principio de diferencia, por ejemplo, no reprime las iniciativas egostas que llevan
a cabo los codiciosos adeptos al libre mercado, que inducen a una desigualdad





15
Rawls, J ohn. "J ustice as Fairness" en Philosophical Review (April 1958), 67(2):164-94.
En la pgina 140 de este artculo, Rawls dice: Si, como es muy posible, estas
desigualdades operan como incentivos para conseguir mejores esfuerzos, los miembros
de esta sociedad deben contemplarlos como concesiones a la naturaleza humana.
16
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 165-6.
10




perjudicial para los menos aventajados.
17
Adems, parece que dicho principio
autoriza un argumento a favor de las desigualdades centrado en el recurso de los
incentivos materiales, pues asegura que los ms talentosos producirn ms de lo
que lo haran si, y slo si, se les paga ms del salario normal y parte del extra que
produzcan se da a los que peor estn. Un problema es que los ms dotados de
talento, a partir de este enfoque, no necesitan tener aparentemente aptitudes
cvicas o morales, sino slo gozar de cierta capacidad para lograr ganancias
significativas en el mercado. Es compatible, entonces, con una equitativa igualdad
de oportunidades que la principal caracterstica de los ciudadanos que estn en lo
ms alto de la sociedad sea, llanamente, una mayor astucia o una portentosa
agresividad y no algo ms admirable.
18
Por otra parte, aun si los ms aventajados se desenvuelven conforme al
principio de diferencia porque creen que es favorable disminuir las diferencias
socioeconmicas, se les pueden hacer algunas preguntas inquietantes: por qu
exigen un pago mayor del que obtienen aquellos menos dotados por un trabajo
que, de hecho, requiere un talento especial?, el extra que obtienen es realmente
necesario para mejorar la situacin de los menos favorecidos?, es verdad que la
eliminacin de la desigualdad empeorara la situacin de todo el mundo?, la
desigualdad es necesaria solamente en tanto que ellos decidiran producir menos
de lo que producen ahora o dejaran de ocupar los puestos que ahora se les pide
que ocupen? Segn Cohen, la respuesta de los ms dotados de talento no
podra invocar, en defensa del segundo principio de justicia, que sus elevadas
recompensas son necesarias para mejorar la posicin de los que peor estn,
puesto que en el caso ms corriente son ellos mismos quienes hacen que sean
necesarias con su actitud de no querer trabajar con la misma productividad, a
cambio de las recompensas habituales, y esa falta de disposicin es lo que





17
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 168.
18
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 171. En otras palabras, puede obtenerse una aparente
distribucin justa en una sociedad que no es ella misma justa.
11




asegura que los menos aventajados obtengan menos de lo que conseguiran en
otro caso. A fin de cuentas, el filsofo canadiense considera que el principio de
diferencia, ms que ser neutro, nos condena a los incentivos o el comportamiento
econmico maximizador.
Esta conclusin implica que la justicia social no se da exclusivamente en el
mbito legislativo, sino tambin en el mbito de las elecciones individuales
escogidas en el marco de las reglas sociales. Una sociedad que es justa dentro
de los trminos del principio de diferencia
19
, por lo tanto, no exige simplemente
reglas coercitivas, sino tambin un ethos de justicia que ayuda a fundamentar las
elecciones privadas de sus ciudadanos. El tipo de ethos exigido por Cohen gua
las opciones en el marco de las reglas y no solamente se limita a obligar a los
agentes a que las obedezcan.
20
Segn cree, desde el punto de vista de Rawls, no
hay espacio para ms justicia o injusticia personal que afecte a la distribucin de
cargos y beneficios, ya sea mejorndola o aminorndola; algo como la
generosidad, por ejemplo, no tendra cabida para hacer la justicia distributiva ms
igualitaria, dado que entonces estara mejorando la justicia que ya se ha
establecido como perfectamente justa en virtud de las instituciones de trasfondo
de la estructura bsica de una sociedad bien ordenada.
21
Enseguida, para ahondar ms en la jerarqua que tienen el ethos en la
justicia distributiva

22




19
Aqu resulta notable que Cohen comparte con Rawls la concepcin de sociedad justa,
pero difiere en la exigencia de que los ciudadanos de una sociedad justa sean ellos
mismos justos, tambin tomada en cuenta por el filsofo norteamericano.
20
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 174.
21
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 178.
22
Cabe aclarar que el ethos de una sociedad es, en palabras del autor, un grupo de
sentimientos y actitudes en virtud del cual su prctica normal y sus presiones informales
son lo que son. Cohen. Op. cit., 2001. p. 197.
y la nocin de que lo personal es poltico, la rplica que
elabora Cohen en la conferencia 9 consiste en mostrar las ambigedades del
concepto estructura bsica. Empieza mostrando que, si bien el pensador liberal
expresa reiteradamente que sus dos principios de justicia rigen exclusivamente la
12




justicia en la estructura bsica, tambin expresa tres cosas que contradicen esa
restriccin: 1) Rawls explica que la sociedad demuestra fraternidad en un sentido
particularmente fuerte, una vez que se ha satisfecho el principio de la diferencia,
pues sus ciudadanos, como los miembros de una familia que no aspiran mejorar a
menos que lo hagan en beneficio de todos, no desean grandes ventajas sino
redundan en la mejora de otros que no estn tan bien.
23
Pero, para el pensador
comunitarista, un trato de esta clase no se promueve cuando la justicia expresada
por el principio de diferencia surge de la estructura bsica y de cualesquiera que
sean las motivaciones de los ciudadanos dentro de la interaccin econmica. Es
incompatible, por tanto, con la motivacin egosta de los maximizadores del libre
mercado, que el segundo principio de justicia no condena en su interpretacin
puramente estructural. 2) Rawls considera que los menos aventajados en una
sociedad regulada por el principio de diferencia son capaces de sobrellevar su
posicin inferior dignamente porque saben que no es posible mejorarla. Para
Cohen, esto es falso si la justicia se vincula a secas con la estructura, ya que
puede ser necesario que los menos aventajados ocupen ese lugar slo porque las
decisiones que llevan a cabo los poderosos operen fuertemente contra la
igualdad. 3) Rawls dice que los ciudadanos de una sociedad bien ordenada
actan en su vida diaria bajo una concepcin pblica de la justicia, puesto que se
esfuerzan por aplicar los dos principios de la justicia como equidad a sus propias
elecciones,
24
pero Cohen se pregunta por qu tienen que actuar as, si para la
justicia basta con que opten por hacerlo como les plazca siempre y cuando lo
hagan dentro del marco legal de la estructura bsica. En definitiva, ya no se
puede decir que los ideales de dignidad, fraternidad y la total realizacin de las
naturalezas morales de la gente se expresan a travs de la justicia rawlsiana.
25




23
Cf. Rawls, J ohn. Op. cit., 1999. p. 105.
24
Cf. Rawls, J ohn. Op. cit., 1999. p. 528.
25
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 183.

13




De este modo nos encontramos, en opinin del fundador del marxismo
analtico, ante una importante falla dentro de la arquitectura rawlsiana que genera
un dilema sobre el punto de vista de este autor respecto a la justicia. La falla se
muestra cuando hacemos una pregunta supuestamente sencilla: qu es
exactamente la estructura bsica? Esto se debe a que hay una ambigedad fatal
en la descripcin que Rawls hace de ella, pues en ocasiones la describe como un
conjunto de instituciones que son legalmente coercitivas, es decir, como el perfil
coercitivo en sentido amplio de una sociedad
26
, y en otras la representa como el
conjunto de instituciones ms importantes, sin poner nfasis en la coercin, que
incluye aquellas cuya estructuracin depende bastante menos de la ley que de la
convencin, el uso y la expectativa (como la familia).
27
Si lo anterior es cierto y la
estructura bsica es central en lo que concierne a la justicia
28
, entonces es
ilusorio que slo la estructura coercitiva causa efectos profundos en las
expectativas de vida de los ciudadanos y, por ende, que slo la aplicacin de los
principios de justicia en las instituciones de trasfondo influye en la justicia
distributiva, puesto que los criterios de eleccin de los ciudadanos (que no estn
legalmente prescritos) en el seno de las diversas asociaciones, que constituyen la
estructura informal de la sociedad, tambin lo hacen. Con este argumento, Cohen
reclama: En la medida que nos preocupa la estructura coercitiva porque es
decisiva con respecto a los beneficios y cargas, nos debe importar igualmente la
tica que sostiene la desigualdad [] y los incentivos no igualitaristas.
29




26
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 185.
27
Considrese, por ejemplo, el pasaje de las pginas 7 y 8 en A theory of justice.
28
Recurdese que la estructura bsica es el tema central de la justicia porque sus
efectos son muy profundos y estn presentes desde el principio. Rawls, J ohn. Op. cit.,
1999. pp. 7 y 96.
29
Cohen. Op. cit., 2001. p. 190.
Las
elecciones que se llevan a cabo dentro de la estructura socioeconmica no
pueden colocarse fuera del alcance bsico de la justicia bajo el pretexto de que lo
nico que est dentro de su alcance es la estructura bsica de la sociedad. Lo
14




personal es de hecho poltico: las elecciones personales para las que el decreto
de la ley es indiferente son decisivas para la justicia distributiva. La conclusin de
este argumento comunitarista es que los principios de justicia tienen que aplicarse
tanto a las reglas coercitivas como al criterio de elecciones no coercitivas de los
ciudadanos libres e iguales. Es indispensable, luego, incluir la estructura informal
de la sociedad dentro de la estructura bsica para aprobar el comportamiento
particular de cada uno de los ciudadanos como objeto primario de los juicios de la
justicia, pues su conducta cotidiana est demasiado relacionada con la propia
existencia de la estructura coercitiva como para que sea inmune a los principios
de justicia que se aplican a sta.
30
Por ltimo, en la conferencia 10, Cohen cierra su rplica criticando las ocho
razones por las que los ricos suelen excusarse de defender la igualdad sin
comportarse, no obstante, conforme a esta creencia. Se cuestiona si los
igualitaristas que viven en una sociedad desigual [] estn comprometidos a
realizar, tanto como puedan, en sus propias vidas, la norma de la igualdad que
prescriben para el gobierno, a sabiendas de que, a la luz de lo que se mostr en
la conferencia 9, no pueden decir que la igualdad no es un logro que persigan los
individuos en sus propias vidas en cualquier sociedad (sea justa o injusta).

31




30
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 193. En otras palabras, contra la posicin liberal en
general, que juzga que los principios de justicia se aplican slo a la estructura bsica y por
ello algunos propsitos que el gobierno persigue no son propsitos que se deba esperar
que los propios ciudadanos persigan, Cohen piensa que se necesita la justicia en la
eleccin personal bajo la influencia de un ethos justo para calificar de justa a una
sociedad.
31
Cohen. Op. cit., 2001. p. 202. Quiz las dudas de Cohen podran sintetizarse en dos
preguntas: Qu creencia en un principio te compromete en un mundo donde no se
observa el principio y por algn tiempo continuar sin observarse? Principalmente, por
qu las personas que estn a favor de que el Estado les imponga cierto sacrificio se
sienten, sin embargo, justificados en no hacer algo semejante por su parte?
El
desafo principal es, por tanto, que parece viable que los excedentes econmicos
de los igualitaristas pueden utilizarse para fomentar la igualdad.
15




Se trata, en opinin de Cohen, del antiguo problema de la akrasia aplicado
al binomio de la creencia en la igualdad y la acumulacin de la riqueza, con
ciertas modificaciones. Al respecto, Scrates y Aristteles tenan perspectivas
encontradas: el primero crea que es imposible hacer intencionalmente algo que
uno piensa que es errneo, el segundo que es factible hacer algo que se cree que
est mal.
32
1. X creen en la igualdad.
El filsofo de Montreal se decanta por la postura del Estagirita, pues
piensa que no es necesario ser dbil para ser malo, o sea, que no hay que
confundir la debilidad moral con la debilidad de la voluntad, que es una excusa
comn para la primera. El problema de la akrasia modificado para observar la
incongruencia de los igualitaristas, quienes a pesar de todo piensan que su
posicin es consistente, se presenta de esta manera:
2. X es rico y no dona una suma importante de su dinero.
3. X cree que su comportamiento no est en desacuerdo con sus
principios.
33
Segn Cohen, las ocho razones por las que los igualitaristas suelen
eximirse

34




32
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 209.
33
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. p. 211.
34
Ntese que el filsofo comunitarista piensa que los liberales igualitaristas confiesan que
fracasan con esta actitud, puesto que su comportamiento no consigue adecuarse a los
principios en los que dicen creer, y, por lo tanto, se trata ms de una disculpa que de una
justificacin. Por otra parte, Cohen critica las razones de los igualitaristas una por una.
de su comportamiento son: I) que aunque prefieran una sociedad
igualitarista, optar por ella no tiene implicaciones en el comportamiento de una
sociedad diferente, II) que si todo el mundo viviera mediante una norma
igualitarista, pero tan slo dos personas no la acataran, entonces no habra forma
de comprometerse al igualitarismo, ya que la sociedad seguira siendo desigual,
III) que no est claro cmo las donaciones privadas reduciran la desigualdad, IV)
que no es posible promover de manera individual el desidertum que el Estado
debe fomentar en una sociedad igualitarista, V) que no existe la obligacin de
16




maximizar el bien social personalmente VI) que aunque contribuyan con su
riqueza, el tributo es tan minsculo que no consigue una diferencia global
significativa VII) que las donaciones no alcanzan a la injusticia fundamental, que
es la injusticia estructural divisiva de la sociedad, y VIII) que cada persona tiene el
derecho a un espacio privado en el que no se debe introducir el deber social.
35
Por motivos de salud ampliamente conocidos, Rawls no tuvo oportunidad de
rebatir la crtica desarrollada en Si eres igualitarista cmo es que eres tan rico?
Al respecto, desde este instante quiero aclarar que no es mi intencin ocupar el
lugar del profesor de Harvard en este debate, tanto porque no conozco su teora
poltica a la perfeccin como porque es evidentemente improbable saber a ciencia
cierta cul habra sido la forma en la que l hubiera abordado las tres objeciones,
aparte de qu hubiera concedido a stas. Con todo, aunque mi respuesta no
tenga el mismo alcance, creo que un anlisis puntual del ameno texto de Cohen
me deja dictaminar que: a) su argumento es contradictorio, b) no efecta una
interpretacin del todo atinada de la justicia como equidad y c), acaso algo menos
grave, cae en el problema del ser y el deber ser o la guillotina de Hume.

Examinadas las tres objeciones de este autor al liberalismo igualitario, es turno de
dar mis argumentos a partir y a favor de la teora poltica de Rawls.
III
36
En primer lugar, en qu me baso para decir que el argumento elaborado a
lo largo de las conferencias 8 y 9, que son las ms severas con Rawls, es a fin de
cuentas contradictorio? Mi asercin tiene que ver con un cotejo cuidadoso entre
los enunciados iniciales sobre los que Cohen construye su tesis y la conclusin a
la que llega. Podemos distinguir que el autor parte de dos premisas marxistas, a
saber: 1) que no existe una naturaleza humana egosta o altruista subyacente y 2)





35
Cf. Cohen. Op. cit., 2001. pp. 213-25.
36
Como fue bautizado por el filsofo estadunidense Max Black. Cf. Rodrguez Estacio,
Carlos y Manuel J ess Lpez Baroni. Filosofa, volumen prctico. Espaa: Editorial MAD,
2000. p. 148.
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que el hombre es flexible en cuanto a la motivacin, por lo que bajo circunstancias
propicias puede ser generoso.
37
Sin embargo, su conclusin se contrapone a
ellas, puesto que, a pesar de que lo personal es poltico y por eso debemos incluir
los principios de justicia en el ethos o la eleccin personal, no es viable garantizar
que la igualdad ser una meta a alcanzar por parte de los individuos en su vida
privada, trtese de una sociedad justa o injusta.
38
A partir de esto, podemos
asumir alguna de estas tres afirmaciones: a) que Marx y Cohen se equivocan por
igual, pues, en ltima instancia, el ser humano efectivamente parece ser egosta
de modo natural, b) que estamos perdidos y es falso que el hombre sea maleable,
puesto que ni una desigualdad equitativa ni una igualdad impuesta por la fuerza
aseguran nada y por eso ambas son inestables, o c) que este argumento
comunitarista contra el liberalismo poltico de Rawls est mal estructurado porque
sus premisas bsicas
39
En segundo lugar, por qu creo que la interpretacin de Cohen no es del
todo atinada? Lo creo porque la postura poltica de Rawls, pese a ser liberal, es
intensamente tica y hace un esfuerzo por emparejar, por decirlo as, a la fraccin
poltica con la fraccin moral del ser humano.
se oponen a su conclusin. En lo personal, me decanto
por la tercera opcin.
40
Para empezar, asistiendo al
filsofo anglosajn, cabe recordar que la estructura bsica es el objeto principal
de la justicia poltica, ya que sus efectos sobre las expectativas y el carcter de
los ciudadanos, as como sobre sus oportunidades y su capacidad de
aprovecharlas, son dominantes durante toda la vida
41




37
Cf. Supra 7. Recurdese esa clsica mxima de Carlos Marx que aparece en el libro La
sagrada familia: Si el hombre es formado por las circunstancias, entonces es
necesario formar las circunstancias humanamente.
38
Cf. Supra 12.
39
De hecho, ni siquiera la premisa social cristiana sale bien librada de esto. Cf. Supra 7.
40
Cf. Supra 5.
41
Cf. Rawls, J ohn. La justicia como equidad. Una reformulacin, edicin a cargo de Erin
Nelly. (Tr. Andrs de Francisco). Espaa: Paids, 2002. p. 33.
, as que el ethos de la
sociedad imaginada por Rawls no pasa inadvertido. Recordemos tambin que los
18




principios de justicia son seleccionados en la posicin original y por eso, gracias al
velo de ignorancia, ninguna psicologa especial, como la envidia o el egosmo, en
su sentido fuerte, tienen repercusiones al momento de dicha eleccin.
42
No obstante, an hay objeciones de ms peso contra la tesis del filsofo
comunitarista. Por ejemplo, un inconveniente grave para l es que, si el principio
de diferencia slo se observa desde la perspectiva legal, no habr razones fuertes
para que los ciudadanos lo contemplen en su vida privada. Pero esto no lo dice
Rawls en ningn pasaje. Por el contrario, piensa que si hay acuerdo suficiente
respecto del principio podra ser aceptado como una de las aspiraciones polticas
de la sociedad en un prembulo que carezca de fuerza legal
Es decir,
los principios de justicia estn diseados para evitar precisamente las secuelas
indeseables del individualismo.
43
An ms, respecto a la ausencia de la aplicacin de los principios de
justicia al interior de las asociaciones, a la que se refiere Cohen en la conferencia
9, Rawls considera que se trata de una idea equivocada, puesto que, aunque la
justicia poltica no se aplique de forma directa en ellas ni es algo que sera
deseable, s protege los derechos y libertades de sus miembros mediante las
constricciones a las que estn sujetas.
o coercitiva. Con
esto no confirma el filsofo de Baltimore la jerarqua del ethos?
44




42
Cf. Rawls. Op. cit., 2002. pp. 127-29.
43
Cf. Rawls. Op. cit., 2002. p. 216.
44
Cf. Rawls. Op. cit., 2002. pp. 218-19.
Pero quiz lo ms notable que podemos
hallar en el liberalismo poltico rawlsiano es que, contrario a lo que dice Cohen, el
dominio poltico no est separado del dominio no poltico, como si se tratara de
espacios desconectados, cada cual regulado por sus propios principios. El primer
principio de justicia es preponderante, por lo que ninguna institucin o asociacin
en la que participen los ciudadanos libres e iguales puede violar sus derechos. De
esta manera, las esferas de lo poltico [] y de lo no pblico y lo privado, son
moldeadas por el contenido y la aplicacin de la concepcin de la justicia y sus
19




principios. Si la denominada esfera privada es un espacio supuestamente exento
de la justicia, entonces no hay tal cosa.
45
El ethos y la eleccin racional,
entonces, no se excluyen a tornapunta. Es comprensible que el liberalismo
poltico de Rawls promueva un sistema tico-poltico bien ordenado, pues de otra
manera no se podra alcanzar una estabilidad completa: no basta con que los
principios de justicia sean asegurados por el Estado, sino que estn justificados
desde las concepciones del bien de los ciudadanos y por las razones correctas,
es decir, porque los ciudadanos gozan de una concepcin pblica de la justicia y
aceptan, respetan y actan conforme a las instituciones de trasfondo que la
encarnan.
46




45
Cf. Rawls. Op. cit., 2002. pp. 221-22. Aqu resulta obvio que la sociedad de la que habla
Rawls no existe. No es ms que un rgimen utpicamente realista, basado en la
democracia de propietarios o el socialismo liberal (democrtico), que no guarda relacin
alguna con el neoliberalismo imperante a nivel global.
46
La idea de estabilidad se describe con detalle en el captulo VIII de A theory of justice.

En tercer y ltimo lugar, por qu se me ocurre que Cohen cae en la
confusin entre el ser y el deber ser? Se me ocurre al leer la conferencia 10 de su
libro. El punto es que las ocho razones que, segn este autor, esgrimen los
igualitaristas para excusarse de su incongruencia, muestran en dos distintos
niveles una argamasa atroz de alegatos fcticos y denticos. Creo que el primer
nivel donde se explota la guillotina de Hume radica en que Cohen saca estas
razones, por ejemplo, de algunas entrevistas a amigos comunistas suyos que son
ricos. En otras palabras, est utilizando los juicios de los hombres reales para
criticar a los ciudadanos libres e iguales del experimento mental de Rawls. El
segundo nivel de la falacia se halla al interior de las propias razones, pues en
ellas se deducen resultados de eventos imaginarios difusos, como es el caso de
las razones II, VI o VII, por ejemplo.
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Referencias.
Cohen, Gerald A. Si eres igualitarista cmo es que eres tan rico? Espaa: Paids, 2001.
Rawls, J ohn. "J ustice as Fairness" en Philosophical Review (April 1958), 67(2):164-94.
___________. La justicia como equidad. Una reformulacin, edicin a cargo de Erin Nelly.
(Tr.Andrs de Francisco). Espaa: Paids, 2002.
___________. A theory of justice. EE.UU.: Harvard University Press, 1999.
Raynaud, Philippe. Diccionario Akal de filosofa poltica. (Tr. Mariano Pealver). Espaa: Akal,
2001.
Rodrguez Estacio, Carlos y Manuel J ess Lpez Baroni. Filosofa, volumen prctico. Espaa:
Editorial MAD, 2000.